Вы находитесь на странице: 1из 12

ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ

ОСНОВЫ БЫТИЯ

C.В. Лобанов DOI: 10.7256/1999-2793.2014.3.11534

Представления об Абсолюте в двух


монистических парадигмах — в адвайте
Шанкары и пара-адвайте Абхинавагупты
Аннотация. Предметом, рассматриваемым в статье, являются адвайта-веданта и кашмирский шиваизм —
две основные монистические системы индийской философии (соответственно представленные взглядами и тру-

© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com


дами Шанкары и Абхинавагупты как наиболее ярких своих предситавителей), в которых философский и религиозно-
мистический монизм играет парадигмальную роль. Предлагаемое в статье сравнение двух парадигм монизма —
адвайты (недвойственности) Шанкары и пара-адвайты (высшей недвойственности) Абхинавагупты — на приме-
ре сопоставляемых представлений об Абсолюте позволяет представить малоизученную философию кашмирского
шиваизма в компаративном соотнесении с самой известной и наиболее изученной системой индийской мысли. Срав-
нение проводится на материале санскритских первоисточников обеих монистических систем, включая позиции и
аргументацию двух великих монистов и обращение к их собственным высказываниям. В частности, рассматрива-
ются представления Шанкары и Абхинавагупты об Абсолюте как центральном концепте их философских доктрин,
представленном в двух различных монистических парадигмах соответственно как «статический» и бездеятель-
ный Абсолют (Брахман) адвайты и «динамический» креативный Абсолют (Ануттара, Шива) пара-адвайты.
Тема, поднятая в статье, достаточно перспективна и актуальна для отечественной философской индологии
в частности и истории философии в целом, поскольку отчасти восполняет досадный пробел — отсутствие ра-
бот по философии кашмирского шиваизма как наиболее изучаемого в настоящее время в зарубежной индологии
направления индийской мысли. Интерес к этому еще сравнительно недавно «не замечаемому» исследователями
направлению в странах Запада способствовал росту внимания к его академическому изучению и в самой Индии.
Между тем, в России литература по кашмирскому шиваизму в основном переводная (с английского) и до сих пор,
за исключением диссертации Н.В. Исаевой, отсутствуют диссертационные исследования по данной теме на рус-
ском языке. Немногочисленные публикации в виде статей и фрагментарных переводов отдельных первоисточни-
ков с санскрита также пока недостаточно восполняют этот пробел.
Автор статьи обращается к санскритским первоисточникам, в большинстве своем остающимся все еще не-
переведенными на русский язык, а также к работам западных и индийских исследователей, вводит в русскоязыч-
ный научный оборот новые концепты, санскритские термины и другую информацию, актуальную не только для
историков философии, но и для культурологов, религиоведов, индологов и междисциплинарных исследований.
Ключевые слова: монизм, индийская философия, Шанкара, Абхинавагупта, адвайта-веданта, адвайта, пара-ад-
вайта, кашмирский шиваизм, веданта, пратьябхиджня.

А
двай� та-веданта и кашмирский� шиваизм — относить «к VII — нач. VIII в.»)1 как ее наиболее яр-
две основные монистические системы ин- кого представителя изучены значительно лучше,
дий� ской� философии, в которых философ-
ский� и религиозно-мистический� монизм
играет парадигмальную роль.
1
  Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред.
Адвай� та-веданта и философское наследие М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.: Вост. лит., Ака-
демический Проект; Гаудеамус, 2009. («Summa»). С. 860;
Шанкары (788–820 гг. по датировке К.П. Тиле; но Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука,
в последнее время годы жизни философа принято Главная редакция восточной литературы, 1991. C. 38.

DOI: 10.7256/1999-2793.2014.3.11534 401


При цитировании этой статьи ссылка на doi обязательна
Философия и культура 3(75) • 2014

чем кашмирский� шиваизм и Абхинавагупта (конец него сущность (как это постулируется в немо-
X — начало XI в.), чья фигура по роли и значимо- нистических теистических системах).
сти в этой� системе сопоставима со значимостью 3. Связанность индивидуумов оковами мировой�
Шанкары для адвай� та-веданты, за что он вполне иллюзии (māyā) является следствием незна-
заслуженно снискал себе славу «тантрического ния и непризнания своей� подлинной� приро-
Шанкары». Фигура Шанкары многими исследова- ды как единого недифференцированного со-
телями признается «центральной� не только для знания.
развития веданты, но и для истории индий� ской� ре- 4. Единственным и самодостаточным средством
лигиозной� мысли вообще. <…….> Он не только соз- освобождения от оков май� и является знание
дал наиболее самостоятельную и цельную систему (jnāna), «вспоминание» или «узнавание вновь»
философии и теологии, но и заложил основы всего себя как Атмана.
последующего развертывания индий� ской� религи- Вместе с тем имеется и принципиально важ-
озной� мысли»2. ное различие, позволяющее характеризовать обе
Монистическая философия «недвой� ственно- системы как разные модели монизма. Кашмирский�
сти» (адвай� та) Шанкары является объектом при- шиваизм исходит из того, что весь мир является
стального внимания и изучения на протяжении реальным проявлением свободы самовыражения
довольно длительного времени, поскольку факти- (svātantrya) Шивы. В адвай� та-веданте же мир рас-
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com

чески представляет собой� центральную идей� ную сматривается как «видимость» (vivarta) бескаче-
основу традиционного индуизма, а многими и во- ственного Брахмана, которая лишь «сокрывает»
все провозглашается квинтэссенцией� философ- его иллюзорным покровом. Идея нереальности
ской� смысли Индии и высшей� формой� индий� ского проявленного мира — пожалуй� , наиболее харак-
идеализма. И, напротив, кашмирскому шиваизму, терная черта адвай� та-веданты, нередко приписы-
несмотря на то, что он представляет собой� инте- ваемая (разумеется, не всегда обоснованно) всей�
ресную альтернативную модель монизма, по слож- индий� ской� философии в целом.
ности и разработанности не уступающую адвай� та- Хотя некоторые исследователи не считали
веданте, в обзорах систем индий� ской� философии две эти рассматриваемые системы фундаменталь-
часто не уделяется должного внимания. Более но совершенно различными, просто подчеркивая,
того, нередко его или игнорируют, или относят к что «реалистический� монизм» Абхинавагупты
«локальным», «малым», «сектантским теистиче- отличается от «иллюзионистского абсолютного
ским» и т. д. системам. К примеру, даже такие ав- идеализма» Шанкары, сам Абхинавагупта ясно и
торы, как Дасгупта и Радхакришнан, лишь вкратце четко отделяет свою философию от адвай� та-ве-
упоминают Абхинавагупту и его систему «высшей� данты и даже критикует последнюю. Осознавая
недвой� ственности» (пара-адвай� та). парадигмальное отличие монизма кашмирского
Поскольку именно адвай� та-веданта считает- шиваизма от монизма адвай� та-веданты, Абхина-
ся своеобразным «стандартом» индий� ской� фило- вагупта и другие видные представители данного
софии, то не удивительно, что именно с ней� пред- направления использовали для его обозначения
ставляется обоснованным и логичным сравнивать понятие «высшей� недвой� ственности» (пара-ад-
пара-адвай� ту Абхинавагупты как неведантиче- вай� ты). Наиболее значимые различия между Аб-
скую особую модель монизма при любой� ее пре- хинавагуптой� и Шанкарой� видны в отсутствии у
зентации. Тем более что существует ряд общих для первого характерного для адвай� та-веданты опи-
обеих систем исходных положений� : сания сознания как совершенно чистого и беска-
1. Постулирование Высшей� Реальности и причины чественного Абсолюта, отличного от «иллюзорно-
бытия как единого неразделенного сознания. го» миропроявления. Абхинавагупта остается на
2. Онтологическое единство индивидуализиро- позиции взгляда на мир как на реальный� и еди-
ванного (jī�vātman) и универсального сознания ный� с высшим сознанием.
(Paramātman). При этом первое не рассматри- Кашмирский� шиваизм как система достаточно
вается как часть второго или как зависимая от неоднороден и включает в себя несколько внутрен-
них течений� и школ (исследователи обычно выде-
ляют «основные направления: трика (trika) и пра-
2
  Исаева Н.В. Ортодоксальная религиозно-философская
традиция Индии // Религии древнего Востока. М.: Изд. фир- тьябхиджня (pratyabhijñā), причем первое, в свою
ма «Восточная литература» РАН, 1995. C. 221. очередь, распадается на две школы — кула (kula)

402 DOI: 10.7256/1999-2793.2014.3.11534


При цитировании этой статьи ссылка на doi обязательна
Теологические основы бытия

и крама (krama)»3), среди них определенно до- жалуй� , важней� ший� труд Абхинавагупты, ставший�
минирует пратьябхиджня (санскритский� термин настоящей� энциклопедией� кашмирского шиваиз-
pratyabhijñā означает «узнавание»4) как «наиболее ма. Сокращенным изложением «Тантралоки» ста-
интересная и самостоятельная»5, основанная «Со- ла «Тантрасара» («Сущность [учения] тантры»)9.
манандой� , автором «Шива-дришти» (śiva-dṛṣṭi)» Также стоит упомянуть другой� важный� труд Аб-
и систематизированная «его учеником Утпаладе- хинавагупты — «Ишвара-пратьябхиджня-вимар-
вой� (сочинения «Ишварапратьябхиджня-карика», шини», комментарий� к «Ишвара-пратьябхиджне»
«Шива-стотравали» и др.)»6. Вследствие особого («Узнаванию Ишвары») Утпаладевы, также исклю-
места пратьябхиджни в системе кашмирского ши- чительно важный� для изучения и понимания его
ваизма этим понятием зачастую обозначают весь системы «высшей� недвой� ственности».
кашмирский� шиваизм в целом. В целом изучение кашмирского шиваизма до-
Характерной� особенностью пратьябхиджни статочно актуально и продолжает развиваться как
является наличие развитой� философской� аргумен- в самой� Индии, так и на Западе и у нас в стране, став
тации в полемике с другими направлениями мыс- одним из активно исследуемых предметов в исто-
ли. Сам термин «пратьябхиджня» определяется рии индий� ской� философии. Прежде всего пред-
как постижение имманентного и единого характе- ставляет большой� интерес сопоставление мониз-
ра Высшей� Реальности (Шивы) в мире, состоящем ма кашмирского шиваизма с самым известным и

© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com


из множества объектов. Эта реализация означает сравнительно хорошо изученным монистическим
прямое и непосредственное восприятие (dṛṣṭa) направлением индий� ской� философии — адвай� та-
любого из аспектов единой� реальности при одно- ведантой� в целом и ее интерпретацией� Шанкарой�
временном осознанном вспоминании (smaraṇa) в частности.
других ее аспектов7. Сам процесс подобного «узна- И Шанкара, и Абхинавагупта едины во мнении,
вания» представляет собой� не познание ранее не- что высшее сознание не нуждается в какой� -либо
известного, а именно осознанное признание того, отдельной� материальной� причине для возникно-
что сам индивидуум есть не что иное, как «всемо- вения мира. Пара-адвай� та разделяет с санкхьей� и
гущий� и вездесущий� Шива». адвай� та-ведантой� представление о саткарьяваде
По контрасту с другими методами (упаями), (санскр. satkāryavāda — «учение о предсущество-
предписанными в Агамах (санскр. āgama — «пере- вании следствия [в причине]»)10, в соответствии с
данное»; сложившиеся примерно между VI и X вв. которым следствие (kārya) предсуществует в при-
тантрические писания, почитаемые в индуизме чине, а причина самодостаточна для вызывания
наряду с Ведами как божественное «откровение») следствия, не нуждаясь в других условиях. Общая
и других сакральных текстах шиваизма и тесно тенденция саткарьявады заключается в том, чтобы
связанными с ритуалами поклонения и психофи- свести к единству все многообразие вселенной� 11.
зическими упражнениями, пратьябхиджня провоз- Частная версия адвай� та-ведантической� сат-
глашалась высшим знанием и «путем не-метода» карьявады известна как вивартавада (санскр.
(anupāyamārga)8. Система представлена по преиму- vivartavāda — «учение о видимости»)12. Согласно
ществу трудами Абхинавагупты, который� система- адвай� те, следствия являются не трансформациями
тизировал и развил ее далее, оставив значительное причин, а иллюзорными «видимостями» (вивар-
количество доступных для изучения источников, тами). Для объяснения вивартавады Шанкара ис-
среди которых имеются такие объемные, как «Тан- пользует известную метафору с веревкой� , ложно
тралока» («Освещение [учения] тантры») — по-
9
  Raghavan V. Abhinavagupta and his works. Varanasi: Chauk-
3
  Там же. C. 234. hambha Orientalia, 1981. P. 19 и далее.
4
  Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред.
10
  Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм
М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.: Вост. лит., Ака- школы вайшешика. М.: Наука, Главная редакция восточной
демический Проект; Гаудеамус, 2009. («Summa»). С. 647. литературы, 1986. С. 48 и 142.
5
  Там же. С. 235.
11
  Karl Potter. Presuppositions of India’s Philosophies. New
Jersey: Prentice-Hall, 1963. P. 111.
6
  Там же.
12
  Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм
7
  Там же. школы вайшешика. М.: Наука, Главная редакция восточной
8
  Там же. литературы, 1986. С. 48, 142 и 152.

DOI: 10.7256/1999-2793.2014.3.11534 403


При цитировании этой статьи ссылка на doi обязательна
Философия и культура 3(75) • 2014

принимаемой� за змею, но не становящей� ся от это- Абхинавагупта описывает переживание выс-


го змеей� и всего лишь представляющей� собой� пре- шего сознания (parāmarśa) как некий� конечный�
ходящее «наложение» (adhyāsa). Сходным образом, пункт пути, завершающий� ся высшей� реально-
заключает Шанкара, и кажущий� ся мир май� и отли- стью. Ограниченные субъекты и объекты с вос-
чен от реальности лежащего за ним Брахмана. приятиями, такими как «я», «синий� цвет» и «я
В кашмирском шиваизме теория проявления вижу синий� цвет», представляют собой� только
мира известна как абхасавада (санскр. ābhāsavāda — промежуточные стадии пути, который� сам по себе
«учение о сиянии [вовне]»). В соответствии с ней� , начинается и завершается в «совершенном Я»
миропроявление является «сиянием (ābhāsa) све- (parāhantā) Парамешвары, в отличие от принци-
та сознания (anābhāsa). Проявленный� мир тожде- па эгоизма (ahaṁkāra) лишенном разделения на
ствен единому высшему сознанию. Эта исходная субъект и объекты.
для «Шива-дришти» тема перекликается с извест- Объяснение восприятия мира у Шанкары стро-
ным изречением Упанишад «Атман — весь этот ится не на противопоставлении субъекта и объекта,
[мир]» (ātmā eva idaṁ sarvam)13. «Шива-дришти» а на различии между высшей� реальностью Брах-
провозглашает, что Шива есть все, а все, что есть, мана и обусловленной� реальностью явлений� мира.
в дей� ствительности есть Шива и так же реально, Джива (jī�va), или индивидуализированное созна-
поскольку обладает его природой� : «Все объекты ние, является продуктом ограничивающих условий�
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com

от Парамашивы до горшка благодаря своему един- (upādhi), появляющихся вследствие авидьи (avidyā).
ству с высшим сознанием обладают природой� , не Ограниченность и «умаление» (aṇutva) дживы воз-
отличной� от природы Шивы»14. Когда Шива творит, никают из-за этих ограничивающих условий� , вслед-
он не разделяется и не изменяется в своей� сущност- ствие чего джива теряет восприятие себя как везде-
ной� природе. Все проявляющееся к существованию сущего и свободного Атмана. Эта ограниченность
едино со светом сознания (prakāśa) и воспринима- дживы не должна пониматься буквально, поскольку
ется через всеобщую силу сознания (vimarśa). в своей� высшей� реальности джива является везде-
Активная природа высшего сознания в каш- сущей� и неограниченной� . В то же время буквально
мирском шиваизме отличается от полностью пас- не должно восприниматься и тождество Атмана с
сивного сознания адвай� та-веданты. Шестая глава дживой� именно как с дживой� 17.
«Шива-дришти» критикует воззрения «глупых» Шанкара также соотносит Атмана и дживу та-
приверженцев веданты, которые считают мир ил- ким же образом, как Брахмана и мир, т.е. объявляя
люзией� (bhrānti) и не имеющим реальной� природы дживу и мир иллюзорными. Подобная двой� ствен-
(na satyarūpatva)15. Абхинавагупта строго придержи- ная характеристика воспринимающего субъекта,
вается теории единой� реальной� природы активного одновременно являющегося и ограниченной� джи-
сознания и в «Тантрасаре» провозглашает, что весь вой� , и неограниченным Атманом, находит свою
мир (bhāvajāta) является всего лишь отражением параллель в самой� природе объективного воспри-
(pratibimbamātra): «Таковы признаки отражения. То, ятия, которое не может считаться ни полностью
что проявляется как множественное, смешано и за- реальным, ни полностью нереальным, так как не
висит от другого, будучи лишенным силы»16. может быть описано (anirvacanī�ya) как реальное
или нереальное. Об этом сам Шанкара пишет в
комментарии к «Брахма-сутрам»: «Следует пони-
  Чхандогья упанишада, 7.25.2., цит. по: Упанишады / Пер.
13 мать, что джива — всего лишь ложное проявление,
с санскрита, исслед., коммент. и приложение А.Я. Сыркина. ибо есть отражение высшего Атмана, подобно от-
Изд. 2-е, доп. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН. ражению солнца в воде. В дей� ствительности оно
782 с. (Памятники письменности Востока). С. 360.
не является ни самим высшим Атманом (na sa eva
  Paramaśivāt prabhṛti ghaṭādyantānām api padārthānām
14
sākṣāt), ни некой� отдельной� от него сущностью»18.
anatiriktā ca śivata pūrṇacidrūpānatir ekat. (Ś� ivadṛṣṭi, I.48, ком-
Эта идея Шанкара контрастирует с представ-
ментарий� ).
лениями кашмирского шиваизма о том, что «про-
  Ś� ivadṛṣṭi, VI.8–11.
15

16
  Abhinavagupta. Tantrasāraḥ ‘Nī�rakṣī�raviveka’ Hindī�bhāṣya-
saṁvalitaḥ prathamaḥ khaṇḍaḥ (adhyāyāḥ 1–7) / Sanskrit   Eliot Deutsch. Advaita Vedanta: A Philosophical Reconst-
17

text of the Abhinavagupta’s “Tantrasara” (Part I, chapters 1–7) ruction. Honolulu: East-West Center Press, 1969. P. 50.
edited with the Hindi commentary by Dr. Paramahamsa Mishra.   Brahmasūtrabhaṣyam of Ś� rī� Ś� aṅkarācārya. Calcutta: Advaita
18

Varanasi: Chawkhamba Surabharati Prakashan, 1996. P. 106. Ashrama, 1967.

404 DOI: 10.7256/1999-2793.2014.3.11534


При цитировании этой статьи ссылка на doi обязательна
Теологические основы бытия

явленный� мир дей� ствительно является Шивой� » В этой� «бескачественной� чистоте» (śuddhatva)
(sākṣāt śiva eva sarvam)19. В то время как в адвай� те Брахмана Абхинавагупта усматривает недостаток
все проявления мира являются нереальными и свободы самовыражения и, соответственно, ставит
вызванными ошибкой� восприятия и исчезают по- под сомнение саму возможность так понимаемо-
сле достижения находящей� ся за ними реальности го «чистого» Брахмана выступать в качестве при-
Брахмана, в пара-адвай� те они считаются реально чины всего: «Если бы он [Брахман] был чистым и
воспринимаемыми на опыте фактами, обладаю- бескачественным (nirviśeṣa) сознанием, тогда он
щими природой� Шивы и сохраняющимися и после не мог бы быть причиной� определенного сияния,
опыта «самоузнавания» себя как Шивы. поскольку то же самое верно и в отношении жел-
Но даже в комментарии к «Мандукья-кари- того и других [цветов]»22. И также заключает: «Со-
кам» (комментарий� к «Мандукья упанишаде», на- знание без свободы самовыражения (svātantryam),
писанный� основоположником традиции адвай� та- хотя и являющееся самоосознающим и называемое
веданты Гаудападой� (VI в.)), который� содержит Брахманом, неспособно проявиться в многообра-
наиболее радикальные идеи адвай� ты, известные зии форм»23.
как аджативада (санскр. ajātivāda — «учение об Абхинавагупта пытается осуществить слож-
отсутствии порождения»), Шанкара утверждает, ную задачу представить высшее сознание одно-
что сама иллюзия наложена на реальность, как временно как дей� ствующую причину объективно

© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com


на свою основу. Все иллюзии мира имеют своим существующего мира и в то же время как высшую
субстратом недвой� ственный� и неизменный� веч- единую реальность, никогда не утрачивающую
ный� Брахман. «Даже когда иллюзии разрушаются, своего единства. Шанкара един с Абхинавагуп-
сохраняется неизменная неиллюзорная основа в той� во мнении, что Брахман неспособен проявить
силу того, что она реальна и неиллюзорна. Невоз- себя во множестве форм, но при этом не считает,
можно воспринять саму иллюзию без этой� реаль- что единое целостное сознание, каковым явля-
ной� основы»20. Таким образом, «согласно «Ман- ется Брахман, должно становиться каким бы то
дукья-карикам», мир отдельных душ и внешних ни было объектом и тем более множеством объ-
объектов в конечном счете всего лишь проекция ектов. В своем комментарии к «Брахма-сутрам»
единого и нераздельного сознания (citta). Важно (один из основополагающих источников веданты)
только не упускать из виду, что <……> такое созна- Шанкара отказывается приписывать множествен-
ние, составляющее подкладку видимой� вселен- ные проявления мира силе высшего сознания и
ной� , тождественно вечному и неизменному Атма- считает их «существующими лишь вследствие
ну упанишад»21. неведения»24 и приводит следующий� аргумент:
Как и Шанкара, Абхинавагупта использует если множественный� мир май� и представляет со-
метафоры отражения для описания соотношений� бой� проявление силы высшего сознания, тогда ка-
между высшим сознанием и проявленным миром, ким образом джива может пережить однородную
однако в отличие от Шанкары проводит идею о том, неделимую реальность трансцендентного Брах-
что любое определение сознания и его отношения мана, и какова вообще сама необходимость подоб-
к миру неизбежно сталкивается с необходимостью ных усилий� ?
объяснения причинности. Шива кашмирского ши- В качестве возражения на утверждение по-
ваизма обладает различными характеристиками следователей� брахмавады (адвай� та-веданты) о
(например, синий� и желтый� цвета), включая фор- том, что лишь «обладающий� образом сознания
мально даже взаимоисключающие друг друга (как (cidrūpa) Атман — единственная реальность, а все
синий� и не синий� цвета), в то время как бескаче- это множество проявлений� является результатом
ственный� Брахман адвай� та-веданты не имеет ка- май� и или авидьи», Абхинавагупта заявляет: «Тогда
ких-либо определенных характеристик вообще. вы не сможете объяснить, кому принадлежит эта
авидья, поскольку она не может быть качеством
  Ś� ivadṛṣṭi, III.83, комментарий� Утпаладевы.
19

  Upaniṣadbhāṣya and Māṇḍukyakārikābhāṣya in Ī�śādidaśo-


20

paniṣadaḥ Ś� rī� Ś� aṅkarabhāṣyasametam. 2 ed. Delhi: Motilal


22
  Там же.
Banarsidass, 1964. Māṇḍukyakārikābhāṣya, 2.32–33. 23
  Там же.
  Исаева Н.В. Шанкара и индий� ская философия. М.: Наука,
21
  Brahmasūtrabhaṣyam of Ś� rī� Ś� aṅkarācārya. Calcutta: Advaita
24

Главная редакция восточной� литературы, 1991. С. 30. Ashrama, 1967. Brahmasūtrabhaṣyam, 2.1.14.

DOI: 10.7256/1999-2793.2014.3.11534 405


При цитировании этой статьи ссылка на doi обязательна
Философия и культура 3(75) • 2014

бескачественного чистого Брахмана, поскольку ность Узнавания», один из важней� ших первоис-
он есть просто чистое сознание (vidyaika-rūpa), и точников кашмирского шиваизма, написанный�
в дей� ствительности нет никакой� ограниченной� Кшемараджей� )27, указав на то, что именно «сво-
[индивидуальной� ] дживы и прочих [«нереаль- бода (svātantra) означает высшую власть как сущ-
ных» объектов], которым бы она (авидья) могла ность сознания (cit) и этим отличает его от учения
принадлежать»25. о Брахмане в [адвай� та-]веданте»28.
Данный� контраргумент Абхивагупты на са- Шанкара вообще отрицал, что какие бы то ни
мом деле представляет серьезную трудность для было качества (viśeṣa) могут быть применимы к
последователей� Шанкары, поскольку указывает бескачественному (nirviśeṣa) Брахману. Созида-
на одну из основных проблем доктрины адвай� - тельные аспекты Брахмана считаются в адвай� та-
та-веданты. В цитируемом выше тексте брахма- веданте вторичными или «случай� ными» (tatastha)
вадин (т.е. приверженец адвай� ты Шанкары), оп- свой� ствами, отличающимися от его сущности
понент Абхинавагупты, ничего не в состоянии (svarūpa)29.
возразить. Конечно, гипотетический� брахмава- Наиболее частым определением Брахмана в
дин, желая дать краткий� ответ, мог бы сказать, веданте является «бытие-сознание-блаженство»
что май� я «как бы принадлежит» Брахману в (saccidānanda). Бытие (sat) понимается как онтоло-
смысле онтологической� зависимости, поскольку гический� принцип, превосходящий� собой� все субъ-
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com

отказ Шанкары признавать за миром май� и ка- екты и объекты. Сознание (cit) понимается как
кую-либо самостоятельную и независимую ре- чистая субъективность осознавания, как чистый�
альность неизбежно приводит к выводу об опре- свидетельствующий� аспект сознания. В коммента-
деленной� зависимости этого мира от Брахмана. рии к «Брахма-сутрам»30 Шанкара утверждал, что
Авидья в таком случае принадлежит дживе, но Брахман есть «тот, кто есть» (asti iti upalabdhavya)
только не «реально» в буквальном понимании, а и не может быть только бытием, не будучи при
в «смысле высшей� реальности» (pāramārthikam). этом сознанием. Таким образом, для Шанкары бы-
Для Абхинавагупты если бы существовала ави- тие и сознание, будучи характеристиками Брах-
дья как таковая вообще, то она с необходимо- мана, не существуют отдельно друг от друга. При
стью должна быть каким-то образом соотнесена этом Брахман не должен быть представляем дея-
в конечном счете с Шивой� , так как в отличие от телем (kartṛ), вовлеченным в деятельность в «ка-
Шанкары, он отказывается считать Высшее бы- жущемся» мире май� и. Даже индивидуум (jī�va) в
тие абсолютно бескачественным. своей� подлинной� природе Атмана не является в
Свои аргументы против адвай� та-веданты Аб- дей� ствительности дей� ствующим субъектом31. Для
хинавагупта завершает утверждением о том, что Шанкары приписывание активности сознанию
проявление единого сознания как множества воз- равносильно сведению его к состоянию двой� ствен-
можно только при наличии в нем свободы само- ности и ограниченности: «Атман не может быть
выражения, характеризующей� ся «способностью вовлеченным в деятельность, поскольку дей� ствие
к деятельности» (kartṛtvalakṣaṇa svātantrya)26. Тем определяет того, в ком оно осуществляется»32; «де-
самым он противопоставляет «активную при-
роду высшего сознания» (prakāśa-vimarśa) пас-
  «Пратьябхиджня-хридая» («Сущность Узнавания») //
27
сивной� природе Брахмана адвай� ты как пракаши, Кшемараджа / Пер., вступ. ст., ред. и коммент. С.В. Пахомова.
лишенного вимарши. Кшемараджа (X в.), ученик Б.м. Восток. Афро-азиатские общества: история и современ-
Абхинавагупты, сформулировал это принципи- ность / Институт востоковедения РАН; Институт Африки
ально важное различие между адвай� та-ведан- РАН; /12229. М.: Б/и, 2001.
той� и пратьябхиджней� в своем комментарии к   Pratyabhijñāhṛdayam. The Secret of Self-Recognition. / San-
28

первой� сутре «Пратьябхиджня-хридаям» («Сущ- skrit text with English translation, notes and Introduction by Jaideva
Singh. New Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1991. P. 50.
  Deutsch, Eliot. Advaita Vedanta: A Philosophical
29

  Abhinava Gupta. Ī�śvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī�, ed. by


25
Reconstruction. Honolulu: East-West Center Press, 1969. P. 9.
Madhusudan Kaul. KSTS Vol. LXVIII, LXXV and LXXIX. Srinagar,
1921. Ī�śvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī�, II.   Brahmasūtrabhaṣyam of Ś� rī� Ś� aṅkarācārya. Calcutta: Advaita
30

Ashrama, 1967. Brahmasūtrabhaṣyam, 3.2.21.


  Abhinava Gupta. Ī�śvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī�, ed. by
26

Madhusudan Kaul. KSTS Vol. LXVIII, LXXV and LXXIX. Srinagar,   Там же. Brahmasūtrabhaṣyam, 2.3.40.
31

1921. Ī�śvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī�, II, p. 182.   Там же. Brahmasūtrabhaṣyam, 1.1.14.


32

406 DOI: 10.7256/1999-2793.2014.3.11534


При цитировании этой статьи ссылка на doi обязательна
Теологические основы бытия

ятельность вызвана неведением»33; «дей� ствие вы- силу (paramaiśvarya)40 . Мир при этом выступает
зывается желанием»34; «дей� ствие — форма страда- как реальный� атрибут высшего сознания, а множе-
ния (duḥkha)»35 и т.д. ственность проявлений� — как неотъемлемая часть
Блаженство (ānanda) — третья составляющая сущностной� природы Шивы.
триады «sat — cit — ānanda». Полнота блаженства Рассмотрев некоторые аргументы Абхинава-
Брахмана в адвай� те тесно увязывается с состояни- гупты против адвай� та-веданты, можно сказать, что
ем самодостаточного покоя внутри себя. Любые и пара-адвай� та, и адвай� та-веданта являются дву-
позитивные определения Брахмана в итоге при- мя разными монистическими системами, демон-
званы служить лишь подтверждением этой� его са- стрирующими как черты сходства, так и важные
модостаточности36. различия. Применимо к описанию повседневной�
Другим известным определением Брахмана реальности Абхинавагупта использует некоторые
в адвай� те традиционно является известное из- положения доктрины вивартавады и элементы
речение Упанишад «не это, не это» (neti, neti)37. эпистемологии веданты.
Так подобные определения стремятся избавить Для Шанкары идея о том, что чистое высшее Я
понятие Брахмана от любых ограничений� , на- не затрагивается каким бы то ни было видом нечи-
кладываемых на него всевозможными определе- стоты, представляет собой� окончательную истину
ниями и тем самым не сводить его к любой� дру- и предмет, не подвергаемый� сомнению. Из этого

© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com


гой� форме бытия. последователи Шанкары выводят аргумент против
В то время как Шанкара отрицает наличие системы Абхинавагупты в вопросе о неизменности
у высшего сознания каких-либо атрибутов (na высшего сознания. Заявление Абхинавагупты о том,
dravyaṁ dharmi)38, Абхинавагупта описывает его что высшее сознание активно, но в своей� сущности
как обладающего целым набором характеристик, неизменно, не находит у приверженцев адвай� та-ве-
призванных подчеркнуть его высшую природу. данты поддержки, не согласных с приписыванием
Абхинавагупта заявляет, что сознание (caitanya) — Брахману любых качеств, включая активность. В
это субстанция, которая обладает атрибутами то же время именно статический� и бездеятельный�
(dharmisvabhāvadravya) , и все в мире является характер бескачественного Брахмана адвай� ты дает
атрибутами сознания, поэтому любое слово во- повод Абхинавагупте критиковать ее. Аргументы
обще может быть использовано для обозначения Абхинавагупты против системы Шанкары фоку-
природы сознания39. Блаженство — важней� шая сируются не столько на идее иллюзорности мира,
форма (mukhyaṁ rūpaṁ) высшего сознания, кото- сколько на тенденции адвай� ты представлять май� ю
рую Абхинавагупта определяет как абсолютное как нечто отличное от Брахмана (небытие, но зави-
единство, неизменность и самодостаточность Себя симое от Бытия). Настаивание Шанкары на бескаче-
(svātmaviśrānti), а также как свободу и высшую ственности и безатрибутности Брахмана приводит
его к двум возможным объяснениям проявленного
мира, не являющимся в его системе полностью ис-
ключающими друг друга, а скорее выступающие
  Там же. Brahmasūtrabhaṣyam, 2.3.40; Bṛhadāraṇyakopani-
33

ṣad-bhaṣya, 4.5.15.
как взаимодополняющие альтернативы:
1. Аджативада (ajātivāda) — провозглашает, на
34
  Upaniṣadbhāṣya and Māṇḍukyakārikābhāṣya in Ī�śādi-
daśopaniṣadaḥ Ś� aṅkarabhāṣyasametam. 2 ed. Delhi: Motilal
буддистский� манер, мир нереальным, никогда
Banarsidass, 1964. Taittirī�yopaniṣadbhaṣya, введение. в дей� ствительности не сотворенным и не ме-
нее нереальным, чем сон или «рога зай� ца».
  Brahmasūtrabhaṣyam, 2.3.40.
35
2. Анирвачаниявада (anirvacanī�yavāda) — ут-
  Upaniṣadbhāṣya and Māṇḍukyakārikābhāṣya in Ī�śādida-
36
верждает, что мир неким образом все-таки
śopaniṣadaḥ Ś� aṅkarabhāṣyasametam. 2 ed. Delhi: Motilal
Banarsidass, 1964. Māṇḍukyakārikābhāṣya, 2.32. «как-то» существует, но при этом мы не в со-
стоянии объяснить, как именно, а также не мо-
  Bṛhadāraṇyakopaniṣad, 2.3.6.
37
жем объяснить взаимоотношения проявлен-
  Upaniṣadbhāṣya and Māṇḍukyakārikābhāṣya in Ī�śādida-
38
ного мира и Брахмана иначе как сказав, что
śopaniṣadaḥ Ś� aṅkarabhāṣyasametam. 2 ed. Delhi: Motilal
Banarsidass, 1964. Māṇḍukyakārikābhāṣya, 4.45. они не являются ни полностью тождествен-
ными, ни полностью отличными друг от друга.
  Abhinava Gupta. Ī�śvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī�, ed. by
39

Madhusudan Kaul. KSTS Vol. LXVIII, LXXV and LXXIX. Srinagar,


1921. P. 201.   Там же. P. 14.
40

DOI: 10.7256/1999-2793.2014.3.11534 407


При цитировании этой статьи ссылка на doi обязательна
Философия и культура 3(75) • 2014

Критика аджативады оппонентами обычно со- только индивидуум (jī�va) остается ложно воспри-
средоточивается на ее недостаточном внимании нимающим себя, хотя реальное Я в дей� ствительно-
к явлениям феноменального мира и связанным с сти лишь Брахман. Иными словами, индивидуум не
ними опыту. отрицается в такой� степени Брахманом, как только
Анирвачаниявада в гораздо большей� степе- реализуется его реальная природа как неотличная
ни представляет собой� специфические взгляды от Брахмана»41.
Шанкары на соотношения бескачественного и Два этих подхода показывают не только раз-
статического Брахмана с изменчивым проявлен- личие между абхинавагуптовским и шанкаров-
ным миром. Высшее знание (paravidyā) ни устра- ским отрицанием мира, но и аксиологические раз-
няет полностью низшее знание (аparavidyā), ни личия между взглядами двух великих индий� ских
второе не является тождественным первому или философов. Оба вида мироотрицания могут быть
его частью. Оба вида знания не соотносятся друг с проиллюстрированы аналогией� с веревкой� и зме-
другом иначе как змея и веревка из используемой� ей� . В первом случае, когда «мир ложен», имеет ме-
Шанкарой� популярной� аналогии. Змея и верев- сто отказ различать между змеей� как иллюзией�
ка — лишь сопоставляемые виды знания. Огра- и веревкой� как реальностью. В этом первом при-
ниченный� наблюдатель способен лишь сравнить мере подхода via negativa особый� акцент ставится
каждое из двух и устранить оба логически путем, на два порядка бытия, представленные настоль-
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com

заместив восприятие веревки восприятием змеи. ко различными предметами разного уровня, что
Подобным же образом должны восприниматься и никакие взаимоотношения между ними не могут
многообразные проявления реальности (бесфор- существовать. Во втором случае, когда «только
менные и имеющие форму, единственные и мно- индивидуум (jī�va) остается ложно воспринимаю-
жественные, и так далее) как не соотносящиеся в щим себя», присутствует нежелание признавать
дей� ствительности друг с другом. Таким образом, тот факт, что восприятие змеи целиком зависит от
логическая необъяснимость мира приводит также реальной� веревки как «подкладки» ее существо-
к его онтологической� необъяснимости, когда не- вания. Явная природа этой� полной� зависимости
возможно с точностью определить, реален он или остается не до конца ясной� , но позволяет понять,
не реален. С другой� стороны, подобная неописуе- после соответствующей� реализации, как змея ока-
мость мировых феноменов — не самый� удовлетво- зывается веревкой� .
рительный� ответ на вопросы, касающиеся самой� Второй� тип подхода преобладает в трудах Аб-
природы мира, поскольку фактически сводятся к хинавагупты как «узнавание» (pratyabhijñā). Аб-
отказу говорить о ней� вообще. хинавагупта пытается объяснить индивидуум и
Философия Абхинавагупты также включает в мир как случаи ложного восприятия — сосуд и вос-
себя элементы анирвачаниявады, но в то же время принимающий� его оба обнаруживаются как Шива,
позволяет намного больше говорить о явлениях когда Шива реализован как высшая реальность
феноменального мира и о его взаимоотношении опыта. Поэтому большую ценность имеет воспри-
с реальностью высшего сознания, нежели система ятие самой� реальности, а не ее проявлений� — как
Шанкары. С точки зрения последователей� Шанка- вода важнее волн, так и сознание как таковое важ-
ры, ради подобной� картины мира Абхинавагупта нее объектов, существующих в сознании. Таким
приносит в жертву «чистоту» высшего сознания, образом, в философии Абхинавагупты путь к «уз-
наделяя его атрибутами и качествами. Хотя Абхи- наванию» реальности, лежащей� за проявлениями
навагупта не провозглашает мир иллюзорным, все феноменального мира, осуществляется как через
же и он использует некоторые понятия, сходные с признание, так и через отрицание.
адвай� та-ведантическими. В то же время Абхинава- Более поздние популяризаторы монисти-
гупта не утверждает, что «кажущий� ся» мир должен ческого идеализма адвай� ты (прежде всего не-
исчезнуть как иллюзия, которая каким-то образом оведантисты XIX–XX вв.) Шанкары сталкиваются
непонятно откуда появилась, чтобы поразить нас с определенными трудностями, когда объявляют
неведением. Сам Шанкара двояко использует поня- мир, в котором они живут, полностью иллюзор-
тие об удалении в зависимости от того, о чем идет ным и результатом неведения. Поэтому они ста-
речь — о мире май� и или об индивидууме: «В то вре-
мя как согласно адвай� те мир «ложен» (mithyā), так   Deutsch Eliot. Advaita Vedanta: A Philosophical Recon-
41

что он может полностью исчезнуть из сознания, struction. Honolulu: East-West Center Press, 1969. P. 54.

408 DOI: 10.7256/1999-2793.2014.3.11534


При цитировании этой статьи ссылка на doi обязательна
Теологические основы бытия

раются сочетать идеи Шанкары с активным инте- как формы, воспринимаемые ограниченными и
ресом к практической� стороне жизни в этом мире. пребывающими в неведении индивидуумами.
Философская система Абхинавагупты в этом от- При этом сам мир обладает реальной� природой� и
ношении предлагает более привлекательную па- ценностью как внешнее отражение абсолютной�
радигму, согласно которой� проявленный� мир не реальности, в котором она может быть «узнана»
существует в реальности высшего сознания лишь и реализована.

Список литературы:

1. Абхинавагупта. «Ануттараштика» («Восемь строф о несравненном, [о том, выше которого нет]») //


Исаева Н.В. Искусство как проводник. Кашмирский� шиваизм: Абхинавагупта и Кшемараджа (в срав-
нении с некоторыми паратеатральными опытами современности). СПб., 2014. С. 269–276.
2. Иванов В.П. Доктрина Узнавания (Пратьябхиджня-даршана) в трактате «Сарвадаршана-санграха» //
Историко-философский� ежегодник’2009 / Ин-т философии РАН. М., 2010. С. 247–254.
3. Индий� ская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.: Вост. лит.,
Академический� Проект; Гаудеамус, 2009.
4. Исаева Н.В. Шанкара и индий� ская философия. М.: Наука, Главная редакция восточной� литературы,

© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com


1991.
5. Исаева Н.В. Ортодоксальная религиозно-философская традиция Индии // Религии древнего Востока.
М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1995. C. 205–243.
6. Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней� веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартри-
хари, Абхинавагупта. М., 1996.
7. Лобанов С.В. Сравнительный� анализ представлений� о «непосредственном постижении» (апарокшануб-
хути) и «самоузнавании» (пратьябхиджня) в монистических системах Шанкары и Абхинавагупты //
Сборник научных статей� молодых ученых «Orientalistica Iuvenile». Вып. V (Материалы Съезда моло-
дых востоковедов России и СНГ (Звенигород, 3–5 октября 2012 г.)). М.: Пробел-2000, 2012. С. 178–186.
8. Лобанов С.В. Две парадигмы монизма в интерпретации «Бхагавадгиты»: Шанкара и Абхинавагупта //
История философии. № 18 / Рос. акад. наук, Ин-т философии; Отв. ред. Л.Б. Карелова. М., 2013. С. 40–58.
9. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вай� шешика. М.: Наука, Главная редак-
ция восточной� литературы, 1986.
10. Мадхавачарья. Сарвадаршана-санграха. Глава «Пратьябхиджня-даршана» / Пер. с санскрита В.П. Ива-
нова // Историко-философский� ежегодник’2009 / Ин-т философии РАН. М., 2010. С. 255–271.
11. Пандит Б.Н. Основы кашмирского шиваизма / Пер. с англ. В.А. Дмитриевой� . М.: Профит Стай� л, 2004.
12. «Пратьябхиджня-хридая» («Сущность Узнавания») // Кшемараджа / Пер., вступ. ст., ред. и коммент.
С.В. Пахомова. Б.м. Восток. Афро-азиатские общества: история и современность / Институт востоко-
ведения РАН; Институт Африки РАН; /12229. М., 2001.
13. Предтеченская Ю.В. Определение Брахмана в Упанишадах: апофатический� и катафатический� под-
ходы (по комментарию Шанкары к «Тай� ттирия-упанишаде»). // Историко-философский� ежегод-
ник’2009 / Ин-т философии РАН. М., 2010. С. 272–290.
14. Упанишады / Пер. с санскрита, исслед., коммент. и приложение А.Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Изд.
фирма «Восточная литература» РАН, 2000.
15. Шанкара. Избранные комментарии на Брахма-сутры Бадараяны / Пер. с санскрита Н.В. Исаевой� . М.,
1993.
16. Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвай� та-веданты. М., 2004.
17. Abhinava Gupta. Ī�śvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī�, ed. by Madhusudan Kaul. KSTS Vol. LXVIII, LXXV and
LXXIX. Srinagar, 1921.
18. Ī�śvara-pratyabhijñā-vimarśinī� 1928 — The Ī�śvara-pratyabhijñā-vimarśinī� of Utpalācārya with the comm. of
Abhinavagupta // Kashmir Sanskrit Series. Vol. II. Srinagar, 1928. P. 265–266.
19. Abhinavagupta. Tantrasāraḥ ‘Nī�rakṣī�raviveka’ Hindī�bhāṣyasaṁvalitaḥ prathamaḥ khaṇḍaḥ (adhyāyāḥ 1–7) /
Sanskrit text of the Abhinavagupta’s “Tantrasara” (Part I, chapters 1–7) edited with the Hindi commentary by
Dr. Paramahamsa Mishra. Varanasi: Chawkhamba Surabharati Prakashan, 1996.

DOI: 10.7256/1999-2793.2014.3.11534 409


При цитировании этой статьи ссылка на doi обязательна
Философия и культура 3(75) • 2014

20. Abhinavagupta. Tantrasāraḥ ‘Nī�rakṣī�raviveka’ hindī�bhāṣyasaṁvalitaḥ dvitī�yaḥ khaṇḍaḥ (adhyāyāḥ 8–22) /


Sanskrit text of the Abhinavagupta’s “Tantrasara” (Part II, chapters 8–22) edited with the Hindi commentary
by Dr. Paramahamsa Mishra. Varanasi: Chawkhamba Surabharati Prakashan, 2000.
21. Abhinavagupta, Rājānaka. A Trident of Wisdom / Translation of Parātrī�śikā-vivaraṇa by Jaideva Singh; edited
by Bettina Baumer; with the foreword by Paul Muller-Ortega. N.Y.: State University of New York Press, Motilal
Banarsidass Publishers, 1989. (SUNY series in Tantric Studies).
22. Bäumer Bettina. Abhinavagupta’s Hermeneutics of the Absolute. Anuttaraprakriyā: An Interpretention of his
Parātrī�śikā Vivaraṇa. New Delhi, 2011.
23. Barnett L.D. «The Paramārthasāra of Abhinava Gupta» // The Journal of the Bombay Branch of the Royal
Asiatic Society of Great Britain. London, 1910.
24. Brahmasūtrabhaṣyam of Ś� rī� Ś� ankarācārya. Calcutta: Advaita Ashrama, 1967.
25. Dasgupta S.N. History of Indian Philosophy, 5 Vols. Cambridge: Cambridge University, 1922–1955. Vol. I.
26. Deutsch Eliot. Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction. Honolulu: East-West Center Press, 1969.
27. Essence of the Exact Reality or Paramārthasāra of Abhinavagupta / With English translation and notes by Dr.
B.N. Pandit. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 1991.
28. Ī�śvarapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author’s Vṛtti / Critical edition and annotated translation by
Raffaele Torella. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2002.
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com

29. Kaw R.K. The Doctrine of Recognition: Pratyabhijna Philosophy. Hoshiarpur: Vishvanand Institute, 1967.
30. Mishra Haramohan. A Study in Advaita Epistemology. Delhi, 1990.
31. Mishra Kamalakar. Kashmir Ś� aivism: the Central Philosophy of Tantrism. Portland: Rudra Press, 1993.
32. Moti Lal Pandit. From Dualism to Non-Dualism. A Study of the Evolution of Ś� aivite Thought. New Delhi,
2010.
33. Muller-Ortega Paul Eduardo. The Triadic Heart of Ś� iva: Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the Non-Dual
Shaivism of Kashmir. Delhi: Ś� ri Satguru Publications, a Division of Indian Books Centre Indological and
Oriental Publishers, 1989.
34. Potter Karl. Presuppositions of India’s Philosophies. New Jersey: Prentice-Hall, 1963.
35. Prasad Jwala. History of Indian Epistemology. Delhi, 1987.
36. Pratyabhijñāhṛdayam. The Secret of Self-Recognition / Sanskrit text with English translation, notes and
Introduction by Jaideva Singh. New Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1991.
37. Raghavan, V. Abhinavagupta and his works. Varanasi: Chaukhambha Orientalia, 1981.
38. Rajagopal L.V. A Critique of Vedānta. New Delhi, 1993.
39. SenSharma Debabrata. An Introduction to the Advaita Ś� aiva Philosophy of Kashmir. Varanasi, 2009.
40. Sharma L.N. Kashmir Ś� aivism. Delhi, 2006. Ś� ivadṛṣṭi of Ś� rī� Somānanda Nātha with the Vritti of Ś� rī� Utpaladeva
/ Edited with the Sanskrita commentary & Hindi translation by Dr. Radheshyam Chaturvedi. Varanasi:
Varanaseya Sanskrit Sansthan, 1986.
41. Ś� iva Sūtras: The Yoga of supreme Identity / Text of the sūtras and the commentary Vimarśinī� of Kṣemarāja
translated into English with Introduction, Notes, Running Exposition, Glossary and Index by Jaideva Singh.
Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1988.
42. Ś� rī�mad Bhagavad Gī�tā Bhāṣya of Ś� rī� Ś� aṁkarācārya / With text in Devanagari & English rendering, and Index
of first lines of verses; translation by Dr. A.G. Krishna Warrier. Madras: Ś� ri Ramakrishna Math, 1983.
43. Upaniṣadbhāṣya and Māṇḍukyakārikābhāṣya in Ī�śādidaśopaniṣadaḥ Ś� aṅkarabhāṣyasametam. 2 ed. Delhi:
Motilal Banarsidass, 1964.
44. Vireswarananda Swami. Brahma-sutras according to Ś� aṅkara. Kolkata, 2011.

References (transliteration):

1. Abkhinavagupta. «Anuttarashtika» («Vosem’ strof o nesravnennom, [o tom, vyshe kotorogo net]») //


Isaeva N.V. Iskusstvo kak provodnik. Kashmirskii shivaizm: Abkhinavagupta i Kshemaradzha (v sravnenii s
nekotorymi parateatral’nymi opytami sovremennosti). SPb., 2014. S. 269–276.
2. Ivanov V.P. Doktrina Uznavaniya (Prat’yabkhidzhnya-darshana) v traktate «Sarvadarshana-sangrakha» //
Istoriko-filosofskii ezhegodnik’2009 / In-t filosofii RAN. M., 2010. S. 247–254.

410 DOI: 10.7256/1999-2793.2014.3.11534


При цитировании этой статьи ссылка на doi обязательна
Теологические основы бытия

3. Indiiskaya filosofiya: Entsiklopediya / Otv. red. M.T. Stepanyants; In-t filosofii RAN. M.: Vost. lit., Akademicheskii
Proekt; Gaudeamus, 2009.
4. Isaeva N.V. Shankara i indiiskaya filosofiya. M.: Nauka, Glavnaya redaktsiya vostochnoi literatury, 1991.
5. Isaeva N.V. Ortodoksal’naya religiozno-filosofskaya traditsiya Indii // Religii drevnego Vostoka. M.: Izd. firma
«Vostochnaya literatura» RAN, 1995. S. 205–243.
6. Isaeva N.V. Slovo, tvoryashchee mir. Ot rannei vedanty k kashmirskomu shivaizmu: Gaudapada, Bkhartrikhari,
Abkhinavagupta. M., 1996.
7. Lobanov S.V. Sravnitel’nyi analiz predstavlenii o «neposredstvennom postizhenii» (aparokshanubkhuti)
i «samouznavanii» (prat’yabkhidzhnya) v monisticheskikh sistemakh Shankary i Abkhinavagupty //
Sbornik nauchnykh statei molodykh uchenykh «Orientalistica Iuvenile». Vyp. V (Materialy S’’ezda molodykh
vostokovedov Rossii i SNG (Zvenigorod, 3–5 oktyabrya 2012 g.)). M.: Probel-2000, 2012. S. 178–186.
8. Lobanov S.V. Dve paradigmy monizma v interpretatsii «Bkhagavadgity»: Shankara i Abkhinavagupta //
Istoriya filosofii. № 18 / Ros. akad. nauk, In-t filosofii; Otv. red. L.B. Karelova. M., 2013. S. 40–58.
9. Lysenko V.G. «Filosofiya prirody» v Indii: atomizm shkoly vaisheshika. M.: Nauka, Glavnaya redaktsiya
vostochnoi literatury, 1986.
10. Madkhavachar’ya. Sarvadarshana-sangrakha. Glava «Prat’yabkhidzhnya-darshana» / Per. s sanskrita
V.P. Ivanova // Istoriko-filosofskii ezhegodnik’2009 / In-t filosofii RAN. M., 2010. S. 255–271.

© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com


11. Pandit B.N. Osnovy kashmirskogo shivaizma / Per. s angl. V.A. Dmitrievoi. M.: Profit Stail, 2004.
12. «Prat’yabkhidzhnya-khridaya» («Sushchnost’ Uznavaniya») // Kshemaradzha / Per., vstup. st., red. i komment.
S.V. Pakhomova. B.m. Vostok. Afro-aziatskie obshchestva: istoriya i sovremennost’ / Institut vostokovedeniya
RAN; Institut Afriki RAN; /12229. M., 2001.
13. Predtechenskaya Yu.V. Opredelenie Brakhmana v Upanishadakh: apofaticheskii i katafaticheskii podkhody
(po kommentariyu Shankary k «Taittiriya-upanishade») // Istoriko-filosofskii ezhegodnik’2009 / In-t filosofii
RAN. M., 2010. S. 272–290.
14. Upanishady / Per. s sanskrita, issled., komment. i prilozhenie A.Ya. Syrkina. Izd. 2-e, dop. M.: Izd. firma
«Vostochnaya literatura» RAN, 2000.
15. Shankara. Izbrannye kommentarii na Brakhma-sutry Badarayany / Per. s sanskrita N.V. Isaevoi. M., 1993.
16. Shokhin V.K. Stratifikatsii real’nosti v ontologii advaita-vedanty. M., 2004.
17. Abhinava Gupta. Ī�śvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī�, ed. by Madhusudan Kaul. KSTS Vol. LXVIII, LXXV and
LXXIX. Srinagar, 1921.
18. Ī�śvara-pratyabhijñā-vimarśinī� 1928 — The Ī�śvara-pratyabhijñā-vimarśinī� of Utpalācārya with the comm. of
Abhinavagupta // Kashmir Sanskrit Series. Vol. II. Srinagar, 1928. P. 265–266.
19. Abhinavagupta. Tantrasāraḥ ‘Nī�rakṣī�raviveka’ Hindī�bhāṣyasaṁvalitaḥ prathamaḥ khaṇḍaḥ (adhyāyāḥ 1–7) /
Sanskrit text of the Abhinavagupta’s “Tantrasara” (Part I, chapters 1–7) edited with the Hindi commentary by
Dr. Paramahamsa Mishra. Varanasi: Chawkhamba Surabharati Prakashan, 1996.
20. Abhinavagupta. Tantrasāraḥ ‘Nī�rakṣī�raviveka’ hindī�bhāṣyasaṁvalitaḥ dvitī�yaḥ khaṇḍaḥ (adhyāyāḥ 8–22) /
Sanskrit text of the Abhinavagupta’s “Tantrasara” (Part II, chapters 8–22) edited with the Hindi commentary
by Dr. Paramahamsa Mishra. Varanasi: Chawkhamba Surabharati Prakashan, 2000.
21. Abhinavagupta, Rājānaka. A Trident of Wisdom / Translation of Parātrī�śikā-vivaraṇa by Jaideva Singh; edited
by Bettina Baumer; with the foreword by Paul Muller-Ortega. N.Y.: State University of New York Press, Motilal
Banarsidass Publishers, 1989. (SUNY series in Tantric Studies).
22. Bäumer Bettina. Abhinavagupta’s Hermeneutics of the Absolute. Anuttaraprakriyā: An Interpretention of his
Parātrī�śikā Vivaraṇa. New Delhi, 2011.
23. Barnett L.D. «The Paramārthasāra of Abhinava Gupta» // The Journal of the Bombay Branch of the Royal
Asiatic Society of Great Britain. London, 1910.
24. Brahmasūtrabhaṣyam of Ś� rī� Ś� ankarācārya. Calcutta: Advaita Ashrama, 1967.
25. Dasgupta S.N. History of Indian Philosophy, 5 Vols. Cambridge: Cambridge University, 1922–1955. Vol. I.
26. Deutsch Eliot. Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction. Honolulu: East-West Center Press,
1969.
27. Essence of the Exact Reality or Paramārthasāra of Abhinavagupta / With English translation and notes by
Dr. B.N. Pandit. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 1991.

DOI: 10.7256/1999-2793.2014.3.11534 411


При цитировании этой статьи ссылка на doi обязательна
Философия и культура 3(75) • 2014

28. Ī�śvarapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author’s Vṛtti / Critical edition and annotated translation by
Raffaele Torella. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2002.
29. Kaw R.K. The Doctrine of Recognition: Pratyabhijna Philosophy. Hoshiarpur: Vishvanand Institute, 1967.
30. Mishra Haramohan. A Study in Advaita Epistemology. Delhi, 1990.
31. Mishra Kamalakar. Kashmir Ś� aivism: the Central Philosophy of Tantrism. Portland: Rudra Press, 1993.
32. Moti Lal Pandit. From Dualism to Non-Dualism. A Study of the Evolution of Ś� aivite Thought. New Delhi, 2010.
33. Muller-Ortega Paul Eduardo. The Triadic Heart of Ś� iva: Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the Non-Dual
Shaivism of Kashmir. Delhi: Ś� ri Satguru Publications, a Division of Indian Books Centre Indological and
Oriental Publishers, 1989.
34. Potter Karl. Presuppositions of India’s Philosophies. New Jersey: Prentice-Hall, 1963.
35. Prasad Jwala. History of Indian Epistemology. Delhi, 1987.
36. Pratyabhijñāhṛdayam. The Secret of Self-Recognition / Sanskrit text with English translation, notes and
Introduction by Jaideva Singh. New Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1991.
37. Raghavan, V. Abhinavagupta and his works. Varanasi: Chaukhambha Orientalia, 1981.
38. Rajagopal L.V. A Critique of Vedānta. New Delhi, 1993.
39. SenSharma Debabrata. An Introduction to the Advaita Ś� aiva Philosophy of Kashmir. Varanasi, 2009.
40. Sharma L.N. Kashmir Ś� aivism. Delhi, 2006. Ś� ivadṛṣṭi of Ś� rī� Somānanda Nātha with the Vritti of Ś� rī� Utpaladeva
© NOTA BENE (ООО «НБ-Медиа») www.nbpublish.com

/ Edited with the Sanskrita commentary & Hindi translation by Dr. Radheshyam Chaturvedi. Varanasi:
Varanaseya Sanskrit Sansthan, 1986.
41. Ś� iva Sūtras: The Yoga of supreme Identity / Text of the sūtras and the commentary Vimarśinī� of Kṣemarāja
translated into English with Introduction, Notes, Running Exposition, Glossary and Index by Jaideva Singh.
Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1988.
42. Ś� rī�mad Bhagavad Gī�tā Bhāṣya of Ś� rī� Ś� aṁkarācārya / With text in Devanagari & English rendering, and Index
of first lines of verses; translation by Dr. A.G. Krishna Warrier. Madras: Ś� ri Ramakrishna Math, 1983.
43. Upaniṣadbhāṣya and Māṇḍukyakārikābhāṣya in Ī�śādidaśopaniṣadaḥ Ś� aṅkarabhāṣyasametam. 2 ed. Delhi:
Motilal Banarsidass, 1964.
44. Vireswarananda Swami. Brahma-sutras according to Ś� aṅkara. Kolkata, 2011.

412 DOI: 10.7256/1999-2793.2014.3.11534


При цитировании этой статьи ссылка на doi обязательна