Мэнцзы в новом переводе с классическими комментариями Чжао Ци и Чжу Си PDF

УДК 1(510)(091)
ББК 87.3(5Кит)
М97
Книга издана при поддержке

Посольства КНР в России
На форзаце:
фрагмент картины «Рыбаки».
Художник У Чжэнь (1280-1354)
Мэнцзы в новом переводе с классическими комментариями Чжао Ци и Чжу Си /

исслед., пер. с кит., примем, и прил. И.И. Семененко; Ин-т стран Азии и Африки
МГУ им. М.В. Ломоносова. — М. : Наука — Воет, лит., 2016. — 901 с. —
18ВИ 978-5-02-039765-1
Новый перевод на русский язык трактата выдающегося китайского мыслителя Мэнцзы (1У-Ш вв.
до н.э.), второго после Конфуция создателя конфуцианства и предтечи неоконфуцианства, впервые
сопровождается полным переводом толкований к Мэнцзы, написанных одними из самых глубоких
знатоков этого философа — Чжао Ци (108- 201) и Чжу Си (1130- 1200). Основными предметами
изучения являются сам текст и воплощенная в нем философия, исследование биографии Мэнцзы
лишь служит выполнению главной задачи — добиться понимания учения древнего философа не в
одиночестве, а в диалоге с мудрыми знатоками китайской культуры. Переводы древних текстов
предваряются исследованием и сопровождаются примечаниями, краткой хронологией, библиогра
фией и указателями.
© Семененко И.И., 2016

© Редакционно-издательское оформление.
18ВХ 978-5-02-039765-1 Наука — Восточная литература, 2016
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова
Институт стран А зии и Африки
•мэнцзы •
в новом переводе
с классическими комментариями
Чжао Ци и Чжу Си
Исследование, перевод с китайского,

примечания и приложения
И.И. Семененко
Москва
Наука — Восточная литература
2016
ПРЕДИСЛОВИЕ
Над Мэнцзы я работал гораздо дольше, чем над своей первой книжкой о Кон-
фуции. Черновой перевод был сделан еще в конце 90-х годов прошлого века.
Я регулярно возвращался к нему, а с 2005 г. приступил уже к книге о Мэн-
цзы. В том же году я начал переводить два наиболее известных, можно сказать
классических, комментария к Мэнцзы, написанных одними из самых глубоких
знатоков этого философа — Чжао Ци 趙岐 (108–201) и Чжу Си 朱熹 (1130–1200).
В отличие от самого философа, который переводится на различные языки уже
несколько веков, их комментарии к нему никогда не переводились, и лишь в этом
веке был впервые опубликован перевод на английский язык избранных фрагмен-
тов из комментария Чжу Си. Чтение Мэнцзы с полным переводом их толкований
представляет новые возможности для понимания. В этом я убедился на своем
личном опыте. Хотя с комментариями можно не соглашаться, что порой и проис-
ходит, но, читая их, начинаешь понимать древнего философа не в одиночестве,
а в диалоге с мудрыми знатоками китайской культуры.
Моя главная задача — добиться понимания Мэнцзы. Основным предметом
изучения являются сам текст и воплощенная в нем философия. Биография Мэн-
цзы не была предметом моего специального изучения. Сведения о ней достаточ-
но скудны и по большей части встречаются в самом же тексте, названном по име-
ни философа. В Китае уже сложилась давняя традиция реконструкции его био-
графии. Я не стал брать на себя эту задачу, вполне сознавая ограниченность сво-
их сил и объема этой книги. Однако в той или иной мере биография Мэнцзы за-
трагивается в различных частях исследования и служит выполнению указанной
выше главной задачи. Для понимания небезразлична проблема авторства этого
текста, и требуется хотя бы кратко осветить историю современного изучения
Мэнцзы.
По вопросу об авторстве Мэнцзы сейчас уже трудно сказать что-либо принци-
пиально новое. В китайской традиции с древности до IX в. н.э. сформировались
три основные точки зрения на создание этой книги: она либо написана полно-
стью самим Мэнцзы, либо совместно с учениками, либо после смерти мыслите-
ля — представителями его школы1. Возможны их модификации, сближение то-
чек зрения в том или ином плане, смещение акцентов и т.п., но все три версии до
сих пор находят своих сторонников.
Первая представляется наименее правдоподобной. Решение данного вопроса
непосредственно связано с категорией авторства, формировавшейся в Древнем
Китае достаточно продолжительное время. В IV–III вв. до н.э., когда жил сам
Мэнцзы, она еще находилась на этапе становления. Впервые в отечественной
1
Об этих трех точках зрения см. в моих примечаниях к предисловию Чжао Ци «Название и
стиль Мэнцзы» во втором отделе настоящего издания.
4 Предисловие
синологии эта проблема была раскрыта в трудах Л.Д. Позднеевой, которая писа-
ла о том, что «произведения» древнекитайской философской прозы, «носящие
определенное имя — основателя школы или наиболее талантливого ее предста-
вителя», были еще «коллективными», хотя в них «все больше сохранялись черты
творчества одного лица, автора с наиболее ярко выраженной индивидуально-
стью»1. У Л.Д. Позднеевой речь, по сути, идет о становлении индивидуального
авторского начала на основе более архаичного «корпоративного авторства» шко-
лы2. Также необходимо учесть, что ко времени Мэнцзы намечается тенденция
к созданию мыслителями если и не всего, то какой-то части произведения3. Эта
концепция авторства ведет к объединению второй и третьей из отмеченных выше
точек зрения. Собственно, в последней, как правило, отнюдь не игнорируется та
или иная связь сохранившегося текста с историческим Мэнцзы.
Это относится и к тем, кто занимает достаточно скептическую позицию в от-
ношении аутентичности трактата. Так, например, американский исследователь
Э. Брюс Брукс, предполагая, что Мэнцзы был создан после смерти мыслителя
двумя конкурирующими школами его последователей, признает наличие в нача-
ле произведения «серии подлинных официальных интервью Мэнцзы» 4. Но по-
давляющую часть высказываний он все же считает отражением не первоначаль-
ных взглядов Мэнцзы, а их развития в предположенных школах5. Исследователь
подвергает сомнению аутентичность трактата на основе выявления в нем разного
рода противоречий и несогласованностей. Брукс подходит к текстологическому
изучению слишком формально, ведь в данном случае требуется не просто вы-
1
См. [Литература Древнего Востока, 1971, с. 322–323].
2
Об этом архаичном типе авторства см. [Историческая поэтика, 1994, с. 11–12].
3
Например, согласно одной из весьма распространенных точек зрения, в трактате Чжуанцзы
«внутренние главы» относят к автору, а остальные — к его ученикам и последователям, см. [Чжэ-
сюэ да цыдянь, 1985, с. 274]. Проблема авторства еще касается соотношения устного слова с пись-
менным и их связи с ритуалом в создании и передаче философского текста. Согласно концепции,
популярной сейчас в западной синологии, мыслители доханьского времени преимущественно отно-
сятся к истории созданных под их именами письменных текстов: «Некогда выдуманный в посвя-
щенном ему тексте, учитель стал площадкой, на которой его последователи начертали свои теории»
[Lewis, 1999, p. 54]. Предполагается также, что в IV–III вв. до н.э. «философская коммуникация»
переходит в основном от устной к письменной форме [Gentz, Meyer, 2015, p. 123], т.е. с тех пор ки-
тайские интеллектуалы «конструируют смысл» в условиях «церемониального исполнения» уже
«преимущественно» не «устным путем», а «в писменном контексте» [Meyer, 2014, p. 22, 24], сами
же произведения философской прозы приобретают «композитную структуру», поскольку строятся
«в акте отбора и собирания отрывков из резервуара так называемых строительных блоков», образуя
«текстуальные родословные» [Boltz, 2005, p. 51, 59]. Однако при таком подходе явно преуменьшает-
ся значение устной коммуникации в философствовании того времени, а становление авторства в эпоху
Хань оказывается совершенно оторванным от предшествующего периода, когда оно, собственно,
подготавливалось и зарождалось. Что же касается ритуально-церемониального контекста, то он не
является определяющим для прозы Мэнцзы, которая строится на своей собственной аргументацион-
ной основе.
4
См. [Brooks, 2002, p. 242].
5
Брукс в этом отношении отнюдь не является новатором, у него было немало предшественников
еще в Средневековом Китае, например Линь Шэньсы 林慎思 (844–880), см. главу 9 в очерке «В диа-
логе с Мэнцзы» настоящего издания.
Предисловие 5
явить некую несогласованность одних высказываний или выражений с другими,

а несоответствие более глубокого, контекстуального характера. Ему, например,
кажутся противоречивыми сведения в Мэнцзы о создании Конфуцием летописи
«Вёсны и осени»: в главе 6.91 говорится о ее «создании» цзо 作, а в главе 8.21
приводятся слова первоучителя, признающегося в том, что он «незаслуженно
воспользовался» це цюй 竊取 «ее смыслом» ци и 其義, т.е. «смыслом» уже соз-
данной другими хронистами летописи2. Но далее, в главе 6.9 Мэнцзы возвра-
щается к этой теме и вместо «создавать» использует слово «завершать» чэн 成,
по сути, уточняя, что имеет в виду не весь творческий процесс от начала до
конца, а его завершающую ступень: «Конфуций завершил “Вёсны и осени”».
Брукс этого уточнения не замечает, а если бы он обратился к комментариям, то
мог бы легко убедиться, что для Чжао Ци и Чжу Си, как и для Мэнцзы, «созда-
ние» цзо Конфуцием летописи «Вёсны и осени» означало такую редакцию би-
сюэ 筆削 текста, которая превращала его в образцовое, каноническое произве-
дение3. Ту же формальность подхода можно отметить и во многих других вы-
водах Брукса. Например, тоже как противоречие он трактует различие в оценке,
которую Мэнцзы дает древнему мудрецу И Иню, и связывает это с расхожде-
нием в позиции упоминавшихся школ4. Но если рассматривать такую «несогла-
сованность» в контексте других глав, то приходишь к убеждению, что в поле-
мических целях и для утверждения своего идеала Мэнцзы мог использовать
разные, в том числе и противоречащие друг другу компоненты древнего мифа
или даже «додумывать» его, ибо он постоянно сочинял всякие случаи и персо-
нажей для приведения рассуждений своих оппонентов к абсурду, прибегал к со-
физмам. В его время это было распространенной практикой, которой особенно
отличался стиль Чжуанцзы, в чьем произведении встречается немало вымыш-
ленных героев и историй. К тому же различие между частями Мэнцзы может
еще объясняться тем, что они создавались в разное время на протяжении доста-
точно долгой жизни мыслителя.
Позицию Брукса вряд ли можно признать особенно популярной. Вместе с тем
третья из отмеченных выше точек зрения (которой он тоже придерживается), но
не настолько скептическая, является одной из самых распространенных. Уже
в эпохи Сун и Цин в ее защиту было выдвинуто несколько аргументов. Один из
них состоит в том, что несколько князей, скончавшихся позже Мэнцзы, велича-
ются в трактате своими посмертными титулами, которых он не мог знать; другой
касается вежливого обращения цзы 子, прилагаемого в книге почти ко всем име-
нам его учеников, и Мэнцзы, если бы написал ее сам, то так их не называл бы.
В связи с тем, что только двое учеников — Гунсунь Чоу и Вань Чжан — называ-
ются по именам и к ним не применяется это обращение, хотя обоим принадлежит
1
Первая цифра указывает на номер раздела, вторая — главы в приводимом в настоящем издании
переводе Мэнцзы.
2
См. [Brooks, 2002, p. 244].
3
См. коммент. к главе 8.21 во втором отделе настоящего издания.
4
См. [Brooks, 2002, p. 243–244].
больше высказываний, чем другим ученикам, их стали считать наиболее вероят-

ными составителями и редакторами трактата. Одним из последних по времени
защитников данной точки зрения выступил Д. Лау, чей перевод Мэнцзы пользу-
ется в западной синологии общим признанием. Он занимает противоположную
Бруксу позицию по вопросу аутентичности, считая, что записи учеников, благо-
говейно сохранявших высказывания своего учителя, содержат «его подлинные
слова или близкие к ним»1.
Вторая точка зрения, признающая за основным текстом авторство Мэнцзы,
дополняемое редакторской работой его учеников, тоже остается весьма распро-
страненной. Ее придерживаются, например, Ян Боцзюнь, Дун Хунли и многие
другие известные китайские ученые, специально изучавшие этот трактат2. С уче-
том того, что Мэнцзы по композиции, способу, каким даются названия книг или
глав, еще в немалой степени сходен с Луньюем, книгой, не принадлежащей «од-
ной кисти», не стоит преувеличивать авторскую составляющую этого трактата,
хотя, безусловно, она занимает в нем более значительное место, чем в «Изрече-
ниях» Конфуция. Мэнцзы «ставил» свою «личную подпись» прежде всего не на
письменном тексте, а на идеях.
Мэнцзы изучают почти две с половиной тысячи лет. Тому, как он понимался в
китайской традиции, посвящен очерк «В диалоге с Мэнцзы» настоящего издания.
Впервые европейцы познакомились с сочинением только в конце XVI в., а в Ки-
тае уже с XX в. начался новый период его изучения. Эта тема в западном китае-
ведении и китайской синологии новейшего времени заслуживает, конечно, спе-
циального рассмотрения, но я намечу ее здесь только в общем плане и в аспектах,
которые видятся наиболее актуальными в связи с данным исследованием.
Начнем с переводов Мэнцзы на западные языки, поскольку уже здесь видна
степень научного проникновения в текст. Первыми его переводчиками были хри-
стианские миссионеры, но исторически сложилось так, что миссионерская дея-
тельность не только подчиняла себе все остальные задачи — в ее рамках проис-
ходило постепенное формирование научного изучения и перевода китайской
классической литературы. Первым стал перевод на латинский язык, сделанный
Маттео Риччи (1552–1610), но он не сохранился; затем было еще несколько ла-
тинских переводов, а с XIX в. начинают появляться первые переводы на другие
европейские языки. Именно на этом последнем этапе деятельности миссионеров
создаются переводы, которые считаются классическими до сих пор. Дж. Легг
(1815–1897) перевел Мэнцзы на английский язык в 1861 г., С. Куврёр (1835–
1919) — в 1895 г. на французский, а Р. Вильгельм (1873–1930) — в 1916 г. на не-
мецкий3. К ним можно было бы добавить и перевод «Четверокнижия» на русский
1
См. [Lau, 1970, p. 221].
2
См. [Ян Боцзюнь, 1988, с. 6; Дун Хунли, 1997, с. 153].
3
Высказывались и альтернативные мнения об этих переводах, например, один из представите-
лей «нового конфуциаства», китайский и американский синолог Чэн Чжунъин называет их «за-
стывшими и окаменелыми», считая, что такие их авторы, как Дж. Легг и Р. Вильгельм, хотя и «ока-
зали большую услугу в ознакомлении современного Запада с китайской философией», но они «не
язык, включающий Мэнцзы с подробным комментарием, выполненный одним из

основоположников русской синологии, тоже миссионером, Н.Я. Бичуриным (1777–
1853), но его работа, к сожалению, до сих пор остается не опубликованной. Вместо
нее в России считается классическим перевод известного русского дипломата и
университетского преподавателя П.С. Попова (1842–1913), изданный в 1904 г.
В дальнейшем наибольшее количество полных переводов Мэнцзы было опубли-
ковано на английском языке, прежде всего в США и Великобритании1. Из них
особенно широкое признание получила работа Д. Лау. И в американской синоло-
гии был сделан первый частичный перевод комментария Чжу Си к Мэнцзы, вы-
полненный Ван Норденом2. В России за годы советской власти Мэнцзы перево-
дился только частично3. В этом у нас Мэнцзы разделил судьбу Конфуция. Помню,
когда я полностью подготовил свою книгу «Афоризмы Конфуция» в 1984 г. и сдал
ее в издательство, главный редактор говорил мне о том, что в ней слишком по-
ложительно оценивается реакционный мыслитель. Работа все-таки была опубли-
кована в 1987 г.4 и стала первой и единственной монографией о Конфуции в Со-
ветском Союзе, изданной через 77 лет после выхода в свет его «Изречений»
(Луньюй) в переводе П.С. Попова5. Как и Мэнцзы, Луньюй до 1994 г. в нашей
стране переводился только частично6. Но если с 90-х годов в России стали посто-
янно появляться новые книги о Конфуции и переводы его «Изречений», то этого
нельзя сказать о Мэнцзы: до настоящего времени о нем не издано ни одной мо-
нографии и, кроме уже старой работы В.С. Колоколова, пролежавшей в столе
более 30 лет и впервые увидевшей свет в 1999 г.7, не напечатано ни одного ново-
го полного перевода8.
Переводы Мэнцзы на современный (разговорный) китайский язык тоже про-
шли достаточно долгий путь. Они непосредственно отражают историю изучения
этого мыслителя в китайской синологии в XX–XXI вв. Заметным рубежом в их
развитии стали 90-е годы прошлого века, когда как никогда раньше возросли
масштабы исследования философии Мэнцзы. Этот поворот в переводческой
практике на специально посвященной изучению Мэнцзы международной конфе-
были философами; их комментарии часто обнаруживают христианский фон, и они не пытаются
связать свои рассуждения с живой традицией и текущими проблемами западной философии» (см.
[Cheng Chung-ying, 2003, p. 1201]). Вряд ли можно во всем с ним согласиться, во всяком случае, эти
переводы воспринимаются как достаточно «живые», они продолжают переиздаваться и остаются до
настоящего времени в числе наиболее известных.
1
См., например, [Lyall, 1932; Ware, 1960; Dobson, 1963; Lau, 1970; Hinton, 1998; Van Norden,
2008; Bloom, 2009] и др.
2
См. [Van Norden, 2008].
3
Самой известной из таких неполных переводов стала работа Л.И. Думана, см. [Древнекитай-
ская философия, 1972, с. 225–247].
4
См. [Семененко, 1987].
5
См. [Попов, 1910].
6
В 1994 г. мною был опубликован первый после упомянутой выше работы П.С. Попова полный
перевод Луньюя, см. [Конфуций, 1994].
7
См. [Мэн-цзы, 1999].
8
В эти годы создавались только частичные переводы Мэнцзы, например работа И.Т. Зограф
[Классическое конфуцианство, 2000, т. 2].
ренции в Тайбэе, проходившей в 1994 г., отметил Линь Цинчжан 林慶彰 (род.
1948): «За эти двадцать-тридцать лет на Тайване было сравнительно много пере-
водов на современный китайский язык книги Мэнцзы, но они по большей части
выполнялись вместе с переводами Луньюя, Дасюэ и Чжунъюна (как часть «Чет-
верокнижия». — И.С.), и континентальный Китай в этом аспекте испытывал
влияние со стороны Тайваня. За последние же два-три года появилось, наверно,
больше десяти переводов одного Мэнцзы. Если относить эти переводы к иссле-
дованиям, то их число довольно велико»1. Вторая половина 90-х годов и послед-
ние пятнадцать лет нашего столетия свидетельствуют о том, что эта активность
не снижается: регулярно переиздаются прежние и появляются новые переводы.
Из старых наиболее известна работа Ян Боцзюня, созданная в 1960 г.2.
Что касается исследований Мэнцзы в китайской синологии, то, с учетом не
только книг, но и статей, не говоря уже о посвященных ему разделах в общих ра-
ботах, их к настоящему времени накопилось огромное количество. Кроме того,
китайская философия в XX в., включая и изучение ее истории, отличается весьма
большим разнообразием, связанным с тем, что она находилась под непосредствен-
ным влиянием самых разных западных направлений и школ мысли. Ведущим было
изучение Мэнцзы на основе марксизма, специфически истолкованного китайцами.
Примером одного из итогов такого исследования можно считать оценки Мэнцзые-
вой философии в переведенном у нас на русский язык коллективном труде китай-
ских ученых, где в своей основе она отнесена к «субъективному идеализму»
и «идеологии, отвечающей потребностям землевладельческого класса»3. В рамках
наметившейся с конца 70-х годов ХХ в. «самотрансформации марксизма»4 замет-
ным стало исследование по эстетике Мэнцзы в многотомной «Истории китай-
ской эстетики». Одним из ее главных редакторов и авторов был Ли Цзэхоу 李澤
厚 (род. 1930) «с его переоценкой Канта и унаследованной от последнего мыс-
лью о том, что эстетика определяется этической категорией свободы»5.
Другим ведущим направлением в изучении Мэнцзы стало «новое конфуциан-
ство» (синь жу сюэ 新儒學), или «постконфуцианство», стремившееся реконст-
руировать и осовременить его идеи, ввести их в контекст современной западной
философии и культуры. Этот контекст по мере исторического развития синь жу
сюэ постоянно расширялся, включая учения Канта и Гегеля, интуитивизм Берг-
сона, неореализм и многие другие течения новейшей европейской и американ-
ской мысли. «Новое конфуцианство» зародилось в континентальном Китае в
20-е годы, с 1949 г. переместилось на Тайвань и в Гонконг, с середины 60-х годов
стало развиваться также в США, а с конца 80-х — в КНР. Среди тех, кто внес
вклад в изучение Мэнцзы, особенно выделяются Цянь Му 錢穆 (1895–1990), Сюй
Фугуань 徐復觀 (1903–1982), Тан Цзюньи 唐君毅 (1909–1978), Моу Цзунсань 牟
1
См. [Чжунго вэнь чжэ яньцзю тунсюнь, 1994, с. 30].
2
См. ее новое издание: [Ян Боцзюнь, 1988].
3
См. [История китайской философии, 1989, с. 97, 87].
4
См. [Lin, 2003, p. 1181].
5
См. [Kelly, 2003, p. 875].
宗三 (1909–1995), Ду Вэймин 杜維明 (род. 1940), Хуан Цзюньцзе 黃俊傑 (род.

1946) и другие ученые. Надо признать, что сам термин «новое конфуцианство»
является достаточно неопределенным и имеет тенденцию к расширению своих
границ. Для китайской традиции всегда было свойственно ставить древность на
службу современности. И сейчас, по признанию самих же китайских ученых, на-
учная дискуссия о древности, например о том же Мэнцзы, нередко превращается
в дискуссию о проблемах современного мира. Чистой академичности трудно
уживаться в китайском сознании с изучением древнекитайской философии.
Одним из представителей «современного неоконфуцианства» считают Фэн
Юланя 馮友蘭 (1889–1990), философа и историка китайской философии, чья двух-
томная «История китайской философии» с главой о Мэнцзы, изданная в 1932 г.
и переведенная на английский язык в 1953 г., стала в западной синологии самым
известным трудом по данному предмету. Определенное влияние на изучение
Мэнцзы оказывали также представитель либерального реформаторства Лян Ци-
чао 梁啓超 (1873–1923) и сторонник прагматической философии Ху Ши 胡適
(1891–1962). Книга другого ученого, Чэнь Даци 陳大齊 (1886–1983), предтечи
современной психологии в Китае, посвященная логике Мэнцзы, будучи опубли-
кованной в 1968 г.1, продолжала пользоваться известностью у китайских синоло-
гов на исходе XX в.
Как уже отмечалось, с 90-х годов прошлого столетия наметился беспреце-
дентный рост исследований о Мэнцзы. С 1990 по 2006 г. в материковом Китае
одних только книг о нем было опубликовано около пятидесяти2, а статей, конеч-
но, намного больше. Показательно, что по одной главе 13.35 из Мэнцзы, неболь-
шому диалогу, в котором разбирается поставленная еще Конфуцием проблема о
праве на укрывательство преступления близкого родственника, в течение не-
скольких лет велась широкая дискуссия и на одном из ее промежуточных этапов
был опубликован сборник материалов3. Эта научная и издательская активность
велась в рамках «подъема неотрадиционализма» и «новой попытки реинтерпре-
тировать китайское философское наследие, особенно конфуцианство» 4. В ходе
нее обозначился ряд новых задач и проблем.
Центральным стал вопрос о ранней истории конфуцианства в связи с наход-
кой текстов на бамбуковых планках, выкопанных из чуского погребения в дерев-
не Годянь в 1993 г. (Годянь чжу цзянь 郭店竹簡). Со времени их публикации
в 1998 г. этот вопрос стал предметом нескончаемой дискуссии в Китае. Эти тек-
сты существенно дополнили аналогичную находку записей на шелке вблизи де-
ревни Мавандуй в 1973 г. (Мавандуй бо шу 馬王堆帛書). На бамбуковых планках
ученые обнаружили два даосских текста и четырнадцать конфуцианских, причем
только два среди последних были известны ранее. В одном из прежде неизвест-
ных текстов говорится о внуке Конфуция — Цзысы (Кун Цзи 孔伋, 483–402 гг.
1
См. [Чэнь Даци, 1968].
2
См. [Хуан Цзюньцзе, 2006].
3
См. [Жуцзя луньли чжэнмин цзи, 2004].
4
См. [Lin, 2003, p. 1193, 1181].
до н.э.), а он или кто-то из его учеников, по версиям Чжао Ци и Сыма Цяня, был
учителем Мэнцзы; также Цзысы приписывают конфуцианский канон Чжунъюн.
В других записях содержатся конфуцианские положения о добродетелях, о соот-
ношении между «человеческой природой син 性, «судьбой» мин 命 и Небом Тянь
天, о добровольном отречении от престола в пользу достойного человека и т.д.
Один из текстов — «Пять деятельностей» У син 五行 повторял мавандуйскую
запись, но без приложенных к нему комментариев. По мнению специалистов, все
они могут датироваться временем после Конфуция и до написания книги Мэнцзы.
В связи с этим была выдвинута гипотеза о том, что найденные тексты подтвер-
ждают существование школы Цзысы и предложена такая линия преемственности:
Конфуций — Годяньские тексты на бамбуковых планках — Мавандуйские запи-
си на шелке — Мэнцзы; здесь два средних звена представляют Цзысы и его шко-
лу. Но выдвигаются и другие версии с обратной последовательностью средних
или двух последних звеньев, и вообще возникают сомнения в достаточности
найденных материалов для вывода о существовании этой школы. Последняя точ-
ка зрения (ее, в частности, придерживается Ли Цзэхоу) не лишена оснований,
поскольку действительно текстов немного и они совсем небольшие.
Но в данном случае встает и более общий вопрос. Выясняя предполагаемую
связь Мэнцзы с текстами на бамбуковых планках, сравнивают то, как он и их ав-
торы понимают соотношение между человеческой природой син, Небом и судь-
бой мин. В одном из текстов говорится о том, что «[человеческая] природа про-
исходит от судьбы, а судьба нисходит с Неба» син цзы мин чу, мин цзы Тянь цзян
性自命出, 命自天降. Отсюда исследователи делают вывод о взаимосвязи в нем
этих понятий, в отличие от Мэнцзы, у которого находят не только их взаимосвязь,
но и противопоставление. Указывают также, что Конфуций говорит о «знании
судьбы Неба» чжи Тянь мин 知天命 или о «трепете» вэй 畏 перед тем же двучле-
ном, тогда как Мэнцзы — о знании Неба и судьбы по отдельности: чжи Тянь,
чжи мин1. Но можно ли понять подобные терминологические различия, не учи-
тывая влияния «Канона перемен» Ицзин 易經 на Мэнцзы? В упомянутой выше
гипотезе не учитывается более фундаментальная линия преемственности от
Шицзина 詩經 и Луньюя 論語 через комментарии к Ицзину до Мэнцзы2. В Луньюе
только намечалось то, что уже вполне сложилось в ицзиновских толкованиях,
и Мэнцзы по структуре своей мысли гораздо ближе к ним, чем к Конфуцию.
В рамках этой традиции найденные тексты, если они действительно относятся
к школе Цзысы, напоминают верхушку айсберга.
За прошедшую четверть века китайские синологи изучали Мэнцзы в самых
различных аспектах с разной степенью углубления и полноты. Рассматривались
его философия, связь с предшествующей традицией, история комментирования и
изучения в последующие периоды, биография мыслителя, проводились текстоло-
гические изыскания, сравнения с западными мыслителями и т.д. При этом ис-
пользовались различные теории и направления современной западной науки
1
См. [Вань Гуанцзюнь, 2008].
2
См. очерк «Парадоксы доброты» Отдела I настоящего издания.
и философии, среди которых одной из наиболее распространенных стала фило-

софская герменевтика. Об отдельных посвященных ему книгах и статьях, издан-
ных в Китае и на Тайване, я говорю в дальнейшем исследовании. Здесь хотелось
бы упомянуть только несколько работ, например труды тайваньского исследова-
теля, ученика Моу Цунсаня — Ли Минхуэя 李明輝 (род. 1953), защитившего
докторскую диссертацию по этике Канта в Германии, переводчика произведений
немецкого философа на китайский язык. Посвятив целый ряд своих монографий
и статей сравнительному изучению Канта и Мэнцзы, он постарался показать, что
основой этики последнего, как и у Канта, было понятие «моральной автономии»
(даодэ цзылюй 道德自律)1. А в работах другого тайваньского китаеведа, Ян Жу-
биня 楊儒賓 (род. 1956), рассматривается вопрос о философии, или концепции,
тела в конфуцианстве и учении Мэнцзы2.
За последнюю четверть века в западной синологии подавляющее большинст-
во исследований о Мэнцзы издавалось на английском языке, причем многие ав-
торы — этнические китайцы, т.е. те, кого еще называют китайско-американски-
ми специалистами. До этого о философе выходили лишь статьи, и он становился
предметом рассмотрения в трудах общего характера. К влиятельным авторам
таких работ можно отнести А. Форке, М. Гране, Г. Дабса, Х. Крила, Т. Де Бари,
А. Грэма, Б. Шварца, Чэнь Жунцзе (Chan Wing-tsit), Д. Нивисона, Д. Манро и ряд
других западных синологов. Но на Западе, как и в Китае, именно с 90-х годов
особенно усилилась интенсивность публикаций о Мэнцзы. Собственно, если не
считать небольшой книжки английского литературного критика и ритора Айвора
Ричардса3, изданной в 1932 г., то именно с последнего десятилетия XX в. на За-
паде, а точнее в США, начали издаваться отдельные монографии о Мэнцзы (а не
только статьи или переводы с предисловиями и комментариями).
Одной из наиболее авторитетных признается книга Синь Гуанлая (Shun Kong-
loi), в которой анализируются термины Мэнцзы и их связь с предшествующей
традицией4. Она написана в позитивистском ключе, и в ней ставится под сомне-
ние наличие какой-либо системы в его взглядах. Заметен интерес к компаративи-
стским исследованиям. В одной из монографий проводится сравнение Мэнцзы
с Фомой Аквинским5, в другой — с Д. Юмом6, т.е. в анализе совмещаются ре-
гиональные различия с большим разбросом в эпохах, когда китайского мыслите-
ля Древности сопоставляют с европейскими философами Средних веков и Ново-
го времени. Еще одна книга посвящена сравнительному анализу учений Мэнцзы
и крупнейшего неоконфуцианца XVI в. Ван Янмина7. Две монографии претен-
дуют на новый подход в понимании философии Мэнцзы. Одна из них представ-
ляет собой, по существу, модернизацию уже достаточно старой, «организмиче-
1
См. [Ли Минхуэй, 1990; Ли Минхуэй, 1994].
2
См. [Ян Жубинь, 1996].
3
См. [Richards, 1997].
4
См. [Shun Kong-loi, 1997].
5
См. [Yearley, 1990].
6
См. [Liu, 2003].
7
См. [Ivanhoe, 2002]; первое издание — 1990 г.
ской» концепции китайской культуры и философии1, а в другой делается попыт-

ка по-новому осмыслить Мэнцзы с гендерной точки зрения2. Наконец, выпущено
два сборника статей, посвященных различным аспектам его изучения3.
В заключение этого предисловия я хотел бы коротко пояснить структуру на-
стоящего издания. Отдел I «Мэнцзы и китайская экзегеза» состоит из двух очер-
ков, первый посвящен исследованию учения Мэнцзы, второй — традиции его
герменевтического изучения. Учение философа рассматривается здесь не полно-
стью и зачастую без детализации. Это связано с тем, что в следующем отделе,
«Перевод и комментарии», почти к каждой главе трактата прилагается вводный
комментарий, в котором исследуются многие аспекты его философии, поэтому
одной из главных задач первого очерка было представить их в более системати-
ческом и обобщенном виде. Но в том же очерке другие проблемы, не рассмот-
ренные в комментариях, анализируются гораздо подробнее. В данном случае ак-
цент ставился на выяснении космолого-онтологических взглядов Мэнцзы, но не
как самоцель, а для более глубокого понимания его гносеологии и этики. Во вто-
ром очерке сделана попытка систематизировать и обобщить проведенные за по-
следние несколько десятилетий исследования герменевтической традиции Китая.
Здесь была выделена основная проблематика, непосредственно касающаяся пе-
реведенных в данном издании комментариев Чжао Ци и Чжу Си. Рассмотрены
связанные с ними теоретические аспекты, и дана история экзегетического изуче-
ния Мэнцзы до XIII в., включая сформировавшуюся к тому времени ортодок-
сальную линию в его комментировании. Oтдел II состоит из переводов текста
Мэнцзы и указанных выше комментариев к нему, здесь же приводятся мои ком-
ментарии и примечания. Более конкретно об их структуре — в заключении очер-
ка «В диалоге с Мэнцзы». В конце книги даются приложения: Краткая хроноло-
гия герменевтической традиции Мэнцзы, Библиография, Указатель имен и Ука-
затель терминов.
И.И. Семененко
1
См. [Behuniak, 2005].
2
См. [Birdwhistell, 2007].
3
См. [Chan, 2002; Liu, Ivanhoe, 2002].
Отдел I
Мэнцзы
И
КИТАЙСКАЯ
ЭКЗЕГЕЗА
Очерки
Очерк 1
ПАРАДОКСЫ
ДОБРОТЫ
Из источника с силой бьет вода, день и ночь
без остановки. Заполняя углубления, она затем
проходит дальше и достигает четырех морей.
Таково имеющее корень…
Мэнцзы (8.18)
Глава I
К ОСНОВАМ
ФИЛОСОФИИ МЭНЦЗЫ
[Ведь] воля Неба переменна…
Шицзин, 235; III, I, 1
§ 1. Небо
как непрерывная длительность
Вряд ли кто-либо из специалистов не согласится с тем, что для древних кон-
фуцианских мыслителей ключевым было понятие Неба (Тянь 天). Но само это
понятие, несмотря на долгую историю его изучения, отличается какой-то стой-
кой непонятностью, и ознакомление с учением Мэнцзы ее, пожалуй, может толь-
ко усилить. В научной литературе был почти полностью обойден один из первых,
сразу бросающихся в глаза вопросов о том, почему Небо — руководящее начало
мира у Мэнцзы, источник всякой разумности — оказывается необычайно им-
пульсивным, порывистым, вызывая ассоциации скорее с чувственностью, чем
с разумом. Яркий пример этому в высказывании Мэнцзы: «Небо еще не желает
привести к миру и порядку Поднебесную, но если пожелает…» (4.13) — такая
непредопределенность кажется рационально необъяснимой, поскольку применя-
ется к эпохе, которая, по мнению этого мыслителя, в наибольшей мере подходит
для наведения порядка (см. 3.1). Понять, что такое Небо у Мэнцзы, значит выяс-
нить суть его философии.
Прежде всего он наделяет это понятие абсолютной активностью, придавая ей
онтологический статус. Ее можно свести к четырем наиболее общим видам: же-
лание — юй 欲, порождение — шэн 生, или создание — цзо 作, действие — вэй
為 и достижение какого-либо результата — чжи 至. Главная особенность небес-
ной деятельности заключается в том, что Небо действует исключительно через
16 Отдел I. МЭНЦЗЫ И КИТАЙСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА
создаваемые им «вещи» у 物 — элементы сущего. Своим изначальным порожде-

нием этого сущего оно дало как бы первый импульс жизни, стимулирующий ее
дальнейшие толчки, когда, породив «вещи» и «народ», позаботилось о том, что-
бы у них был собственный корень, например, у человека — человеческие роди-
тели, от которых рождались бы последующие поколения людей: «Небо, порож-
дая вещи, дает им один корень… (5.5) …[Разве он тоже, как] и все [мы], не явля-
ется сыном человека?» (13.36). Рождая вещи из их же «корней», Небо продолжа-
ет свою животворящую функцию, что и делает его постоянным первоначалом
жизни. Точно так же вся последующая жизнь любого элемента сущего оказыва-
ется проводником небесной активности. Мэнцзы раскрывает это подробно в про-
блеме передачи геополитической власти. Согласно его мысли, именно Небо пе-
редает царский трон наиболее достойному претенденту, но так, что к небесному
выбору неизбежно подводят только сами «указывающие» ши 示 на него «поведе-
ние и дела» син юй ши 行與事 людей (9.5). Небесным ингредиентом человече-
ской деятельности становится ее несубъективная, непроизвольная сторона: «Не-
бо в том, когда не делают, а делается (вэй 為); судьба (мин 命) в том, когда не
добиваются, а достигают (чжи 至)» (9.6). Это по существу тот же изначальный
жизненный импульс, который вносит в жизнь людей импульсивность без грана
чисто человеческой субъективности. Таким образом, каждый из указанных выше
четырех видов в неменьшей степени человеческий, но у Неба, в отличие от чело-
века, они представляют собой одну неделимую целостность.
Ведь какова взаимосвязь трех остальных, помимо порождения, видов небес-
ной активности? Поскольку желание Неба есть то же самое, что и его воля-
веление (мин 命), которая равнозначна неизбежной и полной актуализации —
судьбе, то оно не может не составлять вместе с действием и результатом единого
целого. И по своему характеру это единство не может быть чисто пространствен-
ной одновременностью, будучи неотделимым от человеческой деятельности,
возможной только в темпоральной последовательности. Желание само по себе
непространственно, и его отношение к действию и результату предполагает пре-
жде всего последовательность, не рядоположенность. Небесная активность — это
неделимая целостность, в первую очередь не протяженности, но длительности. И в
таком случае она есть не что иное, как непрерывная подвижность времени.
В отношении небесной темпоральности наша отечественная синология пора-
зительно скудна. В энциклопедическом словаре «Китайская философия» в статье
о Небе приводится достаточно подробный материал об этом понятии, но о его
связи с категорией времени в конфуцианской мысли почти ничего не говорится 1.
Между тем, как я имел возможность убедиться в своей уже давней работе о Кон-
фуции (551–479), темпоральность — одно из главных свойств Неба2. Тогда я рас-
сматривал ее в плане рационализации архаического мифа, и теперь исследование
Мэнцзы, представляющего новый этап в становлении конфуцианского учения,
позволяет углубить и дополнить этот подход.
1
См. [Китайская философия, 1994, с. 329–332].
2
См. [Семененко, 1987, с. 111–128].
Очерк 1. Парадоксы доброты 17
Целостность Неба как непрерывность темпоральной подвижности ассоцииру-

ется у Мэнцзы с образом водного потока или течения (лю 流). У него встречается,
например, словосочетание ни Тянь чжэ 逆天者— «идущий против Неба» (7.7).
Слово ни — «идти против» он использует кроме приведенного еще в четырех
случаях, два из них указывают на противоположную направленность воль, устрем-
лений сердца (8.28, 9.4), два других относятся к описанию водной стихии в вы-
ражении ни син 逆行 — «обратились вспять», «текущие вспять» (6.9, 12.11). Раз-
личие в предметности ни здесь очевидно: в первом из двух следующих высказы-
ваний речь идет о волевой устремленности, а в последней паре — о водном пото-
ке. Объединяет же их образ течения, а точнее свойство текучести, благодаря воз-
никающему из контекста Мэнцзы параллелизму между устремленностью против
Неба и наперекор либо навстречу человеческой воле, с одной стороны, и течени-
ем вспять — с другой. Встречается и прямая аналогия между «стремлением» —
чжи 志 человека («благородного мужа» — цзюньцзы 君子) и «текущей водой» —
лю шуй 流水 (13.24). Небо ассоциируется с течением, оно текуче, отсюда и идея
Мэнцзы о вселенской текучести — идеальном состоянии для мира людей, Под-
небесной (13.13). Но течение Неба, конечно, иное, чем воды. Забегая вперед, со-
гласно логике Мэнцзы, о которой речь пойдет дальше, небесная текучесть — это
конкретный универсум всех других «текучестей», включающий их в себя как
свои виды. И согласно той же логике, следуя приведенным выше аналогиям,
универсум текучести оказывается равнозначен универсуму воли. В учении
Мэнцзы Небо предстает сознательным, волевым, но этой волей наделяется имен-
но текучая длительность.
Понятие Неба как темпоральной континуальности наиболее полно раскрыва-
ется при рассмотрении всех его свойств в целом. Их подавляющее большинство
определяет небесную активность, и поскольку ее проводником и предметом ста-
новятся другие вещи, эти свойства, представляющие Небо не самим по себе,
а в отношении с чем-либо иным, можно считать реляционными. Атрибутивных
же, собственно его характеризующих свойств, совсем немного. К ним относятся
такие признаки Неба, как быть «великим» (да 大), «высоким» (гао 高), обладать
«путем» (дао 道) и «временем» (ши 時). Три первых кажутся его пространствен-
ной характеристикой. Но «великое» в качестве небесного свойства встречается у
Мэнцзы только однажды — в приводимом им высказывании Конфуция, где оно,
прилагаемое также к государю Яо, явно выходит по смыслу за рамки физической
протяженности (см. 5.4). Что касается отличающей небесную сферу высоты, то
ей, вместе с пространственной далью, Мэнцзы никакого значения не придает (см.
8.26). И «путь Неба» — Тянь чжи дао 天之道 оказывается не совсем пространст-
венным, ибо он отождествляется с «искренностью» — чэн 誠 (см. 7.12), т.е. ассо-
циируется с определенным состоянием сознания, а сознание непространственно.
Таким образом, время становится единственно значимым специфически небес-
ным признаком.
Об этом свидетельствует высказывание Мэнцзы, в котором он говорит о тем-
поральности как свойстве Неба в ряду свойств земли и человека (см. 4.1). Следуя
в данном случае праксиологическому подходу, мыслитель выделяет главный от-
личительный признак для каждой из трех основных частей вселенной согласно

практической полезности: «благовремение от Неба» (дословно: «время Неба» —
Тянь ши 天時), «выгоды от местности» (дословно: «выгоды земли» — ди ли 地利)
и «согласие людей» (жэнь хэ 人和). И хотя это «время» уже сезонное, т.е. разде-
ленное на четыре времени года, а не та неделимая длительность, о которой речь
шла выше, но и при таком сужении темпоральной сферы именно в ней усматрива-
ется здесь главная, наиболее общая особенность Неба. О том же свидетельствует
стандартная для Мэнцзы параллель между временем и землей. Оба ее члена тоже
дифференцируются: к природному времени добавляется историческое, делящее-
ся на эпохи (один из их терминов ши 世, в исходном значении — «поколение»),
а «земля» ди 地 может обозначать нивы земледельцев и подвергаться историза-
ции, при этом подразумеваются конкретные, связанные с историей географиче-
ские места либо жизненная позиция и положение известных людей прошлого (см.
8.1, 8.29, 8.31, 11.7). И как эти «земли» представляют собой различные виды ро-
дового для них понятия земли (именно его виды, а не части), точно так же при-
водимые в данной параллели «времена» являются ступенями ограничения своего
универсума, которым по бесспорному, очевидному контексту неизбежно стано-
вится Небо, или, иначе говоря, универсальное время, неделимая длительность.
§ 2. Производность земли
Но Небо и земля по универсальности не только параллельны. Выше уже от-
мечалась творческая сопричастность Неба любому явлению, процессу и резуль-
тату в мире. Наиболее обобщенно эта мысль выражена у Мэнцзы в отношении
Небесной мин 命 — воли, веления, судьбы: «Нет ничего, что не от судьбы» (Мо
фэй 莫非命也, 13.2), дословно: «…что не является судьбой». Вместе с тем бли-
жайшие контексты вроде бы не дают достаточного основания включать в сферу
Неба и судьбы землю. Небо рождает «вещи», но земля не «вещь», не элемент су-
щего, которое находится «между Небом и землей» и к ним непосредственно не
относится. Для мин земля кажется еще более недоступной. При равнозначности
понятий Тянь и мин между ними имеется различие по смыслу, связанное с тем,
что судьба по сравнению с Небом больше касается человеческого элемента су-
щего. Но те же контексты, при их более глубоком рассмотрении, позволяют го-
ворить о включении земли в область Неба.
Вот, например, как Мэнцзы представляет поведение Конфуция: «Конфуций
шел служить в согласии с ритуалом и удалялся в согласии со справедливостью,
а на то, получил ли [службу] или нет, [он] говорил: “[На то] есть повеление Не-
ба”» (9.8). Здесь поведение конфуцианского первоучителя разделяется на две
части: поступки, деятельность сами по себе как процесс, и его непредсказуемый,
определяемый Небесным велением — судьбой — результат. Первая часть более
широко раскрывается в одной из следующих глав: «Уходя из Ци, Конфуций [ус-
пел взять с собой только] несваренный промытый рис. [Но когда он] уходил из
Лу, сказал: “Пойду-ка я помедленней — ведь [это] то, [каким] путем уходят из
родного княжества”. Можно было — [он] спешил, a можно — медлил, можно —
нигде не служил, а можно — шел служить. [Таким] был Конфуций». И Мэнцзы

заключает, что он отличался от остальных «премудрых людей» (шэн жэнь 聖人)
как «[поступавший] своевременно» (10.1). В этом выводе содержится, по сути,
определение деятельности Конфуция в ее отмеченной выше процессуальной час-
ти. Выражение «[поступавший] своевременно» — ши чжэ 時者, в более дослов-
ном переводе «был темпоральным (следовал времени)» 1 отмечает характерную
не только для Мэнцзы, но и для всего традиционного китайского сознания склон-
ность рассматривать время ши 時 не само по себе, а как подходящий или же не-
благоприятный случай, совокупность обстоятельств 2. Сближение этих понятий
у мыслителя доходит иной раз до их полной взаимной равнозначности. Напри-
мер, в приводимой им с явным одобрением народной пословице:
Лучше даже мудрому
Воспользоваться случаем (чэн ши 乘勢);
Лучше даже с плугом
Дождаться поры (дай ши 待時) [вспашки] (3.1).
Cлова «случай», «обстоятельства» ши 勢 и «пора», «время» ши 時 являются
синонимами. В следовании принципам справедливости и ритуала Конфуция от-
личает способность учитывать «время», т.е. конкретные случаи и обстоятельства.
В его изречениях такой учет времени-обстоятельств получает специальное обо-
значение — цюань 權, дословно: «взвешивание», которое оценивается им как
высшая ступень нравственного совершенствования (см. Луньюй, 9.30). У Мэн-
цзы данное понятие, столь же высоко ценимое, предстает в качестве поправки
к принципу срединности: «держаться середины, не применяясь к обстоятельст-
вам (у цюань 無權 ), значит… вознося что-то одно, отбрасывать все другое»
(13.26). В этом контексте время ши подразумевает обстоятельства какого-то кон-
кретного случая во всей их целостной полноте. «Поступать своевременно»,
«быть темпоральным», «следовать времени» — значит соразмерять каждый свой
шаг со всеми компонентами сложившейся в данный момент ситуации. Но сами
такие ситуации непрерывно меняются, им на смену постоянно спешат другие
в цепочке последовательности во времени, и поскольку их новизна даже для Кон-
фуция непредсказуема, то ему всякий раз остается только вникать в новый рас-
клад обстоятельств. Отсюда и модальность в характеристике его поведения, вы-
раженная модальным словом «можно» кэи 可以: «Можно было — он спешил…»
и т.д. «Можно» — это то, что позволяет Конфуцию в соответствии с его нравст-
венностью ситуация, «время». Он не навязывает свои принципы ситуации, но
следует им, прилаживаясь ко времени, к обстоятельствам. Как отмечалось выше,
1
Так это выражение переведено в старом и наиболее известном на Западе английском переводе
Дж. Легга: was the timeous one [Legge, 1930, p. 497]; другой вариант у одного из самых авторитетных
переводчиков классических конфуцианских текстов на современный китайский язык Ян Боцзюня:
識時務的人, ши шиу дэ жэнь — «был тем, кто понимал дух времени» или «учитывал обстоятельст-
ва» [Mencius, 1999, p. 223]; наиболее же соответствующим ближайшему контексту, хотя и несколько
камуфлирующим особенности категории времени у Мэнцзы представляется перевод D. Lau: whose
actions were timely — «чьи действия были своевременны» [Lau, 1970, p. 150].
2
Об этой особенности понимания времени в китайской традиции см. [Гране, 2004, с. 63].
время текуче, и Конфуций у Мэнцзы мыслит себя только в изменчивой текучести

времени. Он «плывет» не вспять, а по его течению, потому что оно в своей осно-
ве, в качестве тенденции, является не чем иным, как длительностью Небесной
воли.
Одним из основных компонентов такого ситуативного восприятия времени
помимо человека оказывается именно место, для которого у Мэнцзы наиболее
общим обозначением становится тот же иероглиф ди 地 — «земля», «земли».
В анализируемых фрагментах в качестве места выступают княжества Ци и Лу,
где «случается» уход Конфуция со службы. Здесь вполне четко выявляется логи-
ка Мэнцзы. У обоих случаев имеется общий родовой признак — уход премудро-
го человека (именно к этой человеческой разновидности относится Конфуций)
с княжеской службы по причине несогласия с действиями правителя. Но в его
универсуме они отличаются друг от друга по виду. Признаком их видового раз-
личия становится продолжительность, быстрота ухода, т.е. признак темпораль-
ный, соответствующий тому, что он относится к «случаю», принадлежности вре-
мени. Но этот признак не представляется единственным и основным. Ведь
в конце концов продолжительность ухода может зависеть от разных, в том числе
и несущественных причин, в случаях же с Конфуцием ее определяет различие
в локализации, которой он придает первостепенное этическое значение. Для него
«родное княжество» (в дословном переводе: «княжество отца и матери» — фу му
го 父母囯) находится в таком же пропорциональном отношении к Ци, как отец
и мать — к чужим людям. Этически значимое место — вот не только существен-
ный, но и основной видообразующий признак упомянутых Мэнцзы случаев ухо-
да Конфуция с княжеской службы. Продолжительность же ухода — свойство
явно производное от указывающего на локализацию. И поскольку случай равно-
значен времени, то место здесь, представляя «земли», выполняет функцию видо-
образующего признака времени.
Такова функция всякого, а не только территориально-административного
«места» у Мэнцзы. Ведь деятельность Конфуция, в которой Мэнцзы различает
процесс и результат, дублирует по существу схему небесной активности, распа-
дающейся на «действие» и «достижение (как в 9.5), и потому, даже только на
этом основании, по своей структуре с ее основными компонентами не может не
быть универсальной. Особенно наглядно функция «земли» ди как места вообще
представлена в двух главах 8-го раздела Мэнцзы, тоже посвященных героям кон-
фуцианской традиции.
В одной из них рассказывается о случае, произошедшем по отдельности
с двумя учениками Конфуция, которые повели себя по-разному в достаточно
сходных ситуациях (cм. 8.31). Сделанное Мэнцзы в конце замечание о «тождест-
венности» тун 同 «пути» дао 道 у этих учеников, обеспечивающей их взаимоза-
меняемость, свидетельствует о принадлежности обоих по нравственному качест-
ву к одной и той же группе людей и выявляет тем самым универсум приводимых
историй. Им становится поведение относящегося к такой группе человека, зани-
мающего какое-либо положение в княжестве, на которое нападают враги. В этом
универсуме рассказанные случаи представляют два вида: уход из княжества
с последующим возвращением туда после изгнания противника и отказ покинуть

княжество во имя защиты государя. Различие в поведение вносит социальное
положение учеников, занимаемое ими «место» — учителя или подданного. Пря-
мо обозначаемое как «земля» ди, оно и становится основным видообразующим
признаком обоих случаев, составляющих «течение» времени.
Во второй из указанных глав тоже сопоставляются два случая с утверждением
взаимозаменяемости их сходных по дао героев. Но если в первом действуют при
равенстве внешних условий — нападение на княжество врагов, то во втором си-
туации разные: одна относится к эпохе порядка, а другая — смуты. Изменяется
и масштаб происходящего, которое выходит за пределы княжеств и простирается
уже на всю ойкумену. Здесь универсумом является деятельность человека того
же нравственного уровня, какой и у героев главы, выступающая по своей обоб-
щенности за рамки отдельных эпох. Однако наиболее примечательным оказыва-
ется именно то, что сами эти эпохи не выполняют функции по разделению на
виды. Эта функция снова передается «месту», которое и тут фигурирует под наи-
более общим термином «земля» ди и обозначает место деятельности: при само-
совершенствовании — домашнее затворничество, для исправления социума —
ойкумена. Именно смена «мест», по убеждению Мэнцзы, обеспечивает измене-
ние вида деятельности. В соответствии с его логикой, даже в чисто гипотетиче-
ском смысле, как он допускает это в отношении мест, об «обмене» эпохами (они
обозначаются здесь термином «ши» 世, в исходном значении: «поколение») не
может быть и речи. Эпохи не выбирают, «течение» времени идентично Небесно-
му велению — судьбе мин, и ему остается только следовать, но с одним-единст-
венным условием свободы в выборе места, определяющего вид деятельности. По
этой логике, сама деятельность тоже относится к темпоральному течению. Ведь
уже отмечалось, что воля чжи благородного мужа цзюньцзы благодаря ее мета-
форическому сравнению с «текущей водой» наделяется свойством текучести
(13.24), и та же метафора, только теперь «устремленной» цзю 就 вниз водной
стихии, раскрывает текучий характер человеческой нравственной природы (11.2).
В итоге определением деятельности даже разных по своим дао премудрых людей
становится синонимичное указанному выше цзю понятие цюй 趨 — «устремлен-
ность», «наклонность», «тенденция» (12.6), которое не означает ничего иного,
как волю, одухотворяющую любое физическое действие и телодвижение цзюнь-
цзы. Но воля не протяженна, она может относиться только к длительности, и к
длительности — мы уже не раз убеждались в этом — текучей, т.е. непрерывной.
Деятельность героев анализируемого фрагмента как такое текучее время может
находиться в одном течении с эпохой — «поколением», или, иначе говоря, со
своими современниками, но может столкнуться и с их движением вспять. Из это-
го движения воль навстречу либо наперекор друг другу и складываются случаи,
ситуации — моменты темпоральной последовательности. И в данной главе основ-
ным видообразующим признаком двух таких случаев — видов человеческой дея-
тельности, а значит и текучего времени, — становится «место».
Приведенные примеры показывают, что земля отнюдь не самостоятельная по
отношению к Небу сущность, а одно из его основных универсальных свойств,
универсум для всех своих более ограниченных по объему видов, в число которых
входят рассмотренные выше территориально-административные единицы, соци-
альное положение, место деятельности. Поэтому ее тоже полностью поглощает
Небесное веление-судьба мин по приведенной раньше формуле Мэнцзы: «Нет
ничего, что не от судьбы». В судьбе по сравнению с Небом больше проступает
внешняя сторона человеческой жизни (13.3), затрагивающая в первую очередь
упорядоченность социума, моральность отношений между людьми (14.24), карь-
еру (9.8), материальное благополучие (14.24). И в ней сильнее акцентируется ре-
зультат, а не как в Небе — начало или процесс (от Тянь «делается», от мин «до-
стигают», см. выше). Но, несмотря на эти нюансы, все обстоятельства человече-
ской жизни, в том числе и важнейшее из них — место ди, будучи проявлением
Небесного веления, полностью с ним совпадают, ибо человек находит в них свою
судьбу. Мин есть неделимая целостность сущего, и хотя предстает для его дис-
кретных частей чем-то внешним и финальным, полностью их в себя вмещает.
Используя пояснение А.Ф. Лосева в отношении античной судьбы, можно сказать,
что они «утопают» в ней, «как отдельные точки утопают в цельном и сплошном
отрезке прямой линии»1. Мин у Мэнцзы имеет некоторое сходство с тем, как по-
нимали судьбу древние греки в аспекте ее максимального обобщения: «Это есть
континуальная сторона общекосмической континуально-дискретной целостно-
сти»2, но только с тем принципиальным уточнением, что «континуальной сторо-
ной» у китайского мыслителя выступает воля Неба как непрерывная темпораль-
ность, в которую полностью вмещается место, «земля».
Конечно, земля еще и то, на чем стоят, по чему ходят. В традиционном китай-
ском сознании под словом «земля» обычно имеется в виду не планета солнечной
системы, а то, что «поддерживает», на что «опираются» цзай 載 все «вещи»,
в противоположность Небу, которое их «покрывает», «укрывает» фу 覆. Мэнцзы
в общем-то не может в том или ином отношении не принимать этого эмпириче-
ского представления, тем более что оно является одной из основ свойственного
китайцам качественного понимания протяженности 3, открытого для ее деления
на различные «места» и «земли» по видам «поддержки» или «опоры». Но сам он
ни разу не относит свойство цзай к земле, а фу к Небу, в отличие от Цзысы, по
преданию — его учителя, который это сформулировал, может быть, как никто из
древних четко в приписываемой ему книге «Неизменное в срединном» Чжун юн
中庸4. И такая невнимательность в данном вопросе не кажется случайной. Мэн-
цзы стремится заглянуть более глубоко, увидеть за множественностью вещей
некое единое, что не только «покрывает» или «поддерживает» их, но они сами
этим единым являются, представляя его различные формы, виды и свойства. Та-
ково единое Небо в качестве темпорального континуума. И тогда земля не только
противоположность Небу, т.е. нечто с ним по масштабу вполне сопоставимое
1
См. [Лосев, 2000b, с. 438].
2
Там же.
3
О социокосмологических аспектах качественного понимания не только пространства, но и вре-
мени в китайской традиции см. главу «Время и пространство» в указанном сочинении М. Гране.
4
См. [Чжу Си, 1983, с. 38].
(ибо в их «паре» небесная темпоральность уже дифференцирована, или, иначе

говоря, опространствлена), но и его первый признак. И сама небесная длитель-
ность, будучи абсолютно всеобщим, отличается конкретностью, ибо не мыслится
без земли и в паре с последней представляет собой зримое Небо как свой первый
небесный вид. Они неразрывно связаны друг с другом и не могут не возникать
одновременно1. Таким образом, космология Мэнцзы исходно строится на твор-
ческом импульсе Неба как родового начала всего сущего и единстве первых двух
видов — Небес и земли.
У космологии Мэнцзы имеются и отдаленные по времени, и более близкие

источники. К отдаленным относится, прежде всего, «Канон песен» Шицзин,
к более близким — учение Конфуция, а к самым близким, даже современным
ему, — «Канон перемен» Ицзин. Последний можно даже считать теоретической
основой этой космологии2. Парадоксально, что Мэнцзы ни разу его даже не упо-
минает, тогда как Шицзин цитирует чаще, чем какой-либо другой источник. Во-
обще, в космологии Мэнцзы была своя доханьская парадигма, рассмотрение ко-
торой необходимо для понимания созданного им учения.
Глава II
В ПАРАДИГМЕ ДОХАНЬСКОЙ
КОСМОЛОГИИ
В конце весны, когда уж сотканы

весенние одежды…
Луньюй (11.26)
§ 1. «Канон песен»
В «Каноне песен» Шицзине 詩經 (XI–VI вв. до н.э.) Небо, называемое также
«Владыкой» Ди 帝 или «Верховным владыкой» Шан ди 上帝 — антропоморфное
демиургическое божество — не только правит миром, но и «творит» цзо 作, «по-
рождает» шэн 生 различные элементы сущего: от горы (270; IV, 1, 5)3 до «всей
1
Это логическое деление не снимает коррелятивности, составляющей одну из особенностей ки-
тайского традиционного мышления, см. об этом далее.
2
Об этом издавна велись и до сих пор продолжаются споры; например, известный тайваньский
ученый Хуан Цзюньцзе, оспаривая мнение одного из крупнейших мыслителей XVIII в. Дай Чжэня
戴震, находившего «метафизический фон Мэнцзы» в Ицзине, утверждает, что «метафизика Мэнцзы
развивалась из вековой китайской метафизической традиции» [Huang Chun-chieh, 2001a, p. 230–231].
3
Здесь и далее сначала приводится сплошная нумерация песен в порядке их общей последова-
тельности в памятнике, а затем — по принятому у нас разграничению на разделы, главы и песни.
массы людей» — человечества (255, III, III, 1; 260, III, III, 6). Несомненна его
единичность в этих производительных актах, подтверждаемая и случаями, когда
божество допускает к творению соучастника, как в песне, повествующей о зача-
тии и рождении предка чжоуского племени представительницей человеческого
рода, после того как она наступила на след от большого пальца небесного Вла-
дыки (245, III, II, 1). Подобные эпизоды уже подразумевают изначальное отсут-
ствие сопоставимого по масштабу с Небом соучастника в порождении сущего.
Им могла бы быть земля, но ей как отдельному самостоятельному началу, судя
по всей структуре, динамике образов «Канона песен», в таком соучастии тут явно
отказано. Об этом свидетельствует и сравнение терминов «Небо» Тянь и «земля»
ди по частоте их употребления: в 305 песнях Шицзина Тянь встречается 164 раза,
синонимичные ему слова «Владыка», «Верховный владыка» — 42, а ди — только
дважды и из них лишь в одном случае в сопоставлении с Небом (192, II, IV, 8),
бином же Тянь ди — ни разу. Правда, частотность другого слова, тоже обозна-
чающего «землю», ту 土, намного больше — 29, но его сопоставление с Небом
ограничивается в основном их различием по положению в пространстве, на ко-
торое указывает постоянный для ту эпитет «нижняя». Такое отношение к земле
отнюдь не означает, что Тянь вовсе без нее обходится. В одной из песен упоми-
нается о ритуале, в соответствии с которым мальчиков при рождении клали на
кровать, а девочек — на землю (189, I, IV, 5), иначе говоря, земля уже в «Каноне
песен» связывалась с женским началом, и в этом плане Небо находилось с ней в
определенной корреляции. Например, в том же песенном своде встречается стро-
ка, позволяющая толковать «Небо» в сочетании со словом «мать» как почетное
обращение к своему земному отцу (45, I, IV, 1), да и приводимый выше пример о
беременности женщины от следа Верховного владыки указывает на его мужскую
доминанту, к которой добавляется женский компонент. А в одной из песен Небо
уже одно прямо называется «отцом и матерью» (198, II, V, 4), но в связи с еди-
ничностью Неба это не приводит к его разделению на два начала. Логически тут
может идти речь о половом дуализме или, точнее, женском качестве (а значит, по
шицзиновскому контексту, и о земле) как свойстве Неба. Это объясняется тем,
что, согласно Шицзину, все сущее, включая человечество, возводит к Небесному
владыке свое рождение, род, а род в те времена велся по мужской линии, вме-
щавшей в себя женский элемент. Отсюда Небо, мужское божество, было, конеч-
но, шире половой двойственности. Этот родовой монизм вполне очевиден в уже
неоднократно упоминавшейся истории о беременности женщины от следа «Вла-
дыки» — здесь божество по изначальной универсальности своего фактического
объема неизмеримо превосходит человеческого соучастника божественного акта.
То же подтверждает и другая песня, в которой говорится о том, как «ласточка»
по велению Неба «спустилась» и способствовала рождению первопредка шан-
ского племени (303, IV, IV, 3). Появившийся в данном случае посредник из пле-
мени пернатых ничуть не умаляет непосредственного и определяющего участия
Владыки в порождении предназначенных стать родоначальниками людей. Имен-
но это-то как раз и давало основание считать их сыновьями Неба (273, IV, I, 8).
Окончательную форму такое представление принимает у героя одной из песен,
заключающего строки о том, что он плоть от плоти своих родителей, следующи-

ми словами:
О Небо, давшее мне жизнь! (Тянь чжи шэн во! 天之生我!)
Как свыкнуться мне с этим временем? (197, II, V, 3).
Здесь у Неба, главного действующего лица в постоянном, рутинном воспро-
изводстве человеческого рода, участниками становятся уже сами люди, родители,
посредничающие в рождении Небом их детей. Из рассмотренных песен склады-
вается образ Верховного владыки как универсального жизненного импульса,
принятие которого, собственно, и обеспечивает продолжение жизни, и главным
принципом в Шицзине становится кровнородственная связь, род, а не пол. Поло-
вой дуализм здесь подчинен родовому монизму. Отсюда и такая порождающая
единичность Неба с почти полным умолчанием о земле1.
§ 2. «Канон перемен»
Существенно меняется акцентировка по этому аспекту в другом, не менее ав-
торитетном конфуцианском каноне — «Каноне перемен» Ицзин 易經. Хотя Ицзин
в своей канонической основе (цзин 經) сложился приблизительно в одно время
с рассмотренной выше архаической поэзией, все высказывания по поставленной
проблеме, которые в нем встречаются, относятся к его комментаторской части
(чжуань 傳), возникшей после Шицзина, в V–III вв. до н.э., и отражают более
поздний этап в развитии взгляда на соотношение Неба и земли. В «Книге пере-
мен» родовой монизм явно уходит с поверхности «под кожу», уступая дорогу
отношению полов. Если в Шицзине, как отмечалось, бином Тянь ди, знак также
и полового разделения, даже не упоминается, то в Ицзине он встречается 51 раз.
В связи с этим Небо в своей функции порождающего начала рассматривается
только в паре с землей. Вот несколько характерных выдержек из комментариев
Ицзина: «Небо и земля воздействуют, и все сущее преобразуется и произрастает»
(Туань 彖, I, XXXI, 3); «Давать жизнь — вот великое достоинство (дэ 德) Неба
и земли» (Си цы 繫辭, II, I, 10); «Цянь — это Небо, и поэтому называется отцом,
кунь — земля, и поэтому называется матерью» (Шо гуа 說卦, X, 14); «Только ко-
гда появились Небо и земля, родилось все сущее» (Сюй гуа 序卦, I, 1–3)2.
1
Одной из наиболее близких к этим представлениям была космология Конфуция в Луньюе.
В нем тоже ни разу не встречается бином «Небо и земля» Тянь ди, и Небо выступает в качестве мо-
нопольного производителя всего сущего. Выше также отмечалось большое значение, придававшееся
первоучителем времени, основу которого он усматривал в недиффенцированной целостности вре-
меннóго потока. В последнем аспекте Конфуций предварял представления о времени создателей
Ицзина (об их учении см. ниже). Луньюй, по сути, занимает переходную, промежуточную позицию
между Шицзином и «Каноном перемен». В связи с тем, что эти аспекты подробно анализировались
мной в книге «Афоризмы Конфуция» (см. [Семененко, 1977, с. 111–129] и др.), я отсылаю к ней
читателя и здесь их не рассматриваю.
2
Здесь приводится название комментария, первая римская цифра указывает раздел или главу,
вторая — главу или номер гексаграммы, арабская — параграф или, как в последнем случае, номер
гексаграммы в соответствии с нумерацией в наиболее известном на Западе переводе Дж. Легга:
[Legge, 1882].
Сразу обращает на себя внимание и некое различие между ними по доле уча-
стия каждого в жизнепроизводительной функции: сущее обязано Небу своим
«началом» ши 始, а земле — «рождением» шэн 生 (Туань, I, I, 1; I, II, 1). Собст-
венно, в данном различии скрыта вся суть соотношения Неба и земли, и рассмот-
реть ее представляется совершенно необходимым, учитывая методологическое
значение Ицзина для понимания китайской мысли, а значит и учения Мэнцзы.
В этой книге изменчивость абсолютна и универсальна. К ней сводится любая
подвижность, и никакое существование без нее не мыслится в соответствии с
нескончаемой динамикой черт графической системы Ицзина, символизирующей
вселенную (см. Си цы, II, VIII, 53). Это объясняется тем, что в «переменах» и 易
усматривается сама животворность жизни шэн шэн 生生 (Си цы, I, V, 29). Но из-
менчивость — специфический признак цянь дао 乾道, «пути [гексаграммы] цянь»,
равнозначной Небу (Туань, I, 4), и Небо в таком случае, разделяя с изменчиво-
стью ее универсальность, как жизненное начало первичнее земли.
Первичность небесного начала раскрывается в системе классификации, кото-
рая и составляет предмет Ицзина. Исходной в этой классификации становится
схема происхождения ее главных конститутивных элементов от «великого пре-
дела» тай цзи 太極: «В Переменах есть великий предел, он родит пару начал,
они — четыре образа, а те — восемь триграмм» (Си цы, I, XI, 70). В графическом
изображении «пара начал» лян и 兩儀 представляют собой целую и прерванную
черты: , , «четыре образа» сы сян 四象 — четыре варианта сочетаний по
две таких линии: , , , , «восемь триграмм» ба гуа 八卦 —
вдвое большее количество комбинаций, с добавлением к предшествующим четы-
рем двоицам по одной целой или прерванной черте: , , , , ,
, , .
Согласно известной символике этих изображений, целая и прерванная черты
обозначают соответственно ян 陽 и инь 陰, свет и тень, тепло и холод, мужское
начало и женское, Небо и землю и т.д. Без них не обходится ни один более слож-
ный графический элемент Ицзина. Следующие за ними «четыре образа» — те же
ян и инь, но каждое уже разделено «по возрасту» на «старое (большое)» лао 老
и «молодое (малое)» шао 少: у лао ян и лао инь — по две соответственно одно-
родные черты, у шао инь и шао ян (в указанном выше порядке) — по две разно-
родные. Аналогично этому распределяются все другие символические значения
«четырех образов», например, в их приложении к четырем сезонам лето и вес-
на — большое ян и малое инь, зима и осень — большое инь и малое ян. А восемь
триграмм дифференцируются уже по генетическому и половозрастному призна-
ку на «отца» — цянь , «мать» — кунь и шесть их сыновей и дочерей,
которые располагаются парами по старшинству и противоположности пола как
старшие сын и дочь — чжэнь , сюнь , средние — кань , ли
и младшие — гэнь , дуй . Но эта символика, конечно, не единственная.
Помимо нее в комментарии «Объяснения триграмм» Шо гуа 說卦приводится
немало других восьмеричных символических наборов, например в приведенной
выше последовательности: Небо, земля, гром, ветер (дерево), вода, огонь, гора,
водоем. Они также указывают на восемь стран и полустран света и т.д. Символи-
ка триграмм является, по сути, универсальной, ведь они своего рода сгусток,

сжатый вариант образуемых из их удвоения 64 гексаграмм. Как отмечает М. Гра-
не, «8 триграмм содержат в себе 64 гексаграммы. Считается, что в последних
представлена вся совокупность сущего; первые, если можно так выразиться, да-
ют сжатое изображение всей вселенной» 1 . Видимо, в этом смысле триграммы
и становятся заключительным звеном того, что дается в самом общем, схемати-
ческом виде.
Рассмотренная символика, без раскрытия значения тай цзи, скорее камуфли-
рует, чем подтверждает выдвинутый выше тезис о первичности Неба, которое
в приведенной схеме, находясь под знаком ян в паре с инь — землей, оказывается
вместе с ней производным от их общего генезиса — великого предела. Выяснить
же то, что представляет собой тай цзи, можно, пожалуй, только из соотношения
инициируемых им ступеней генетического процесса.
Поскольку непосредственным источником каждой из них является только
предшествующая, то возрастание черт означает деление основных элементов
предыдущей ступени. И комбинации черт, и их символика свидетельствуют
о том, что это деление не на части, а на виды. Сами графические изображения
можно рассматривать как выраженные посредством определенных начертаний
символы, соотносящиеся между собой наподобие понятий 2 . Таковы цельная и
прерванная черты первой ступени — символы ян и инь, каждый из которых на
второй ступени делится на два вида: лао ян, шао ян и лао инь, шао инь. Их видо-
образующим признаком становится различие в том, какая черта добавляется
к исходной — однородная или противоположная. На третьей ступени каждый из
полученных символов, в свою очередь, делится на два вида, образуя в совокуп-
ности восемь. Видообразующий признак здесь тот же, но применяется он не к
двум, как в предыдущем случае, а к производным от них четырем видовым сим-
волам. В образовании триграмм выявляется схема трехступенчатого таксономи-
ческого деления. Великий предел может рассматриваться как ее исходный уни-
версальный символ, который при раскрытии своего объема проходит три ступени
деления: «два начала», «четыре образа» и «восемь триграмм». Это последова-
тельное ограничение объема тай цзи, достигаемое увеличением информативно-
сти членов деления. Члены каждой последующей ступени составляют часть объ-
ема ближайших к ним делимых символов и в своей совокупности исчерпывают их
объем. Таким образом, «два начала» должны, по этой схеме, исчерпывать объем
исходного делимого символа тай цзи.
Представляя тай цзи чисто графически и в соответствии с тем, как происхо-
дило деление объемов символов на второй и третьей ступенях, очевидно, что
первое деление тоже не могло не заключаться в добавлении черты к той единст-
венной, которая уже изначально наличествовала. В таком случае символ тай цзи
обозначается посредством одной черты. Она должна представлять некую абст-
1
[Гране, 2004, с. 127].
2
Здесь речь идет, конечно, не о чисто логических понятиях, а о понятиях в форме образов, на
образной основе, или образов и символов в функции понятий; об этом более подробно пойдет речь
далее при итоговом рассмотрении онтологии Мэнцзы, в главе об «энергейном порыве».
ракцию, черту вообще, еще до своего разделения на цельную и прерванную. Но

в то же время она единственна, одна, образует неделимую единицу и 一, равно-
значную ян, Небу, т.е. целой черте. И даже чисто логически для нее немыслимо
быть иной, прерванной, поскольку прерваться может только то, что сначала было
целым. Самому общему представлению о тай цзи соответствует именно целая
черта, черта Неба. Тай цзи как логический универсум Ицзина парадоксален.
В нем универсальность по объему, т.е. максимальная абстрактность, сочета-
ется с конкретностью1. Переход такой целой черты, представляющей великий
предел, на первую ступень деления, уже в размежевании с инь: , , анало-
гичен сохранению однородных ян и инь на второй и третьей ступенях: ,
; , . Поскольку «два начала», т.е. не только ян, но и инь, составляют
объем тай цзи, то его символ как одна целая черта, еще не разделенная с инь,
предполагает в себе прерванность — своеобразное адамово ребро великого пре-
дела. Собственно, без этого «ребра» не обходится ни один из последующих чле-
нов деления, включая и относящиеся к инь, у которых оно уже означает перспек-
тиву не прерванности — инь, а целостности — ян. Но по объему все они уступа-
ют великому пределу, превосходя его в информативности, ибо в нем перспектива
неоднородности задает ближайшее разделение на два вида, в них же, при анало-
гичном раздвоении каждого члена, — на четыре и восемь.
Таким образом, из рассмотренной схемы следует абсолютная первичность
Неба в качестве тай цзи, но остается непонятным соотношение этого небесного
предела с тем же Небом как производным от него видом, фигурирующим в паре
со своей противоположностью — землей.
Исходя из прослеженной таксономии, все ее члены являются видами или под-
видами великого предела, т.е. сами выступают в качестве пределов, предельных
состояний разных ступеней. Как результат раздвоения, исчерпывающий объем
своего ближайшего универсума, их пары образуют противоречащие символы. Но
это в то же время крайние виды какой-либо интенсивности или напряжения, об-
разующие противоположности. Поскольку же великий предел прилагается к «Пе-
ременам» или, иначе говоря, к системе классификации, в которой ничто не мыс-
лится вне изменений, то в самой предельности не может не усматриваться из-
менчивость. В Ицзине утверждается: «В Переменах, когда достигают крайности,
происходит изменение...» И, цюн цзэ бянь 易, 窮則變 (Си цы, II, II, 15). Здесь
в переводимом как «крайность» слове цюн 窮 — «исчерпывать», «доходить до
конца, крайности» подразумевается крайнее, предельное отличие от грядущей
перемены, и в этом значении оно синонимично «пределу» цзи 極 — противопо-
ложности, которая оказывается сама по себе, из-за своей предельности, «винов-
ной» в замене на другую. «Изменение» бянь 變 есть именно такое взаимное
1
О возможности такого парадокса в принципе пишет Гегель, когда рассматривает трактат Ари-
стотеля «О душе»: «На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для дру-
гого. Но вышеуказанное всеобщее так реально, что оно само без дальнейшего изменения есть свой
первый вид» [Гегель, 2001, кн. II, с. 266]. Это очень важное для нашего дальнейшего изложения
замечание Гегеля, которое, по его словам, показывает то, чем «отличается подлинно спекулятивное
мышление от чисто формально логического мышления», см. [там же, с. 265].
определение противоположностей, равнозначное их чередованию: «Сильная

и слабая черты сменяют друг друга, и отсюда происходит изменение» (Си цы, II,
I, 2; см. также Си цы, I, II, 10); «Затворить дверь означает кунь, отворить дверь —
цянь; затворив дверь, тут же отворить, означает изменение...» (Си цы, I, XI, 69).
Изменение бянь есть даже только одна из противоположностей благодаря тому,
что ее предельность, или, иначе говоря, оформленность, уже определена другой:
«Преобразование (хуа 化) с приданием ему формы (цай 裁) — вот что значит из-
менение» (Си цы, I, XII, 78; см. также Си цы, I, XII, 81). Следовательно, предел
равнозначен изменению, и именно видами перемен трех ступеней являются «два
начала», «четыре образа» и «восемь триграмм», восходящие к наиболее универ-
сальному понятию изменений — великому пределу. Значение Неба как тай цзи
напрямую увязывается в Ицзине с понятием изменения. Поэтому возникает необ-
ходимость в его более подробном рассмотрении.
Само это понятие в Ицзине обозначается несколькими разными словами: и 易,
бянь 變, хуа 化, гэ 革, гай 改, цянь 遷. Из них наиболее общим и специальным
является, пожалуй, «изменение» бянь 變, о котором уже шла речь выше. По час-
тоте употребления оно уступает только слову «перемены» и 易, но отличается от
него более устойчивой терминологической однозначностью. В бянь выявляются
два неразрывно связанных между собой аспекта. Изменение есть прежде всего
размежевание противоположностей, максимальная дифференциация через дове-
дение до конца, границы. Но в этом разграничении не только противоположение.
В нем заключается также связь противоположностей. Она возникает вследствие
переходности как свойства всего предельного. Специфику такой переходности
выражает понятие тун 通, с которым изменение бянь образует в Ицзине устойчи-
вую двучленную формулу бянь тун 變通.
Если в бянь акцентируется разграничение, разделенность противоположно-
стей, то тун может указывать на их единство, выступая синонимом слов лэй 類
и тун 同 — «подобный», «сходный», «тождественный» (cм. Туань, XI; XXXVIII, 3).
Фиксируемое им единство не статично, а исполнено динамики, ибо означает сво-
бодный проход в противоположность сай 塞 — «препятствию», «преграде» для
прохождения (cм. Яо сян, LX, 1). Одним из исходных основных значений тун
является «проникание» (cм. Си цы, I, IV, 23; I, X, 62; I, X, 64; I, X, 65), поэтому
как свободный проход оно есть взаимное проникание противоположностей через
разделяющую их границу. Смысл такого проникающего прохождения уточняют
два приводимые в Ицзине определения тун: «...а непрерывно следовать за ухо-
дящим приходящему (дословно: «непрерывно уходить и приходить» ван лай бу
цюн 往來不窮) — это проникание тун» (Си цы, I, XI, 69) и «...замещая, давать
ход (туй эр син чжи 推而行之) — вот что называют прониканием тун» (Си цы, I,
XII, 78). «Замещать» — значит «приходить» на место уходящего и затем, в свою
очередь, «уходить», «давая ход» приходящему. Поскольку здесь под ван лай име-
ется в виду смена противоположностей инь–ян, то такое движение имеет пульси-
рующий характер, который уже отмечался в научной литературе1. Но ограничи-
1
См., например, [Яковлев, 1998, с. 17, 18].
ваться только этой констатацией будет неправильно. В данном случае пульсация

относится к тому, что определяется как непрерывное движение, близкое понятию
течения, текучести. В Ицзине сам процесс движения, изменения, творчества неод-
нократно усматривается в образе «течения» лю 流 (cм. Туань, I, I, 2; I, XV, 2; Си
цы, II, VIII, 53). И именно для текучего в высшей степени характерна способ-
ность к сквозному прохождению или прониканию тун. В такой полной взаимной
открытости, проницаемости и заключается непрерывность смены уходящего
приходящим, аналогичная тому, как непрерывно сменяются воды в речном пото-
ке. «Изменение и проницание» бянь тун имеют характер непрерывного пульси-
рующего течения, в котором за текучесть отвечает прежде всего тун.
Приведенные наблюдения позволяют уточнить символ великого предела. Как
противоположность со знаком целой черты, он есть изменение бянь. Но в данном
качестве его целостность доходит до своего конца, т.е. до равнозначного этому
концу перехода тун. Тогда тай цзи есть не что иное, как целая черта в переход-
ном состоянии тун. В данном случае переходность указывает не только на гра-
ницу, прерванность, но и на непрерывность. Иначе и трудно представить, по-
скольку тун соединяет противоположности, соединять же может только то, что
само является целостным, а не прерванным. Такое «проникание» и образует об-
щий знаменатель всех изменений и противоположностей, их универсум — тай
цзи.
Подтверждением этому служит явная причастность тун к ян и Небу. Тун от-
личает открытость, единая с цянь-ян, чей символ — открытая дверь (ср. Си цы, I,
XI, 69; Сюй гуа, 11), и идущая от мужского первоначала подвижность (Си цы, I,
X, 62) — знак божественности шэнь 神 (Си цы, I, X, 62), тоже атрибута Неба, ибо
только у небесной сферы путь определяется как «божественный» (Туань, XX, 3)
и одно Небо рождает «божественные вещи» шэнь у 神物 (Си цы, I, XI, 73).
В качестве наиболее общего понятия изменений великий предел, будучи из-
менением бянь в переходном состоянии тун, означает изменение, но в несколько
ином, чем само бянь, смысле, на который указывает слово хуа 化 — «метаморфо-
за», «преобразование», «превращение». Между тун и хуа обнаруживается опре-
деленное смысловое тождество. Обращает на себя внимание, что изменение бянь
образует в Ицзине устойчивую двучленную формулу не только с проницанием,
но также с метаморфозой хуа и движением дун 動: бянь хуа, бянь дун. Этот па-
раллелизм между прониканием, метаморфозой и движением не случаен. Они
указывают на разные аспекты того, что делает их едиными и отличает от сопря-
гаемого с ними бянь. Этим единым для тун и хуа будет понятие такого измене-
ния, которое составляет общую основу всех возможных видов и степеней изме-
нений. Иначе говоря, особенностью хуа как изменения является проникание,
а спецификой тун как проникания — изменение. В обоих то и другое между со-
бой полностью совпадают. Это также следует из контекстуального выявления
различных смысловых оттенков понятия «метаморфоза», которое, в свою оче-
редь, образует два устойчивых двучлена: один — со словом «завершение» чэн 成,
другой — с тем, что обозначает «рождение» шэн 生. «Метаморфоза и заверше-
ние» хуа чэн (Туань, I, XXII, 4; Туань, I, XXX, 1; Туань, II, XXXII, 4), как и «ме-
таморфоза и рождение» хуа шэн (Туань, II, XXXI, 3; Си цы, II, V, 43), фиксируют
отмечавшееся выше различие в жизнепроизводительной функции между Небом и
землей: за первым закреплено «великое начало» (Туань, I, I, 1; Си цы, I, I, 1), а за
его напарницей — «рождение» или «завершение вещей» чэн у 成物 (Туань, I, II, 1
и Си цы, I, I, 1). Как синоним небесной первозданности, метаморфоза означает
начало перемены. В отличие от бянь, хуа — еще не оформленная, не разграни-
ченная (цай 裁) на противоположности метаморфоза (Си цы, I, XII, 78; Си цы, I,
XII, 81), и она более непосредственно связана с «божественностью» шэнь 神 (Си
цы, II, II, 15; Си цы, II, V, 34), специфической особенностью Неба, наделенного
первичностью великого предела. Тай цзи есть одновременно тун — проникание
и хуа — метаморфоза.
Отсюда тай цзи, эта проникающая метаморфоза, становится также равной
понятию «едва приметного» цзи 幾, которое определяется как «тончайшее дви-
жения» дун чжи вэй 動之微 и «предвестие» сянь цзянь 先見 перемены (Си цы, II,
V, 41). Ведь движение тождественно изменению, и «тончайшее» в нем — это
и есть хуа, переход и грань, самое начало изменения. Вследствие своей пре-
дельности (ср. Си цы, II, V, 41 и Си цы, I, X, 63) понятие «едва приметного»
указывает не просто на малое, а на предельно малое. Поскольку это малое не
только величина, но и качество, отмечающее переход от одного вида к другому,
и относится к божественности шэнь, не поддающейся «измерению» цэ 測 (Си
цы, I, V, 32), то его непостижимый предел уходит в бесконечность и равнозна-
чен беспредельному. Будучи «едва приметной», хуа — и бесконечно малая ве-
личина, и кардинальное видовое изменение. Великий предел — это такой каче-
ственный переворот, метаморфоза хуа, которая в количественном отношении
бесконечно приближается к неподвижности и неизменности, к отсутствию из-
менения.
Поскольку «путь» цянь, ян и Неба заключен в «изменении и метаморфозе»
бянь хуа 變化 (Туань, I, 4), то противоположные им кунь 坤, инь и земля не могут
не ассоциироваться с остановкой и покоем. Инь и означает остановку — границу
в переходе от ян к инь. Но при универсальности перемен покой, неизменность —
только моменты движения и изменения. В связи с отмеченной выше антиномич-
ностью переходных отношений неподвижность и неизменность инь — это беско-
нечный минимум подвижности и изменчивости ян. Переход от ян к инь лишен
какого-либо фиксированного статичного разрыва, промежутка, ибо конец одной
противоположности, бесконечно приближаясь к началу другой, никогда не мо-
жет стать какой-либо определенной величиной, т.е. застыть, прервать непрерыв-
ную подвижность целой черты. И он же является началом прерванной черты,
вернее даже — ею самой. Изначальная непрерывность великого предела или це-
лой черты, символизирующей ян и Небо, остается неизменной.
Это вплотную подводит к поставленной выше проблеме соотношения небес-
ного начала с Небом как производным от него видом. Для выполнения жизне-
производительной функции, представляя непрерывную динамику изменения —
смены противоположностей, Небу требуется создавать нечто себе противопо-
ложное, т.е. в дополнение к своей динамичной целостности и изменчивости —
дискретность и постоянство, устойчивость, то, что символизирует прерванная

черта: инь — землю, кунь. Кунь и становится таким дополнением, обеспечивая
«завершение вещей» чэн у 成物, их разграничение, телесную оформленность син
形 (Си цы, I, I, 1). Иначе говоря, если Небо — единый жизненный импульс, то
земля — его дифференциация. Разделение сущего на виды лэй 類 — ее функция.
Триграммы, чье «достоинство» дэ 德 сравнивается с «квадратом» фан 方, знаком
земли (ср. Си цы, I, XI, 67 и Вэнь янь, II, I, 1), запечатлевают разграничение всех
вещей на виды (Си цы, II, II, 11). О том же свидетельствует четность, т.е. принад-
лежность к инь, чисел 2, 4, 8, в соответствии с которыми производится таксоно-
мическое деление великого предела. Земля обеспечивает остановку, прерывание
непрерывной динамики Неба. В рамках этого деления и происходит конкретиза-
ция неделимого небесного начала, которое приобретает дискретную форму,
и Небо в ней — уже не универсальный, а видовой символ, противоположный
другому виду — земле.
В контексте рассмотренных проблем яснее становится парадокс конкретной
универсальности великого предела. Ключом к ее раскрытию является категория
времени в Ицзине. В научной литературе она обычно тесно увязывается с катего-
рией пространства. Традицию такого акцентирования их единства заложил еще
М. Гране, который отмечал, «что термины, принятые для выражения цикличе-
ской противоположности образующих любую реальность признаков, требуют
пространственных образов»1. В данном случае он усматривает пространственную
сторону в чередовании инь и ян, но анализирует это, по сути, только в отношении
того, что аналогично изменению бянь как смене во взаимном разграничении про-
тивоположностей. В их пульсирующем ритме он не придает достаточного зна-
чения текучести, которую обеспечивает проникание тун. В приведенном выше
определении тун как бесконечной череды «уходящего и приходящего» ван лай
может подразумеваться и пространственное перемещение, но оно явно подчине-
но последовательности во времени. В Си цы и Шо гуа, относимых к наиболее
философским комментариям Ицзина, из девяти фрагментов, в которых встреча-
ются понятия ван лай, в семи они явно указывают на прошлое и будущее время
и только в двух вроде бы связаны с физическим передвижением. Но их значение
в двух последних случаях не расходится с контекстом остальных семи фрагмен-
тов. Во втором разделе Си цы, например, читаем: «Солнце уходит (ван), и прихо-
дит (лай) луна; луна уходит, и приходит солнце; так солнце и луна сменяют друг
друга (сян туй 相推), и от этого рождается свет. Холод уходит, и приходит жара,
жара уходит, и приходит холод; так холод и жара сменяют друг друга, и от этого
свершается год» (Си цы, II, V, 32). Здесь не идет речи о месте, а значит, и о про-
странственном перемещении, но говорится о динамике изменений, которая за-
ключается в смене противоположных природных явлений, равнозначной смене
времени суток и сезонов. Движение солнца и луны, жары и холода оказывается,
по сути, не пространственным, а темпоральным, ибо в нем подчеркивается смена
не места, а ухода отсюда и прихода сюда же, на то же место; смена не мест,
1
[Гране, 2004, с. 89].
а моментов — ситуаций, образующая последовательность во времени. В данном

случае ван лай соответствует противопоставлению «прежде–после» сянь хоу 先
後1, указывая на предыдущий и последующий моменты. Но поскольку, как отме-
чалось выше, переход от одной противоположности к другой или от предыдуще-
го к последующему, равнозначный тун, хуа и тай цзи, непрерывен, то это — не-
прерывность времени, непрерывная длительность. В ней и заключается парадок-
сально конкретный универсум Ицзина, называемый великим пределом. Все пе-
ремены — ее нескончаемая родо-видовая лестница.
Это обусловливает универсальность и абсолютность в Ицзине, наравне с из-
менчивостью, также и времени ши 時. Данные понятия становятся здесь, по
сути, взаимозаменяемыми. С одной стороны, в «изменениях и метаморфозах»
бяньхуа усматривается главное свойство времени, его сущностный признак (см.
Туань, XXXII, 4; ср. также Туань, I, XIV, 2 и Туань, I, XXII, 4), а с другой —
время или четыре сезона есть образец процесса изменения, выражаемого дву-
членом бянь тун (см. Си цы, I, VI, 35; Си цы, I, XI, 72), и сам этот процесс при-
обретает сугубо темпоральный характер, ибо определяется как «следование
времени» цюй ши 趣時 (Си цы, II, I, 4). Изменчивость равнозначна в Ицзине
темпоральности.
Именно как великий предел, т.е. в качестве темпоральной непрерывности,
время становится носителем дискретного (начиная с сезонов) времени. И Небо,
сходясь с ним в тай цзи, берет на себя данную функцию. Дискретное время не
случайно называется «небесным» Тянь ши 天時 (Вэнь янь, I, VI, 34), в нем заклю-
чается главное сущностное свойство Неба, к которому непосредственно или че-
рез перемены сводятся все другие его свойства: путь дао 道, воля мин 命, образы
сян 象, узоры вэнь 文. Небо — специфически темпоральная сфера. Понятие вре-
мени прилагается к небесной гексаграмме цянь в 5–10 раз чаще, чем к любой из
остальных 63. И характерно, что сезоны полностью определяются Небом, а точ-
нее его божественностью шэнь (см. Туань, I, XX, 3). Эта божественность в своей
абсолютной независимости от пространства, места фан 方 (см. Си цы, I, IV, 23),
признака земли, указывает на ту же непрерывную длительность.
Итак, Небо, оно же великий предел, или еще проникающая метаморфоза
и «едва приметное», есть целостное слитное время, родовое понятие сущего.
В корреляции же с землей Небо дифференцируется, становится дискретным вре-
менем. Его дифференциация равнозначна образованию различных видов времени.
Но они возникают и существуют уже не сами по себе, не в своей независимой
темпоральности, а как случай, ситуация, своевременность. Ицзин и представляет
их во всевозможной полноте графикой 64 гексаграмм — символов, «каждый из
которых выражает ту или иную жизненную ситуацию во времени с точки зрения
ее постепенного развития»2. Сама земля тоже является видом Неба как небесной
непрерывной длительности, который составляет в этой длительности бесконечно
малый промежуток между предыдущим и последующим моментами, относи-
1
О соответствии между ван лай и сянь хоу см. [Семененко, 1987, с. 117].
2
[Щуцкий, 1993, с. 282].
тельно эквивалентный остановке — границе. Речь здесь идет, по сути, о беско-

нечно малом перерыве темпоральной непрерывности. И он не может не стано-
виться пространственным. Это ограниченная пустота, или пустое место времени,
когда в отмеченном выше относительном смысле ничего не происходит, т.е. нет
никаких изменений, а наличествует только одновременная во всех своих точках
протяженность. По логике Ицзина, первым видом недифференцированного
времени является дискретное пространство. Небу на уровне великого предела
для создания «пары начал» лян и требуется прежде всего прервать свою непре-
рывную длительность и тем самым перейти от нее к прерывистой протяженности.
Тогда в «паре начал» первенство в последовательности возникновения (в чисто
логическом, а не физическом плане!) должно принадлежать инь — земле, а не
ян — Небу как ее противоположности. Этим, видимо, объясняется то, что инь
всегда ставится перед ян в их традиционном двучленном сочетании инь–ян.
С возникновением же земли как дискретного пространства появляется и Небо
в качестве дискретного времени. Земля, будучи разграничивающим промежут-
ком, накладывает на небесную длительность пространственную сетку из различ-
ных видовых отрезков времени. И по определению, той же сеткой, но уже из ви-
дов мест, структурирована протяженность. Такую пространственную дискрет-
ность Неба и земли в Ицзине представляют соответственно «образы» сян 象
и «тела» син 形 или «образцы» фа 法 (см. Си цы, I, I, I; Си цы, II, II, 11 и др.).
Специфически земная прерванность небесной длительности созидательна,
ибо образует дифференциальный промежуток — место в классификации,
равнозначное появлению какой-либо «вещи». Так инь, земля, в качестве бес-
конечно малого промежутка между предыдущим и последующим моментами
расчерчивает непрерывную длительность небесного предела. Она становится
исходным видом и свойством Неба, видообразующим признаком его творческой
активности. Этим и можно объяснить главную символику Ицзина, в соответствии
с которой земная «квадратность» фан 方 (обозначаемая тем же иероглифом, что
и пространство) имеет склонность к небесному движению по кругу юань 圜, вы-
зывающему «представление о годе», т.е. о движении времени 1 , и полностью
вмещается в темпоральную окружность Неба.
Таким образом, рассмотренные выше высказывания в «Каноне перемен» со-
ставляют теоретическую основу того, на чем, собственно, строится космология
Мэнцзы. Небо здесь выступает как непрерывная длительность в качестве абсо-
лютно всеобщего для остального мира, которое в то же время является вполне
конкретным жизненным импульсом — началом всего сущего. Эти космологиче-
ские принципы получают дальнейшее развитие или уточнение в ряде источников,
непосредственно следующих по времени за Мэнцзы. Среди них можно выделить
Сюньцзы и особенно Люйши Чуньцю.
1
См. [Гране, 2004, с. 141].
§ 3. Cюньцзы
Одним из наиболее ранних по достоверности источником, где Небо в своей
производящей функции дублируется биномом Неба и земли, можно считать, по-
жалуй, книгу конфуцианского мыслителя Сюньцзы 荀子 (313–238 гг. до н.э.),
названную его именем, которая никогда не признавалась канонической. В ней
Небо как единственный родитель появляется только в цитатах из Шицзина:
«Ведь когда “Небо родило всю массу людей”, каждый из них возымел средство,
чтобы чем-либо владеть…» («Слава и позор» Жун жу 榮辱; 4.8)1; «Все, что Небо
укрывает и земля поддерживает, не может не достигать своей наивысшей утон-
ченности и обретать наибольшую полезность с тем, чтобы утонченность служила
украшением достойных и добрых, а полезное использовалось для пропитания ста
семей и доставляло бы покой и радость. Это и называется великим божествен-
ным порядком. В «Песнях» говорится:
Небо создало гору,
Царь Великий освоил ее;
Люди на ней поселились,
Царь Просвещенный им даровал мир.
О чем и веду речь» («Царское правление» Ван чжи 王制; 9.17).
Но гораздо чаще и уже без обращения к цитатам, высказываясь от себя,
Сюньцзы связывает производительную функцию с парой Неба и земли: «Небо
и земля — начало жизни… Таким образом, Небо и земля родили благородного
мужа…» («Царское правление» Ван чжи 王制; 9.18); «Ведь Небо и земля при
порождении всего сущего изначально привели к наличию излишка, достаточ-
ного для прокормления людей» («Обогащение государства» Фу го 富囯; 10.10);
«Небо и земля — это корень жизни… Не будь Неба и земли, как появилась бы
жизнь?..» («О ритуале» Ли лунь 禮論; 19.4); «Поэтому и сказано, что, когда со-
единяются Небо и земля, все сущее рождается…» («О ритуале» Ли лунь 19.15).
Фактически это все высказывания Сюньцзы по данному поводу, из которых
складывается впечатление о дуалистической трактовке им космического источ-
ника жизни.
Вместе с тем относимая исключительно к Небу производительная функция,
представленная одними цитатами из Шицзина, не только некая дань традиции.
У Сюньцзы намечается определенное функциональное различие между Небом и
землей, причем отличительным свойством Неба в сопоставлении с землей может
выступать способность рождать, давать жизнь: «Небо способно рождать сущее,
но не способно его разграничивать; земля способна поддерживать людей, но не
способна ими управлять» («О ритуале» Ли лунь 19.15). И хотя аспекты сравне-
ния берутся здесь для каждого из его членов не совсем одинаковые: «поддержка»
со стороны земли соответствует небесному свойству «укрывать», а не «порож-
дать», — но несомненно, что для Сюньцзы производительная функция остается
наиболее характерной именно для Неба.
1
Здесь нумерация разделов глав дается по изданию: [Сюньцзы, 1999].
§ 4. «Вёсны и осени
господина Люя»
Иначе предстает их соотношение в итоговом коллективном произведении III в.
до н.э. «Вёсны и осени господина Люя» Люйши чуньцю 呂氏春秋, создававшемся
приблизительно в одно время с философской активностью Сюньцзы. В этом
произведении чрезвычайно редки высказывания, в которых сотворение сущего
непосредственно связывается с биномом Неба и земли: «Единение в гармонии
неба и земли — такова великая основа жизни»1. Их почти полностью заслоняет
тезис о Небе как порождающем начале, выдвигаемый с различными уточнениями
во многих главах книги: «Небо порождает все живое… Небо порождает инь и ян,
холод и жару, сушь и влагу, смену четырех сезонов, превращения тьмы су-
ществ… Небо дает жизнь человеку…»2. В данном случае под этим понятием мо-
жет подразумеваться Небо в паре с землей, например, приведенное выше поло-
жение «небо порождает инь и ян» вполне идентично другой формулировке: «из
двух начал (Неба и земли. — И.С.) появляются инь и ян»3. Но оно в Люйши чунь-
цю имеет и более широкое, даже, видимо, самое универсальное значение. Об
этом свидетельствует основной онтологический пассаж книги: «Из великого
единого (тай и 太一) появляются два начала (лян и 兩儀), из двух начал — инь
и ян. Инь и ян изменяются и преображаются, одно стремится вверх, другое опус-
кается вниз. Объединяясь, образуют тела. Кипят и бурлят. Разделившись, вос-
соединяются вновь; воссоединившись, вновь разделяются. Таково постоянство
небес (Тянь чан 天常)»4. Под «небесами» здесь подразумевается все, что испыты-
вает «постоянство» указанных изменений, и прежде всего — шесть «небесных
предков» (Тянь цзун 天宗), т.е. Небо, земля и четыре времени года5. Но не только
они, поскольку картина мира в этом произведении «предстает как бесконечный
процесс становления, начинающийся выделением из великого единого двух на-
чал и последующим порождением ими всего сущего, в том числе и человека,
и заканчивающийся, после реализации всем сущим всех своих потенций, воз-
вращением к великому единому…»6. С учетом органического единства нарисо-
ванного выше процесса в «постоянство Небес» не может не входить и самый
первый творческий акт — «выделение из великого единого двух начал», но тогда
Небо — это также и «великое единое». Таким образом, понятие Неба представ-
ляет последовательные ступени дифференциации единицы — единого: от вели-
кого единого и шести предков до отдельного единичного существа, чья природа,
или сущность, тоже может называться «Небом» Тянь: «Поэтому мудрец правит
тьмою существ с тем, чтобы сохранить в полноте свое собственное существо
(цюань ци Тянь 全其天)»7. Отсюда Небо в качестве «великого единого» может
1
[Люйши чуньцю, 2001, с. 181].
2
[Там же, с. 82, 89, 110 и далее].
3
[Там же, с. 109].
4
[Там же].
5
[Там же, с. 24–25].
6
[Там же, с. 30].
7
[Там же, с. 73].
мыслиться тем, что не только творит вместе с землей, но и расчленяется на эту

творческую пару, оставаясь в то же время самим собой — единым. Такое поло-
жение объясняется функциональным различием между ними, которое в Люйши
чуньцю получает более полное, чем у Сюньцзы, обоснование: «От неба движение,
а лишь в движении жизнь. От земли устойчивость, а лишь в устойчивости по-
кой»1. Собственно, Небо есть само «рождение», «жизнь» шэн 生. Равнозначность
понятий Тянь и шэн наглядно выражена, например, в таком рассуждении: «Ибо
он (сын Неба. — И.С.) движим стремлением сохранить небо в полноте (цюань
Тянь 全天). Для этого и учреждается государство. Оно учреждается, с тем чтобы
сохранить все живое в полноте (цюань шэн 全生)»2. То, почему Небо, будучи са-
мо по себе рождающей жизнью, для порождения всего иного нуждается в земле,
раскрывается в ряде других аспектов их функционального различия: «Небо не-
ощутимо завершает (чэн 成) все сущее, земля его ощутимо формирует (син 形)…
У неба дао круглое (юань 圜), у земли дао квадратное (фан 方)… Отчего говорят,
что у неба дао круглое? Цзинци (精氣 «гармонический эфир», как предлагает по-
нимать этот термин Г.А. Ткаченко, с. 448. — И.С.) частью поднимается вверх,
частью опускается вниз. Вращается по кругу, возвращается и смешивается, нигде
не останавливаясь, нигде не задерживаясь. Поэтому и говорится, что у неба дао
круглое. Отчего говорят, что у земли дао квадратное? Тьма существ разнятся по
роду (лэй 類) и по виду (син 形), и у каждого свое предназначение. Они не могут
заменить друг друга. Поэтому и говорится, что у земли дао квадратное»3. Здесь
специфическими признаками Неба выступают равнозначная единому4 завершен-
ность-целостность и непрерывная циклическая подвижность жизни. Для земли
же таким признаком становится видовая определенность с характерной для нее
«устойчивостью», неподвижностью «квадрата» фан, синонимичного месту. Небо
предстает как непрерывная в своей динамике целостность жизни, в которой вно-
симое землей разделение на виды знаменует порождение сущего. Рождает-то,
прорастает сама жизнь, т.е. Небо, но межуемая землей, в земных границах. В дан-
ном случае еще весьма значимо их сопоставление как круга с квадратом, цикли-
ческого кругового движения с неподвижным местом. Круговорот подразумевает
прежде всего цикличность сезонного времени, которое из всех составляющих
природного мира также является специфическим признаком Неба: «Небо ведь
только указывает срок (дословно: то, что делает Небо, есть время Тянь вэй чжэ
ши 天為者時. — И.С.), а не трудится вместо земледельца на поле... Те, кто на-
блюдает за небесной сферой, изучают расположение звезд и так узнают о том,
каковы будут четыре времени года… Небо ниспосылает погоду (дословно: «ни-
спосылает время» ся ши 下時. — И.С.)»5. Но под небесным временем имеются
в виду не только сезоны. Данная категория в Люйши чуньцю, как было выяснено
выше и в отношении Мэнцзы, еще означает случай, обстоятельства, которые то-
1
[Люйши чуньцю, с. 180].
2
[Там же, с. 72–73].
3
[Там же, с. 181, 95–96].
4
[Там же, с. 31].
5
[Там же, с. 183, 237, 424].
же определяет Небо. В главе «О времени» (Шоу ши 首時), например, читаем: «Не-

бо дважды не предоставляет случая»1. По мнению Г.А. Ткаченко, время в указан-
ном понимании «приобретает универсальное значение» и становится, по сути,
единственной идеей авторов этого памятника в связи с тем, что для мудреца
«установление соответствия между своими действиями и характером времени»,
способность «действовать в соответствии с моментом» есть «путь подражания
единому»2. Собственно, ситуативно понимаемое время и есть единое, ибо пред-
ставляет всякое настоящее в целостности с прошлым и будущим. Именно этим,
видимо, объясняется равнозначность времени и единого в качестве наивысших
ценностей: «И потому ничто не ценит мудрец так, как время… Три династии
больше всего ценили момент. Кто этим владеет, для того нет соперника… Дер-
жаться единого — высшее благородство. Кто держится единого, тот не имеет
соперников»3. И вся глава в Люйши чуньцю под названием «Держаться единого»
(Чжи и 執一) сводится, по существу, к подытоживающему ее положению о не-
обходимости всестороннего учета обстоятельств: «Ибо те, кто способен сохра-
нить в целости царство и свою жизнь до конца своих дней, должны знать, в чем
их достоинства и недостатки, преимущество и проигрыш в меняющейся обста-
новке»4.
Итак, Небо в Люйши чуньцю на своем высшем универсальном уровне — это
и «великое единое», т.е. недифференцированная целостность, и изначально тем-
поральная категория, совпадающая с тем же «единым», но тогда оно не может не
мыслиться в данном качестве как целостное неделимое время или непрерывная
длительность. И по той же причине в соотношении Неба–земля монизм праздну-
ет полную победу. Здесь абсолютное предпочтение единого двойственному или
множественному5. В Небе и земле обычно усматривают единство противополож-
ностей, но на своей ступени в становлении мира они образуют между собой не
только противоположность, но и противоречие, составляя «два», а точнее — «па-
ру» лян 兩 «начал» и 儀 6 , исчерпывающих весь универсум единого. Авторы
Люйши чуньцю склонны усматривать в «паре» лян прежде всего противоречие,
приводящее ко взаимной несовместимости ее членов7. Единственным исключе-
нием из этого является, пожалуй, взаимосвязь родителей и детей: «У детей и ро-
дителей тело единое (и ти 一體), только разделенное на две части (лян фэнь 兩
分), так же, как и единая ци, только дыхание разное»8. Понятие «пары» допуска-
ется лишь при условии, что ее члены образуют единое тело. Но тогда они полно-
стью утрачивают свою самостоятельность, и их противоположность вместе с
противоречивостью, по существу, тоже снимается. В других же случаях, когда
под парой понимается единство противоположных относительно самостоятель-
1
2
[Там же, с. 49, 65].
3
[Там же, с. 202, 235, 325].
4
[Там же, с. 285].
5
[Там же, с. 32–33].
6
[Там же, с. 109].
7
[Там же, с. 83, 110, 133, 202, 221, 283, 384, 398, 399, 400].
8
[Там же, с. 152].
ных начал, она оценивается негативно. Именно по этой причине отрицается пар-
ность Неба и земли: «Сама природа (точнее: «Небо и земля» Тянь ди. — И.С.)
неспособна разделить силы надвое (дословно: «разделиться надвое», «действо-
вать парой» лян 兩. — И.С.), не тем более ли человек?)»1. В Люйши чуньцю Небо
и земля, которые первоначально возникают из единого как двойственное, отли-
чаются не двойственностью, а целостным неделимым единством, равнознач-
ным породившему их «великому единому». Это объясняется тем, что сущность
данной пары заключается в непрерывном творческом акте, возможном только
при полном единении, слиянии Неба и земли. Сам акт сотворения, производи-
мый Небом и землей, мыслится как восстановление объема их родового поня-
тия — единого, или Неба, равнозначного недифференцированному времени.
Земля же, или, иначе говоря, место, пространство, вносящее дифференциацию,
становится некоей разметкой этого времени и в таком качестве не может не
составлять его органическую часть. Дублирование Неба Небом и землей явля-
ется своеобразной конкретизацией небесного универсума, в которой главную
роль играет земля.
Рассмотренные выше памятники свидетельствуют о сложении в доханьскую

эпоху определенной парадигмы в понимании Неба, его соотношения с землей,
вообще в представлении о структуре мироздания. И в формирование данного
подхода, в котором ведущая роль, безусловно, принадлежала комментариям
к «Канону перемен», немалую лепту внес также Мэнцзы. Этой парадигме он при-
дал особую направленность и специфику.
Глава III
ПОРЫВИСТАЯ СУЩНОСТЬ
И возникает [от них] радость, а возникает,

как же может кончиться? Когда не может кон-
читься, то ее безотчетно выражают ногами и
руками в пляске.
Мэнцзы (7.27)
§ 1. Необходимые уточнения
Прежде чем продолжить рассмотрение космолого-онтологических взглядов
Мэнцзы, необходимо уточнить несколько уже упоминавшихся вопросов, связан-
ных с особенностями его мышления. Один из исходных касается того, как фило-
соф понимает «имена», «названия» мин 名, янь 言, вэй 謂, чэн 稱 и т.д., которыми
1
оперирует при обозначении различных предметов в своих рассуждениях. На-

сколько они соответствуют у него логическим понятиям? Может быть, самым
показательным в этом отношении является диалог Мэнцзы с князем в главе 1.4,
подробно рассмотренный в ее вводном комментарии. Здесь предметом логиче-
ской операции деления у него становится метафора, выступающая в качестве
универсума рассуждения. И этот эпизод типичен для Мэнцзы (см. анализ анало-
гичных случаев в ряде вводных комментариев к другим главам, и прежде всего
к первой, программной главе). Он постоянно оперирует метафорами как поня-
тиями, которые становятся органической частью его логических приемов и сил-
логизмов. В данном случае он специфицирует китайский вид философии на этапе
ее становления1. Другим видом была на аналогичном этапе древнегреческая фи-
лософия. В ней до того времени, когда Аристотель достиг сравнительно полной
формализации мысли, «понятия... складывались в виде метафор — как перенос-
ные отвлеченные смыслы смыслов конкретных»2.
И так же как в Греции, в Китае на этапе становления философии миф, схемы
мифологического сознания становились конструктивной основой философских
идей3. Одна из особенностей этого сознания заключалась в том, что оно «отож-
дествляло все явления жизни и повторяло свои представления в поливариант-
ных друг другу формах» 4 . Собственно, к ней можно отнести то, что Небо в
Мэнцзы как абсолютно всеобщее оказывается в то же время и вполне конкрет-
ным видом, разделяющимся на множество других видов. Но это, конечно, уже
далеко не мифология, а то, что Гегель отнес к спекулятивному мышлению,
которое предстает у Мэнцзы на раннем этапе своего становления в Древнем
Китае.
Частью мифологического сознания был, как известно, и классификационизм,
или коррелятивное мышление, оформившееся в систему символических соответ-
ствий. К методологии этой системы относятся рассмотренные выше начала инь–
ян, у син и учение о числах — нумерология5. Изначально она вырастала из того,
1
Здесь идет речь не только и не столько о выражении философских идей в образной форме,
в чем до сих пор нередко усматривается специфика древнекитайской мысли. У Мэнцзы не одно
содержание, но и сама форма мысли несет философский характер. Он постоянно совмещает логиче-
ский прием с риторико-стилистическим, а линейную последовательность аргументов — с объемным
представлением ассоциативно-образных связей между ними (см. вводн. коммент. к 1.1 и др.). Не-
сколько иначе рассматривают ту же проблему авторы сборника [Literary Forms of Argument in Early
China, 2015]. Они пытаются выявить «аргументативные функции» в «литературных формах», к ко-
торым относят самую широкую совокупность формальных средств в построении древнекитайского
текста. И в аргументе видят не «инструмент для установления истины», а «образец», создающий
«аргументативую силу» [там же, с. 7], не связывая его с логическим приемом, т.е. речь у них идет,
по сути, не о философской, а о риторической аргументации в ее современном, отличном от традици-
онного, понимании. Но Мэнцзы ближе не к современной, а к традиционной, античной риторике в
понимании Аристотеля, соединявшего риторику с логикой.
2
[Фрейденберг, 1998, с. 234].
3
См. [Семененко, 1987, с. 55 и сл.].
4
[Фрейденберг, 1998, с. 102].
5
Ее впервые весьма обстоятельно исследовал один из крупнейших французских синологов
XX в. — М. Гране, см. [Гране, 2004].
что К. Леви-Стросс считал характерным для первобытного мышления: «логики»

бинарных оппозиций, двучленной таксономии и т.д. 1 . Но уже в комментариях
к «Канону перемен», теории этого классификационизма, он приобретает более
философский, спекулятивный характер. О том, что в Ицзине получила развитие
не только символика, но и логика, в научной литературе говорится уже давно.
Но, выясняя логическую природу «Канона перемен», на мой взгляд, впадают в
логистическую крайность, когда сводят ее к «сплошной формальной логике»,
выраженной «чуть ли не современным математическим языком»2. Не стоит забы-
вать, что Ицзин изначально складывался в сфере гадательной практики, в основе
его классификации лежит символико-магическая система соответствий, а фило-
софскую интерпретацию она стала приобретать уже в более поздних коммента-
риях. И новая интерпретация этого мантического памятника, как и многие уче-
ния других мыслителей того времени, тоже находилась на переходном этапе к
философскому мышлению. Для Мэнцзы таксономия уже не миф, не магия, и его
слово, при всей своей еще остающейся образности, гораздо ближе к понятию. Но
старый и новый подходы не вступали между собой в какой-то непримиримый
конфликт, каждый отыскивал свою нишу в традиционном китайском сознании,
и они могли даже дополнять друг друга. Именно в состоянии такой взаимной
дополнительности находятся символический и философский аспекты классифи-
кации в учении Мэнцзы. Ведущим, главным у него является, безусловно, второй,
спекулятивно-логический аспект, составлявший основу его философствования и
аргументации, а первый становился риторико-стилистическим дополнением вто-
рого (см. вводный коммент. к главе 10.2).
§ 2. Структура мира
Подытоживая сказанное ранее о значении Неба в философии Мэнцзы, можно
утверждать, что оно, представая в качестве непрерывной длительности, мыслится
абсолютным, безотносительным к чему бы то ни было. В нем есть «желание» юй
欲 и «воля», равнозначные «судьбе» мин 命 мира, а также вообще существова-
нию в смысле не только «присутствия», «наличия» цзай 在, ю 有, но и «рожде-
ния», «произрастания», «роста» шэн 生. Это высший род в универсуме всей фи-
лософии Мэнцзы. Выше него не может быть обобщения, и к нему нет логическо-
го дополнения: выражение бу Тянь 不天 (букв. «не Небо») означает в древнеки-
тайском языке отрицание не Неба, а небесного покровительства. И другое сход-
ное выражение у Тянь 無天 (букв. «нет Неба») указывало на отсутствие тоже не
его, а тени от дерева и других предметов.
1
См. [Леви-Стросс, 1999, с. 106, 126, 129, 147–148, 239, 289]. Современные последователи М.
Гране, которые вслед за ним сводят сущность традиционного китайского мышления к корреля-
тивности, считают, что Леви-Стросс слишком «формализовал смысл коррелятивности», посколь-
ку она, по их мнению, «относительно равнодушна… к логическому анализу» [Hall, Ames, 1995,
p. 126, 124]. Но, как было рассмотрено выше, Ицзин в своей комментаторской части далеко не
«равнодушен» к логике, представляя дальнейшее развитие в этом плане первобытных систем клас-
сификации.
2
[Семененко, 2004, с. 500].
Земля же представляет собой перерыв, разрыв, промежуток в цельной линии

небесной воли-судьбы, и этот промежуток, равнозначный переходу между про-
тивоположностями, в то же время эквивалентен месту, метке родо-видовой диф-
ференциации, носителю вида. По существу, здесь на первый план выходит поня-
тие «промежутка» цзянь 間 (в другом написании: 閒), и тогда оно тоже, конечно,
градуируется по видам, а его высшим родом становится «промежуток между Не-
бом и землей» Тянь ди чжи цзянь 天地之間. Мэнцзы вводит новое для учения
Конфуция понятие промежутка — пустого места, требующего заполнения1.
И оно у него выполняет как раз отмеченную выше видообразующую функцию.
В главе 13.25 читаем: «А захотите знать различие (фэнь 分) между Шунем
и Чжи, то [оно] окажется не чем иным, как промежутком (цзянь 間) между доб-
ром и выгодой». В этом высказывании «промежуток» цзянь синонимичен слову
фэнь — «различие», означающему в других контекстах: «разделять», «доля»
и т.д. Именно в последнем значении фэнь используется в главе 13.21: «Природы
(син 性) в нем (в благородном муже цзюньцзы. — И.С.) не прибавляют даже его
великие дела, и ее не убавляет даже [его] бедственное положение, [ибо она] явля-
ется [уже] определенной (дин 定) [ему] долей (фэнь 分)». Поскольку здесь чело-
веческая «природа» или сущность2 син приравнивается «доле» фэнь, а последняя,
1
В этом выделении понятия промежутка Мэнцзы следует не одному Ицзину, а также и Лаоцзы,
но если последний видел в пустоте промежутка, в пустом месте, синонимичном «небытию» у 無,
«неиссякаемый творческий источник жизни» [Семененко, 1999, с. 174 и сл.], то для Мэнцзы одной
ограниченной пустоты было недостаточно и требовалось ее заполнение; жизнь, существование и в
конечном счете бытие он связывал не с пустотой, не с пустым местом, а с полнотой, заполненным
местом.
2
О возможности понимания син 性 как сущности, субстанции в учении Мэнцзы см. вводн. ком-
мент. к Мэнцзы, 13.21. Перевод син словом «природа» (nature) относится к давней синологической
традиции. Но ему придается разный смысл. И его также стремились осмыслить в типологическом
плане, сопоставляя с терминологией Аристотеля. Самый яркий пример такого рода — большая ста-
тья английского синолога А. Грэма, специально посвященная учению Мэнцзы о природе человека,
см. [Graham, 1990, p. 7–66]. С его точки зрения, для син наиболее адекватным соответствием может
быть аристотелевский термин «потенция», «возможность»: «Действительно, трудно писать о син на
английском языке, не прибегая к аристотелевской терминологии “потенция” и “актуализация”,
и первое слово несколько раз проскальзывает в данном исследовании (см. там же, с. 55)». Что каса-
ется «сущности», то он сближает ее с термином цин 情: «При таком использовании (в 11.6. — И.С.)
цин удивительно близка аристотелевской “сущности”» (там же, с. 33). Близкий к А. Грэму в понима-
нии этих терминов К. Харбсмайер характеризует их следующим образом: «В то время как син отно-
сится к природным дарованиям или признакам вещи в целом, цин, который часто используется
в очень похожих контекстах, относится более конкретно к существенным признакам или свойствам
вещи» [Harbsmeier, 1998, p. 236]. Мне кажется, что цин хотя и близко к понятию сущности и даже
может с ним совпадать, указывает прежде всего на «естественное состояние», а возможности боль-
ше соответствует «дарование» цай 才, см. ниже. Интересно, что А. Грэм обнаруживает соответствие
у Мэнцзы не только в терминах, но и с общим направлением аристотелевской мысли: «Но раньше
ли Мэнцзы была эта схема (имеется в виду представление о человеке как завершителе того, что “ге-
нерируют” Небеса. — И.С.) или нет, она появляется в течение IV века, как раз, как ни странно, в то
время, когда Аристотель проводит аналогичную линию мысли с гораздо большей логической стро-
гостью, характерной для греков (см. там же, с. 55)».
Есть, конечно, и совсем другой подход, во многом противоположный типологическому, акцен-
тирующий особенность, в какой-то степени несравнимость китайской культуры с западной, а значит
как уже было выяснено до этого, синонимична «промежутку» цзянь, то сущность

человека оказывается равнозначной «промежутку». В то же время у Мэнцзы
сущность людей понимается как их видовое отличие от всех других «вещей», она
эквивалентна понятию человеческого рода. Это тоже следует из его различных
высказываний, с наибольшей очевидностью — в главе 11.7: «…Всё одного вида
(лэй 類) между собой сходно, откуда же сомнение, что только человека это [мо-
жет] не касаться? Премудрые люди относятся к тому же виду (лэй 類), что и мы.
<…> У ртов в [отношении] вкусов одинаковы пристрастия. Ия прежде других
понял, к чему пристрастны наши рты. Но если допустить, что [его] рот в [от-
ношении] вкусов по своей природе (син 性) иной, чем у других людей, как со-
бака или лошадь не одного вида (лэй 類) со мной, то почему же Поднебесная
в [отношении] вкусов следует Ия?». Получаем ряд эквиваленций: вид (или
род) = природа (сущность) человека = доля = промежуток. Но в этот ряд
у Мэнцзы вписываются со своими «сущностями» и все остальные предметы
эмпирического бытия, или, в соответствии с традиционной китайской термино-
логией, «все множество вещей» (букв. «десять тысяч вещей») вань у 萬物, все
сущее, располагающееся в «промежутке между Небом и землей». Так, кроме
людей «природой» син у него наделяются растения — ивы (11.1), вода (11.2),
животные — собаки, лошади (11.7), волы или быки (11.3), горы (11.8) и даже
Небо (13.38).
Весь мир у Мэнцзы разворачивается в гигантскую таксономическую структу-
ру, и в ней особое, среднее положение, «промежуток» занимает человек. Об этом
Мэнцзы недвусмысленно говорит в двух своих высказываниях. Одно из них
в разных вариациях повторяется несколько раз и заключается в мысли о том,
что человек по своему прирожденному достоинству — человечности жэнь 仁,
т.е., иначе говоря, по той же своей родовой сущности, заслуживает «жить в про-
и Мэнцзы с тем же Аристотелем. Эта традиция, и в первую очередь на Западе, во многом восходит
к исследованиям М. Гране и Дж. Нидэма, проложивших путь к пониманию китайской культуры
в «организмическом» (а точнее, в коррелятивном) плане, который оказывается, по мнению послед-
него, достаточно близким особенностям современной европейской науки (см. [Семененко, 2004,
с. 502]). Одним из последних примеров является работа Дж. Беханьяка о Мэнцзы (см. [Behuniak,
2005]); предлагаемые в ней переводы и интерпретации основных понятий Мэнцзы, порой весьма
замысловатые (например, Hебо — «широчайший набор взаимно сцепленных образцов» the broadest
set of interlocking patterns, ци 氣 — «конфигуративная энергия» configurative energy), представляются
достаточно произвольными. Никак нельзя согласиться с тем, чтобы свести основное значение
«сердца» синь 心 у Мэнцзы к «чувствам» feelings (см. там же, с. xxiv–xxv). Беханьяк умаляет рацио-
нальный аспект в его учении, сводя, например, «размышление» сы 思 к «вдумчивому сердечному
участию» (там же, с. 27), а одну из главных четырех добродетелей человеческой природы — «ра-
зумность» чжи 智 вообще не рассматривает. И конечно, он отрицает линейную каузальность для
китайской мысли, какую бы то ни было логическую технику: «Понятие причинности, действующее
в классической китайской мысли, трудно сформулировать в обычной терминологии причины
и следствия. В попытках описать то, как китайская каузальность отличается от линейной каузально-
сти, используется язык “конфигураций”, “резонанса” и “склонности”» [Behuniak, 2005, p. 4]. С его
точки зрения, Мэнцзы воспринимает от китайской космологии «понятие динамических “диспози-
ций”, которые “обретают форму” в транзакции с формирующими условиями и изливаются в уни-
кальные качества на протяжении своего развития» [Ibid., xxi].
сторном доме Поднебесной» цзюй Тянься чжи гуанцзюй 居天下之廣居 (см. 3.7,
6.2, 7.10, 13.36). А «Поднебесная» и есть этот самый большой по объему «про-
межуток», оставшееся незанятым Небом и землей физическое пространство, со-
ставляющее и свободный от них фактический объем универсума, потому что
Мэнцзы в одном случае может вести речь о «заполнении» нравственным влияни-
ем «промежутка между Небом и землей» (3.2), а в других — всей земли до «че-
тырех морей» (3.6, 7.6, 8.18), и никакого отличия между первым и вторым вари-
антами, по существу, не просматривается. Таким образом, «промежуток между
Небом и землей» оказывается «местом» именно человека. Второе высказывание,
подтверждающее это особое положение человека, касается уже не места, а того,
что его заполняет, — всего внутримирового сущего: «Во мне все множество ве-
щей» Вань у цзе бэй юй во и 萬物皆備於我矣 (13.4). У Мэнцзы «люди», «народ»,
человеческое «сердце», с одной стороны, относятся к «вещам» (см. 5.5, 11.6, 1.7),
а с другой — отличаются от них (см. 13.45, 13.46). В контексте его высказываний
человек выступает одним из видов «всего множества (десяти тысяч) вещей», сре-
ди которых выделяется своим нравственным достоинством. Интересно, что само
выражение «все множество вещей» вань у встречается у Мэнцзы единственный
раз в приведенной выше цитате, когда он обнаруживает их наличие, всматрива-
ясь «внутрь» самого себя. Только человек может охватить своим сознанием все
предметное бытие «между Небом и землей». В данном случае Мэнцзы говорит от
лица человека вообще, которого мыслит представителем «десяти тысяч вещей»
в качестве их низшего, самого содержательного в логическом плане вида (об
этом см. также вводн. коммент. к 3.2). И Небо с землей, и человек, и каждый из
всех остальных видов сущего, в каждом своем проявлении находятся и изменя-
ются по бесчисленным линиям таксономического деления. Мэнцзы фокусирует-
ся, с этой точки зрения, прежде всего, конечно, на человеке и социуме. Его так-
сономические изыскания подробно прослеживаются во вводных комментариях
второго отдела настоящего издания.
§ 3. Энергейный порыв
«Природа» син 性 указывает на соотнесенность Неба с «вещами» и прежде
всего, конечно, с человеком (см. 13.1), она является проявлением небесной все-
общности в конкретных видах сущего и в то же время принципом такого прояв-
ления, отношения, связи. В ней небесное «желание» юй 欲, или «повеление» мин,
命 уже дается в его дискретности как видовая сущность той или иной «вещи».
Такой разновидностью небесного воления становится «устремленность», «стрем-
ление», «воля» чжи 志 человека. Мне уже приходилось писать по поводу Ши-
цзина о том, что Конфуций рассматривал все его песни как выражение различных
устремлений к идеалу, восходящих к «воле» и «судьбе» мин Неба1. Мэнцзы, не
меньший, если не больший, чем Конфуций, любитель Шицзина, развивал это по-
1
[Семененко, 1987, с. 144; 2012].
нимание в том же направлении. Как было выяснено ранее, у него «стремление»

чжи человека объединяет с «повелением» мин Неба признак текучести. В уни-
версуме текучести небесного «желания» человеческая целеустремленность, как
и в случае с человеком в целом, оказывается низшим, самым полным по инфор-
мативности видом.
Но природная сущность син человека, находящая конкретизацию в его стрем-
лении чжи, еще перекрещивается у Мэнцзы с термином цай 才, означающим
«дарование», «талант», «способность». «Дарование», как и «природа» син, явля-
ется врожденным качеством (см. 11.6), хотя вместе с тем, в отличие от послед-
ней, человек может оказаться «неодаренным», «неспособным» бу цай 不才 (см.
8.7), т.е. оно, будучи врожденным, может эмпирически отсутствовать, не прояв-
ляться. Значение этого термина помогает прояснить параллель в главе 11.8 меж-
ду ним и словами «прекрасные деревья» мэй му 美木 и «строевой лес» цай 材 как
признаками природной сущности горы шань чжи син 山之性. Несмотря на то что
сущность горы заключается в том, чтобы на ней произрастал такой отборный лес,
она по каким-то внешним для нее причинам может оказаться «лысой», обезле-
сенной. «Прекрасные деревья», «строевой лес» указывают на наиболее пригод-
ную для людей древесину, наилучший строительный материал. Здесь возникает
примечательная аналогия с древнегреческим понятием «материи» ὕλη hyle, изна-
чально означавшим «лес», «древесину» как строительный материал. «Дарова-
ние» — материя природной сущности син, а иначе говоря, сущность, изначально
данная только по смыслу, т.е. в качестве предназначения, перекрещиваясь по
значению с «дарованием», предстает уже в своей возможности, потенции. Цай у
Мэнцзы и может непосредственно заменяться словом нэн 能 — «мочь», «воз-
можность» (ср. 12.7 с. 3.4), которое, в свою очередь, синонимично ли 力 — «си-
ле» (см. 12.2).
В связи с этим высшей и главной целью Мэнцзы становится актуализация че-
ловеческой природы син как потенции, превращение ее в действительность, ре-
альность. Он и учит прежде всего превращению цай в «действие» или «деятель-
ность» вэй 爲. С наибольшей очевидностью эту мысль Мэнцзы высказывает в тех
случаях, когда, например, отсутствие у царя устремленности к человечности на-
зывает «бездействием» бу вэй 不爲 (1.7), а на вопрос о возможности стать таким
же совершенным, как Яо или Шунь, отвечает: «Действуй (досл. “делай это”. —
И.С.), только и всего!» И вэй чжи эр ии 亦為之而已矣! (12.2).
Но «дарование» отличается еще одним существенным признаком, сближаю-
щим его с тем же древнегреческим понятием материи, но уже в значении «про-
странства» χώρα hora, «места» τόπος topos (у Платона) и относительного небытия,
т.е. небытия какой-либо определенной вещи τ ὸ μὴ ὄν to mē on (у Аристотеля).
Так, контекстуально оно у Мэнцзы вполне совпадает с рассмотренным выше по-
нятием видообразующего «промежутка» цзянь 間, ибо для актуализации потен-
ции человеческой природы, чтобы она стала «действием» вэй, требуется прежде
всего «заполнение» (его Мэнцзы обозначает различными словами: чун 充, чунши
充實, сай 塞, чунсай 充塞), а заполнять можно только то, что пусто и имеет опре-
деленные границы: незанятое, пустое место, и Мэнцзы прямо делает объектом
такого заполнения родо-видовое отличие лэй 類 (6.10, 10.4)1, равнозначное чело-

веческой природе син — эквиваленту «промежутка». Кроме рода-вида Мэнцзы
говорит о необходимости заполнять «тело» ти 體 (3.2), «четыре начала» сы дуань
四端 (3.6, 14.25), «сердце» синь 心 (14.31), «осуществление» — «реальность» ши
實 (14.31) и, наконец, «промежуток между Небом и землей» Тяньди чжи цзянь 天
地之閒 (3.2), который, как отмечалось выше, равнозначен месту человека в мире.
Но встает вопрос: чем же эти места заполняются? В главе 3.2 Мэнцзы называ-
ет ци 氣заполнителем «тела» и «промежутка между Небом и землей». Даже ис-
ходя только из этого контекста, можно с полной уверенностью говорить о том,
что у него ци предназначено для заполнения и всех остальных из перечисленных
выше мест. В данном случае Мэнцзы наряду с «промежутком» вводит еще одно
новое для учения Конфуция понятие ци, которое специально рассматривается во
вводном комментарии и в комментарии 11 к этой главе. В них ци определяется
как активность человека, состоящая в актуализации его «природы» — принад-
лежности к человеческому роду. И эта активность близка по своему значению
к аристотелевской энергейе ἐνέργεια2. Но ее проявление носит особый характер.
Подытоживая рассмотрение космолого-онтологических взглядов Мэнцзы, мож-
но вернуться к поставленному в начале I главы вопросу об импульсивности Неба.
Человека определяют, создают активность, действие, деятельность — энергейя
как актуализация потенции его человеческой сущности. Здесь сама сущность
становится подвижной, воплощается в активности, действии; учитывая же рас-
смотренный ранее универсум текучести, характерный для космологии Мэнцзы,
такая актуализируемая сущность не может не быть текучей3. Но это отнюдь не
ровное, плавное течение. Мэнцзы и тут близок к ицзиновскому представлению о
пульсирующем ритме мироздания. Он, конечно, прежде всего погружен в социум
и представляет его историю как взаимную смену состояний порядка и беспоряд-
ка (см. вводный комментарий к 6.9). Сквозной метафорой в речах и диалогах
Мэнцзы становится образ фонтанирующего источника и бурного наводнения,
волнующихся вод, вырывающихся из берегов и затопляющих все вокруг. Это
метафора, которая может подразумевать, с одной стороны, переход социума от
одной противоположности к другой, от порядка к беспорядку, и наоборот, а с
другой — актуализацию человеком своей природной сущности (см. 1.6, 3.6, 6.9,
7.6, 7.9, 8.18, 11.2, 13.16, 13.24). Она характеризует и ци — активность, иниции-
руемую животворным импульсом Неба, непосредственно наследуемым людьми и
расходящимся повсюду. Мэнцзы говорит о своем ци как о «всеобъемлющем»
хаожань 浩然 — определение, изначально вызывавшее ассоциацию с необуздан-
ной водной стихией (см. 3.2). Собственно, актуализация и означает переход от
1
В 6.10 выражение «полностью исчерпать свой род» в досл. пер.: «заполнить свой род» чун ци
лэй 充其類, а в 10.4 говорится о «полноте рода» чун лэй или досл.: о «заполнении рода-вида» 充類.
2
Здесь и в других подобных случаях речь идет, конечно, только об отдельных соответствиях
между учениями Мэнцзы и Аристотеля, Платона или какого-либо еще античного философа, а не
о сходстве их философских систем, в контексте которых эти сходства получают разное значение.
3
По этому пункту тоже можно увидеть параллель с тем, как Аристотель мыслил сущность, см.
[Лосев, 2000a, с. 102–103].
одной противоположности к другой: от неспособности быть человеком к своему

полному очеловечиванию. В термине ци с учетом сказанного выше заложен
смысл чего-то неожиданного, резкого, неудержимого, поэтому, несмотря на дей-
ствительную трудность его перевода и множество вариантов, в которых он пере-
водился (см. 11 к 3.2), наиболее близким к нему по смыслу представляется рус-
ское слово «порыв». Чем, как не «порывом», можно назвать реакцию Шуня на
проявленную где бы то ни было в мире доброту?! (См. 13.16.) И надо признаться,
что и самим Мэнцзы «неудержимо» (здесь, кстати, используется то же слово
«всеобъемлющий» хаожань 浩然, но с другой, соответствующей контексту кон-
нотацией) овладевали нравственные «стремления» и «желания» (см., например,
4.12). Ци по разобранному выше контексту может быть определен как «энергей-
ный порыв» (от др.-греч. термина «энергейя» ἐνέργεια, см. выше), имеющий он-
тологический характер1.
С этим порывом у Мэнцзы тесно связан еще один термин, который не менее,
чем дарование-потенция цай, близок к человеческой природе син — «[естествен-
ное] состояние» цин 情. Он даже может выступать ее синонимом (см., например,
в 11.8), но все же чаще указывает уже на определенное проявление человеческой
природы как потенции, дарования цай. В контексте всех случаев употребления
этого термина (5.4, 8.18, 11.6, 11.8) он скорее означает то состояние вещи, которое
указывает на степень ее соответствия своему виду, на ступень в ее последователь-
ной актуализации (о том, что актуализация предполагает последовательность сте-
пеней, ступеней см. вводн. коммент. к 8.18 и 14.25). Поэтому с Чжу Си, который
определяет цин как «волнение (движение) природы» син чжи дун 性之動 и изна-
чально добрые чувства (см. 5 к 11.6), можно согласиться только в том случае, если
понимать под ними переживания человека от актуализации им своей природной
сущности. В единстве с актуализацией-порывом ци, означающим изменение, цин
представляет некоторую, хотя и относительную, устойчивость, отмечающую до-
стигнутый уровень осуществления своей природной сущности (см. 45 к 5.4).
Наряду с этим дополнением в энергейном порыве можно выделить еще два
основных аспекта. Один из них — психологического плана, касающийся субъек-
тивного переживания ци. В данном аспекте Мэнцзы связывает новое для конфу-
цианцев понятие порыва с разработанной Конфуцием категорией «вдохновения-
внушения» син 興2. Но, в отличие от последнего, считает, что источником вдох-
новения для каждого человека должна быть в первую очередь не древняя поэзия,
а его собственная природная сущность3. В субъективном, чисто психологическом
плане онтологический «порыв» ци и «вдохновение» син совпадают.
1
Здесь может еще возникнуть ассоциация с élan vital А. Бергсона, и какое-то сходство действи-
тельно проглядывает, но, как и в случае с категорией непрерывной длительности, которая тоже ас-
социируется с так называемой durée в учении этого французского философа, речь может идти толь-
ко об отдельных самых общих, формальных соответствиях, а не о системном сходстве. Традиции,
контексты и содержание этих параллелей различны; ср. [Бергсон, 1998, с. 111–119].
2
О понимании Конфуцием син см. в гл. 5 «Методология интерпретации и понимания» в очерке
«В диалоге с Мэнцзы» настоящего издания.
3
См. там же.
Вторым из этих двух аспектов является эстетическое отношение к ци. Порыв,

представляя собой текучую сущность, не только текуч — его другой, пожалуй не
менее важный, признак определяется через световые метафоры, например, нача-
ло нравственной актуализации соединяется с ранней утренней зарей («зоревой
порыв» пиндань чжи ци 平旦之氣 в 11.8), ее процессу ставится в параллель про-
никающий повсюду свет мин 明, гуан 光 от солнца и луны (13.24), достигнутая
в ней «полнота» чунши 充實 очеловечивания называется «лучезарной» гуанхуэй
光輝, а моральное воздействие сравнивается с тем, когда «держат на солнце» пу
暴 (11.9). Ци как текучая сущность оказывается светоносной.
В наделении порыва светоностностью в полной мере сказывается влияние
Шицзина. В этом архаическом песенном своде одним из типичнейших образов
является ясность, чистота, лучезарность. В синонимическом ряду своих различ-
ных оттенков он восходит к образу божественного Неба, которое в отдельных
одах и гимнах прямо отождествляется с сиянием, утренней зарей, светом мин
明, дань 旦, чжао 昭 (207, II, VI, 3; 254, III, II, 10; 256, III, III, 2 и др.). А в од-
ной песне Шицзина о знатной красавице сразу после выражения восхищения ее
светлым ликом она самым непосредственным образом сравнивается с Небом:
Уж не само ль она божественное Небо!
1
Не сам ли это наш небесный повелитель!
Именно от Неба идет светоносность, и в светоносности заключается высшая
красота, аналогичная в некоторой степени понятию «текучей сущности», каким
А.Ф. Лосев определяет характерное для гомеровских поэм представление о лучи-
стой, светоносной красоте2. В песнях Шицзина ясность, чистота, светоносность
оказываются действительно подобием некой «текучей сущности», которая, с од-
ной стороны, тождественна явлению, явленна, а с другой — представляет собой
непостижимый, управляющий всем источник сущего.
Но эстетика Шицзина носила еще дорефлективный характер. А рефлективно
размышлять одним из первых в Китае начал Конфуций, и с него же начинается
эстетическое отношение к нравственности. Он считал, что для нравственного
человека моральное совершенство должно быть не менее приятным, чем самые
сильные чувственные удовольствия: «Я не встречал еще того, кто любил бы доб-
родетель так же сильно, как женскую красу» У вэй цзянь хао дэ жу хао сэ чжэ е
吾未見好德如好色者也3.
В случае Мэнцзы, воспринявшего от Конфуция такое отношение к нравствен-
ности, предметом эстетического восприятия становился светоносный порыв ци4.
В связи с этим степень актуализации человеком своей сущности он представлял
1
Шицзин, 47; I, IV, 3.
2
См. [Лосев, 2000, с. 249].
3
Луньюй, 9.18. Здесь и далее ссылки на Луньюй даются в моем переводе, см. различные его из-
дания в Библиографии.
4
Наиболее основательно вопрос об эстетическом отношении Мэнцзы к нравственным качествам
был рассмотрен в первом изданном в Китае многотомном труде по истории китайской эстетики, см.
[Чжунго мэйсюэ ши, 1984, т. 1, с. 180–191].
буквально зримой. Для него наибольшей нравственной наглядностью отличаются

глаза, а точнее зрачки: их ясность или тусклость — непосредственная картина
нравственного состояния человека (см. 7.15). И не только глаза, но весь телесный
облик человека Мэнцзы осмысливает как зрелище нравственности (см. 13.21).
Сущность «благородного мужа» цзюньцы 君子, т.е. высоконравственного чело-
века, не может не проявляться во всей его телесности: в лице, осанке и движени-
ях. Будучи физически зримой, она и становится предметом эстетического насла-
ждения. Мэнцзы подробно аргументирует это положение в главе 11.7 (см. также
вводный комментарий к ней). Здесь философ выдвигает мысль о том, что разум-
но-нравственное начало человека не может не доставлять ему чувственного удо-
вольствия. Если еще вспомнить, что человечность и другие добродетели не со-
вместимы у него со стремлением к выгоде ли 利 (1.1), то это переживание, возни-
кающее от восприятия нравственных достоинств, неутилитарно, внерационально
(поскольку аналогично вкусовому ощущению) и общезначимо, т.е. наделено
основными признаками эстетической эмоции.
Таким образом, светоносным порывом Мэнцзы предлагает любоваться как
прекрасным зрелищем. Но он находит такое зрелище не только и даже не столько
вне человека, сколько внутри, в человеческом сердце-сознании, призывая каждо-
го обнаруживать в себе этот порыв к актуализации своей природной сущности,
восприятие которого не может не приносить величайшую «радость» лэ 樂 (см.
13.4). И эта радость настолько велика, что те, кто действительно ощущают ее
в себе, совершенно непроизвольно, безотчетно пускаются в пляс (см. 7.27). Но
тогда жизнь общества, соответствующего учению Мэнцзы, превращается во все-
общую пляску. Ведь в таком обществе все должны актуализировать свою приро-
ду и испытывать от этого непомерную радость, непроизвольно выражаемую
в танце.
В придании столь большого значения танцу Мэнцзы не был одинок. Можно
вспомнить, например, Платона 1 , а среди китайских мыслителей — Сюньцзы
荀子 (313–238 гг. до н.э.), уподоблявшего космос танцу. Но Мэнцзы, в отличие
от последнего, не говорит о «космическом танце», а ограничивает пляску от
избытка нравственного чувства социумом, и если для Сюньцзы сам танец был
«празднованием порядка, гармонии и совершенной сыгранности, в которой все
выравнено и каждый занимает свое место»2, то у Мэнцзы он становился торже-
ством спонтанности в следовании морали. Это связано с тем, что для него по-
рыв ци, по сути, полностью исчерпывался разумно-нравственным инстинктом
ребенка.
1
См. [Лосев, 1974, с. 143].
2
[Machle, 1993, p. 183].
Глава IV
ЗА ИСТИНУ
В «ПРОТИВОДЕЙСТВИИ
СЛОВОМ»
…[об этом] только не задумываемся.

Мэнцзы (11.6)
При изучении гносеологических аспектов в учении Мэнцзы сразу бросается

в глаза то, что он ставит «размышление» сы 思 впереди всех других способов
актуализации человеческой сущности. Для него исходной причиной безнравст-
венности людей, их неготовности заниматься самосовершенствованием является
«бездумье» фу сы 弗思, нежелание «задуматься», поразмышлять (см. 11.6, 11.13,
11.17). И «разумность» («ум») чжи 智 как один из существенных признаков че-
ловека в той ситуации, когда требуется пересмотреть привычное, он тоже ставит
впереди всех остальных признаков, включая даже «человечность» жэнь 仁. Пер-
вейшей причиной бесчеловечности, как и в случае с «размышлением», он считает
отсутствие разума: «Притом что никаких препятствий нет, и быть нечеловечным
означает неразумие (бу чжи 不智)» (3.7).
Органом, представляющим разумность, у него выступает человеческое сердце
синь 心. Но кроме нее сердце наделяется и тремя другими существенными при-
знаками человека — «человечностью», «справедливостью» и 義 и «пристойно-
стью» ли 禮, составляющими с ней человеческую «природу» син 性 (см. 11.6,
13.21). И как будет рассмотрено в разделе о нравственности, среди них главной
Мэнцзы обычно делает человечность, она представляет у него, по существу, ро-
довое понятие остальных трех, являясь в то же время своим первым видом. Но
примечательно, что в своеобразной иерархии телесных органов, установленной
им по критерию власти над чувственными, витальными потребностями, главным
он считает сердце, выделяя как его наиболее существенный признак способность
«мыслить» сы 思 (см. 11.15). Разумность, разум и в данном случае выдвигаются
на первый план. Это не противоречие, а свидетельство того, что для Мэнцзы
быть человечным и быть разумным, человечность и разумность вполне эквива-
лентны друг другу. Иначе говоря, человеческий разум у него неотделим от нрав-
ственности, сам по себе является нравственным. Но, с другой стороны, и чело-
вечность в неменьшей мере неотделима от разума, вполне может заменяться им,
как в главе 11.7: Мэнцзы не случайно вместо созданной им и постоянно обсуж-
даемой пары понятий «человечность и справедливость» впервые и единственный
раз вводит новую пару ли и 理義 — «разумного основания и справедливости». Он
даже говорит об инстинктивной любви и почтительности ребенка как о «знании»
чжи 知 этих чувств (13.15). В таком контексте «сердце» может рассматриваться
с разных точек зрения, в применении к разным условиям, в соответствии с кото-
рыми в нем в качестве главного выделяются разные признаки.
Собственную функцию разума Мэнцзы видит в познании, а познание объяс-

няет метафорой лучника и стрельбы из лука (см. 3.7, 11.9, 10.1). Познавать зна-
чит для него выбирать цель, разумность есть меткость, разум предполагает точ-
ность нацеливания (см. вводный комментарий к 10.1). Одним из главных этиче-
ских постулатов Мэнцзы было утверждение о «доброте [человеческой] природы»
синь шань 性善. Именно разумное основание ли 理 и разумность чжи 智 обеспечи-
вают точную нацеленность на эту врожденную людям доброту во всей многооб-
разной изменчивости жизненных ситуаций.
И такая нацеленность мысли в то же время означает ее концентрацию, «со-
средоточенность», обозначаемую различными терминами: и 壹, цзе 竭, чжуань
專, чжи 致 (3.2, 7.1, 11.9). В главе 11.9 говорится о необходимости «сосредото-
чивать сердце (разум, мысль), нацеливать волю» чжуань синь чжи чжи 專心致
志, выбирая в качестве своей мишени то, что говорит учитель, в противополож-
ность тому, когда рассеянны и, слушая учителя, представляют в уме синь 心 то,
как прилетает лебедь, и мысленно стремятся сы 思 сбить его из лука. Здесь Мэн-
цзы идет от противного: требуется та же сосредоточенность мысли, что и у нера-
дивого ученика, только не на летящем лебеде, а на предмете обучения. Сосре-
доточенность, в свою очередь, предполагает определенное умственное усилие,
напряжение интеллекта, переданное у Мэнцзы тоже метафорой стрельбы из
лука, но уже касающейся правила его «натяжения до отказа» гоу 彀 (см. 11.20).
Как «натяжение до отказа» лука позволяет дострелить до мишени, так макси-
мальная сосредоточенность на нравственной цели делает возможным ее дости-
жение. Под такой сосредоточенностью, наиболее сильной нацеленностью
Мэнцзы понимает уже высшую ступень конфуцианского самосовершенствова-
ния — «премудрость» шэн 聖 (см. 10.1). Здесь, собственно, речь идет о силе,
способности желания достичь поставленной цели, т.е. о воле, волевой устрем-
ленности чжи 志 (см. 12.2). Именно предельно большую силу воли, нацелен-
ную на добрые дела, Мэнцзы считает основным отличительным признаком
«премудрости» шэн.
Таким образом, здесь выделяются два уровня познания, один из них отмечен
разумностью, другой — премудростью, причем они относятся друг к другу как
род к виду: разумность следует из премудрости, но не наоборот, иначе говоря,
всякий премудрый является разумным, но не всякий разумный премудр. Также
становится очевидным, что речь идет не просто о знании, размышление для Мэн-
цзы неотделимо от волевой устремленности, по существу, оно представляет со-
бой мыслящую волю1. У него «сердцу» синь 心 обладать «стремлением» чжи 志
и быть «мыслящим» сы 思 — эквивалентные высказывания (ср. 7.1 с 11.9, см.
также вводный комментарий к 3.2). Но воля, стремление чжи, как было выяснено
ранее, наделяется у Мэнцзы энергейным характером, совпадает с порывом ци.
Отсюда размышление, мысль не может не означать действия, деятельности. Это
1
Кстати, в учении Сократа, которого признают родоначальником западной философии, наблю-
дается та же особенность: «Для него, поскольку речь идет о добродетели (морали, человеческом
совершенстве), интеллектуальный акт совпадает с волевым. Добродетель может быть дана только
в волевом акте» [Гусейнов, 2004, с. 105].
следует самым непосредственным образом из сравнения его высказываний о «без-

думье» фу сы (11.6, 11.13, 11.17) и «бездействии» бу вэй 不爲, фу вэй 弗為 (1.7,
12.2) как об одной и той же причине неготовности к самосовершенствованию.
Они являются эквивалентными понятиями. Кто не работает над собой в нравст-
венном смысле, тот, конечно же, находится и в «бездумье», и в «бездействии».
Тогда само такое размышление уже становится для каждого человека, если он им
занимается, актуализацией своей природной сущности син.
Но познание у Мэнцзы не только энергейно, оно рассматривается им еще
и как отношение. Вообще, отношение, соотнесенность, взаимосвязь является од-
ной из основополагающих категорий его учения. Выше уже отмечалось, что
у Мэнцзы сущность син 性 вещи, или, иначе говоря, ее видовое отличие, будучи
небесным началом, указывает на соотнесенность с Небом и она также еще совпа-
дает с понятием «промежутка» цзянь 間, а промежуток составляет границу между
противоположностями, он их разъединяет и в то же время соединяет, т.е. являет-
ся отношением. Таким образом, сама сущность син отличается соотносительно-
стью и представляет собой не что иное, как отношение. В связи с этим нравст-
венное самосовершенствование как ее актуализация может заключаться только
в отношениях с другими людьми, вообще со «всем множеством вещей», и его
полнота напрямую зависит от широты их охвата во вселенском масштабе. Учи-
тывая же, что актуализация инициируется размышлением, познание у Мэнцзы
подчиняется той же необходимости, оно само образует один из главных видов
отношения и должно быть всеохватным, «нацеливаться» на все сущее в его уни-
версальной взаимной соотнесенности.
Так, у Мэнцзы «обширная ученость» бо сюэ 博學 хотя и не исчерпывает выс-
шего знания, но является его основой и обязательным условием (см. вводный
комментарий к 8.15). Он даже говорит о пансофии, всезнании как признаке выс-
шей мудрости, характерном для особенно почитавшихся им «премудрых» (шэнов
聖) Яо и Шуня (см. 13.46). В наибольшей степени в этом плане он выделяет Шу-
ня, который «прозревал все сущее (мин юй шу у 明於庶物), проницал отношения
между людьми (ча юй жэнь лунь 察於人倫)» (8.19).
Но первым по значимости предметом изучения у Мэнцзы становится позна-
ние человеком самого себя, или, иначе говоря, самопознание, рефлексия, то, что
он называл цзы фань 自反 — «обращением [внутрь] к себе». И оно является от-
ношением, отношением человека к самому себе, или, точнее, обращением к са-
мой себе его мыслящей воли. Это тоже одно из сквозных, ключевых положений
его учения. В нем он следует за Конфуцием, который говорил о том, что челове-
ку необходимо «вникать внутрь себя» нэй цзы син 內自省 для своего нравствен-
ного самосовершенствования: «Встретив достойного [человека], мысленно (сы
思) [стремитесь] с ним сравняться; встретив недостойного, вникайте внутрь се-
бя»1; или другое аналогичное высказывание: «[Если], вникнув внутрь [себя], не
[найдешь] изъяна, о чем [тогда] тревожиться, чего бояться?»2.
1
Луньюй, 4.17.
2
Там же, 12.4.
Выраженный здесь акцент Конфуция на самопознании, общий у него в ту

эпоху с Лаоцзы1, свидетельствовал о новом понимании ими человеческой приро-
ды, аналогичном в какой-то степени «открытию человека» в учении Сократа 2.
«Открытие человека» Конфуцием было открытием человеческой сущности, за-
ключавшейся в «добродетели» дэ 德, нравственном начале, данном человеку Не-
бом от рождения. Согласно этой добродетели, Конфуций потенциально уравни-
вает всех людей, рассматривая каждого из них не только как представителя како-
го-то рода или племени, но и всего человечества, т.е. как человека вообще3. Кон-
фуцианский первоучитель ставил перед собой задачу научить людей «взращи-
вать» ян 養 свое небесно-нравственное начало, а для этого и считал необходи-
мым «вникать внутрь себя», что должно было приводить, при неизбежном обна-
ружении нравственных «изъянов», к «самоосуждению»: «Все кончено! Я не
встречал того, кто может осудить себя (цзы сун 自訟), когда видит, что ошиб-
ся!» 4 . Конфуций говорит о необходимости личной ответственности, осознания
вины за свое поведение независимо от внешней оценки другими людьми.
В учении Мэнцзы это «открытие человека» и получило дальнейшее развитие.
Но он использует совсем другую терминологию, чем у Конфуция. Как в Мэнцзы
для обозначения рефлексии ни разу не встречается термин «вникание внутрь»
нэй син, так в «Изречениях» — «обращение [внутрь] к себе» цзы фань (фань
шэнь). Это непосредственно связано с тем, что Конфуций избегал говорить о че-
ловеческой «природе» син 性, тогда как Мэнцзы сделал ее одним из главных
предметов своего рассмотрения, и его «обращение к себе» фань цзи означало
также «возвращение к себе», т.е. к своей природной сущности. В то же время
если в «Изречениях» нэй син встречается только дважды, то у Мэнцзы цзы фань
и его эквиваленты фань 反, фань шэнь 反身, фань цзи 反己 — 11 раз (см. 1.7, 3.2,
3.7, 4.4, 7.4, 7.12, 8.28, 13.4, 13.30, 14.33). И этим он отличался не только от пер-
воучителя, но и от всех остальных мыслителей того времени. Наиболее близ-
ким к нему и в данном случае оказывается «Канон перемен», но и здесь о реф-
лексии фань шэнь 反身 говорится только дважды5. Современник Мэнцзы, круп-
нейший даосский философ Чжуанцзы, хотя и говорит о необходимости «вер-
нуться к своей природе», «к своему подлинному» (фань ци син 反其性, фань ци
чжэнь 反其真) и т.д., но выражение цзы фань у него встречается тоже лишь два-
жды, и к тому же не в терминологическом значении, т.е. не указывает на какое-то
философское положение, а фань цзи и того меньше — один раз, причем в значе-
нии не рефлексии, не самопознания, а возвращения к своей природе6. Что касает-
ся Сюньцзы, то у него эти термины вообще ни в каком значении не встречаются.
Мэнцзы первым из древнекитайских мыслителей сфокусировался на проблеме
человеческой рефлексии.
1
См. [Семененко, 1999, с. 65].
2
См. [Антисери, Реале, 2003, с. 100].
3
4
Луньюй, 5.27.
5
См. Ицзин, Сян II, XXXVII, 6; Сян II, XXXIX. См. также [И цзин, 2005, с. 136, 140].
6
См. [Чжуанцзы, 1991, с. 87, 206, 446]; см. также [Атеисты, материалисты, диалектики Древнего
Китая, 1967, с. 157, 193, 266; Чжуан-цзы, Ле-цзы, 1995, с. 89, 132, 221].
Исключительным предметом человеческой рефлексии у него стало то, что

обычно переводится как «искренность», sincerity чэн 誠1. В значении термина это
слово встречается у Мэнцзы только в двух главах (7.12, 13.4), а в остальных слу-
чаях используется как наречие «поистине», «действительно», т.е. не в термино-
логическом смысле. Но семантика «искренности» в общем-то понятна. Во-первых,
чэн эквивалентна «доброте» шань 善 (см. вводный комментарий к 7.12); во-вто-
рых, онтологична и непроизвольна, ибо определяется как «путь Неба» (7.12), рав-
нозначный «воле-судьбе» и «тому, когда не делают, а делается…» (9.6); в-треть-
их, близка по своему значению «прямоте-правильности» чжэн 正 сердца-созна-
ния в 7.15, представляя в полной непосредственности, открытости его существен-
ное, главное состояние; в-четвертых, является единственно необходимой целью
человеческого размышления, поскольку «размышлять об искренности (сы чэн
思誠) — путь человека» (7.12); в-пятых, относится к существенной обязанности
людей, которые должны «быть искренними» (букв. «делать свое тело искрен-
ним» чэн ци шэнь 誠其身 (7.12))2; и, наконец, в-шестых, может быть открыта,
обнаружена при «обращении [внутрь] к себе» фань шэнь 反身, в рефлексии, при
нацеленности «мыслью» сы 思 на свое сердце-сознание (7.12, 7.15, 13.4).
Здесь Мэнцзы говорит о необходимости мысленно, умом усматривать (по ана-
логии с тем, как воображает лебедя нерадивый ученик, см. выше) истинное, есте-
ственное состояние цин 情 своего сознания, потенцию человеческой сущности
в энергейном порыве ее актуализации. Особенно наглядно это положение раскры-
вается в главе 1.7. В ней царь спрашивает Мэнцзы: «Хотя поступок был совершен
мной, но [когда я] обратился к [себе] и стал допытываться, то не смог постичь сво-
его сердца. А вы, учитель, [мне] сказали и привели в волнение мое сердце. Каким
же образом это сердце подходит царствующему?». В ответ Мэнцзы, говоря о том,
что «сердце» царя не может не быть человечным от природы, призывает «измерить»
ду 度 его, т.е. самому умственно зафиксировать, осознать изначально свойствен-
ную ему потенцию: «Вес узнается лишь при взвешивании, длина — при измере-
нии. Это касается всего, особенно же сердца. Прошу [вас], царь, его измерить!».
Обобщая сказанное выше, чэн в Мэнцзы указывает на соответствие мыслящей
воли человека его сущности и на саму эту сущность. Она близка к понятию исти-
ны. У нее обнаруживается даже лексическое сходство с древнегреческой «исти-
ной» алетейей ἀλήθεια, которая, как известно, означала не только собственно
«истину», «правду», но также «правдивость», «истинно», «действительно», а гла-
гол ἀληθεύω — «быть правдивым», «говорить правду». У Мэнцзы понятие чэн,
впервые введенное им в конфуцианскую традицию, по существу, заменяет поня-
тие чжэнь 真 («истинный», «подлинный»), обычно и сопоставляемое с понятием
истины3. У этого конфуцианского философа чжэнь вообще ни разу не использу-
ется ни в каком значении.
1
Другие значения этого слова: «правдивый», «честный», «истинно», «действительно», «истина»,
«правда».
2
А. Грэм предлагает другой перевод чэн: «целостность» integrity («Целостность человека есть
целостность мудреца, живущего без усилий в соответствии с Путем» [Graham, 1989, p. 136]).
3
Краткие исторические справки о понятиях чэн и чжэнь см. [Encyclopedia of Chinese philosophy,
2003, p. 71–74; Духовная культура Китая, 2006, т. 1, с. 601; 604–605].
Но отмеченная выше коннотация в термине чэн не отменяет его перевода как

«искренность». Мысль, направленная на самое себя, остается у Мэнцзы мысля-
щей волей, она представляет собой тот же порыв актуализации в состоянии са-
монаблюдения. С одной стороны, эта воля свидетельствует об искренности чело-
века, дающего ей возможность полностью проявиться, а с другой — в ней же за-
ключается истинность его человеческого существования. Такую искренность-
истинность, например, демонстрирует в самокритичной устремленности к доб-
рым делам ведущий с собой диалог «благородный муж», изображенный в гла-
ве 8.28.
Мэнцзы делает эту рефлексию безусловной, беспредпосылочной в познава-
тельном процессе, она — первая ступень познания и самосовершенствования,
обусловливающая все остальные (см. вводный комментарий к 7.12). Может пока-
заться, что таким условием являются жизненные трудности, испытания и даже
ошибки, о которых говорит философ в главах 12.15 и 13.18. Но эта предпосыл-
ка — не ступень в познании, а его постоянный стимул, то, что стимулирует
«творческую активность» (цзо 作) человека, и прежде всего в познавательной
сфере. Здесь тоже можно увидеть влияние мысли Конфуция о «безысходности»
или «крайности» кунь 困 как причине, побуждающей учиться 1 . И у Мэнцзы
встречается сам термин кунь: «безысходность в сердце (сознании)» кунь юй синь
困於心 (12.15), но он в это положение вносит немало нового.
Прежде всего, Мэнцзы предлагает несколько иначе, чем первоучитель, отно-
ситься к кунь и вообще к невзгодам, «страданию» юхуань 憂患 (12.15) в челове-
ческой жизни. Конфуций соединял «безысходность» с особым эмоциональным
состоянием, толкавшим учиться, и определял его словом фэнь 憤, означавшим
страстность, взволнованность, вызванную некоей внутренней неудовлетворенно-
стью. Мной уже давно отмечалось, что в нем можно обнаружить немало общего
с западным термином «пафос» πάθος, ибо оно, как и последний, «указывает на
чрезвычайно сильное, доходящее до неистовства и самозабвения состояние, ко-
торое соединяется со страданием и носит ярко выраженный экспрессивный ха-
рактер»2. Но у Мэнцзы это слово ни разу не встречается, хотя самому страданию
он придает очень большое значение, считая его наиболее эффективным из внеш-
них средств, способствующих самореализации человека (см. 12.15). Вместо па-
фоса он соединяет с ним другое душевное состояние — «гнев» ну 怒, к которому
Конфуций относится негативно3. Но они в данном случае понимают под «гне-
вом» разные чувства, и то, какое отрицает Конфуций, Мэнцзы тоже не принима-
ет, усматривая в нем эмоцию, свойственную «малой храбрости» сяо юн 小勇 (см.
вводный комментарий к 2.3). Он высоко оценивает только «гнев», соответствую-
щий «великой храбрости» да юн 大勇, а они у него едины с «невозмутимостью»
1
См. Луньюй, 16.9. То, что Мэнцзы соединяет со страданием именно «гнев» ну, следует из тран-
зитивной связи гнева с «храбростью» юн 勇 (2.3), а храбрости — с готовностью умереть, а значит
и пострадать (см. 6.1, 10.7), с которой связывается и «великая храбрость», т.е. та же готовность уме-
реть, но ради великой цели (см. 3.2).
2
[Семененко, 1987, с. 84].
3
См. Луньюй, 6.3.
будун 不動 (см. 3.2) — невосприимчивостью к «страданию», характерной для

автаркии «великого мужа» (см. 6.2). Мэнцзы признает страдание исключительно
внешним фактором, не допуская его в качестве внутреннего переживания для
самосовершенствования: «…от страдания (со хуань所患) благородный муж из-
бавлен… если [его] настигает нежданное страдание (и чжао чжи хуань 一朝之
患), благородный муж не страдает (бу хуань 不患)» (8.28).
Проблему страдания в конфуцианской философии специально рассматривали
Ду Вэймин и Р.Л. Тэйлор. В чем-то они друг друга дополняют, а в чем-то и силь-
но расходятся, особенно по вопросу о «божественном вмешательстве». Ду Вэй-
мин говорит о «боли и страдании» у Мэнцзы как «определяющих элементах
в экзистенциальных условиях, создающих величие человека» 1, а Р.Л. Тэйлор рас-
сматривает данную проблему в типологическом плане и, сравнивая конфуциан-
скую традицию с иудеохристианской, выводит общие для обеих виды страдания:
ретрибутивный (карательный), педагогический, жертвенный и субсидиарный,
или заместительный2. И если Ду Вэймин считает слова Мэнцзы об избрании и
испытании Небом человека (в главе 12.15) «чуждыми конфуцианскому способу
мышления», т.е. придает им достаточно условное значение 3 , то Тэйлор видит
в них «более традиционный религиозный подход»4. С Тэйлором можно было бы
согласиться, но у него намечается другая, противоположная позиции Ду Вэймина
крайность, когда он называет вполне религиозным «ответ на страдание» или го-
ворит об «искупительной силе страдания» в конфуцианской традиции и учении
Мэнцзы5, придавая им христианский оттенок.
В данном случае напрашивается сравнение с древнегреческими философа-
ми, например с Сократом или стоиками, более близкими древнекитайскому фи-
лософу в стадиально-типологическом плане. Несмотря на большую разницу
между его и их учениями, они по крайней мере едины в автаркическом отно-
шении к страданию, а это-то почти совсем и упускают из вида Ду Вэймин и
Тэйлор. Последний, например, усматривает в главе 11.10 пример «жертвенного
страдания», но в ней ни о каком страдании речи не идет, Мэнцзы только ставит
перед строгой дизъюнкцией, дилеммой выбора между жизнью и смертью, оп-
ределяя его тем, что следование нравственным принципам ценнее жизни самой
по себе. Под таким решением могли бы подписаться Сократ, Платон, стоики и
многие другие древнегреческие мыслители. И принятие в данном случае смер-
ти, вообще экстремальных страданий не будет страданием для «благородного
мужа» Мэнцзы, автаркического мудреца, независимого от своих чисто виталь-
ных потребностей и интересов. Преодоление невзгод заключается в выработке
своей субъективной независимости от них, аналогичной исправлению сделан-
ных ошибок. Именно этому служат закалка, физическая и нравственная стой-
1
[Tu Wei-ming, 1993, p. 46].
2
См. [Taylor, 1990, p. 118–128].
3
См. [Tu Wei-ming, 1993, p. 47].
4
[Taylor, 1990, p. 124].
5
См. [Taylor, 1990, p. 133].
кость, обретаемые от столкновения с различными жизненными трудностями,

лишениями и препятствиями (см. 12.15).
Но не менее важным, чем перипетии судьбы, для самосовершенствования яв-
ляется то, что также осталось совершенно не замеченным Ду Вэймином и Тэйло-
ром: «безысходность» кунь 困, «преграды» хэн 衡, с которыми сталкивается че-
ловек в своем «сердце-разуме» синь 心 и в «мысли», «размышлении» люй 慮
(12.15). Здесь речь идет уже о трудности другого рода, касающейся испытания
в познании человеческого разума и мышления. Эти кунь и хэн представляют со-
бой китайскую разновидность апории (ἀπορία, букв. «безысходность, безвыход-
ность, затруднение, недоумение»), затруднения в мысли, связанного с несогласо-
ванностью различных ее положений, расходящейся также с эмпирическими дан-
ными. Пример подобной апории дается в речи Мэнцзы о князе Чжоу, который
«размышлял о том, как совместить (букв. «в мысли, мысленно совместить» сы
цзянь 思兼)» наиболее существенные признаки правления четырех царей (см.
8.20). Его задачей было добиться того, чтобы эти признаки «сочетались», «согла-
совывались» между собой, «соответствовали» друг другу хэ 合. Но тогда в мысли
князя Чжоу они исходно находились в рассогласованности, взаимной противоре-
чивости, а такой диссонанс, в свою очередь, противоречил воспринимаемому как
историческая реальность прошлому, поскольку все четыре царя относились к пре-
мудрым правителям и между их правлениями по определению не могло быть
рассогласованности.
Выходит, что Мэнцзы считает исходной точкой отсчета, началом рефлексии,
а значит и познания, решение логического затруднения и вообще сложной для
понимания проблемы. Он исходит из того, что как тело и душа закаляются в пре-
одолении жизненных невзгод, так дисциплинируется мысль в разрешении разно-
го рода апорий. Эта дисциплина ума достигается у него прежде всего на пути
рассудочного, дискурсивного мышления. Как отмечалось выше, он выделял
в познании два основных уровня: первый, или начальный, связанный с «разумно-
стью» («умом») чжи 智, и второй, высший, представленный «премудростью»
шэн 聖. Уровень «разумности», собственно, и можно отнести к дискурсивному
мышлению, которое переходит также на уровень «премудрости», но уже в соче-
тании с мистической («божественной» шэнь 神) интуицией, недоступной рассу-
дочному знанию (см. 14.25, вводный комментарий к 8.14).
Если посмотреть на использование «разумности» в тексте Мэнцзы, то она
определяется как «утверждение или отрицание» (другой вариант перевода: «раз-
личение правильного и ложного) ши фэй 是非 (3.6, 11.6), предполагает расчетли-
вость (2.3, 8.2), приобретается научением (3.2), означает «знание» чжи 知 людей
(4.9), нравственных норм (3.7, 7.27), способов правления и вообще «правил» фа
法 (7.1) аналогично «мастерству», «искусности» цяо 巧 (10.1). По этим признакам
в основе «разумности» лежат выявление некоей правильности и знание правил,
т.е. технической стороны человеческой деятельности, и сама она по аналогии с
мастерством тоже должна представлять набор каких-то правил и приемов. Иначе
говоря, в ней можно выделить содержательную или объективную сторону, вклю-
чающую правила человеческих отношений разных уровней, и формальный, или
субъективный, аспект, касающийся знания и владения этими правилами. Собст-

венно, все эти правила представляет сам Мэнцзы и своей философией, ее прин-
ципами, и тем, как он старается убедить в ней других людей. В данном случае
интересен, прежде всего, отмеченный выше формальный аспект, показывающий
те правила и приемы, которыми он формулирует, доказывает и риторически под-
крепляет положения созданного им учения. И этот аспект вполне осознавали и
Мэнцзы, и его ученики. Один из них говорил, например, о том, что их учитель
достиг «премудрости» шэн 聖, под которой они понимали не только «человеч-
ность», но ту же «разумность» («ум») и «риторику» цымин 辭命 (см. вводный
комментарий к 3.2). Хотя Мэнцзы и не согласился с такой высокой оценкой, но
в понимании самой премудрости между ними не было разногласия. В другом
диалоге он все же признался в своем умении спорить, а «спор» бянь 辯 у древ-
них китайцев означал также риторику, ораторское искусство. Свою главную
задачу Мэнцзы видел в «противодействии словом» янь цзюй 言距 злу того вре-
мени (см. вводный комментарий к 3.2 и 6.9)1.
Подытоживая то, что говорилось по данному вопросу выше, можно попы-
таться определить общий характер его философии. Не вызывает сомнения ее
логичность, но эту логику нельзя отнести к чисто формальной. Во-первых, как
отмечалось выше, она сближается с тем, что Гегель относил к особенности спе-
кулятивного мышления. Во-вторых, очевидна ее риторичность, она представля-
ет собой в значительной мере логику риторической аргументации, оперирую-
щую сокращенными или риторическими силлогизмами, энтимемами, высту-
пающими в качестве общих мест — топосов2. Обе эти характерные черты ло-
гики Мэнцзы подробно рассматриваются во многих вводных комментариях
третьей части. Из их рассмотрения следует, что риторика, при всей ее отмечен-
ной выше значимости, отнюдь не является самодовлеющей в его логических
построениях. Мэнцзы применяет большое количество самых разных логиче-
ских приемов в первую очередь для выработки своей философской системы.
1
О древнекитайской риторике, включая риторику Мэнцзы, уже более полувека назад глубоко и
основательно писала Л.Д. Позднеева (см. [Позднеева, 2011, с. 13–52]). В отечественной синологии
эта тема долгое время не разрабатывалась и стала вновь привлекать к себе внимание только в по-
следнем десятилетии, см., напр., [Cемененко, 2007]. В зарубежной синологии интерес к традицион-
ному китайскому красноречию особенно усилился с 90-х годов прошлого века, см. [Lu, 1998] и др.
2
См. [Аристотель, 2007, с. 11–12, 14]. Д. Шаберг при анализе древнекитайской философской
прозы, в том числе и Мэнцзы, находит одну из ее основных логических особенностей в «логие зна-
ков» или «аргументах от знаков» [Schaberg, 2002, p. 162, 171–177], основываясь на аристотелевском
определении энтимемы как «силлогизма из вероятного или из знака» [Аристотель, 1975–1984, т. 2,
с. 252]. Но Стагирит упоминает и об «имплицитной посылке», характерной для такого умозаключе-
ния [там же] и по которой прежде всего стали определеть энтимему в традиционной формальной
логике, см. [там же, с. 637]. Сокращенность для силлогистики Мэнцзы — бесспорный факт, как и
возможность ее знакового понимания, однако те же знаки сплошь и рядом выступают у него в каче-
стве понятий. Что же касается афоризмов (гном) или цитат из авторитетных источников и историче-
ских примеров — «парадигм», тоже представляемых Д. Шабергом в виде знаков, то помимо исполь-
зования их в этой функции они становятся у китайского философа не только иллюстрацией или
образцом, предполагающим оценку, но и эмпирическим доводом, посылкой силлогизма, источником
обобщения или подтверждения и т.д.
Отрицать или подвергать сомнению ее наличие будет проявлением только край-

не позитивистской позиции1.
В философии Мэнцзы можно выделить несколько основных логических
приемов, которые он использует для обобщения, определения сущности явлений,
отношений между ними, их классификации. Пожалуй, одним из главных являет-
ся таксономическое деление понятий в его отмеченном выше спекулятивно-
диалектическом преломлении (1.4, 5.4, 8.29, 8.31, 9.4, 11.15). Оно же нередко ис-
пользуется для различных классификаций (10.2, 13.37, 13.45). К нему примыкает
мереологическое деление, применяемое Мэнцзы в методике герменевтического
круга (9.4). Для тех же целей он использует различные виды силлогизмов. Сле-
дует отметить, что среди них самую большую долю составляют дедуктивные
умозаключения, основанные на связях между суждениями. Мэнцзы применяет
почти все виды этих силлогизмов, особенно же часто транзитив, или чисто
условное умозаключение (1.1, 1.6, 7.4, 7.6, 7.12, 7.13, 10.2, 12.4, 13.1, 14.16), а из
других — условно-категорическое: модус поненс (2.7, 4.12), модус толленс
(8.24), разделительно-категорическое: модус понендо толленс (12.1), модус тол-
лендо поненс (1.7, 11.10). Встречаются у него и умозаключения на основе внут-
ренней структуры суждений, в частности простой категорический силлогизм,
главным образом по первой фигуре и модусу Barbara (10.5, 11.1, 11.10, 12.9). Он
широко использует также прямую и обратную импликацию (7.12, 10.2, 11.10),
строгую дизъюнкцию (1.1, 2.15, 4.3, 4.12, 7.26, 11.1,), контрапозицию (1.7, 7.8)
для выявления отношений логического следования, противоречия, противопо-
ложности, эквивалентности и др.
Из индуктивных умозаключений реже дедукции он применяет обобщающую
индукцию (1.2, 11.7), но другой вид индукции — аналогия (1.1, 1.2, 1.3, 1.6, 1.7,
2.6, 2.9, 3.5, 3.7, 4.4, 4.8, 5.4, 5.5, 6.1, 6.2, 6.3, 6.4, 6.6, 6.8, 6.10, 7.1, 7.2, 7.9, 7.17,
8.22, 8.29, 9.2, 10.6, 10.7, 11.1, 11.2, 11.3, 11.4, 11.5, 11.7, 11.8, 11.9, 11.11, 11.10,
11.12, 11.13, 11.14, 11.18, 11.19, 11.20, 12.1, 12.3, 12.6, 12.7, 13.14, 13.24, 13.27,
13.41, 14.10, 14.23) по частоте использования в Мэнцзы, конечно, превосходит
все остальные, включая таксономию и транзитив. Ее справедливо считают глав-
ной основой его аргументации. Но при этом не следует умалять и значение дру-
гих приемов, особенно таксономии и транзитива. Все три неразрывно связаны
друг с другом. Как и они, она не только является логическим приемом, служа-
щим разъяснению и доказательству философских положений, но и представляет
отношения между явлениями в таксономической структуре мира, т.е. имеет он-
тологическое значение. Мэнцзы в каждой приводимой им аналогии выявляет
определенную пропорцию, пропорциональное равенство между предметами по
их более общему родовому признаку, а так, собственно, он и структурирует весь
мир.
Отсюда очевидно, что другая отмеченная выше сторона его философствова-
ния — риторика — не могла не носить глубоко философский характер. Конечно,
1
Такого подхода придерживается, например, Синь Гуанлай, известный американский исследо-
ватель китайской философии, автор работ о Мэнцзы, см. [Shun Kong-loi, 1997, p. 6–7].
она выполняла не в последнюю очередь функцию даже не только убеждения

аудитории, но и активной полемической борьбы с оппонентами, когда спор мог
вестись в основном не столько для убеждения противника, сколько для победы
(см., например, 5.4). Но такие случаи были достаточно редки, и в них Мэнцзы,
хотя и прибегал иной раз к софизмам (4.5, 6.10, 11.1), тоже демонстрировал свою
приверженность тонко выверенному логическому доказательству. Впервые ло-
гичность Мэнцзы высоко оценил Д. Лау и был активно поддержан в этом А. Грэ-
мом1, но он рассмотрел данную проблему только на примере «метода аналогии»2,
видимо, считая, что именно в нем проявилась наибольшая логичность Мэнцзы.
Они оба, к сожалению, совершенно не заметили его богатейшей логической тех-
ники, разнообразия использованных им умозаключений и логических приемов3.
И эта логика, как уже подчеркивалось, органически сочеталась у китайского
мыслителя с риторикой.
Собственно, сама риторика Мэнцзы тоже служила, как и логика, выработке по-
ложений его философии. Используя разные тропы и риторические фигуры как ар-
гументы, он в то же время разъяснял и углублял свое учение. Одним из таких
распространенных в его рассуждениях приемов является амплификация, нередко
с фигурой эпанода (см. 28 к 3.2, 3.6, 9.5); другим, еще более часто встречающим-
ся, — эпикризис (1.7, 2.3, 2.5, 3.7, 7.5, 7.7, 7.13, 7.14, 8.18, 9.2, 9.3, 9.4, 9.7, 11.6),
служивший пониманию высказанной им в аргументации мысли на основе цитаты
из какого-либо источника, например Шицзина, изречений Конфуция и т.д. По-
следний прием вместе с разработанной Мэнцзы методикой герменевтического
круга выявляет еще одну важную особенность его философской риторики: ее в
значительной степени герменевтическую природу 4 . К основным риторическим
приемам Мэнцзы можно отнести также наводящие (провокационные) вопросы
(1.7, 2.6, 4.4, 6.3, 11.3), антикатегорию (4.2, 6.1, 11.1, 11.4), приведение к абсурду
(1.3, 1.7, 2.9, 6.1, 6.4, 6.8, 6.10, 7.3, 7.7, 7.10, 7.17, 11.1, 11.3, 11.10), диасирм (1.7,
3.9, 7.3), градацию (1.4, 1.7, 2.1, 3.8, 4.1, 5.1, 7.1, 7.5, 7.3, 7.27, 8.3, 9.9, 10.2, 12.10,
14.37), антанаклазу (4.7, 4.10, 8.17, 9.1, 6 к 9.7) и многое другое. Все они придают
его прозе не только аргументационный, но и ярко выраженный художественный
1
А. Грэм по этому поводу пишет: «Вполне возможно, что большинство западных читателей
Мэнцзы думают о нем как о красноречивом учителе, но убогом философе. Артур Уэйли прямо за-
явил, что “он как полемист никчёмен. Вся дискуссия (Книга VI) о том, являются ли доброта и долг
внутренними или внешними, представляет собой массу иррелевантных аналогий, большинство из
которых можно было бы также использовать для того, чтобы опровергнуть то, что они предназначе-
ны доказать”. Должен признаться, что я был склонен разделять это мнение, пока меня не переубедил
Д.С. Лау своим анализом некоторых аргументов Мэнцзы, в частности демонстрацией того, что
Мэнцзы развивает довольно последовательное доказательство в пользу внутренней природы долга,
а также доброты» [Graham, 1990, p. 26–27].
2
[Lau, 1970, p. 234–263].
3
В своих более поздних работах А. Грэм старается показать глубину и разнообразие логической
мысли в Древнем Китае, считая, что «большинство древнекитайских мыслителей были намного
более рациональны, чем на них привыкли смотреть» [Graham, 1989, p. 7]. Этот подход получил
дальнейшее развитие в исследовании К. Харбсмайера [Harbsmeier, 1998].
4
См. об этом главу 5 в очерке «В диалоге с Мэнцзы» настоящего издания.
характер1. Мэнцзы по праву и с полным основанием может считаться не только

выдающимся философом, но и одним из крупнейших ораторов Древнего Китая.
Теперь остается ответить на поставленный выше вопрос об общем характере
его философии. Наиболее очевидны, конечно, ее риторичность и герменевтиче-
ская направленность. Но, учитывая все сделанные ранее уточнения, дискурсив-
ность и диалектичность его мышления, имеются основания говорить и о спеку-
лятивном характере философии Мэнцзы. В самом общем плане ее можно опре-
делить как спекулятивную философию риторико-герменевтического типа.
Глава V
УЧЕНИЕ
О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ
ОТНОШЕНИИ К МИРУ
Жить в просторном доме Поднебесной…

Мэнцзы (6.2)
Чтобы сразу перейти к сути проблемы, можно начать с возражения против

критической оценки американским исследователем Ван Норденом глоссы Чжу
Си, поясняющей важнейшее для этики Мэнцзы понятие — человеческую «при-
роду» син 性. Он пишет следующее: «Мы можем многое узнать из комментариев
Чжу Си к «Четверокнижию», но испытавшая буддийское влияние метафизика Чжу
Си иногда приводит его к заблуждению. Например, Мэнцзы определяет наше
сострадание к ребенку в то время, когда он может упасть в колодец, как “росток”
(дуань) доброжелательности2. Но Чжу Си к этому отрывку дает такую глоссу:
“Верхушка (дуань) является концом, следуя выражению чувств, можно увидеть
то, какова природа изначально (бэнь). Это подобно тому, когда есть вещь внутри
коробки и ее конец виден снаружи”3. Чжу Си, таким образом, хотел бы, чтобы
1
В отечественной синологии к исследованию древнекитайской философской прозы с литератур-
ной точки зрения впервые обратилась Л.Д. Позднеева, см. [Атеисты, материалисты, диалектики Древ-
него Китая, 1967; Литература Древнего Востока, 1971, с. 299–323]). В самом Китае Мэнцзы как про-
заика стали изучать еще с XVIII в. (см. [Дун Хунли, 1997, с. 321]), и в последние десятилетия инте-
рес к нему в этом аспекте возрастает (см., например, [Ван Бинь, Хэ Юлин, 1988; Хуан Шэн, 1992]).
2
«Доброжелательность» (benevolence) — распространенный перевод на английский язык кон-
фуцианского понятия жэнь 仁, которое переводится в настоящем издании как «человечность».
3
Ср. Мэнцзы, 5 к 3.6. Иероглиф сюй 緒, который использует в своем комментарии Чжу Си для
объяснения слова дуань, может означать не только конец, но и начало нити, клубка; Дж. Легг
и С. Куврер переводят дуань как «принцип», но, видимо, все же точнее перевод П.С. Попова — «на-
чало», ему следуют Ян Боцзюнь, В.С. Колоколов и др., в том числе и автор настоящего издания,
хотя в современной англо-американской синологии общепринятым стал перевод «ростки».
мы представляли себе наши внутренние добродетельные реакции как “верхушки”

(проявления) полностью сформированной добродетельной природы, которая за-
темнена корыстными желаниями. Но, с точки зрения Мэнцзы, мы изначально
имеем только зарождающиеся добродетели, которые должны быть постепенно
выращены, как ростки растений, до той поры пока они не созреют. Другими сло-
вами, Чжу Си подменил земледельческую метафору Мэнцзы пространственной
метафорой»1. Здесь прежде всего не совсем понятно, почему Ван Норден связы-
вает слово дуань 端 с «земледельческой метафорой»2. Мэнцзы в этой главе (3.6)
сравнивает его не с растительностью, а, во-первых, с «четырьмя конечностя-
ми» сы ти 四體 человека, т.е. с руками и ногами, и, во-вторых, с «огнем» хо 火
и «источником» цюань 泉, которые «начинают» соответственно «возгораться»
ши жань 始然 и «фонтанировать» ши да 始達. Руки и ноги — не «ростки», ника-
кого роста для них в данном контексте не предполагается, они рассматриваются
здесь с точки зрения своей функции в человеческом организме, в качестве того,
что используется для движения, физического действия. «Калечение себя», о ко-
тором говорит Мэнцзы, и означает отказ от их использования, равнозначный то-
му, когда лишаются своих конечностей. В аналогии с «четырьмя конечностями»
подразумевается приведение в действие того, чем уже в полной мере обладают.
В сравнении с огнем и водным источником тоже не требуется изменять их самих,
надо только привести их в действие, как руки и ноги, чтобы они «расширялись»,
распространялись. Для этого следует, например, копать колодец до источника
(см. 13.29, вводный комментарий к 3.2), но сам источник, подземные воды в их
полном объеме уже имеются, необходимо только до них докопаться. Особенно
много у Мэнцзы аналогий с водой, в которых говорится именно о ее рас-
пространении, пространственном перемещении (см. 1.6, 7.6, 7.8, 7.9, 8.18, 8.26,
11.2, 12.11, 13.16, 13.24). И во многих из них проявление человеческой природы
сравнивается с тем, как течет, разливается по поверхности или устремляется
вниз вода. Таким образом, в главе 3.6 к интерпретации дуань вряд ли какая-
либо другая метафора подходит больше, чем пространственная. Кроме того,
сами добродетели, составляющие нравственную природу человека, Мэнцзы
неоднократно определяет через пространственные образы, сравнивая «человеч-
ность» жэнь 仁 с «просторным домом» гуан цзюй 廣居 или «безопасным жи-
1
[Van Norden, 2008, p. XLII–XLIII].
2
Такое предпочтение типично для современных западных исследователей Мэнцзы, один из по-
следних примеров — работа Дж. Беханьяка, который тоже утверждает, что «избранной им метафо-
рой является ботаническая» [Behuniak, 2005, p. xi], интерпретируя с точки зрения ботанического
роста и все другие метафоры, в том числе и связанные с образом воды. Вообще, этот вопрос затра-
гивает самые существенные аспекты в философии Мэнцзы. Например, американский исследователь
Ф. Айвенхо усматривает в его учении о «самосовершенствовании» сю шэнь 修身 «модель развития»,
которую противопоставляет «модели открытия» ([Ivanhoe, 2002, p. 88], первое издание — 1990 г.).
Это понимание в какой-то степени подытоживает американский религиовед Л. Ерлей. Он говорит
о том, что китайский философ, выбирая «модель развития», использует «биологические», а не «он-
тологические понятия», связанные с необходимостью признания «скрытой онтологической реально-
сти» в «модели открытия» (см. [Yarley, 1990, p. 209, 215–214]). Но эти исследователи не задаются
вопросом о том, насколько Мэнцзы представлял себе различие между развитием и открытием,
и было ли вообще в его учении понятие развития.
лищем» ань чжай 安宅 (3.7, 6.2, 7.10), «справедливость» и 義 — с «великим пу-

тем» да дао 大道 или «дорогой» лу 路, «ритуал» ли 禮 — с «дверями», «ворота-
ми» мэнь 門 (10.7).
Впрочем, это не значит, что Мэнцзы не использовал для той же цели ботани-
ческие или аграрные метафоры. Их у него встречается, пожалуй, не меньше, чем
связанных с водной стихией (см. 1.6, 3.2, 11.7, 11.8, 11.9, 11.13, 11.19, 14.32).
И в ряде мест он сравнивает человеческую природу непосредственно с «ростка-
ми», «всходами» мяо 苗 (1.6, 3.2), самосовершенствование — с «ростом» или
«всходом» шэн 生, чжан 長 и «взращиванием» ян 養 растений, злаков (см. 11.7,
11.8, 11.13), а в одном случае прямо говорит о необходимости того, чтобы «чело-
вечность» жэнь «вызревала» шу 熟 по аналогии с «вызреванием» хлебов (11.19).
Все подобные случаи, казалось бы, вполне подтверждают приведенную выше
критику Ван Нордена в адрес Чжу Си.
Как же совмещаются между собой эти два разных, рассмотренных выше ряда
аналогий? Проблемы, собственно, здесь и нет. Они не противоречат друг другу.
Вопрос заключается в том, какой смысл Мэнцзы вкладывает в слова «расти»,
«росток» и «вызревать».
Попробуем, например, разобраться в аналогии «естественного состояния» цин
情 человека (о нем также см. выше, § 3 главы III данного очерка) и его «благого
сердца» лян синь 良心, равнозначного «дарованию» (потенции) цай 才, с «приро-
дой горы» шань чжи син 山之性 и вырастающим на ней «строевым лесом» цай
材 (см. 11.8). Из данной аналогии следует пропорциональное равенство естест-
венного состояния и истинного сердца-дарования человека соответственно при-
роде горы и строевому лесу, т.е. в ней истинное сердце-дарование аналогично
строевому лесу (или древесине, лесоматериалам). Комментируя это место пере-
вода, Ван Норден пишет: «Надо помнить, что Мэнцзы использует метафору “ро-
стков” для описания наших хотя и врожденных, но зарождающихся этических
склонностей»1. Непонятно, почему он выделяет только «ростки». Мэнцзы гово-
рит о «строевом лесе» как синониме упомянутых выше в той же главе «прекрас-
ных деревьев». У него «дарование», или «истинное сердце», сопоставляется не
с начальной, а с конечной фазой роста деревьев, вернее с процессом их выраста-
ния целиком от «ростков» до взрослого дерева. И здесь же он говорит не
о «взращивании», а о «сохранении» цунь 存 своего «ночного порыва» е ци 夜氣,
эквивалентного «истинному сердцу». В данном случае уместнее было бы напом-
нить о том, что под «истинным сердцем» у Мэнцзы подразумевается сердце ре-
бенка (ср. использование им в 13.15 того же слова лян в значении «благое»), его
разумно-нравственный инстинкт, который тоже требуется сохранять: «Тот чело-
век является великим, кто не утрачивает своего детского сердца» (8.12). Мэнцзы,
правда, говорит и о необходимости «взращивать» ян «порыв» ци, но у него этот
порыв как предмет взращивания оказывается уже в своем исходном состоянии
«всеобъемлющим»: «…я умею взращивать мой всеобъемлющий порыв» во шань
ян у хаожань чжи ци 我善養吾浩然之氣 (3.2, см. также вводный комментарий
1
[Van Norden, 2008, p. 152].
к этой главе), не взращивает его, чтобы он стал всеобъемлющим, а взращивает то,

что изначально обладает данным качеством, в каком-то смысле осуществилось,
является действительностью1. И Шуню он дает наивысшую нравственную оцен-
ку за то, что тот, как ребенок, «и в пятьдесят [лет] обожал [своих родителей]»
(9.1).
В этом плане для Мэнцзы действительно нет принципиальной разницы между
ростом растений и тем, как действует своими руками и ногами человек, фонта-
нирует источник или разгорается пламя. Лес на горе — актуализация ее природ-
ной сущности, данной в полной мере изначально. Рост деревьев на ней относится
к ее действию, активности, и их рост, увеличение размеров, объема, высоты тоже
относится к занятию места, к распространению в пространстве2.
Согласно этой аналогии, человеческая деятельность тоже не может не пред-
ставлять собой пространственного расширения, но, конечно, уже в другом, пере-
носном смысле. Как отмечалось ранее, сама природа человека равнозначна от-
ношению и ее актуализация может происходить только в отношении с кем-либо
или чем-либо, в связи с иным. Одной из главных озабоченностей Мэнцзы было
«распространение» цзя 加, туй 推, цзи 及, да 達 (см. 1.7, 3.6, 13.15, 14.31) детской
любви к близким родственникам на все социальное пространство отношений
с другими людьми и остальным миром, ее «расширение» ко 擴 (3.6), их «запол-
нение» чун 充, ши 實 (3.6, 14.31) ею. Поскольку же отношения как «промежуток»
указывают на видовое отличие, то они неизбежно разделяются на виды, обра-
зующие достаточно четкую иерархическую структуру. Мэнцзы представляет са-
мосовершенствование, или, иначе говоря, актуализацию человеческой природы,
как последовательное распространение человеком своей деятельности на все
виды-ступени этой иерархии отношений.
Среди ее видов можно выделить прежде всего две основные группы. Одна из
них обозначается у него иероглифом цзяо 交, имеющим самое общее значение
1
Как по приведенной выше аналогии с источником: воды в нем изначально достаточно, чтобы
стать полноводной рекой, ему требуется только побольше «места», пространства для своего распро-
странения. В данном случае могут возникать ассоциации скорее даже не с буддизмом, а с Аристоте-
лем, который говорил, как известно, о том, что «действительность или деятельность первее возмож-
ности или способности» [Аристотель, 1975–1984, т. 1, 1975, с. 244]. Ту же самую параллель с фило-
софией Стагирита можно найти в учении Лаоцзы, см. [Семененко, 1999, с. 17].
2
Характерно, что «дерево» му 木 в Мэнцзы (встречается 17 раз) оценивается исключительно
по своим пространственным признакам: по высоте (2.7, 5.4), величине («большие деревья» в 2.9),
толщине (5.7) или производной от них прочности (зависящей от толщины древесины, см. 5.7).
Последнее качество подразумевается еще тем, что имеются в виду прежде всего деревья на горе
(см. 1.3, 11.8, 13.6), рядом с «камнями» (13.6). В § 3 гл. III говорилось также о синонимичности
у Мэнцзы слова «дерево» или «древесина» цай 材 и «дарования» цай 才 — потенции человече-
ской природы син 性, равнозначной «промежутку» цзянь 間, или, иначе говоря, родо-видовому
«месту», которое требуется «заполнить», т.е. актуализировать сущность определяемой этим ме-
стом вещи. И такая актуализация характеризуется эпитетом «прекрасный» мэй 美 (14.25) — тем
же, что и «строевой лес» (11.8) и «дерево», древесина для гроба (4.7). Поэтому рост деревьев,
будучи актуализацией горной природы (см. 11.8) и одновременно метафорой того же самого, но
уже относимого к человеку, не мог не осмысливаться пространственно — как «заполнение» родо-
видового «места».
«контакт», «связь». Цзяо охватывает пять видов отношений: 1) взаимодействие

«вещей» (11.15); 2) чисто хозяйственный контакт с животным (13.37); 3) обмен
продуктами своего труда (5.4); 4) соперничество (1.1); 5) дружеская связь, ка-
сающаяся отдельных людей, социальных слоев и государств (3.6, 10.4, 12.5, 14.18,
2.3). Первые четыре носят физический, хозяйственный или ограниченный сугубо
личными интересами характер, т.е. не являются нравственными; в отличие от них,
пятый вид, с одной стороны, тоже может сводиться к эгоистическим целям (как,
например, в 3.6), а с другой — не отделяется от нравственности (см. 2.3, 10.4).
Поэтому он также частично включается в другую основную группу видов обще-
ния, обозначаемую термином лунь 倫.
Для понимания последнего принципиально важно, что, хотя одно это слово
уже могло указывать на человеческие отношения, Мэнцзы во всех случаях, когда
использует его, присоединяет к нему определение жэнь «человек», подчеркивая,
выделяя их особый, человеческий характер: «человеческие отношения», «отно-
шения между людьми» жэнь лунь 人倫 (см. 4.2, 5.3, 5.4, 7.2, 8.19, 9.2, 12.10).
Именно человеческие отношения Мэнцзы считает нравственными, поскольку их
«мерой» чжи 至, высшим образцом становится «премудрый человек» шэнжэнь
聖人 (7.2) и они соединяются эквивалентной связью с понятием «благородного
мужа» цзюньцзы 君子 (12.10), чьим единственным профессиональным делом яв-
ляется самосовершенствование и нравственное воспитание других (см., например,
12.6, 13.32 и др.). Важно также, что лунь в каком-либо другом значении, чем рас-
смотренное выше, Мэнцзы ни разу не использует. Его он тоже делит на пять ви-
дов, обозначая ими отношения между: 1) отцом и сыном, 2) государем и поддан-
ным, 3) мужем и женой, 4) старшим и младшим по возрасту и 5) друзьями (см.
5.4).
Такого последовательного выделения лунь как сугубо человеческих и нравст-
венных отношений не было ни в одном памятнике древнекитайской литерату-
ры до Мэнцзы. Во многих из них, даже входящих в конфуцианскую традицию,
это понятие вообще не упоминается (например, Ицзин, Цзочжуань), либо же ес-
ли и встречается, то ему придается более общее значение или оно остается еще
недостаточно разработанным (например, Шицзин, Шуцзин, Лицзи и др.). Конфу-
ций в Луньюе ни разу не упоминает его в этом значении. Мэнцзы в указанных
выше положениях, во-первых, выделял, хотя и не до конца четко, особую область
нравственных отношений и обозначил ее термином жэньлунь, и, во-вторых,
определял эту область как один из двух основных, наряду со «всем сущим»,
предметов познания (8.19). Его «человеческие отношения» и их изучение близки
понятиям нравственности и этики.
Вместе с тем он не ограничивал впервые определенную им в Древнем Китае
нравственность только общением между людьми. Из его рассуждений о ней вы-
рисовывается многоступенчатая классификация человеческого отношения к ми-
ру, которая строится по несколько иным критериям, чем рассмотренное выше
разделение на цзяо и жэньлунь.
Она с самого начала разделяется на две наиболее общие группы действий:
1) борьба с негативными явлениями природы (5.4, 6.9) и общества (2.3, 5.4, 6.9)
с целью их устранения или уничтожения и 2) актуализация природных и челове-

ческих возможностей. Последняя сводится, по существу, к одному: следованию
природе, касается ли оно ее явлений или поступков человека. К нему в конечном
счете сводится даже относящаяся к первой группе борьба со стихийными бедст-
виями (см. 8.26, 12.11).
В данном случае проявляется экологический, энвайронментальный аспект
этики Мэнцзы, неоднократно отмечавшийся в научной литературе. В соответ-
ствии с ним косьба травы, рубка леса, ловля рыбы, охота, забой скота до-
пускаются только при соблюдении условий для дальнейшего изобильного рос-
та различных видов растительного и животного мира, идущих на потребление
людям (см. 1.3, 1.7, 13.23). Мэнцзы отмечает заботу Конфуция о животных на
должности смотрителя скотного двора (10.5) и резко отрицательно относится
к нанесению какого-либо вреда природе (см. 11.8). Показательна и «нестерпи-
мость» бу жэнь 不忍 благородного мужа воочию наблюдать убийство живот-
ных на кухне (1.7). Проповедуется любовь-жалость, сострадание к существам,
явлениям природного мира, ко всему сущему (см. 13.45), включающая «мило-
сердие» энь 恩 (1.7). Содержание животных без любви к ним не входит в сферу
поведения благородного мужа (см. 13.37), т.е. не является подлинно человече-
ским общением с природой.
Актуализация того, что связано не с природным миром, а с человеком, зани-
мает, конечно, основное место в классификации или иерархии отношений и вклю-
чает наибольшее количество видов. Это в первую очередь пять уже отмечавших-
ся типов человеческих отношений (отец и дети, государь и подданные, муж
и жена, старшие и младшие, друзья), и составляющих, по словам Мэнцзы, собст-
венно жэнь лунь. Но кроме них у него постоянно идет речь еще о трех видах,
фиксирующих отношения между учителем и учеником, гостем и хозяином,
а также отношения человека к самому себе. Он не называл последние три среди
первых пяти потому, что относил их к разновидностям дружеской связи. Так,
например, дружбу Сына Неба с простолюдином он определял по признаку их
попеременного обмена статусами гостя и хозяина (см. 10.3). И вслед за Конфу-
цием взаимосвязь учителя и ученика ему представлялась видом общения между
друзьями (см. 8.24). А отношение к себе он прямо определяет как «любовь к
себе» ай шэнь 愛身 (11.13), которая мыслится им по тому же принципу герме-
невтического круга, что и дружба (ср. 10.8 и 11.14). «Любовь к себе» означает
любовь к своей нравственной природе, и в этом смысле она не отличается от
дружбы, от дружеского отношения к себе (см. вводный комментарий к 10.3).
Примечательно, что самую нижнюю ступень классификации занимают две раз-
новидности отношений между учителем и учеником: одна касается только со-
временников, другая — их «общения» с древними людьми, которые могут быть
предметом не только возвышенной дружбы (см. 10.8), но и «учителями десяти
тысяч поколений» (см. 14.15).
Рассмотренную выше классификацию графически можно представить (с про-
пуском для краткости некоторых ступеней) так:
Человеческое отношение к миру

как актуализация человеческой природы
Устранение препятствий в актуализации Актуализация природных

природных и человеческих возможностей и человеческих возможностей
Борьба с потопом, Актуализация Актуализация

засухой, хищными Противодействие природных человеческих
животными порочности людей возможностей возможностей
В материально- В нравственной сфере

производественной (нравственные
сфере отношения)
В семье Вне семьи
Отец Муж Государь Старший

и сын и жена и подданный Друзья и младший
Любовь Учитель Гость

к себе и ученик и хозяин
Древние
и современные люди Современники
В этой классификации Мэнцзы учитывает особенности логического деления,

в соответствии с которым отец и сын или муж и жена уже не могут быть друзья-
ми (см. 8.30), также как их отношения не пересекаются с другими отношениями
вне семьи, например государя и подданного (см. 9.2, 13.35). Последние, стано-
вясь друзьями, перестают считаться с различием в своих статусах, т.е. отношение
государя и подданного тоже не перекрещивается с дружбой (см. 10.3, 10.7). Но
если подходить к тем же отношениям в аспекте взаимоотношения их членов, то
они объединяются по приему аналогии в последовательный ряд пропорциональ-
ных равенств: отец так относится к сыну, как государь к подданному, муж к жене,
старший к младшему, человек к своему другу. У Мэнцзы каждая из этих связей
строится на подчинении одного ее члена другому. Отсюда следует, что Мэнцзы
понимал под дружбой в первую очередь дружбу неровней (см. вводный коммен-
тарий к 10.3).
Все эти отношения, будучи метками самосовершенствования, предстают в то
же время и знаками актуализации добродетелей. В связи с тем, что о них дается
много пояснений во вводных комментариях (к переводам в настоящем издании),
здесь уже можно подвести некоторый итог.
Ясно, что ареной их актуализации становятся все рассмотренные выше отно-
шения. Вместе с тем Мэнцзы связывает отдельные добродетели с одним каким-
то отношением, например человечность — с отцом и сыном, справедливость —
с государем и подданным (см. 14.24). Но у него встречаются и другие сочетания.
Например, человечность он может относить, например, по-прежнему к отцу и сы-
ну, но справедливость — уже к старшему и младшему братьям (см. 7.27, 13.15).
Это связано с изменением критерия рассмотрения: в последнем случае доброде-
тели рассматриваются с точки зрения их происхождения, а в первом — того зна-
чения, которое они имеют не только в семье, но и в государстве.
Вообще, Мэнцзы в какой-то мере формализует и фактически уменьшает ко-
личество добродетелей. Этого он достигает за счет того, что постоянно проводит
по отношению к ним операции обобщения или конкретизации и, используя ту
или иную их комбинации, делает одни из них эквивалентными другим. Наиболее
общим обозначением нравственных качеств кажется слово дэ 德, которое тради-
ционно переводится как «добродетель». И почти всегда оно действительно ис-
пользуется в таком значении (см., например, 3.1, 3.2, 3.3, 4.2, 7.6, 9.6, 10.3, 10.7,
13.40, 14.10, 14.33, 14.37). Но в одном месте Мэнцзы напрямую отождествляет
его с человечностью жэнь 仁 и справедливостью и 義 (11.17), и в контексте мно-
гих других указанных выше глав оно подразумевает именно эти добродетели или
одну человечность. Это не противоречит обобщенности дэ, поскольку человеч-
ность, справедливость и каждая из них в отдельности сами могут выступать
в качестве такого максимального обобщения.
Кроме указания на одно или два нравственных качества наиболее полно они
представлены у Мэнцзы в ряду из четырех добродетелей. Он создает два таких
ряда. Первый непосредственно отождествляется с человеческой «природой» син
性: «человечность» жэнь 仁, «справедливость» и 義, «пристойность» ли 禮 и «ра-
зумность» чжи 智 (3.6, 11.6, 13.21). Второй ряд хотя и составлен из других доб-
родетелей, но их понятия по значению дублируют понятия первого ряда, отлича-
ясь от них только по смыслу: «сыновняя почтительность» сяо 孝, «уважение к
старшим» ти 悌, «преданность» чжун 忠 и «правдивость» синь 信 (1.5, 13.32). Их
равнозначность подтверждается взаимной заменой входящих в оба ряда иерог-
лифов. Например, Мэнцзы может заменять сяо ти на жэнь и, образуя новое со-
четание жэнь и чжун синь 仁義忠信 (11.16). Очевидно также, что когда он гово-
рит о том, что «путь Яо и Шуня [заключается] только в сыновней почтительно-
сти и уважении к старшим» (12.2), то имеет в виду в первую очередь их «чело-
вечность» жэнь (ср. 13.46). И она же подразумевается в «великой сыновней поч-

тительности» Шуня (9.1). Первые пары этих терминов, сяо ти и жэнь и, тоже
представляют соответствующие ряды в целом. А в одном случае Мэнцзы объ-
единяет «человечность» жэнь с «преданностью» чжун (8.28) — оба понятия
вполне можно понимать как эквивалент всего ряда жэнь и чжун синь. Подобные
замены и здесь указывают на то, что предмет рассмотрения один, только подхо-
дят к нему с разных сторон. В ряду, начинающемся с сыновней почтительности,
природа человека воспринимается несколько внешне в качестве того, что стиму-
лируется обучением (см. постоянное увязывание его с обучением в 1.3, 1.5, 1.7,
5.4, 13.32, 13.39), тогда как ряд человечности больше связан с внутренней реф-
лексивной стороной, необходимой для актуализации человеческой сущности.
Таким образом, оба рассмотренных выше ряда выступают дубликатами друг
друга. Этим дублированием Мэнцзы, по существу, добивается обобщения, сводя
многие доставшиеся ему от конфуцианской традиции этические понятия к четы-
рем основным добродетелям, представляя их с двух разных сторон. Важно также
подчеркнуть, что они не просто перечисляются, а составляют единый ряд, сжа-
тую формулу, выражающую одно из главных философских положений Мэнцзы.
«Человечность, справедливость, пристойность и разумность» обозначают у него
четыре момента в процессе самосовершенствования или актуализации человече-
ской природы, разделенном на два возрастных периода: детства в кругу семьи
и зрелых лет в общении с другими людьми.
Первый период — основополагающий, человечность в нем принимает форму
изначального и главенствующего вида любви — «привязанности к родителям
(близким родственникам)» цинь цинь 親親 (12.3, 13.15) 1 . Она характеризуется
полным единством со своим предметом, которое выражается приемом тавтоло-
гии: «привязанность» цинь означает и любовь ребенка, и его «свое», «личное»,
и самих родителей. С возникающей при взрослении любовью к старшему брату
в это единство впервые вносится элемент дистанцирования, отталкивания, по-
скольку теперь цинь цинь соединяется с уважением или «почтением к своим
старшим братьям» цзин ци сюн 敬其兄 (13.15). А «почтению» уже больше соот-
ветствует не «человечность», а связанная с ним «справедливость» (см. 13.15),
требующая не «брать не свое» (13.33). На данном этапе предполагается также
выделение «пристойности» или «следования ритуалу» ли 禮. Не случайно, что
помимо человечности наиболее часто бинарное сочетание со справедливостью
образует именно пристойность, и она тоже приравнивается к «почтительности»
(см. 8.28, 13.15)2. А «разумность» чжи 智 заключается в инстинктивном «зна-
1
О видах любви и их иерархии у Мэнцзы см. вводный комментарий к 4.7, 5.5, 13.37, 13.45.
2
В понимании того, чем отличается любовь от уважения, Мэнцзы был недалек от Канта, кото-
рый пишет об уважении к другим: в отличие от любви с характерным для нее «притяжением», это
принцип «отталкивания», обязующий «держаться в отдалении друг от друга», негативный долг,
который требует самоограничения — «не ставить себя выше других», по аналогии с правовым дол-
гом — «никого не лишать своего… удерживать себя в соответствующих рамках», чтобы «ничего не
отнять» от достоинства другого [Кант, 1996, с. 469, 470]. И в справедливости он усматривает «лишь
ограничительное условие благости», см. там же, с. 504.
нии» чжи 知 ребенком того, как «любить своих родителей» и «почитать своих
старших братьев» (13.15).
При достижении совершеннолетия и в зрелые годы при общении не с родст-
венниками, а с чужими людьми содержание моментов несколько изменяется, на-
пример, первый, исходный момент — уже не привязанность к родителям,
а «нестерпимость [страдания] людей» бу жэнь жэнь 不忍人, «сострадание» цэ-
инь 惻隐 (3.6). В качестве примера этого сострадания Мэнцзы выдумывает слу-
чай, заключающийся в том, что если ребенок, ползая у колодца, рискует туда
упасть, то ему невольно сострадает любой посторонний человек (см. 3.6, 5.5).
Здесь избираются предмет и ситуация, которые сами по себе, без каких-либо
привходящих обстоятельств не могут не вызвать сострадания у наибольшего ко-
личества людей. Перед нами типичный аргумент к здравому смыслу (или, иначе
говоря, к жизненному опыту), и Мэнцзы, имплицитно исходя из него, убеждает в
том, что такое сострадание относится к человеческой природе син 性, врождено
человеку. За ним следуют другие присоединяемые к нему моменты, и если пер-
вый называется «началом человечности» жэнь чжи дуань 仁之端, то другие три
— «началами» соответственно «справедливости», «пристойности» и «разумно-
сти»; определения им Мэнцзы дает в 3.6 и, с небольшой модификацией, в 11.6.
В перифразе они могут быть изложены так: страдание от претерпеваемого дру-
гими вреда (человечность), стыд за такое вредительство и отвращение к нему
(справедливость), забвение при этом своих личных эгоистических интересов
(пристойность) и утверждение в мышлении ценности человеческого с отрицани-
ем причиняемого ему зла (разумность). Они, собственно, и становятся предметом
актуализации, «вытягивающей» из человеческой природы ее «корень» — «чело-
вечность» как «привязанность к родителям» (см. вводный комментарий к 5.5),
в рамках которой проявляются все другие добродетели и положительные страсти
(см. вводный комментарий к 9.1).
То, что моментов в самосовершенствовании четыре, не является случайным.
Это число в древнекитайской космологии соответствовало квадрату и земле,
дискретной протяженности, дифференцирующей непрерывную длительность
Неба (см. главу II данного очерка). В земной квадратности заключался источник
пространственности и разделения на виды. А Мэнцзы человеческую природу от-
носил непосредственно к Небу, считал небесным началом (см. 13.1), и она, пере-
секаясь с темпоральной целостностью, дифференцировалась в своем «промежут-
ке» на четыре вида добродетелей, существенным признаком которых было про-
странственное распространение.
Такой акцент на пространственности в этике Мэнцзы связан с влиянием на
его философию «Книги песен», в поэтике которой главенствующее положение
занимает категория пространства, а не времени. Я уже писал о том, что самое
общее значение песен в этом древнейшем поэтическом памятнике Китая сводит-
ся к волевой устремленности, а универсальным средством ее выражения стано-
вится параллелизм. Поскольку члены параллелизма воспринимаются поставлен-
ными параллельно друг другу, в ряд, а не во временной последовательности, то
он представляется пространственной структурой, и выражение посредством него
воли есть не что иное, как придание ей пространственности. Это представление

составляет одну из основ шицзиновской образности1.
Параллелизм, образующий параллельные и в каком-то смысле равные сторо-
ны, по существу, сливается с одним из ключевых в данном сборнике образов —
«сторона», «место», «квадрат» фан 方. Именно фан (а значит, и параллелизм)
представляет в Шицзине в наибольшей мере земной план, намного превосходя по
частотности своего употребления (более 80 раз) понятия ту 土, ди 地 (соответст-
венно 31 и 2 раза), обозначающие «почву», «землю». Но он встречается также
значительно чаще, чем «время» ши. И выражение «четыре стороны (страны све-
та)» сы фан 四方 встречается здесь 31 раз, а «четыре сезона» сы ши 四時 — ни
разу. Вообще из первой десятки чисел явное предпочтение отдается 4 (93 случая
использования, ср. с ближайшими к нему по частотности 1 и 3 — по 33 раза).
Наблюдается очевидная скудость в использовании понятий, указывающих на свя-
занную с течением времени качественную изменчивость, заслоняемую простран-
ственным перемещением (нет бянь 變, хуа 化, и 移; гэ 革 в значении «перемены»
не встречается ни разу, и 易 — только однажды, и т.п.). В Шицзине пространст-
венность явно теснит темпоральность или, иначе говоря, само время носит про-
странственный характер, свидетельствующий о том, что оно является еще в зна-
чительной степени мифологическим, относится к мифологическому сознанию 2.
Мэнцзы от этого сознания, конечно, уже отошел, но оно трансформировалось
у него в пространственное осмысление морали.
В Шицзине, как отмечалось выше, «земля» ди замещается «квадратом» фан,
и она непосредственно с ним не соединяется. Конфуций Луньюя, по существу,
продолжает, хотя и не в такой резкой форме, эту традицию замещения земли
квадратом: у него встречается только три случая использования ди, но десять —
фан в значении земных площадей и мест. Подобное неравенство в их соотноше-
нии наблюдается еще в «Каноне преданий» Шуцзине 書經 и в Моцзы 墨子; в дру-
гих же, более поздних памятниках, включая Мэнцзы, оно становится обратным:
«земля» начинает упоминаться чаще, чем «квадрат» в связи с тем, что ей уделя-
ется больше значения в паре с Небом (см. выше § 2 и след. в главе I).
В этом процессе постепенной демифологизации, десакрализации древнекитай-
ского сознания, его «приземления» в философии Мэнцзы обнаруживается ряд
примечательных особенностей. Он одним из первых начал соединять «землю» ди
с «квадратом» фан в одно слово дифан 地方, означавшее в Древнем Китае «ме-
сто», «территорию», «область», «поле». Хотя оно тогда вообще еще мало отлича-
лось от словосочетания «земля в столько-то квадратов (или квадратных ли)», но
по смыслу уравнивало землю с квадратом. Не важно даже, был ли Мэнцзы в этом
самым первым, важнее то, что он выделял, акцентировал дифан в большей сте-
пени, чем все другие доханьские мыслители3. Другой особенностью было то, что
1
См. [Семененко, 2012, с. 367–378].
2
О пространственном характере мифологического времени см. [Фрейденберг, 1998, с. 25].
3
В Шицзине, Шуцзине, Ицзине, Чуньцю, Луньюе, Цзочжуане, Гулянчжуане, Гунъянчжуане,
Чжунъюне, Дасюэ, Сюньцзы, Даодэцзине, Чжуанцзы, Гунсунь Лунцзы это слово не встречается ни
разу, в Лицзи и Шанцзюньшу — только единожды, в Люйши чуньцю — дважды. Несколько чаще оно
Мэнцзы, бесспорно раньше всех, соединил не только с «землей», но и с «квадра-

том» еще одно, тоже важное в его философии понятие «колодца» цзин 井. Только
у него впервые встречается выражение цзин ди 井地 — «колодезные земли, поля,
землеустройство» (5.3)1. С «колодцем» в той же главе он также соединил «квад-
рат», предлагая разбивать каждый «колодец на квадратной ли» фан ли эр цзин 方
里而井. Еще важнее то, что эти три термина, употребляемые в метафорическом
смысле, приобретают у него философское значение. О «земле» ди как «месте»
человека в обществе и мире уже немало говорилось выше, в § 2 главы I. А «квад-
рат» фан вместе с «кругом» юань 員 ставится в параллель к «человеческим от-
ношениям», т.е. к нравственности (см. 7.1, 7.2), и получает еще значение устрем-
ленности, разумной воли (см. случай с Цзычанем в 9.2), неотделимой от совер-
шения добрых дел (см. выше, глава IV), равнозначного самосовершенствованию.
И метафорой того же самосовершенствования выступает колодец, его выкапыва-
ние (см. 13.29). Таким образом, колодец и квадрат — метафоры самосовершенст-
вования, которое метафорически обозначает и земля как место человека в мире.
Все три термина указывают на разные смысловые грани понятия самосовершен-
ствования, или актуализации человеком своей сущности.
Но не случайно и число 9 — «девять жэней» в метафоре колодца (13.29). Как
известно, колодезное землепользование структурируется по форме иероглифа
«колодец» цзин 井, т.е. девяти образующих квадрат клеток — полей, в центре
находится «общественное поле», а вокруг него — 8 «личных полей» (см. 4 к 2.5
и вводный комментарий к 5.3). В данном случае возникает параллель между глу-
биной колодца — 9 жэнями и количеством квадратных участков «колодца» —
9 полями. 9 жэней в качестве той же по значению, что и рассмотренные выше,
пространственной метафоры выявляют еще одну смысловую сторону самосо-
вершенствования, отмечая 9 составных частей его структуры как процесса «ме-
жевания» цзинцзе 經界 (см. 5.3) человеческой «природы» син 性. Эти 9 частей
складываются из рассмотренных ранее четырех добродетелей: человечность,
справедливость, пристойность и разумность с их «началами» дуань 端 — и пяти
типов «отношений между людьми» жэнь лунь 人倫: между отцом и сыном, госу-
дарем и подданным, мужем и женой, старшим и младшим по возрасту и друзья-
ми. Такой вывод можно сделать исходя из того, что, согласно Мэнцзы, самосо-
вершенствование, или актуализация человеческой природы, заключается в рас-
пространении деятельности человека, соответствующей четырем добродетелям,
на пять типов отношений между людьми. В данном случае он, конечно, прибега-
ет к схематизации, обобщению человеческих связей, поскольку, как отмечалось
выше, они классифицируются в его учении на значительно большее количество
используется в Моцзы и Гуаньцзы: 6 и 11 соответственно, но, во-первых, они в своей основе возник-
ли не раньше Мэнцзы, и во-вторых, если учитывать, что первая из этих книг больше него по объему
почти в два раза, вторая — в три с лишним, то Мэнцзыево сочинение по частоте использования ди-
фан (8 случаев) превосходит их в несколько раз.
1
Из канонических книг в созданном позднее, чем Мэнцзы, «Комментарии Гуляна» Гулянчжуань
дважды встречается выражение «колодезные поля» цзин тянь 井田, но это уже можно рассматри-
вать как результат влияния со стороны мэнцзыанства.
видов. В этой схеме самосовершенствования он тоже выделяет, по аналогии с

«колодцем», центральную добродетель и связь: человечность и отношение между
отцом и сыном. Вокруг них вертятся все добродетели и отношения так же, как
окружают «общественное поле» на «колодезной» земле «личные поля». Нетруд-
но заметить аналогию с символикой Ицзина, в которой земные квадраты (гекса-
граммы), налагающие на непрерывную длительность Неба пространственную
дифференциацию, располагаются по небесному кругу, обозначающему движение
времени в виде смены годовых сезонов (см. § 2, глава II).
Именно таким «квадратно-круговым» мыслит Мэнцзы самосовершенствова-
ние. Ведь в этом процессе происходит изменение, затрагивающее, как уже выяс-
нялось, не только нравственность, поведение, но даже физический облик челове-
ка. А понятие изменения Мэнцзы передает несколькими разными иероглифами,
наиболее часто знаком и 易 (встречается 20 раз), и у него он означает изменение
как обмен, когда меняют одну противоположность на другую, например «боль-
шое» на «малое» (см. 1.7), «то, что имеют, на то, чего не имеют» (см. 4.10), пас-
сивную позицию на активную, и наоборот (8.29, 8.31). Собственно, на ту же сме-
ну противоположностей указывает и другое используемое им понятие «измене-
ния» бянь 變 (15 раз), например, продолжать пахать или перестать (см. 2.1), сме-
нить династию (3.1), выбрать между стремлением остаться или удалиться (см.
4.14), изменить сильное натяжение лука на слабое (13.41), «заменить» недостой-
ного правителя достойным (14.14) и т.д. У него близки им по смыслу и осталь-
ные понятия того же значения: гай 改 (14 раз), и 移 (6 раз), включая «преобразо-
вание» хуа 化 (5 раз), хотя последнее, безусловно, отличается от них, ибо анало-
гично понятию хуа в Ицзине, которое отмечает «тончайшее», «едва приметное»
изменение на переходе противоположностей, эквивалентное «прониканию» тун
通, «великому пределу» 太極 и относящееся вместе с ними к «божественному»
шэнь 神 (см. § 2, глава II)1.
Мэнцзы в понимании перемен достаточно близок к авторам комментариев
к Ицзину, и у него одним из существенных признаков изменения является то, что
оно происходит, как и у них, в чередовании смены противоположностей, «ухода
и прихода» ван лай 往來 (см. в той же главе II), т.е. идентично постоянному воз-
вращению. Это понятие он обычно передает двумя иероглифами: фань 反 и гуй
歸. Подытоживая случаи их употребления в философском смысле, можно сделать
вывод о том, что они в конечном счете означают возвращение к человеческой
природе (см., например, 1.6, 7.4, 7.9, 9.7, 13.30, 14.33 и др.)2, но тогда изменение,
1
Близость по смыслу «преобразования» хуа понятию, обозначаемому тем же иероглифом
в Ицзине, подтверждается тем, что оно означает у Мэнцзы переход Поднебесной к высшему нравст-
венному состоянию (см. 7.28, 13.13), составляет пары с «премудростью» шэн и «божественным»
шэнь (13.13, 14.25), то есть находится в непосредственной связи с ними и соединяется с небесным
времени как результат одного из видов обучения, которое сравнивается с «благостным (своевремен-
ным) дождем» ши юй 時雨 (13.40).
2
При обращении к русскому переводу следует учитывать, что гуй передается различными сло-
вами: помимо «возвращаться» также «сходиться», «повертываться» и др., — а коннотацией фань,
как было выяснено в главе IV данного очерка, является также еще рефлексия, с которой начинается
возвращение к человеческой природе.
равнозначное возвращению, не может не мыслиться круговым во временнóм

плане.
Таким образом, самосовершенствование можно рассматривать как наложение
на человеческую природу, представляющую непрерывную длительность Неба,
пространственной сетки. Этой сеткой, «колодезным» квадратом являются четыре
добродетели и пять отношений между людьми, добродетели «расширяются» и «за-
полняют» социальное пространство отношений, само же их распространение,
дифференцируя небесную длительность, образует во времени движение по кругу.
Собственно, таково у Мэнцзы понятие перемены. Оно заключается в постоянном
возвращении от одной противоположности к другой. Это пульсирующая цикли-
ческая активность, которая проявляется, например, в безостановочном чередова-
нии эпох смуты и беспорядка в истории общества и мира (см. 6.9). И такой же не
может не быть нравственная активность: возвращение от распущенности к мо-
ральности и обратно. В то же время Мэнцзы, говоря о «возвращении» к нравст-
венной природе человека, настойчиво подчеркивает необходимость ее «сохране-
ния», «сбережение» цунь 存 (8.19, 8.28, 11.8, 13.1 и др.). Это отнюдь не означает,
что он стремится избежать неумолимого принципа изменчивости, перемен, но
он предлагает при «возвращении» следовать той перемене, которая составляет
основу, является родовой для всех изменений: «преобразованию» хуа, эквивален-
ту «проникания» тун и «великого предела» тайцзи (см. выше). Не случайно он
ставит такое «сбережение» в один ряд с «преобразованием» хуа, «божественно-
стью» шэнь и всемирным «течением», текучестью лю 流 (см. 13.13).
Отсюда можно уточнить данную выше характеристику самосовершенствова-
ния, или актуализации естества людей: это пространственная сетка, которая на-
кладывается на человеческую природу, тождественную не только непрерывной
длительности Неба, но и божественной изменчивости хуа. В данном случае само-
совершенствование обретает определенную стабильность. В нем возвращение
удерживается на уровне того, что в «Каноне перемен» было отнесено к «едва
приметному» цзи 幾, «тончайшему движению» дун чжи вэй 動之微, «предвес-
тию» сянь цзянь 先見 перемен (см. § 2, глава III). И эта пространственная сетка в
то же время разворачивается таксономическим делением человечности, посколь-
ку последняя рассматривается, с одной стороны, как человеческая природа в виде
родового понятия всех добродетелей, а с другой — в качестве одной из них, вы-
ступая своим первым видом. Здесь Мэнцзы развивает известное высказывание
Конфуция: «Умение найти пример вблизи — вот в чем вижу я искусство чело-
вечности» (6.29). Словами «искусство человечности» переводится выражение
жэнь чжи фан 仁之方, буквально «квадрат человечности» 1 . Таким образом,
связь человечности с квадратностью, или пространственностью, была изначально
заложена в конфуцианстве.
1
Известный ханьский комментатор Чжэн Сюань объясняет фан словом «путь» дао 道 [Чжуцзы
цзичэн, 1957, т. 1, с. 134], а Чжу Си отождествляет его с «искусством», «способом», «техникой» шу
術 [Чжу Си, 1983, с. 92], видимо, следуя Мэнцзы, который говорил не о жэнь чжи фан, а о жэнь шу
仁術 как «искусстве человечности» (1.7).
В самосовершенствовании выявляется еще один немаловажный аспект. Со-

гласно «Канону перемен», с которым Мэнцзы образует одну парадигму основных
принципов познания и мироустройства, число 9, небесность, круговое движение
во времени относятся к мужскому началу ян 陽, а 4, приобщенность к земному,
пространство и квадрат — к женской сфере инь 陰. Отсюда следует несколько
парадоксальный вывод о том, что в философии Мэнцзы основные добродетели
становятся носителями женских признаков учреждающего их Неба — мужского
начала ян. Будучи внутренне, изначально мужской, мораль Мэнцзы внешне,
в своем проявлении оказывается женской 1 . Вполне возможно, что он пришел
к этому на основе своего личного жизненного опыта: по преданию, Мэнцзы рано
лишился отца и был воспитан своей матерью.
1
Подтверждение этому выводу можно найти в исследовании Джоанны Бердвистел, чьей «ко-
нечной целью», по ее словам, было «применить к китайскому философскому тексту метод тексту-
ального анализа, первоначально усвоенный мной в западных феминистских теориях, в которых идеи
многих западных философов исследуются с гендерной точки зрения» [Birdwhistell, 2007, p. 2]. Ис-
следовательница не углубляется в философию Мэнцзы, в исторический контекст, а напрямую со-
поставляет его высказывания с положениями современных феминистских теорий. Это, конечно,
ограничивает ее наблюдения (она, в частности, не рассматривает учение Мэнцзы с точки зрения
«теории инь ян», отрицая значение последней для него, ibid., p. 12), но позволяет увидеть какие-то
новые грани в тексте. Например, то, что у Мэнцзы «сострадание» цэинь 惻隐 и другие «начала» его
основных четырех добродетелей исходно относились к женским и материнским чувствам, он же
представлял их как врожденные качества мужчин (Ibid., p. 112—113). Чувство испуга за ребенка,
рискующего упасть в колодец, древние китайцы, видимо, действительно, связывали в первую оче-
редь с женщиной, матерью. Об этом можно найти любопытный пример в Моцзы: «Допустим, если
мать с ребенком на спине черпает воду из колодца и роняет его туда, то она непременно последует
за ним, [чтобы спасти его]» (Моцзы, разд. 1, гл. 5 «Семь бед» Ци хуань 七患) [Чжуцзы цзичэн, 1957,
т. 4, с. 21].
Очерк 2
В ДИАЛОГЕ
С МЭНЦЗЫ
(герменевтические
аспекты изучения
Мэнцзы)
Глава I
ВВОДНЫЕ
ЗАМЕЧАНИЯ
Текст Мэнцзы занимает одно из весьма заметных мест в экзегетической тра-

диции Китая. В первую очередь именно через нее он понимался и оказывал свое
влияние. Сама же традиция составляла целую систему изменявшихся во времени
жанров и жанровых форм, обладавших большим разнообразием принципов и при-
емов интерпретации. В этой системе Мэнцзы представал со всеми характерными
для нее особенностями. Изучать его согласно этой традиции — значит изучать ее
самое. А это уже относится к тому, что издавна обозначалось на Западе «герме-
невтика» (от греч. èρμηνεύω — толкую, разъясняю), обозначавшим не только
практику или искусство, но и теорию истолкования текстов.
Герменевтика для мировой синологии, особенно отечественной, является
сравнительно новой наукой. У китайцев такого термина не было, и в настоящее
время его терминологическое обозначение на китайском языке еще не совсем
установилось и может варьироваться: цюаньшисюэ 詮釋學, цзешисюэ 解釋學,
чаньшисюэ 闡釋學, шиисюэ 釋義學. Эта область научных исследований, по сути,
находится сейчас на этапе своего становления. Подытоживая первые пятнадцать
лет ее развития, известный специалист в этой области Ду Цзинъи пишет: «До
середины 80-х годов интерес к китайской экзегетической традиции в основном
сводился к использованию комментариев к конкретным произведениям, чаще
всего к конфуцианской классике, для лучшего понимания этих произведений.
Такая практика была основана на модели школы “ханьского учения” (ханьсюэ)1
династии Цин. И только после середины 80-х ученые на Востоке и Западе стали
сосредоточиваться на самóй китайской экзегетической традиции как предмете
изучения и использовали западный термин “герменевтика” для обозначения этой
новой возникающей научной области»2. В последние двадцать лет она продол-
жает активно развиваться: в Китае и на Западе организуются исследовательские
1
О ней см. далее в этом очерке.
2
[Tu Ching-I, 2000, p. IX].
Очерк 2. В диалоге с Мэнцзы 77
центры1 и программы2, проводятся научные конференции с публикацией их ма-

териалов3, издаются тематические сборники, монографии и большое количество
статей4.
В отечественной синологии основоположником изучения экзегетической тра-
диции можно считать В.М. Алексеева, который в начале 20-х годов дал образец
перевода первых трех глав Луньюя с классическим комментарием Чжу Си и под-
робными примечаниями5. В 30-е годы большой вклад в эту научную область сво-
им исследованием Ицзина внес Ю.К. Щуцкий 6. Затем интерес к ней по разным
причинам угас и вновь начал усиливаться только в последнем десятилетии XX в.
Но масштабы изучения экзегетической традиции в отечественной синологии зна-
чительно скромнее, чем в Китае и на Западе. Проблема даже не в количествен-
ных показателях, а в самом подходе к предмету исследования. Во многих работах
экзегеза, независимо от того, идет ли речь о ее переводе с аннотацией или анали-
зе, служит в основном подсобным материалом для понимания комментируемого
текста7. Вместе с тем в ряде трудов наметился также другой подход, в соответст-
вии с которым изучаются сами комментарии к конкретным каноническим кни-
гам8. До сих пор в российской синологии отсутствуют исследования по теории
экзегезы в целом как жанра традиционной китайской литературы. Показательно,
что термин «герменевтика» пока не прижился у наших синологов. В тех редчай-
ших случаях, когда дается общее описание экзегетической традиции в Китае или
ее части, говорится о «каноноведении» (дословно «учение о канонах» цзинсюэ 經
學)9, но этот традиционный китайский термин, возникший во II в. до н.э.10, обо-
значает науку о канонах, предметом которой являются канонические тексты, а не
их интерпретация, не сама экзегеза, т.е. он, строго говоря, не может заменить
герменевтику как теорию или даже философию истолкования, подразумеваю-
щую в качестве своего объекта кроме канонов также и всю остальную литерату-
ру (и даже не только литературу).
Конечно, китайские экзегеты не ограничивались лишь комментированием ка-
нонов, но и размышляли о своих комментариях, и эти размышления, составляв-
шие теоретический аспект экзегезы, тоже причислялись к «каноноведению»
1
Среди них, например, «Центр по изучению китайской герменевтики» Чжунго цюаньшисюэ
чжунсинь (中国诠释学研究中心) при Школе философии и социального развития Шаньдунско-
го университета, функционирующий с 2002 г. и издавший несколько сборников на эту тему —
http://www.sps.sdu.edu.cn/sps80/content.php?id=3359
2
См. [Хуан Цзюньцзе, 2004, с. 167].
3
См., например, из наиболее известных: [Classics and Interpretations, 2000], [Interpretation and In-
tellectual Change, 2005].
4
См., например, [Дун Хунли, 1993; Wu Kuang-Ming, 1998; Imagining Boundaries, 1999; Ли Цин-
лян, 2001; Чжоу Гуанцин, 2002; Makeham, 2003; Gardner, 2007], и мн. др.
5
См. [Алексеев, кн. 1, 2002, с. 161–248].
6
См. [Щуцкий, 1993].
7
См. [Мистерия Дао, 1996; Лаоцзы, 1999; Чжуан-Цзы, 2002; Конфуцианское «Четверокнижие»,
2004; И цзин, 2005; Лао-цзы, 2013].
8
См. [Кобзев, 1982; Кобзев, 2002; Чуньцю цзо чжуань, 2011; Чтимая книга, 2014].
9
См., например, [Духовная культура Китая, т. 1, 2006, с. 529–532].
10
См. [Чжэсюэ да цыдянь, 1985, с. 472].
цзинсюэ, что было проявлением характерной для традиционалистского сознания

терминологической аморфности. Несмотря на отсутствие термина, «герменевти-
ка» уже была у китайцев с древности: сначала как практическая герменевтика в
виде еще не осознаваемых, но практически используемых приемов интерпрета-
ции, а позднее — уже в качестве самой экзегетической теории, хотя терминоло-
гически и не обозначенной.
Здесь приходится учитывать известную диалектику общего и частного, кото-
рые не могут быть познаны одно без другого. Вряд ли возможно вполне успешно
изучать какой-нибудь конкретный комментарий без знания теории комментатор-
ского жанра, которая неразрывно связана с его историей, вносившей порой весь-
ма большие изменения. Поэтому приводимые в данном разделе комментарии
к Мэнцзы Чжао Ци и Чжу Си необходимо рассматривать в контексте теории
и истории китайской экзегезы.
Несмотря на то что в области изучения китайской герменевтики достигнуты
уже немалые научные результаты, для нее, как для «молодой» науки, характерно
некоторое отставание в систематизации и обобщении от результатов конкретных
исследований. Чтобы подготовить читателя к пониманию указанных выше ком-
ментариев, я попытаюсь выявить основную, обозначившуюся к настоящему вре-
мени проблематику традиционной китайской герменевтики.
Глава II
ПРОБЛЕМЫ ТИПОЛОГИИ
И САКРАЛЬНОСТИ КАНОНА
Одна из исходных проблем — использование типологического метода в изуче-

нии герменевтики. Сейчас на Западе и в Китае этот метод становится, по существу,
ведущим. На его основе рассматривают многие аспекты китайской герменевтики,
начиная с определения ее функции в духовной жизни общества. Отмечая домини-
рующую роль «комментариев и комментаторских способов мышления» в «интел-
лектуальной истории большинства досовременных цивилизаций», известный аме-
риканский китаевед-типолог Джон Б. Хендерсон пишет: «До семнадцатого столе-
тия в Европе и даже позднее в Китае, Индии и на Ближнем Востоке мышление,
особенно в пределах высоких интеллектуальных традиций, было в первую очередь
экзегетическим по своему характеру и выражению»1. Из его исследования выясня-
ется также и типичность самой китайской экзегезы: «Но если эти классические или
относящиеся к священному писанию тексты бесспорно широко отличаются друг
от друга, то также бесспорно, что комментаторские традиции, возникшие из по-
пыток интерпретировать эти тексты, имеют между собой много общего»2.
1
[Henderson, 1991, p. 3].
2
[Ibid., p. 5].
Типологический подход нравится, конечно, не всем. Вольфганг Кубин, на-

пример, скептически относится к самому термину «герменевтика» в применении
к китайской традиции. Во всяком случае, он отрицает наличие в Китае «сакраль-
ной герменевтики», допуская ее «профанный», или «общий», вид, аналогичный
«интерпретации Гомера в Древней Греции» 1 . Вопрос о сакральности экзегезы
непосредственно связан с пониманием того, насколько священными были для
китайцев конфуцианские каноны. Те, кто считают, что конфуцианцы не наделяли
свою каноническую литературу таким статусом, не признают этой возможности
и за ее комментариями.
Но основной все же является более соразмерная точка зрения. Типологиче-
ский метод подразумевает необходимость избегать ошибок как излишнего «уни-
версализма», так и «крайнего контекстуализма» 2, и нацеливается на то, чтобы
находить универсалии в своеобразии и целостности их локального контекста.
Наука о китайской герменевтике ищет именно такой подход. Цзай Яньцзэн гово-
рит, например, о сочетании в конфуцианских канонах «коннотаций греко-рим-
ской классики и христианской Библии»3. При этом Цинь Цзяи (Julia Ching) ста-
вит акцент все же на их религиозных «коннотациях», на том, что они «больше
напоминают религиозные писания, чем греческих, латинских и ренессансных
классиков, которые приобретали значимость скорее от своей собственной ценно-
сти как великие литературные и философские произведения, чем от какого-либо
божественного или полубожественного авторитета» 4 . Вместе с тем Хендерсон
отмечает также, что к «Илиаде», «Одиссее» и «Энеиде» в греко-римской антич-
ности относились как к священному писанию5, и по этому аспекту сближает их с
конфуцианскими канонами6. В последнем случае намечается сходство по общему
типу отношения к словесному произведению. Такую позицию занимает, напри-
мер, автор известных работ по китайской экзегетике Д. Гарднер. Высказывая
достаточно распространенную точку зрения, он сближает конфуцианское «Четве-
рокнижие» (включавшее Мэнцзы) с Библией по сходству отношения европейцев
и китайцев к знанию канонического текста: «Как принималось знание Библии
среди грамотных людей в Европе в средние века и в начале Нового времени, так
же принималось и знание «Четверокнижия» в Китае. Эти книги считались свя-
щенными текстами вследствие того, что они прямо представляли слова и учения
великих мудрецов древности, людей, которые благодаря своей выдающейся муд-
рости и добродетели стали примером на века»7.
1
[Kubin, 2005, p. 314, 316]. Одним из самых последних откликов на эти сомнения стала статья Цзян
Чжэ, который, хотя и соглашается с отдельными скептическими замечаниями В. Кубина, считает впол-
не резонным использовать западный термин «герменевтика» в приложении к традиционному китайскому
«каноноведению» цзинсюэ, определяя «“каноноведение” в качестве “герменевтики” или “герменевтику
каноноведения” как “главную жилу китайской герменевтики”»; см. [Цзян Чжэ, 2014, с. 27, 10].
2
Об этом необходимом условии «сравнительной философии» пишет Д. Ван [Wong, 2003, p. 106].
3
[Tsai Yen-zen, 2000, p. 86].
4
[Ching, 2000, p. 140].
5
Об этом писал еще Шлейермахер, см. [Шлейермахер, 2004, с. 204].
6
См. [Henderson, 1991, p. 8].
7
[Gardner, 2007, Introduction, p. XV]. Имеются и более детальные сопоставления, сближающие
конфуцианские каноны с Библией по ряду существенных признаков: см. [Ng On-cho, 1999, p. 180–181].
Интерпретаторы их учений тоже, конечно, должны были восприниматься не-

обычно. Цинь Цзяи отмечает, что экзегеты как посредники между древними
мудрецами и обычными людьми «приобретали своего рода священническую
власть, выступая рупором мудрецов...»1. Это верно в общем смысле, но реальное
отношение к тому или иному экзегету могло быть достаточно разноплановым,
изменчивым и зависело от многих обстоятельств. Чжао Ци писал комментарий
к Мэнцзы как сугубо частное произведение, скрываясь от властей, а экзегетиче-
ские сочинения Чжу Си к «Четвероканонию» при жизни их автора находились
под запретом и были официально признаны только через несколько десятилетий
после его смерти. Отношение к экзегету зависело и от разной степени канонич-
ности комментируемых им текстов. Мэнцзы же, если не принимать во внимание
легендарную версию о его кратковременной канонизации государственной вла-
стью во II в. до н.э., стал официально включаться в число канонов только с XI в.
Однако изначально одним из источников самой каноничности становился экзе-
гет со своей экзегезой: «Написание комментариев создавало каноны как автори-
тетные тексты»2. Поэтому, став предметом комментирования в Восточную Хань
(I–III вв.), Мэнцзы задолго до XI в. уже мог имплицитно признаваться каноном в
рамках корпоративного консенсуса отдельными группами или сообществами кон-
фуцианских ученых, не отождествлявших себя с современной им политической
структурой. Такая каноничность, относящаяся прежде всего даже не к Мэнцзы,
а к «Пятиканонию», или «Пяти канонам», Уцзин 五經, начинала складываться еще
в доханьскую эпоху до их политической канонизации ханьским императором
Уди во II в. до н.э.3. В этом смысле не только Чжао Ци, но и Чжу Си, комменти-
руя Мэнцзы, придавали ему неофициальную, ограниченную сообществом конфу-
цианских ученых каноничность. И уже с древности на ней, характеризовавшей
и экзегезу, лежала печать святости, еще более утвердившаяся в Средние века.
Глава III
СПЕЦИФИКА
КИТАЙСКОЙ ОРТОДОКСИИ
С затронутой выше проблемой тесно связан вопрос о наличии в китайской

герменевтике таких феноменов, как ортодоксия и ересь. Этот вопрос с давних
пор тоже является дискуссионным. Его необходимо рассмотреть, поскольку он
непосредственно касается комментариев Чжао Ци и Чжу Си, формировавших
ортодоксальное понимание Мэнцзы.
1
[Ching, 2000, p. 132].
2
[Lewis, 1999, p. 302]. М. Льюис также весьма подробно анализирует этимологию и различную
семантику слова цзин «канон», называя его «текстуальной категорией».
3
См. [Tsai Yen-zen, 2000, p. 97–98].
Известно, что различие между ортодоксией и ересью относится к доктриналь-

ному аспекту религии, к ее догматике как совокупности четко обозначенных
принципов, догм, которым требуется неукоснительно следовать. И такая докри-
нальность обычно считается не совсем характерной для китайской традиции,
предпочитавшей «правильность» чжэн 正 больше в поведении, на практике, чем
во взглядах. Конечно, ортодоксия и ересь возникали и развивались в Китае по-
своему, специфично, но это не значит, что их не было. Давно и не без основания
выделяют прежде всего две большие эпохи, Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) и Сун
(X–XIII вв.), когда ортодоксия и ересь особенно заметно обозначились в фило-
софско-религиозной традиции Китая. В каждой из этих эпох они имели свои осо-
бенности. Ханьская ортодоксия признается еще достаточно синкретичной, час-
тичной, непоследовательной и эклектичной1. Но она заложила основу для даль-
нейшего развития ортодоксии в Китае, и нужно учитывать ее особенности при
изучении комментария Чжао Ци, жившего в конце этой эпохи. А сунскую орто-
доксию представляет одна неоконфуцианская школа Дао сюэ 道學 или Ли сюэ 理
學, главным создателем которой был Чжу Си. Она отличалась гораздо большей
доктринальностью, чем «ортодоксальный синтез»2 эпохи Хань, и «стала офици-
альной ортодоксией позднего императорского Китая, санкционированной госу-
дарством и вписанной в экзаменационную систему императорской гражданской
службы с четырнадцатого до первых годов двадцатого столетия...»3.
Саму эту ортодоксию можно определить как с внешней, так и с внутренней
стороны. Джеймс Лю, большой знаток истории, философии и литературы эпохи
Сун, определяет ее с внешней стороны по трем социально-политическим призна-
кам: «Во-первых, выбор одной конкретной школы или набора интерпретаций
и комментариев в качестве официально одобренных для использования на экза-
менах гражданской службы; во-вторых, официальное провозглашение того же
самого во имя государства для предполагаемого применения в рамках правитель-
ства, а не только для государственных экзаменов; и в-третьих, другие усилия,
параллельные усилиям государства, в достижении того, чтобы то же самое было
принято всем обществом под руководством какой-либо элиты и распространено
вниз среди простых людей» 4. В какой-то степени эти признаки характеризуют
официальную китайскую ортодоксию вообще, ибо они проглядывают и в хань-
ской ортодоксии с поправкой каждого признака на отмеченные выше особенно-
сти последней.
По ним же просматривается такая специфическая черта ортодоксии в Китае,
как ее более тесная, чем в других цивилизациях, связь с политической властью5.
Китайская герменевтика, формулировавшая ортодоксию, естественно, не избе-
жала той же участи и постоянно становилась предметом государственного регу-
лирования. Особенно наглядно это выражалось в том, что авторитет канонического
1
См. [Nylan, 1999, p. 17–56].
2
[Nylan, 1999, p. 17].
3
4
[Liu, 1973, p. 484].
5
писания и экзегезы напрямую определялся их положением в официальной учебной

программе и местом поминальной таблички автора в храме Конфуция: «Статус
любого автора в конфуцианской традиции был четко обозначен его закреплением
в имперском храме Конфуция (Кунмяо), его положением в храмовой иерархии
и тем, как именно его произведения были использованы в соответствии с природой
и принципом учебной программы (синли) экзаменов гражданской службы...»1.
Традиция государственного «сопричисления к поминаемым» (пэйсян 配享,
цунсы 從祀) в храме Конфуция начинается с 72 г. н.э., когда императорский двор
принес жертвы не только представленному табличкой духу Конфуция, но и ду-
хам табличек его учеников2, среди которых в 241 г. был особо выделен лучший
ученик Янь Хуэй, удостоенный вместе с Учителем прежде других принимать
жертвенные дары3. Это выдвижение Янь Хуэя маркировало высшую категорию
«сопричисленных», позже названную «Четверо сопричтенных» Сы пэй 四配
и окончательно сложившуюся в 1267 г. К ней в разное время отнесли Конфуцие-
ва ученика Цзэнцзы, внука Конфуция Цзысы и в 1084 г. Мэнцзы. Впоследствии
Мэнцзы, получив посмертный титул «Второй премудрый» Яшэн 亞聖, по суще-
ству, занял в этой категории первое место, уступая в иерархии только Конфуцию.
В VII в. общий состав поминаемых в храме пополнился 22 экзегетами канониче-
ских текстов, а к VIII в. десяти ученикам первоучителя присвоили второй после
Сы пэй статус: «Десять прозорливцев прежних [поколений]» Ши сянь чжэ 十先
哲, число которых увеличилось до двенадцати в 1738 г., когда к ним вместе с од-
ним из учеников Конфуция присоединили Чжу Си, впервые «сопричисленного»
еще в сунскую эпоху, но находившегося сначала в более низких категориях:
в самой низкой, четвертой, — «Ученые прежних [поколений]» Сянь жу 先儒 и в
третьей — «Достойные прежних [поколений]» Сянь сянь 先賢. Поскольку в кате-
гории «двенадцати» один только Чжу Си не является учеником первоучителя, то
его отнесение сюда свидетельствовало о наивысшей чести, которой он мог удо-
стоиться по шкале ценностей того времени. Примечательно, что более низкий,
чем у Чжу Си, статус получили его учителя Чэн Хао и Чэн И, авторы канониче-
ских книг Гулян Чи и Гунъян Гао, крупнейший конфуцианец ханьской эпохи Дун
Чжуншу и многие другие выдающиеся мыслители и экзегеты. Всего же удостои-
лись чести поминания по четырем категориям 172 человека. А «сопричисление»
Чжао Ци состоялось уже к самому концу существования конфуцианской тради-
ции, в 1910 г., когда он был включен в четвертую категорию «Ученые предыду-
щих [поколений]». Это запоздалое признание кажется явно несправедливым с
учетом того, что Чжу Си постоянно сверялся с его комментарием в своей интер-
претации Мэнцзы.
Так герменевтика в Китае, получая государственную санкцию, становясь ор-
тодоксией, приобретала весьма очевидный ореол святости. Но при своем форми-
ровании и становлении ортодоксальная экзегеза или ее немаловажные элементы
могли в той или иной степени расходиться с официальными и наиболее распро-
1
См. [Wilson, 2000, p. 122].
2
Вместо табличек для тех же целей могли использоваться их скульптурные изображения.
3
См. [Wilson, 2002, p. 261, 265].
страненными взглядами. Джон Хендерсон пишет о том, что еретичность ортодок-

сии на ее первоначальном этапе развития является типичной для различных куль-
тур: «Даже после своего появления ортодоксии во многих традициях... в то или
другое время рассматривались как господствующей политической властью, так
и большинством верующих в качестве еретических»1. Собственно, неофициаль-
ная каноничность, о которой говорилось выше, и была частью еще политически
не признанных ортодоксий, создававшихся Чжао Ци и Чжу Си.
Вообще же тесная связь с политической властью не была единственной осо-
бенностью китайской герменевтики. Сейчас почти за аксиому принимают выска-
зывание Хендерсона о том, что конфуцианский канон отличался от многих дру-
гих аналогичных традиций «в той мере, в какой он оставался открытым, сопро-
тивлением окончательной фиксации или полному закрытию»2. По сути, этой те-
ме был посвящен целый сборник статей под названием «Воображая границы»3.
Причиной канонической открытости в Китае, при всей близости китайской гер-
меневтики к политической власти, был недостаточно последовательный «инсти-
туциональный контроль», отчасти обусловленный отсутствием церкви 4. А наи-
более очевидным примером такой незамкнутости является экзегетическая исто-
рия «Четверокнижия» Сышу 四書.
Особенно примечательна судьба двух его книг — «Великое учение» Дасюэ 大
學 и «Неизменное в срединном» Чжунъюн 中庸. Первоначально они являлись
главами канона «Записок о ритуале» Лицзи 禮記, но в эпоху Сун стали рассмат-
риваться как самостоятельные канонические произведения; затем Чжу Си сгруп-
пировал их вместе с Луньюем и Мэнцзы, тоже отдельными канонами, в «Четверо-
книжие», а Дасюэ вслед за Чэн И еще разделил на каноническую и экзегетиче-
скую части с разбивкой на главы и периоды и снабдил различными дополнения-
ми. После же своего издания сборник попал под запрет и только через несколько
десятилетий получил официальное признание. Правда, на этом экзегетические
перипетии «Четверокнижия» не закончились, в XVI в. крупнейший минский
мыслитель Ван Янмин полностью отверг чжусианскую интерпретацию «Велико-
го учения», и в последующую эпоху Цин (1644–1911), несмотря на ортодоксаль-
ный статус Сышу, герменевтическая критика в адрес его книг временами не
только не стихала, но и усиливалась5.
1
2
3
[Imagining Boundaries, 1999].
4
См. [Chow Kai-wing, 1999, 148]. Это влияло и в целом на отношение к ортодоксии в средневе-
ковом Китае: «Не только ученые Чэн-Чжу не придерживались доктринальной или философской
ортодоксии так же строго, как это было распространено в западных религиозных традициях, но
и сама школа Чэн-Чжу не доминировала в интеллектуальном мире позднетрадиционного Китая
в такой большой степени, как католицизм — в интеллектуальном мире средневекового Запада»
5
Так могли относиться тогда не только к «Четверокнижию»: «При династиях Сун, Юань и Мин
“неверие в канон” (и цзин) и “исправление канона” (гай цзин) были распространенной практикой»
[Cheng, 2005, p. 193]. Это в целом также соответствовало традиционалистскому сознанию китайцев,
о котором см. далее.
Подводя итог рассмотрению этого аспекта, можно сказать, что в определении

ортодоксальности и каноничности текста для китайской экзегетической традиции
были характерны такие особенности, как открытость (незамкнутость), текучесть
и плюралистичность.
Китайскую ортодоксию можно также исследовать с внутренней стороны,
в формальном и содержательном аспектах: по тем принципам и приемам, с по-
мощью которых создавалась ее доктрина, и по необходимому минимуму самих
доктринальных положений. Такое исследование впервые провел Хендерсон, и сде-
ланные им выводы необходимо рассмотреть хотя бы схематично, ибо они отно-
сятся в первую очередь к ортодоксии, сформулированной Чжу Си и непосредст-
венно запечатленной в его комментариях ко всем четырем текстам Сышу, вклю-
чая Мэнцзы.
Хендерсон выделяет пять основных принципов, на основе которых создава-
лись ортодоксальные доктрины не только в китайской, но и во многих других
традициях: (1) историческая первичность ортодоксальной доктрины по сравне-
нию с ересями, (2) истинность ее передачи от первоучителя, (3) единство всех
частей и положений доктрины, (4) ее всеобщность и (5) медиальность ортодок-
сии как «среднего пути между двумя еретическими крайностями»1.
Некоторые из этих принципов в конфуцианской ортодоксии получили осо-
бенно большое значение. «Общим местом» для второго из них, например, стало
известное высказывание Мэнцзы о появлении в человеческом мире «премудрого
человека» — шэнжэня через каждые 500 лет2. В комментарии к нему Чжу Си
использует выражение «наследование от всех премудрых» цюнь шэн чжи тун 群
聖之統3, в котором слово тун «наследование, генеалогическая линия» является
терминологически весьма значимым. В своем предисловии к другой книге «Чет-
верокнижия» — Чжунъюн он создает из его сочетания со словом дао 道 «путь»
новый термин даотун 道統 («наследование, [передача] пути» или «генеалогиче-
ская линия пути»)4, обозначающий категорию, ставшую «главной опорой само-
определения или самоконцептуализации» ортодоксального неоконфуцианства
Дао сюэ 道學5. В соответствии с даотун «истинная» передача пути, если начи-
нать ее с первоучителя конфуцианцев, происходила по линии: Конфуций, Мэн-
цзы, Чжоу Дуньи, Чжан Цзай, Чэн Хао, Чэн И, Чжу Си. Эту традицию кратко
обозначают как «школа Чэн [И] и Чжу [Си]» Чэн Чжу сюэ 程朱學.
Неменьшее значение в конфуцианской ортодоксии имел и пятый принцип:
следование середине. Он занимал уже весьма важное место во взглядах Конфу-
ция и Мэнцзы, хотя еще и не был у них таким доктринальным, как у Чжу Си.
Мэнцзы говорит о следовании середине неоднократно, подчеркивая в то же вре-
мя по примеру первоучителя необходимость проявлять гибкость и учитывать
обстоятельства в его соблюдении. Чжу Си, как «самый плодовитый и влиятель-
1
См. [Henderson, 1998, p. 85–117].
2
См. Мэнцзы, 14.38.
3
Там же, 4 к 14.38.
4
См. [Чжу Си, 1983, с. 14].
5
ный сторонник... ортодоксальной середины»1, в соответствующих местах стара-

ется дать этому принципу подробное разъяснение2.
Поскольку ортодоксия всегда возникала в полемике с другими учениями, то
их образ, описание ересей, то, что называется ересиографией или ересиологией,
составляли ее необходимую часть. Как и в случае с ортодоксией, Хендерсон
дает типологическую схему ересиографии, созданную школой Чэн И и Чжу Си.
Исходный принцип этой схемы — бинарное расположение ересей как крайно-
стей по отношению к ортодоксальной середине. Его генеалогическим вариан-
том является сведение разных более поздних ересей к паре первоересей, для
чего происходило их объединение, взаимное редуцирование и подведение под
одну общую ошибку. При этом ереси выстраивались в определенной иерархии
по степени наносимого ими «вреда», который возрастал от увеличения их сход-
ства с ортодоксией. Отсюда выявлялись источники еретичества: изначальная
пара первоересей, влияние более поздних «лжеучений», неполное или односто-
роннее понимание ортодоксии3.
Немало стереотипов этой схемы восходит к Мэнцзы — в первую очередь его
полемические выступления против Ян Чжу и Моцзы, ставших в ортодоксальном
неоконфуцианстве ведущей парой ересиархов, основателей двух главных перво-
ересей. Их могут дополнять другие, менее значимые первоеретики, среди кото-
рых наиболее заметен еще один известный оппонент цзоуского философа —
Гаоцзы. Чжу Си постоянно сводит к ним более поздние отклонения от «правиль-
ного» конфуцианского пути. Так, он усматривает сходство между Гаоцзы и буд-
дизмом4, а в другом месте своего комментария выстраивает лестницу ересей по
возрастанию их вредоносности: наименее вредными у него оказываются легисты
Шэнь Бухай и Хань Фэйцзы, далее по возрастающей следуют Ян Чжу и Моцзы,
максимальный же вред заключается в буддизме из-за его обманчивой близости
к «принципу» ли 理, основной философской категории неоконфуцианской орто-
доксии5. В то же время Чжу Си в комментарии к Мэнцзы не говорит о Лаоцзы
и даосизме вообще, а ссылки на Чжуанцзы дает контекстуально вполне положи-
тельные6. Кроме того, он считал источником учения Чжуанцзы конфуцианскую
школу7. Конечно, это не значит, что Чжу Си не относил даосизм к ересям, но
свидетельствует о том, что конфуцианская ортодоксия отличалась большей, чем
западная, открытостью и широтой.
Как отмечалось выше, ортодоксия в содержательном аспекте предполагает
наличие какого-то необходимого минимума доктринальных положений. Хендер-
сон выявляет среди них три главных «пробных камня неоконфуцианской орто-
доксии»: (1) «[человеческая] природа — это и есть принцип» син цзи ли 性既理,
1
[Henderson, 1998, p. 115].
2
См. Мэнцзы, 3.1, 3.10, 8.7, 8.10, 8.20, 10.1, 13.25, 13.26, 13.44, 14.37.
3
См. [Henderson, 1998, р. 119–169].
4
См. Мэнцзы, 1 к 11.3.
5
6
См. Мэнцзы, 6 к 5.5, 3 к 12.4, 1 к 11.5, 4 к 14.37.
7
См. [Henderson, 1998, p. 23–24].
(2) «принцип один, его проявления различны» ли и фэнь шу 理一分殊1, (3) «серд-
це человека полно тревоги, сердце пути едва заметно; будь проницателен и целе-
устремлен, честно держись середины». Жэнь синь вэй вэй, дао синь вэй вэй; вэй
цзин вэй и, юнь чжи цзюэ чжун 人心惟危, 道心惟微; 惟精惟一, 允執厥中2. Хен-
дерсон упоминает и о других важных для неоконфуцианцев положениях, напри-
мер о «великом пределе» тай цзи 太極, «исследовании вещей» гэ у 格物, разли-
чии между истинным «царем и гегемоном» ван ба 王霸, но отмеченные три ста-
вит выше всех остальных3. Он дает им такую оценку по их значению во всей
неоконфуцианской традиции. Но в комментарии Чжу Си к Мэнцзы обнаружива-
ется несколько другая раскладка основных положений. В нем отмеченное Хен-
дерсоном значение удерживает, пожалуй, только первый тезис: «[Человеческая]
природа — это и есть принцип». Он приводится как цитата из сочинений Чэн И
дважды, и разъяснения обоих терминов занимают в комментарии Чжу Си глав-
ное место4. Примечательно, что частотность употребления «природы» и «прин-
ципа» у Чжао Ци приблизительно такая же, как и у Мэнцзы (37 и 7 раз), а у Чжу
Си превышает эти цифры соответственно более чем в 3 и 20 раз. Второй «проб-
ный камень» встречается в комментарии Чжу Си один раз в виде цитаты из сочи-
нений Ян Ши5 и специально нигде больше не рассматривается. А третий — вы-
держка из Шуцзина, «расцененная» в неоконфуцианской ортодоксии как «ядро и
сущность даотун (передачи пути)»6, — не приводится даже частично и вообще
не упоминается. Только один раз употребляется выражение «исследование ве-
щей» гэ у, и ни разу не встречается термин «великий предел» в форме словосоче-
тания тай цзи. Зато понятие «порыва» ци 氣 отмечено в комментарии Чжу Си
85 раз (в Мэнцзы — 20), и немало внимания уделяется разъяснению различия
между «царем» и «гегемоном». Такая «неувязка» с выводами Хендерсона может
быть объяснена несколькими причинами.
Одну из них можно найти в его замечании о том, что важнейшие доктриналь-
ные положения в неоконфуцианстве, «в отличие от пробных камней ортодоксии
в западных религиозных традициях... были довольно независимы друг от друга»,
и «неоконфуцианские авторитеты, похоже, следовали обычаю приписывать важ-
1
Эти два первых положения Хендерсон выделяет как самые распространенные в неоконфуциан-
ской литературе, но они в такой формулировке (второе в несколько иной грамматической форме)
впервые встречаются у Чэн И (см. [Чжэсюэ да цыдянь, 1985, с. 457, 587]).
2
Шуцзин, раздел I «Книги Юй» Юй шу, глава III «Советы великого Юя» Да Юй мо 大禹謨;
цитату из этой главы перевожу с учетом приводимого Хендерсоном перевода Т. Вильсона [Hender-
son, 2000, p. 78], ср. также: [Legge, 1879, p. 50; Couvreur, 1999, p. 21; Чтимая книга, 2014, с. 70].
3
См. [Henderson, 2000, p. 73–80]. К перечисленным положениям необходимо добавить еще один,
к сожалению не указанный Хендерсоном, критерий неоконфуцианской ортодоксии, который зарож-
дается уже в древности (в «Записках о музыке» Юэцзи из «Записок о ритуалах» Лицзи), начинает
активно разрабатываться братьями Чэнами и получает окончательную формулировку у Чжу Си:
«сохранять небесный принцип, уничтожать человеческие желания» цунь Тянь ли, ме жэнь юй 存天
理滅人欲; в комментарии к Мэнцзы Чжу Си ссылается на него несколько раз, см. Мэнцзы, 12 к 6.9,
4 к 14.38.
4
См. Мэнцзы, 1 к 5.1, 8 к 11.6.
5
6
нейшее значение конкретным пробным камням ортодоксии, которые они обсуж-

дали в настоящее время, практически не обращая внимания на все остальные»1.
Другая причина заключается в специфике самого экзегетического жанра, в кото-
ром тематику определяет по большей части комментируемый текст. Важнейшее
значение, приданное в Мэнцзы человеческой «природе» син, находит полное со-
ответствие ее месту в комментарии Чжу Си. То же самое можно отнести к поня-
тию «порыв» и противопоставлению «царя» и «гегемона».
Но у Чжу Си этот общежанровый признак экзегезы потесняется мотивом, по-
буждающим к написанию комментария для того чтобы выразить свое особое по-
нимание традиции. Такое понимание, как в случае с Чэн И и Чжу Си, могло объ-
ективно приводить к возникновению нового доктринального учения. В ре-
зультате комментарий становился формой философствования 2 . Д. Гарднер пи-
шет: «Именно в комментариях к «Тринадцатиканонию» — особенно, конечно,
к «Четверокнижию» — Чжу предается самым серьезным философским размыш-
лениям»3. Отсюда происходит очевидная субъективность Чжу Си в том, как он
трактует значение «принципа» ли в философии Мэнцзы, который не придавал
ему большого значения (ср. выше частотность ли у Мэнцзы и Чжу Си). Философ-
ская запрограммированность его экзегезы отмечается многими исследователями,
включая известного тайваньского ученого Хуан Цзюньцзе: «Чжу Си превозносит
ли (принцип) как основу всего, и поэтому он должен навязать эту точку зрения
Мэнцзы»4. Конечно, речь не может идти о каком-то элементарном, поверхност-
ном «навязывании», но имеется в виду, что сунский философ «рассматривал
Мэнцзы в контексте своей философии ли как принципа...»5. Правда, такой вывод
тоже еще требует уточнения, поскольку Чжу Си комментировал в контексте не
какой-то своей готовой доктрины, а создаваемой им в процессе комментирова-
ния. Хуан Цзюньцзе в более поздней работе отмечает, что Чжу Си писал «свод-
ный комментарий к «Четверокнижию», чтобы создать свою собственную фило-
софию»6. При этом, однако, комментарий не мог быть только предлогом для ее
создания, против чего предостерегает вслед за Д. Гарднером Джон Бертрон7. Не
случайно известный исследователь Мэнцзы и китайской герменевтики Дун Хун-
ли назвал комментарии Чжу Си к «Четверокнижию», а значит в том числе и к
Мэнцзы, «квинтэссенцией» философии этого крупнейшего сунского мыслителя8.
Написание комментариев к Сышу и разработка новой философской доктрины
составляли у него в течение почти 40 лет единый, неразрывный процесс.
1
См. [Henderson, 2000, p. 75–76].
2
О «тесной взаимосвязи между экзегетической деятельностью и философским придумыванием»
пишет У Аньцзу. См. [Ng On-cho, 1999, p. 165].
3
См. [Gardner, 2007, p. XXIX].
4
См. [Huang Chun-chieh, 2001, p. 176].
5
См. [Ibid., p. 209].
6
См. [Хуан Цзюньцзе, 2004, p 151].
7
См. [Berthrong, 2000, p. 4].
8
См. [Дун Хунли, 1997, с. 217–219].
Глава IV
ФУНКЦИИ
КИТАЙСКОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ
В таком подходе к интерпретации канонического текста выявляется практиче-

ская направленность китайской герменевтики. Она непосредственно связана с
целым набором мотивов, побуждавших браться за написание и чтение коммента-
риев. Этот аспект затрагивается во многих исследованиях, но его особенно часто,
используя различные формулировки, рассматривает Хуан Цзюньцзе1, а наиболее
полно — Д.К. Гарднер2.
Хуан Цзюньцзе выделяет три «формы», или «типа», китайской герменевтики
по ее цели: (1) личное духовное развитие, включая на высшем уровне философ-
ствование по примеру Чжу Си, (2) решение актуальных политических проблем
и (3) апология «правильного» конфуцианства против еретических учений. Он
часто меняет их последовательность в зависимости от того, на чем делает акцент
по ходу изложения. Например, может поставить на первое место второй пункт,
усматривая в этико-политическом прагматизме главную особенность экзегетиче-
ской традиции не только Китая, но и других восточноазиатских стран, в которых
конечной целью всякой экзегезы мыслится «управление миром и помощь наро-
ду» цзин ши цзи минь 經世濟民3. И все же Хуан Цзюньцзе в итоге отдает пред-
почтение первому пункту: «Поскольку герменевтика возникла при разрушении
связи между современным субъектом чтения и древними текстами, то первый
тип герменевтики — личное совершенствование — является основным по своему
происхождению и значению»4.
Но разделение конкретных экзегетических произведений по этим трем «типам»
может представлять большую сложность. Даже комментарий Чжу Си к Мэнцзы,
о котором говорилось выше, вряд ли можно однозначно отнести всецело к первому
«типу». И разделение экзегез на эти три «типа» с распределением их по отдельным
авторам и историческим периодам в книге Хуан Цзюньцзе кажется достаточно
искусственным5. Это не значит, что предложенная им классификация не имеет
смысла. Но она отражает не «типы» или «формы» комментария, а его функции,
которые придавали ему не только сами авторы-экзегеты, но и их читатели, раз-
личные социальные группы и государство в данную и последующие эпохи. У кон-
кретной экзегезы было, как правило, сразу несколько таких функций, разных по
значимости, соотношение между которыми изменялось с течением времени.
1
См. [Huang Chun-chieh, 2000, p. 208; Huang Chun-chieh, 2001, p. 105, 199–204, 256–257; Хуан
Цзюньцзе, 2004, с. 151]; эти работы основаны на его более ранних публикациях: [Хуан Цзюньцзе,
1991; Хуан Цзюньцзе, 1997].
2
См. [Gardner, 1998, p. 404–416].
3
См. [Huang Chun-chieh, 2001, p. 257; Хуан Цзюньцзе, 2004, с. 198].
4
См. [Huang Chun-chieh, 2001, p. 265].
5
См. [Huang Chun-chieh, 2001].
С этой точки зрения в традиционной китайской герменевтике можно выде-

лить несколько основных функций: этико-воспитательную, философскую, поли-
тическую и эстетическую. Они полностью включают в себя то, что Гарднер по-
дробно, хотя и несколько хаотично рассматривает как «мотивы», «следствия»
и «функции» экзегезы1.
Исходя из внутренней логики конфуцианства, в их иерархии пальму первен-
ства, безусловно, следует отдать этико-воспитательной функции. Уже Конфуций
считал, что только с «правильной» интерпретации Шицзина может начинаться
воспитание цзюньцзы, «благородного мужа». Во внутреннем плане эта функция
указывает на возможность достигнуть своего нравственного совершенства через
написание комментария к каноническому тексту. А ее внешняя сторона касается
уже использования экзегезы как учебника в обучении и воспитании других лю-
дей. При комментировании, на высших ступенях нравственного и интеллекту-
ального развития, с приближением к уровню древних мудрецов неизбежно фор-
мируется свое особое видение традиции, которое может существенно расходить-
ся с прежними комментариями. Так, этико-воспитательная функция дополняется
философской, и среди экзегетов появляются создатели новой конфуцианской
доктрины, стремящиеся добиться ее распространения и официального признания
в обществе. Это стремление нередко возникает в результате какого-то серьезного
неблагополучия в империи и может приводить их к расхождению или даже кон-
фликту с политической властью, предшествующей комментаторской традицией
и другими учениями. Тогда в комментарии, формирующем новую доктрину, об-
наруживаются черты публицистического жанра и политическая функция, в соот-
ветствии с которой комментарий используется, во-первых, для апологии конфу-
цианской ортодоксии против еретических учений, включая изменение канонично-
сти комментируемых текстов, попытки сохранить непрерывность традиции и т.п.,
и, во-вторых, для легитимации или критики (в зависимости от исторической си-
туации) государственной власти, для проведения реформ, укрепления государст-
ва и возвращения всего общества к древним идеалам.
Но у экзегезы есть, безусловно, и эстетическая функция, о которой Хуан
Цзюньцзе и Гарднер даже не упоминают. Ее вообще касаются весьма редко,
обычно в небольших работах, посвященных риторическим особенностям отдель-
ных комментариев2, или в более общих исследованиях, как в том случае, напри-
мер, когда Дун Хунли в своей книге о Мэнцзы, характеризуя комментарий Су Чэ
(1039–1112) «Пояснения к Мэнцзы» Мэнцзы цзе 孟子解, не только высоко оцени-
вает его в содержательном плане, но и говорит о нем как о «шедевре эссеистиче-
ской прозы»3. Правда, в данном случае «пояснения» цзе относятся к одному из
поджанров «прозы древнего стиля» гувэнь 古文, а не к подстрочной экзегезе,
в форме которой написаны комментарии Чжао Ци и Чжу Си. Примечательно, что
в недавно изданной обобщающей монографии о комментарии Чжао Ци эта тема
1
См. [Gardner, 1998, p. 404, 413].
2
См., например, [Юань Синьмэй, 2003].
3
[Дун Хунли, 1997, с. 251].
в весьма подробном оглавлении даже никак не заявлена1. Очевидна ее связь с ли-

тературными взглядами экзегетов, изученными в еще меньшей степени, чем эсте-
тическая функция экзегезы.
В средневековой китайской поэтике основным критерием, по которому опре-
делялась литературность произведения, было наличие словесного «украшения»
вэнь 文, или, иначе говоря, отточенность стиля. Литература, собственно, и отож-
дествлялась с этой вэнь. Крайние конфуцианские моралисты считали ее вредной
для словесности. Такой точки зрения придерживались, например, духовные учи-
теля Чжу Си братья Чэн Хао и Чэн И. Но с древности в китайской поэтике неред-
ко преобладала средняя линия в отношении украшенного слова. К ней в какой-то
степени был близок Чжу Си, который в соответствии с конфуцианской тради-
цией следовал «моралистической концепции литературы»2. Принимая метафору
Чжоу Дуньи о литературе вэнь как «повозке», в которой «перевозят путь», он
в то же время объяснял их соотношение растительной аналогией с различными
частями дерева: «Путь — это корень и ствол литературы, а литература — это
ветви и листья пути»3.
Под путем дао он понимал принцип ли 理 — высшую категорию своей фило-
софии. Ли, проявляясь абсолютно во всем, обязательно воплощается и в вэнь.
Уже одна такая неразрывная связь с дао обусловливает необходимость литерату-
ры для его передачи. Поэтому Чжу Си не мог пренебрегать словесной красотой,
но ставил ее в зависимость от основных правил своей поэтики: (1) необходи-
мость для литературного творчества «уяснения принципа» мин ли 明理; (2) такое
«уяснение» достигается только при «пустоте и покое» сюй цзин 虛靜 сердца
в соответствии с неоконфуцианским положением: «сохранять небесный принцип,
уничтожать человеческие желания», равнозначные эгоистическим эмоциям; (3) пе-
редача дао подразумевает наряду с сообщением смысла и определенную выра-
зительность, образность — здесь Чжу Си в историческом споре между Су Ши
и Сыма Гуаном о значении иероглифа да 達4 в изречении Конфуция5: «От речи
требуется только выразительность» Цы да эр и 辭達而已6 встает на сторону Су
Ши, который, в отличие от своего оппонента, считал, что «словесная красота
проистекает уже от самого акта успешной передачи»7; (4) эта передача предстает
как спонтанное самовыражение без специальной работы над словесной красотой:
«Если беспечно занимаются учением, чтобы уяснить принцип, то самопроизвольно
высказываются и создают прекрасные произведения»8, по примеру «благородных
мужей древности», которые, и «не обучаясь поэзии, были к ней способны»9. Хотя
1
См. [Го Вэйхун, 2014].
2
[Lynn, 1986, p. 337].
3
См. [Минь Цзэ, 1981, т. 1, с. 542].
4
Иероглиф да 達 может означать не только передачу собственно смысла сообщения, но и его
выражение, т.е. выразительную сторону, обладающую некоторой образностью, красотой формы.
5
См. [Минь Цзэ, 1981, т. 1, с. 30].
6
7
[Lynn, 1986, p. 340].
8
[Минь Цзэ, 1981, т. 1, с. 545].
9
[Там же, с. 544].
Чжу Си высоко ценил подражание древним образцам, он не считал его необхо-

димым в момент творчества, когда правилам следуют вполне безотчетно.
Такую естественную, непреднамеренную красоту слова он допускал и для эк-
зегезы: «[Что касается] комментариев (чжуаньчжу 傳註), [то] в древних ком-
ментариях (чжу 註) не создавали словесных украшений (цзо вэнь 作文), но [они]
были прелестны (хаокань 好看). Прелестней всего было то, что в каноне приво-
дили только толкования по фразам и не отходили от его смысла. И так же [по-
ступали] во вторичных комментариях (шу 疏). А современные люди, поясняя
книги, стремятся создавать [в них] словесные украшения и добавляют еще рито-
рические пояснения (бяньшо 辨說), всеми способами плодят сомнения. Поэтому
хотя их произведения можно читать, но они далеки от смысла канона. Учитель
Чэн (Чэнцзы) свой “Комментарий к ‘[Книге] перемен’ ” (Ичжуань 易傳) тоже
сделал словесно украшенным и написал много толкований. Поэтому современ-
ные читатели уже больше не читают текста канона (бэнь вэнь 本文), а читают
только комментарии, и [это] не побуждает людей мыслить»1.
Рассмотренные положения поэтики Чжу Си не представляли чего-то абсо-
лютно нового. Их источники можно найти в предшествующей китайской поэти-
ке. Но новым в них было то, что ими создавалась наряду с «литературной орто-
доксией»2 ортодоксальная поэтика. В соответствии с ней снималась какая-либо
принципиальная разница между литературой и экзегезой. Они одинаково служи-
ли передаче дао-принципа. А «правильность» передачи уравнивала их в отноше-
нии словесной красоты. Различие между ними становилось, по существу, чисто
формальным. Этому способствовало и то, что в традиционной китайской поэтике
не проводилось достаточно четкого разграничения между литературными и не-
литературными видами неповествовательной прозы саньвэнь 散文3. Для Чжу Си,
который придавал первостепенное значение комментированию, экзегеза факти-
чески становилась одним из главных жанров понимаемой в таком широком
смысле прозаической литературы.
Вообще говоря, китайские экзегеты не пренебрегали отточенностью стиля.
Примером может служить Чжао Ци: предисловие и резюме к главам в его ком-
ментарии являются, по существу, образцами ханьской публицистики. А фило-
софские и исторические глоссы Чжу Си нередко превращаются в небольшие
эссе, написанные простым и ясным языком. Их эстетическая функция напрямую
проявляется в его «поэтической герменевтике» Шицзина, в которой он соединял
комментирование стихов с их пением, находя в таком сочетании наиболее дейст-
венный способ понимания канонического текста4.
1
[Чжуцзы юйлэй, с. 193].
2
[Lynn, 1986, p. 351].
3
См. [Чу Биньцзе, 1990, с. 484].
4
См. [Chen Jianhua, 2005, p.141].
Глава V
МЕТОДОЛОГИЯ
ИНТЕРПРЕТАЦИИ
И ПОНИМАНИЯ
Рассмотрение функционального аспекта экзегезы непосредственно подводит

к одному из ключевых для нее вопросов: о методологических средствах интер-
претации и понимания. Его уже приходилось затрагивать выше, когда речь шла,
например, о стереотипах в создании ортодоксии и ереси. И этот вопрос тоже, ко-
нечно, не остался без внимания у исследователей. Подводя некоторый итог его
изучению, можно выделить несколько главных принципов и приемов, особенно
важных для китайской герменевтики в методологическом отношении.
Многие исследователи считают, что в ней, как и в западной экзегетической
традиции, главной целью интерпретации было «раскрыть изначальный смысл
текстов»1. И в чем конкретно выражается этот смысл, у них в общем нет разно-
гласий. Томас Вильсон, например, пишет: «Несмотря на отсутствие всеобъем-
лющего монотеизма, конфуцианские герменевтики разделяют с христианскими
герменевтиками основную цель, заключающуюся в восстановлении основопола-
гающих намерений автора (авторов) канонического текста. И те и другие требу-
ют благочестивых читателей, открывающих свои умы первоначальному смыслу,
который подразумевает автор, и охотно применяющих его в своей жизни, ожидая
того же от других»2. Далее он уточняет: «Согласно правилам канонической гер-
меневтики, от читателя ожидается, что он эмпирически реализует подразумевае-
мый автором смысл как средство для понимания Дао и его применения в своей
собственной жизни»3. Вильсон подчеркивает и «большое значение биографии»
для «определения Истины»4, т.е. отмеченного выше смысла. С несколько иной
точки зрения, но, по сути, о том же самом пишет Стивен Ван Цёрен: «Конфуци-
анские учителя, которые развивали учения, возникшие в традиции Луньюя и
Цзочжуань, были в высшей степени уверены в своем соучастии в изначальном
видении своих учителей»5. Не расходится с ними и Джонатан Херман, характе-
ризуя то, как понимал «смысл» текста Чжу Си: «...тексты обнаруживают и во-
площают универсальные принципы, но они также отражают конкретные наме-
рения, идеи и переживания мудрецов, которые являются вполне историческими
людьми» 6 . О понимании интерпретатором «дел мудрецов», о «выявлении» им
«дао или ли7, скрытых в классиках», пишет также Хуан Цзюньцзе8, и аналогич-
ные высказывания можно найти в работах других исследователей.
1
[Гадамер, 1988, с. 222].
2
[Wilson, 2000, p. 110].
3
[Ibid., p. 121].
4
[Ibid., p. 118].
5
[Zoeren, 1991, p. 21].
6
[Herman, 2000, p. 222].
7
Здесь под ли Хуан Цзюньцзе имеет в виду «универсальные образцы» (universal patterns).
8
См. [Huang Chun-chieh, 2005, p. 286–287].
Обращает на себя внимание то, что в приведенных цитатах, характеризующих

ключевой аспект конфуцианской герменевтики, не упоминается одно из важней-
ших для нее понятий — «Небо» Тянь 天. Конечно, указанные в них дао и «наме-
рения авторов» его подразумевают, но их связь с Небом требует экспликации для
более точного уяснения того, какой смысл китайские экзегеты усматривали в ка-
ноническом тексте.
Если обратиться к рассуждению Мэнцзы об интерпретации «Канона песен»1,
а именно оно лежит в основе этого аспекта конфуцианской герменевтики, то ука-
занные выше «намерения авторов» соответствуют «воле» («устремлению») чжи
志 певца, выступающей актуализацией его врожденного небесного начала. Такая
актуализация в то же время, по сути, является равнозначной дао-пути. Она про-
является в «порыве» творческой энергии ци 氣 певца, который переживается им
как «вдохновение» син 興2, побуждающее его к песне, а в более широком смыс-
ле — к слову, тексту. Эти слова, будучи уже сами по себе, по своему значению,
поступками и становятся для потомков текстами, достойными истолкования. Их
комментирование для экзегета есть прохождение того же пути, который был
проделан создателем текста, только вначале он идет в обратном направлении: не
от актуализации своего небесного начала к созданию текста, а от текста к этой
актуализации и вдохновению, вызванному исходным текстом, — к написанию
своего текста, но уже в жанре экзегезы.
Таким образом, изначальный смысл канонической литературы заключается
в «устремлении» ее создателей как актуализации небесного начала в их речах,
делах и биографии. Равнозначность их чжи осуществлению обусловливает то,
что раскрытие этого смысла является тождественным его практической реализа-
ции. По данному пункту китайская экзегеза тоже вполне сходилась с традицион-
ной западной герменевтикой, о чем уже говорилось выше при рассмотрении
функционального аспекта комментирования.
Но в связи с этим хотелось бы напомнить слова Г. Гадамера, сказанные им о ев-
ропейской герменевтической традиции: «Понимание здесь всегда уже является при-
менением»3. Имеется в виду применение текста, т.е. смысла канона, в жизни, на
практике, а это значит, что «мы должны в каждый данный момент, т.е. в каждой
конкретной ситуации, понимать его по-новому и по-иному»4. Таким образом, из-
вечная актуальность канонической истины делает абсолютно необходимым ее по-
стоянное переосмысление, или, иначе говоря, нахождение в ней нового смысла.
В Китае это понимание возникает в «осевое время» — VI–III вв. до н.э. —
с наступлением традиционалистской эпохи, когда традиция, которой начинают
следовать вполне сознательно, становится предметом рефлексии и в традицион-
ном образце открывают источник новизны5. Мысль о совмещении преемства с
1
См. Мэнцзы, вводный комментарий к 9.4.
2
См. Там же, 7.13, 13.10, 13.22, 14.15, 14.37.
3
[Гадамер, 1988, с. 366].
4
[Там же].
5
О разделении истории мировой культуры на три наиболее общие эпохи: архаическую (синкре-
тическую, мифопоэтическую), традиционалистскую (нормативную) и ненормативную, см. [Истори-
нововведением, пожалуй, с наибольшей ясностью высказал Конфуций, который,

с одной стороны, говорил: «[Я] продолжаю — не творю» Шу эр бу цзо 述而不作1,
а с другой — уточнял: «Кто, постигает новое, лелея старое, тот может быть учи-
телем» Вэнь гу эр чжи синь кэи вэй ши и 溫故而知新可以為師矣2. Конечно, он
относил эту мысль не к канонам или экзегезе, которые тогда еще только форми-
ровались, а к традиционной словесности вообще, отражая подход к ней, харак-
терный для эпохи «рефлективного традиционализма»3 в истории мировой куль-
туры. Но поскольку, как отмечалось выше, интеллектуализм культуры той эпохи
носил в целом комментаторский характер, то именно комментарий в первую оче-
редь представлял этот типологический признак.
В итоге выходит, что раскрытие изначального смысла канонического текста
было равнозначным его переосмыслению, выявлению в нем новых значений. Но
на такую привилегию мог претендовать только экзегет, который вдохновлялся
каноном настолько, что в познании и актуализации своего небесного начала до-
стиг уровня цзюньцзы, «благородного мужа». Это был очень важный герменев-
тический принцип, открывавший дорогу для реинтерпретации и критики канони-
ческого текста. Все, кто изменяли границы канона, например Чэн И и Чжу Си,
создававшие «Четверокнижие», или их оппоненты, о которых говорилось выше,
«считали, что с пониманием небесных принципов они получали право вносить те
или иные изменения, исправлять или улучшать тексты посредством их реконфи-
гурации, удаления или добавления»4.
Именно на раскрытие этого изначального канонического смысла с его отме-
ченными выше особенностями и были направлены методы и приемы традици-
онной китайской герменевтики. А складываться они начали достаточно рано,
сформировались в своей основе уже в доханьскую эпоху, в VI–III вв. до н.э.5,
и с тех пор в зависимости от социально-политической ситуации, изменений
в общественном сознании постоянно развивались, по-разному соотносились меж-
ду собой, вступали в конкурентную борьбу друг с другом, дополнялись новой
методикой. Собственно, можно говорить о складывании традиционной системы
герменевтических принципов и приемов, регулярно обновлявшейся при смене
исторических эпох.
Но вообще говоря, в интерпретации текста, где бы его ни толковали, на Запа-
де или на Востоке, изначально намечались два основных подхода: видеть в тек-
ческая поэтика, 1994]. Правда, авторы этой книги относят начало традиционалистской эпохи в Китае
к первым векам н.э., но их точка зрения по данному вопросу сохраняет определенную долю европо-
центризма, см. [Семененко, 2014, с. 163–165]. К. Ясперс, как известно, связывал начало «осевого
времени» в Китае с именами Конфуция и Лаоцзы, т.е. с VI–V вв. до н.э., см. [Ясперс, 1994, с. 32].
1
2
Там же, 2.11.
3
Термин С.С. Аверинцева, см. [Аверинцев, 1981, с. 3].
4
[Chow Kai-wing, 2000, p. 56].
5
Выражая достаточно распространенную точку зрения, Ду Цзинъи пишет, что «в основопола-
гающий период китайской герменевтики с VI до III в. до н.э. “ее” основные термины были созданы,
и интерпретативные модели, как это воплотилось, например, в “Каноне перемен”, сформулированы»
[Tu Ching-I, 2005, p. X].
сте разного рода иносказания или находить в нем только прямой смысл. О них
как о двух основных направлениях западной герменевтики с наибольшей ясно-
стью писал Г.Г. Шпет. Одно из этих направлений, оформившееся в аллегоризме
александрийской экзегетики I–II вв., он называл «психологически-субъектив-
ным», допускавшим «несколько смыслов в словах и выражениях», а другое, сло-
жившееся в антиохийской школе III в. с ее «дословным» толкованием, характе-
ризовал как «предметно-объективное», которое ограничивало высказывание «од-
ним определенным смыслом»1.
В Китае эти два направления наиболее подробно рассмотрел Ли Цинлян. На-
званные им цзе юй 解喻 («объяснение» и «метафорическое [истолкование]»), они
в целом соответствуют «дословному» и «аллегорическому» направлениям запад-
ной экзегетики. Но Ли Цинлян прежде всего подчеркивает их единство, видя в
нем «основной способ интерпретации» в китайской герменевтике2, и на примерах
показывает, как они могли использоваться раздельно или во взаимосвязи при
различном соотношении между собой3. Хуан Цзюньцзе, чьи работы широко пуб-
ликуются на английском языке, в большей степени разграничивает эти подходы,
поскольку представляет их в качестве отдельных «методов»: «История конфуци-
анской интерпретации классиков предполагает по крайней мере два основных
метода (basic methods)» 4 . Но в соответствии с определениями Г.Г. Шпета их
вполне можно отнести и к «направлениям».
В несколько упрощенном смысле «метафорическое» направление может про-
тивопоставляться «объяснительному» как исследование «принципов» и ли 義
理 — текстологическому изучению као чжэн 考證 (досл. «доказательной про-
верке»), включающему в качестве своей исходной основы глоссу сюньгу5. Первое
отличается большей философичностью, второе — филологическим уклоном
и историческими штудиями.
Любая эпоха не обходится без обоих направлений, но соотношение между
ними по значимости в эпохе может настолько меняться, что исследователи не-
редко рассматривают историю китайской герменевтики как поочередную смену
одного направления другим. Обычно выделяют три таких сменявшихся периода.
Первый охватывает время от III в. до н.э. до XI в. и отличается господст-
вом «объяснительного» направления, представленного в ханьскую эпоху (III в.
до н.э. — III в. н.э.) в первую очередь экзегетической школой «старого письма»
гувэнь 古文, которая называлась также «простым» или «ханьским учением» (пу-
сюэ 樸學, ханьсюэ 漢學) и получила особенно большое распространение в период
Восточной Хань (25–220). Она сохраняла и истолковывала тексты конфуцианского
канона, записанные до III в. до н.э. иероглифами старого начертания, и конкури-
ровала с ортодоксальной школой «нового письма» цзиньвэнь 今文, занимавшейся
1
[Шпет, 1989, с. 233–234].
2
См. [Ли Цинлян, 2001, 506].
3
[Там же, с. 517].
4
[Huang Chun-chieh, 2005, 287].
5
Сюнь 訓 означает объяснение значений слов и выражений, а гу 詁 — древней и диалектной
лексики с помощью языка, современного экзегету и общего для той эпохи.
вариантами тех же текстов, но существовавшими в устной передаче и запи-

санными уже в ханьское время новым почерком после сожжения книг Цинь Ши-
хуаном1. Хотя экзегеты «нового письма» уделяли особое внимание интерпрета-
ции «основного смысла и заветных слов» да и вэй янь 大義微言 канонической
литературы и потому отличались большей склонностью к «метафорической»
интерпретации, чем их оппоненты, они все же скорее принадлежали к «объяс-
нительному» направлению, тем более что обе эти школы к концу ханьского
периода, по существу, соединились в экзегетическом искусстве таких выдаю-
щихся толкователей, как Чжэн Сюань и Ван Су, к которым вполне можно отне-
сти и Чжао Ци.
С эпохи Сун (X–XIII вв.), а точнее с XI в., с появлением и последующим рас-
цветом неоконфуцианской философии Дао сюэ 道學 («Учение о дао») или Ли
сюэ 理學 («Учение о принципе»), ведущим становится уже «метафорическое»
направление с его акцентом на усмотрение скрытых в каноническом тексте
принципов. Экзегеты начинают активно заниматься проблемами метафизики.
Главное место здесь, безусловно, у Чжу Си, сильно повлиявшего на то, чтобы
центр внимания всего политического и образованного мира на несколько сле-
дующих веков переместился в канонической литературе с «Пятиканония» на
«Четверокнижие». В том же направлении китайская герменевтика развивалась
при династиях Юань (1206–1368) и Мин (1368–1644).
А с эпохи Цин (1644–1911), особенно со второй половины XVIII в., наблюда-
ется «возвращение» к «ханьскому учению» на новом, более научном уровне, от-
дается предпочтение филологии перед философией, ставится акцент на текстоло-
гической критике и историческом изучении канонов. В связи с этим может на-
блюдаться даже соответствующее изменение в стиле экзегезы 2 , тоже «качаю-
щемся» с чередованием эпох.
Таким образом, рассмотренные выше «качания» в герменевтике свидетельст-
вуют скорее не столько о смене направлений, сколько об их частичном попере-
менном преобладании в историческом развитии экзегетики3. Оба представляют
собой некое двуединство с перевесом то одной, то другой стороны.
1
Об отличиях между двумя школами также см. [Софронов, 1983, с. 313].
2
См. замечание Д.К. Гарднера о том, что цинские ученые создали «доказательный стиль ком-
ментаторских сочинений» [Gardner, 1998, p. 410].
3
Дж. Хендерсон относит к Чжу Си резкое противопоставление сунского неоконфуцианства
«ханьскому учению» и считает различие между этими направлениями преувеличенным в современ-
ной науке: «То, в какой степени сунские неоконфуцианцы переориентировали в свое время конфу-
цианство, не может оставаться незамеченным. И в самом деле не может, особенно современными
историками неоконфуцианской мысли, которые, как буркхардтовские историки Ренессанса, прини-
мают реформистскую риторику изучаемых ими исторических лиц слишком некритически. Но клас-
сические возрождения, ренессансы и реформации, будучи общей чертой большинства досовремен-
ных интеллектуальных или схоластических традиций, часто затушевывают существенную преемст-
венность в этих традициях. Комментаторы эпохи Хань Чжэн Сюань (127–200) и Чжао Ци (ум.
в 201 г.), возможно, не сформулировали наиболее возвышенных доктрин неоконфуцианской мо-
ральной метафизики, однако немало историков недостаточно оценивают то, в какой степени даже
эти более поздние доктрины основаны на развитии ряда экзегетических способов мысли и процедур,
Собственно, эти направления рассматривались одновременно и во взаимосвя-

зи уже на самом раннем этапе их теоретического осмысления, начало которому
положили Конфуций и Мэнцзы. Первоучитель хотя и уделял им в общем-то рав-
ное внимание, но, в отличие от Мэнцзы, вряд ли как-то их методически связывал.
Говоря о его соразмерном подходе к этим направлениям, мы имеем в виду гер-
меневтику в широком смысле, относящуюся к толкованию всей человеческой
культуры, а не только текстов. В соответствии с доминированием в традициона-
листских обществах экзегетического способа мышления философия Конфуция не
могла не носить комментаторский характер. Это, в частности, проявлялось в том,
как он определял термины своего этического учения, заимствованные из тради-
ционной словесности. У него такие термины, называвшиеся «именами» мин 名,
получали определения в тех «высказываниях», «речах» янь 言, которыми они ха-
рактеризовались 1 . Это «имя» с «высказыванием» о нем и приобретало форму
глоссы сюньгу, объясняющей значение «имени».
В отечественной синологии уже давно отмечалось, что древнекитайские мыс-
лители предвосхищали своими высказываниями некоторые приемы ханьских
филологов, применявшиеся при составлении словарей, например в этимологиче-
ском толковании: «Примеры объяснения значения слова через его этимон можно
найти в трудах древних философов Китая. Одним из наиболее известных приме-
ров этимологии в философских произведениях является знаменитое высказы-
вание Конфуция: “Управление — от слова ‘правильный’ ”»2. Правда, это выска-
зывание можно понять и несколько иначе, не столько в лингвистическом, сколь-
ко в риторическом плане. Следует также привести его полностью в более точном
переводе: «Правление есть исправление. Кто же посмеет не исправиться, если
исправитесь вы сами?» Чжэн чжэ, чжэн е. Цзы шуай и чжэн, шу гань бу чжэн?
政者, 正也. 子帥以正, 孰敢不正?3 Здесь Конфуций использует риторический при-
ем парономазии, т.е. сближает сходные по этимологии, а значит и по произноше-
нию, слова 4 , чтобы призвать беседовавшего с ним правителя соответствовать
своей функции: быть тем, кто он есть не только по титулу, но и по определению
быть «правильным». Само высказывание — это выявление значения слова с его
последующим подтверждением с помощью эмпирического довода в форме рито-
рического вопроса. Такая глосса, как определение термина, позднее использова-
лась экзегетами уже в комментарии к тексту. У Конфуция она дается в соответ-
которым следовали комментаторы досунской эпохи. На другом полюсе почти никто из комментато-
ров в конфуцианской или любой другой традиции не был только глоссатором, наивным и простым.
Все они, или почти все, затаивали множество недоказанных предположений относительно толкуе-
мого ими текста, предположений, которые не могли не повлиять на их подход к нему» [Henderson,
1991, p. 11].
1
2
См. [Софронов, 1983, с. 324].
3
4
«Этимологическое толкование слов китайского языка называется шэнсюнь — “фонетическое
толкование”. Его существо состоит в том, что происхождение какого-нибудь слова выводится из
другого слова современного толкователю языка с одинаковым или сходным произношением» [Соф-
ронов, 1983, с. 324].
ствии с конкретной ситуацией диалога, т.е. в контексте, но не текста в собствен-

ном смысле, а жизни участников диалогического общения.
Подобные глоссы по своей краткости, отточенности, универсальности и даже
парадоксальности относятся к главному для Луньюя жанру — афоризму или афо-
ристическому высказыванию. Но тогда не что иное, как афористическая глосса
становится одним из основных орудий познания и преподавания у Конфуция.
И она у него распадается на два основных вида. Один, рассмотренный выше, мож-
но отнести к «объяснительному» истолкованию, а другой — к «метафорическому».
Последнее представляет, например, его известный афоризм: «Становится известно,
как стойки сосна и кипарис лишь с наступлением холодного сезона» Суй хань,
жаньхоу чжи сунбай чжи хоу дяо е 歲寒, 然後知松柏之後彫也1. Это иносказа-
тельное определение термина цзюньцзы «благородный муж» по одному из его су-
щественных признаков — твердости духа и верности своим убеждениям.
При обращении к прошлому и древним письменным памятникам Конфуций
использует те же два подхода. «Объяснительный», т.е. предметно-объективный,
с выяснением исторических реалий используется им, например, для поиска аргу-
ментов в династийной истории: «Я мог бы рассказать о ритуале Ся, да в Ци не-
достает свидетельств; я мог бы рассказать о ритуале Инь, да в Сун недостает
свидетельств. Все от того, что не хватает записей и знающих людей. А если бы
хватало, я мог бы подтвердить свои слова» Ся ли, у нэн янь чжи, Ци бу цзу чжэн
е; Инь ли, у нэн янь чжи, Сун бу цзу чжэн е. Вэнь сянь бу цзу гу е. Цзу, цзэ у нэн
чжэн чжи и. 夏禮, 吾能言之, 杞不足徵也; 殷禮, 吾能言之, 宋不足徵也. 文獻不足
故也. 足, 則吾能徵之矣2.
Но в подходе Конфуция к древним письменным памятникам, а в подавляю-
щем большинстве случаев он обращается к «Канону песен» Шицзину, главной
становится «метафорическая» интерпретация. И именно она в наибольшей степе-
ни у него теоретически осмыслена. Здесь ключевым становится термин син 興.
В Луньюе Конфуций использует его при характеристике Шицзина дважды, опре-
деляя им то, что считает, видимо, специфической функцией этой древней анто-
логии: «[Я] вдохновляюсь (син) Песнями, // Ищу опору в ритуалах // И завершаю
музыкой» Син юй ши, ли юй ли, чэн юй юэ 興於詩，立於禮，成於樂3. «Песни
могут воздействовать внушением (син)...» Ши кэи син... 詩可以興...4 Хотя в при-
веденных цитатах син переводится по-разному, но эти переводы можно заменить
один на другой без искажения смысла данного термина, включающего в себя оба
значения как два неразрывно взаимосвязанных психических акта: то, когда обра-
зы строки или строк наводят в сознании читателя или слушателя на другие об-
разы, подсказывают их, и такое наведение, подсказывание вдохновляет его на
соответствующую им активность, вызывает у него вдохновение5.
1
2
См. там же, 3.9.
3
См. там же, 8.8.
4
См. там же, 17. 9.
5
Об этой двузначности термина син косвенно свидетельствует то, как он интерпретировался
известными комментаторами, которые выбирали одно из двух указанных значений: Кун Аньго (II в.
На способности уловить то, что подсказывают стихи, и вдохновиться подска-

занным Конфуций, по существу, основывает свое искусство истолкования. Этой
герменевтике, хотя и без упоминания самого термина син, он учит своих учени-
ков в ряде диалогов о понимании Шицзина, как, впрочем, и вообще метафори-
ческих высказываний1. Одним из наиболее репрезентативных в данном отноше-
нии является его диалог с Цзыся: «Цзыся спросил: “Что означают строки: ‘Сме-
ясь, чарует ямочкой на щечке, // Очей прекрасных ясен взгляд, // И белизна в ней
кажется цветным узором’ ” Су и вэй сюань си 素以為絢兮?»2. “Вторично то, ко-
гда раскрашивают белое” Хуэй ши хоу су 繪事後素, — ответил Учитель. “И риту-
ал вторичен? Ли хоу ху 禮後乎?” — заметил Цзыся. Учитель сказал: “Кто меня
воодушевляет, так это ты! Ци юй чжэ Шан е 起予者商也! Теперь с тобой можно
говорить о ‘Песнях’ ”»3. В свое время я уже анализировал этот диалог4, поэтому,
не вдаваясь в подробный разбор, отмечу главное. Здесь естественная красота
женщины выступает иносказанием врожденной социальности человека, первый
мотив подсказывает второй, они становятся «взаимно суггестивными», как писал
о «сплетающихся» членах параллелизма А.Н. Веселовский5. Выходит, действи-
тельно искусство интерпретации предполагает художественное, сотворческое вос-
приятие текста, проникнутое вдохновением, поскольку Конфуций, говоря о том,
что Цзыся его «воодушевляет», имеет в виду тот якобы скрытый в иносказании
смысл стихов, который уловил ученик. В данном случае «воодушевлять», «во-
одушевление» ци 起 вполне синонимично рассмотренному выше термину «вдох-
новение» син6.
У Мэнцзы это предложенное Конфуцием искусство интерпретации не только
получило методическую разработку, но и было по-новому осмыслено. В наибо-
лее концентрированном виде он изложил свою герменевтику в 9.4 и 10.8. Она
достаточно подробно изложена мною во вводном комментарии к этим главам. Не
повторяясь, выделю в ней только то, что в наибольшей степени относится к об-
суждаемой здесь проблеме.
до н.э.) — первое, Чжу Си (XII–XIII вв.) — второе, см. [Чжунго мэйсюэ ши, 1984, с. 122–123]. Син
также перечисляется среди «шести принципов» лю и 六義 в «Большом предисловии» Да сюй 大序
(I в. н.э.) к «Канону песен», но не разъясняется, и только по контексту можно понять, что здесь его
функцию в самом общем смысле связывают с косвенным, метафорическим сообщением, см. [Там
же, 1984, с. 582]. В свою очередь, в комментариях к «Большому предисловию» наблюдается такой
же выбор: Чжэн Чжун (I в. н.э.) интерпретирует син в первом значении, Чжэн Сюань (II–III вв.) — во
втором, см. [Чжунго вэньсюэ лилунь ши, 1987, с. 88]. То, что син так тесно увязывалось с Ши-
цзином, не было, конечно, случайным, а напрямую соотносилось с главным в этой антологии прие-
мом психологического параллелизма, в котором, как писал еще А.В. Веселовский, один мотив, изобра-
жающий природу, «подсказывает другой» — с «человеческим содержанием» [Веселовский, 1940,
с. 144]. Поэтому для китайских экзегетов этот термин мог означать прежде всего наводящий зачин,
см. [Семененко, 2012].
1
См. Луньюй, 1.15, 2.2, 3.8, 5.7, 9.13.
2
Шицзин, 57, I, V, 3; последней строки в современном тексте этой антологии нет.
3
Луньюй, 3.8. Перевод с небольшим изменением, ср., напр., [Конфуций, 1995, с. 64].
4
5
См. [Веселовский, 1940, с. 144].
6
У син и ци имеются общие значения: «поднимать(ся)», «возвысить(ся)», «просвещать(ся)», «во-
одушевлять(ся)/вдохновлять(ся)» и некоторые другие.
У Мэнцзы ключевым в герменевтике Шицзина становится его высказывание

в главе 9.4: «Постигают устремление [поэта], когда идут [своим] ожиданием ему
навстречу» И и ни чжи, ши вэй дэ чжи 以意逆志, 是為得之. В отличие от Кон-
фуция, Мэнцзы в данном случае совсем не использует термин син, но кладет
в основу понимания дружески-диалогические отношения с древними создателя-
ми текстов. В контексте его высказываний диалогичность впервые начинает
осознаваться как существенный признак «толкования» шо 說. И в таком диалоге
предполагается прежде всего интуитивное постижение толкуемого предмета как
целого. Сама эта интерпретация, как и у Конфуция, относится к метафорическо-
му типу и может быть названа, по терминологии Ф. Шлейермахера и Г.Г. Шпета,
психологической или психологически-субъективной. Она, конечно, предполагает
и «наведение-вдохновение» син, но Мэнцзы о нем не говорит, ибо во всех случа-
ях старается подчеркнуть его естественный источник, заключающийся в «приро-
де» син 性 человека, который и должен вдохновляться ею в первую очередь. Для
мыслителя важна моральная суверенность каждого человеческого существа,
дающая духовную независимость и инициативу. Призыв именно к этому идеалу
звучит в его афористическом высказывании: «Те, кто только с царем Просвещен-
ным вдохновляются, относятся к обычным людям. А выдающиеся мужи и без
царя Просвещенного вдохновляются»1.
В данном случае возникает вопрос о том, считал ли Мэнцзы, что предмет тол-
кования как целое может быть полностью постигнут на основе интуиции одно-
моментно, за один раз. Хотя эксплицитно это и не выражено, но контекст гово-
рит об обратном. Мэнцзы методически связывает такое интуитивное постижение
целого с принципом герменевтического круга, предполагающим многократное
возвращение в истолковании текста от предварительного «схватывания» целого
к уяснению его частей, а от их осмысления снова к более глубокому проникнове-
нию в целое. Этот круг уже не частично, а полностью мыслитель демонстрирует
в рассуждении о «теле» шэнь 身 в главе 11.14, и хотя здесь речь идет не о тексте,
не вызывает никаких сомнений, что данный принцип он использует в своем рас-
суждении вполне сознательно. В 9.4 он говорит только о понимании устрем-
ленности поэта, т.е. смысла, целого песни, без возвращения к уяснению ее час-
тей, потому что, исходя из ситуации спора, для большей убедительности своей
аргументации намеренно ограничивается этим аспектом.
Так, через методику герменевтического круга Мэнцзы соединяет метафориче-
скую интерпретацию с объяснительной, поскольку интуитивное «схватывание»
целого рационализируется истолкованием частей. И как это характерно для объ-
яснительного подхода к тексту, говорит о необходимости делать предметом
«рассуждения» лунь 論 создателей произведений и их «время», т.е. изучать свя-
занную с текстом историю2.
Таким образом, разрабатывая оба основных способа интерпретации, метафо-
рический и объяснительный, Мэнцзы впервые с достаточной ясностью осмысли-
1
Мэнцзы, 13.10.
2
См. вводный комментарий к Мэнцзы, 10.8.
вает еще два весьма важных методологических принципа экзегезы: диалогичность

и герменевтический круг, которые получают развитие и дальнейшее осмысление
в последующей экзегетической традиции Китая1.
Из других герменевтических приемов следует отметить прежде всего контек-
стуальный подход. Учитывать контекст, хотя и в начальной форме, стали уже
в экзегетике эпохи Хань. Заслугой Чжэн Сюаня считается, например, то, что «он
устанавливал значение интересующего его слова древнекитайского языка не толь-
ко и не столько по традиционным комментариям, а прежде всего на основании
анализа его значений в различных контекстовых условиях»2. В какой-то мере тот
же подход можно обнаружить в приводимом в настоящем издании комментарии
Чжао Ци к Мэнцзы. Но особенно часто исследователи отмечают озабоченность
Чжу Си контекстуальной интерпретацией канона3. Также китайские экзегеты ста-
рались выявлять не только внутренний, но и исторический контекст канонов4.
В этом аспекте изучение письменных памятников с наибольшей интенсивно-
стью стало развиваться в эпоху Цин (1644–1911). Тогда даже возник особый «ме-
тод интерэкспликации» текстов с целью достичь «всеобъемлющего знания ка-
нонов» тун цзин 通經, в соответствии с которым для уяснения одного канона
требуется понимание всего «Пятиканония»5. Но в данном случае экзегеты исхо-
дили из общего для них предположения о полном единстве всех канонических
текстов между собой, несмотря на их реальную гетерогенность и противоречи-
вость6. Здесь перед нами проявляется хорошо известная для многих экзегетиче-
ских традиций, включая китайскую, аксиома о предпонимании и даже предрас-
судке экзегета в его подходе к тексту, разработанная в философии герменевтики
Г.Г. Гадамера7.
И еще представляется необходимым хотя бы вкратце упомянуть о редукцио-
нистской методике в интерпретации канонов. Она непосредственно связана с тем,
о чем шла речь выше, и относилась к процессу создания конфуцианской орто-
доксии, для которой в целях доктринальной определенности требуется, с одной
стороны, «отказ от многих традиций»8, а с другой — устранение «текучести, раз-
1
Проблема диалогичности в экзегетической традиции Китая начинает все более активно и ши-
роко изучаться в современной синологии. Опираясь на концепции гуманитарного диалогизма
М.М. Бахтина, Г.Г. Гадамера и других его теоретиков, китаеведы стремятся выявить место и значе-
ние диалога в китайской экзегезе в целом и в творчестве различных экзегетов. См. [Gardner, 1998,
p. 401–406; 2007, p. XXIX; Ng On-cho, Chou Kai-wing, 1999, p. 5; Ng On-cho, 1999, p. 181, 185; Wang,
2000, p. 157, 168; Herman, 2000, p. 216; Huang Chun-chieh, 2005, p. 284–285] и другие работы. Ме-
тодика герменевтического круга тоже становится объектом рассмотрения в синологических иссле-
дованиях, см., например, [Cheng Chung-ying, 2000, p. 25–26; 2005, p. 339; Huang Chun-chieh, 2001b,
p. 15].
2
[Софронов, 1983, с. 319].
3
См., например, [Herman, 2000, p. 218; Huang Chun-chieh, 2001b, p. 15].
4
См. [Chen, 2005, p. 51; Chen Jianhua, 2005, p. 134].
5
См. [Cheng, 2005, p. 193].
6
7
Эту черту китайской традиционной экзегетики постоянно отмечают ее современные исследо-
ватели, см., например, [Ng On-cho, 1999, p. 166; 2000, p. 341–342].
8
[Nylan, 1999, p. 33].
нородности и сложности текста»1. В результате происходила некая схематизация

учений и содержания текстов 2 . Но для комментария Чжао Ци это характерно
в несколько меньшей степени, чем для комментария Чжу Си по той причине, что,
как отмечалось ранее, конфуцианская ортодоксия в эпоху Хань по сравнению с
ортодоксальным неоконфуцианством сунского времени отличалась намного
большей синкретичностью и эклектизмом, обусловленными «попыткой вклю-
чить в себя все историческое прошлое»3.
Глава VI
КОММЕНТАРИИ
ЧЖАО ЦИ И ЧЖУ СИ
В СИСТЕМЕ
ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИХ ЖАНРОВ
Таковы наиболее существенные проблемы, главные направления, методики

и приемы традиционной китайской герменевтики, проанализированные выше для
того, чтобы теоретически подготовить читателя к пониманию приведенных в на-
стоящем издании переводов классических комментариев к Мэнцзы. Теперь оста-
ется рассмотреть их в системе других жанров экзегезы и в заключение коротко
обрисовать историю комментирования этого памятника до XIV в. н.э.
В Китае начало экзегезы обычно возводится к Конфуцию (VI–V вв. до н.э.),
и как доминирующая часть традиционной китайской литературы она непрерывно
развивается до отмены экзаменационной системы в 1905 г. За это время возника-
ет множество форм толкования, включая «записи речей» юй лу 語錄, отдельные
жанры эссеистики гувэнь 古文 и т.д., но основу китайской комментаторской тра-
диции составляет подстрочный комментарий, который разделяется на два основ-
ных вида с вариациями: первичный, чжу 註 (чжуань 傳, цзи 記, цзянь 箋 чжан-
цзюй 章句, цзичжу 集註 и др.), писавшийся на канонический текст, и вторичный,
шу 疏 (ишу 義疏, чжэнъи 正義, шуи 疏義 и др.), пояснявший первичный коммен-
тарий. Оба, особенно чжу, отличались наибольшей близостью к исходному тек-
сту. Поэтика этих жанровых форм, имевших философский, научный и литератур-
ный характер, чутко отражала особенности идеологического и художественного
сознания сменявшихся исторических эпох. Она весьма непростая.
Оба приводимых в переводе комментария, как Чжао Ци, так и Чжу Си, явля-
ются первичными, а написанный Цзяо Сюнем (я использую его для прояснения
различных аннотаций Чжао Ци) — вторичным. Комментарии Чжао Ци относятся
1
[Chow Kai-wing, 2000, p. 65].
2
См. [Henderson, 1998, p. 120–124].
3
[Nylan, 1999, p. 33].
к самому распространенному экзегетическому жанру или стилю 1 эпохи Хань

(206 г. до н.э. — 220 г. н.э.) — чжанцзюй 章句 и называются Мэнцзы чжанцзюй
孟子章句 — «Мэнцзы в главах и фразах». Но они представляют собой уже итог
его достаточно длительного развития, начавшегося еще до установления импе-
ратором Уди 武帝 (годы правления: 141–87 гг. до н.э.) института «эрудитов»
или «докторов» боши 博士 по каждому из канонических текстов «Пятиканония»
Уцзин 五經 (136 г. до н.э.) и до официального набора учеников2.
Чжанцзюй, в свою очередь, не был, конечно, первой экзегетической формой,
ему предшествовали многие другие разновидности комментаторской литературы
доханьского времени, и среди них наиболее важное место занимали «коммента-
рии» чжуань 傳 и «записки» цзи 記, ставшие «источником китайской канониче-
ской экзегезы»3. К ним относятся такие известные комментарии, как «Коммента-
рии Гунъяна» Гунъян чжуань 公羊傳, «Записки о ритуалах» в версиях «старшего
Дая» и «младшего Дая» (Да Дай Ли цзи 大戴禮記, Сяо Дай Ли цзи 小戴禮記) и др.
Как отмечает Линь Цинчжан, это была «относительно простая форма интерпре-
тации», в которой понимание основного смысла текста достигалось посредством
сюньгу — объяснения значения иероглифов (сюньгу тун да и 詁通大義)4. Она и
была заменена чжанцзюй после указанных выше событий, санкционированных
императором Уди.
Чжанцзюй представлял собой прежде всего разбивку на «главы» и «фразы»,
которая упорядочивала канонический текст и давала название этому жанру. В то
же время такая разбивка соединялась с комментарием. По самому раннему из его
сохранившихся описаний, он состоял из двух частей — сюньгу, разъяснявшей
канонический текст по главам и фразам, и следующей после нее дополнительной
части с различными толкованиями и выдержками из других сочинений 5 . Сюй
Фугуань считает данный вид экзегезы «конкретным содержанием метода (пути)
учителя (ши фа 師法)», т.е. интерпретацией канона, которую учителя — боши —
передавали своим ученикам, а те, в свою очередь, вносили в нее дополнения для
1
Не все исследователи считают его «отдельным жанром», например Н. Сивин, см. [Nylan, 1994,
p. 115]; его называют также «комментаторским стилем» или «методом» [Makeham, 1994, p. 114]. По-
мимо чжанцзюй в эпоху Хань для обозначения комментаторской литературы использовалось также
немало других названий: гу 古, чжуань 傳, шо 說, вэй 微, тун 通 и др. См. [Chang Pao-san, 2005,
с. 177]. Эти названия нередко обозначали одну и ту же разновидность экзегезы, и из их внешнего
многообразия можно выделить не более трех-четырех жанровых форм; например, Го Вэйхун пред-
лагает различать четыре: в первой допускается большой отход от комментируемого текста — только
фона и источника для высказывания экзегетом своих мыслей, во второй — объяснение дается не
между строк, а в конце каждой главы, в третьей — в объяснении акцент делается не на самом тексте,
а на его историческом контексте, в четвертом — комментируются фразы, но недостаточно раскры-
вается смысл всего текста, см. [Го Вэйхун, 2008, с. 24]. В более широком историческом охвате
о жанрах конфуцианской экзегезы дотанского времени см. [Бо Сюаньван, 2013].
2
См. [Сюй Фугуань, 1982, с. 96].
3
[Линь Цинчжан, 2009, с. 107].
4
См. [Там же]. Ли Цинчжан не без основания выводит «Комментарий господина Цзо» Цзо ши
чжуань 左氏傳 за рамки чисто комментаторской литературы.
5
См. [Makeham, 1994, p. 114–115; Линь Цинчжан, 2009, с. 108].
усиления ее авторитета1. М. Найлен называет такие интерпретации «учебниками-

катехизисами» для обучения в «императорской академии» тай сюэ 太學2. Сами
боши и их ученики представляли «официальную науку» гуань сюэ 官學 эпохи
Хань, находившуюся в ведении школы «нового письма» цзинь вэнь, и чжанцзюй
изначально были созданием комментаторов цзинь вэнь, но уже в период Восточ-
ной Хань (25–220) к этой экзегетической форме все чаще начинают обращаться
ученые «старого письма» гу вэнь. Один из наиболее ярких примеров в данном
случае — тот же комментарий Чжао Ци, посвященный изучению текста Мэнцзы,
который относился к «старому письму»3.
Чжанцзюй достаточно рано, еще в западноханьский период, стали подвер-
гаться серьезной критике за многословие (достигали объема более миллиона
слов), абстрактность, поверхностность объяснений, композиционную запутан-
ность, затемнение «основного смысла и заветных слов» да и вэй янь 大義微言.
Такие недостатки были одинаково характерны не для всех комментаторских вет-
вей «нового письма» и в еще меньшей степени — для избравших этот жанр экзе-
гетов «старого письма». Они совершенно не характерны для Чжао Ци, соеди-
нившего в своей экзегезе достоинства обоих направлений4. Его комментарий от-
личается краткостью, конкретностью и стремлением раскрыть первоначальный
смысл текста. В краткости ему также явно уступает более поздний комментарий
Чжу Си. Внешне его композицию четко очерчивают предисловие и заключение,
относящиеся ко всей работе, и резюме в конце каждой из глав.
Комментарий Чжао Ци отразил общую тенденцию в развитии экзегетической
традиции того времени. Со II в. н.э. в ханьской экзегетике, как уже отмечалось
выше, ведущее положение обретает школа «старого письма», которая, акцентируя
«объяснительное» истолкование, соединяет его с «метафорической» направленно-
стью школы «нового письма». Один из наиболее ярких примеров такого соедине-
ния — комментаторское творчество крупнейшего древнекитайского экзегета
Чжэн Сюаня 鄭玄 (127–200) 5 . Представленное его комментариями «объясни-
тельное» направление с «метафорическим» оттенком оставалось ведущим в ки-
тайской герменевтике в течение нескольких следующих исторических перио-
дов: Шести династий (220–589), Суй (581–618), Тан (618–907) и до XI в. эпохи
Сун (960–1279).
Эта метафоричность выражалась прежде всего в неодаосской и буддийской
реинтерпретации конфуцианской канонической литературы в III–VI вв. Лао Юэ-
цян отмечает, что появление в то время неодаосской метафизики послужило то-
1
См. [Сюй Фугуань, 1982, с. 95].
2
См. [Nylan, 1994, p. 112].
3
См. [Ibid., p. 92].
4
Строго говоря, материалов для конкретного сравнения комментария Чжао Ци с предыдущими
экзегезами этого жанра «нового текста» цзиньвэнь фактически нет, поскольку от эпохи Хань сохра-
нилось только два чжанцзюй — Чжао Ци и Ван И 王逸 (I–II вв.), создавшего комментарий к «Чус-
ким строфам» Чуцы чжанцзюй 楚辭章句, который тоже относится к позднеханьскому времени.
Возможность судить о них остается в основном по отзывам современников.
5
См. [Софронов, 1983, с. 318–319; Nylan, 1994, p. 134] и другие работы.
му, чтобы «заполнить теоретический вакуум в раннесредневековом конфуциан-

ском обосновании морали»1. В комментариях той эпохи Конфуций представал
либо в «неодаосской ауре», либо «практически как настоящий бодхисаттва» 2 .
Важное место в них начинает занимать исследование «принципа» ли 理, особен-
но в экзегезе Ван Би (226–249) и Го Сяна (252–312). И подобные инновации
предвосхитили некоторые особенности дальнейшего развития китайской герме-
невтики, относящейся в первую очередь к неоконфуцианству и буддизму. Чэнь
Жунцзе (Chan Wing-tsit) по данному поводу пишет, что «такие понятия, как прин-
цип, изначальная реальность, субстанция и функция, могут считаться установ-
ленной моделью для более поздних буддистов и неоконфуцианцев»3.
В ту же эпоху Шести династий возникает, собственно, и основное классифи-
кационное деление комментария на первичный и вторичный. Первичный, обо-
значенный как чжу 註, впервые устойчиво закрепляется за комментариями Чжэн
Сюаня. После него это обозначение входит в комментаторскую практику и полу-
чает широкое распространение4. В качестве примера можно привести работы Ван
Би «Комментарии к “Чжоуским переменам”» Чжоу и чжу 周易註, Го Пу «Ком-
ментарии к “Приближению к классическому”» Эр я чжу 爾雅註 и др. Конечно,
это название не было всеохватывающим, наряду с ним было и такое жанровое
обозначение, как цзицзе 集解 «сводные пояснения», например комментарий Хэ
Яня «Сводные пояснения Луньюя» Луньюй цзицзе 論語集解. А в конце Восточ-
ной Цзинь (317–420) и в начале Южных и Северных династий (420–589) из по-
требности привести в соответствие с меняющейся жизнью накопившиеся к тому
времени авторитетные комментарии создается для их разъяснения особый вид
экзегезы ишу 義疏5 — вторичная экзегеза, или субкомментарий, который, по мне-
нию многих современных исследователей, происходит от рассмотренных выше
чжанцзюй эпохи Хань, хотя, безусловно, в нем заметно и влияние распростра-
нившихся тогда толкований на буддийские сутры6.
Самая примечательная особенность этих ишу заключалась в том, что в них
«не было никакой традиции, определямой обычно как “шу не нарушает чжу”,
напротив, хотя ишу порой могли следовать интерпретациям чжу, но они разраба-
тывали, толковали или исправляли их, а иногда и предлагали интерпретации, вы-
ходящие за рамки исходного чжу»7.
Такая независимость вторичной экзегезы по отношению к первичному ком-
ментарию, наблюдавшаяся в V–VI вв., была в значительной степени ограничена
уже с периода Ранней Тан (618–712), в 653 г., когда назначенная императором
за 15 лет до этого комиссия во главе с Кун Инда 孔穎達 подготовила новое из-
1
[Lo Yeut Keung, 1999, p. 73].
2
[Ibid., p. 72].
3
[Chan Wing-tsit, 2008, p. 318].
4
См. [Chang Pao-san, 2005, p. 178].
5
См. [Ibid.]. Чжан Баосань отмечает, что это название для данного вида комментариев принято
как общее с некоторой условностью, поскольку в то время использовались и другие его обозначе-
ния, но относящихся к ним работ сохранилось весьма немного.
6
См. [Ibid., p. 179; Сунь Шанъюн, 2009, с. 21].
7
[Chang Pao-san, 2005, p. 185].
дание конфуцианского канона «“Пятиканоние” в правильном истолковании»

Уцзин чжэн и 五經正義, ставшее с того времени «стандартным учебником для
ежегодных экзаменов минцзин» 1 танской эпохи. Одной из его главных целей
было объединение и упорядочение прежних толкований, среди которых особое
значение получили первичные комментарии чжу, созданные такими выдаю-
щимися экзегетами прошлого, как Чжэн Сюань и Ван Би. А к ним уже самими
членами комиссии были написаны субкомментарии под общим названием
чжэн и. Основу последних составили рассмотренные выше ишу V–VI вв. с со-
кращениями и добавлениями, сделанными для того, чтобы укрепить авторитет
первичных комментариев чжу. В Уцзин чжэн и утверждалась гораздо большая,
чем в предыдущую эпоху, зависимость вторичного комментария от первичного
в соответствии с правилом о том, что «шу не нарушает чжу» шу бу по чжу 疏不
破註2.
Экзегеза Чжу Си была разрывом с подобными несвободными субкоммента-
риями. Та жанровая форма, в которой он написал свои толкования ко всем тек-
стам «Четверокнижия», в том числе и к Мэнцзы, — «сводные комментарии» цзи
чжу 集註, не являлась его изобретением. Она встречалась еще в IV в. н.э. и ука-
зывала на работу, объединяющую наряду с пояснениями автора комментарии
многих других экзегетов относительно «произношения и значения [слов]» инь и
音義 толкуемого текста. Данная форма возникает в то время, когда, как отмеча-
лось выше, широкое распространение получают первичные комментарии под
общим обозначением чжу, и будучи одной из их разновидностей, своим появле-
нием она тоже утверждает этот исходный тип экзегезы. Чжу Си, конечно, не слу-
чайно обратился именно к первичному комментарию, поскольку, как и многие
другие сунские мыслители, в целом достаточно негативно воспринимал предше-
ствующую герменевтическую традицию и предпочитал прямое, непосредствен-
ное отношение к тексту без ее посредничества. Комментарий в избранной им
форме отличался рядом существенных особенностей, среди которых можно выде-
лить две главные — нацеленность на диалог и обращенность к современности,
тесно, неразрывно связанные между собой.
В данном случае диалогичность не объясняется только тем, что она присуща
экзегезе. Чжу Си в этом наследовал Мэнцзы, в учении которого она контурно
уже вполне наметилась как необходимый признак толкования (см. выше). И хотя
по той же традиции диалогичность в чжусианской экзегезе сочеталась с акценти-
рованной на монологичности «объяснительной», предметно-объективной частью,
т.е. с разбором произношения, значения слов и выражений, различных историче-
ских, географических и других названий, но нацеленность на диалог, лежащая
в основе «метафорической» интерпретации, выходила у него, безусловно, на пер-
вый план.
1
[Ibid., p. 186]. Минцзин 明經 «уяснивший каноны» был одним из двух основных наряду с
цзиньши («продвинутый муж» 進士) экзаменационных предметов в эпоху Тан.
2
См. [Ibid., p. 187].
Глава VII
«ПРАВИЛА ЧТЕНИЯ» ЧЖУ СИ
КАК ПУТЬ
К ВЫСШЕЙ МУДРОСТИ
Этот аспект является, по существу, главным в одной из самых значительных

работ по герменевтике, созданных китайцами в Средние века, — «Правила чте-
ния» Ду шу фа 讀書法 Чжу Си. Она не была написана непосредственно им, а от-
носится к записям его бесед, сделанных учениками и впоследствии изданных
отдельным сборником под названием «Речи Учителя Чжу по разделам» Чжуцзы
юйлэй 朱子語類, в котором занимает два (десятый и одиннадцатый) из 140 раз-
делов (цзюаней). Эта работа интересна прежде всего как произведение по теории
китайской экзегезы1. Хотя в ней говорится об обучении и чтении, а не о коммен-
тировании, но целью чтения ду 讀 как такового, отождествляемого с обучением
сюэ 學 («учение как раз и является чтением»2), признается «понимание» лихуэй
理會 текста3 — центральная категория герменевтики. В «Правилах чтения» Чжу
Си, по существу, делится своим опытом комментирования канонических текстов,
вводит во внутреннюю, творческую лабораторию экзегета. Он излагает свою эк-
зегетику не полностью, а в ее двух, но первостепенных по значимости функци-
ях — этико-воспитательной и философской, формулируя принципы и техниче-
ские приемы, усвоение и использование которых позволяли бы обычным людям
подниматься в интеллектуально-нравственном самосовершенствовании до уров-
ня создателей канонов — древних мудрецов.
Исходной посылкой в данном случае была мысль Мэнцзы о том, что «каждый
может стать Яо или Шунем»4, ставшая одним из основных положений филосо-
фии Чжу Си и неоконфуцианства. Поскольку для диалога требуется наличие
определенного равенства между его участниками, то это и делало возможным
выдвижение в «Правилах чтения» диалога как необходимой формы отношения
читателя и экзегета к «авторам» канонических текстов. Чжу Си использовал та-
кую возможность, ибо для него было очевидным, что без диалогического отно-
шения не может возникнуть понимания: «[Когда] чтение книги премудрого чело-
1
«Правила чтения» привлекали внимание таких видных представителей «нового конфуцианст-
ва», как Цянь Му 錢穆 (1895–1990), Тан Цзюньи 唐君毅 (1909–1978), Моу Цзунсань 牟宗三 (1909–
1995), которые рассматривали выраженные в них взгляды Чжу Си прежде всего с этико-гносеоло-
гической точки зрения, см. [Люй Минвэй, 2015, с. 229–246]. Но в последнее время китайские иссле-
дователи начинают изучать эту работу все больше в аспекте китайской герменевтики, см., например,
[Линь Вэйцзе, 2007, с. 267–286]. Ее английский перевод и пояснения к нему см. в книге: [Gardner,
1990, 128–142]; эта работа также рассматривалась по отдельным аспектам в ряде других исследова-
ний на английском языке, см. [Zoeren, 1991, p. 230–249; Wilson, 2000, p. 111–113; Herman, 2000,
p. 217–223; Levey, 2000, p. 245–267].
2
[Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 170].
3
См. [Там же, с. 172].
4
Мэнцзы, 12.2.
века хорошо исполняется, [то] усмотрение его мысли (цзянь дэ та исы 見得他意
思) подобно разговору [с ним] лицом к лицу» (жу дан мянь шохуа сянсы 如當面
說話相似)1. По существу, правила чтения в Ду шу фа есть не что иное, как прави-
ла ведения диалога с авторами через созданные ими тексты. В то же время эти
правила отмечают существенные признаки диалогического общения, которые,
можно сказать, вполне здесь наличествуют2.
Прежде всего предрасположенность к восприятию слова древних авторов, от-
крытость ему выразились, например, в том, как прокомментировал Чжу Си слово
ни 逆 во фразе из толкования, данного Мэнцзы песне Шицзина. Непосредственно
в своем комментарии к этому памятнику он пояснил его глоссой «встречать ли-
цом к лицу» ин 迎, придавшей фразе то значение, что для понимания стихотворе-
ния надо своей мыслью идти навстречу «устремлению» чжи 志, замыслу поэта3.
Диалогичность как раз и подразумевает такие встречные движения участников
общения4. Но Чжу Си в «Правилах чтения» дополнил семантику того же слова
глоссой «ожидать» дэндай 等待: «Ни 逆 означает “ждать”, как ждут кого-либо на
лежащем впереди пути: хотя и не приходит, надо терпеливо ждать, пока не при-
дет само (цзы ю лай 自有來). [Если же] не приходит и сердце принуждает мысли
изловить устремление [поэта], в таком случае только тянут [за собой] речи древ-
них людей и приводят их в соответствие со своими мыслями, и в результате нет
никакой пользы» 5 . Истинное общение, т.е. понимание, совершается всегда не-
преднамеренно, «приходит само», не говоря уже о каком-либо принуждении
к его достижению.
Вообще, «Правила чтения», несмотря на всю свою конкретность, непосредст-
венно связаны с самыми спекулятивными понятиями философии Чжу Си, и в пер-
вую очередь с «принципом» ли 理, составляющим «великий предел» тай цзи 太
極, абсолютную целостность мира. Будучи бестелесным, вечным и неизменным,
ли актуализируется во всем сущем благодаря неотделимой от него и вместе с тем
1
См. [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 162].
2
О большом значении диалога в герменевтике и философии Чжу Си пишут Д. Гарднер [Gardner,
1998, p. 406; 2007, p. XXIX], Дж. Бертрон [Berthrong, 2000, p. 1], Т. Херман [Herman, 2000, p. 216]
и другие синологи. Но высказываются и сомнения в правомерности применения этого термина
в данном случае. Например, В. Кубин говорит о том, что чтение сводится у Чжу Си к «дубли-
рованию себя» читателем, когда вместо «создания нового знания» происходит «воспроизведение
древней мудрости», и в тотальности принципа ли, при котором по сути не различаются партнеры,
вступившие в общение, см. [Kubin, 2005, p. 317]. Но подобные возражения против своего понимания
диалога, касающиеся нераздельного единства его участников или отыскания в другом лишь чего-то
своего, уже переживал и осмысливал М. Бубер, см. [Бубер, 1995, с. 112]. В этих сомнениях не пол-
ностью учитывается, что ци, благодаря которому универсальный принцип находит свое индивиду-
альное для каждой вещи проявление, носит субстанциональный характер, т.е. придает субстанцио-
нальность и таким образом возникающей индивидуальности. А в отношении знания тоже нужно
иметь в виду, что его новизна в традиционалистском обществе ценилась весьма высоко, если ее
источником были древние образцы, и Чжу Си делает на ней акцент (см. об этом далее в анализе
«Правил чтения»).
3
4
См. [Бубер, 1995, с. 110].
5
субстанциональной «энергии», или «порыву» ци 氣, придающей вещам физиче-

скую форму, изменчивость и индивидуальность. Само ли, находясь в той или
иной вещи, не утрачивает своей абсолютной целостности и в то же время прояв-
ляется во множестве вещей в качестве различных, присущих каждой из них
принципов1. Главную цель чтения Чжу Си усматривает в актуализации читате-
лем этих принципов.
Но он считает, что достигнуть ее можно только в том случае, когда чтение
(и комментирование) книг древних мудрецов превращается в непринужденный
диалог с ними как с живыми людьми. С его точки зрения, лучше изучать намере-
ния этих «авторов» для познания принципов, чем сами принципы: «Читают кни-
ги, чтобы наблюдать (гуань 觀) намерения (и 意) премудрых и достойных; следя
за их намерениями, наблюдают принципы природы (цзыжань чжи ли 自然之
理)»2. Здесь не дается пример для подражания из прошлого, а предлагается уви-
деть в древнем авторе того, кто не просто знает «принципы», но их переживал
и может поделиться своим жизненным опытом с читателем: «В нас самих имеют-
ся все принципы (даоли 道理), [они] не добавляются [к нам] извне. Но премудрые
люди учат, что, когда [мы] читаем книги, хотя в нас и имеются эти принципы,
[нам] надо [самим] их испытать (цзинли 經歷) и тогда только [они станут нам]
понятны. То, что говорят премудрые люди, это они [сами] испытали»3.
Отсюда понятно, почему это древнее слово, будучи «чужим», было для Чжу
Си изначально не только «авторитарным», т.е. недоступным для диалога, но
и «внутренне убедительным словом», которое могут диалогически соединять со
«своим словом» читатель или экзегет4. В данном случае он, по существу, снимал
дистанцию по отношению к авторитетному тексту, убеждал входить в «фамиль-
ярный контакт» с ним, делая текст не предметом для почитания или изучения,
отделенным от почитателя или исследователя, а тем, восприятие чего оказывает-
ся равнозначным проникновению в него, составляющим необходимую черту диа-
логического общения5. Чжу Си постоянно говорит об этом «проникновении» как
о правиле: «Читая письменные знаки, надо проникать в них (досл. «входить внутрь»
жу цзай лимянь 入在裏面)»6. И это касается не только сознания, но и тела, всего
человеческого существа: «Читая книгу, надо, чтобы [твои] тело и сознание (шэнь
синь 身心) проникали в этот [читаемый тобой] параграф [текста]...»7. Для обозна-
чения требуемой от читателя фамильярности, интимности в контакте с текстом
он использует различные термины. Один из них лексически прямо обозначает
характер этого контакта: «близкое знакомство» шу 熟. А другой придает ему да-
же физическое, материальное значение: «приклеивать», «плотно прижимать» те
1
См. классическое эссе о философии Чжу Си в [Chan Wing-tsit, 2008, p. 590].
2
3
[Там же, 1986, с. 161].
4
О различии между «авторитарным», «внутренне убедительным» и «своим словом» см. [Бахтин,
1975, с. 154–160].
5
См. [Бубер, 1995, с. 101].
6
[Чжунцзы юйлэй, 1986, с. 163].
7
[Там же, с. 177].
貼: «Читая книгу, надо плотно прижимать (приклеивать) свое сознание (“сердце”

синь 心) к бамбуковым дощечкам, [на которых написана книга]»1.
Благодаря такому проникновению в текст и интимному контакту с ним чита-
телю и удается сделать каноническое слово «своим». Это одна из ключевых, по-
стоянно повторяемых в разных вариациях мысль Чжу Си. Собственно, в ней
и заключается главная цель, о которой говорилось выше: добиться того, чтобы
сделать «своими» (цзыцзяди 自家底, води 我底, цзыцзи 自己) «принципы» (даоли
道理), «намерения» (и 意), «параграфы [текста]» (дуань 段), «речи» (яньюй 言語)
древних мудрецов2. Большинство «правил чтения» нацелены именно на эту за-
дачу, которая совпадает с достижением понимания. «Понять» лихуэй древний
текст — значит сделать его «своим», т.е. воспринимать в качестве того, что пи-
шешь или декламируешь сам.
Все эти правила у Чжу Си образуют иерархическую систему по их отноше-
нию к различным областям понимания. Для него наиболее важны те, которые
прежде всего помогают понять метафизические и этические аспекты в содержа-
нии текстов, менее значимы касающиеся исторических толкований, а на послед-
ней ценностной ступени находятся чисто филологические рекомендации по со-
ставлению глосс: «Среди правил чтения есть относящиеся к великим основам
и истокам, к ведущим принципам и положениям и также — к пониманию сле-
дующих одно за другим событий; что же касается второстепенного, то [им] явля-
ется объяснение значений слов»3. У него эти правила формально также разделя-
ются на отрицательные и положительные в соответствии с тем, что следует избе-
гать и чего — добиваться.
Наиболее важные из них Чжу Си обобщенно сгруппировал по трем пунктам,
но в двух немного разных вариантах: «Вообще говоря, читая тексты, во-первых,
читайте меньше, до близкого знакомства (шу 熟) [с ними]; во-вторых, не следует
выкапывать [чего-либо в тексте] (цзуаньянь 鑽研) и устанавливать [свои] толко-
вания (ли шо 立說), надо постоянно испытывать на своем личном опыте (ти янь
體驗); в-третьих, уходите с головой в то, чтобы понять [текст] (май тоу лихуэй 埋
頭理會), и не стремитесь к результатам (цю сяо 求效)»4. Второй вариант, несмот-
ря на то что короче первого, дополняет его: «Читайте меньше, до близкого зна-
комства с [текстом]; постоянно испытывайте на своем личном опыте; не вообра-
жайте [посторонних] вещей (сян сян 想像) и не рассчитывайте на прибыток (цзи
хо 計獲)»5.
Здесь Чжу Си кратко формулирует правила не только чтения, но и интерпре-
тации текста. Все они служат подготовке понимания, но если последнее является
вполне интуитивным, то сами правила относятся к рационалистической работе
с текстом. Они образуют определенные «меры-ограничения» чэн сянь 程限 и «по-
следовательность» цысюй 次序 чтения, чтобы «понимание происходило по пра-
1
2
См. [Там же, с. 164, 168, 167, 174].
3
[Там же, с. 182].
4
[Там же, с. 165].
5
[Там же].
вилам» жу фа лихуэй 如法理會1. Но при достижении понимания правила стано-

вятся уже ненужными, как и канонические тексты с комментариями: «Объясне-
ния к канонам служат для понимания канонов, но когда каноны поняты, то, есте-
ственно, нет надобности в объяснениях; каноны используют для понимания
принципов, но когда принципы постигнуты, то не нужны каноны»2.
Несмотря на это, сами правила Чжу Си разрабатывает с большой скрупулез-
ностью и говорит о необходимости их не менее скрупулезного исполнения. Такая
педантичность особенно касается первого из трех указанных выше пунктов. Тре-
буется строго соблюдать последовательность в чтении не только какого-то одно-
го произведения, но и всей литературы, например, сначала читать Луньюй, Мэн-
цзы и другие произведения, относящиеся к «Четверокнижию», затем историче-
ские сочинения, и тоже в определенной очередности: «Исторические записки»
Сыма Цяня, «Комментарий господина Цзо», обе истории династии Хань, «Опи-
сание трех царств», написанную Сыма Гуаном летопись «Всеобщее зерцало»,
вслед за тем — философскую прозу чжуцзы3.
Но особенно подробно Чжу Си останавливается на правилах чтения отдельно-
го текста. У него тоже должна быть четкая последовательность: «Учащимся, чи-
тая книги, надо прежде всего прочитать вслух основной текст, запомнить ком-
ментарии [к нему], уметь декламировать [их] наизусть. В комментариях объяс-
няются смысл выражений, значения предметов и имен, [что помогает] уяснению
главной мысли канона, связывает [его] узловые места, [надо] заучить это одно за
другим...»4. Он призывает не торопиться с прочтением текста, тщательно вчиты-
ваться и вдумываться в каждый иероглиф, параграф, перечитывать их по 10, 20,
30, 50 раз, пока они не будут поняты5, — именно так должно достигаться «близ-
кое знакомство» с текстом.
Самой яркой метафорой этого правила у Чжу Си стала еда, в частности вку-
шение фруктов: «Вообще говоря, чтение требует близкого знакомства с [тек-
стом], близкое знакомство с ним естественно переходит в очень близкое знаком-
ство, а при очень близком знакомстве с [текстом] принципы становятся видны.
Это как есть фрукты: вначале, как только откусишь, еще не чувствуешь вкуса
(цзывэй 滋味) и ешь; надо [пищу] разжевать, чтобы [она] стала мягкой, в таком
случае вкус, естественно, появится. Только тогда и различишь, является ли это
сладким или горьким, только тогда и узнаешь вкус (чжи вэй 知味)»6.
Использование слова «вкус» в переносном смысле и до Чжу Си имело уже
весьма долгую историю. С древности ему могли придавать сакральное, фило-
софское, эстетическое и другие значения. Но уже в период Чуньцю (770–476 гг.
до н.э.) при перечислении внешних чувств его не случайно ставили на первое
место перед зрением и слухом, отмечая такие особенности этого ощущения, как
1
[Там же, с. 174, 189, 187].
2
[Там же, с. 192].
3
[Там же, с. 195–196, 188].
4
[Там же, с. 191].
5
[Там же, с. 168].
6
[Там же, с. 167].
непосредственность, внеутилитарность, указание на отличие в природных склон-

ностях1. Чжу Си остановился на «вкусе», поскольку это слово могло наиболее
точно передать необходимую непосредственность в контакте читателя с текстом.
Слова «вкус», «смак» (вэй 味, цзывэй 滋味) и «наслаждение вкусом», «смакова-
ние» (ваньвэй 玩味) являются ключевыми терминами в «Правилах чтения». Чжу
Си усматривает вкусовые свойства вэй в каждом иероглифе, параграфе, книге,
в мыслях и принципах мудрецов, а чтение, размышление над прочитанным и по-
нимание текста предлагает превратить в «смакование» этих свойств. По сущест-
ву, все правила чтения, которое он приравнивает к своему главному гносеологи-
ческому положению об «исследовании вещей» гэ у 格物2, суммируются в его те-
зисе о том, что надо «только сосредоточить сердце-сознание (чжуань синь 專心)
на смаковании принципов (ваньвэй или 玩味義理)»3.
Один из примеров такого понимания Чжу Си находит в чтении Мэнцзы:
«Сначала читаем текст более десяти раз и понимаем сорок или пятьдесят процен-
тов его смысла, после читаем объяснения [к нему] и понимаем тридцать или два-
дцать процентов, затем снова читаем основной текст и понимаем еще десять или
двадцать процентов. Прежде не понимали Мэнцзы из-за большой длины его глав,
но если так читать, то хотя его главы и на самом деле длинные, они будут прони-
заны вкусом [его] мысли (и вэй 意味) от начала до конца»4.
Второй пункт объединяет группу правил, ориентирующих на непредвзятый
подход к рассмотрению текста. В данном случае Чжу Си выступает против «двух
недостатков» лян чжун бин 兩種病, которые он считал характерными для «уче-
ных» сюэ чжэ 學者 своего времени: «…один заключается в предпочтении своего
личного мнения (сы и 主私意), другой — в давнем следовании прежним толкова-
ниям (сянь жу чжи шо 舊有先入之說)»5.
Не только эти, но и все другие недостатки в чтении он в конечном счете ста-
вит в зависимость от определенного состояния «сердца» — сознания многих сво-
их современников, — определяя его как «грубое сердце» цу синь 粗心, «невнима-
тельное и неспособное к исчерпывающему исследованию» бу цзыси цюнцзю 不子
細窮究6. Оно идентично «человеческому сердцу» жэнь синь 人心, т.е. «сердцу,
исполненному вещных (мирских) желаний (стремления к материальному благо-
получию)» у юй чжи синь 物欲之心, и эквивалентно также «упущенному сердцу»
фан синь 放心, о котором говорил Мэнцзы, подразумевая пренебрежение «корен-
ным сердцем» бэнь синь 本心 — врожденными добродетелями7. У людей с таким
«сердцем» и соответствующее отношение к чтению. Им, во-первых, оказываются
ближе всего «грубые книги» цу шу 粗書8, противопоставляемые «книгам премуд-
1
См. [Чжунго мэйсюэ ши, 1984, т. 1, с. 85–86].
2
3
[Там же, с. 167].
4
[Там же, с. 190–191].
5
[Там же, с. 186].
6
[Там же, с. 172].
7
См. Мэнцзы, 11.11; [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 176, 177, 184].
8
рых и достойных» шэн сянь чжи шу 聖賢之書1, а во-вторых, и сама манера чте-
ния характеризуется тем, что Чжу Си называет словами «гонка», «гнать вперед»
(сянцянь цзаньцюй 向前趲去)2, подразумевая под этим также «натяжку» (по 迫,
цзипо 急迫)3: «…они хотят только [гнать] вперед, не желают отступать (туйбу 退
步). И чем больше [гонят] вперед, тем меньше понимают в чтении… Недостаток,
пожалуй, состоит в привязанности, в нежелании отложить (или “отказаться”,
“оставить” фанся 放下)»4. Здесь Чжу Си определяет наиболее общий недостаток
людей с «грубым сердцем» буддийским термином «привязанность» чжичжу 執
著, санск. abhiniveṡa, означающим привязанность к вещам, цепляние за них, за
все земное, за жизнь, стремление к ним и страх перед риском их не обрести или
утратить. Но он его переосмысливает в применении к чтению и интерпретации
текстов. Абхинивеша в чтении — это постоянное пребывание в беспокойстве,
происходящем от стремления поскорее полностью понять книгу и боязни не
добиться своей цели. Такое беспокойство в конечном счете определяется при-
сущей «человеческому сердцу» эгоцентрической настроенностью сы 私, жела-
нием успешно сдать экзамены по канонической литературе, сделать карьеру
и т.д. Чжу Си непосредственно использует этот термин для характеристики ра-
боты над текстом: «Если, читая книгу, [у вас] возникло мнение (цзянь 見), [оно]
не обязательно является правильным, к [нему] нельзя сразу привязываться
(чжичжо 執著), но отложите в сторону и лучше почитайте еще книгу, чтобы
прийти к новому мнению (синь цзянь 新見). Если же придерживаться одного
мнения (и цзянь 一見), то нашему сердцу (сознанию) будет поставлена преграда
этим мнением»5.
По Чжу Си, эта «читательская» абхинивеша является главным препятствием
для реконструкции «намерений» древних «авторов», носителей «принципов» ли
理, ибо она способствует тому, чтобы читатель еще до изучения текста поспешил
увидеть в них свое «личное мнение» сы и 私意, обусловленное его личными сы
私 интересами: «Когда в нынешнее время читают книги, то сначала составляют
свое мнение (цзы лилэ и 自立了意) и только после этого принимаются за чтение,
и все понимают речи древних людей в соответствии со своими намерениями
(цзыцзя исы 自家意思). В таком случае они только распространяют свои намере-
ния, как же им понять намерения древних людей (гужэнь исы 古人意思)?!» 6 .
И далее Чжу Си уточняет: «[Когда] при чтении текста заранее составляют [о нем
свое] представление (сянь ю ицзянь 先有意見), [то] оно, полагаю, является только
личным мнением (сы и 私意)»7.
1
[Там же, с. 177].
2
Чжу Си в приводимой ниже цитате и в ряде других мест дает это выражение в сокращении:
сянцянь 向前 «вперед», но в одном месте приводит его полностью: сянцянь цзаньцюй 向前趲去, см.
3
4
[Там же, с. 185–186].
5
[Там же, с. 184].
6
[Там же, с. 180].
7
[Там же, с. 185].
Торопливость под влиянием абхинивеши проявляется и в процессе чтения:

«Когда читают тексты людей прошлого и, не поняв еще их мысли (ци и 其意),
легкомысленно занимаются толкованием (ли шо 立說), то этим особенно вредят
делу. И не понимают истинного принципа (бу дэ чжэн ли 不得正理), и впустую
тратят свои умственные силы»1. Собственно, это проявление той же «гонки», но
уже в форме допущения всяких «натяжек» в пояснениях к тексту: «Вообще, читая
слова премудрых и достойных людей, не надо допускать натяжек (по дэ тай цзинь
迫得太緊)… Вообще говоря, читая текст, надо избегать натяжек (цзипо 急迫), при
появлении сомнения последовательно обдумывать его. При желании понять с пер-
вого раза не обрести своего принципа»2. К этому же правилу относится необходи-
мость делать пропуски в объяснении тех мест, которые в данный момент не могут
быть объяснены: «Когда в канонических книгах встречаются места, которые не-
возможно объяснить, то требуется только делать пропуски (цюэ 闕). Если все по-
следовательно объяснять, то сразу же появятся непонятные места и ошибки»3.
Одним из наиболее эффективных способов избежать «натяжек» Чжу Си счи-
тал изучение контекста слова или выражения. Когда ученики его спрашивали
о выборе подходящего значения слова, он отвечал: «Надо смотреть контекст
[иероглифов] (кань шанся вэнь 看上下文)»4. По его мнению, контекстуальностью
пренебрегают тоже из-за «привязанности к вещам», в данном случае — к какому-
то одному значению слова: «Вообще, читая, надо выяснять, каково контексту-
альное значение слов (шанся вэньи 上下文意), нельзя задерживаться на одном
иероглифе (досл. «вязнуть [в нем]» ни 泥)»5.
И одним из его наиболее общих положений по данному вопросу было: «Уче-
ному нельзя переносить (цяньцзю 遷就) свои мысли (цзи и 己意) в слова пре-
мудрых и достойных»6.
Таким образом, в данном случае Чжу Си проявлял достаточно рационалисти-
ческий, научный подход к изучению текста. И судя по его приводимому в на-
стоящем издании комментарию к Мэнцзы, он старался следовать всем этим пра-
вилам, которые им же и были сформулированы.
Второй недостаток — приверженность «прежним толкованиям» — непосред-
ственно связан с пониманием Чжу Си чтения как творческого акта. Для него чи-
тать значило интерпретировать по-новому: «Учащимся нельзя придерживаться
только прежних мнений (цунцянь со цзянь 從前所見), их надо устранять, только
тогда может появиться новая мысль (синь и 新意). Это как появляется чистая во-
да после избавления от грязной»7. Подчеркивая важность нового прочтения, он
неоднократно цитирует также известное высказывание Чжан Цзая 張載 (1020–
1077): «При встрече с непонятным местом надо сразу же “смыть старое мнение
1
2
[Там же, с. 185].
3
[Там же, с. 193].
4
[Там же, с. 192].
5
[Там же, с. 192].
6
[Там же, с. 185].
7
[Там же, с. 186].
(цзю цзянь 舊見), чтобы появилась новая мысль (синь и 新意)”, и тогда только
читать основной текст (бэнь вэнь 本文)»1.
Здесь проявляется та же диалогичность, характерная для Чжу Си в его подхо-
де к чтению и интерпретации текста. Он говорил, что «непонятное место (бу тун
чу 不通處), естественно, вызывает сомнение (и 疑)»2. Но в самом сомнении видел
весьма положительный фактор, совершенно необходимый для понимания текста:
«Когда при чтении не появляется сомнений, необходимо сделать так, чтобы они
были; а появляются сомнения, их надо устранять, только тогда и будет продви-
жение и рост» 3 . Сомнение равнозначно появлению вопроса. В представлении
Чжу Си процесс понимания не может не становиться обменом вопросами и отве-
тами между автором текста и читателем. Здесь, по сути, находит подтверждение
известное положение Г. Гадамера: «…мы способны понять только то, что нам
представляется ответом на вопрос… Диалектика вопроса и ответа и состоит
в том, что в действительности всякий вопрос сам по себе вновь является ответом,
мотивирующим следующий вопрос. Таким образом, процесс обмена вопросно-
ответными репликами обнаруживает структуру, лежащую в основе человече-
ского общения, фундаментальную структуру диалога. Этот феномен составляет
суть человеческого понимания»4. Для Чжу Си без появления сомнения, вопроса,
т.е. без диалога с автором текста, не может быть и его понимания.
А «грубое сердце», о котором говорилось выше, в принципе, не диалогично.
Люди с таким сердцем не мучаются сомнениями и вопросами, они, как уже отме-
чалось, «привязаны к вещам» и до прочтения книги торопятся составить о ней
мнение; вообще, у них на все случаи жизни есть готовые ответы, и в этом смысле
между предлагающими свое «личное мнение» и «привязанными» к традицион-
ной точке зрения нет принципиальной разницы. Как у тех, так и у других имеется
уже готовая точка зрения, и несмотря на то что «личное мнение» внешне не от-
носится к традиционному, Чжу Си называет его не «новым», а «оригинальным»,
«необычным» синьцзи 新奇, т.е. новым только в формальном отношении, но не
по существу, и вполне эгоцентричным: «Ныне ученые обычно стремятся созда-
вать тексты только для [практического] применения (цзо вэньцзы юн 作文字用)
и обычно стремятся говорить оригинально (синьци 新奇), [чтобы] то, что говорят
они, было лучше того, что говорят другие; это большой недостаток у ученых. Как,
например, когда слушают, что говорит человек, то надо выслушивать его до кон-
ца, нельзя прерывать5 для того, чтобы высказать свое личное мнение (цзи ицзянь
己意見 ). В противном случае будет непонятно, говорит он правду или нет,
а только выскажешься сам, но это никогда не помогает делу»6. Чжу Си поясняет,
что личные интересы такого стремления к «оригинальному» лежат в области го-
1
[Там же].
2
[Там же].
3
[Там же].
4
[Гадамер, 1991, с. 130].
5
Обращает на себя внимание то, что в этой аналогии под человеком, которого надо выслушать
до конца, подразумевается «автор» древнего текста.
6
сударственных экзаменов, открывающих дорогу для карьеры и материального

благополучия: «В наши дни мало настоящих читателей — вред, обусловленный
современной прозой (шивэнь 時文) для императорских экзаменов; только берутся
читать и сразу же заранее составляют [свое] мнение (сянь ли гэ исы 先立箇意思),
стремятся к оригинальному (синьци 新奇), но совсем не понимают, соответству-
ют ли их изначальные намерения (та бэньи 他本意) реальности. Только устре-
мятся к оригинальному и сразу же намереваются создавать современную прозу
для [практического] применения…»1.
Таким образом, и любители оригинальных прочтений, и защитники старых ком-
ментариев хотя и по-разному, но приходят к одинаковому результату: они выпа-
дают из диалога с древними мудрецами. Чжу Си критикует их не только за эгоцен-
трическую привязанность к какому-то одному аспекту чтения, но и за ориентацию
на оторванное от реальной жизни, сугубо книжное знание. В этой критике он про-
ясняет также другие кардинальные аспекты интерпретации текста и определяет
свое отношение к предшествующей экзегетической традиции: «В чтении нужно
быть близким к себе (це цзи 切己) и испытывать на своем личном опыте (ти янь
體驗). Нельзя исходить только из чтения текста, [в этом] тоже не может быть про-
движения и роста… В чтении нельзя сосредоточиваться только на том, чтобы
искать принципы на бумаге, но нужно, напротив, указывая на себя, обращаться [за
ними] к самому себе… Со [времени] Цинь и Хань никого не было, кто говорил бы
об этом, но всегда искали [принципы] только в книгах, не обращались [за их] пони-
манием к себе»2. Для Чжу Си чтение книг древних «авторов», равнозначное диало-
гу с ними, подразумевало «близость к себе», т.е. персональную ответственность за
то, чему они учили, а она, в свою очередь, обязывала актуализировать свою сущ-
ность — «испытывать» их поучения «на своем личном опыте». Афористически
кратко он сформулировал те же мысли следующим образом: «Ученые должны
обращаться [внутрь] и взыскивать с себя (фань цю чжу шэнь 反求諸身) словами
премудрых и достойных, каждое [их слово] использовать для своей личной про-
верки (тича 體察)»3.
Такая «близость к себе», чувство внутренней, интимной ответственности за
слова древних «авторов» как личных партнеров коммуникации тоже относится
к одной из существенных особенностей диалогического общения. О ней проник-
новенно писал М. Бубер: «…разговор нельзя обрывать таким образом; каждый из
его участников должен полностью проявить себя в своей неизбежной для чело-
века односторонности и именно вследствие этого реально понять, что он ограни-
чен другим участником… ко мне было обращено слово, требующее ответа… Ни-
что не может отказаться служить сосудом такого слова. Границы возможности
диалога — это границы проникновения… Собака взглянула на тебя, ты отвеча-
ешь за ее взгляд, ребенок взял тебя за руку, ты ответствен за его прикосновение к
тебе, толпа людей движется вокруг тебя, ты ответствен за их бедствия… идти
1
[Там же, с. 175].
2
[Там же, 1986, с. 181].
3
[Там же]. Данный афоризм построен на дословно взятом выражении из Мэнцзы: «...обращаться
[внутрь] и взыскивать с себя» фань цю чжу шэнь 反求諸身; см. Мэнцзы, 3.7.
навстречу другому… когда человек отказывается заняться другой личностью в ее

особенности… в особенности, субстанционально касающейся его души и вол-
нующей ее… Тогда диалог превращается в видимость… надо жить мысля, имен-
но мысля другого — не вымышленного, а существующего во плоти человека, его
конкретность… мыслить его не как мыслителя, а как личность, которой принад-
лежит и деятельность мышления…»1.
Так же и в соответствии с герменевтикой Чжу Си: читателя, находящегося
в диалоге с древними «авторами», должно лично задевать, трогать каждое их
слово, которое «субстанционально касается его души и волнует ее», оно требует
от него ответа, читатель идет навстречу им, ограничен ими, чувствует личную
ответственность за свое общение с «авторами», мыслит их как «существующих
во плоти» людей, испытывает на себе то, что пережили они.
Здесь у Чжу Си, согласно сущности и герменевтики, и диалога, само понима-
ние оказывается равнозначным «свершению»2, т.е. применению понятого к своей
экзистенциальной ситуации. Это применение выражается и в снятии старого ис-
толкования новым, и в следовании тому, что по-новому понято, в жизни. Пони-
мание и практика в таком широком смысле совпадают. Акцентируя их неразрыв-
ное единство, Чжу Си даже говорил о необходимости не оставлять никакого за-
зора между ними: «Учащимся, когда они что-то узнают (вэнь 聞), надо тут же
[это] исполнять (син 行), и только тогда [они] достигнут понимания (дэ 得). Если
достали одну книгу, то надо сразу же ее читать, обдумывать и исполнять. Разве
можно оставаться в ожидании и ничего не делать?! Даже если достали одну часть
[текста], то будет неплохо сразу же исполнять [усмотренные в ней] принципы»3.
Для людей же с «грубым сердцем», выпадающих из диалога, и то и другое забло-
кировано текстом, тем, что является книжным знанием, которое не может стать
ни пониманием, ни жизненной практикой. И без диалога, т.е. без «близости
к себе», для этого знания недоступна также практическая проверка.
Подытоживая рассмотрение двух первых пунктов, можно сделать вывод, что
если в первом говорится о том, как сделать «чужое» слово «своим», что называ-
ется, перевоплотиться в «автора», то во втором формулируются условия и прие-
мы, позволяющие избежать при этом какой-либо отсебятины, предвзятости.
А третий пункт определяет уже общую основу, дающую возможность выполнить
разобранное в предыдущих пунктах. В его двух положениях говорится о необхо-
димости сосредоточиваться на одном предмете — понимании текста, без отвле-
чения на что-то другое и какой-либо утилитарной заинтересованности. Здесь речь
идет об определенном состоянии сознания, противоположном «грубому сердцу»,
главному, с точки зрения Чжу Си, препятствию для «правильного» чтения.
1
[Бубер, 1995, с. 98, 101, 107, 110, 112, 115].
2
«С точки зрения интерпретатора, свершение (Geschehen) означает, что… слово, которое дошло
до нас как предание и к которому мы должны прислушаться, действительно достигает нас, и причем
так, как если бы оно именно к нам и обращалось, именно нас и имело в виду» [Гадамер, 1988,
с. 533]. См. также о герменевтическом и диалогическом «свершении» [там же, с. 363–369; Бубер,
1995, с. 93].
3
Он выделяет несколько существенных признаков, относящихся непосредст-

венно к этому сознанию, и среди них наиболее часто говорит о «пустоте» сюй 虛,
вернее о «пустом сердце» сюй синь 虛心 , которое связывает прежде всего
с устранением разного рода предубеждений и предвзятостей, чтобы обеспечить
максимальную открытость для восприятия текста: «Вообще, читая книги, надо
читать [их] с пустым сердцем (сюй синь 虛心), не следует заранее заниматься их
толкованием (сянь ли шо 先立說)… Вообще говоря, при чтении надо опустошить
сердце, [чтобы в нем не оставалось] ни одного мнения (сюй синь и и 虛心一意),
читать основной текст (чжэн вэнь 正文) до близкого знакомства [с ним], нельзя
сразу же давать объяснения (ли цзе 立解)»1. Не случайно, что он соединяет это
состояние сознания также с двумя другими положениями того же второго пунк-
та: «Читать надо с пустым сердем и в близости к себе. Только с пустым сердцем
можно понять мысли премудрых и достойных; если близок к себе, то не сочтешь
их слова пустыми речами (сюй шо 虛說)… С пустым сердцем ясно видят прин-
ципы, в близости к себе естественно постигают [их] на своем личном опыте (ти
жэнь 體認)»2.
Следующий ряд признаков хотя и уступает «пустоте» по тому вниманию, ко-
торое им уделяет Чжу Си (встречаются в его высказываниях на порядок реже),
тоже имеют для определения этого сознания весьма существенное значение.
К ним относятся «сосредоточенность» чжуань 專, «устойчивость» дин 定, «спо-
койствие» цзин 靜, «ровность» пин 平 и «непринужденность» фанкуань 放寬. Эти
признаки определяют в сознании уже не столько то, чего в нем нет, характери-
зующее свойственную ему открытость, сколько структурные особенности его
содержания.
Ведущей в этом ряду является, пожалуй, «сосредоточенность», во всяком слу-
чае, Чжу Си говорит о ней несколько больше, чем о других, и при их совместном
рассмотрении — в первую очередь. Под сосредоточенностью он понимает преж-
де всего направленность всех умственных действий на один предмет: «Если со-
средоточить сердце (чжуань синь 專心), то разве не будет понимания»?! В чте-
нии надо сосредоточиваться на одном (чжуань и 專一). Читая одну эту фразу,
надо уразумевать одну эту фразу; читая одну эту главу, надо уразумевать одну
эту главу. Надо полностью рассмотреть одну эту главу и тогда только читать
другую, не следует размышлять о других главах и фразах»3.
Эта сосредоточенность в то же время требует отрешенности от внешнего ми-
ра: «Читая книгу, надо, чтобы [ваши] тело и сознание (шэнь синь 身心) проника-
ли (жу 入) в этот параграф [текста] и вы уже больше не спрашивали о том, что
происходит вне [его], и тогда только увидите принцип параграфа… Современные
люди [одновременно] и читают текст, и думают о других делах, но это только
бесполезная трата времени»4.
1
[Там же, с. 179, 191].
2
[Там же, с. 179].
3
[Там же, с. 168].
4
[Там же, с. 177–178].
Что касается ее «структуры», то она выступает противоположностью «несо-

бранности», характерной для «грубого» сознания: «Если при выполнении зада-
ний человек не сосредоточится (чжуань и 專一), а будет смотреть по сторонам,
то его сердце (сознание) уже заранее будет несобранным («несосредоточенным»,
«разрозненным», «рассеянным», «в беспорядке» саньмань 散漫), как же он [то-
гда] увидит принципы?»1. Для устранения такой «несобранности» сознания Чжу
Си предлагает: «Лучше отложить текст и привести в порядок (даде 打疊) мысли,
чтобы они успокоились (исы цзин 意思靜), и [только] тогда приступать к чте-
нию»2. В соответствии с этим правилом «собирают (шоуши 收拾) [мысли], чтобы
они (исы 意思) были внутри (цзай ли 在裏)…»3. Таким образом, сосредоточение
означает упорядочение и собирание воедино мыслей в их направленности не на
внешний мир, а на «внутреннее» в сознании, т.е. речь идет о фокусировании
и самоуглублении умственного действия, думания.
Собственно, все остальные признаки только расширяют и уточняют характе-
ристику этого «пустого» и «сосредоточенного» сердца-сознания: «Когда сердце
неустойчиво (бу дин 不定), принципы невозможно усмотреть. Для чтения необ-
ходимо прежде всего привести сердце (сознание) в устойчивое [состояние] (дин
定), чтобы оно было как стоячая вода, как ясное зеркало (мин цзин 明鏡). Разве
может темное зеркало что-то отражать?.. Читать, только когда сердце ровно (пин
синь 平心) и порыв устойчив (дин ци 定氣)… Когда, читая, делают непринужден-
ным (фанкуань 放寬) сердце (сознание), то принципы сами собой проявляются…
Для чтения надо успокоить (цзин 靜) сердце, сделать непринужденными (куань
寬) мысли (исы 意思)...»4.
Все эти признаки характеризуют, как уже было сказано, определенное состоя-
ние сознания. Но к ним Чжу Си добавляет еще два внешних условия: «сидение
в спокойствии» цзин цзо 靜坐 и «спокойное место» цзин чу 靜處. «Сидение в спо-
койствии» соединяется с наличием досуга, свободы от суетных официальных
обязанностей: «Когда читают, будучи ничем не заняты (сяньцзя 閑暇), и в спо-
койствии сидят (цзин цзо 靜坐), то [это] делает сердце ровным (пин 平) и приво-
дит порыв в устойчивое [состояние] (дин ци 定氣), и [тогда] видят, как принципы
последовательно проясняются»5. А «спокойное место» в одном из примеров Чжу
Си буквально и символически представляет еще «затворенными воротами» би
мэнь: «В прошлом господин Чэнь Ле горевал, что [у него] нет памяти. Однаж-
ды, когда он прочитал в Мэнцзы: “Учение и является путем не чего-либо иного,
как только поиска своего упущенного сердца”, его осенило: “Как я могу запо-
минать книги, если не вернул (досл. ‘не собрал’ бу шоу 不收) своего сердца
(сознания)?”. Вслед за тем [он] затворил ворота (би мэнь 閉門), стал в спокой-
ствии сидеть (цзин цзо 靜坐) и не читал книг более ста дней — так [он] вернул
[свое] упущенное сердце; когда же [вновь] приступил к чтению книг, то ничего
1
2
[Там же, с. 177–178].
3
[Там же, с. 177].
4
[Там же, с. 176, 164, 168, 181].
5
[Там же, с. 178].
не забывал даже после одного прочтения»1. И хотя «затворить ворота» здесь по-
требовалось для укрепления памяти, но это непосредственно характеризовало
и учение Чжу Си о чтении, в котором запоминание текста играло первостепенно
важную роль. Для запоминания требовалась прежде всего сосредоточенность
сознания.
«Сидение в спокойствии» выступало у Чжу Си синонимом «спокойного мес-
та»: «Современные люди, читая тексты, в своем большинстве небрежны в чте-
нии, поэтому [читают] невнимательно. Ученые же, напротив, в спокойном месте
(цзин чу 靜處) собирают (шоуши 收拾) [мысли], чтобы они (исы 意思) были внут-
ри (цзай ли 在裏), и только после этого с пустым сердцем принимаются за чте-
ние; в таком случае их принципы не могут не проясняться»2.
«Сидение в спокойствии» и «спокойное место» были, конечно, обязательны-
ми условиями не только чтения. Выше уже говорилось о том, что Чжу Си при-
равнивал читательское дело к гносеологическому методу и способу интеллекту-
ально-нравственного преобразования обычного человека до уровня древних муд-
рецов. Он непосредственно связывал эти функции чтения с рассмотренными
выше особенностями «пустого» сознания: «Когда читают произведения людей
прошлого и, не поняв еще их намерений (ци и 其意), легкомысленно делают
пояснения (ли шо 立說), то этим особенно вредят делу. И не понимают истин-
ного принципа (бу дэ чжэнь ли 不得正理), и впустую тратят свои умственные
силы. Лучше с пустым сердцем в спокойствии читать (сюй синь цзин кань 虛心靜
看 ), т.е. заниматься самосовершенствованием (ханьян 涵養) и исследованием
(цзюсо 究索), [в таком случае] результатов будет в два раза больше, чем уси-
лий»3.
Приведенное выше выражение «в спокойствии читать» идентично «сидению
в спокойствии» и «спокойному месту». Кроме того, эти два последних понятия,
особенно первое, являются наиболее общими, родовыми для всех рассмотренных
выше признаков «пустого» сознания. А «сидение в спокойствии» вместе со всеми
ними, которые являются и его признаками, и прежде всего такими, как «пустое
сердце» кун синь, «сосредоточенность» чжуань и «устойчивость» дин, восходят
к обозначению даосской и буддийской медитации. Из того, как Чжу Си опреде-
ляет, например, сосредоточенность, связывая ее с фокусированием мысли и са-
моуглублением, нельзя не признать, что здесь он ведет речь именно о медитации.
Аналогом чжусианскому цзин цзо выступает, как известно, даосское цзо ван (坐
忘) «сидеть в забытьи», впервые рассмотренное в Чжуанцзы4. В одной из его
притч говорится и о «пустом сердце» как результате «сердечного пощения» или
«поста сердца» (синь чжай 心齋)5. Цёрен, сравнивая трактовку кун синь у Чжу
Си и в этой притче, приводит слова Грэма о том, что в Чжуанцзы речь идет
об освобождении от «концептуального знания», и частично допускает тот же
1
[Чжуцзы юйлэй, с. 177].
2
[Там же].
3
[Там же, с. 179].
4
[Чжуцзы цзичэн, 1957, т. 3, с. 23].
5
[Там же, т. 3, с. 47].
смысл у сунского философа, настаивавшего на избавлении от предубеждений

с той поправкой, что для Чжу Си более важным было не столько покончить
с ними, сколько «держать их под контролем» 1 . Исходя из процитированных
выше «речей» Чжу Си, мне все же кажется, что он проповедовал полное устра-
нение предубеждений, а в притче Чжуанцзы о «пустом сердце» воспринял идею
о необходимости преодолеть субъект-объектное отношение для слияния с дао —
путем. У него чтение на завершающем этапе становится способом достигнуть
того, чтобы трансцендентное — принцип ли как «великий предел» — присутст-
вовало в сознании читателя «вполне реально, на самом деле, “в подлиннике”,
преображая тем самым все человеческое существо»2, т.е. чтение на таком уров-
не уже становится разновидностью мистической интуиции3. Согласно учению
Чжу Си, этот принцип хотя и существует в людях изначально в их «природе»
син 性, как и во всем остальном, но не присутствует в человеческом сознании
жэнь синь 人心.
Особого внимания заслуживает у Чжу Си также термин «устойчивость» дин
定. В развивавшейся с эпохи Восточной Хань даосской религии он вошел в со-
став другого термина — «устойчивое созерцание» дингуань 定觀, обозначавшего
один из медитативных способов достижения долголетия. От практиковавших его
даосов требовалось отрешиться от внешних треволнений, сидеть в спокойствии
и самоуглублении, освободиться от всех помыслов, неустанно предаваться таким
бдениям долгое время, чтобы в результате обрести дао4. Но еще большее значе-
ние этот термин получил в буддизме: дин 定 (samādhi), конечная ступень восьме-
ричного пути, нередко соединялся в Китае с термином чань 禪, медитацией —
дхьяной (dhyāna), в одно понятие чаньдин 禪定, имевшее различные значения:
сосредоточение мысли, дхьяна и созерцание в неразрывном единстве с высшей
мудростью праджней (божэ 般若)5. Чжу Си в одном из своих процитированных
выше высказываний сравнил «устойчивое» дин сердце-сознание с «ясным зерка-
лом» мин цзин 明鏡 — явная аллюзия на почти такое же сравнение («Сердце по-
добно ясному зеркалу на подставке» Синь жу мин цзин тай 心如明鏡臺) в гатхе
Шэнь Сю, которую оспорил своей гатхой Хуэй Нэн, когда их наставник — пат-
риарх школы Чань выбирал своего преемника6. При этом, конечно, нужно иметь
в виду, что самое раннее сравнение сознания с зеркалом встречается в даосском
памятнике Чжуанцзы: «Совершенный человек пользуется сердцем как зеркалом»7.
Более того, в нем встречается высказывание, состоящее из выражений «сидеть
в спокойствии» и «делать устойчивым порыв (ци)», правда, «спокойствие» обо-
1
[Zoeren, 1991, 241].
2
[Семененко, 2008, с. 87].
3
См. [Лосский, 1995, с. 137, 277 и др.].
4
См. [Цзунцзяо цыдянь, 1985, с. 709].
5
См. [Там же, с. 709, 1052].
6
См. [Там же, с. 224, 1129], а также [Дюмулен, 2003, с. 88–89]. Сама эта история рассказана
в сутре Шестого патриарха школы Чань Хуэй Нэна: «Сутра Помоста Шестого патриарха» Лю цзу
тань цзин. 六祖壇經 См. [Абаев, 1989, с. 181–183; Маслов, 2000, с. 347–350].
7
[Чжуцзы цзичэн, 1957, т. 3, с. 51].
значено словом ань 安, а не цзин 靜, как у Чжу Си, но это еще может быть связа-
но с контекстом, посколько речь здесь идет об обеспечении безопастности царя,
а ань как раз дополняет этим значением цзин: «Посидите в спокойствии и сде-
лайте устойчивой [свою] ци (ань цзо дин ци)»1.
Положение о том, что на неоконфуцианство и философию Чжу Си оказали
большое влияние даосизм и особенно буддизм, давно стало в научной лите-
ратуре аксиомой. Очевидно их влияние и в его «Правилах чтения». У Конфуция
и Мэнцзы мы не найдем такой явной разработки идей медитации, как в ран-
нем даосском памятнике Чжуанцзы и в буддизме. Но в данном случае Чжу
Си все же не просто «видел конфуцианство через буддийские линзы»2, а при-
спосабливал к нему то, что раньше в нем развито не было. Он придавал даос-
ским и буддийским видам медитации конфуцианское содержание. И в резуль-
тате созданные им правила относятся не просто к чтению книг, а к достижению
в этом читательском акте медитации, становятся правилами медитативного
чтения.
Но я не стал бы отделять в его учении «форму конфуцианской медитации»
как «тихого сидения» от «исследования вещей» гэ у 格物 «критическим разу-
мом», в чем пытается убедить Джон Бертрон, усматривающий в них «два основ-
ных способа» самосовершенствования3. Выше уже отмечалось, что само чтение,
включающее не только рациональную интерпретацию, но и интуитивное пони-
мание, приравнивается у Чжу Си к «исследованию вещей». Медитация как со-
зерцание/интуиция, собственно, и есть понимание, которое является сущностью
герменевтики. Таким образом, Чжу Си находит сущность герменевтики в меди-
тации. Но, как было раньше рассмотрено, чтение у него диалогично, равнозначно
диалогу. А диалог по своей сути предполагает именно интуитивное понимание
«между строк» или вообще без слов, «сообщающееся молчание», «бессловесную
глубину», о которых М. Бубер пишет: «Знание и не нужно. Ибо там, где между
людьми установилась открытость, пусть даже не в словах, прозвучало священное
слово диалога… Это именно единство жизни, однажды воистину обретенное,
которое никакими изменениями не может быть разорвано в тварной повседнев-
ности и в “обоженные” возвышенные минуты; единство неразрываемого, неухо-
дящего пребывания в конкретности, в котором мы слышим слово и можем про-
лепетать в ответ»4. Для Чжу Си, согласно процитированным ранее высказывани-
ям, понимание должно «приходить само», и у читателя, чье сознание приведено
в «непринужденное» состояние, «принципы сами собой проявляются». Такое
понимание не нуждается в словах, произносятся ли они вслух или в уме, оно сло-
весно невыразимо. В комментарии к Мэнцзы Чжу Си в качестве аргумента при-
водит слова одного из своих современников, неоконфуцианца Инь Туня, полно-
стью принимая его точку зрения: «Малую ученость (сясюэ 下學) можно передать
1
[Там же, с. 205].
2
[Norden, 2008, p. XLI].
3
См. [Berthrong, 2000, p. 14–15].
4
[Бубер, 1995, с. 96, 113].
словами, но высшее познание (шан да 上達) постигается сердцем, таков смысл

рассуждения Чжуан Чжоу (Чжуанцзы) о колеснике”»1.
Таким образом, с чтением в Ду шу фа совмещаются воедино герменевтика,
диалог и медитация. Но в их единстве диалог является несущей конструкцией,
конститутивной основой, на которой строятся остальные три компонента. И это
не случайно, а было связано, как отмечалось выше, с обращенностью Чжу Си
в его изучении конфуцианских канонов и вообще древнекитайской литературы
к современности.
Глава VIII
КОММЕНТАРИЙ
КАК ПУБЛИЦИСТИЧЕСКИЙ
ЖАНР
Сунское неоконфуцианство возникает как отклик на серьезные вызовы своей

эпохи. К ним относились и поражения китайской империи в войнах с внешними
врагами, и социальные проблемы, вызвавшие ожесточенную борьбу в обществе
из-за реформ, и ослабление позиций конфуцианцев в противостоянии с широко
распространившимся в то время чань-буддизмом. Неоконфуцианцы отвечали на
эти вызовы, как и их ближайшие предтечи в эпоху Тан, стремлением вернуться
к намеченным еще Хань Юем истоку и началу конфуцианской традиции. Такое
стремление реально означало для них «возвращение к древности» фу гу 復古,
представленной прежде всего Конфуцием и Мэнцзы. А те жили в период «Сра-
жающихся царств» Чжаньго 戰國, отмеченный соперничеством «ста школ» бай
цзя 百家, когда центром интеллектуальной деятельности был один из видов диа-
лога — спор бянь 辯. Многие китайские «учителя» выступали как частные лица,
создатели частных школ, и развивали в свободном состязании друг с другом свои
учения. Они делали акцент на внутреннем духовном самосовершенствовании,
в отличие от эпохи Хань с ее ориентацией на активную внешнюю деятельность.
В древнем конфуцианстве одними из наиболее перспективных для сунского вре-
мени стали мысли Мэнцзы о доброте человеческой природы, о сердце-сознании
как органе размышления, о доступности высшей мудрости для всех людей и об
отношении к древним по аналогии с общением друзей, равных между собой по
нравственному побуждению. Чжаньго был периодом острых идеологических про-
тиворечий, напоминавших распри сунского времени. И сами учения Конфуция
и Мэнцзы, и интеллектуальная обстановка, в которой они складывались, отвеча-
ли запросам неоконфуцианцев. Это нашло отражение и в герменевтике Чжу Си.
1
Мэнцзы, 1 к 14.5. Дж.Р. Херман пишет о том, что Чжу Си не придавал большого значения обуче-
нию по книгам и его акцент на «интуитивной, психической связи читателя с древними мудрецами
перекликается с учением дзэн о передаче дхармы от сознания к сознанию» [Herman, 2000, p. 223].
В своей уже давней, но интересной статье о сунском жанре «записей речей»

юйлу 語錄 Д. Гарднер пишет о том, что неоконфуцианцы в юйлу утверждали но-
вый подход к канонам1. Обобщенно его выводы об этом подходе можно свести
к четырем основным положениям. Во-первых, изменилось соотношение в авто-
ритетности между каноническими мудрецами и людьми более позднего времени,
в данном случае — современными сунскими мыслителями, ибо произошло их
некоторое уравнивание, последние по отношению к первым стали занимать ме-
нее подчиненное положение; во-вторых, в неоконфуцианских юйлу книжный
язык вэньянь был заменен на разговорную речь того времени, которая использо-
валась в частном образовании в противоположность официальному и служила
распространению конфуцианских идей среди простых людей, признававшихся
способными подняться до уровня древних мудрецов; в-третьих, усложнился
«способ дискурса» по структуре диалога: коммуникация не только между учите-
лем и каноническим «автором» и учителем и учениками, но и между учителем
и другими современными ему мыслителями; в-четвертых, повысилась роль дис-
куссии, спора в обсуждении канонов, к которым стали относиться «менее стро-
го», с большей свободой2.
По краткому перечислению основных тезисов этой статьи видно, что неокон-
фуцианские нововведения уже были контурно обозначены в период Чжаньго.
Они мыслились как возрождение древнего идеала и соответствовали общим ин-
тересам конфуцианской элиты сунского времени, поэтому должны были в той
или иной степени отражаться и в других жанрах, и прежде всего в подстрочном
комментарии, получившем тогда тоже очень широкое распространение. Но Гард-
нер по многим из перечисленных пунктов противопоставляет ему «записи ре-
чей», считая, что при написании комментария неоконфуцианцы «ощущали тяже-
лый груз канонического авторитета», «редко обращались к мнениям современни-
ков» и подстрочный комментарий «всегда писался архаическим литературным
стилем», в нем «вряд ли могла бы встретиться строка литературного китайского
со строкой неофициального разговорного языка — это могло бы показаться гру-
бым»3.
Здесь американский исследователь, подчеркивая жанровую специфику экзеге-
зы, упускает из виду особенности ее развития в эпоху Сун. Данной им характе-
ристике совершенно не соответствует комментарий Чжу Си к Мэнцзы. Она даже
противоречит рассмотренным выше правилам чтения. Уж чего надо было в пер-
вую очередь избежать читателю, а значит и комментатору, так это восприятия
«канонического авторитета» как «тяжелого груза». Следуя Мэнцзы, Чжу Си
культивировал отношение к древним как к друзьям и без установления с ними
близкого контакта считал невозможным достигнуть понимания их изначальных
намерений.
1
См. [Gardner, 1991, p. 580].
2
Гарднер даже пишет, что произошла «в какой-то степени десакрализация» канона, см. [Gardner,
1991, p. 596].
3
См. [Gardner, 1991, p. 577, 582, 585].
В научной литературе уже давно отмечается наличие в комментариях Чжу Си

необычно большого количества цитат из работ современных ему сунских авто-
ров. В этом он разительно отличается от Чжао Ци, который в основном ограни-
чивался ссылками на различные каноны. Голос современника в подстрочных
комментариях Чжу Си звучит порой почти на равных с каноническим текстом.
В некоторых местах его экзегезы возникает своего рода диалогическая полифо-
ния из голосов древних мудрецов, современников Чжу Си и его самого. Одним
из показательных примеров этого может служить написанный им комментарий 8
к 6-й главе 11-го раздела Мэнцзы. В нем сведены вместе шесть разных эксплицит-
но обозначенных точек зрения: двух древних «премудрых людей» шэнжэней —
Мэнцзы и — по ссылке Чэн И на Луньюй — Конфуция, экзегета Чжу Си, обучае-
мых им студентов и двух живших с ним в одну эпоху мыслителей — Чэн И
(1033–1107) и Чжан Ши (1133–1180). Но имплицитно имеется также седьмая
точка зрения: голос древнего комментатора Чжао Ци (108–201), чей комментарий
был для Чжу Си настольной книгой и всегда присутствовал, зримо или незримо,
при комментировании Мэнцзы.
Специального изучения заслуживает вопрос о языке подстрочного коммента-
рия Чжу Си. В нем, вопреки мнению Гарднера, вполне могут встречаться строка
на вэньяне со строкой разговорного языка. Правда, требуется уточнить еще, на-
сколько чисто разговорным был язык неоконфуцианских «записей речей». Гард-
нер в данном случае никаких оговорок не делает, т.е. считает его чисто разговор-
ным языком. Но есть и другая точка зрения, высказанная С.Е. Яхонтовым, со-
гласно которой юйлу написаны на языке смешанного типа, сочетающего в себе
элементы древнекитайского, книжного языка и устной речи1. Эта смешанная речь
вторгается в экзегезу Чжу Си цитатами из работ современных ему мыслителей.
Таковы включения в виде ссылок на Чэнцзы в его предисловии к комментарию,
например следующее высказывание: «Чэнцзы также сказал: “Всего не высказать
о заслугах Мэнцзы перед школой Конфуция. Конфуций говорил только об одном
слове ‘человечность’, а Мэнцзы, начиная беседу, сразу говорил о ‘человечности
и справедливости’. Конфуций говорил только об одной ‘воле’, а Мэнцзы еще
много говорил о ‘взращивании порыва ци’. У него весьма много заслуг только за
эти два словосочетания”» (Чэнцзы ю юэ: Мэнцзы ю гун юй шэн мэнь бу кэ шэн
янь Чжунни чжи шо игэ жэнь цзы Мэнцзы кай коу бянь шо жэнь и Чжунни чжи
шо игэ чжи Мэнцзы бянь шо сюй до янци чулай чжи цы эр цзы ци гун шэнь до
程子又曰: 孟子有功於聖門不可勝言仲尼只說一箇仁字, 孟子開口便說仁義. 仲尼
只說一箇志, 孟子便說許多養氣出來只此二字其功甚多). Такого же рода цитаты
на смешанном языке встречаются и в самих комментариях Чжу Си, например
цитата из Чэнцзы в 2 к 12.15 Мэнцзы: «Учитель Чэн (Чэнцзы) говорит: “Следует
проходить и через такие [трудности], чтобы достигнуть зрелости”» (Чэнцзы юэ:
жо яо шу е, сюй цун чжэли го 程子曰: 若要熟也須從這裏過).
Вместе с тем, несмотря на такие «вхождения» разговорного языка в подстроч-
ный комментарий, его подавляющая часть написана на древнекитайском языке.
1
См. [Яхонтов, 1969, с. 82, 86], см. также [Зограф, 2002, с. 176].
Учитывая, что Чжу Си «свободно переходил с разговорного языка на вэньянь,

пользовался то тем, то другим»1, он в данном случае следовал жанровой специ-
фике, а введение цитат на повседневном языке из работ своих современников2
свидетельствовало уже о его стремлении к диалогу с современниками. И такой
диалог ему явно не казался противоречащим стилистике подстрочной экзегезы.
Глава IX
КОММЕНТАРИИ
ЧЖАО ЦИ И ЧЖУ СИ
В ИСТОРИЧЕСКОМ
КОНТЕКСТЕ ЭКЗЕГЕЗЫ
Завершая изложение теоретических и исторических аспектов китайской экзе-

гезы, непосредственно связанных с комментариями Чжао Ци и Чжу Си, необхо-
димо еще коротко рассмотреть историю комментирования Мэнцзы3. Она может
быть дана в двух вариантах периодизации. Если исходить из того, какой полити-
ческий статус придавался Мэнцзы в различные периоды, то история комментиро-
вания этой книги разделяется на две большие эпохи, рубежом которых является
ее официальное включение в число конфуцианских «канонов» цзин 經. Впервые
политический статус ей начали придавать во время правления императора Шэнь-
цзуна 神宗 (1023–1054)4. Если еще учесть, что первые комментарии к Мэнцзы
как отдельные произведения стали создаваться во II в. до н.э. при династии Хань,
то первая эпоха охватывает приблизительно 12 веков: со II в. до н.э. до XI в. при
династии Сун, а вторая — более восьми: с XI в. до отмены государственных эк-
заменов в 1905 г. В свою очередь, две эпохи двадцативекового комментирования
Мэнцзы можно разделить на три эпохи в соответствии с тем, какое направление
интерпретации господствовало в то или иное время. О таком разделении уже го-
ворилось выше, и согласно ему, в течение почти всей первой эпохи, с I в. до н.э.
до XI в., в комментировании Мэнцзы доминировало «объяснительное» направле-
ние, во вторую эпоху, с XI до XVII в., — «метафорическое», а в третью, в XVIII–
XIX вв., — снова «объяснительное». В обоих вариантах первые эпохи совпадают,
но во втором вторая эпоха первого варианта раздваивается.
1
[Яхонтов, 1969, с. 84].
2
См. наблюдение И.Т. Зограф: «Интересно, что в комментариях на «Четверокнижие» и в Цзинь
сы лу разговорные элементы гораздо чаще встречаются в отрывках, представляющих собой цитаты
из братьев Чэн, нежели в отрывках, написанных самим Чжу Си» [Зограф, 2002, с. 175].
3
Из исследований на эту тему можно выделить прежде всего работы Дун Хунли [Дун Хунли,
1997] и Хуан Цзюньцзе [Huang Chun-chieh, 2001], а также книги Чэнь Сюньчжана и Нань Хуайцзиня
с подробными каталогами комментариев к Мэнцзы [Чэнь Сюньчжан, 1984; Нань Хуайцзинь, 1996].
4
См. [Лю Чжаою и др., 2002, с. 263].
Первая эпоха в комментировании Мэнцзы в какой-то степени парадоксальна.

За 12 столетий китайские экзегеты написали к нему, строго говоря, только девять
комментариев1, но заложили основу всей дальнейшей экзегетической традиции
этого памятника, и такая основа в значительной мере представлена единственно
в лице Чжао Ци. Наибольший вклад в экзегетическое изучение Мэнцзы до XI в.
внесли толковники династии Хань. Но сведения о том, кто был создателем пер-
вого комментария к нему, носят по большей части легендарный характер. Обыч-
но создателем первого комментария считается Лю Сян 劉向 (77–6 гг. до н.э.) с его
«Комментарием к Мэнцзы» Мэнцзы чжу 孟子註, а за ним по времени следует Ян
Сюн 楊雄 (53 г. до н.э. — 18 г. н.э.), упомянутый в разделе «Описание литерату-
ры и искусств» И вэнь чжи 藝文志 «Истории династии Сун» Сунши 宋史 среди
четырех комментаторов Мэнцзы наряду с Хань Юем 韓愈, Ли Ао 李翺 и Си
Шицзы 熙時子. Но произведение Ян Сюна давно уже отнесено к числу «подлож-
ных книг» вэй шу 偽書 2 ; что же касается несохранившегося комментария Лю
Сяна, то в настоящее время достоверность сведения о нем, как и аутентичность
толкования Ян Сюна подвергаются весьма серьезным сомнениям 3 . Ничего не
дошло и от предполагаемых «докторов» боши по Мэнцзы, если таковые и назна-
чались ханьским императором Вэньди, правившим в 179–156 гг. до н.э.4. Таким
образом, от времени Западной Хань (206 г. до н.э. — 25 г. н.э.) не сохранилось ни
одного посвященного Мэнцзы комментария. И возникает даже вопрос о том, пи-
сались ли они вообще. Видимо, Мэнцзы уделяли немного внимания. В связи
с этим обычно отмечают, что Сыма Цянь не удостоил его отдельной биографии,
а объединил в одном жизнеописании с несколькими другими мыслителями, из-
ложив все повествование о Мэнцзы в 137 иероглифах. В то время Мэнцзы отно-
сился к чжуцзы, т.е. к произведениям философской прозы, и он не мог вызывать
какой-то значительный интерес у комментаторов, представителей новой, впервые
возникшей у китайцев в эпоху Хань специальности, которые прилагали все свои
усилия прежде всего к истолкованию пяти конфуцианских канонов, ставших тог-
да основой государственной идеологии и официального образования.
Но в период Восточной Хань положение несколько меняется. И дело здесь не
только в усилении конфуцианского элемента в имперской идеологии, отличав-
шейся достаточно сильным эклектизмом. Существенной являлась, как уже было
ранее отмечено, возраставшая роль школы «старого письма» гувэнь с относив-
шимся к ней текстом Мэнцзы. Немалое значение, особенно к концу Хань, име-
ла также ожесточенная политическая борьба между придворной группировкой
евнухов и ученой бюрократией, почувствовавшей ностальгию по раннему кон-
фуцианству и нравственному мужеству Мэнцзы. В ряду этих факторов был, ко-
нечно, и назревавший политический кризис, а затем и фактический развал импе-
1
Если не считать работы, которые не относятся к чисто комментаторским или не признаются
аутентичными.
2
См. [Чжан Синьчэн, 1957, с. 531].
3
См. [Го Вэйхун, 2008, с. 6, 8].
4
Об этом установлении званий «докторов» по Мэнцзы см. ниже, в примечании к предисловию
Чжао Ци «Название и стиль Мэнцзы».
рии. Престиж Мэнцзы в течение Восточной Хань неуклонно повышался. Об этом

свидетельствует множество ссылок на него в официальных придворных дискус-
сиях, в трудах ученых, комментаторов и философов. Появляются, наконец, и впол-
не реальные комментарии к Мэнцзы, хотя и совсем немного: в общей сложности
пять за два столетия, но именно с них начинается традиция создания отдельных
комментаторских сочинений о Мэнцзы. Правда, ни одно из них, кроме коммента-
рия Чжао Ци, не сохранилось целиком. Из уцелевших фрагментов этих сочине-
ний в эпоху Цин были составлены только более или менее полные подборки.
И примечательно, что из всех авторов этих работ лишь один Чэн Цзэн 程曾 (был
выдвинут на звание сяоляня в 78 г. н.э.), написавший Мэнцзы чжанцзюй, жил
на несколько десятилетий раньше Чжао Ци (108–201), а остальные были его со-
временниками: Гао Ю 高誘 (известно о его назначении на должности в 205
и 212 гг.), который тоже создал Мэнцзы чжанцзюй, Чжэн Сюань 鄭玄 (127–200)
и его ученик Лю Си 劉熙, чьи комментарии назывались Мэнцзы чжу. Это гово-
рит о том, что комментирование Мэнцзы отвечало тогда духовным устремлениям
китайцев. И комментарий Чжао Ци стал наиболее заметным ответом на этот за-
прос1.
Следующий период Шести династий Лю чао (III–VI вв.) оказался самым скуд-
ным в герменевтике Мэнцзы. Это понятно в связи с утратой конфуцианством
господствующего положения в обществе того времени. Сохранились сведения
о единственном созданном тогда комментарии Мэнцзы чжу 孟子注 ученого ди-
настии Цзинь (265–420) Циу Суя 綦毋邃 в девяти разделах цзюань 卷2, число ко-
торых постоянно побуждало исследователей предполагать, что Циу Суй включил
в свое толкование помимо основных семи книг две книги «Внешних записей»
Вай шу 外書 Мэнцзы3. Но как было на самом деле — неизвестно, поскольку сам
комментарий не сохранился, а имеется только небольшая, составленная в XIX в.
подборка его уцелевших фрагментов.
И хотя в период Тан (618–907) комментаторская активность в отношении
Мэнцзы возросла, она не достигала уровня Восточной Хань: за три века танского
времени было создано только три чисто комментаторских произведения. В таком
недостаточном внимании к нему обычно усматривают некое противоречие с тем,
1
О комментарии Чжао Ци Мэнцзы чжанцзюй кроме того, что уже было сказано выше, см. при-
водимый после данной статьи перевод предисловия Чжао Ци «Название и стиль Мэнцзы» Мэнцзы
ти цы 孟子題辭 с моими достаточно подробными примечаниями. Здесь отмечу только вопрос об
аутентичности самого предисловия, а также заключения «Последовательность книг» Пянь сюй 篇叙
Чжао Ци, которые наличествовали не во всех старых изданиях Мэнцзы. Этот вопрос достаточно
подробно рассматривается в докторской диссертации Го Вэйхун, в которой говорится о том, что
наличие предисловия и заключения в комментарии Чжао Ци было засвидетельствовано еще в эпоху
Тан и они имеются в одном из самых ранних сунских изданий Мэнцзы: восьмистрочном тексте из
больших иероглифов, см. [Го Вэйхун, 2008, с. 33–37]. Вообще в Китае в последние два десятилетия
начинает все более систематически изучаться комментарий Чжао Ци, см. [Ли Чжицзэ, 1983; Сюй
Синъу, 1992; Хуан Епин, 1996; Чжао Дайгэнь, 1997; Гао Цзии, 2001; Ду Минь, 2004; Чжу Сунмэй,
2005; Чэнь Вэйцюань, 2009; Ли Кай, 2012; Го Вэйхун, 2014] и другие работы.
2
См. [Дун Хунли, 1997, с. 176; Нань Хуайцзинь, 1996, с. 435].
3
Об этих «внешних записях» см. переведенное далее предисловие Чжао Ци и мои комментарии
к нему.
что конфуцианство тогда снова обрело главенствующее положение в образова-

нии, и ведущим в культуре, особенно в среднетанский период Чжун тан 中唐
(766–835), стало движение за древнюю эссеистику гувэнь 古文1 во главе с Хань
Юем, провозгласившим Мэнцзы последним из великих мудрецов древности, на
котором прервался конфуцианский путь и к кому следует незамедлительно воз-
вратиться. Именно со времени Хань Юя начали все чаще ставить рядом имена
Конфуция и Мэнцзы, создавая устойчивое выражение «Кун Мэн»; а еще такие
известные деятели танской эпохи, как ранее Ян Вань 楊綰 (?–777) и позднее Пи
Жисю 皮日修 (838–883), предлагали включить Мэнцзы в состав конфуцианских
канонов, число которых к годам правления под девизом Кайчэн 開成 (836–841)
возросло с девяти до двенадцати, и ввести его в программу государственных эк-
заменов. Но все инициативы такого рода властями не поддерживались. На то бы-
ли свои причины. Несмотря на процветание в ту эпоху «трех учений» сань цзяо
三教, не конфуцианство или буддизм, а даосизм выступал, по существу, государ-
ственной религией и философией Танской империи. Не случайно ее императоры,
возводившие свой род к основателю этого учения Лаоцзы, «сопричислив к поми-
наемым» в храме Конфуция такого неодаосского комментатора, как Ван Би,
а наряду с ним еще два десятка других экзегетов, не удостоили подобной чести
Мэнцзы. Можно отметить и другие условия, но хотелось бы больше всего выде-
лить причину, связанную с одной из особенностей его учения, на которую обыч-
но не обращают внимания. Он видел в преодолении страдания стимул жизни
и творчества2, а такая стоическая точка зрения не совсем отвечала умонастрое-
нию китайцев танской эпохи, особенно в условиях процветающей империи, хотя
и становилась им ближе во времена своего заката.
К тому небольшому количеству комментариев, о котором говорилось выше,
относятся работы Лу Шаньцзина 陆善经 (ум. после 744 г.) «Комментарий к Мэн-
цзы» Мэнцзы чжу 孟子註, Чжан И 張鎰 (?–783) «Произношения и значения [иерог-
лифов] в Мэнцзы» Мэнцзы инь и 孟子音义 и Дин Гуна 丁公 (762–826) «Подходя-
щее произношение [иероглифов] в Мэнцзы» Мэнцзы шоу инь 孟子手音. Ни одна
из них не сохранилась. Как и другие упомянутые выше работы, они были только
частично восстановлены в XIX в. Известно, что Лу Шаньцзин подошел весьма
творчески и к композиции текста, и к его интерпретации. Он разделил семь книг
Чжао Ци на четырнадцать, убрал не понравившиеся ему резюме глав и порой
резко расходился в своих толкованиях с предшественниками. Две другие работы
свидетельствуют о появлении интереса к фонетике текста в эпоху Тан. А Чжан И
вообще стал создателем первого фонологического комментария в истории изуче-
ния Мэнцзы. Впрочем, в этих работах разъяснялось не только произношение
слов, но и их значение. И обе они, особенно труд Дин Гуна, оказали заметное
влияние на последующую герменевтику Мэнцзы.
Кроме них были написаны две работы более общего характера, не относящие-
ся непосредственно к подстрочной экзегезе: Линь Шэньсы 林慎思 (844–880)
1
Хотя у танской эссеистики гувэнь и у ханьской школы «старого письма» гувэнь одно и то же
название, это в принципе совершенно разные понятия.
2
«Продолжение Мэнцзы» Сюй Мэнцзы 续孟子 и Лю Кэ 刘轲 (до и после 835 г.)

«Крылья к Мэнцзы» И Мэн 翼孟. Обе тоже были рано утрачены, но кое-какие
общие сведения о них сохранились. Линь Шэньсы считал, что текст написан не
Мэнцзы, а его учениками, неточно передавшими мысли своего учителя, поэтому
он занимался исправлением допущенных ими искажений. Труд Лю Кэ, «с обожа-
нием читавшего Мэнцзы», получил одобрение великого китайского поэта Бо
Цзюйи, но что он представлял собой, остается неизвестным1.
Контрастом танскому времени в герменевтике Мэнцзы стал следующий пери-
од — династии Сун (960–1279). За время ее правления было создано приблизи-
тельно 120 комментариев и других работ, посвященных изучению Мэнцзы, и со-
хранилось из них тоже, в общем, немало — около 30. Сунский период в данном
отношении в какой-то степени уникален, поскольку по числу отдельных сочине-
ний об этом мыслителе намного превосходит не только предыдущие, но и после-
дующие династии: при Юань (1206–1368) их появилось не более полутора десят-
ков, в Мин (1368–1644) — около 30, в Цин (1644–1911) — свыше 802, т.е. при
трех последних династиях даже в их совокупности ненамногим больше, чем при
одной Сун. От предшествующих ей сунскую эпоху отличало, конечно, то, что
Мэнцзы был канонизирован, и это, безусловно, способствовало возрастанию
внимания к нему со стороны ученого и экзегетического сообщества. Но он про-
должал сохранять свой канонический статус и при последующих династиях, каж-
дая из которых (прежде всего Мин и Цин, не уступавшие Сун по продолжитель-
ности своего существования) не смогла превзойти сунскую эпоху по количеству
работ о Мэнцзы3.
Для понимания причины такого необычного интереса со стороны сунцев к
этой книге не стоит забывать, что она была включена в состав канонической ли-
тературы последней и с ее канонизацией завершилось формирование конфуциан-
ского «Тринадцатиканония» именно в сунский период. Китайской монархиче-
ской власти пришлось весьма долго «подстраиваться» под Мэнцзы. Наконец, сун-
ские монархи все же приняли нравственную философию Мэнцзы, но ее принятие
проходило в несколько этапов, сопровождавшихся ожесточенной полемикой, сна-
чала в рамках известной борьбы за реформы в Северной Сун (960–1127) и про-
долженной в Южной Сун (1127–1279), после завоевания чжурчжэнями северных
территорий Китая. В то время вообще возникает тенденция «сомневаться в кано-
нах» и цзин 疑經. Одно из первых сунских сочинений о Мэнцзы, написанное из-
вестным историком Сыма Гуаном (1019–1086), так и называется: «Сомневаюсь
в Мэнцзы» И Мэнцзы 疑孟子. Критике также подвергались «Ритуалы Чжоу»
1
См. [Дун Хунли, 1997, с. 191].
2
См. [Нань Хуайцзинь, 1996, с. 436–453].
3
Речь идет о работах, посвященных одному Мэнцзы, которых было весьма немного, особенно
в периоды Юань и Мин: «“Мэнцзы” был одной из книг «Четверокнижия», поэтому в эпохи Юань
и Мин почти все сочинения, касавшиеся “Мэнцзы”, сосредоточивались в работах под названием
“Четверокнижие”, и появилось только небольшое количество книг, в названиях которых встречалось
имя “Мэнцзы”». В связи с тем что «Четверокнижие» рассматривалось тогда как один канон, став-
ший предметом на государственных экзаменах, по нему за то же время вышло более 250 работ, но
имя философа в них может порой даже не упоминаться; см. [Дун Хунли, 1997, с. 259–260].
Чжоу ли 周禮, комментарий «Привязанные слова» Сицы 系辭 к Ицзину, «Преди-

словия» Сюй 序 к Шицзину, некоторые главы Шуцзина.
Для того времени полемика вокруг Мэнцзы имела не чисто академическое,
а политическое значение. Но, несмотря на разгоревшиеся дискуссии, авторитет
этой книги в период Сун неизменно и последовательно повышался. Первым при-
знаком этого стало составление известным экзегетом Сунь Ши 孫奭 (962–1033)
по приказу императора Чжэньцзуна 真宗 (998–1022) нового комментария «Про-
изношения и значения [иероглифов] в Мэнцзы», завершенного в 1014 г.; оно мо-
тивировалось тем, что у Мэнцзы, в отличие от других канонов, подобного ком-
ментария еще не было — косвенная примета отнесения его к канонической ли-
тературе еще до официального признания. Следующим аналогичным знаком
считается создание по эдикту императора Жэньцзуна 仁宗 (1023–1063) в 1041–
1061 гг. «каменных канонов Цзяю»1 Цзяю ши цзин 嘉祐石經 — надписей на ка-
менных стелах 9 конфуцианских канонов, включающих Мэнцзы наряду с Ицзином,
Шуцзином, Шицзином, Чжоули, Лицзи, Чуньцю, Луньюем и Сяоцзином2. В 1072 г. в
рамках реформы образовательной системы, начатой по докладу Ван Аньши им-
ператору Шэньцзуну 神宗 (1058–1085), Мэнцзы официально вносится в число
канонических текстов, подлежащих обязательному изучению и сдаче на государ-
ственных экзаменах. В 1074 г. Мэнцзы впервые после его смерти был присвоен
официальный титул Цзоуго гун — «князь Цзоуского княжества» 鄒國公, а в 1084 г.
он удостаивается одной из высших почестей: его «сопричисляют к поминаемым»
в храме Конфуция по высшей категории, ставя на один уровень с Янь Хуэем. По
указаниям следующих двух императоров, Чжэцзуна 哲宗 (1086–1101) и Хуэй-
цзуна 徽宗 (1101–1126), члены академии Ханьлинь регулярно занимаются с ними
во дворце чтением и толкованием Мэнцзы. Правивший после них Гаоцзун 高宗
(1127–1162), большой любитель каллиграфии и Мэнцзы, оценивавший чиновни-
ков по их отношению к этому мыслителю, вместе со своей супругой лично пере-
писывал каноны, включая Мэнцзы. Сделанные ими записи были вырезаны на
стелах и в качестве «каменных канонов» установлены в 1143–1177 гг. в Высшей
школе Тайсюэ 太學 империи как эталонный учебник. Затем при императорах
Сяоцзуне 孝宗 (1163–1189), Нинцзуне 寧宗 (1195–1224) и Лицзуне 理宗 (1225–
1264) начинают появляться каталоги, в которых Мэнцзы заносится в раздел кано-
нов. Первым такой каталог создает один из выдающихся южносунских поэтов
1
Цзяю 嘉祐 (1056–1063) — последний девиз правления сунского императора Жэньцзуна; эти
надписи еще называются «северосунские каменные каноны» бэй сун ши цзин 北宋石經.
2
Мнение о том, что это каменное девятиканоние включало текст Мэнцзы, является широко рас-
пространенным, но высказываются и другие точки зрения. Например, Ду Цзэсюнь предполагает, что
северосунских каменных канонов изначально насчитывалось восемь, они не включали Мэнцзы и
были дополнены им позднее; это предположение он делает, ссылаясь на два свидетельства более
позднего, южносунского и юаньского времени, а также на то, что в каталоге, созданном Оуян Сю
и другими по указу того же Жэньцзуна, т.е. в одно время с созданием «каменных канонов Цзяю», Мэн-
цзы числится в «отделе философов» цзыбу 子部, но не канонов, поэтому китайский исследователь
считает включение Мэнцзы в состав канонической литературы результатом усилий в первую оче-
редь Ван Аньши, а очевидным подтверждением канонического статуса этого текста — его наличие в
числе позднее созданных «каменных канонов» императора Гаоцзуна [Ду Цзэсюнь, 2002, с. 191–207].
Ю Мао 尤袤 (1127–1202), а немного позже — известный библиограф того време-

ни Чэнь Чжэньсунь 陳振孫 (1183?–1262). Правда, в каталоге династийной «Исто-
рии Сун», написанной в начале Юань, Мэнцзы по-прежнему относят к филосо-
фам, и только в «Истории Мин», завершенной в 1739 г., этот некогда столь горя-
чо оспаривавшийся текст официально признается каноническим уже на уровне
династийной истории и помещается в «отделе канонов» цзин бу 經部.
Гораздо успешнее, чем в истории официальных каталогов, судьба Мэнцзы
складывается в том, что относится к начавшейся тогда публикации сводов кон-
фуцианских канонов. Включение в их состав этой книги становится достаточно
распространенной практикой в период Сун. Она издается с характерными для
канонов текстологическими особенностями: в версии неаннотированного, осво-
божденного от комментариев текста бай вэнь 白文, с «древними комментариями»
гу чжу 古註 и сочетающего первичный комментарий чжу со вторичным шу 疏.
Самый ранний из таких сводов, частично сохранившийся до настоящего вре-
мени, является «восьмистрочный текст» ба хан бэнь 八行本1, изданный в Юэ-
чжоу (ныне г. Шаосин) и соединяющий канонический текст с первичными и вто-
ричными комментариями. Его дата определяется не совсем однозначно, но варь-
ируется в относительно небольшом промежутке времени — от первых годов ди-
настии Южной Сун, начавшейся в 1127 г., до 1193 г., хотя для издания Мэнцзы —
Мэнцзы чжу шу цзе цзин 孟子注疏解經 (в 14 разделах), имеющего свою датиров-
ку, такой промежуток намного ýже: от 1193-го до годов правления под девизом
Цзятай 嘉泰 (1201–1204) императора Нинцзуна2. Известны и другие сунские из-
дания, например тоже раннее, отпечатанное в Сычуани собрание канонов с вось-
мистрочным «текстом из больших иероглифов» да цзы бэнь 大字本 и с «древни-
ми комментариями» гу чжу 古註. Но особое место занимает десятистрочный
текст «Тринадцатиканония» с объединенными комментариями и субкоммента-
риями чжушу, изданный в годы правления под девизом Шаоси 紹熙 (1190–1194)
императора Гуанцзуна 光宗. К нему восходит через несколько перепечаток, сде-
ланных в эпохи Юань и Мин, издание 1815 г. цинского экзегета, издателя и мыс-
лителя Жуань Юаня 阮元 (1764–1849), называвшееся «Повторно напечатанное
в сунской версии “Тринадцатиканоние” с комментариями и субкомментариями,
дополненное записками о сверке текстов» Чун кань сун бэнь Шисаньцзин чжушу
фу цзяокань цзи 重栞宋本十三經注疏附校勘記, которое, по существу, стало ито-
говым и в цинской текстологии, и в истории традиционных публикаций конфу-
цианского канонического свода. Сами же такие своды, относившиеся к эпохам
Сун и Юань, не имели в своих заглавиях слова, а точнее, иероглифов «Тринадца-
тиканоние», хотя в то время это название уже входило в обращение. Их стан-
дартное обозначение «Тринадцатиканоние с комментариями и субкомментария-
ми» Шисаньцзин чжу шу 十三經, по сведениям Ду Цзэсюня, появилось, видимо,
не раньше, чем в годы правления императора Шицзуна 世宗 под девизом Цзя-
цзин 嘉靖 (1522–1566)3.
1
Т.е. по восемь строк на странице, в каждой строке по 16 иероглифов.
2
См. [Го Вэйхун, 2008, с. 33; Ду Цзэсюнь, 2002, с. 191–207].
3
См. [Ду Цзэсюнь, 2002, с. 191–207].
Таким образом, эпоха Сун стала для Мэнцзы переломной, периодом, когда
этот текст был открыт заново, по-новому переосмыслен. Тогда заново открыли
не только его, переоценку прошла и конфуцианская литература, давно призна-
вавшаяся канонической, но открытие Мэнцзы было, пожалуй, самым значитель-
ным, оказало наибольшее влияние на развитие китайской культуры в то время.
Во всяком случае, неоконфуцианство, ставшее в следующие шесть веков веду-
щим направлением мысли в Китае, почерпнуло в нем для себя даже больше, чем
в Луньюе Конфуция. Это и обусловило резкий количественный скачок литерату-
ры о Мэнцзы, в которой центральное место занимал комментарий.
Зачинателем герменевтического изучения Мэнцзы в эпоху Сун стал известный
экзегет того времени Сунь Ши (962–1033), написавший вместе с несколькими
другими авторами и издавший, как отмечалось выше, по императорскому указу
в 1014 г. фонетический и частично семантический комментарий «Произношения
и значения [иероглифов] в Мэнцзы» Мэнцзы иньи 孟子音义. Его комментарий
является заметной вехой, соединившей в этой разновидности экзегезы предыду-
щую традицию с последующей. Взяв комментарий Чжао Ци за основу, Сунь Ши
творчески использовал все три созданных в эпоху Тан комментария: один общего
характера, первичный чжу — Лу Шаньцзина и два фонетических иньи — Чжан И
и Дин Гуна (о них см. выше). Эти комментарии хотя и были утеряны, но благо-
даря тому, что Сунь Ши привел немало выдержек, частично они все же сохрани-
лись. А сам его труд в эпоху Цин (1644–1911) стал предметом критического ана-
лиза и развития в написанной Цзян Жэньжуном 蒋仁荣 итоговой работе по фоне-
тике данного текста: «Доказательное исследование “Произношения и значения
[иероглифов] в Мэнцзы”» Мэнцзы иньи каочжэн 孟子音义考证.
Сунь Ши наиболее известен тем, что его имя оказалось связанным с создани-
ем первого субкомментария шу 疏 к Мэнцзы. Этот субкомментарий служил пояс-
нением к первичному комментарию чжу (чжанцзюй) Чжао Ци, и в результате
исходный текст Мэнцзы тоже был впервые соединен с ними в книгу «Мэнцзы
с комментарием и субкомментарием» Мэнцзы чжу шу 孟子注疏, называвшуюся
также «Мэнцзы в правильном истолковании» Мэнцзы чжэн и 孟子正義. Она ра-
но, со времени Южной Сун стала использоваться в преподавании, получила ши-
рокое распространение, часто переиздавалась в «Тринадцатиканонии» и в конеч-
ном счете вошла в упомянутое выше классическое издание Жуань Юаня. Но свя-
занная с ней известность была для имени Сунь Ши не совсем благоприятной.
Уже Чжу Си, а за ним и многие другие, включая Жуань Юаня, признавали ав-
торство Сунь Ши в отношении этого субкомментария сфальсифицированным.
Отмечалось отсутствие такой экзегезы в списке работ комментатора и ее невы-
сокое качество, не соответствующее уровню Сунь Ши. Чжу Си вообще говорил
о несоответствии данной работы жанровым особенностям субкомментария: она
«совершенно не походит на шу, никогда не касается в объяснениях системы имен
и предметов и только крутится вокруг толкований Чжао Ци»1. Но псевдосунев-
ский комментарий, видимо, все же выполнял свою функцию, оставаясь органи-
ческой частью Мэнцзы и «Тринадцатиканония» в течение многих веков.
1
См. [Чжан Синьчэн, 1957, с. 531].
Экзегетическое творчество Сунь Ши предварило основное событие в сунском

комментарии: становление и развитие неоконфуцианства дао сюэ («учение о дао»),
выступившего ведущим религиозно-философским направлением того времени.
Это сопровождалось идеологической борьбой, а в ней одним из главных пробных
камней был Мэнцзы. Сунь Ши жил, собственно, накануне самых жарких споров
о нем, разразившихся ближе к середине и во второй половине XI в. Неоконфуци-
анство вообще можно рассматривать как один из важнейших факторов в истории
китайской экзегезы. Именно в нем прежде всего произошел пересмотр предыду-
щей комментаторской традиции, борьба же, вызванная неоконфуцианством и за-
тем развернувшаяся уже внутри самого направления в XVI–XVII вв., а в после-
дующие века — снова против него, тоже была стимулом экзегетического разви-
тия. С этой борьбой, и то, наверное, не в полной мере, можно сопоставить, растя-
нувшуюся на более чем два тысячелелетия контроверзу между школой «старого
письма» гувэнь и школой «нового письма» цзиньвэнь, вспыхнувшую в середине
эпохи Хань, сменившуюся с позднеханьского периода до второй половины XVIII в.
господством гувэнь и вновь разгоревшуюся в XIX — начале XX в.
Острая полемика вокруг канонизации Мэнцзы и возрастающая роль неокон-
фуцианской философии в значительной степени определяли особенности его гер-
меневтики в сунское время после Сунь Ши. По существу, она структурировалась
двумя полюсами: за и против Мэнцзы, между которыми располагались различ-
ные переходные, промежуточные интерпретации. Хуан Цзюньцзе, подробно рас-
смотревший эту полемику, перечисляет ее причины: «(a) канонизация Мэнцзы
в сунский период, (b) сходство ситуации между временем Мэнцзы и сунским пе-
риодом, (c) идеал популизма Мэнцзы стал страстной мечтой сунских конфуци-
анцев в трудные времена и, самое главное, (d) принятие Ван Аньши Мэнцзы
основой для своего реформаторского движения»1. Он отмечает три главные, раз-
делявшие споривших контроверзы: различие между «царем и гегемоном» ван ба
王霸, отношение правящих и управляемых и преемство от Конфуция к Мэнцзы.
Оппоненты философа не усматривали морального значения в первом, не призна-
вали определенной относительности второго и отрицали третье. Один из их глав-
ных упреков сводился к тому, что Мэнцзы «не почитал чжоуских царей»2.
Конечно, каждая из этих двух групп была идеологически достаточно разно-
родной. Группу мэнцзыанцев можно разделить на две подгруппы, в одну из ко-
торых входили представители неоконфуцианства, в другую — те, кто к нему не
относились. Так, например, первую подгруппу на раннем этапе представляли
стоявшие у истоков неоконфуцианской философии Чжан Цзай 張載 (1020–1078)
и Чэнь И 程頤 (1033–1107), а вторую — крупнейший реформатор сунского вре-
1
[Huang Chun-chieh, 2001 a, p. 155]. Под «популизмом» Мэнцзы Хуан Цзюньцзе имеет в виду
«центрированное на народе правительство», и этот «популизм», с его точки зрения, «охватывал по
крайней мере четыре пункта: во-первых, люди были самым ценным сокровищем правителя; во-вто-
рых, они заслуживали наилучшей заботы со стороны власти; в-третьих, это было последним испы-
танием для получения правителем Небесного Мандата на правление; наконец, у политических идеа-
лов Мэнцзы имелась ясная историческая основа» [Huang Chun-chieh, 2001 a, p. 158, 90].
2
[Ibid., р. 261].
мени Ван Аньши 王安石 (1021–1086). Известно, что все трое писали коммента-
рии на текст Мэнцзы1, и хотя они расходились во взглядах по различным вопро-
сам, но были едины в своей высокой оценке Мэнцзы.
Между критиками древнего философа по степени их критичности тоже можно
увидеть определенное различие. Помимо упомянутого выше Сыма Гуана наибо-
лее неодобрительно к Мэнцзы относились крупный политический мыслитель Ли
Гоу 李觏 (1009–1059), выдающийся эссеист и поэт Су Ши 蘇軾 (1037–1101) и ряд
других известных ученых, литераторов и государственных деятелей сунского
времени.
Например, Ли Гоу высказывал о Мэнцзы такие резко негативные суждения:
«“Яо передал [путь] Шуню, Шунь — Юю, Юй — Тану, Тан — царю Просвещен-
ному (Вэнвану), царю Воинственному (Увану), князю Чжоу (Чжоугуну); царь
Просвещенный, царь Воинственный и князь Чжоу передали [путь] Конфуцию,
Конфуций — Мэнцзы; после смерти Мэнцзы его [никто] не передал2. Что [Вы на
это скажете]?”. “После смерти Конфуция передать его [никто] не мог. Ведь Мэн-
цзы следовал Конфуцию только на словах, а в действительности шел против не-
го, каким же образом он мог передать [путь]?!”. “Осмелюсь спросить о том, что
[Вы под этим] подразумеваете?”. “Путь Конфуция [состоит в том, чтобы] ‘госу-
дарь был государем, слуга — слугой’3, а путь Мэнцзы — [это когда] ‘каждый
может стать государем’4. Если бы в Поднебесной не было царей и гегемонов, то
[число] тех, кто витийствуют, изрекая ложь, не уменьшалось бы и философы
(чжуцзы) смогли бы осуществить свои намерения. Изобретательность Сунь[цзы]
и У [Ци], выдумки Су [Циня] и Чжан [И], человечность и справедливость Мэн-
цзы [происходят] из разных источников, но одинаково ввергают Поднебесную
в беспрядок”. <…> Кто-то спросил: “Князья на самом деле не прислушивались
к речам Мэнцзы, называя их заумными?”. “[Они] были заумны, [но] также и опас-
ны. Мэнцзы говорил, что у князей имеется возможность взять Поднебесную.
И разве у вельможи или сановника нет возможности взять какое-либо княжест-
во?! Разве трудно стать его государем?! Но тэнский князь Просвещенный всегда
следовал пути Мэнцзы, поэтому Сюй Син и Чэнь Сян, глядя на это, говорили, что
[его] правление человечно и что [он] — премудрый человек5. Впоследствии же
было тихо, не было слышно, чтобы тэнский владетель обрел Поднебесную. Сло-
ва Мэнцзы изначально не выдерживали проверки”»6.
Но гораздо более умеренным критиком Мэнцзы был Су Чэ 蘇轍 (1039–1112),
тоже, как и его старший брат Су Ши, один из выдающихся эссеистов того време-
1
Их работы назывались одинаково: «Пояснения к Мэнцзы» Мэнцзы цзе 孟子解, Ван Аньши на-
писал свою в соавторстве с сыном Ван Фаном 王芳 и другим ученым Сюй Юньчэном 許允成, но ни
одна работа, к сожалению, не сохранилась.
2
Здесь приводится несколько модифицированная цитата из эссе Хань Юя «О пути», см. ниже
эту же цитату в Предисловии Чжу Си, которым он предварил свой комментарий к Мэнцзы.
3
Луньюй, 12.11.
4
Мэнцзы, 12.2.
5
Мэнцзы, 5.4.
6
Цит. по [Дун Хунли, 1997, с. 249–250].
ни, не принадлежавших к неоконфуцианцам. В «Пояснениях к Мэнцзы» Мэнцзы

цзе 孟子解, состоящих из 24 параграфов, внешне связанных только общим назва-
нием работы, он хотя и оспаривает несколько положений его философии, но
остальные воспринимает как вполне истинные, дает к ним пояснения и осмысли-
вает в соответствии со своим временем1.
Одним из итоговых опровержений наиболее радикальной критики в адрес
Мэнцзы стала книга южносунского автора Юй Юньвэня 余允文 (вторая полови-
на XII в.) под названием «Дебаты о почитании Мэнцзы» Цзюнь Мэн бянь 尊孟辯,
представляющая собой апологетику древнего философа. Она состоит из шести
разделов: в первых пяти опровергаются доводы оппонентов Мэнцзы (Сыма Гуана,
Ли Гоу, Су Ши, Ван Чуна и др.), а в последнем, шестом, даются изложение
и апология его взглядов и поступков. Наиболее ценной считается критическая
часть, поскольку в ней приводятся довольно большие выдержки из опровергае-
мых сочинений, причем некоторые из них, в частности процитированные выше
высказывания Ли Гоу, сохранились только в этой книге2.
Неоконфуцианство, с которым связывают основные достижения в герменев-
тике Мэнцзы, тоже не было однородным, оно разделялось на два основных на-
правления — школы Чэн-Чжу и Лу-Вана. Первая вполне сформировалась уже
в сунское время, вторая, основанная Лу Цзююанем 陆九渊 (1139–1193), оконча-
тельно сложилась в учении крупнейшего минского мыслителя Ван Шоужэня 王
守仁 (1472–1529). Оба последних, в отличие от Чэн И и Чжу Си, отождествляли
с «принципом» ли 理 не человеческую «природу» син 性, а «сердце-сознание»
синь 心, и, несмотря на то что, по мнению Лю Шусяня, Лу Цзююань, например,
был в своих размышлениях ближе к Мэнцзы, чем Чжу Си3, он, как и позднее Ван
Шоужэнь, отдельных комментариев на этот текст не писал, хотя в их работах
постоянно интерпретируются различные высказывания и понятия Мэнцзы.
Но отсюда следует, что именно школе Чэн-Чжу принадлежала ведущая роль
в сунской герменевтике Мэнцзы. Становление и развитие последней в неоконфу-
цианской направленности можно разделить на два основных этапа с рубежом до
и после появления в 1182 или в 1190 г. «Четверокнижия» Чжу Си4, «открывшего
специальную область в каноноведении — науку о “Четверокнижии”»5, которая
стала ведущей в китайской экзегетической традиции в течение следующих не-
скольких веков.
Выделяется достаточно последовательный ряд неоконфуцианских работ о Мэн-
цзы, подготавливавших указанный выше рубеж: Чжан Цзай 張載 (1020–1078)
«Пояснения к Мэнцзы» Мэнцзы цзе 孟子解, Чэнь И 程頤 (1033–1107) «Пояснения
к Мэнцзы» Мэнцзы цзе 孟子解, Люй Далинь 吕大臨 (1040–1092) «Изъяснение
Мэнцзы» Мэнцзы цзянъи 孟子講義, Ю Цзо 游酢 (1053–1123) «Разные пояснения
1
См. [Су Чэ, 1966, цз. 6].
2
См. [Дун Хунли, 1997, с. 248–249].
3
Это мнение Лю Шусяня вполне поддерживает Хендерсон, приводя его в своей книге, см. [Hen-
derson, 1998, p. 72].
4
О двух различных точках зрения на дату первого издания «Четверокнижия» см. далее.
5
См. [Дун Хунли, 1997, с. 207].
к Мэнцзы» Мэнцзы цза цзе 孟子雜解, Инь Тунь 尹焞 (1071–1142) «Пояснения

к Мэнцзы» Мэнцзы цзе 孟子解, Чжан Цзючэн 張九成 (1092–1159) «Комментарий
к Мэнцзы» Мэнцзы чжуань 孟子傳, Чжан Ши 張栻 (1133–1180) «Толкование
Мэнцзы в год гуйсы»1 Гуйсы Мэнцзы шо 癸巳孟子说, Чэн Цзюн 程迥 (вторая по-
ловина XII в.) «Мэнцзы в главах и фразах» Мэнцзы чжанцзюй 孟子章句 и ряд
других. На многих этих авторов Чжу Си ссылается в своем «Сводном коммен-
тарии к Мэнцзы» Мэнцзы цзичжу 孟子集註 и если даже не цитирует, как, напри-
мер, Чэн Цзюна, то не значит, что не принимает во внимание, поскольку извест-
но, как Чжу Си высоко оценивал их экзегетическую деятельность. Хотя далеко
не все из перечисленных здесь произведений сохранились, но и по приведенному
списку можно сделать некоторые выводы об особенностях интерпретации Мэн-
цзы в то время.
В приведенном перечне особенно примечателен набор жанровых обозначений
в названиях работ. Ни одна из них не обозначается, как у Чжу Си, цзичжу или
просто даже чжу, термином, утвердившимся с конца II — III в. за первичным
подстрочным комментарием. И это не является особенностью только данной вы-
борки. Из всей совокупности сунских экзегетических работ о Мэнцзы (а их на-
считывается, как уже указывалось выше, около 120) под обозначением чжу
встречается не более шести, а цзичжу «сводный комментарий» — единственный
раз в названии комментария Чжу Си. Приведенный список в общем отражает
особенности жанровой номенклатуры сунской экзегезы до чжусианского ново-
введения. В ней из 120 наименований 32, т.е. более четверти, приходятся на обо-
значение жанра цзе 解 «пояснения», даваемого в ряде случаев с терминологи-
ческими уточнениями, например, как у Ю Цзо, с добавлением «разные»; второе
место по количеству — более 20 — занимает «изъяснение», «истолкование»,
«значения» 義 тоже с различными модификациями: цзянъи 講義, синь и 新義, инь
и 音義 и т.п.; на третьем — около 10 — «толкование» шо 說. Таким образом, чжу
註 по числу обозначенных этим термином толкований в жанровой номенклатуре
сунской эпохи находится только на четвертом месте.
Практически нет вторичных комментариев шу 疏, во всяком случае, до изда-
ния «Четверокнижия» Чжу Си они не значатся не только в приведенном списке
неоконфуцианских работ, но, за исключением рассмотренного выше псевдо-
сюневского комментария чжэнъи 正義, и в остальной экзегетической литерату-
ре. Иными словами, почти все они представляют собой различные разновидно-
сти первичной экзегезы, толкования, непосредственно касающегося канониче-
ского текста.
В то же время сами эти первичные толкования в своем подавляющем боль-
шинстве не относятся к подстрочному типу комментария. В приведенном списке
к нему относится только экзегеза Ян Цзюна «Мэнцзы в главах и фразах». Преоб-
ладающие в количественном плане «пояснения» цзе были древним жанром, заро-
дившимся еще в эпоху Хань и разделявшимся на два поджанра, один из которых
строился на приеме диалогизма, а другой — на объяснии какого-либо вопроса
1
Тридцатый год 60-летнего цикла.
или высказывания в книге1. Произведение Су Чэ «Пояснения к Мэнцзы» близко

ко второму поджанру.
Но ряд других упомянутых выше работ под тем же жанровым обозначением,
например Инь Туня или Чжан Ши, представляют собой уже не объяснение от-
дельных вопросов или высказываний, а последовательную интерпретацию всего
текста книги, приводимую не к словам и строкам, как в подстрочном коммента-
рии, а в конце каждой главы2. По этому композиционному приему «пояснения»
Инь Туня и Чжан Ши, по сути, не отличаются от экзегетического жанра чжуань
傳, в котором написан комментарий Чжан Цзючэна3.
Таким образом, сунские экзегеты Мэнцзы уделяли преимущественное внима-
ние первичному комментарию сравнительно со вторичным, а в первичном пред-
почитали экзегезу не подстрочную, а более избирательную, выборочную или
ориентированную на последовательное рассмотрение глав, т.е. законченных рас-
суждений, речей философа. В данном случае при непосредственности комменти-
рования, в отличие от подстрочной интерпретации, возрастала дистанция между
экзегетом и каноническим текстом, что давало большую свободу для истолкова-
ния и обобщения. Это отражало уже отмечавшиеся выше особенности сунской
герменевтики — ее стремление освободиться от диктата предшествующей ком-
ментаторской традиции досунского времени и тенденцию к усилению самостоя-
тельности экзегета, его независимости от авторитета древнего текста. Но если
вспомнить «Правила чтения» Чжу Си, то в соответствии с ними, чтобы обрести
автаркию, самостоятельность «премудрого человека» — шэнжэня 聖人, стави-
лась задача перевоплощения в тех, кто реально достиг этого уровня, — Конфу-
ция и Мэнцзы вместе с древними первоцарями. А для этого требовалось «пере-
жевывать» оставшиеся от них слова — тексты, наиболее же адекватным анало-
гом такого «пережевывания» в герменевтике был подстрочный комментарий.
С ним и выступил Чжу Си как великий синтезатор и преобразователь интеллек-
туально-нравственных устремлений своего времени в интерпретации «Четверокни-
жия», которое было создано им в продолжение дела его духовных учителей,
братьев Чэн Хао и Чэн И.
Чжу Си 朱熹 (1130–1200) был одним из наиболее авторитетных китайских
философов и в то же время не менее влиятельным экзегетом. Он создал коммен-
тарии не только к «Четверокнижию», но и ко многим другим письменным памят-
никам древности, в первую очередь, конечно, к «Пятиканонию» Уцзин 五經 4 ,
и его вклад в этом отношении тоже признается весьма значительным. Но «Четве-
рокнижие» Сышу 四書 все же стало его главным делом.
1
См. [Чу Биньцзе, 1990, с. 350].
2
См. [Нань Хуайцзинь, 1996, с. 439; Чжан Ши, 1986].
3
См. [Чжан Цзючэн, 1983].
4
В 1177 г. по «Пятиканонию» им были написаны «Сводные комментарии к Песням» Ши цзи-
чжуань 詩集傳 и «Основные значения “Чжоуских Перемен”» Чжоу И бэньи 周易本義, в 1186 г. —
«Исправление ошибок в издании “Канона о сыновней почтительности”» Сяоцзин каньу 孝經刊誤,
в 1196 г. — «Полные пояснения к комментариям на “Канон Церемоний и ритуалов”» И ли цзин-
чжуань тунцзе 儀禮經傳通解.
Над текстами Сышу он начал работать в возрасте не старше 27 лет, после не-
устанных переработок закончил их первый черновик к 47–48 годам, затем снова
постоянно его переделывал, вслед за первым официальным изданием вновь не-
прерывно исправлял и даже за день (по другой версии — за три дня) до смерти,
превозмогая болезнь, занимался правкой 20-й главы «Великого учения»1. По то-
му, как часто он редактировал эти тексты, их едва ли можно сравнить с другими
его произведениями. Кроме «Сводных комментариев» он написал о каждой книге
Сышу еще целый ряд работ, но все они оказывались ступенями к изданию «Чет-
верокнижия», которое так и не стало окончательным.
Нередко отмечают, что среди текстов Сышу особенно значимым для Чжу Си
было «Великое учение»2. Но, будучи частью нового канонического сборника, ко-
торый вскоре вообще начал рассматриваться как единый канон, каждый текст —
Дасюэ, Чжунъюн, Луньюй и Мэнцзы, — разделяя общие значение и судьбу кано-
на, в то же время обладал в этих совместных рамках и собственным местом, а так-
же историей, касавшейся не только прошлого, но и того, как тот или иной текст
воспринимался и изучался в дальнейшем после объединения в Сышу. Кроме «Свод-
ного комментария» Чжу Си написал еще несколько больших работ о Мэнцзы: до
выхода «Четверокнижия» — «Сводные пояснения к Мэнцзы» Мэнцзы цзицзе 孟子
集解, «Существенные значения Мэнцзы» Мэнцзы цзин и 孟子精義, «Некоторые во-
просы по Мэнцзы» Мэнцзы хо вэнь 孟子或問, а после его издания — «Главное
в Мэнцзы» Мэнцзы яолюэ 孟子要略3. Такие же работы с теми же названиями он
написал и по другим текстам Сышу. Исключение составляет последняя, наиболее
обобщающая из всех них — это еще один, новый, подытоживающий коммента-
рий после издания «Четверокнижия», который он посвятил только Мэнцзы4.
Сам Чжу Си называл этот сборник со своими комментариями «Четыре учите-
ля» Сы цзы 四子. В его состав он, как известно, включил две главы из «Записок
о ритуалах» Ли цзи 禮記 — «Великое учение» Дасюэ 大學 и «Неизменное в сре-
динном» Чжунъюн 中庸, «Изречения» Луньюй 論語 и Мэнцзы 孟子. Ранее так-
же отмечалось, что изменения в тексте, текстовую правку он сделал только в Да-
сюэ и Чжунъюне. Текст Дасюэ подвергся серьезным изменениям — он разделил
его на канон и комментарий. Авторство Луньюя и канонической части Дасюэ
Чжу Си отнес к Конфуцию, экзегетической части Дасюэ — к Цзэнцзы, Чжунъ-
юна — к Цзысы, Мэнцзы — к Мэнцзы. Он так выстроил линию ортодоксального
преемства в конфуцианском учении на его первоначальном этапе: Конфуций
(551–479 гг. до н.э.) — Цзэнцзы (505–436 гг. до н.э.) — Цзысы (481–402 гг.
до н.э.) — Мэнцзы (372–289 гг. до н.э.). Он представил «Четверокнижие» как по-
следовательное формирование первоначального конфуцианства в плане передачи
1
См. [Дун Хунли, 1997, с. 217–219].
2
См., например, [Цзян Гобао, 2006].
3
Они все, за исключением «Сводных пояснений к Мэнцзы», сохранились; см. [Чжу Си, 2010;
2010a; 2013].
4
Весьма важной частью в наследии Чжу Си по интерпретации Мэнцзы являются также 10 разде-
лов (51–61) в «Речах Учителя Чжу по разделам» Чжуцзы юйлэй, но, как отмечалось ранее, эти «ре-
чи» были написаны не им самим, а учениками после его смерти.
учения от учителя к ученику. С точки зрения Чжу Си, эту передачу после многих
веков перерыва вновь возродили братья Чэны, и от них он ее и воспринял.
Наряду с таким доктринальным осмыслением текстуальной последовательно-
сти «Четверокнижия» Чжу Си разработал ее педагогический коррелят, относя-
щийся к необходимой очередности в изучении текстов этого канонического сбор-
ника. В беседе с учениками он говорил: «Я хочу, чтобы сначала читали “Великое
учение” для определения размаха [учения], затем — “Изречения” для установле-
ния его основы, затем — Мэнцзы для усмотрения его развития, затем — “Неиз-
менное в срединном” для поиска тончайшего в древних людях. В “Великом уче-
нии” во всем имеются ступени и последовательность, на них всегда надо сосре-
доточиваться, и их легко понять, поэтому его следует читать сначала. Хотя “Из-
речения” конкретны, но древние высказывания в них разбросаны, и для первого
чтения они трудны. В Мэнцзы есть то, что волнует и вдохновляет человеческие
сердца. “Неизменное в срединном” читать тоже трудно, его следует читать толь-
ко после других трех книг»1.
Схематично более чем 45-летняя работа Чжу Си по созданию «Четверокни-
жия» представлена в приводимой ниже таблице.
Год / Возраст Этапы работы
Порядковый номер и название произведения
Чжу Си над текстом
1. «Изречения» Луньюй 論語 Чтение лекций
1153 / 24 2. «Умение толковать на занятиях Рукопись
Луньюй» Луньюй кэ хуэй шо 論語課會說
3. «Сводные пояснения к Мэнцзы» Начало
1156 / 27 2 3
Мэнцзы цзицзе 孟子集解 написания
4. «Сводные толкования к “Неизменному Начало
1156 / 27 в срединном”» Чжунъюн цзишо 中庸集說 написания
1159 / 30 5. «Сводные толкования к “Неизменному Первый
в срединном”» Чжунъюн цзишо 中庸集說 черновик
6. «Сводные пояснения к Луньюю» Начало
1159 / 30
Луньюй цзицзе 論語集解 написания
1
2
Общим для приводимых здесь и ниже жанровых названий комментариев — «сводные толкова-
ния», «сводные пояснения», «главные истолкования» — было то, что они подразумевали сведение
вместе в одну книгу толкований различных конфуцианских мыслителей и экзегетов, и прежде всего
сунских неоконфуцианцев.
3
Обычно считают, что Чжу Си приступил к работе над «Четверокнижием» не ранее, чем в три-
дцатилетнем возрасте и даже в тридцать с лишним (см., например, [Дун Хунли, 1997, с. 218]), и сам
он к тому же говорил ученикам, что начал заниматься Луньюем и Мэнцзы именно с этого возраста:
«На этих книгах я сосредоточил свои усилия с тридцати лет...» [Чжуцзы юйлэй, 1986, с. 2799]. Но,
по сведениям Шу Цзиннаня [Шу Цзиннань, 1992, с. 296], он обратился к работе над текстами «Чет-
верокнижия» во время своей первой службы в должности «регистратора» чжубу 主簿 в уезде Тунъ-
ань 同安 округа Цюаньчжоу 泉州 (1153–1157). Вообще ранние годы его интеллектуально-нравствен-
ного становления можно разделить на три периода: 1) с 10 до 16 лет — получение конфуцианского
образования, 2) с 16 до 24–25 лет — увлечение чаньской медитацией и даосизмом в сочетании с
занятием неоконфуцианством, 3) с 25 лет — обращение ко все более углубленному изучению кон-
фуцианских канонов; см. [У Чжаньлян, 2009, с. 64].
Продолжение таблицы
7. «Сводные пояснения к Мэнцзы» Первый черно-
1160 / 31
Мэнцзы цзицзе 孟子集解 вик
8. «Сводные пояснения к Луньюю» Рукопись
До 1163 / Луньюй цзицзе 論語集解
до 34 9. «Сводные пояснения к “Великому учению”» Рукопись
Дасюэ цзицзе 大學集解
10. «Главные истолкования Луньюя» Рукопись
Луньюй яо и 《論語要義》
1163 / 34
11. «Устное обучение детей Луньюю и Мэнцзы» Рукопись
1
Лунь Мэн сюньмэн коу и 論孟訓蒙口義
12. «Главные истолкования Луньюя» Издание
Луньюй яо и 論語要義
1166 / 37
13. «Сводные пояснения к “Великому учению”» Полная перера-
Дасюэ цзицзе 大學集解 ботка
1166–1167 / 14. «Сводные пояснения к Мэнцзы» Полная перера-
37–38 Мэнцзы цзицзе 孟子集解 ботка
15. «Сводные пояснения к Мэнцзы» Полная перера-
1169 / 40
Мэнцзы цзицзе 孟子集解 ботка
16. «Сводные толкования к “Неизменному в сре-
динном”» Чжунъюн цзишо 中庸集說 / «Свод- Редакция и пе-
ные пояснения к “Неизменному в срединном”» реименование
1170 / 41
Чжунъюн цзицзе 中庸集解 / «Подробные тол- старого черно-
кования к “Неизменному в срединном”» вика
Чжунъюн сяншо 中庸詳說
17. «Главные истолкования Луньюя» Полная перера-
Луньюй яо и 論語要義 ботка
18. «Сводные пояснения к Мэнцзы» Полная перера-
1171 / 42
Мэнцзы цзицзе 孟子集解 ботка
19. «“Великое учение” в главах и фразах» Черновик
Дасюэ чжанцзюй 大學章句
20. «Существенные истолкования Луньюя и Мэн- Первое издание
цзы» Лунь Мэн цзинъи 論孟精義 (др. назв.:
1172 / 43 «Главные истолкования Луньюя и Мэнцзы» Лунь
Мэн яои 論孟要義, «Сводные истолкования
2
Луньюя и Мэнцзы» Лунь Мэн цзии 論孟集義)
1
Чжу Си был не только выдающимся философом и экзегетом, но и вдохновенным педагогом,
уделявшим большое внимание начальному образованию, в котором он первостепенное значение
придавал изучению Луньюя, Мэнцзы и других конфуцианских канонов. Указанная здесь книга пред-
ставляла собой, по существу, учебник; известно, что кроме нее он написал еще несколько книг тако-
го рода, например «Обучение детей “Великому учению”» Дасюэ ци мэн 大學啓蒙, «Наука об обуче-
нии детей Переменам» И ци мэн сюэ 易啓蒙學, «То, что надо знать юным и необразованным» Тун-
мэн сюй чжи 童蒙須知, в которых излагались правила того, как детям следует вести себя, говорить,
писать, читать, одеваться, есть и т.д.
2
Чжу Си составил эту книгу из своих предыдущих работ: «Сводные пояснения к Мэнцзы» Мэнцзы
цзицзе 孟子集解, «Сводные пояснения к Луньюю» Луньюй цзицзе 論語集解 и «Главные истолкова-
21. «“Неизменное в срединном” в главах и фра- Черновик
1172 / 43
зах”» Чжунъюн чжанцзюй 中庸章句
22. Предисловие к «Сводным пояснениям к “Не- Рукопись
1173 / 44 изменному в срединном”» Чжунъюн цзицзе
сюй 中庸集解序
23. «Существенные истолкования Луньюя Второе издание
и Мэнцзы» Лунь Мэн цзинъи 論孟精義
24. «“Великое учение” в главах и фразах» Новая редакция
Дасюэ чжанцзюй 大學章句 (структурное
25. «“Неизменное в срединном” в главах и фра- пересоставление
1
зах» Чжунъюн чжанцзюй 中庸章句 текста с внесе-
1174 / 45 нием в него сво-
их дополнений)
и издание
26. «Сводные пояснения к “Великому учению”» Редакция
Дасюэ цзицзе 大學集解
27. «Сводные пояснения к “Неизменному в сре- Редакция
динном”» Чжунъюн цзицзе 中庸集解
2 28. «“Великое учение” в главах и фразах» Редакция
1175 / 46
Дасюэ чжанцзюй 大學章局
ния Луньюя» Луньюй яо и 論語要義. Она имела для него большое значение, и он не считал ее прой-
денным этапом даже после издания «сводных комментариев» цзичжу, которые называл «сердцеви-
ной “Сводных истолкований” (т.е. “Существенных истолкований”)» [Шу Цзиннань, 1992, с. 298].
1
Жанр чжанцзюй в этих работах Чжу Си со всеми их последующими редакциями представляет
собой прежде всего изменение в разбивке исходного канонического текста на главы, фразы и перио-
ды, с различными отдельными изъятиями и добавлениями, и внесение в этот по-новому структури-
рованный текст подстрочного комментария из выбранных толкований других интерпретаторов,
дополняемых своими объяснениями, которые во многом были подготовлены в более ранних экзезе-
гезах: сводных толкованиях и пояснениях.
2
Этот и следующий год знаменовались тремя наиболее известными философскими дискуссиями
в жизни Чжу Си, оказавшими влияние на развитие его доктрины и написание комментариев на ка-
ноны. Две из них состоялись в 1175 г., первая — в «Кабинете Студеных источников» Хань цюань
цзиншэ 寒泉精舍 между Чжу Си и его близким другом, но также и оппонентом Люй Цзуцянем 呂祖
謙 (1137–1181), в результате которой они создали знаменитую антологию ранней неоконфуцианской
философии «Записи размышлений о близком» Цзинь сы лу 近思錄; вторая — в буддийском мона-
стыре «Гусиное озеро» Э ху сы 鵝湖寺, в ней оппонентами Чжу Си выступали Лу Цзююань 陆九渊
(1139–1193) со своим братом Лу Цзюлином 陆九龄 (1132–1180), а модератором — Люй Цзуцянь,
стремившийся к устранению разногласий между ними, но, как обычно отмечается, эти дебаты обо-
значили границу между школами Чжу Си и братьев Лу. В третьей дискуссии, состоявшейся в сле-
дующем году и названной по месту ее проведения «саньцюевской» Саньцюй 三衢, оппонировали
друг другу Чжу Си, Лу Цзуцянь и Чжан Ши 張栻 (1133–1180). В дебатах, при участии друзей
и учеников, оттачивались различные мысли, уточнялись философские позиции, происходил жи-
вой обмен идеями. Это дыхание живой, творческой дискуссии непосредственно отражалось на ком-
ментариях Чжу Си к Мэнцзы и другим канонам. О двух первых дискуссиях см. [Tillman, 1992, p. 105–
106].
29. «“Неизменное в срединном” в главах и фра- Редакция
зах» Чжунъюн чжанцзюй 中庸章
1175 / 46
30. «Сводные комментарии к Луньюю» Черновик
Луньюй цзичжу 論語集注
31. «“Великое учение” в главах и фразах» Редакция
1176 / 47
Дасюэ чжанцзюй 大學章局
32. «“Неизменное в срединном” в главах и фра- Редакция
зах» Чжунъюн чжанцзюй 中庸章局
33. «Сводные комментарии к Луньюю» Редакция
Луньюй цзичжу 論語集注
34. «Сводные комментарии к Мэнцзы» Мэнцзы Рукопись
цзичжу 孟子集注
35. «Сводные комментарии к Луньюю и Мэнцзы» Издание
Лунь Мэн цзичжу 論孟集注
36. «Некоторые вопросы по Луньюю и Мэнцзы» Рукопись
2
Лунь Мэн хо вэнь 論孟或問
37. «“Великое учение” в главах и фразах» Редакция и на-
Дасюэ чжанцзюй 大學章句 писание преди-
1 словия
1177 / 48
38. «“Неизменное в срединном” в главах и фра- Редакция и на-
зах» Чжунъюн чжанцзюй 中庸章句 писание преди-
3
словия
39. «Некоторые вопросы по “Великому учению”» Рукопись
Дасюэ хо вэнь 大學或問
40. «Некоторые вопросы по “Неизменному в сре- Рукопись
динном”» Чжунъюн ховэнь 中庸或問
41. «Существенные значения Луньюя и Мэнцзы» Редакция и
Лунь Мэн цзинъи 論孟精義 третье издание
1180 / 51
42. «Сводные комментарии к Луньюю и Мэнцзы» Черновик
Лунь Мэн цзичжу 論孟集注
43. Сышу 四書 (Дасюэ чжанцзюй, Чжунъюн Первое изда-
1182 / 53 4 5
чжанцзюй, Луньюй цзичжу, Мэнцзы цзичжу) ние?
1
1177 год составил одну из важнейших вех в истории формирования чжусианской герменевтики
«Четверокнижия», отметивших создание черновика, подготовленного предыдущими этапами работы,
особенно в первые три года правления императора Сяоцзуна под девизом Чуньси 淳熙 (1174–1189).
2
Жанр «некоторых вопросов» заключался в пояснениях выбора толкований, взятых у других
интерпретаторов, пояснениях причин того, почему одни были оставлены, а другие — сокращены.
3
Об этой дате написания предисловий к Дасюэ и Чжунъюн см. [Шу Цзиннань, 1992, с. 377]; она рас-
ходится с традиционной точкой зрения, в соответствии с которой эти тексты были написаны в 1189 г.
4
Обычно название «Четверокнижия» Сышу возводят к Чжу Си, и оно уже встречается у него,
но, видимо, еще используется факультативно как сокращенное наименование этих четырех книг и
не совсем осознается в качестве их «собственного имени», которое закрепляется позднее, по предпо-
ложению Гу Хунъи, в годы правления императора Нинцзуна 寧宗 под девизом Цзядин 嘉定 (1208–
1224), см. [Гу Хунъи, 2014].
5
Указанная здесь дата определена Шу Цзиннанем (см. [Шу Цзиннань, 1992, с. 385, 766; Шу Цзин-
нань, 2001, т. 1, с. 731]). До появления его капитальных трудов по биографии Чжу Си, в соответст-
Окончание таблицы
1185 / 56 44. Сышу 四書 Редакция
47. «Предисловие к “Великому учению в главах Редакция
и фразах”» Да сюэ чжанцзюй сюй 大學章句序
1189 / 60 48. «Предисловие к “Неизменному в срединном Редакция
в главах и фразах”» Чжунъюн чжанцзюй сюй
中庸章句序
49. «Четыре канона» Сы цзин 四經, Первое издание?
«Книги четырех учителей» Сы цзы шу 四子書
1190 / 61
1192 / 63 51. «Главное в Мэнцзы» Мэнцзы яолюэ 孟子要略1 Рукопись
1198 / 69
54. Комментарий к «главе об искренности» Редакция
06.03.1200 /
в «Великом учении в главах и фразах»
71
改《大學》誠章章注
Поскольку Чжу Си в своих комментариях приводит много толкований других

экзегетов, они образуют весьма существенную часть как содержания, так и формы
его экзегетических произведений, в том числе, конечно, и Мэнцзы цзичжу. Сами
эти цитаты в количественном отношении и по условностям оформления находят-
ся в определенной зависимости от его философско-доктринальной позиции.
Всех цитируемых интерпретаторов можно разделить прежде всего на две основ-
ные группы: 1) досунские экзегеты и 2) комментаторы эпохи Сун. Первых — не
больше четырех, исключая Сыма Цяня, который был историком, а не экзегетом,
вторых — около тридцати, т.е. на порядок больше; это отражает уже отмечав-
шееся ранее общее, достаточно скептическое отношение в эпоху Сун к досунской
экзегетике. Чжу Си был даже более положительно настроен по отношению к тол-
кователям эпох Хань, Вэй и Тан, чем многие другие современные ему неоконфу-
цианцы. Он писал, например, о том, что ханьские экзегеты «понимали слова»
вии со многими традиционными хронологиями жизни этого философа, подытоженными в труде
цинского ученого Ван Маохуна (см. [Ван Маохун, 1998]), общепринятой датой считался 1190 год
(см., например, [Чжу Си, 1983, поясн. ред., с. 2; Цю Ханьшэн, 1980, с. 17; Chan, 1987, p. 130]. Вопрос
о том, когда впервые Чжу Си напечатал все четыре книги в одном издании, остается до настоящего
времени дискуссионным; обе точки зрения имеют немало сторонников, новую предпочитают [Цзян
Гобао, 2006, с. 7; Сяо Юнмин, Инь Хуэй, 2008, с. 70; Линь Юйцзе, 2010, с. 1] и др., традиционную —
[Cheng Chung-ying, 2000, p. 41–42; Мэн Шухуэй, 2003, с. 117, 417; Gardner, 2007, p. XXVII] и др.
1
Последняя работа Чжу Си, созданная после издания «Четверокнижия». В ней он провел опре-
деленную систематизацию тех положений, которые считал основными в философии Мэнцзы: из
260 глав выбрал 85 с комментариями и разделил их на пять книг, в отличие от оригинального текста,
состоящего, как известно, из семи книг.
древних мудрецов, «но не понимали их намерений», считая их в то же время «те-

ми, кто искусно толковал каноны», и также отмечал: «Хотя конфуцианцы эпох
Цинь и Хань объясняли значения текста не вполне правильно, но и понимали тоже
немало». Досунские экзегеты делятся у Чжу Си на две подгруппы: одни вводятся
под обозначением «учитель» цзы 子 (Дун Чжуншу, Хань Юй), другие — «госпо-
дин» ши 氏 (Чжэн Сюань, Чжао Ци). В данном случае он учитывал значение каж-
дого из них в истории как философа, а не только экзегета, но последние тоже вы-
ступают у него достаточно авторитетными мыслителями, особенно Чжао Ци, кото-
рого он часто цитирует и почти полностью (за незначительными исключениями)
следует его разбивке текста на главы и фразы. Что касается сунских экзегетов, то
об особенностях их дифференциации в чжусианском комментарии Шу Цзиннань
пишет следующее: «В “ ‘Четверокнижии’ со сводными комментариями” он очень
мало цитирует экзегетов [династий] Хань, Вэй, Суй и Тан, но в большом количе-
стве — высказывания неоконфуцианцев, начиная с двух Чэней, и разделяет их на
три категории: цитирует двух Чэней под именем “Чэнцзы”, учеников Чэней —
как “господин такой-то”, а тех, кто не являются учениками, или поздних неокон-
фуцианцев — по фамилии и имени...»1. К этому можно добавить, что Чжу Си ци-
тирует как «учителей» еще двух основоположников неоконфуцианства, вклю-
ченных им в «истинную» передачу пути даотун 道統: Чжоу Дуньи и Чжан Цзая.
Известно два основных наиболее ранних издания «Четверокнижия». Одно, на-
печатанное при жизни Чжу Си, не сохранилось и к тому же не было окончатель-
ным в связи с тем, что он продолжал все время его редактировать. Другое, о ко-
тором сообщал его внук по прямой линии Чжу Цзянь 朱鑑, опубликованное уже
после смерти Чжу Си в Синго 興國 (ныне уезд Синго в пров. Цзянси), видимо,
можно было бы считать окончательным, но оно тоже не дошло до нашего време-
ни2. Вместе с тем в позднюю Сун «Четверокнижие» переиздавалось, особенно же
многочисленными его перепечатки стали в эпоху Юань 元 (1279–1368) со време-
ни официального признания комментариев Чжу Си ортодоксальными, а с эпохи
Мин составленное и изданное по императорскому эдикту «Полное собрание
“Четверокнижия”» Сышу дацюань 四書大全, представлявшее отнюдь не лучший
вариант текста, было положено в основу многих последующих изданий. Гораздо
более надежным в современной текстологии считается текст Сышу, напечатан-
ный в 1811 г. У Ином 吳英 и У Чжичжуном 吳志忠, которые подготовили его на
основе сверки многих древних источников и комментариев сунского и юаньского
времени, стремясь восстановить первоначальное издание «Четверокнижия» Чжу
Си3. Этот текст был положен в основу одного из современных изданий Сышу,
выпущенного издательством Чжунхуа шуцзюй в 1983 г.4.
Официальная история этого собрания началась с его запрета во время гонения
на Чжу Си и других сторонников даосюэ, продолжавшегося с 1195 по 1202 г. За-
тем в течение нескольких десятилетий происходило поэтапное усиление авто-
1
[Шу Цзиннань, 1992, с. 380].
2
См. [Чжу Си, 1983, поясн. ред., с. 2].
3
См. [Там же, с. 3].
4
См. [Чжу Си, 1983].
ритета «Четверокнижия» в соответствии с повышением некрологического стату-

са Чжу Си в имперской иерархии: в 1209 г. по эдикту императора ему был при-
своен посмертный титул «Просвещенного князя» Вэньгуна 文公, в 1227 г. — зва-
ние «Великого учителя» Тай ши 太師 и ранг «Князя Синьго» Синьго гун 信國公,
измененный затем на «Князя Хуэйго» Хуэйго гун 徽國公, а в 1241 г. он удостоил-
ся «сопричисления к поминаемым» цунсы 從祀 в храме Конфуция, хотя и по низ-
шей, четвертой, но тоже весьма почитавшейся категории «Ученые прежних [по-
колений]» Сянь жу 先儒1. Этот статус Чжу Си свидетельствует о том, что соз-
данные им «Четверокнижие» и «сводный комментарий» к концу Южной Сун
получили официальное признание.
В соответствии с тем, как в обществе менялось отношение к неоконфуцианст-
ву Чэн-Чжу и «Четверокнижию», начинала несколько меняться и номенклатура
экзегетических жанров. Если до издания Сышу, как отмечалось выше, вторичных
комментариев шу 疏 в сунское время почти не было, то после его появления они
стали создаваться один за другим для разъяснения чжусианской экзегезы. Это
такие работы, как «Субкомментарии на Сводные [комментарии] к Мэнцзы» Мэн-
цзы цзи шу 孟子集疏 Цай Мо 蔡模 (1188–1246), «Свод субкомментариев к “Чет-
верокнижию”» Сышу цзуаньшу 四书纂疏 Чжао Шуньсуня 趙順孫 (1215–1277),
«Доказательное исследование Сводных комментариев к Мэнцзы» Мэнцзы цзи-
чжу каочжэн 孟子集注考证 Цзинь Люйсяна 金履祥 (1232–1303) и др. Послед-
ние, по сути, уже относились к рубежу сунского и юаньского времени. Герменев-
тика Мэнцзы стала развиваться и в новых для нее жанровых формах, примером
чему может служить произведение Ван Инлиня 王应麟 (1223–1296) «Записи
слышанного о трудностях в учении» Кунь сюэ цзи вэнь 困学纪闻, относящееся
к распространенному в ту эпоху жанру «записок» бицзи 筆記2.
На этом, собственно, можно закончить рассмотрение истории китайской экзе-
гезы как герменевтического контекста приводимых в настоящем издании ком-
ментариев Чжао Ци и Чжу Си. Ее важно было изложить, чтобы представить их
генезис и особенности в целостности предшествующей и современной им тради-
ции. Последующая история этих комментариев — уже несколько иная тема. Она
касается их положения в том, что М.М. Бахтин называл «большим временем».
Впрочем, это время тоже в том или ином плане затрагивалось в рассмотренных
выше проблемах теории и истории китайской экзегезы.
Приводимые ниже «Перевод и комментарии» строятся согласно композиции
переведенных комментариев. Хотя последние располагаются не между строк Мэн-
цзы, как в оригинальном тексте, а после каждой его главы, но нумерация ком-
ментариев полностью соответствует их построчному расположению в оригинале.
Перевод открывают предисловия Чжао Ци и Чжу Си. И предисловия, и коммен-
тарии располагаются хронологически: части, относящиеся к Чжао Ци, ставятся
всегда сначала.
В основе построения самих комментариев лежит композиция экзегетического
жанра «главы и фразы» чжанцзюй 章句, представлявшего собой своеобразный
1
См. [Лю Жуньхэ, 2010, с. 490].
2
Об этом жанре см. [Алимов, 2009].
синтактико-семантический анализ древних текстов. Как уже отмечалось ранее,

особенностью его структуры была разбивка письменной речи, не имевшей пунк-
туации, на «фразы» и «главы» при их последовательном, поглавном и пофразо-
вом разъяснении, которое выступало компенсацией отсутствующих знаков пре-
пинания. «Главы» могли делиться еще на периоды или параграфы цзе 節 (правда,
в комментарии Чжао Ци это слово в указанном значении еще ни разу не встреча-
ется), а «фразы» означали также синтагму. Текст размежевывался не только по-
яснением, но самой вставкой комментария. К такого рода разграничению отно-
сятся у Чжао Ци толкования — резюме, четко отделяющие одну главу от другой.
Внутри главы ее более мелкие части — периоды — тоже разделяются вставками
комментария. Эти вставки, а значит и членение текста, можно определить по
сноскам, которые полностью им соответствуют, причем важно подчеркнуть, что
Чжу Си в выборе места для вставок в тексте весьма редко расходится с Чжао Ци.
В рубрикации перевода я следую самой ранней рубрикации Чжао Ци, ставшей
исходной основой для всех последующих китайских текстов Мэнцзы вплоть до
настоящего времени. Добавляю только нумерацию глав. В этой традиционной
рубрикации родовыми названиями наделяются три рубрики: цзюань 卷 «раздел»,
чжан 章 «глава» и цзюй 句 «фраза», среди них насквозь нумеруются только
цзюани, наиболее же крупные рубрики, относимые в комментариях к «кни-
гам» — пяням 篇 — вводятся без своих родовых обозначений и номеров в виде од-
них тематических заголовков с разделением каждой на «верхнию» шан 上 и «ниж-
нюю» ся 下 (аналог нумерационных и литерных заголовков типа 1, 2, А, Б) части,
у которых род рубрики тоже не обозначается. Поэтому в комментариях Чжао Ци
и Чжу Си при ссылке на пяни или чжаны их точный номер не приводится и они
указываются только как «предыдущие» или «последующие». В этой индексации
на первое место обычно ставится цзюань, изначально — «свиток», рулон, в кото-
рый сворачивались использовавшиеся в Древнем Китае для письма куски шелка
или связки бамбуковых планок. Но уже у Чжао Ци «свиток» был не только мате-
риальным носителем текста (так сказать, обложкой1), но и представлял часть со-
держания, ибо, по существу, совпадал с одной из двух частей пяня. Поэтому Ян
Боцзюнь говорит, с одной стороны, о «верхней» и «нижней» пянях, а с другой —
о том, что «каждая из семи пяней делится на два, верхний и нижний, цзюаня»2.
С сунского времени дробность цзюаней еще больше возрастает: уже в рамках
каждой части пяня они раздваиваются на меньшие части3, а в эпоху Цин у Цзяо
Сюня делятся на два более мелких цзюаня4. Цзюань входит в содержание «кни-
ги» пянь и ее части, поэтому становится, по существу, их разделом.
В индексации сносок во избежание их громоздкости даются две арабские
цифры: первая указывает номер раздела, вторая — главы; номера разделов (за
исключением, конечно, нечетных) при делении на два дают не обозначенный
в оригинале номер соответствующей им книги, их нечетные числа соответствуют
1
См. [Чтимая книга, 2014, с. 847–848].
2
[Мэнцзы и чжу, 1987, введение, с. 17, перевод и комментарий, с. 1].
3
См. [Ши сань цзин чжушу, 1980].
4
См. [Цзяо Сюнь, 1987].
первой части, четные — второй. Например, 5-й раздел (цзюань) совпадает с пер-
вой частью третьей книги, а 8-й раздел — со второй частью четвертой книги.
В этом разделе приводятся также мои комментарии и примечания. Их основ-
ную часть составляют вводный комментарий, который предваряет комментарии
Чжао Ци и Чжу Си к каждой главе — чжану. Эти введения не ограничиваются
только комментированием, но представляют собой во многих случаях отдельные
исследования, проводимые по каждому чжану. Иногда я вставляю свои коммен-
таторские заметки непосредственно в комментарии Чжао Ци и Чжу Си, но тоже
перед ними, начиная последние с новой строки, чтобы не возникало путаницы.
Мои примечания внизу страницы служат в основном краткому пояснению ис-
точников и исторических реалий.
Фонетические глоссы, к которым, в отличие от Чжао Ци1, весьма часто прибе-
гает Чжу Си, составляют отдельную, начальную часть многих его комментариев.
Он пользуется в основном двумя традиционными способами описания произно-
шения иероглифа. В соответствии с одним из них чтение знака указывается с по-
мощью другого знака с таким же или близким звучанием, вводится этот прием
обычно словами: «читается как» ду жо 讀若. Другим способом у него становится
так называемое «стяжение» фаньце 反切: чтение иероглифа указывается через
два других знака, один из которых — с той же инициалью, а другой — с той же
финалью и тем же тоном. Он постоянно помечает и тональную сторону иерогли-
фов по четырем среднекитайским тонам: «ровный» пин 平, «восходящий» шан
上, «уходящий» цюй 去 и «входящий» жу 入.
Переводы и исследования Мэнцзы и комментариев Чжао Ци и Чжу Си сделаны
на основе пяти изданий, о достоинствах большинства из которых уже шла речь
выше. Прежде всего, одно из самых ранних, представляющее текст Мэнцзы с ком-
ментариями, предисловием и заключением Чжао Ци, — восьмистрочное, из боль-
ших иероглифов, подготовленное и напечатанное Мэн Сэнем 孟森 (1868–1938)2; сле-
дующие два — из серии «Собрания сочинений учителей» Чжуцзы цзичэн, выходив-
ших в 1957 и 1983 гг.3; еще одно — «Тринадцатиканоние», подготовленное в цин-
ское время Жуань Юанем4; наконец, последнее по счету, но не по значению, — из-
дание цинского экзегета и текстолога Цзяо Сюня 焦循 (1763–1820), чей коммента-
рий признается одним из самых фундаментальных за все время изучения Мэнцзы5.
1
У Чжао Ци фонетическая сторона комментария представлена наиболее ярко приемом шэнсюнь
聲訓 — «фонетического толкования», с помощью которого объяснялась этимология иероглифа на
основе его сходства по произношению с другим иероглифом; об использовании этого приема в
древнекитайской литературе см. выше, а в экзегезе Чжао Ци — [Чжао Дайгэнь, 1997].
2
Ксилографически напечатанный в Сун текст Мэнцзы из больших иероглифов с записками
о сверке Мэн Сэня 孟森. Сун цянь да цзы бэнь Мэнцзы цзяо цзи 宋槧大字本孟子校記. Пекин: Голи
Бэйпин тушугуань, 1935.
3
Собрание сочинений учителей. Чжуцзы цзичэн 諸子集成. Т. 1. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1957;
Чжу Си. «Четверокнижие» в главах и фразах и со сводным комментарием. Сышу чжанцзюй цзичжу
四書章句集註, Синьбянь чжуцзы цзичэн. Т. 1. Пекин: Чжунхуа шуцзюй чубань, 1983.
4
Тринадцатиканоние с комментариями и субкомментариями. Ши сань цзин чжу шу 十三經注疏 /
Испр. и изд. Жуань Юаня 阮元. В 2-х т. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982.
5
Цзяо Сюнь. Мэнцзы в правильном истолковании. Мэнцзы чжэн и 焦循孟子正義 / Под ред.
Шэнь Вэньчжо 沈文倬點校. В 2-х т. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1987.
Отдел II
ПЕРЕВОД
И КОММЕНТАРИИ
МЭНЦЗЫ
В ГЛАВАХ И ФРАЗАХ
Чжао Ци
МЭНЦЗЫ
Чжу Си
МЭНЦЗЫ
СО СВОДНЫМ
КОММЕНТАРИЕМ
Перевод
с вводными комментариями
и примечаниями И.И. Семененко
150 Отдел II. ПЕРЕВОД И КОММЕНТАРИИ
Чжао Ци
НАЗВАНИЕ
И СТИЛЬ МЭНЦЗЫ
Ãîñïîäèí ×æàî. Â «Íàçâàíèè è ñòèëå Ìýíöçû» Ìýíöçû Òè öû 孟子題

辭 èññëåäóåòñÿ òî, ÷òî îáîçíà÷àåò íàçâàíèå çàïèñåé øó 書 Ìýíöçû1, âûÿâ-
ëÿþòñÿ â ãëàâíîì è âòîðîñòåïåííîì [åå] âåäóùàÿ èäåÿ è ñòèëü.
Ìýí 孟 — ôàìèëèÿ, öçû 子 — îáùåå íàèìåíîâàíèå ìóæ÷èí. Ýòè çàïèñè
ñîçäàíû Ìýíöçû, ïîýòîìó èìåþò íàçâàíèå Ìýíöçû 2 . Ó êàæäîé èõ êíèãè
ïÿíü 篇 åñòü ñâîå íàçâàíèå. Ìýíöçû áûë óðîæåíöåì Öçîó 鄒, ïî èìåíè Êý
軻, [åãî] âòîðîå èìÿ [ìíå] íåèçâåñòíî. Ïåðâîíà÷àëüíî Öçîó â [ïåðèîä] «Â¸-
ñåí è îñåíåé» áûëî êíÿæåñòâîì ×æóöçû 邾子, êî âðåìåíè Ìýíöçû [ýòî íà-
çâàíèå] èçìåíèëîñü íà Öçîó. Êíÿæåñòâî íàõîäèëîñü âáëèçè Ëó è ïîçäíåå
áûëî èì àííåêñèðîâàíî. Òàêæå ãîâîðÿò, ÷òî ×æó áûëî àííåêñèðîâàíî
[êíÿæåñòâîì] ×ó, à íå Ëó; íûíå ýòî âîëîñòü Öçîó. Íåêîòîðûå ãîâîðÿò, ÷òî
Ìýíöçû áûë ïîòîìêîì Ìýíñóíåé 孟孫 èç êíÿæåñêîãî ðîäà Ëó, ïîýòîìó,
[êîãäà] Ìýíöçû ñëóæèë â Öè è ó íåãî óìåðëà ìàòü, [îí] âåðíóëñÿ äëÿ [åå]
ïîãðåáåíèÿ â Ëó. [Êîãäà] ïîòîìêè òðåõ Õóàíåé îñëàáåëè è èçìåëü÷àëè3, òî
[Ìýíñóíè] îòäåëèëèñü è óøëè â äðóãîå êíÿæåñòâî. Ìýíöçû îò ðîæäåíèÿ
îáëàäàë ïðåêðàñíîé íàòóðîé, ðàíî ëèøèëñÿ îòöà; [åãî] ëþáÿùàÿ ìàòü, [êî-
ãäà îí] áûë ðåáåíêîì, â âîñïèòàòåëüíûõ [öåëÿõ] òðèæäû ïåðåñåëÿëàñü 4 .
[Êîãäà] âûðîñ, ó÷èëñÿ ó âíóêà Êîíôóöèÿ Öçûñû5, îâëàäåë êîíôóöèàíñêîé
1
Согласно комментариям Цзяо Сюня, иероглиф ти 題 «тема», «название» здесь дополняется та-
кими значениями, как «тщательно исследовать» и «знак», «обозначать», которые тоже используются
в данном переводе, см. [Цзяо Сюнь, 1987, с. 3].
2
Согласно одному из объяснений, Лунью не получил названия «Конфуций» потому, что был со-
ставлен не Конфуцием, а его учениками, в отличие от Мэнцзы и Сюньцзы, написанных самими эти-
ми мыслителями, см. [Цзяо Сюнь, 1987, с. 3].
3
Три Хуаня 三桓 — три самые могущественные аристократические фамилии княжества Лу:
Мэнсунь 孟孫, Шусунь 叔孫 и Цзисунь 季孫, ведущие свое происхождение от трех сыновей луского
князя Столпа (Лу Хуаньгун); в течение длительного времени именно им (особенно Цзисуням или
Цзи «Младшим»), а не князю, принадлежала фактическая власть, которую они постепенно утратили
только в годы правления луского князя Благовоспитанного (Лу Мугуна) 魯穆公 (?–377).
4
Цзяо Сюнь [Цзяо Сюнь, 1987, с. 7] в пояснение к этому приводит цитату из «Отдельных жизне-
описаний женщин» Ле нюй чжуань 列女傳 Лю Сяна (I в. до н.э.), который в биографии матери Мэнцзы,
ставшей образцом матери в последующей традиции, пишет о том, что она, избегая дурного влияния
внешней среды на своего сына, сначала сменила место их проживания около кладбища на жилище
вблизи рынка, а затем переехала оттуда в дом рядом со школой. См. [Лю Сян, 1990, с. 152–153].
5
В китайской традиции издавна выдвигались три версии по вопросу об учителе Мэнцзы. Согласно
первой, приведенной Сыма Цянем, он учился у учеников (или ученика) внука Конфуция Цзысы (русский
перевод данного места в Шицзи неточен, см. [Исторические записки, 1996, т. VII, с. 168]). В соответствии
со второй (она впервые дается в «Отдельных жизнеописаниях женщин» Лю Сяна), Мэнцзы был прямым
учеником Цзысы. Этой версии и следует Чжао Ци. Но если учитывать, что Цзысы, проживший не больше
82 лет, родился не раньше 482 г., года смерти своего отца Боюя, и исходить из наиболее признаваемых
точек зрения на дату рождения Мэнцзы (390 или 372 г. до н.э.), то он, конечно, уже не мог застать в жи-
вых Цзысы; см., например, [Дун Хунли, 1997, с. 15]. Третья версия называет учителем Мэнцзы не Цзысы,
ó÷åíîñòüþ, ïîëíîñòüþ óñâîèë «Ïÿòèêàíîíèå» (Óöçèí), îñîáåííî æå ãëóáî-

êî çíàë «Ïåñíè» (Øèöçèí) è «Êíèãó» (Øóöçèí).
Â êîíöå ïàäåíèÿ [äèíàñòèè] ×æîó, â [ïåðèîä] «Ñðàæàþùèõñÿ öàðñòâ»,
[îáúåäèíÿëèñü â ñîþçû] ïî âåðòèêàëè è ãîðèçîíòàëè, ïðèáåãàëè ê îðóæèþ
â áîðüáå çà ãîñïîäñòâî è çàõâàòûâàëè çåìëè äðóã ó äðóãà. Â òó ýïîõó, âû-
áèðàÿ ó÷åíûõ, ñ÷èòàëè íàèáîëåå äîñòîéíûìè [òåõ, êòî] ñòàðàëñÿ ïðåâçîé-
òè âñåõ â [ðàçëè÷íûõ] êàâåðçàõ è èíòðèãàõ. À âåëèêèé ïóòü ïðåæíèõ öà-
ðåé îäðÿõëåë è áûë îòáðîøåí. Ïîäíÿëèñü åðåòè÷åñêèå ó÷åíèÿ, ïîäîáíûå
íåîáóçäàííûì ðå÷àì ßí ×æó è Ìî Äè; áûëî íåìàëî òåõ, êòî, ëîâÿ ìîìåíò,
ââîäèëè â çàáëóæäåíèå ìíîãèõ.
Ìýíöçû ïå÷àëèëñÿ î òîì, ÷òî äåëî ßî, Øóíÿ, Òàíà, Âýíÿ (Âýíüâàíà),
×æîó (×æîóãóíà) è Êîíôóöèÿ ïðåäàåòñÿ çàáâåíèþ, ïðàâèëüíîìó ïóòè ñòà-
âèòñÿ çàñëîí, ÷åëîâå÷íîñòü è ñïðàâåäëèâîñòü âûõîäÿò èç óïîòðåáëåíèÿ,
à ëåñòü è ëîæü áûñòðî ðàñïðîñòðàíÿþòñÿ, àëûé è ôèîëåòîâûé öâåòà ïóòàþò
ñ ÿðêî-êðàñíûì1. È òîãäà [Ìýíöçû], îáîæàâøèé ×æóííè (Êîíôóöèÿ), áåñ-
ïîêîÿñü î ìèðå, ñòàë ïîâñþäó ñêèòàòüñÿ; ÷òîáû [ðàñïðîñòðàíèòü] êîíôóöè-
àíñêèé ïóòü, [îí] ñòðàíñòâîâàë ïî [óäåëàì] êíÿçåé è ñòðåìèëñÿ ïîìî÷ü
«ýòîìó íàðîäó»2, ïîýòîìó íå ñîãëàøàëñÿ «èçãèáàòüñÿ íà ÷è, ÷òîáû âûïðÿ-
ìèòüñÿ íà ñþíü»3. Âñå êíÿçüÿ òîãî âðåìåíè ñ÷èòàëè ýòî äëÿ äåëà «îêîëè÷-
íûì ïóòåì»4, è â êîíå÷íîì ñ÷åòå íèêòî íå ñìîã ïðèíÿòü åãî ó÷åíèÿ.
Ìýíöçû òîæå ñàì ïîíèìàë, ÷òî ñòîëêíóëñÿ ñ çàâåðøåíèåì çàïèñè Çå-
ëåíûõ Öçè è âñòðåòèëñÿ ñ òåì, ÷òî ïëàìåííûé Ëþ åùå íå âîîäóøåâèëñÿ5;
ïðè ïîñòóïëåíèè [íà ñëóæáó ó íåãî] íå áûëî âîçìîæíîñòè ïîìî÷ü òîìó,
÷òîáû [âíîâü] ðàñöâåëî èñïîëíåííîå ìèðà è ñîãëàñèÿ ãàðìîíè÷íîå [ïðàâ-
ëåíèå] Òàíñêîãî [ßî] è Þÿ [Øóíÿ], à ïðè óõîäå â îòñòàâêó íå ìîã âåðèòü
â îñòàâøèåñÿ îáû÷àè òðåõ äèíàñòèé6. Îí ñòûäèëñÿ, ÷òî óìðåò, è î íåì íå
а его сына Цзышана (Кун Бай), т.е. правнука Конфуция, но она приводится в подложных «Внешних запи-
сях», приписанных Мэнцзы; см. ниже примечания о них. Видимо, не случайно, что в самой книге Мэнцзы
философ нигде не упоминает имени своего непосредственного учителя.
1
Суждение о цвете — модифицированная цитата из высказывания Конфуция, приводимого в Мэнцзы,
14.37. Исходным для нее, видимо, можно считать его изречение в Луньюе: «Плохо, когда фиолетовый
цвет затмевает ярко-красный» (17.18). Здесь «ярко-красный» Чжу 朱 мыслится как «правильный» чжэн
正, образцово древний в своей «чистоте» цвет, и противопоставляется «смешанным», «нечистым» —
алому и фиолетовому хун цзы 紅紫; метафорически подразумевается вытеснение добродетели пороком.
2
Ср. Мэнцзы, 9.7.
3
Там же, 6.1.
4
5
Цзи 姬 и Лю 劉 — фамилии, первая — чжоуских царей, вторая — ханьских императоров; со-
гласно одной из разновидностей коррелятивной системы, созданной Лю Сяном и Лю Синем в I в.
до н.э. и принятой в эпоху Восточной Хань (I–III вв. н.э.), династия Чжоу соответствует стихии де-
рева и зеленому цвету, а династия Хань — стихии огня и красному цвету, отсюда — «Зеленые Цзи»
Цан Цзи 蒼姬 и «Пламенные Лю» Янь Лю 炎劉. «Завершение записи» ци лу 訖錄 метафорически
указывает на утрату чжоусцами «Небесного повеления» тянь мин 天命, мандата на власть. Так об-
разно Чжао Ци, следуя при этом взглядам Мэнцзы (ср. 4.13), характеризует его переходное время,
когда никто уже не был или еще не стал небесным избранником на царствие.
6
Имеются в виду династии Ся, Шан-Инь и Чжоу; «остающиеся обычаи» — контрастная аллюзия
на особенности правления последнего иньского государя в описании Мэнцзы, см. 3.1.
Чжао Ци. Название и стиль Мэнцзы 153
áóäóò çíàòü1, ïîýòîìó îñòàâèë äëÿ ïåðåäà÷è ïîòîìêàì [ñâîè] îáðàçöîâûå

ðå÷è. ×æóííè (Êîíôóöèé) ñêàçàë: «ß õîòåë äîâåðèòüñÿ òîëüêî ñëîâàì, íî
ïî îñíîâàòåëüíîñòè è î÷åâèäíîñòè [ýòî] íå ñðàâíèòñÿ ñ çàïèñüþ ïîñòóï-
êîâ è äåë»2. È òîãäà [Ìýíöçû], óéäÿ â îòñòàâêó, èçó÷èë è ñîáðàë äèàëîãè,
êîòîðûå [îí âåë] ñî ñâîèìè âûäàþùèìèñÿ ó÷åíèêàìè Ãóíñóíü ×îó, Âàíü
×æàíîì è äðóãèìè, î òîì, ÷òî [èì] áûëî òðóäíî [ïîíÿòü èëè] âûçûâàëî
[ó íèõ] ñîìíåíèå, è òàêæå ñàì ñîñòàâèë ñâîè àâòîðèòåòíûå ðå÷è 3 . [Òàê]
ñîçäàë çàïèñè èç 7 êíèã4, 261 ãëàâû è 34 685 ñëîâ5.
[Îíà] îõâàòûâàåò Íåáî è çåìëþ, îïðåäåëÿåò è óïîðÿäî÷èâàåò äåñÿòü òû-
ñÿ÷ ðîäîâ; [â íåé] íå ìîãëè íå áûòü ÿñíî è áëåñòÿùå ðàññìîòðåíû ÷åëîâå÷-
íîñòü è ñïðàâåäëèâîñòü, ïóòü è äîáðîäåòåëü, [÷åëîâå÷åñêàÿ] ïðèðîäà è æèçíü,
áåäà è ñ÷àñòüå. Åñëè áû èìïåðàòîðû, öàðè, êíÿçüÿ è âëàäåòåëè ðóêîâîä-
ñòâîâàëèñü åþ, òî ìîãëè áû äîñòèãíóòü âåëèêîãî ïîðÿäêà è ïåëè áû ãèìí
«×èñòûé õðàì»6; åñëè áû âåëüìîæè, ñàíîâíèêè è ó÷åíûå ìóæè ñëåäîâàëè åé,
òî ìîãëè áû ÷òèòü ãîñóäàðÿ è îòöà, óòâåðæäàòü ïðåäàííîñòü è ïðàâäèâîñòü;
åñëè áû öåëåóñòðåìëåííûå è ïðèíöèïèàëüíûå ëþäè áðàëè åå çà îáðàçåö, òî
1
В комментарии к этому месту Цзяо Сюнь [Цзяо Сюнь, 1987, с. 11] цитирует слова Конфуция из
«Исторических записок» Сыма Цяня: «О, нет! Только не это! Благородный муж страшится, что
умрет [он] и не будет его имя прославляться. Путем моим не следуют. Как я смогу себя увидеть
в поколениях потомков? И на основе записей хронистов создал “Вёсны и осени”». См. [Конфуций,
1995, с. 205–206]. О страхе бесславия см. в Луньюе, 15.20.
2
Модифицированная цитата из Шицзи, ср. [Исторические записки, т. 9, с. 319].
3
Цзяо Сюнь соглашается с Чжао Ци в том, что книга Мэнцзы создана самим философом, но вы-
деляет два способа ее создания по форме речи: диалогу или монологу. Как он отмечает, все диалоги,
которые Мэнцзы вел с кем-либо, фиксировались учениками, и он только последовательно объединял
их, свои же монологические высказывания записывал сам, см. [Цзяо Сюнь, 1987, с. 11]. У Цзяо
Сюня «создание» цзо 作 не сводится к письменной фиксации. Обычно выделяют три основные точ-
ки зрения на то, кем была написана книга. Первая и самая ранняя принадлежит Сыма Цяню, писав-
шему о том, что книга создавалась Мэнцзы совместно с учениками: «…с Вань Чжаном и другими
учениками привел в порядок “Песни” и “Книгу”, разъяснил мысль Конфуция, создал Мэнцзы в семи
книгах» 與萬章之徒序詩書, 述仲尼之意, 作孟子七篇 (русский перевод не совсем точен, см. [Исто-
рические записки, 1996, т. VII, с. 168]). Вторую по времени точку зрения сформулировал Чжао Ци,
видевший в Мэнцзы единоличного творца записей. А в соответствии с третьей, высказанной впер-
вые Хань Юем, книга записана учениками уже после смерти философа.
4
Впервые Мэнцзы в 7 книгах упоминается у Сыма Цяня, см. [Исторические записки, 1996, т. VII,
с. 168], но в библиографиях Лю Синя (рубеж н.э.) и Бань Гу (I в. н.э.) она указывается уже состоящей из
11 книг; неясно, с чем связано увеличение их числа; в работе Ин Шао (II в. н.э.) «Исчерпывающий отчет о
нравах и обычаях» Фэнсу тунъи 風俗通义 эти 11 книг делятся на «центральные» чжун 中 и «внешние»
вай 外, поэтому давно высказывается предположение, что 4 дополнительные книги образуют то, что Чжао
Ци называет «Внешними записями», но они не сохранились (о них см. далее в его предисловии и примеч.).
5
Цзяо Сюнь сообщает о том, что в изданиях предыдущих эпох наблюдается небольшое различие
в количестве глав чжан 章 и иероглифов цзы 字; он также отмечает невозможность точно опреде-
лить число чжанов в тех публикациях и текстах, в которых сокращены резюме каждой главы, напи-
санные Чжао Ци под заглавием чжан чжи «основная мысль»; в настоящем издании не 261 глава,
а 260, в современном для Цзяо Сюня — 258; в комментаторской традиции высказывалось также
мнение, что Чжао Ци просто ошибся в своих подсчетах; см. [Цзяо Сюнь, 1987, с. 12].
6
«Чистый храм» Цин мяо 清廟 — название гимна царю Просвещенному (Вэньвану) в «Каноне
песен», 266; IV, I, 1; имеется в виду пение этого гимна правителями разных уровней во время жерт-
воприношения в храме предков царя или императора.
ìîãëè áû óêðåïèòü ñâîþ íåïîäêóïíîñòü è íå ïîääàâàòüñÿ ïðåõîäÿùåìó.

[Â ýòèõ çàïèñÿõ] åñòü [ñâîéñòâåííàÿ] ïîýòàì ìåòàôîðè÷íîñòü è ïðàâèëüíûå
ñëîâà îáîèõ [ðàçäåëîâ] îä [Øèöçèíà], [åå] ìîæíî íàçâàòü [òåì, ÷òî ïðî-
íèêíóòî] «ïðÿìîòîé áåç âûñîêîìåðèÿ, èçîãíóòîñòüþ áåç ïðèíèæåííîñòè»1.
Êîãäà Êîíôóöèé «âîçâðàòèëñÿ èç Âýé â Ëó, ìóçûêà áûëà èñïðàâëåíà.
Âñå îäû, ãèìíû îáðåëè ñâîè ìåñòà»2. È òîãäà [îí] ñîêðàòèë «Ïåñíè» (Øè-
öçèí), èñïðàâèë «Êíèãó» (Øóöçèí), ïðèñîåäèíèë ê «×æîóñêèì ïåðåìå-
íàì» (Èöçèí) [êîììåíòàðèè], íàïèñàë «Â¸ñíû è îñåíè» (×óíüöþ). Óéäÿ èç
Öè è Ëÿí, Ìýíöçû ñòàë ïåðåäàâàòü ïóòü ßî è Øóíÿ è ïèñàë îá ýòîì. Ýòî
òî, ÷òî äåëàþò ñàìûå äîñòîéíûå â ïîäðàæàíèå ïðåìóäðûì [ëþäÿì]. [Òå,
êòî îòíîñèëèñü] ê ðàçðÿäó 70 ó÷åíèêîâ, ñîáðàëè òî, ÷òî ãîâîðèë Ó÷èòåëü,
è ñîçäàëè èç [ýòîãî] Ëóíüþé; Ëóíüþé — íàêîíå÷íèê îñè è ÷åêà «Ïÿòèêà-
íîíèÿ» 3 , ãîðëî è âîðîòíèê «Øåñòè èñêóññòâ» 4 . Ìýíöçû ïðè [ñîçäàíèè]
çàïèñåé áðàë çà îáðàçåö [Ëóíüþé] è ñëåäîâàë åìó. Âýéñêèé êíÿçü ×óäî-
òâîðíûé (Âýé Ëèíãóí) ñïðîñèë Êîíôóöèÿ î [ñïîñîáàõ áîåâîãî] ïîñòðîå-
íèÿ, è Êîíôóöèé â îòâåò [ñêàçàë, ÷òî çíàåò òîëüêî, êàê ðàññòàâèòü] æåðò-
âåííûå ñîñóäû5. À [êîãäà] ëÿíñêèé öàðü Ìèëîñòèâûé (Ëÿí Õóýéâàí) ñïðî-
ñèë î âûãîäå äëÿ [åãî] êíÿæåñòâà, Ìýíöçû â îòâåò [ïðîòèâîïîñòàâèë ýòî-
ìó] ÷åëîâå÷íîñòü è ñïðàâåäëèâîñòü6. [Êîãäà] ñóíñêèé Õóàíü Òóé õîòåë ïî-
ãóáèòü Êîíôóöèÿ, òî Êîíôóöèé âîçãëàñèë: «Ó ìåíÿ îò Íåáà äîáðîäåòåëü»7;
[êîãäà] ëóñêèé Öçàí Öàí âîñïðåïÿòñòâîâàë [âñòðå÷å] Ìýíöçû [ñ êíÿçåì],
òî Ìýíöçû ñêàçàë: «Êàê ìîã îòïðûñê ðîäà Öçàí åé ïîìåøàòü?!»8 . [Îíè]
ñõîäÿòñÿ â [ñâîèõ] íàìåðåíèÿõ, è òàêèõ [ñëó÷àåâ] ìíîãî.
Èìåþòñÿ åùå «Âíåøíèå çàïèñè» Âàé øó 外書9 â ÷åòûðåõ êíèãàõ: «Ñïîð
î äîáðîòå [÷åëîâå÷åñêîé] ïðèðîäû», «Óêðàøåíèå âûñêàçûâàíèé», «Êàíîí
1
Цитата из оценки гимнов Шицзина принцем Цзи Чжа, который дал первую в истории Китая
наиболее полную критику этого песенного свода; см. Чуньцю Цзочжуань, 29-й год правления Сян-
гуна (544 г. до н.э.); cм. [Couvreur, 1951, t. II, p. 534].
2
Луньюй, 9.15.
3
Без «наконечника оси и чеки» гуань ся 錧鎋 колеса соскакивают с оси и телега не может дви-
гаться — метафора Луньюя как хотя и небольшого по объему произведения, но весьма необходимо-
го для обеспечения действенности «Пятиканония», состоящего из «Канона песен» (Шицзина), «Ка-
нона преданий» (Шуцзина), «Канона перемен» (Ицзина), «Записок о ритуалах» (Лицзи) и летописи
«Вёсны и осени» (Чуньцю).
4
«Горло и воротник» хоу цзинь 喉衿 — метафора главного, ведущего; под Шестью искусствами
могут пониматься шесть канонических книг (в дополнение к «Пятиканонию» «Канон музыки» Юэ-
цзин) или предметы древнекитайского образования: ритуал, музыка, стрельба из лука, управление
колесницей, письмо и счет.
5
Луньюй, 15.1.
6
Мэнцзы, 1.1.
7
Луньюй, 7.23.
8
Мэнцзы, 2.16.
9
Чжао Ци первым отдельно упомянул и охарактеризовал эти записи, тогда как его современник
Ин Шао отметил только наличие «внеших» наряду с «центральными» среди 11 книг. Об их сущест-
вовании в I в. до н.э. могут косвенно свидетельствовать данные Бань Гу, который заимствовал их
у Лю Синя (см. примеч. выше). После Чжао Ци традиция о них умалчивает до XII в., сохранившего
два частных упоминания о наличии на тот момент этих записей. Считается, что к эпохе Тан они
Чжао Ци. Название и стиль Мэнцзы 155
ñûíîâíåé ïî÷òèòåëüíîñòè» è «Î ïðàâëåíèè»1. Ýòîìó ïðîèçâåäåíèþ íå äî-

ñòàåò ìàñøòàáíîñòè è ãëóáèíû, åãî íåëüçÿ ðàâíÿòü ñ âíóòðåííèìè êíèãà-
ìè; âèäèìî, íå ÿâëÿåòñÿ àóòåíòè÷íûì Ìýíöçû è ñîçäàí èç ïîäðàæàíèÿ
[åìó] ïîñëåäóþùèìè ïîêîëåíèÿìè.
Ïîñëå ñìåðòè Ìýíöçû âåëèêèé ïóòü áûë îòðèíóò, è âî âðåìÿ ãèáåëüíîé
[äèíàñòèè] Öèíü, êîãäà áûëè ñîææåíû êàíîíû, à êîíôóöèàíñêèå ó÷åíûå çà-
êîïàíû æèâüåì, øêîëà Ìýíöçû ïðåêðàòèëà ñâîå ñóùåñòâîâàíèå. Íî åãî êíè-
ãà [ïîäõîäèëà] ïîä íàçâàíèå «[ñî÷èíåíèé] ó÷èòåëåé» ÷æóöçû 諸子2, ïîýòîìó
ñìîãëà èçáåæàòü óíè÷òîæåíèÿ. [Äèíàñòèÿ] Õàíü, ïðèäÿ ê âëàñòè, óñòðàíèëà
öèíüñêèå æåñòîêîñòè è çàïðåòû, ñòàëà ðàñïðîñòðàíÿòü ïóòü è äîáðîäåòåëü;
èìïåðàòîð Ñûíîïî÷òèòåëüíûé è Ïðîñâåùåííûé (Ñÿî Âýíü) õîòåë ðàñøè-
ðèòü äîðîãó äëÿ ñòðàíñòâóþùèõ [â ïîèñêàõ ñëóæáû] ó÷åíûõ, è ïî Ëóíüþþ,
Ñÿîöçèíó3, Ìýíöçû è Ýðúÿ4 áûëè óòâåðæäåíû [çâàíèÿ] äîêòîðîâ5, íî ïîçä-
íåå [çâàíèÿ] äîêòîðîâ ïî êîììåíòàðèÿì è çàïèñêàì îòìåíèëè è óñòàíîâèëè
òîëüêî ïî «Ïÿòè êàíîíàì»6. Â íûíåøíåå âðåìÿ â «Èñ÷åðïûâàþùåì îò÷åòå
[î äèñêóññèè, ïîñâÿùåííîé] âñåì êàíîíàì»7 äëÿ ïðîÿñíåíèÿ ïðåäìåòà öè-
òèðóþò Ìýíöçû, ÷òî ãîâîðèò î [åãî] îáøèðíîé ó÷åíîñòè.
Ìýíöçû ìàñòåðñêè âëàäåë [ïðèåìîì] àíàëîãèè, â [åãî] ìàíåðå èçëîæå-
íèÿ íå áûëî ïîâåëèòåëüíîñòè, [îí õîòåë] òîëüêî ïîëíîñòüþ ïåðåäàòü [ñâîå]
íàìåðåíèå. Ó íåãî åñòü âûñêàçûâàíèå: «…ïðè òîëêîâàíèè ïåñíè íåëüçÿ
были уже утеряны. Существующий в настоящее время текст восходит к минскому времени (XVI–
XVII вв.) и признается подложным. См. [Дун Хунли, 1997, с. 157–160; Лю Чжаою и др., 2002, с. 260].
1
В отношении названий этих книг надо учитывать, что древнекитайские тексты не имели пунк-
туации и их членение достигалось расстановкой пауз при чтении, которая могла варьироваться.
В данном случае названия приведены согласно наиболее распространенному способу паузирования.
Другой вариант был впервые предложен в XVIII в. известным цинским библиофилом Чжай Хао,
соединившим спор бянь 辯 и учение шо 說 (в оригинале они являются конечными знаками наимено-
ваний) соответственно со вторым и третьим заголовками, и тогда первые три книги обозначаются
несколько иначе: «Доброта [человеческой] природы», «Спор об украшении», «Учение о каноне сы-
новней почтительности», см. [Цзяо Сюнь, 1987, с. 15; Дун Хунли, 1997, с. 157].
2
Чжуцзы 諸子 , китайское обозначение философии, философских сочинений [Семененко,
2004, с. 466], которые, в отличие от конфуцианских канонов, в эпоху Цинь не подвергались унич-
тожению.
3
Сяоцзин 孝經 «Канон сыновней почтительности», этическое сочинение, составленное ученика-
ми и последователями Конфуция в V–II вв. до н.э. и ставшее одним из семи конфуцианских канонов
в эпоху Хань.
4
Эръя 爾雅 «Приближение к классическому», первый китайский словарь, составленный в III–
II вв. до н.э.
5
О том, что по Мэнцзы были установлены звание и должность доктора боши 博士, можно су-
дить только по косвенным данным, прямых свидетельств об этом в источниках эпохи Хань нет; см.
[Ли Цзюньсю, 2007].
6
«Комментарии и записки» чжуань цзи 傳記 в узком смысле означают различные комментарии
к канонам, но, поскольку в эпоху Хань после утверждения конфуцианства в статусе государствен-
ной идеологии философская проза тоже стала рассматриваться как пояснение к каноническим тек-
стам, Мэнцзы, будучи философским сочинением, относящимся к чжуцзы, вполне мог входить и в
состав экзегетической литературы чжуань цзи. Что касается установления докторских званий по
«Пяти канонам», то оно относится к 135 г. до н.э., но сведений об отмене званий докторов по «ком-
ментариям и запискам» в ханьских источниках не приводится; см. [Ли Цзюньсю, 2007, с. 24].
7
Имеется в виду «Исчерпывающий отчет [о дискуссии в Зале] Белого тигра» Бо ху тун и 白虎通
義, запись дискуссии о конфуцианских канонах, которая была проведена по императорскому указу
в 79 г. н.э. и составлена историографом Бань Гу; об этом сочинении см. [Степугина, 1990, с. 225–227].
ñâîäèòü ê ïðèêðàñàì ôðàçó, à ê ôðàçàì óñòðåìëåíèå. Ïîñòèãàþò óñòðåì-

ëåíèå, êîãäà èäóò ïîìûñëîì åìó íàâñòðå÷ó»1. Ýòèìè ñëîâàìè [îí], âèäèìî,
õîòåë ïîáóäèòü ê òîìó, ÷òîáû ïîñëåäóþùèå ïîêîëåíèÿ â îáúÿñíåíèè åãî
òåêñòà óñèëåííî äîèñêèâàëèñü åãî ïîìûñëà, à íå òðàòèëè óñèëèÿ òîëüêî
íà òîëêîâàíèå «Ïåñåí». Íûíå âñå òîëêîâàòåëè òîëüêî è [çàíèìàþòñÿ òåì,
÷òî] òîëêóþò [òåêñò], äåëàÿ âûáîðêè èç íåãî, è ìíîãèå èõ òîëêîâàíèÿ ÿâ-
ëÿþòñÿ ñòðàííûìè è îòëè÷àþòñÿ [äðóã îò äðóãà]. Ñî [âðåìåíè] Ìýíöçû
ïðîøëî áîëåå ïÿòèñîò ëåò, è òåõ, êòî ïåðåäàâàëè [åãî êíèãó], áûëî òîæå
ìíîãî.
ß ðîäèëñÿ â Çàïàäíîé ñòîëèöå2, è [åñëè] èññëåäîâàòü ïî ïîêîëåíèÿì âå-
ëèêèå ïîñòû [ìîèõ ïðåäêîâ], òî [ó ìåíÿ] åñòü îñíîâà 3 ; ñ äåòñòâà ïîëó÷èë
ïðàâèëüíîå âîñïèòàíèå è áûë ãëóáîêî íàñòàâëåí â êëàññè÷åñêîé ëèòåðàòóðå.
Â òî âðåìÿ, êîãäà ïîçíàë âåëåíèå [Íåáà]4 , Íåáî îïóòàëî [ìåíÿ] ïå÷àëüþ,
ñòîëêíóëñÿ ñ òðóäíîñòÿìè è íåâçãîäàìè, ñêðûëñÿ ïîä âûìûøëåííîé ôà-
ìèëèåé è ñêèòàëñÿ ïî ìèðó áîëåå äåñÿòè ëåò; èñòîìèëîñü ñåðäöå, èñòîùè-
ëîñü òåëî. Êàê æå èçíåìîã!5 Íî [ÿ] äàë îòäûõ ïëå÷àì, îáëåã÷èë íîøó ìå-
æäó ìîðåì è [ãîðîé] Äàé, [èáî] ïîâñòðå÷àëñÿ [òîò, êòî], «ëåëåÿ ñòàðîå,
ïîçíàåò íîâîå» 6 , áëàãîðîäíûé ìóæ âîçâûøåííîé äîáðîäåòåëè, êîòîðûé
ïîñî÷óâñòâîâàë ìîåé èçíóðåííîñòè, ïðîÿâèë âíèìàíèå ê ìîèì ñåäèíàì 7 .
[Îí] ïðèãëàñèë [ìåíÿ] áåñåäîâàòü, èçó÷àòü äðåâíèõ, è âåëèêèé ïóòü äîñòà-
âèë [ìíå] ïîêîé. Ñðåäè íåñ÷àñòèé ìîé äóõ ñòàë ðàññåÿííûì, íå ìîã ñîñðå-
1
Мэнцзы, 9.4.
2
Чжао Ци родился в 108 г. н.э. в Чанлине 长陵, относившемся к Цзинчжао 京兆 (древнее назва-
ние Чанъани, нынешней Сиани, и прилегающих к ней районов), где находилась столица династии
Западной Хань (206 г. до н.э. — 25 г. н.э.), поэтому называет место своего рождения «Западной сто-
лицей»; сам он жил уже в эпоху Восточной Хань (25–220), когда столицей стал Лоян.
3
Цзяо Сюнь [Цзяо Сюнь, 1987, с. 23] приводит выдержки из «Исторических записок» Сыма Цяня
(см. [Исторические записки, т. VI, 1987, гл. 44, с. 44; т. II, 1975, гл. 5, с. 15]), в соответствии с которыми
род Чжао связывали общие предки с домом Цинь, восходившие к одному из мифических перво-
предков китайцев, императору Чжуаньсюю, и бывшие крупными сановниками и даже князьями.
4
Метонимия пятидесятилетнего возраста, возникшая из описания Конфуцием своего духовного
роста: «в пятьдесят познал веление неба» (Луньюй, 2.4).
5
Здесь Чжао Ци кратко повествует об одном из самых трагичных периодов своей жизни, когда
он, попав в 158 г. под пресс так называемого дангу 黨錮, «заточения фракционеров» (карательные
меры, принятые придворной кликой евнухов и других временщиков против боровшихся с ними
представителей ученой бюрократии), был вынужден оставить свой достаточно высокий пост и бе-
жать под вымышленным именем, иначе не избежал бы, как все его родственники, казни. Позже,
получив амнистию, снова стал служить на видных должностях, но в 168 г. в аналогичных обстоя-
тельствах его на 10 лет заключили в тюрьму. Вообще жизнь Чжао Ци складывалась весьма неровно.
Еще до упомянутых выше событий, в самом начале своей карьеры он «тяжело заболел и пролежал
на циновке семь лет», зато в конце, прожив до 94 лет, пользовался непререкаемым авторитетом.
6
Цитата из Луньюя, 2.11.
7
Имеется в виду Сунь Сун 孫嵩, житель тех мест, который пригласил к себе домой и спрятал
Чжао Ци, когда увидел его на рынке торгующим лепешками и, побеседовав, понял, что он «необык-
новенный человек»; слова об облегчении ноши для плеч — намек на то, что Сунь Сун в течение
нескольких лет прятал Чжао Ци в «промежутке двойной стены»; «между морем и горой Дай» хай
Дай 海岱 указывают на то, где он тогда скитался: в районе между Восточно-Китайским морем и го-
рой Тайшань в Шаньдуне.
Чжу Си. Предисловие к Мэнцзы 157
äîòî÷èòüñÿ; [ÿ] çàõîòåë òîãäà êàê-òî ñâÿçàòü ñâîè ñòðåìëåíèÿ ñ ëèòåðàòó-

ðîé, ÷òîáû ïðèâåñòè â ïîðÿäîê ìûñëè è çàáûòü î ñâîåé ñòàðîñòè. Íî ìó-
æè, «ïðîçðåâàþùèå ïåðâûìè»1, óæå âåñüìà ïîäðîáíî ðàçúÿñíèëè è ïðè-
âåëè â ïîðÿäîê ó÷åíèå î øåñòè êàíîíàõ; èç [âñåé] êîíôóöèàíñêîé øêîëû
òîëüêî [êíèãà] Ìýíöçû — íåîáúÿòíàÿ è ãëóáîêàÿ, ñêðûòûé ñìûñë [êîòî-
ðîé ÿâëÿåòñÿ] òðóäíûì äëÿ óÿñíåíèÿ, íóæäàåòñÿ â òùàòåëüíîì àíàëèçå.
È òîãäà [ÿ] èçëîæèë òî, ÷òî [ìíå] áûëî èçâåñòíî, ïðèâåë ïîäòâåðæäåíèÿ
èç êàíîíîâ è êîììåíòàðèåâ, ðàçäåëèë [òåêñò] íà ãëàâû è ôðàçû, âñå [òîë-
êîâàíèÿ] ïîìåñòèë â ñàìîì òåêñòå, äëÿ [êàæäîé] ãëàâû îòäåëüíî [îòìåòèë]
åå îñíîâíóþ ìûñëü; [êàæäóþ êíèãó] ðàçáèë íà ïåðâóþ è âòîðóþ [÷àñòè],
[âûäåëèâ] âñåãî 14 ðàçäåëîâ. Ãîâîðÿ â îáùåì [î ìîåé ðàáîòå], [ÿ] íå ñìåþ
[ïðåòåíäîâàòü] íà ïðèçíàíèå [ñî ñòîðîíû äðóãèõ] è íà òî, ÷òî âñå ïîñòèã.
Íî ó íà÷èíàþùèõ ó÷èòüñÿ [îíà] ìîæåò óñòðàíèòü íåÿñíîñòè è ðàñêðûòü
çàáëóæäåíèÿ. ß íå ìîãó ñóäèòü î åå äîñòîèíñòâàõ è íåäîñòàòêàõ; åñëè
âïîñëåäñòâèè ïðîíèöàòåëüíûå ëþäè, óâèäåâ åå ïðîìàõè è íåäîñòàòêè, èñ-
ïðàâÿò èõ, òî [ýòî äåëî] áóäåò ïîäîáàþùèì.
Чжу Си
ПРЕДИСЛОВИЕ
К МЭНЦЗЫ
Â «Îòäåëüíûõ æèçíåîïèñàíèÿõ» «Èñòîðè÷åñêèõ çàïèñîê» ãîâîðèòñÿ 2 :

«Ìýí Êý <×æàî Öè ãîâîðèò: “Ìýíöçû áûë ïîòîìêîì Ìýíñóíåé èç êíÿæåñêîãî ðîäà
Ëó”. Â êîììåíòàðèè ê “Èñòîðèè [äèíàñòèè] Õàíü” (Õàíüøó) ñêàçàíî: “[åãî] âòîðîå èìÿ
áûëî Öçû÷ý 子車”. Ïî äðóãîìó òîëêîâàíèþ: “[åãî] âòîðîå èìÿ áûëî Öçûþé 子輿”.>
áûë óðîæåíöåì Öçîó 騶 <Öçîó åùå ïèøåòñÿ êàê 鄒, èçíà÷àëüíî [îòíîñèëîñü] ê
êíÿæåñòâó ×æó>, ó÷èëñÿ ó ó÷åíèêîâ Öçûñû. <Öçûñû — âíóê Êîíôóöèÿ, ïî èìå-
íè Öçè 伋. Â “Ïîèñêå ñêðûòîãî”3 ñêàçàíî: “Âàí Øàî ñ÷èòàåò èåðîãëèô æýíü 人 èçëèø-
íèì”. À â êîììåíòàðèè ×æàî Öè, â “Ñáîðíèêå ó÷èòåëåé [èç ñåìåéñòâà] Êóíîâ”4 è äðó-
ãèõ êíèãàõ ñêàçàíî: “Ìýíöçû ëè÷íî ó÷èëñÿ ó Öçûñû”. Íå çíàþ, òàê ýòî èëè íåò.>
Ïîëíîñòüþ óñâîèâ ïóòü, <×æàî Öè ãîâîðèò: “Ìýíöçû ïîëíîñòüþ óñâîèë ‘Ïÿòèêà-
íîíèå’, îñîáåííî æå ãëóáîêî çíàë ‘Ïåñíè’ è ‘Êíèãó’ ”. ×ýíöçû ãîâîðèò: “Ìýíöçû ñêà-
çàë [î Êîíôóöèè]: ‘Ìîæíî áûëî — [îí] ñëóæèë, à ìîæíî — áðàë îòñòàâêó, ìîæíî —
1
2
Далее следует цитата из 74 гл. Шицзи «Жизнеописание Мэнцзы и Сюнь Цина» Мэнцзы, Сюнь
Цин ле чжуань; ср. [Исторические записки, 1996, т. VII, с. 168].
3
Соинь 索隱, справочный труд по «Историческим запискам» Сыма Цяня, созданный танским
ученым Сыма Чжэнем.
4
«Сборник учителей [из семейства] Кунов» Кун Цун цзы 孔叢子, собрание диалогов Конфуция,
его учеников и потомков, создание которого приписывается Кун Фу (III в. до н.э.).
1
ìåäëèë [óõîäèòü], à ìîæíî — ïðîÿâëÿë ïîñïåøíîñòü…’ ‘Êîíôóöèé áûë ñðåäè ïðåìóä-
2
ðûõ [ïîñòóïàâøèì] ñâîåâðåìåííî’ . Ïîýòîìó íèêòî íå çíàë ‘Ïåðåìåíû’ ëó÷øå, ÷åì
Ìýíöçû. [Îí] òàêæå ãîâîðèë: ‘Êîãäà ñëåäû öàðñêîãî [ïðàâëåíèÿ] óãàñëè, çàòåðÿëèñü
3
‘Ïåñíè’, à çàòåðÿëèñü ‘Ïåñíè’, è ïîñëå ýòîãî áûëè ñîçäàíû ‘Â¸ñíû è îñåíè’ . È åùå
4
ñêàçàë: ‘[Âî âðåìåíà] ‘Â¸ñåí è îñåíåé’ íå áûëî ñïðàâåäëèâûõ âîéí’ . È åùå ñêàçàë:
5
‘Â¸ñíû è îñåíè’ — [ýòî] äåëî Ñûíà Íåáà’ . Ïîýòîìó íèêòî íå çíàë ‘Â¸ñíû è îñåíè’
ëó÷øå, ÷åì Ìýíöçû”. Èíü Òóíü ãîâîðèò: “Åñëè ñëåäîâàòü èç ýòîãî, òî ðàçâå ×æàî Öè
ïîíèìàë Ìýíöçû, ãîâîðÿ î òîì, ÷òî Ìýíöçû îñîáåííî ãëóáîêî çíàë òîëüêî ‘Ïåñíè’
è ‘Êíèãó’?”> Ìýíöçû ïîøåë ñëóæèòü ê öèñêîìó öàðþ Îòêðûòîìó (Ñþàíü-
âàíó), íî öàðü Îòêðûòûé íå ñìîã èñïîëüçîâàòü [åãî íà ñëóæáå]; è [îí] îò-
ïðàâèëñÿ â Ëÿí, íî ëÿíñêèé öàðü Ìèëîñòèâûé (Õóýéâàí) íå ñòàë âûïîë-
íÿòü òî, ÷òî îí ãîâîðèë, ñî÷òÿ ýòî íåïðàêòè÷íûì è ðàñõîäÿùèìñÿ ñ ðå-
àëüíûì ïîëîæåíèåì äåë. <Ñîãëàñíî «Èñòîðè÷åñêèì çàïèñêàì», Ìýíöçû ïðèáûë
â Ëÿí íà òðèäöàòü ïÿòîì ãîäó [ïðàâëåíèÿ] ëÿíñêîãî öàðÿ Ìèëîñòèâîãî, â ãîä èþ6; ïî-
ñëå ýòîãî â äâàäöàòü òðåòüåì ãîäó, íà äåñÿòîì ãîäó [ïðàâëåíèÿ] öàðÿ Ãîðåñòíîãî
(Ìèíüâàíà), â ãîä äèíâýé 7 , [êîãäà] öèñöû íàïàëè íà [êíÿæåñòâî] ßíü, Ìýíöçû íàõî-
äèëñÿ â Öè. Ïîýòîìó â «Äðåâíåé èñòîðèè» 8 ãîâîðèòñÿ, ÷òî Ìýíöçû ñíà÷àëà ñëóæèë
öèñêîìó öàðþ Îòêðûòîìó, à çàòåì áûë ïðèíÿò ëÿíñêèìè öàðÿìè Ìèëîñòèâûì, Çàñëó-
æåííûì è öèñêèì öàðåì Ãîðåñòíûì. Òîëüêî Ìýíöçû îòíîñèò íàïàäåíèå íà ßíü êî
âðåìåíè öàðÿ Îòêðûòîãî, ÷òî íå ñîãëàñóåòñÿ ñ «Èñòîðè÷åñêèìè çàïèñêàìè», Ñþíüöçû è
äðóãèìè êíèãàìè. À «Âñåîáùåå çåðöàëî»9 íàïàäåíèå íà ßíü îòíîñèò ê äåâÿòíàäöàòîìó
ãîäó [ïðàâëåíèÿ] öàðÿ Îòêðûòîãî, â òàêîì ñëó÷àå ýòî [òî âðåìÿ, êîãäà] Ìýíöçû ñíà÷àëà
ïîáûâàë â Ëÿí, à ïîòîì ïðèáûë â Öè è âñòðåòèëñÿ ñ öàðåì Îòêðûòûì. Íî äëÿ èññëåäî-
âàíèÿ ðàñõîæäåíèé [â òåêñòå] äðóãèõ äàííûõ íåò, è êòî èç íèõ ïðàâ, íå çíàþ.> Â ýòî
âðåìÿ â Öèíü èñïîëüçîâàëè [íà ñëóæáå] Øàí ßíà… â ×ó è Âýé — Ó Öè…
â Öè — Ñóíüöçû, Òÿíü Öçè… Â Ïîäíåáåñíîé òîãäà óñèëåííî [îáúåäèíÿ-
ëèñü] â ñîþçû ïî âåðòèêàëè è ãîðèçîíòàëè, ñ÷èòàÿ íàèáîëåå äîñòîéíûì
[äåëîì] âîéíû. À Ìýí Êý ðàññêàçûâàë î äîáðîäåòåëÿõ Òàíà, Þÿ10 è [ãîñó-
äàðåé] òðåõ äèíàñòèé, ïîýòîìó òî, ÷åìó [îí] ñëåäîâàë, íå âñòðå÷àëî ïîä-
äåðæêè, è [Ìýíöçû], óéäÿ â îòñòàâêó, ñ Âàíü ×æàíîì è äðóãèìè ó÷åíèêàìè
1
Мэнцзы, 3.2.
2
Там же, 10.1.
3
Там же, 8.21.
4
Там же, 14.2.
5
Там же, 6.9.
6
В древнем Китае счет годам велся не только по правлению главы государства, но и по шести-
десятилетнему циклу, который обозначался сочетанием двух групп знаков — «небесных стволов»
и «земных ветвей»; в данном случае знаки иу 乙酉 отмечали 22-й год в этом цикле.
7
Знаки динвэй 丁未 отмечают 44-й год шестидесятилетнего цикла.
8
«Древняя история» Гу ши 古史, сводная история Древнего Китая, созданная Су Чэ (XI в. н.э.)
в противовес Шицзи Сыма Цяня.
9
«Всеобщее зерцало» Тун цзянь или более полное название: Цзы чжи тун цзянь 資治通鑑
«Всеобщее зерцало, управлению помогающее», самый большой летописный труд, созданный Сыма
Гуаном (XI в. н.э.) совместно с несколькими другими историками.
10
Тан 唐 и Юй 虞 — названия соответственно мифической династии, созданной Яо, и рода Шуня;
этими названиями метонимически заменяются здесь их имена.
ïðèâåë â ïîðÿäîê “Ïåñíè” è “Êíèãó”, ðàçúÿñíèë ìûñëü Êîíôóöèÿ, ñîçäàë

Ìýíöçû â ñåìè êíèãàõ» 1 . <Ãîñïîäèí ×æàî (×æàî Öè) ãîâîðèò: «Âñåãî [Ìýíöçû
íàïèñàë] 261 ãëàâó, 34 685 ñëîâ». Ó÷èòåëü Õàíü (Õàíüöçû, Õàíü Þé) ãîâîðèò: «Êíèãà
Ìýí Êý íå íàïèñàíà èì ñàìèì; êîãäà Êý íå ñòàëî, åãî ó÷åíèêè Âàíü ×æàí è Ãóíñóíü
×îó âìåñòå çàïèñàëè òî, ÷òî îí ãîâîðèë». Ïîçâîëþ ñåáå ïðèìå÷àíèå: [ó íèõ] äâà ðàç-
íûõ ìíåíèÿ, íî áëèæå ê ïðàâèëüíîìó «Èñòîðè÷åñêèå çàïèñêè».>
Õàíü Þé ãîâîðèò: «ßî ïåðåäàë [ïóòü] Øóíþ, Øóíü — Þþ, Þé — Òàíó,
Òàí — öàðþ Ïðîñâåùåííîìó (Âýíâàíó), öàðþ Âîèíñòâåííîìó (Óâàíó), êíÿ-
çþ ×æîó (×æîóãóíó); öàðü Ïðîñâåùåííûé, öàðü Âîèíñòâåííûé è êíÿçü
×æîó ïåðåäàëè [ïóòü] Êîíôóöèþ, Êîíôóöèé — Ìýíöçû; ïîñëå ñìåðòè
Ìýíöçû åãî íèêòî íå ïåðåäàâàë. Ñþíüöçû è ßí Ñþí [õîòÿ] è ðàçáèðàëèñü
â [ïóòè], íî íå äî òîíêîñòè, [õîòÿ] è ãîâîðèëè î íåì, íî íå â äåòàëÿõ»2.
<×ýíöçû ãîâîðèò: «Â ýòîì âûñêàçûâàíèè Õàíüöçû îòðèöàåòñÿ è ðàáñêîå ñëåäîâàíèå
ïðåäøåñòâåííèêàì, è òâîð÷åñòâî íà ïóñòîì ìåñòå; [â òâîð÷åñòâå] äîëæíî áûòü âûÿâëå-
íèå [íîâîãî]. Åñëè åãî íåò, òî íåèçâåñòíî, çà÷åì âåñòè ðå÷ü î ïåðåäà÷å».> È åùå ñêà-
çàë: «Ìýíöçû ñîâåðøåííî ÷èñò; Ñþíüöçû è ßí Ñþí, áóäó÷è â îáùåì ÷èñ-
òûìè, èìåþò íåáîëüøèå íåäîñòàòêè»3. <Ó÷èòåëü ×ýí (×ýíöçû) ãîâîðèò: «Õàíü-
öçû âåñüìà ïîõâàëüíî îòçûâàåòñÿ î Ìýíöçû, [íî] íå âûÿâëÿåò íàìåðåíèÿ Ìýíöçû è íå
ãîâîðèò [î íåì]. ×òî êàñàåòñÿ åãî ðàññóæäåíèÿ î Ñþíüöçû è ßí Ñþíå, òî [îíî] íåïðà-
âèëüíî. Ñþíüöçû â âûñøåé ñòåïåíè ïðèñòðàñòåí, [åãî ó÷åíèå] óæå â êîðíå îøèáî÷íî
òîëüêî èç-çà îäíîé ôðàçû î òîì, ÷òî [÷åëîâå÷åñêàÿ] ïðèðîäà çëà. Ó ßí Ñþíà õîòÿ
ïîãðåøíîñòåé è ìåíüøå, íî [îí] òîæå íå çíàåò [÷åëîâå÷åñêîé] ïðèðîäû, î êàêîì æå
4
[çíàíèè èì] ïóòè åùå ìîæíî ãîâîðèòü?»> [Õàíüöçû] òàêæå ñêàçàë: «<…> ïóòü
Êîíôóöèÿ, áóäó÷è âåëèêèì, ñïîñîáåí ðàñøèðÿòüñÿ; ó÷åíèêè íå ìîãëè åãî
âî âñåì è äî êîíöà ïîíÿòü, ïîýòîìó êàæäûé èç íèõ, èçó÷àÿ, ïîñòèãàë åãî
ñîãëàñíî ñâîåé ñóùíîñòè. Âïîñëåäñòâèè îíè ðàçîøëèñü, ðàññåëèëèñü ïî
êíÿæåñêèì óäåëàì, è êàæäûé èç íèõ, êàê ìîã, ïðåïîäàâàë ó÷åíèêàì; â ñâÿ-
çè ñ òåì, ÷òî èñòîê áûë [óæå] äàëåê, êîíåö âñå áîëüøå ðàçâåòâëÿåòñÿ. <…>
Ìýíöçû ó÷èëñÿ ó Öçûñû, à Öçûñû — ó Öçýíöçû. Ñ òåõ ïîð êàê Êîíôóöèé
óìåð, <…> òîëüêî Ìýíöçû îáðåë è ïåðåäàë åãî ó÷åíèå <…> Ïîýòîìó òå,
êòî ñòðåìÿòñÿ èçó÷àòü ïóòü ïðåìóäðîãî ÷åëîâåêà, äîëæíû íà÷èíàòü ñ
Ìýíöçû». <Ó÷èòåëü ×ýí (×ýíöçû) ãîâîðèò: «Êîíôóöèé ñêàçàë, ÷òî “Øýíü (Öçýíöçû)
5
òóï” . Íî ïîñëå ñìåðòè ßíü Õóýÿ Öçýíöçû áûë ïîñëåäíèì, êòî âîñïðèíÿë ïóòü ïðå-
ìóäðîãî ÷åëîâåêà. [Ýòî] ìîæíî óÿñíèòü ïî åãî ñëîâàì, êîãäà [îí ïîïðîñèë] îòêðûòü
6
[åãî] ðóêè è íîãè . Òî, ÷òî ïåðåäàâàëè Öçûñû è Ìýíöçû, áûëî åãî ó÷åíèåì».> [Õàíü-
1
Ср. [Исторические записки, 1996, т. VII, с. 168].
2
Цитата из эссе Хань Юя «О пути» Юань дао 原道, см. [Хань Юй, 1958, цз. 8, с. 63; Конрад,
1972, с. 110].
3
Цитата из эссе Хань Юя «Читая Сюньцзы» Ду Сюньцзы 讀荀子, см. [Хань Юй, 1958, цз. 8,
с. 73].
4
Здесь и далее в угловых скобках с отточием отмечены пропуски, сделанные Чжу Си в процитиро-
ванной им части текста из произведения Хань Юя «Посылаю предисловие сюцаю Вану» Сун Ван сюцай
Сюй 送王秀才序; под сюцаем Ваном имеется в виду Ван Сюнь; см. [Хань Юй, 1958, цз. 19, с. 23].
5
Цитата из Луньюя (11.18); Шэнь — имя ученика Конфуция Цзэнцзы.
6
öçû] òàêæå ãîâîðèò 1 : «ßí Ñþí ñêàçàë: “Â äðåâíîñòè [ñëîâà] ßí ×æó è

Ìîöçû çàïîëíèëè äîðîãè, Ìýíöçû îïðîâåðãàë èõ è îòáðàñûâàë, î÷èùàÿ
[óìû ëþäåé]”. Íî ó÷åíèÿ ßí ×æó è Ìîöçû ðàñïðîñòðàíèëèñü, à ïðàâèëü-
íûé ïóòü áûë îòáðîøåí… Õîòÿ Ìýíöçû áûë äîñòîéíûì è ïðåìóäðûì [÷å-
ëîâåêîì], íî íå îáðåë [âûñîêîãî] ïîëîæåíèÿ, è îäíè [åãî] ñëîâà, äàæå
âåñüìà ðåçêèå, áåç âîñïîëíåíèÿ [äåëîì], íå ïîëó÷èëè ïðèìåíåíèÿ. Íî
òîëüêî áëàãîäàðÿ èì íûíåøíèå ó÷åíûå çíàþò, [÷òî íàäî] áðàòü çà îáðàçåö
Êîíôóöèÿ, ïî÷èòàòü ÷åëîâå÷íîñòü è ñïðàâåäëèâîñòü, öåíèòü öàðñêîå [ïðàâ-
ëåíèå] è ïðåíåáðåãàòü ãåãåìîíèåé. Âñå âåëèêèå êàíîíû è îáðàçöû ïîä-
âåðãëèñü ðàçðóøåíèþ è íå áûëè çàùèùåíû, áûëè óíè÷òîæåíû è íå âîñ-
ñòàíîâëåíû; èõ óöåëåëî ÷òî-òî âðîäå îäíîãî èç ñîòíè, êàê æå îíè ìîãóò
î÷èùàòü? Íî åñëè íå áûëî áû Ìýíöçû, ìû âñå [ñâîþ] îäåæäó “çàïàõèâàëè
áû íàëåâî”2 è íåñëè áû âàðâàðñêóþ òàðàáàðùèíó. Èìåííî ïîýòîìó [ÿ] åùå
áîëüøå öåíþ Ìýíöçû è ñ÷èòàþ, ÷òî [îí] ïî ñâîèì çàñëóãàì íå íèæå Þÿ».
Êòî-òî ñïðîñèë Ó÷èòåëÿ ×ýíà (×ýíöçû): «Ìîæíî ëè íàçûâàòü Ìýíöçû
ïðåìóäðûì ÷åëîâåêîì?» Ó÷èòåëü ×ýí îòâåòèë: «Íå ñìåþ ãîâîðèòü, ÷òî îí
ÿâëÿåòñÿ ïðåìóäðûì ÷åëîâåêîì, íî â ó÷åíèè [îí] äîñòèã âûñøåé òî÷êè».
<Ïîçâîëþ ñåáå ïðèìå÷àíèå: äóìàþ, ÷òî [âìåñòî] èåðîãëèôà ÷æè 至 «âûñøèé» äîëæåí
ïèñàòüñÿ èåðîãëèô øýí 聖 «ïðåìóäðûé».> Ó÷èòåëü ×ýí òàêæå ñêàçàë: «Âñåãî íå
âûñêàçàòü î çàñëóãàõ Ìýíöçû ïåðåä øêîëîé Êîíôóöèÿ. Êîíôóöèé ãîâî-
ðèë òîëüêî îá îäíîì ñëîâå “÷åëîâå÷íîñòü”, à Ìýíöçû, íà÷èíàÿ áåñåäó,
ñðàçó ãîâîðèë î “÷åëîâå÷íîñòè è ñïðàâåäëèâîñòè”. Êîíôóöèé ãîâîðèë
òîëüêî îá îäíîé “âîëå”, à Ìýíöçû åùå ìíîãî ãîâîðèë î “âçðàùèâàíèè ïî-
ðûâà”3. Ó íåãî âåñüìà ìíîãî çàñëóã òîëüêî çà ýòè äâà ñëîâîñî÷åòàíèÿ».
Òàêæå ñêàçàë: «Âåëèêè çàñëóãè Ìýíöçû ïåðåä ìèðîì çà åãî âûñêàçû-
âàíèå î äîáðîòå [÷åëîâå÷åñêîé] ïðèðîäû».
Òàêæå ñêàçàë: «Ïðåæíèå ïðåìóäðûå åùå íå âûñêàçûâàëè ñóæäåíèé,
êîòîðûå [åñòü ó] Ìýíöçû î äîáðîòå [÷åëîâå÷åñêîé] ïðèðîäû è âçðàùèâà-
íèè ïîðûâà».
Òàêæå ñêàçàë: «Ó÷åíîìó ñîâåðøåííî íåîáõîäèìî çíàòü [ñâîå] âðåìÿ.
Åñëè [îí] íå çíàåò [ñâîåãî] âðåìåíè, òî åãî íåëüçÿ íàçâàòü âïîëíå ó÷åíûì.
ßíü Õóýé ðàäîâàëñÿ, [ïðîæèâàÿ] â óáîãîì ïåðåóëêå, ïîñêîëüêó òîãäà áûë
Êîíôóöèé. À âî âðåìÿ Ìýíöçû â ìèðå óæå íå îñòàâàëîñü [äîñòîéíûõ]
ëþäåé, êàê æå ìîæíî áûëî íå áðàòü íà ñåáÿ îòâåòñòâåííîñòü çà ïîðÿäîê
[â Ïîäíåáåñíîé]?»
Òàêæå ñêàçàë: «Ìýíöçû îáëàäàë êàêîé-òî [äîëåé] ãåðîè÷åñêîãî ïîðûâà.
Îò ãåðîè÷åñêîãî ïîðûâà è ñòàíîâÿòñÿ ÷åðåñ÷óð ïðÿìûìè; îí âåñüìà âðåäåí
äëÿ äåëà. Íàïðèìåð, ßíü Õóýé, â îòëè÷èå [îò ýòîãî], êàê ðàç áûë áëàãî-
ðîäíûì, è åìó ñîâñåì íåìíîãî íåäîñòàâàëî äî Êîíôóöèÿ. À Ìýíöçû áûë
1
Далее Чжу Си цитирует фрагмент (с отмеченной в угловых скобках купюрой) из послания
Хань Юя Мэн Цзяню «Письмо главе императорской канцелярии Мэну» Юй Мэн шаншу шу 與孟尚
書書; см. [Хань Юй, 1958, цз. 18, с. 85].
2
Здесь проводится аналогия с оценкой Конфуцием Гуань Чжуна, см. Луньюй, 14.17.
3
Об особенностях перевода иероглифа ци 氣 «порыв» здесь и далее см. 11 к 3.2.
âûñîêîäîñòîéíûì [÷åëîâåêîì], âòîðûì ïî ïîðÿäêó çà Êîíôóöèåì». Êòî-

òî ñïðîñèë: «Â ÷åì ïðîÿâëÿåòñÿ ãåðîè÷åñêèé ïîðûâ?» [×ýíöçû] îòâåòèë:
«Ýòî ìîæíî óÿñíèòü, åñëè ïðîâåñòè ñðàâíåíèå ñ òåì, ÷òî ãîâîðèë Êîíôó-
öèé. Íàïðèìåð, ëåä è êðèñòàëëû íå ìîãóò íå áëåñòåòü. Â ñðàâíåíèè ñ íèìè
ó íåôðèòà ìÿãêîå, íåÿâíîå ïðîÿâëåíèå ïîðûâà (öèñÿí), íåìíîãî áëåñêà».
ßí Øè ñêàçàë: «Âñÿ êíèãà Ìýíöçû çàêëþ÷àåòñÿ òîëüêî â ñòðåìëåíèè
èñïðàâèòü ÷åëîâå÷åñêîå ñåðäöå; [îíà] ïîáóæäàåò ëþäåé ê ñîõðàíåíèþ ñåðä-
öà è ïèòàíèþ ïðèðîäû, ê òîìó, ÷òîáû [îíè] âåðíóëè ñâîå óïóùåííîå ñåðäöå.
×òî êàñàåòñÿ ÷åëîâå÷íîñòè, ñïðàâåäëèâîñòè, ïðèñòîéíîñòè è ðàçóìíîñòè,
òî èõ íà÷àëàìè [Ìýíöçû] ñ÷èòàåò ñåðäöå ñîñòðàäàþùåå, ÷óâñòâóþùåå
ñòûä è îòâðàùåíèå, óñòóï÷èâîå, óòâåðæäàþùåå èëè îòðèöàþùåå 1 . Ðàñ-
ñóæäàÿ î âðåäå îò èçâðàùåííûõ ó÷åíèé, [îí] ãîâîðèò: “Ðîæäàÿñü â ñåðäöå,
[îíè] âðåäÿò ïðàâëåíèþ…” 2 . Ðàññóæäàÿ î ñëóæáå ãîñóäàðþ, ãîâîðèò
[î òîì, ÷òî íàäî] “…âûïðàâèòü íåïðàâäó â ñåðäöå ãîñóäàðÿ. <…> Ñòîèò
ëèøü èñïðàâèòü ãîñóäàðÿ, è êíÿæåñòâî óïðî÷èòñÿ”3. Íà âñå ëàäû ãîâîðèò
òîëüêî î ñëåäîâàíèè ñåðäöó. Åñëè ÷åëîâåê ñïîñîáåí èñïðàâèòü ñâîå ñåðä-
öå, òî åìó ìîæíî äåëàìè è íå çàíèìàòüñÿ. Â “Âåëèêîì ó÷åíèè” 4 òîëüêî
èñïðàâëåíèå ñåðäöà, èñêðåííîñòü íàìåðåíèÿ ÿâëÿåòñÿ êîðíåì ñàìîñîâåð-
øåíñòâîâàíèÿ, íàëàæåííîñòè â ñåìüå, ïîðÿäêà â ãîñóäàðñòâå è ìèðà â Ïîä-
íåáåñíîé. Ëèøü êîãäà ñåðäöå îáðåòàåò ñâîþ ïðàâèëüíîñòü, óçíàþò î äîá-
ðîòå [÷åëîâå÷åñêîé] ïðèðîäû. Ïîýòîìó Ìýíöçû, âñòðå÷àÿñü ñ êåì-ëèáî,
ñðàçó çàâîäèë ðå÷ü î äîáðîòå [÷åëîâå÷åñêîé] ïðèðîäû. À Îóÿí Ñþ, íà-
ïðîòèâ, ãîâîðèò: “Ïðåìóäðûé ÷åëîâåê â íàñòàâëåíèè äðóãèõ íå ñòàâèò
ïåðâîé [÷åëîâå÷åñêóþ] ïðèðîäó” — ýòî ìîæåò áûòü íàçâàíî îøèáêîé.
Ê ïðèðîäå ÷åëîâåêà íåëüçÿ íè÷åãî äîáàâèòü; ßî è Øóíü ïîòîìó ñòàëè îá-
ðàçöîì äëÿ äåñÿòè òûñÿ÷ ïîêîëåíèé, ÷òî îíè òîæå ñîîáðàçîâûâàëèñü òîëü-
êî ñ [÷åëîâå÷åñêîé] ïðèðîäîé. Òî, ÷òî íàçûâàåòñÿ ñîîáðàçíîñòüþ ñ ïðè-
ðîäîé, ÿâëÿåòñÿ ñëåäîâàíèåì íåáåñíîìó ïðèíöèïó. À êîãäà âíå ýòîãî,
ïðèáåãàÿ ê çàìûñëó, ðàñ÷åòó, ïóñòü äàæå è äîáèâàþòñÿ çàñëóã, îíè áóäóò
òîëüêî [ïðîÿâëåíèåì] ýãîèçìà ÷åëîâå÷åñêèõ æåëàíèé. Îò äåë ïðåìóäðûõ
è äîñòîéíûõ ýòî áóäåò îòñòîÿòü òàê æå äàëåêî, êàê îò çåìëè äî Íåáà».
1
2
Мэнцзы, 3.2.
3
Там же, 7.20.
4
«Великое учение» Да Сюэ 大學, одна из книг конфуцианского «Четверокнижия», первоначаль-
но 42 гл. «Записок о ритуалах» Ли цзи; составлен в V–II вв. до н.э. учениками и последователями
Конфуция.
МЭНЦЗЫ
[Книга первая]
ЛЯНСКИЙ ЦАРЬ
МИЛОСТИВЫЙ
[Часть] первая
Раздел 1
Всего 7 глав
×æàî Öè: «Ëÿíñêèé öàðü Ìèëîñòèâûé» Ëÿí Õóýéâàí 梁惠王 — âýéñêèé

öàðü Ìèëîñòèâûé; Âýé 魏 — íàçâàíèå êíÿæåñòâà, «Ìèëîñòèâûé» — ïî-
ñìåðòíûé òèòóë, «öàðü» — ïðîçâèùå*1. Â òî âðåìÿ â Ïîäíåáåñíîé áûëî
7 «öàðåé», [îíè] âñå íåçàêîííî ïðèñâîèëè ñåáå [ýòîò] òèòóë òàê æå, êàê
â ïåðèîä «Â¸ñåí è îñåíåé» — ãîñóäàðè Ó è ×ó. Âýéñêèé öàðü Ìèëîñòè-
âûé íàõîäèëñÿ â Âåëèêîì Ëÿí, ïîýòîìó íàçûâàëñÿ «Ëÿíñêèì öàðåì».
Ïðåìóäðûå è â âûñøåé ñòåïåíè äîñòîéíûå ëþäè îáëàäàëè ïóòåì è äîá-
ðîäåòåëüþ, è âñå öàðè è êíÿçüÿ, à òàêæå âåëüìîæè è ñàíîâíèêè ñòðå-
ìèëèñü ê òîìó, ÷òîáû [îíè] áûëè [èõ] ó÷èòåëÿìè. Êîãäà æèë Êîíôóöèé,
êíÿçüÿ ñïðàøèâàëè [åãî] î ïðèðîäå è ðèòóàëå, êàê ó÷åíèêè — ó÷èòåëÿ.
Ãîñóäàðè Ëó è Âýé ïî÷òèòåëüíî ó÷èëèñü ó íåãî. Ïîýòîìó â Ëóíüþå åñòü
ãëàâû «Âýéñêèé êíÿçü ×óäîòâîðíûé», «Ìëàäøèé», [íàçâàííûå ïî èìå-
íàì êíÿçåé, êàê] íåêîòîðûå [äðóãèå] ãëàâû — ïî èìåíàì [åãî] ó÷åíèêîâ.
Ìýíöçû êàê âåëèêîãî ó÷åíîãî êíÿçüÿ òîæå ñ÷èòàëè ñâîèì ó÷èòåëåì,
ïîýòîìó [íà òîì æå îñíîâàíèè] äàíû íàçâàíèÿ ãëàâàì «Ëÿíñêèé öàðü
Ìèëîñòèâûé» è «Òýíñêèé êíÿçü Ïðîñâåùåííûé», íàðÿäó ñ òåìè, êîòî-
ðûå [íîñÿò èìåíà ó÷åíèêîâ] Ãóíñóíü ×îó è äðóãèõ.
1.1.
Мэнцзы был принят лянским царем Милостивым1, и царь [ему] сказал:
— Старче, вы пришли, не посчитав далеким [расстояние] в тысячу ли. У вас,
верно, что-то есть, чем обеспечить выгоду моему княжеству2?
*1 Имена лиц см. в Указателях.

Мэнцзы в главах и фразах. Лянский царь Милостивый: 1.1. 163
— Царь, — ответил Мэнцзы, — зачем непременно говорить о выгоде? [Если]

что и есть, так только человечность и справедливость3. Царь будет спрашивать
о том, как обеспечить выгоду своему княжеству, сановники — об обеспечении
выгоды своему дому, ученые мужи и простые люди — о выгоде для самих себя,
[тогда] верхи с низами вступят между собой в борьбу за выгоду, и княжество
окажется в опасности4. Убийца государя в княжестве с десятью тысячами колес-
ниц непременно [тот, у кого] дом с тысячью колесницами5; убийца государя
в княжестве с тысячью колесницами непременно [тот, у кого] дом с сотней ко-
лесниц6. Владеть тысячью из десяти тысяч и сотнею из тысячи нельзя считать
немногим7, но если первой ставить выгоду, а последней справедливость — толь-
ко захватив, и будешь удовлетворен8. Но еще не было, чтобы человечный —
и бросил бы своих родителей, и не было, чтобы справедливый — и поставил бы
последним своего государя9. Царю и говорить бы только о человечности и спра-
ведливости. Зачем непременно говорить о выгоде10?
—————
Эта речь Мэнцзы впечатляет симметричностью своей ритмической структуры.
Текст четко дифференцируется на шесть сегментов, каждый из них разделяется на
две основные синтаксические конструкции, а те в свою очередь — на две или три
меньшие синтаксические единицы и синтагмы. Здесь дается, по сути, периодическая
речь, в которой можно выделить соответственно 6 периодов, имеющих в своем со-
ставе по два колона (более подробно о периодичности в речи Мэнцзы см. вводн.
коммент. к 10.2):
I. 1) Царь, зачем непременно говорить о выгоде? 2) Если что и есть, так только
человечность и справедливость.
II. 1) Царь будет спрашивать о том, как обеспечить выгоду своему княжеству, са-
новники — об обеспечении выгоды своему дому, мужи и простой люд — о выгоде
для самих себя, 2) тогда верхи с низами вступят между собой в борьбу за выгоду,
и княжество окажется в опасности.
III. 1) Убийца государя в княжестве с десятью тысячами колесниц непременно тот,
у кого дом с тысячью колесниц; 2) убийца государя в княжестве с тысячью колесниц
непременно тот, у кого дом с сотней колесниц.
IV. 1) Владеть тысячью из десяти тысяч и сотнею из тысячи нельзя считать не-
многим, 2) но если первой ставить выгоду, а последней справедливость — только
захватив и будешь удовлетворен.
V. 1) Но еще не было, чтобы человечный — и бросил бы своих родителей;
2) и не было, чтобы справедливый — и поставил бы последним своего государя.
VI. 1) Царю и говорить бы, так только о человечности и справедливости. 2) Зачем
непременно говорить о выгоде?
Это рассуждение имеет два плана, или уровня структуризации. Один из них явля-
ется формально-логическим. На этом уровне рассуждение Мэнцзы предстает в форме
аргументации, частям которой соответствуют выделенные ранее периоды и колоны.
В первом периоде оба противопоставленных друг другу суждения относятся к де-
онтическому виду. В высказывании о человечности и справедливости выделительно-
ограничительной частицей «только» переведено образующее его концовку выраже-
ние «и кончено! (и только!)» эр и 而已 — указатель безусловности действия, адекват-
ный сильному положительному модальному оператору «обязательно», поэтому дан-
ная фраза в контексте речи сводится к общеутвердительному деонтическому сужде-

нию: «Обязательно, чтобы все являлись говорящими о человечности и справедливо-
сти (хотя здесь и подразумевается конкретное лицо, князь, с которым ведется бесе-
да, — см. 6 период, и в данном качестве суждение является единичным, но единичное
суждение, как известно, равнозначно общему). Противопоставленное ему высказы-
вание «Зачем непременно говорить о выгоде?», напротив, выступает отрицанием об-
щеутвердительного: «Необязательно, чтобы все были говорящими о выгоде», посколь-
ку «непременно» би 必 в контексте речи относится к сильному модальному оператору
того же вида. Но тогда оно становится равнозначным частноотрицательному деонти-
ческому суждению: «Допустимо, чтобы некоторые не являлись говорящими о выго-
де». Таким образом, выдвигается тезис об обязательности всеобщих речей о человеч-
ности и справедливости с допустимостью для кого-либо избегать разговоров о выгоде.
Во втором периоде аргументация от противного: выдвижение антитезиса об обя-
зательности всеобщих речей о выгоде и рассмотрение его следствий, приводящих
к противоположному результату: не к ожиданию наибольшей выгоды для государст-
ва, а к угрозе его коллапса, т.е. к перспективе максимального вреда. Здесь достаточно
резкая критика антитезиса, с которым следствие находится в отношении хотя и не
противоречия, но противоположности. Высказывание строится в форме гипотетиче-
ского силлогизма (по закону транзитивности): если те, другие и третьи погонятся за
выгодой, то станут соперничать друг с другом, если же начнется их соперничество,
то государство окажется в опасности; следовательно, если они будут гоняться за вы-
годой, то государство окажется в опасности. Или, на языке символической логики,
обозначая отмеченные выше высказывания второго периода соответственно как p, q,
r, s, t, в виде формулы: ((p & q & r) → s) & (s → t) → ((p & q & r) → t). У Мэнцзы это
умозаключение приводится не полностью, с пропуском вывода, но имплицитно он
здесь вполне подразумевается, и речь, таким образом, может идти об использовании
в данном случае приема энтимемы.
В третьем периоде приводится генетическое определение того, что в конце пре-
дыдущего периода определяется как опасность для государства в суждениях об экви-
валентности высокопоставленного лица убийце своего государя: эта опасность воз-
никает, когда князь или вельможа цин становятся равнозначны убийце царя, дафу —
убийце князя или цина. Та же опасность может пониматься как следствие этих экви-
валентностей по формуле (S — опасность для государства, P — князь или вельможа
цин, Q — дафу, T — царь, T1 — князь, R — убийца): ∀x ∃z ((P(x) ⊃ (T(z) & R(x, z)))
& ∀y ∃z1 (Q(y) ⊃ (T1(z1) & R(y, z1)))) ⊃ ∃z2S(z2)).
В четвертом периоде указывается на причину такой равнозначности в форме ар-
гумента к здравому смыслу: эгоистический утилитаризм властей, лишающий их
здравомыслия. Содержание данного периода может пониматься как уточняющая ге-
нетическая дефиниция приведенного выше определения государственной опасности.
В пятом периоде тоже выдвигается эмпирический аргумент к жизненному опыту,
убеждающий в том, что рассмотренное выше понятие утилитариста несовместимо
с понятием человечного и справедливого человека по контрадикторности или противо-
речию их признаков: если первый в погоне за выгодой не почитает некоторые глав-
ные этико-политические ценности (пренебрежение справедливостью = пренебреже-
ние государем), то второй их все (отца и государя) почитает, или по формуле, в кото-
рой S обозначает человечного и справедливого человека, P — утилитариста, Q —
главные этико-политические ценности, R — почитать: ∀x∀z (S(x)⊃(Q(z)& R(x,z))),

∀y∃z (P(y)⊃ (Q(z)& ¬R(y,z))). Этот аргумент можно рассматривать как установление
строгой дизъюнкции между тезисом и уже раскритикованным антитезисом, подтвер-
ждающей то, что не подпадает под критику — тезис.
В шестом периоде тезис, служащий его утверждению, повторяется в обратном
порядке.
В тексте нет самих терминов — «тезис», «аргумент», «силлогизм» и прочего ин-
струментария западной науки логики, но несомненно, что все рассуждение по струк-
туре и каждый из выделенных членов по месту в ней вполне могут быть обозначены
указанной терминологией. Установлению логической связи между частями аргумен-
тации также не препятствует то, что она не получает никакого формального выраже-
ния: нет слов «допустим, что», «так как», «следовательно» и т.п. Не вызывает сомне-
ния и наличие в основе аргументов определенных логических форм. Таким образом,
сначала формулируется тезис, затем в порядке допущения выдвигается противоре-
чащий ему антитезис, далее раскрывается несовместимость антитезиса со своим след-
ствием, которое получает определение, и в итоге выявляется противоречие антите-
зиса тезису, подводящее к выводу об истинности тезиса. Рассуждение предстает в
своей основе дедуктивным. Формально-логические приемы Мэнцзы использует для
установления каузальной связи, определения понятий, выявления между ними отно-
шений логического следования, противоречия, противоположности и эквивалентно-
сти. На этом уровне его мысль продвигается линейно, шаг за шагом, в непрерывной
последовательности своих основных звеньев.
Но вот что примечательно. Возникает определенная неполнота логического вывода,
в котором утверждение исключительной ориентации на человечность и справедли-
вость, по крайней мере внешне, не совсем сходится с главной темой, проблемой госу-
дарственной выгоды, уводимой в подтекст рассуждения: обязательность речи об этих
нравственных качествах подразумевает именно их выгодность — то, что остается за
рамками дедукции. Открытость моральной позиции для связи с утилитарностью под-
тверждает и модальность рассуждения, ибо отмеченное выше рамочное суждение: «До-
пустимо, чтобы некоторые не являлись говорящими о выгоде» является совместимым
по истинности со своим субконтрарным противовесом: «Допустимо, чтобы некоторые
являлись говорящими о выгоде». При условии, что речи о человечности и справедли-
вости имеют обязательный характер, признается допустимость разговора о выгоде.
Но это также остается вне логического подтверждения, за строкой, в подтексте.
Позицию Мэнцзы объясняет в своем комментарии к данному эпизоду Чжу Си (см.
ниже коммент. 10), приводя такие слова Чэн И: «Благородный муж всегда стремится
к выгоде. Но сосредоточиваться сердцем на ней вредно. Только когда обращаются к
человечности и справедливости, то, не стремясь к выгоде, ее всегда обретают». Здесь
отмечается неразрывная связь в учении Мэнцзы высших нравственных качеств с вы-
годой. И они связаны так, что само наличие, проявление этих качеств уже полезно,
приносит выгоду, т.е. человечность жэнь 仁, справедливость и 義 и выгода ли 利 хотя
и различаются между собой, но не могут не составлять в определенном смысле един-
ства. Иначе говоря, выгода, полезность выступает существенным признаком нравст-
венности и только в отрыве от нее деструктивна.
Для раскрытия их единства Мэнцзы использует не только приемы формальной
логики. Логическая аргументация у него встроена в ассоциативно-художественную
структуру, которая дополняет ее определенным подтекстом. И эта структура в лекси-

ческом плане тоже получает минимальное выражение. Для всего рассуждения харак-
терен паратактический синтаксис, обусловливающий то, что между периодами, фра-
зами и синтагмами почти нет никакой грамматической, синтаксической связи. Отно-
шение зависимости между ними чаще всего непосредственно не отмечается, и о нем
приходится судить по их месту в тексте, внутреннему строению и смыслу. Именно на
основе этих критериев раскрывается структурирующий принцип главы: триединство
и равнозначная ему парность на основе риторико-стилистических приемов паралле-
лизма, антитезы, градации и кольца.
Трехчастна композиция всего рассуждения в целом. Ее образует рамка — первый
и повторяющий его в обратной последовательности шестой периоды, две параллель-
ные части, между которыми располагается третья, — остальные 2–5 периоды. Сама
эта промежуточная, средняя часть состоит из пары противопоставленных друг другу
2–4 / 5 групп периодов. Следующий по уровню деления блок из 2–4 периодов в свою
очередь имеет трехчастное строение в ходе мысли: 1) от причины к следствию (2 пе-
риод), 2) определение следствия (3 период) и 3) уточнение предыдущей дефиниции
(4 период). В этом блоке трехчастность равнозначна также парности, поскольку вто-
рой период образует параллельную пару с третьим и четвертым, которые имеют
с ним симметрично-обратное строение мысли. Для структуры каждого периода ха-
рактерна группировка различных синтаксических единиц по парам и тройкам.
Речь идет, по существу, не о двух, а о трех понятиях, хотя в самой рамке человеч-
ность и справедливость берутся в единстве своего смысла как пары для их противо-
поставления автономной утилитарности. Та же пара с противоречащей им выгодой
продублирована в средней части на уровне не одного, а группы периодов. Но в этой
части, в 5 периоде, между человечностью и справедливостью, при всей их нераздель-
ности, обнаруживается уже определенное различие признаков, которое в контексте
других глав у Мэнцзы указывает на взаимную противоположность человечности
и справедливости как соответственно притяжения–сближения и отталкивания–дистан-
цирования. И даже без такого указания, взятые сугубо в своем парном единстве,
человечность всегда называется первой, а справедливость — второй, т.е. человеч-
ность — 1, справедливость — 2. Отсюда возникает возможность усмотрения в паре,
противостоящей выгоде, триады, в которой выгода выступает третьим, соединитель-
ным звеном, единством человечности и справедливости.
К положению о нераздельном единстве этих трех понятий подводит в большей
степени уже не формальная логика, а в первую очередь параллелизм, антитеза и дру-
гие риторико-стилистические приемы. Посредством таких приемов движение мысли
происходит только при ее постоянном возвращении, оглядке назад, по кругу, в кото-
рый заключается выявленная ранее логическая последовательность аргументов.
В первом периоде мысль, перейдя от первого члена антитезы (мотив выгоды) ко
второму (мотив человечности и справедливости), неизбежно требует возвращения
к первому, «оглядки» на него, уточняющей смысл второго, и происходит такое воз-
вращение путем перехода ко 2–4 периодам, представляющим тот же первый член, но
уже с раскрытием его смысла. Поскольку он в свою очередь без своей оппозиции
остается незавершенным, осуществляется новое возвращение ко второму члену, ко-
торый по аналогии с первым представлен более полно в 5 периоде. Этот блок перио-
дов образует, по существу, ту же заглавную антитезу, только данную теперь в раз-
вернутом виде. И к ней же, снова сведенной к своей исходной компактности, но

с обратным порядком членов, мысль возвращается в шестом, заключительном перио-
де. Двучленная антитеза, составляющая структурное ядро рассуждения, дается как
бы с трех точек зрения: сначала в самом общем виде при одной последовательности
своих членов, затем в той же последовательности при более пристальном, детальном
их рассмотрении, и на третий раз снова в целом при обратном порядке ее членов.
Главным результатом смены точек зрения представляется изменение в этой последо-
вательности двух противопоставленных высказываний. И оно явно обусловливается
и объясняется вторым, детализирующим рассмотрением.
Пара человечности и справедливости вместе с понятием выгоды образует обрам-
ляющую рамку рассуждения, его композиционное кольцо, в котором утилитарный
мотив составляет начало и конец, т.е. связующую границу рассмотренного выше
вращения мысли на переходе противоположностей. Завершая обрамление, заключи-
тельная антитеза шестого периода является итоговой в структурном аспекте. Она
основана на пропорции, на равенстве двух отношений, одно из которых хотя и не
сформулировано, но недвусмысленно следует из контекста главы: речи о человечно-
сти и справедливости / речи о выгоде = выгода / вред, т.е. речи о человечности
и справедливости так относятся к речам о выгоде, как выгода — к вреду. С использо-
ванием риторического приема умолчания выводится пропорциональное равенство
речей о человечности и справедливости — выгоде, а речей о выгоде — вреду. В под-
тексте именно мотив такой разумной выгоды обусловливает необходимость речей
о человечности и справедливости.
1 1
Мэнцзы посетил лянского «царя» за год до его смерти, т.е. в 320 г.* , по призыву
этого владетеля к «достойным людям» помочь ему в правлении. «Старче» соу
叟 — почтительное обращение к достаточно зрелым по возрасту людям, соответ-
ствующее в целом тому, сколько тогда, очевидно, было Мэнцзы: более пятидеся-
ти лет. Рубежный, вызывающий вполне определенную ассоциацию возраст, если
вспомнить, что Конфуций «в пятьдесят познал веление Неба» чжи тянь мин 知天
命 (Луньюй 論語, 2.4). 1000 ли — около 400 км.
×æàî Öè: Ìýíöçû õîäèë â Ëÿí, êîãäà ëÿíñêèé öàðü Ìèëîñòèâûé ó÷òèâî
ïðèãëàñèë [åãî], è Ìýíöçû áûë èì ïðèíÿò.
×æó Ñè: Ëÿíñêèé öàðü Ìèëîñòèâûé — âýéñêèé âëàäåòåëü Èí 魏侯罃;
ñòîëèöåé áûëî Âåëèêîå Ëÿí, [îí] íåçàêîííî ñòàë ïðîçûâàòüñÿ öàðåì,
ïîñìåðòíûé òèòóë — «Ìèëîñòèâûé». Â Øèöçè [ãîâîðèòñÿ î òîì, ÷òî]
íà òðèäöàòü ïÿòîì ãîäó [ñâîåãî ïðàâëåíèÿ]* 2 öàðü Ìèëîñòèâûé «óíè-
æåííî, íå æàëåÿ ïîäàðêîâ, ñòàë ïðèãëàøàòü äîñòîéíûõ ëþäåé», è «Ìýí
Êý (Ìýíöçû) ïðèáûë â Ëÿí»*3.
2
×æàî Öè: Þý 曰 — âñïîìîãàòåëüíàÿ ÷àñòèöà; ñîó 叟 — îáðàùåíèå ê
ñòàðøèì [ïî âîçðàñòó], êàê «îòåö»; êîãäà Ìýíöçû ïîêèíóë Öè, [îí],
áóäó÷è ïîæèëûì, ïðèáûë â Âýé, ïîýòîìó öàðü ïî÷òèòåëüíî è ó÷òèâî íà-
*1 См. [Lau, 1970, p. 207].

*2 Соответствует 336 г. до н.э.
*3 См. [Исторические записки, т. VI, 1992, с. 87].
çûâàë åãî «îòöîì». «Íå ïîñ÷èòàâ äàëåêîé äîðîãó â òûñÿ÷ó ëè, ïðèáûëè
ñþäà, è ó [âàñ], âèäèìî, åñòü òî, ÷åì ñìîæåòå ñäåëàòü äëÿ ìåíÿ ÷òî-
ëèáî âûãîäíîå è èçáàâèòü îò áåäû».
×æó Ñè: Ñîó — îáðàùåíèå ê ñòàðøåìó [ïî âîçðàñòó]. Âûãîäà, î êîòîðîé
ãîâîðèò öàðü, òîãî æå ðîäà, ÷òî è òî, êîãäà îáîãàùàþò ãîñóäàðñòâî è
óêðåïëÿþò âîéñêà.
3
×æàî Öè: Ìýíöçû çíàë, ÷òî âûãîäà, êîòîðóþ æåëàë öàðü, çàêëþ÷àëàñü â
òîì, ÷òîáû îáîãàòèòü ãîñóäàðñòâî è óêðåïèòü âîéñêà, ïîýòîìó ñêàçàë:
«Çà÷åì öàðþ íàäî íåïðåìåííî äîáèâàòüñÿ ñëàâû íà îñíîâå âûãîäû?
Âåäü ñëàâû ìîæíî äîáèâàòüñÿ òîëüêî ïóòåì ÷åëîâå÷íîñòè è ñïðàâåäëèâî-
ñòè. Êîãäà äîáèâàþòñÿ ñëàâû íà îñíîâå âûãîäû, òî ïîäâåðãàþòñÿ áåäàì,
íå ïðèíîñÿùèì âûãîäû. È â ñîîòâåòñòâèè ñ [ýòèì] èçëîæèë öàðþ [ñâîå
ñóæäåíèå]».
×æó Ñè: ×åëîâå÷íîñòü — äîáðîäåòåëü ñåðäöà, ïðèíöèï ëþáâè; ñïðàâåä-
ëèâîñòü — ñäåðæàííîñòü ñåðäöà, äîëæíîå â äåëàõ. Â ýòèõ äâóõ ôðàçàõ
çàêëþ÷àåòñÿ îñíîâíàÿ ìûñëü âñåé ãëàâû, êîòîðàÿ ïîäðîáíî ðàññìàòðè-
âàåòñÿ â ïðèâîäèìîì íèæå òåêñòå. Ïîñëåäóþùåå âî ìíîãîì îïèðàåòñÿ
íà ýòî.
4
×æàî Öè: ×æýí 征 — «îòíèìàòü»; îò öàðÿ äî ïðîñòûõ ëþäåé, ïîýòîìó
ãîâîðèò: «âåðõè ñ íèçàìè»; öçÿî ÷æýí 交征 — åñëè êàæäûé, æåëàÿ ïðè-
íåñòè âûãîäó ñåáå, áóäåò íåïðåìåííî äîõîäèòü äî óçóðïàöèè è óáèéñòâà
âûñøåãî, òî ãîñóäàðñòâî îêàæåòñÿ â îïàñíîñòè è ïîãèáíåò. Â Ëóíüþå
ãîâîðèòñÿ:
1
Êîãäà èñõîäÿò ëèøü èç âûãîäû, òî ìíîæàò çëîáó* .
Ïîýòîìó íå æåëàë, ÷òîáû öàðü äîáèâàëñÿ ñëàâû íà îñíîâå âûãîäû; òàê-
æå èìååòñÿ â âèäó, ÷òî öçÿî — [ýòî] «âñå»*2.
5
Приводимые здесь и далее числа выставляемых каждым владением боевых колес-
ниц, по нормам административной системы династии Чжоу, — один из главных
показателей (наряду с размером территории) социально-политического статуса
владетеля: царю-Сыну Неба полагалось 10 000, его вассальным князьям чжухоу 諸
侯, а также высшим царским вельможам гунам и цинам 公卿 — по 1000, сановни-
кам — по 100. В отличие от «княжеств» или «государств» го 囯, держателями ко-
торых были царь и князья, «дома» цзя 家 указывали на даваемые в «кормление»
вельможам и сановникам земли и поселения. Но в реальности тех лет к облада-
телям десяти тысяч колесниц относились 7 сильнейших княжеств, включая Вэй-
Лян.
*1 Луньюй, 4.12.
*2 В речи Мэнцзы под «сановниками» дафу 大夫 подразумеваются высшие чины, представляв-
шие аристократию, к которой изначально причисляли и ши 士 «ученых мужей», но те занимали
в ней низшую ступень и по своему положению во многом практически не отличались от простолю-
динов, составляя с ними «народ» минь 民, и поэтому упоминаются в паре с «простыми людьми» шу
жэнь 庶人.
×æàî Öè: Âàíü øýí 萬乘 — äåñÿòü òûñÿ÷ áîåâûõ êîëåñíèö, îçíà÷àþò

[ïîëîæåíèå] Ñûíà Íåáà; öÿíü øýí 千乘 — òûñÿ÷à áîåâûõ êîëåñíèö,
îçíà÷àþò [ïîëîæåíèå] êíÿçåé. Óáèéñòâî âëàäûêè Ñÿ, ñîâåðøåííîå
Ñòðåëêîì Èè 夷羿*1, è åñòü òî, [êîãäà] òûñÿ÷üþ êîëåñíèö çàõâàòûâàþò
äåñÿòü òûñÿ÷.
6
×æàî Öè: Ñûí Íåáà ñîçäàåò óäåëû-êíÿæåñòâà, êíÿçüÿ ó÷ðåæäàþò äîìà;
äîì ñ ñîòíåé êîëåñíèö îçíà÷àåò [ïîëîæåíèå] âåëüìîæè áîëüøîãî êíÿ-
æåñòâà; [îí] èìååò â ñâîåì êîðìëåíèè ëåí ñ ïîâèííîñòüþ [âûñòàâëÿòü]
ñîòíþ áîåâûõ êîëåñíèö. Òàêèìè áûëè öèñêèé Öóé [×æó], âýéñêèé Íèí
[Ñè], øåñòü öçèíüñêèõ âåëüìîæ è äð. Ïîýòîìó îíè âñå çàêîí÷èëè òåì,
÷òî óáèëè ñâîèõ ãîñóäàðåé. Ýòî è åñòü òî, [êîãäà] ñîòíåé çàõâàòûâàþò
òûñÿ÷ó. Âëàäåíèå ñ òûñÿ÷üþ è áîëåå êîëåñíèö äîëæíî íàçûâàòüñÿ êíÿ-
æåñòâîì, íî íàçûâàëîñü äîìîì, ïîñêîëüêó êíÿçüÿ ñ÷èòàëè òàêîå êíÿæå-
ñòâî äîìîì, ÷òîáû íå íàçûâàòü [âëàäåíèå] ñ äåñÿòüþ òûñÿ÷àìè êîëåñíèö
êíÿæåñòâîì. [Ýòî] íàçâàíèå [èñïîëüçîâàëîñü â îáùåíèè] ìåæäó ãîñóäà-
ðåì è ïîääàííûìè, âûñøèìè è íèçøèìè.
7
×æàî Öè: Ïî óñòàíîâëåíèÿì [äèíàñòèè] ×æîó*2, ãîñóäàðü [ïîëó÷àë] æà-
ëîâàíüå â äåñÿòü [ðàç áîëüøå, ÷åì åãî] âåëüìîæà; ãîñóäàðü êîðìèëñÿ
äåñÿòüþ òûñÿ÷àìè ÷æóíîâ [õëåáà], à ìèíèñòð — òûñÿ÷üþ ÷æóíîâ, òîæå
ìíîãî, «íåëüçÿ ñ÷èòàòü íåìíîãèì».
8
×æàî Öè: Ãîó 苟 — «íà ñàìîì äåëå»; åñëè íà ñàìîì äåëå ïðèâîäèòü
ê òîìó, ÷òî âñå âûñøèå ñàíîâíèêè áóäóò ñòàâèòü íà ïîñëåäíåå ìåñòî ÷å-
ëîâå÷íîñòü è ñïðàâåäëèâîñòü, à íà ïåðâîå — ñâîþ âûãîäó, òî [îíè] íå
óäîâëåòâîðÿò ñâîèõ æåëàíèé äî òåõ ïîð, ïîêà íå çàõâàòÿò òðîí ãîñó-
äàðÿ.
×æó Ñè: Øýí 乘 — ñ óõîäÿùèì òîíîì; 饜 — ïî ñòÿæåíèþ þé ÿíü 於豔.
Çäåñü ãîâîðèòñÿ î âðåäå îò ïîãîíè çà âûãîäîé, ÷òîáû ðàçúÿñíèòü ñìûñë
ïðèâåäåííîé âûøå ôðàçû: «çà÷åì íåïðåìåííî ãîâîðèòü î âûãîäå?».
×æýí — «çàõâàòûâàòü»; âûñøèå çàõâàòûâàþò ó íèçøèõ, íèçøèå —
ó âûñøèõ, ïîýòîìó è ãîâîðèò: «äðóã ó äðóãà çàõâàòûâàþò». «Êíÿæåñòâî
îêàæåòñÿ â îïàñíîñòè» ãî âýé 國危 — îçíà÷àåò, ÷òî ìîæåò ñëó÷èòñÿ áå-
äà, [çàêëþ÷àþùàÿñÿ] â óáèéñòâå [ãîñóäàðÿ] è îòíÿòèè [ó íåãî òðîíà].
Øýí — ñ÷åòíîå [ñëîâî] äëÿ ïîâîçîê. «Êíÿæåñòâî ñ äåñÿòüþ òûñÿ÷àìè
êîëåñíèö» âàíü øýí ÷æè ãî 萬乘之國 — âëàäåíèå Ñûíà Íåáà, [çàíè-
ìàþùåå] òûñÿ÷ó êâàäðàòíûõ ëè è âûñòàâëÿþùåå äåñÿòü òûñÿ÷ êîëåñíèö;
«äîì ñ òûñÿ÷üþ êîëåñíèö» öÿíü øýí ÷æè öçÿ 千乘之家 — âëàäåíèÿ âûñ-
*1 См.: Чуньцю Цзочжуань, 4-й год правления Сянгуна (569 г. до н.э.); cм. [Couvreur, 1951, t. II,
p. 111–112].
*2 Цзяо Сюнь отмечает, что выражение «установления Чжоу» Чжоу чжи 周制 Чжао Ци исполь-
зует по аналогии с названием главы «Царские установления» Ван чжи 王制 в «Записках о ритуалах»,
в которой приводятся эти сведения [Цзяо Сюнь, 1987, с. 42]; см.: Лицзи, гл. III «Царские установле-
ния» Ван чжи 王制; cм. [Legge, 1966, p. 211; Couvreur, 1950, p. 266].
øèõ ñàíîâíèêîâ è âåëüìîæ Ñûíà Íåáà, [çàíèìàþùèå] ñòî êâàäðàòíûõ

ëè è [âûñòàâëÿþùèå] ïî òûñÿ÷å êîëåñíèö. «Êíÿæåñòâà ñ òûñÿ÷üþ êîëåñ-
íèö» öÿíü øýí ÷æè ãî 千乘之國 — âëàäåíèÿ êíÿçåé; «äîìà ñ ñîòíåé êî-
ëåñíèö» áàé øýí ÷æè öçÿ 百乘之家 [îòíîñÿòñÿ] ê ñàíîâíèêàì êíÿçåé; øè
弒 — óáèéñòâî íèçøèì âûñøåãî; ÿíü — ïîëó÷èòü óäîâëåòâîðåíèå. Ãîâî-
ðèòñÿ îá [îòíîøåíèÿõ] ìåæäó ïîääàííûìè è ãîñóäàðåì: åñëè êàæäûé
[èç íèõ] âëàäååò îäíîé äåñÿòîé [òîãî, ÷òî åñòü ó ãîñóäàðÿ], òî [ýòîãî]
óæå áóäåò ìíîãî. Íî åñëè ñòàâèòü íà ïîñëåäíåå ìåñòî ñïðàâåäëèâîñòü,
à íà ïåðâîå — âûãîäó, òî èõ ñåðäöå íå ïîëó÷èò óäîâëåòâîðåíèÿ äî òåõ
ïîð, ïîêà îíè íå óáüþò ñâîåãî ãîñóäàðÿ è íå îòíèìóò ó íåãî âñåãî.
9
×æàî Öè: ×åëîâå÷íûé ëþáèò [ñâîèõ] ðîäèòåëåé, ñïðàâåäëèâûé ïî÷èòàåò
ïî÷òåííûõ. Ñðåäè ëþäåé íåò [òåõ, êòî], ñëåäóÿ ÷åëîâå÷íîñòè, áðîñèëè
áû ñâîèõ ðîäèòåëåé, è ñëåäóÿ ñïðàâåäëèâîñòè, ïðåíåáðåãëè áû ñâîèì
ãîñóäàðåì.
×æó Ñè: Çäåñü ãîâîðèòñÿ î òîì, ÷òî ÷åëîâå÷íîñòü è ñïðàâåäëèâîñòü íå
ìîãóò íå ïðèíîñèòü âûãîäó, ÷òîáû ðàçúÿñíèòü ñìûñë âûøå ïðèâåäåííîé
ôðàçû: «[Åñëè] ÷òî è åñòü, òàê òîëüêî ÷åëîâå÷íîñòü è ñïðàâåäëèâîñòü».
È 遺 ñõîäíî [ïî çíà÷åíèþ] ñ «áðîñèòü»; õîó 後 — «íå ñïåøèòü [ñ èñ-
ïîëíåíèåì äåë]». ×åëîâå÷íûé íåïðåìåííî ëþáèò ñâîèõ ðîäèòåëåé, ñïðà-
âåäëèâûé íåïðåìåííî ñïåøèò [ñ èñïîëíåíèåì äåë] äëÿ ñâîåãî ãîñóäàðÿ.
Ïîýòîìó åñëè ãîñóäàðü ñàì ñëåäóåò ÷åëîâå÷íîñòè è ñïðàâåäëèâîñòè è íå
èìååò ñòðåìëåíèÿ ê âûãîäå, òî [ýòî ïðèâåäåò] ê áëàãîòâîðíîìó èçìåíå-
íèþ åãî ïîä÷èíåííûõ, è îí áóäåò èìè ëþáèì è ïî÷èòàåì.
10
×æàî Öè: Ìýíöçû ïîâòîðÿåò ýòî, [÷òîáû] ñíîâà ïîñåòîâàòü î [ãðîçÿ-
ùåé] áåäå.
×æó Ñè: Ñíîâà âûñêàçûâàåò ýòî, ÷òîáû çàêîí÷èòü ìûñëü äâóõ ïàðàãðà-
ôîâ ïðåäûäóùåãî òåêñòà. Â ýòîé ãëàâå ãîâîðèòñÿ î òîì, ÷òî ÷åëîâå÷-
íîñòü è ñïðàâåäëèâîñòü, áåç ñîìíåíèÿ, êîðåíÿòñÿ â ñåðäöå ÷åëîâåêà, áó-
äó÷è [ïðîÿâëåíèåì] áåñïðèñòðàñòíîñòè íåáåñíîãî ïðèíöèïà. Êîðûñòî-
ëþáèå ðîæäàåòñÿ èç íàøåãî âçàèìîäåéñòâèÿ ñ âíåøíèì ìèðîì, áóäó÷è
[ïðîÿâëåíèåì] ýãîèçìà ÷åëîâå÷åñêèõ æåëàíèé. Êîãäà ñëåäóþò íåáåñíî-
ìó ïðèíöèïó, òî, íå ñòðåìÿñü ê âûãîäå, ñàìî ñîáîé îáðåòàþò åå; êîãäà
æå ïðåäàþòñÿ ñâîèì æåëàíèÿì, òî îò ñòðåìëåíèÿ ê âûãîäå, äàæå åùå
íå îáðåòÿ åå, óæå èñïûòûâàþò âðåä. Êàê ãîâîðèòñÿ, íåáîëüøîå óïóùå-
íèå â íà÷àëå ïðèâîäèò ê îãðîìíîé îøèáêå â êîíöå. Ó÷àùèåñÿ äîëæíû
òùàòåëüíî èçó÷èòü è ñ ÿñíîñòüþ ïîíÿòü ãëóáîêóþ ìûñëü ýòîé êíèãè
Ìýíöçû î òîì, êàê [ñëåäóåò] íà÷èíàòü è ïîëàãàòüñÿ íà íà÷àëî. Ïðè-
äâîðíûé èñòîðèîãðàô (Ñûìà Öÿíü) ãîâîðèò: «ß ÷èòàë êíèãó Ìýíöçû,
è äîéäÿ äî òîãî [ìåñòà, êîãäà] ëÿíñêèé öàðü Ìèëîñòèâûé ñïðîñèë: “Êàê
îáåñïå÷èòü âûãîäó ìîåìó êíÿæåñòâó”, îòëîæèë êíèãó è ñî âçäîõîì ñêà-
çàë: “Óâû! Â âûãîäå ïîèñòèíå [çàêëþ÷àåòñÿ] íà÷àëî ñìóòû!” Ó÷èòåëü
ðåäêî ãîâîðèë î âûãîäå, ïîñòîÿííî ïðåãðàæäàë åå èñòîêè. È ïîýòîìó
ñêàçàë:
1
Êîãäà èñõîäÿò ëèøü èç âûãîäû, òî ìíîæàò çëîáó* .
Êàêàÿ ðàçíèöà âî çëå îò êîðûñòîëþáèÿ äëÿ ëþáîãî ÷åëîâåêà, íà÷è-
íàÿ ñ Ñûíà Íåáà äî ïðîñòîëþäèíà»* 2 ? Ó÷èòåëü ×ýí (×ýíöçû) ñêàçàë:
«Áëàãîðîäíûé ìóæ âñåãäà æåëàåò âûãîäû. Íî ñîñðåäîòî÷èâàòüñÿ ñåðä-
öåì íà íåé âðåäíî. Òîëüêî êîãäà îáðàùàþòñÿ ê ÷åëîâå÷íîñòè è ñïðà-
âåäëèâîñòè, òî, íå ñòðåìÿñü ê âûãîäå, åå âñåãäà îáðåòàþò. Â òî âðåìÿ
âñå â Ïîäíåáåñíîé ñòðåìèëèñü òîëüêî ê âûãîäå è íå çíàëè î ÷åëîâå÷íî-
ñòè è ñïðàâåäëèâîñòè. Ïîýòîìó Ìýíöçû ãîâîðèë î ÷åëîâå÷íîñòè è ñïðà-
âåäëèâîñòè è íå ãîâîðèë î âûãîäå; òåì ñàìûì [îí] âûðûâàë åå êîðåíü,
ïðåãðàæäàë åå èñòîêè è ñïàñàë îò ýòîãî çëà — òàêîâî ñåðäöå ïðåìóä-
ðîãî è äîñòîéíîãî ÷åëîâåêà».
×æàî Öè: Îñíîâíàÿ ìûñëü ãëàâû: «Ïóòü óïðàâëåíèÿ ãîñóäàðñòâîì íà-
õîäèò î÷åâèäíîå ñîîòâåòñòâèå â òîì, êîãäà îáðåòàþò ñëàâó áëàãîäàðÿ
÷åëîâå÷íîñòè è ñïðàâåäëèâîñòè; ëèøü òîãäà âåðõè è íèçû íàõîäÿòñÿ
ìåæäó ñîáîþ â ñîãëàñèè è ëþáâè, ãîñóäàðü è ïîääàííûå ïðåáûâàþò
â ìèðå, è [ïðîëåãàåò] ïóòü, íåèçìåííûé [êàê] ïîñòîÿíñòâî Íåáà è äîëæ-
íîå çåìëè».
1.2.
Мэнцзы был принят лянским царем Милостивым, и царь, на берегу пруда,
любуясь гусями и ланями, [его] спросил:
— Достойные тоже от этого получают радость1?
Мэнцзы ответил:
— Только достойные от этого и получают радость, а недостойные, даже обла-
дая этим, радости не получают2. В «Песнях» говорится:
Наметил, начал Чудотворную террасу,
Наметил ее, рассчитал,
И весь народ за нее взялся,
3
И дня не минуло, как завершил .
И хоть в начале молвил: «Не спешите!»
4
Все люди по-сыновнему пришли .
Царь вышел в Чудотворный сад,
Где всюду примостились лани.
Лани упитаны, блестящи,
5
Птицы сияют белизной .
Царь вышел к Чудотворному пруду,
6
Как много в нем резвится рыбы !
Царь Просвещенный силами народа соорудил террасу, сделал пруд, и народ
в радости от этого назвал террасу чудотворной и чудотворным пруд. [Он] радо-
вался тому, что у царя были олени, рыбы, черепахи7. Древние люди могли радо-
ваться потому, что они радовались вместе с народом8. В «Клятве Тана» сказано:
*1 Луньюй, 4.12.
*2 См. [Исторические записки, т. VII, 1996, с. 168].
9
Когда же, солнце, [ты] погибнешь? И мы погибли бы с тобой !
Когда народ желал вместе с ним погибнуть, то разве [он] мог, даже имея тер-
расу, пруд, птиц и зверей, радоваться [всему этому] один10?!
—————
Рассуждение Мэнцзы в этом эпизоде представляет собой сдвоенную трехчастную
антитезу. В ней сначала противопоставляются два положения, затем в той же после-
довательности приводится по одной соответствующей им взаимно контрастной кар-
тинке из прошлого с непосредственным присоединением к каждой противопостав-
ленного своей «паре» комментария. Такова риторическая схема рассуждения.
Но в нее инкорпорирована индуктивная по форме аргументация. Собственно, всю
эту антитезу можно представить как такую сдвоенную аргументацию. В ее первой
части противопоставлены два тезиса. Их логическая форма: «Все S (достойные),
и только S, есть P (получающие радость от парка)» и «Ни один не-S не есть P». Пер-
вое суждение выделяющее, в нем частица «только» (китайское выражение эр хоу 而
後) относится к субъекту и поэтому он становится необходимым условием истинно-
сти своего предиката и полностью совпадает с ним по объему, т.е. субъект «достой-
ные люди» и предикат «получающие радость от парка» являются равнозначными
понятиями. В таком случае субъект второго суждения «недостойные», будучи допол-
нением к понятию «достойные», или, иначе говоря, находясь в противоречии с ним,
тоже не может не оказаться идентичным своему предикату как отрицанию предиката
первого суждения. Подтверждению этих эквивалентностей и служит дальнейшая ар-
гументация.
Аргументами становятся образец и антиобразец. В качестве образца выступает дан-
ное в процитированных двух строфах из оды «Чудотворная терраса» Шицзина (см.
ниже в коммент.) описание того, как услаждал себя своим парком, деля эту радость
с народом, основатель династии Чжоу царь Просвещенный Вэньван. Антиобразец
косвенно представлен приводимой из главы «Наказ Тана» Шуцзина (см. ниже в ком-
мент.) цитатой — выражением отчаянного протеста народа против Цзе, последнего
государя династии Ся, творившего произвол и насилие.
Из обоих приведенных случаев и их обобщения в выводах выясняется, что под
«достойными» и «недостойными» Мэнцзы подразумевает правителей и сводит пре-
дикат тезисных суждений («получать / не получать радость от парка») к отноше-
нию между правителем и народом. Собственно, изначально в самом предикате за-
ключено двухместное отношение («получать / не получать радость от») между
двумя субъектами («достойные / недостойные», «парк»), но при указанном выше
условии оно является не бинарным, а тернарным, трехместным: правитель, народ,
парк. Это такое отношение к парку, которое абсолютно идентично для правителя
и народа: правитель радуется радостью, получаемой народом от парка, и народ ра-
дуется радостью, получаемой правителем от парка. Отсюда понятно, почему дос-
тойный правитель становится необходимым условием такой радости, поскольку в
отношении к парку проявляется отношение правителя к народу, одно выступает
прямым следствием другого. Но речь идет не только о «сохранении радости» бао лэ
保樂 от парка, как считают Чжао Ци и Чжу Си, т.е. не только о том, что дурной
правитель не сможет долго ею пользоваться. Она для него, будучи необхо

Мэнцзы в новом переводе с классическими комментариями Чжао Ци и Чжу Си PDF

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Мэнцзы в новом переводе с классическими комментариями Чжао Ци и Чжу Си PDF

Оригинальное название:

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

УДК 1(510)(091)

Книга издана при поддержке

Мэнцзы в новом переводе с классическими комментариями Чжао Ци и Чжу Си /

© Семененко И.И., 2016

Исследование, перевод с китайского,

явить некую несогласованность одних высказываний или выражений с другими,

больше высказываний, чем другим ученикам, их стали считать наиболее вероят-

язык, включающий Мэнцзы с подробным комментарием, выполненный одним из

宗三 (1909–1995), Ду Вэймин 杜維明 (род. 1940), Хуан Цзюньцзе 黃俊傑 (род.

и философии, среди которых одной из наиболее распространенных стала фило-

ской» концепции китайской культуры и философии1, а в другой делается попыт-

создаваемые им «вещи» у 物 — элементы сущего. Своим изначальным порожде-

Целостность Неба как непрерывность темпоральной подвижности ассоцииру-

личительный признак для каждой из трех основных частей вселенной согласно

нигде не служил, а можно — шел служить. [Таким] был Конфуций». И Мэнцзы

время текуче, и Конфуций у Мэнцзы мыслит себя только в изменчивой текучести

с последующим возвращением туда после изгнания противника и отказ покинуть

(ибо в их «паре» небесная темпоральность уже дифференцирована, или, иначе

У космологии Мэнцзы имеются и отдаленные по времени, и более близкие

В конце весны, когда уж сотканы

заключающего строки о том, что он плоть от плоти своих родителей, следующи-

ка триграмм является, по сути, универсальной, ведь они своего рода сгусток,

ракцию, черту вообще, еще до своего разделения на цельную и прерванную. Но

определение противоположностей, равнозначное их чередованию: «Сильная

ваться только этой констатацией будет неправильно. В данном случае пульсация

дискретность и постоянство, устойчивость, то, что символизирует прерванная

а моментов — ситуаций, образующая последовательность во времени. В данном

тельно эквивалентный остановке — границе. Речь здесь идет, по сути, о беско-

мыслиться тем, что не только творит вместе с землей, но и расчленяется на эту

же определяет Небо. В главе «О времени» (Шоу ши 首時), например, читаем: «Не-

Рассмотренные выше памятники свидетельствуют о сложении в доханьскую

И возникает [от них] радость, а возникает,

оперирует при обозначении различных предметов в своих рассуждениях. На-

что К. Леви-Стросс считал характерным для первобытного мышления: «логики»

Земля же представляет собой перерыв, разрыв, промежуток в цельной линии

как уже было выяснено до этого, синонимична «промежутку» цзянь, то сущность

нимание в том же направлении. Как было выяснено ранее, у него «стремление»

такого заполнения родо-видовое отличие лэй 類 (6.10, 10.4)1, равнозначное чело-

одной противоположности к другой: от неспособности быть человеком к своему

Вторым из этих двух аспектов является эстетическое отношение к ци. Порыв,

буквально зримой. Для него наибольшей нравственной наглядностью отличаются

…[об этом] только не задумываемся.

При изучении гносеологических аспектов в учении Мэнцзы сразу бросается

Собственную функцию разума Мэнцзы видит в познании, а познание объяс-

следует самым непосредственным образом из сравнения его высказываний о «без-

Выраженный здесь акцент Конфуция на самопознании, общий у него в ту

Исключительным предметом человеческой рефлексии у него стало то, что

Но отмеченная выше коннотация в термине чэн не отменяет его перевода как

будун 不動 (см. 3.2) — невосприимчивостью к «страданию», характерной для

кость, обретаемые от столкновения с различными жизненными трудностями,

субъективный, аспект, касающийся знания и владения этими правилами. Собст-

Отрицать или подвергать сомнению ее наличие будет проявлением только край-

она выполняла не в последнюю очередь функцию даже не только убеждения

характер1. Мэнцзы по праву и с полным основанием может считаться не только

Жить в просторном доме Поднебесной…

Чтобы сразу перейти к сути проблемы, можно начать с возражения против

мы представляли себе наши внутренние добродетельные реакции как “верхушки”

лищем» ань чжай 安宅 (3.7, 6.2, 7.10), «справедливость» и 義 — с «великим пу-

к этой главе), не взращивает его, чтобы он стал всеобъемлющим, а взращивает то,

«контакт», «связь». Цзяо охватывает пять видов отношений: 1) взаимодействие

с целью их устранения или уничтожения и 2) актуализация природных и челове-

Человеческое отношение к миру

вилам» жу фа лихуэй 如法理會1. Но при достижении понимания правила стано-