Historia de la filosofía moderna

Profesor Alberto Damiani

Teórico n° 5

Descartes. Meditaciones metafísicas: cuarta (continuación), quinta y sexta.

La clase pasada habíamos comenzado, pero no terminado todavía, con la cuarta
meditación, habíamos llegado al párrafo donde Descartes presenta la respuesta al problema
central de la meditación que es la pregunta por el origen del error. La respuesta que habíamos
estado examinando es: la causa de los errores no tenemos que buscarla en alguna facultad
aislada – ni en la finitud del entendimiento, ni en la infinitud de la voluntad por sí solas – sino
que la causa del error, sostiene Descartes, consiste en lo siguiente. Como nuestra voluntad es
más amplia que nuestro entendimiento, nos equivocamos cuando decidimos juzgar, esto es
afirmar o negar, más allá de la claridad y distinción que nos ofrece nuestro entendimiento.
Entonces, cuando mi voluntad resulta indiferente o cuando no tengo razones suficientes (es
decir no tengo claridad y distinción) para afirmar o negar y, sin embargo, afirmo o niego, me
equivoco, elijo mal, afirmo lo falso por lo verdadero.

Para ilustrar esta situación, Descartes presenta dos ejemplos tomados de las
meditaciones anteriores. Un ejemplo en el cual no cometió un error, no se equivocó y un
ejemplo en el cual podría haberse equivocado si hubiese tenido la temeridad de juzgar sin
claridad y distinción. El primer ejemplo se refiere a la pregunta de si existe algo en el mundo
y la respuesta es que yo existo. Allí la evidencia del “yo pienso” hace que pueda afirmarse
“yo existo” sin temor a equivocarme. En este caso, sigo siendo libre al afirmar, porque podría
no hacerlo, pero afirmo. Mi voluntad no es indiferente, sino que tengo allí una razón de peso,
o sea, una evidencia, tengo claridad y distinción, para inclinar, de manera decisiva, mi
voluntad hacia la afirmación. Mientras que los juicios respecto de la naturaleza corporal, por
ejemplo, si la naturaleza corporal es distinta o semejante a mi pensamiento, allí – dice
Descartes – no tengo razones suficientes para negar, afirmar, ni si quiera abstenerme y, por lo
tanto, me resulta indiferente hacerlo. Entonces están todas aquellas cosas sobre las que, como
esta, no tengo conocimiento, no tengo claridad y distinción y tengo, quizás alguna conjetura,

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alguna razón, pero no suficiente. Como sé que son meras conjeturas, estas que tengo y no
evidencias, no son razones ciertas, sé también que tengo ocasión para juzgar lo contrario y,
por lo tanto, si elijo juzgar allí, corro el peligro de equivocarme. Entonces, de acuerdo al
precepto metódico que habíamos estudiado en las clases anteriores, todo lo dudoso resulta
falso y, por lo tanto, allí tengo que, simplemente, abstenerme de juzgar cuando no tenga
evidencia ¿Cómo debo emplear mi arbitrio para no engañarme? Absteniéndome de juzgar
cuando carezco de evidencia. Y esto puede ser en muchas ocasiones porque mi voluntad es
más amplia que mi entendimiento. Entonces, allí donde aparezca la indiferencia y allí donde
la más mínima posibilidad de duda se presente, no es recomendable juzgar. Es recomendable
la suspensión del juicio.

Entonces, si afirmo o niego cuando no tengo evidencia, actúo mal, afirmo lo falso y por
lo tanto me engaño. O también puede ocurrir que afirme lo verdadero por azar, dice
Descartes, si realizo una afirmación que azarosamente es verdadera, pero que yo no tengo la
evidencia de esa verdad todavía, o sea que no la conozco como verdadera, hoy diríamos “que
no la he verificado”, no tengo conocimiento de la verdad. Allí también me equivoco, dice
Descartes, porque dice el párrafo 7, estamos en la página 47 de la edición crítica:

Aunque juzgue según la verdad, esto no sucede más que por azar y no dejo de
equivocarme y de emplear mal mi libre albedrío, pues la luz natural nos enseña
que el conocimiento del entendimiento debe preceder siempre a la determinación
de la voluntad.

Entonces, incluso allí en donde por casualidad afirmé algo verdadero, en el plano
cognitivo, me estoy equivocando, no estoy empleando correctamente el método que es, según
la primera regla “aceptar como verdadero solo aquello que se presenta clara y distintamente a
mi espíritu y no aceptar otra cosa que esa”. Entonces, en esos casos donde me equivoco, dice
Descartes, uso mal mi libre albedrío porque la esencia o la forma del error es una privación
que reside, no en la facultad que tengo de afirmar o negar sino en el modo en que la utilizo, o
sea, lo que Descartes mismo llama la “operación” misma.

Nosotros habíamos visto algunos reproches que alguna consciencia desagradecida

podría hacerle a Dios, por permitir que nos equivoquemos. Habíamos señalado cuáles eran las

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respuestas que Descartes propone para evitar o superar esos reproches. Habíamos visto el
reproche de no contar con un entendimiento más amplio que podríamos tener para conocer
más, de tal modo que coincidiera la voluntad con el entendimiento. Habíamos visto la
respuesta: nuestro entendimiento es creado, es necesariamente finito y otra respuesta a la
ingratitud que supone ese reproche. Porque Dios no me debía nada y, sin embargo, me dio un
entendimiento. Si no uso bien mi facultad de juicio, la culpa es mía.

Me dio una voluntad más extensa que el entendimiento, ese podría ser otro reproche. La
réplica cartesiana es: no podía darme una voluntad limitada. Porque la voluntad es así o no es.
La voluntad libre es la capacidad de optar entre cursos de acción alternativos o no es voluntad
libre. Lo más perfecto que tengo es esa facultad, lo que más me asemeja a Dios. Aunque en él
nunca es indiferente el uso de la voluntad, sin embargo, en mí espíritu sí es muchas veces
indiferente y ahí es donde tengo que abstenerme de juzgar. Sin embargo, considerada en sí
misma, no hay diferencia entre la voluntad divina y la humana. Esta última no es una voluntad
finita, como es el entendimiento humano, sino que en la voluntad no hay allí grados.

Otro reproche, un poco más complicado desde el punto de vista teológico, es que Dios
concurre conmigo en los juicios en los que me engaño, como en todo lo que es, Dios
participa. Pero, allí la respuesta cartesiana es: en cuanto actos, en cuanto forman parte del ser,
esas equivocaciones son “verdaderos” y “buenos” – dice –. En realidad, el hecho de poder
equivocarme, o sea el hecho de ser libre, me hace portador de mayor perfección que si no
pudiera equivocarme, como, por ejemplo, un animal que no puede juzgar. Recordemos la
advertencia que hacía Montaigne respecto de la infalibilidad de los animales, aquí Descartes
está tomando distancia de ese argumento. Entonces, no hay imperfección en Dios por
haberme dado libertad de juicio sobre cosas en las que no he puesto un conocimiento claro y
distinto en mi entendimiento, porque el error es una forma de privación y eso no puede
provenir de Dios. Hay imperfección en mí porque no empleo bien la libertad que tengo, o sea,
la libertad de la voluntad tal como Dios me la donó, podría decirse. Me equivoco cuando
juzgo sobre cosas oscuras y confusas, cuando no retengo el juicio, cuando me precipito, me
lanzo a afirmar o negar sin evidencia. Entonces, la culpa es mía.

Hay todavía un reproche más: para Dios hubiera sido fácil –piensa este alma ingrata y
quejosa– hacerme infalible, hacerme con un conocimiento limitado, pero infalible. ¿De qué

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manera? O bien dándome evidencia sobre todo lo que debo deliberar, o bien gravando en mi
memoria el precepto metódico que acabo de descubrir. Si Dios hubiese hecho eso, yo nunca
me habría equivocado y, sin embargo, me equivoco. Yo sería más perfecto –concede
Descartes en ese caso- , porque yo sería infalible– pero –y esto lo habíamos advertido, porque
lo menciona al menos dos veces– en ese caso me estoy considerando solo a mi mismo y no a
toda la obra de Dios y no tengo razones para suponer que mi imperfección, o sea mi
falibilidad, no contribuye a lo que Leibniz luego llamará “el mejor de los mundos posibles”.
Si me considero aislado en el universo, quizás ese argumento funcione. Pero Dios tiene al
menos la potencia de crear un universo del que yo forme parte (aunque todavía no sé si existe
ese universo). Quizás allí, no sé por qué, mi imperfección cumpla alguna función, que ignoro
cuál es porque mi entendimiento es finito.

Aun suponiendo que hay algo más que yo en el universo, todavía el ingrato puede
quejarse así: Dios no me colocó entre las criaturas más elevadas, entre seres infalibles. Sin
embargo, responde Descartes, en realidad tendría que agradecerle a Dios, en vez de quejarme
porque Dios ha dejado en mi poder un medio que es el precepto metódico y me ha hecho
responsable de mi conocimiento y de mis errores. Yo me equivoco por debilidad. No logro
orientar mi espíritu según el método. En realidad, es una cuestión de ejercicio. Se trata de
practicar este método, sobre todo la primera regla. Esa práctica, confía Descartes, nos puede
conducir a que ese precepto se fije en la memoria y la próxima vez que tengamos que juzgar,
no nos precipitemos y tengamos más cuidado antes de afirmar o negar. Entonces, siempre está
allí ese precepto para usarlo cuando lo necesite y depende de mi ejercitarme para incorporar
ese precepto como un hábito de acción más o menos espontáneo. También puedo dedicarme a
otra cosa y seguir equivocándome permanentemente.

Un punto importante que veo yo en esta meditación, si uno la considera en relación a las
anteriores es que mediante esta investigación sobre el origen del error Descartes ha terminado
de deshacerse de la última forma en la que podría aparecer el genio maligno o cualquier otra
figura exterior, que fuera la causa de mis errores. Eso es lo que dice Descartes en el párrafo
15, al fina de la página 49 de la edición crítica:

Y por cierto no pueden existir otras que las que he explicado – se está refiriendo
a las causas de los errores –, pues siempre que contengo mi voluntad en los limites

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 de mi conocimiento, de tal modo que no forma ningún juicio sino de las cosas que
le son clara y distintamente representadas por el entendimiento, no puede ser que
me engañe; porque toda percepción clara y distinta es sin duda algo real y
positivo y, por consiguiente, no puede tener origen en la nada, sino que
necesariamente debe tener a Dios como su autor, Dios, / digo, que siendo
soberanamente perfecto no puede ser causa de ningún error y, en consecuencia,
es necesario concluir que tal percepción o tal juicio es verdadero.

Este pasaje está diciendo: no hay otra causa del error. Ya he descubierto cuál es el
origen del error. El mismo surge porque utilizo mal mi libre albedrío, juzgo cuando no tengo
claridad y distinción. Entonces, con esto queda superado por completo el motivo más
hiperbólico de la duda de la primera meditación: el genio maligno ¿Por qué? Porque cuando
concluyo la cuarta meditación, descubro que el origen del error soy yo, que yo soy el culpable
de los errores que cometo y no un genio maligno que me engañe.

Estudiante: Quiere decir que Dios es el garante de toda claridad y distinción…

Profesor: Claro. Aquí también, en este párrafo que acabo de leer, Descartes nos ha dado
una respuesta que nos estaba prometiendo desde el comienzo de la tercera meditación, por lo
menos; es decir la respuesta a las siguientes preguntas. ¿Por qué la primera regla del método
es aceptable?, ¿cuál es el fundamento de la primera regla?, ¿cuál es el fundamento del criterio
de evidencia? Entonces, aquí Dios está apareciendo como el garante del criterio de evidencia,
de que la evidencia es el criterio de verdad. No me puedo equivocar cuando tengo claridad y
distinción porque allí juzgo utilizando todos los recursos que un Dios bondadoso me ha dado
y no hay otra causa para errar más que la precipitación.

Estudiante: [Inaudible, sobre la terminología]

Profesor: Sí porque dice “concurre conmigo” y yo no me estoy equivocando. No puede

venir de la nada ese juicio. Se acuerda esos momentos en los que aparecía lo que habíamos
visto de la falsedad material y entonces, hay cosas que vienen de la nada y hay cosas que
vienen del ser soberano, entonces, esto viene de allí, ahí no me puedo equivocar. Descartes ha
terminado así de cerrar todas las posibilidades en este recorrido. No queda ningún resquicio
para que el error pueda tener algún otro origen más que este. Porque con la tercera meditación

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ya habíamos demostrado que Dios existe y no es engañador. Pero faltaba preguntarse cómo es
que me equivoco, si Dios existe y no es engañador. Me hizo de tal manera que, sin embargo,
me equivoco. Me equivoco porque yo uso mal mis facultades, entonces no tengo que buscar
una causa del error externa a mi espíritu. Esa búsqueda esta clausurada con la cuarta
meditación.

Entonces, aquí en el párrafo 15 yo diría que Descartes ha realizado dos operaciones al

mismo tiempo. Por un lado, ha llegado a la conclusión de que no hay otra causa del error más
que la descripta, o sea que el genio maligno o cualquier otro recurso (mi naturaleza
imperfecta, o lo que quieran) no puede ser la causa del error. Por otro lado, ha ofrecido una
justificación filosófica, metafísica, del criterio de evidencia, de la evidencia como criterio de
verdad, cosa que en el Discurso del método, como ustedes habrán visto en la segunda parte,
no aparecía. Aparecían simplemente los preceptos metódicos, pero si alguien se preguntaba
“¿por qué tengo que aceptar las reglas del método?” En el Discurso no había una respuesta a
esa pregunta. La respuesta está aquí en las Meditaciones, sobre todo en la cuarta.

El párrafo siguiente nos ofrece una solución sintética al otro problema de la cuarta
meditación, recordemos que los problemas en este caso no están enunciados explícitamente en
el título que es “De lo verdadero y de lo falso”. Habíamos dicho que los problemas centrales
de la cuarta meditación son ¿cuál es el origen del error? y ¿cómo puedo evitarlo? Y
recapitulando el desarrollo de la meditación, Descartes extrae también una respuesta a esta
segunda pregunta, una respuesta que es la siguiente:

Por lo demás, no solamente he aprendido hoy lo que debo evitar para no

equivocarme, sino también lo que debo hacer para alcanzar el conocimiento de la
verdad. Pues, ciertamente, lo alcanzare si fijo suficientemente mi atención en
todas las cosas que concibo perfectamente y si las separo de otras que no
comprendo sino de un modo confuso y oscuro.

Entonces, tenemos allí presente el criterio de evidencia, la primera regla del método. No
sólo como el procedimiento para evitar el error, sino también para conocer la verdad. No
puede haber nada en lo que yo me equivoque si utilizo este criterio.

Estudiante: Marca claramente el solipsismo…

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 Profesor: Se dice que con Descartes comienza un período, la filosofía moderna, que se
caracteriza por lo que algunos historiadores y filósofos anteriores llaman “solipsismo
metódico”. Yo diría que el solipsismo metódico consiste en tratar de encontrar un fundamento
filosófico del conocimiento en general y del conocimiento de la realidad, en particular,
mediante este examen de mis propios pensamientos, mediante una reflexión que hemos visto
a Descartes hacer en las Meditaciones. En ellas deja de estar atendiendo a la realidad externa
y se pregunta por los fundamentos de sus opiniones. Entonces, reflexionando exclusivamente
sobre los contenidos de mi pensamiento y las facultades de mi pensamiento llego al
fundamento de la filosofía primera. Esa sería la posición del solipsismo metódico. Ahora, para
examinar lo que usted menciona… todavía faltan desarrollar dos meditaciones. Respecto de
las cosas corporales van a tratar las meditaciones quinta y sexta. El solipsismo metódico no es
un solipsismo metafísico, sino que a Descartes le interesa demostrar como científico, como
físico y sobre todo como filósofo interesado en el fundamento de la física, que existe un
mundo material exterior al pensamiento. Todavía no lo ha hecho en la cuarta meditación, pero
si leemos la quinta y la sexta, ahí va a aparecer. Entonces, hay aquí un tipo de solipsismo que
se ha denominado metódico. La conclusión de las meditaciones no va a ser que solo puedo
probar que yo existo o que yo y Dios existimos. El paso siguiente, que viene en las dos
siguientes meditaciones, sobre todo en la última, es justamente el paso que tenemos que dar
para restaurar algo de lo que tuvimos que eliminar porque no tenía fundamento: nuestra
creencia vulgar, proveniente del sentido común, prefilosófica, de que existe un mundo
exterior independiente de mi pensamiento.

Estudiante: En el Discurso del método cuando habla del error, dice que ese es el
método que encontró para evitar el error, pero que podrían haber otros métodos. Acá está
diciendo que este es el único método, que no hay ningún otro?

Profesor: Eso es lo que está diciendo.

Estudiante: Es la explicación metafísica que faltaba…

Profesor: Sí, exactamente.

Estudiante: No hay ninguna otra posibilidad de acceder a la verdad que la que está
proponiendo Descartes…

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 Profesor: Sí, eso es lo que está diciendo Descartes. Si me lo pregunta a mí, tendría que
pensar un poquito más… pero Descartes sí, él está diciendo eso. Efectivamente en el
Discurso ese tono autobiográfico que tiene el Discurso tan prudente, “no quiero yo intervenir
en una reforma de lo público, de las instituciones científicas, no, no, estoy simplemente
contándole lo que hice con mis opiniones”. Ese sería el tono del Discurso. Aquí, en cambio,
parecería que ese “yo” ya no es un yo biográfico, sino que aparece con toda la fuerza
filosófica que puede adquirir dentro de esta corriente del solipsismo metódico.

Estudiante: [Inaudible, sobre Dios como garante de todo y el cogito como primera
evidencia]

Profesor: Eso algunos historiadores de la filosofía, comentaristas lo llaman justamente

“el círculo cartesiano”, que habría que ver si es tal. Usted me había hecho dos preguntas, una
se refiere a qué relación tiene, Dios en esto de que lo evidente deba ser considerado
verdadero. La cuestión es que, sin Dios, todavía existían razones para dudar de una evidencia
como “el todo mayor que la parte” o “los ángulos interiores del triángulo suman 180º” o
“3+5=8”. Tenía razones para dudar de esas evidencias matemáticas.

Descartes se inscribe por momentos en la tradición platónica. Sin embargo, también va

más allá de las objeciones filosóficas contra la doxa y se pregunta si hay fundamentos para
aceptar la verdad de la geometría. Un platónico diría “el primer para acostumbrarse a tratar
con ideas perfectas es estudiar las demostraciones geométricas”. Descartes, en cambio, dice
“esas demostraciones me resultaron evidentes hasta ahora. Pero ahora encontré algunas
razones para poner en duda las evidencias de esas demostraciones”. Entonces, para eliminar
esas razones, para poder volver a confiar en la evidencia, necesito un garante, que es Dios.
Entonces, si demuestro la existencia de un Dios, que no es engañador, entonces puedo volver
a confiar en que todo aquello que me resulte evidente, puedo aceptarlo como verdadero.

La segunda parte de su pregunta era: ¿acá no hay un círculo? Pero habría que ver si es
un círculo vicioso, una petición de principio, un círculo lógico u otra cosa. Porque Descartes
extrajo el criterio a partir del cogito. Es decir, se preguntó: ¿qué es lo que me hace considerar
la afirmación “yo pienso” como una afirmación verdadera? De la respuesta a esa pregunta,
Descartes extrae el criterio de evidencia. El criterio dice: todo aquello que me resulte

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evidente, debo considerarlo verdadero. Sin embargo, hay otros conocimientos además del
cogito, que me resultaban evidentes y, sin embargo, todavía al comienzo de la tercera
meditación, tengo argumentos para ponerlos en duda. Por ejemplo, lo que decíamos recién, las
verdades geométricas, matemáticas en general. Pero hay que advertir algo importante: esas
razones no me permiten poner en duda la afirmación “yo pienso”. Entonces, lo que necesito
es ver si esas razones me las puedo tomar en serio o no. El camino de las meditaciones tercera
y cuarta me permite reconocer que no, que no me puedo tomar en serio esas razones ¿Por
qué? Porque Dios no es engañador (tercera meditación) y yo soy la única causa de mis
errores, cuando juzgo sin evidencia (cuarta meditación).

Entonces, personalmente yo no sé si hay en realidad un círculo. Me parece que hay una

evidencia originaria, absolutamente indudable. En el “yo pienso”, ‘yo pienso que p’, ‘yo
pienso determinada proposición’, puedo poner en duda el contenido de la proposición, pero no
el acto de pensar. Cualquier razón que me permita formular una objeción contra el “yo
pienso”, o sea, contra la parte de este acto que no es la proposición sino el acto mismo,
cualquier razón es un acto de pensamiento. Entonces, justamente ese es el límite del poder de
un genio maligno. Luego aparecen objeciones para rechazar la existencia del genio maligno y,
por lo tanto, queda eliminada la sospecha que cabía sobre esos conocimientos, o sea, quedan
eliminados los motivos de duda que podíamos tener.

Estudiante: Pasa que el camino para aceptar que la existencia de la idea de Dios en él,
el origen tiene que ser Dios mismo, parece repetirse acá sin ninguna explicación, o lo que
percibo clara y distintamente tiene que venir de algún lado y tiene que ser de Dios… como
que es menor el desarrollo

Profesor: Yo diría que el desarrollo está, pasa que hay que reconstruirlo un poco. O sea
¿qué es lo que me dio Dios para no engañarme? ¿en qué consiste el buen sentido bien
aplicado? En no juzgar sin evidencia, o juzgar solo cuando tengo evidencia ¿Por qué puedo
estar tan seguro de eso? Porque Dios no es engañador y no hay otra causa para el error más
que esa.

Ya habíamos señalado hace un momento que las meditaciones siguientes (quinta y

sexta), tratan sobre las cosas materiales. El conocimiento sobre estas cosas que había

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quedado allí en suspenso a partir de aquellos argumentos, en los que poníamos en cuestión los
conocimiento que obtenemos a través de los sentidos y a través de la razón. Entonces,
Descartes realizará un camino que sigue siendo crítico, pero que tiene como objeto establecer
con claridad qué es lo que puedo conocer acerca de las cosas materiales. Este camino se
emprende en las meditaciones quinta y sexta, es decir, se emprende una vez que yo sé que
existo, que soy una cosa pensante, que Dios existe, que no es engañador y que yo soy la causa
de mis errores y que, por lo tanto, todo aquello que me resulte claro y distinto debo aceptarlo
como verdadero.

El tratamiento de las cosas materiales está dividido en dos. En la quinta meditación

Descartes examina la esencia de las cosas materiales. En la sexta examina la existencia de las
cosas materiales. Este es un punto a tener en cuenta cuando uno lea el texto. Con esto no les
estoy transmitiendo un gran descubrimiento hermenéutico, sino lo que dice el título de las
meditaciones. Pero en este caso hay que prestarle atención a esos títulos para ver cómo
Descartes restaura parte del conocimiento que creía tener acerca de las cosas materiales antes
de la duda metódica. Y esa restauración tiene dos pasos: primero la esencia y luego la
existencia.

Ahora bien, si ustedes se fijan el título de la quinta meditación, verán que la meditación
no se reduce a esta investigación sobre la esencia de las cosas materiales, sino que tiene, a su
vez, otro objeto que ya conocemos de la tercera meditación: la existencia de Dios,
nuevamente se trata el problema de la existencia de Dios. Entonces el título “De la esencia de
las cosas materiales y otra vez de la existencia de Dios” se refiere a estas dos cuestiones que
mencionamos ¿qué quiere decir “otra vez”? Ya hemos demostrado que Dios existe, al menos,
mediante dos argumentos, en la tercera meditación. Esos dos argumentos, que ya estudiamos,
se concentran respectivamente en la causa de la idea de Dios en mi pensamiento y en la
causa de mí mismo (que tengo la idea de Dios en mi pensamiento). Ahora en la quinta
meditación, nos encontramos con otro argumento que nos va a recordar, seguramente, a ese
argumento tradicional de Anselmo que alguien había mencionado, hace algunas clases,
cuando habíamos visto la tercera meditación. Entonces, si uno quiere encontrar en Descartes
lo que Kant llamará “el argumento ontológico” y refutará, no tiene que leer la tercera
meditación, sino la quinta, porque allí es donde se encuentra.

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 El objetivo de la quinta meditación es salir de las dudas que tenía en las meditaciones
anteriores y saber, saliendo de esas dudas, qué se puede conocer de las cosas materiales. El
punto de partida no puede ser otro que las ideas que tengo de las cosas materiales, porque,
hasta ahora, lo único que sé se reduce a: que yo existo, que soy una cosa pensante; que Dios
existe y cumple la función de garante cognitivo. Entonces, nuevamente, en el camino
reflexivo, el del solipsismo metódico, si quiero saber algo sobre las cosas materiales, tengo
que partir de lo único de lo que puedo partir, que son las ideas de las cosas materiales que
tengo en mi mente, que forman parte de mis pensamientos. Tengo dos tipos de ideas de las
cosas materiales, dice Descartes: unas ideas que son distintas y otras que son confusas. O sea,
hay cierto aspecto de la idea ‘cosa material’ que es un aspecto que puedo pensar de manera
“distinta”. Puedo diferenciar con precisión ciertas propiedades de las cosas materiales.
Mientras que otro aspecto de las ideas que tengo de las cosas materiales, se presenta de
manera bastante confusa. Entonces, el primer paso para examinar esta cuestión de la esencia
de las cosas materiales es esta diferenciación de dos aspectos dentro de la idea de cosa
materia: un aspecto distinto y otro confuso.

El aspecto distinto consiste en aquellas propiedades de las cosas materiales que puedo
diferenciar con precisión. Estas propiedades son – y esto no es ninguna novedad para ninguno
de nosotros, aunque no hayamos leído todavía la quinta meditación – las propiedades
cuantitativas de las cosas materiales, o sea, las propiedades “geométricas”. Tenemos esta
diferenciación cuantitativo-cualitativo. Las propiedades distintas son las cuantitativas,
cuantificables y las propiedades confusas (dentro de la idea de cosa material) son las
cualitativas, las no cuantificables.

Examinemos la primera propiedad de este conjunto de propiedades distintas o

cuantitativas: la extensión, o sea, la cantidad continua. Dentro de la idea de cosa material
encuentro esta propiedad: la cosa material tiene largo, ancho y profundidad. En segundo
lugar, puedo enumerar partes de la cosa material, puedo diferenciar figuras, puedo ubicar la
cosa material en distintas situaciones, puedo mover la cosa material, puedo concebirla en
movimiento y ese movimiento puedo cuantificarlo en cuanto a distancia y a duración de
movimiento. Entonces, todas esas son propiedades que concibo distintamente en las cosas

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materiales, existan o no existan estas cosas. Estamos hablando de la idea de la cosa material,
El problema de la existencia de la cosa material queda para la meditación siguiente.

Por otro lado, está el aspecto confuso, que Descartes lo deja de lado porque, en realidad,
solo podemos encontrar algo verdadero en lo que es claro y distinto y no en lo confuso.
Entonces allí dejamos las propiedades cualitativas, para considerarlas más adelante.

Nos concentramos en este aspecto distinto, cuantificable de la cosa material y allí afirma
Descartes que las cosas materiales, atendiendo a esta dimensión distinta, cuantitativa, puede
reconocerse que tienen naturalezas verdaderas e inmutables. Las cosas materiales son
portadoras de ciertas propiedades que, por ejemplo, yo no puedo variar con mi pensamiento.
Puedo pensar o no en esas propiedades, o sea, puedo estudiar geometría o no estudiar, puedo
estudiar las propiedades del triángulo o no estudiarlas. Ahora bien, si las estudio, son esas y
no otras. Los ángulos interiores de un triángulo suman 180º. Entonces, esa propiedad del
triángulo es una “verdad inmutable”, que no depende de mi voluntad, ni de la contingencia
que puedan ofrecerme los sentidos. Un triángulo aparece rojo, después azul, bueno… todo eso
pasa. Pero las propiedades geométricas de un triángulo son de una naturaleza inmutable, que
no puedo modificar yo, ni que puedo esperar que se modifiquen por algún presunto suceso
exterior. Entonces, estas propiedades, dice Descartes, son algo claramente concebido por mi
espíritu y, por lo tanto, le pertenecen a la cosa material efectivamente. Y en eso consiste la
esencia de las cosas materiales, en este conjunto de propiedades cuantitativas, cuantificables
que son el objeto de las demostraciones geométricas.

Estudiante: [Inaudible, sobre la idea de la cosa material]

Profesor: Esta es la esencia de la cosa material, tal como se me aparecen en mis ideas,
existan o no las cosas materiales, tienen esa naturaleza, todavía no sé si existen las cosas
materiales, pero si existen, no pueden tener otra naturaleza que esta que puedo conocer de
manera clara y distinta. Esas propiedades cuantitativas son los aspectos claros y distintos que
encuentro en la idea de cosa material. Entonces, esas propiedades le pertenecen efectivamente
a las cosas materiales ¿Por qué? Y aquí viene lo que decíamos hace un rato: porque las
concibo clara y distintamente. Lo que concibo clara y distintamente, no puede ser falso, solo
puede ser verdadero porque ya tengo un garante que me garantiza justamente eso.

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 Esto lo desarrolla Descartes hasta el párrafo quinto de la quinta meditación. Luego
señala, en esto que acabo de decir encuentro otra prueba de la existencia de Dios, así como
saltando de un tema al otro, aparentemente… Estudia un aspecto de las cosas materiales,
luego vuelve al problema de la existencia de Dios ¿Por qué? ¿por qué volver a algo que ya
hemos demostrado? Porque esta demostración de la existencia de Dios que encontramos aquí,
justamente, remite a la noción de esencia. O sea, no nos concentramos, como en la tercera
meditación, en la causa de la idea de Dios o en la causa de mi mismo que tengo esta idea de
Dios; sino que nos concentramos ahora en la esencia de Dios para, a partir de ella, demostrar
su existencia.

Hay que partir de la idea que tengo de Dios, como si no hubiéramos demostrado nada en
la tercera meditación. Se trata de un camino independiente, una tercera vía sería (si en la
tercera meditación vimos dos vías, esta sería la tercera). La idea de Dios puedo definirla ahora
como la idea de un ser perfecto. La existencia actual y eterna de Dios está contenida entre las
perfecciones claramente concebidas de ese ser. Al final del párrafo sexto, esto sería en la
página 52 de la edición crítica, Descartes dice lo siguiente:

Pues, acostumbrado en todas las demás cosas a distinguir entre la

existencia y la esencia…

La otra vez hablábamos de los perros, la esencia perro que encontramos descripta en el
diccionario y la existencia de los perros que es contingente, puede existir o no. Entonces:

acostumbrado en todas las demás cosas [finitas] a distinguir entre la existencia

y la esencia, fácilmente me convenzo de que la existencia puede ser separada de
la esencia de Dios y que así se puede concebir a Dios como no siendo
actualmente. Pero, sin embargo, cuando pienso en Él con mas atención…

Todo es una cuestión de atención acá, tengo ideas y tengo que considerarlas con
atención… ¿“pienso con más atención” qué quiere decir? Que advierto que no se trata de una
idea como cualquier otra, como la idea de perro o la idea de árbol, en general, como la idea de
algo finito, sino que se trata de una idea muy peculiar. Entonces, la considero con más
atención a esta idea y

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 …encuentro manifiestamente que la existencia no puede ser ya separada de la
esencia de Dios, como de la esencia de un triangulo rectilíneo la magnitud de sus
tres ángulos iguales a dos rectos, o bien de la idea de una montana la idea de un
valle; de modo que no hay menos repugnancia en concebir un Dios (es decir, un
ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte
alguna perfección) que concebir una montana que no tenga valle.

Entonces, las propiedades del triángulo están contenidas en la idea de triángulo. Por
ejemplo, la propiedad que aquí menciona Descartes es: la suma de sus ángulos interiores es
igual a dos rectos. Esta propiedad no puede ser separada de la esencia del triángulo. Tampoco
puedo concebir una montaña sin valle, porque el valle viene adherido necesariamente en la
idea de montaña. De la misma manera, dice Descartes, no puedo concebir que Dios no exista,
o sea, que a un ser soberanamente perfecto le falte una perfección. Por lo tanto, Dios existe.
He aquí la demostración. O sea, del solo análisis del sujeto gramatical “Dios”, se sigue
necesariamente el predicado gramatical “existe”, mediado por esta idea de perfección y de la
existencia como una de las perfecciones. En definitiva, no tenemos aquí una novedad respecto
de la tradición y Descartes no la pretende tampoco.

Objeciones ¿tienen alguna? Porque Descartes considera dos objeciones posibles a este
argumento que luego Kant llamará “ontológico” y se encargará de refutar, y que luego Hegel
se encargará de rehabilitar. Evidentemente es una cuestión muy polémica. Descartes se ocupa
de presentar aquí dos posibles objeciones contra este argumento, objeciones a las que
responderá, con las réplicas correspondientes, advirtiendo los errores en el planteamiento de
estas objeciones.

La primera objeción dice que esta comparación entre la montaña y el valle, por un lado,
y Dios y la existencia, por el otro, tiene algo de tramposo y, en definitiva, nos conduce a lo
contrario de lo que Descartes quiere demostrar. El oponente concede que sólo puedo concebir
una montaña con valle y solamente la puedo concebirla así. No hay otra manera de concebir
una montaña. Ahora bien, dice la objeción, eso no quiere decir que existan montañas. Si
existen, tendrán valle porque eso es necesario, forma parte de la esencia de la montaña, es una
propiedad no eliminable. Puedo imaginar distintos tipos de montaña, pero no puedo variar
tanto la idea de montaña, al punto que no tenga valle. Por ejemplo, uno va camino hacia la

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Cordillera, van apareciendo unas lomitas… uno puede ir variando la idea de montaña, pero
nunca puede eliminar esa propiedad de la montaña, el valle. Ahora, el hecho de que la
montaña y el valle vayan juntos no quiere decir que existan montañas. Entonces, el hecho de
que la idea de Dios sea la idea de un ser sumamente perfecto, no quiere decir que exista. Esto
dice el oponente: mi pensamiento no le impone necesidad a las cosas, las cosas son
independientes de mi pensamiento. Puede ser que yo forzosamente tenga que concebir las
cosas así, pero eso no quiere decir que las cosas existan tal como yo las concibo. Yo puedo
concebir muchas cosas… caballo alado, es aquí el ejemplo, pero no existe y, sin embargo, me
lo puedo imaginar también como un caballo sin alas.

Respuesta, más o menos obvia, de Descartes – digamos que se buscó una objeción fácil
de refutar – porque aquí el oponente está confundiendo las cosas, evidentemente, Descartes
dice que es cierto que no se puede separar la montaña del valle, exista o no exista la montaña
y, por lo tanto, la existencia de la montaña es independiente de esta propiedad la idea de
montaña: ir acompañada de la idea de un valle. Pero, lo que estoy afirmando yo es que no se
puede separar la existencia de Dios de la idea de Dios. El caso de Dios es el único caso en el
cual no se puede separar la existencia de la esencia, porque la existencia es una perfección, un
ser perfecto que no exista es una contradicción en los términos, está diciendo Descartes.
Quien afirme “Dios no existe” está pensando en otra cosa, no en Dios, diría Descartes: si
algo no existe, no es perfecto y si no es perfecto, no es Dios. Entonces, piénselo con cuidado
y advertirá que, necesariamente, Dios existe.

Estudiante: Pero el triángulo se considera como algo perfecto, le estaría atribuyendo

existencia a…

Profesor: No, no porque el triángulo tiene una naturaleza perfecta pero no es la suma de
todas las perfecciones. Tiene cierta realidad y en ese sentido cierta perfección en cuanto a la
esencia. Pero hay que ver si existen los triángulos ¿por qué? Porque dentro de las propiedades
del triángulo no está esta idea de la suma de todas las perfecciones. Si no, sería Dios. Lo que
no podemos concebir es un triángulo existente que no tenga las propiedades que los
geómetras nos enseñan, esas propiedades son necesarias. Ahora, lo que ocurre es que entre las
propiedades del triángulo no tenemos la suma de las perfecciones, si no tendríamos que
afirmar que existe y que es Dios. Afortunadamente no, no es así porque si no nos

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encontraríamos con muchos problemas que Spinoza tuvo que resolver cuando le atribuyó
extensión a Dios. Descartes no lo hace y, por lo tanto, se evita esos problemas. Pero son casos
distintos, el hecho de tener cierta realidad necesaria hace al triángulo partícipe de las ideas
innatas. Pero eso no significa atribuirle la suma de las perfecciones. Dentro de la idea de
triángulo no tengo las mismas propiedades que dentro de la idea de Dios. Eso lo puede
descubrir cualquiera que compare esas dos ideas, o que comprenda el significado de esas dos
palabras. Entonces, de la comprensión del significado del término triángulo se siguen
analíticamente –cosa que también Kant va a discutir– todas las propiedades del triángulo. De
la misma manera, analíticamente se sigue de la idea de Dios, que Dios existe.

Estudiante: En un momento mencionó el tema del innatismo, un poco antes dice

hablando de las ideas que son distintas que al empezar a descubrirlas no me parece que
aprendo algo nuevo, sino mas bien que me acuerdo de lo que ya sabia antes.

Profesor: Esas son las ideas innatas

Estudiante: ¿No es como una reminiscencia?

Profesor: Los racionalistas del siglo XVII son, en algún sentido, platónicos. Hay textos
donde Descartes se reconoce platónico, “nosotros no somos aristotélicos”. Esa es una actitud
de todos estos físicos matemáticos el siglo XVII. Le dicen al lector: usted quiere estudiar
filosofía, estudie primero geometría. Toda la doctrina de las ideas innatas es una herencia
platónica, evidentemente. Cuando conozco, parece que recuerdo algo que ya sabía. Ustedes
habrán leído en el diálogo Menón, cuando Sócrates conversa con el esclavo de Menón. Sin
haber estudiado nunca geometría, el esclavo va demostrando las propiedades geométricas de
una figura porque “ya las conocía”. Allí hay un conocimiento que no es adventicio. No
proviene de afuera, no depende de mi voluntad cambiarlo o no, sino que depende de la cosa
misma y ese conocimiento no lo pude haber adquirido por los sentidos, ni resultado de una
decisión arbitrara. Sino que nace conmigo, forma parte de la estructura de mi racionalidad, del
espíritu, lo que pasa es que “no me acordaba”. Es decir, en algún sentido, lo conocía pero no
lo reconocía. Descartes se ahorra aquí todo el relato mítico del río del olvido, etc.

Estudiante: Pero no hay una vida anterior en Descartes…

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 Profesor: No la necesita, acá con Dios le alcanza… hay una economía de pensamiento
capaz de demostrar lo mismo sin esa tesis mítico/metafísica.

Entonces, la primera objeción queda refutada diciendo que no se puede separar la idea
de Dios de la existencia de Dios, tal como no se puede separar la idea de valle de la idea de
montaña. A diferencia de lo que ocurría con el caballo alado, dice Descartes, la necesidad de
la cosa se impone a mi pensamiento. No estoy tratando de imponerle arbitrariamente los
parámetros de mi pensamiento a la realidad existente. Sino que es, justamente, al revés: no
soy libre de pensar a Dios como no existente. Es la naturaleza de la cosa la que se me impone.
Así como no puedo concebir una montaña sin valle, así como no puedo concebir un triángulo
sin esta proporción de sus ángulos, tampoco puedo concebir a Dios como no existente. No
puedo concebir estas cosas de otro modo. Estas cosas tienen una cierta naturaleza. En el caso
de Dios (en este único caso) de su esencia se sigue, necesariamente su existencia.
‘Necesariamente’ quiere decir aquí ‘analíticamente’. Si analizo el significado del término
‘Dios’ como “ser soberanamente perfecto”, no soy libre de aceptar otra cosa más que “Dios
existe”. Si afirmara otra cosa estaría utilizando mal el método, estaría utilizando muy mal mi
facultad del arbitrio, porque estaría juzgando no solo sin evidencia, sino contra las evidencias
que puede tener quien atención.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: No, porque necesito un argumento. Formuló tres, en realidad. Pero con uno
Eso quiere decir que el conocimiento de la verdad de la proposición “Dios existe” no es
inmediato, sino que es un conocimiento discursivo aquel que me permite extraer la conclusión
“Dios existe”. Mientras que “Yo pienso”, no. Ahí no necesito argumento, sino que es la
condición de todo argumento. Uno de los pensamientos posibles es el juicio y uno de los
juicios posibles es la afirmación. Entonces “yo afirmo que p” ese “yo afirmo” es una
condición de cualquier cosa que yo haga después con p. Entonces, ahí tiene la inmediatez
usted, el acto de afirmar está presupuesto necesariamente en cada afirmación que usted haga.
Si “Dios existe” es p: usted tiene “yo afirmo que Dios existe”. Ah ¿y por qué? Porque yo
tengo la idea de Dios en mi pensamiento, no hay nada sin causa, en la causa tiene que haber
tanta realidad como en el efecto, la idea de Dios… Evidentemente, eso no es inmediato,
tuvimos que leernos toda la tercera meditación. Si fuese inmediato, la salteábamos. Si digo

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“Dios existe”, a nadie le resulta tan evidente como “yo pienso”. El otro día hubo muchas
protestas. Usted vio aquí cuando estábamos tratando de demostrar la existencia de Dios, me
paraban, me decían “no, no, así no va”, y estaba todo muy controlado, ¿por qué? Porque había
una serie de mediaciones discursivas y la sospecha era “¿no estará haciendo trampa Descartes
en cada mediación?”. Entonces “Dios existe” no es un conocimiento inmediato. Hay una
mediación argumental, un argumento. Descartes le mostró, por lo menos, tres argumentos,
entonces, no confundir una intuición intelectual (en términos cartesianos), como puede ser
“yo pienso” con una conclusión racional, como puede ser “Dios existe”. Igual, ahora vamos a
volver a esta cuestión de las evidencias mediatas e inmediatas antes de terminar la quinta
meditación, para ver qué más podemos aprender sobre este asunto, que es muy importante,
porque al final de esta quinta meditación Dios aparecerá como un garante de ciertos tipos de
conocimiento que son los conocimiento discusivamente mediados.

Estudiante: Si Descartes, como dijo la compañera, es platónico ¿habría una relación

entre el método cartesiano y el socrático? ¿Está practicando el método como modo de
recordar las ideas innatas que puso Dios en mí? ¿Cómo funciona el platonismo en Descartes?

Profesor: Lo del platonismo en Descartes, habría que tomarlo entre comillas, porque
platonismos hay muchos, aquí habíamos descubierto que tenía toda esta metáfora de
reminiscencia que la utiliza Descartes explícitamente y uno podría hacer una conexión con
Platón en el sentido de que hay muchos pasajes de Descartes (y de otros autores físico-
matemáticos del siglo XVII, como por ejemplo Galileo), donde contra los aristotélicos, o sea,
contra la filosofía que se enseñaba en las universidades en esa época, ellos se reivindican
platónicos hasta cierto punto. Ahora, esta herencia tiene ciertos límites y esta analogía
también. Porque estos autores también tienen la pretensión de novedad. Hay que proceder,
nos dicen, como si no hubiera libros en el mundo, como si Platón no hubiera existido y extraer
todo del análisis de las ideas que tengo en mi pensamiento.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: Hasta cierto punto, yo le diría que el solipsismo metódico no lo encuentra

usted ahí en Sócrates, en él lo que usted encuentra es un diálogo. No hay descubrimiento si no
dialoga. Tiene que haber un diálogo y en ese diálogo van apareciendo los conocimientos.

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Aquí, en cambio, parecería que yo solo, mediante el análisis de mis propias ideas, puedo
llegar a conocimientos filosóficos, al fundamento de todos los conocimientos filosóficos, sin
necesidad de dialogar con nadie. Esa es la actitud del solipsismo metódico. Eso usted no lo
encuentra en el Sócrates platónico. Al contrario, esa escena, que de alguna manera es la
escena que tenemos nosotros ahora: estamos dialogando para tratar de aclarar algún
conocimiento respecto de un texto, estamos dialogando también con Descartes, aunque no
está aquí para respondernos, sin embargo, si somos lo suficientemente responsables en
nuestro trabajo hermenéutico, tendríamos que estar pensando siempre lo que podría
respondernos Descartes, atendiendo a los testimonios que él dejó por escrito. Pero si los
escribió es porque quería seguir participando de un diálogo, por ejemplo, con nosotros.
Entonces, este diálogo Platón lo pone como una especie de condición, a mi me gusta pensarlo
así, como una condición para buscar las respuestas… o al menos para examinar mejor los
problemas filosóficos. En Descartes, en cambio, este diálogo está más o menos oculto, porque
soy yo y mis pensamientos los que toman protagonismo, no hay necesidad de interlocutores.

Estudiante: No me queda claro cómo puede haber reminiscencia si no hay una vida
anterior…

Profesor: El pasaje que usted mencionó, yo ahora no lo ubico, pero dice “como sí”, o
sea, no es que haya reminiscencia, Descartes no dice eso, si usted busca en el texto no hay;
sino que es como sí lo recordara, como si esos conocimientos estuvieran en mi mente en
definitiva, como si formaran parte de la estructura de mi pensamiento, de la estructura de la
razón, pero no es más que una metáfora. Quizás lo de Platón también sea una metáfora, habría
que ver… yo no soy especialista en filosofía antigua, pero a mí me da la impresión de que
cuando Platón nos cuenta una historia, un mito, nos está ofreciendo allí una tesis filosófica de
manera ilustrativa. Ahora ¿hay que tomarse en serio ese mito o no? ¿O lo importante es este
descubrimiento de que hay verdades cuya validez es independiente por completo de los
sentidos y que, por lo tanto, no puedo concebirla como si se tratase de meras opiniones?
Entonces, si uno se fija no en el problema del comienzo temporal del conocimiento, sino en el
problema de la validez, lo decisivo es esa independencia. Cuando yo era niño, yo aprendí a
contar con lo dedos. Esa experiencia puede estar en el comienzo de mis conocimientos
aritméticos, pero la validez del conocimiento aritmético no depende de ese recurso sensorial.

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Entonces, el relato del origen, al que nos conduce el mito es una manera de ilustrar el hecho
de que nos encontramos con ciertos conocimientos que no pueden recibir su validez de la
percepción sensible. Se trata de un conocimiento independiente de la experiencia, de un
conocimiento a priori, en términos de Kant.

La segunda objeción es un poco más sofisticada que la primera y ataca al centro del
argumento advirtiendo lo siguiente: en el argumento para demostrar la existencia de Dios que
encontramos en la quinta meditación hay dos supuestos no justificados por Descartes –diría el
oponente–. El primer supuesto es Dios posee perfecciones, el segundo supuesto la existencia
es una perfección. “Si usted admite esos supuestos, el argumento funciona”, dice el oponente.
“Pero si no los admite, no. Pero, la admisión de esos supuestos es arbitraria”, le dice el
oponente. No hay ninguna razón para aceptar esos supuestos.

La respuesta de Descartes a esta segunda objeción la encontramos en el párrafo 8, o sea

en la página 53 de la edición crítica, más o menos por la mitad del párrafo:

No se debe, digo, alegar eso –o sea eso que acabo de decir yo, que hay dos
supuestos–: pues aunque no sea necesario que jamás tropiece con ningún
pensamiento de Dios…

O sea aunque psicológicamente nunca me cruce con ese pensamiento, podría ocurrir,
está diciendo Descartes, que nunca le preste atención a la idea de Dios. Esta idea está allí en el
tesoro de mis ideas, pero nunca le presté atención, puede ocurrir…

…sin embargo, siempre que me acaece pensar en un ser primero y soberano, y

de extraer, por así decirlo, su idea del tesoro de mi espíritu, –siempre que le
presto atención a esa idea– es necesario que le atribuya toda clase de
perfecciones, aunque no llegue a enumerarlas todas, y a aplicar mi atención a
cada una de ellas en particular.

Entonces, una cosa son supuestos arbitrarios y otra cosa son propiedades que están
contenidas en el significado de un término. Esa sería la advertencia de Descartes. La analogía
que presenta el oponente es con la idea de que “todas las figuras de cuatro lados pueden
inscribirse en un círculo”. Entonces, el oponente fácilmente decía “también hay rombos, que

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no cumplen esa propiedad”. Pero Descartes replica “todas las figuras de cuatro lados…” es un
supuesto falso. Acá no estamos hablando de supuestos falsos, sino que estamos hablando del
significado de un término que todos entendemos. Entonces, puede ser que nunca piense qué
significa el término “Dios”. Eso quiere decir “que nunca lo extraiga del tesoro de mi
pensamiento”. Pero una vez que le presto atención al significado de ese término, no puedo
más que atribuirle todas las perfecciones y el paso siguiente es advertir que entre esas
perfecciones tiene que estar la existencia. Entonces, puede ocurrir que no lo conciba, ahora, si
lo concibo, si pienso con atención en el significado del término, es necesario que le atribuya
toda clase de perfecciones. De la misma manera que ocurre con el triángulo. Quizás nunca
piense que el triángulo tiene ciertas propiedades necesarias. Quizás nunca se me presentó la
ocasión, ni me interesa, me interesan otras cosas, por ejemplo, cómo ganar a la ruleta o cómo
progresar en los negocios, las propiedades del triángulo no me interesan. “Bárbaro”, diría
Descartes, “pero si en algún momento piensa en el triángulo, advertirá que sus ángulos
interiores suman 180º, lo mismo que si piensa la idea de Dios, advertirá que Dios existe”.
Entonces, no se trata de supuestos arbitrarios (esto de que Dios posee perfecciones y que la
existencia es una perfección), sino que son propiedades necesarias del significado de un
término. Si no incluimos esas propiedades, estamos pensando en otra cosa, no en Dios.

Estudiante: La respuesta a esta segunda objeción ¿no es similar a la de la primera? O

sea, del concepto mismo se desprende…

Profesor: Eso sí, lo que pasa es que son objeciones distintas. En la otra objeción trataba
de advertir la diferencia entre la esencia y la existencia. La existencia no es un predicado, dirá
Kant, no puede ser un predicado esencial. Mientras que aquí, la objeción remite ya al núcleo
de la cosa. Indicar que ciertas premisas del argumento son falaces, son meros supuestos
arbitrarios.

Estudiante: ¿Acá no hay un círculo nuevamente? Si las ideas verdaderas nacidas

conmigo, me permiten saber que Dios existe. Pero esas ideas verdaderas, me las puso Dios…

Profesor: No, no, ahí yo diría que hay una relación entre lo que se puede llamar la ratio
essendi y la ratio cognoscendi. O sea, ontológicamente las ideas innatas me las puso Dios, eso
en un plano ontológico, o sea, están causadas ontológicamente por otro ser, entonces yo he

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recibido esas ideas de Dios. El otro camino es el del conocimiento, o sea, ¿cuáles son las
razones que tengo para sostener que Dios existe? Porque analizando exactamente mis ideas,
solamente mis ideas, con precisión solo puedo llegar a la conclusión de que Dios existe.
Entonces hay una vía ontológica que es la de la causa de mis ideas y otra vía que es
gnoseológica, que es la de las razones. Por supuesto, en este detalle, los argumentos de la
tercera meditación pueden confundirnos porque, justamente, allí la razón radica en la causa de
una idea, que es la idea de Dios. Pero la pregunta que guía mi investigación es: ¿cuál es la
causa de esta idea cuya realidad objetiva es superior a mi realidad formal?

Estudiante: O sea que el de la tercera meditación es un argumento gnoseológico y el de

la quinta uno ontológico.

Profesor: Así lo llamará Kant. Pero yo me refiero a esto de ratio essendi y ratio
cognoscendi como independientemente del nombre que le pone Kant. Simplemente se trata de
cuestiones distintas, no sé si hay un círculo, pero en principio no afectaría a la demostración.
O sea “tenemos la idea de Dios, por lo tanto Dios existe” sea que pensemos en la causa de esa
idea, como en la tercera meditación o sea que pensemos en el significado de esa idea, en el
contenido, como en la quinta y eso es puramente cognitivo, ahí no tenemos ningún círculo.
Ahora, después que uno demostró que Dios existe, ahí la pregunta ontológica por ¿cómo es
que llegó esta idea a mi mente? Bueno, no vino del exterior, no es adventicia, no depende de
mi voluntad porque no la puedo modificar. Entonces es innata y como yo soy causado por
Dios… ¿Qué le parece mi defensa de Descartes?... Pensar que yo escribí un libro que se llama
La ciencia anticartesiana y aquí me ve, defendiéndolo a Descartes… [Risas]

Entonces, hay una diferencia decisiva, dice Descartes, entre los falsos supuestos, como
por ejemplo esto de que todas las figuras de cuatro lados se inscriben en el círculo y las ideas
innatas. La idea de Dios, dice Descartes, es la idea de una cosa verdadera e inmutable y ofrece
cuatro razones. La primera es una que ya hemos mencionado. Esta propiedad de que a la
esencia le pertenece necesariamente la existencia de una cosa es una propiedad que solo
puedo concebirla respecto de Dios. Respecto de todas las demás cosas puedo concebir la
esencia (aquellas propiedades que hacen que una cosa sea esa cosa y no otra). Puedo concebir
con cierta precisión (o claridad y distinción) la esencia de una cosa pero ello no me conduce a
que esa cosa tenga que existir. De la única esencia de que se sigue una existencia es de la de

22
Dios. En segundo lugar, no puedo concebir dos o más dioses de esta naturaleza. Este Dios del
que estoy hablando solo puede ser uno, es la suma de todas as perfecciones (infinito, eterno,
etc… tal y como lo definimos en la tercera meditación). Si existe es necesario que haya
existido y que exista eternamente. Y, por último, “conozco infinidad de cosas en Dios
(terminología proto-spinoziana) que no puedo disminuir ni cambiar en absoluto”. O sea,
infinidad de cosas referentes a las esencias.

Conozco ciertas cosas necesarias. Descartes dice “conozco una infinidad de otras cosas
en Dios, que no puedo disminuir ni cambiar en nada”. O sea, hay ciertas propiedades de cosas
que las concibo gracias a la garantía de Dios que no puedo modificar en absoluto. O sea, lo
claro y distinto. Ahora bien, en este punto Descartes retoma un tema o plantea un tema que
nos permite retomar el problema mencionado, respecto de la inmediatez y la mediación del
conocimiento. ¿Por qué? Porque conocimiento claro y distinto puede ser inmediato y
manifiesto o puede ser un conocimiento que descubro mediante cierta investigación, mediante
cierto examen, o sea, aplicando el método. El método es un camino para descubrir evidencias.
Sobre todo la regla del análisis. Una vez que tengo el criterio de la primera regla (“no aceptar
como verdadero nada que se me presente sin claridad y distinción”) y me pregunto cómo
descubro en este problema que tengo que resolver ese tipo de evidencias, ahí la segunda regla
del método me recomienda dividir, analizar… Con la confianza o promesa, claro, que si
divido lo suficiente voy a llegar a lo simple y en los elementos simples encontraré evidencia.
Entonces, luego de lo simple tengo que empezar a unir, a sintetizar, a deducir. Entonces, hay
evidencias que descubro de manera más o menos sencilla. Por ejemplo, que en un triángulo el
lado mayor se opone al ángulo mayor. Pienso en un triángulo y es una cosa que no necesito
demostrar mucho, sino que parece más o menos manifiesta. Ahora, hay otras evidencias que
dependen de cierto examen, son el resultado de un trabajo. Por ejemplo, el teorema de
Pitágoras: el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos. A
ver…Demuéstremelo porque de buenas a primeras no me parece tan sencillo como lo otro.
Bueno, entonces, hay que demostrar el teorema y uno llega a ese conocimiento claro y
distinto. Al final del párrafo diez, en la edición crítica página 54-55 dice lo siguiente:

Y en lo que se refiere a Dios, por cierto, si mi espíritu no estuviese prevenido

por ningún prejuicio ni mi pensamiento se encontrase distraído por la presencia

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 continua de las imágenes de las cosas sensibles [fíjense todo esta retórica
platónica, las imágenes de las cosas sensibles me distraen de lo que tengo que
conocer, en este caso la idea de Dios] no existiría nada que conociese más
rápida ni más fácilmente que él. Pues, ¿existe algo más claro y manifiesto por sí
mismo que pensar que hay un Dios, es decir, un ser soberano y perfecto, en
cuya idea únicamente este comprendida la existencia necesaria o eterna y, por
consiguiente, que exista?

Aquí se me presenta esta diferencia entre dos tipos de conocimientos claros y distintos:
unos cuya aceptación es inmediata, y otros que no son tan fácil obtener (llegar al punto en el
que tengo evidencia). Llevado al extremo podríamos decir que hay evidencias inmediatas y
evidencias que son el resultado de una mediación discursiva, de un argumento. Y con estas
últimas ocurre lo siguiente: con estas últimas lo necesito de nuevo a Dios como garante.
Descartes dice puedo acordarme de haber hecho una demostración. Por ejemplo, me acuerdo
de haber hecho la demostración del teorema de Pitágoras y que me resultó absolutamente
evidente la conclusión. Pero ahora no me acuerdo de la demostración. Pensemos en el tiempo
que transcurre entre el momento en que concebí la conclusión del teorema de Pitágoras con
las razones y el momento actual en el que lo concibo sin las razones, pero acordándome que
tuve evidencia. En el tiempo transcurrido entre esos dos momento podría haber adquirido
otras razones que me lleven a dudar si lo que decía Pitágoras era cierto o no. Dicho de otra
manera, todas las demostraciones en las que consiste la ciencia, como dice Descartes,
dependen en última instancia de esta garantía de Dios. Dios es garantía de una evidencia que
ahora no tengo, pero que tuve. Cuando tengo evidencia actual ya no necesito, podría decirse,
de esta nueva garantía. Pero cuando tengo una evidencia y no me acuerdo de dónde la extraje
discursivamente, allí sí necesito una garantía. Hay un orden racional. Dios es garante de que
las cosas siguen siendo igual: cuando demostré el teorema de Pitágoras y ahora. Ese orden
racional del mundo, al menos de la esencia de las cosas materiales, reposa nuevamente sobre
la garantía divina. Por último, Descartes retoma algo que va a aparecer nuevamente al final de
la sexta meditación. Una de las objeciones para rechazar mis opiniones respecto de las cosas
sensibles era el argumento del sueño. El último párrafo de la quinta meditación dice:

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 Pues, ¿qué cosa se me podría objetar, además? ¿Que acaso duermo (como
yo mismo me había objetado antes), o bien que todos los pensamientos que
tengo ahora no son más verdaderos que los sueños que imaginamos estando
dormidos? Pero [acá vendría la respuesta a esa objeción] aunque durmiera, todo
lo que se presenta a mí espíritu con evidencia es absolutamente verdadero. Y así
reconozco muy claramente que la certeza y la verdad de toda ciencia depende
únicamente del conocimiento del verdadero Dios, de modo que antes de
conocerlo no podía saber perfectamente ninguna otra cosa.

Entonces, todavía no sé si duermo o no duermo, si existe el mundo material, si existen

las cosas materiales o no. Pero sí puedo estar seguro de que si existen cosas materiales tienen
ellas determinadas propiedades que conozco clara y distintamente.

La sexta meditación trata sobre la existencia de las cosas materiales y también sobre la
distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre. Entonces, si en la quinta meditación
había tratado de la esencia de las cosas materiales, la sexta se introduce en el problema de la
existencia.

Descartes comienza la sexta meditación sosteniendo: ya sé que las cosas materiales

pueden existir. ¿Por qué sé esto? Porque ya conozco, con seguridad, algunos aspectos de la
esencia de las cosas materiales. El conocimiento más seguro que tengo (además de que yo
existo, que soy una cosa que piensa y que Dios existe, etc.), es el conocimiento de estas
propiedades cuantitativas de las cosas materiales. Me las enseña la matemática. Entonces, si
este conocimiento es claro y distinto es un conocimiento de una cosa real que, en cuanto tal,
puede existir. O sea, sé que pueden existir cosas materiales porque, en primer lugar, la esencia
de las cosas materiales no es más que el objeto de las demostraciones geométricas (que
concibo yo clara y distintamente) y, en segundo lugar, Dios puede crear, puede producir todo
lo que yo puedo concebir clara y distintamente. Mientras no sé si Dios puede crear el objeto
de una idea que se me presenta de manera confusa u oscura. Quizás sea solo un error de mi
entendimiento. A Leibniz eso le va a preocupar mucho, pero Descartes vacila un poco (según
los textos). De lo que sí podemos estar seguros es: las propiedades pertenecientes a la esencia

25
de las cosas materiales puedo concebirlas clara y distintamente. Entonces Dios puede crearlas.
Por lo tanto, pueden existir esas cosas o ya sé que la existencia de esas cosas es posible.

En la meditación anterior hemos demostrado que las cosas materiales tienen una esencia
necesaria. No se percibe a través de los sentidos, sino que se concibe mediante el
entendimiento. Por ejemplo, que las cosas materiales son extensas (tienen un largo, ancho y
profundidad), que tienen ciertas figuras, que esas figuras tienen ciertas propiedades y que esas
propiedades no dependen de la casualidad, sino que son propiedades necesarias y el
conocimiento que tengo de esas propiedades es el conocimiento que me ofrece la geometría
(sobre todo, pero no solo). Entonces, ese aspecto de las cosas materiales tiene cierta
independencia respecto de mi arbitrio y del modo en que veo las cosas materiales. Nunca me
voy a encontrar con una cosa material como objeto sensible que no tenga esas propiedades.
Las propiedades geométricas son independientes de mi percepción sensorial. No se trata de
que percibo cosas materiales mediante los sentidos y, por lo tanto, Dios puede crearlas. No es
eso, sino que la vía es la que recorrimos en la quinta meditación. Dentro de la idea de cosas
materiales hay un aspecto que concibo clara y distintamente (esas propiedades cuantificables)
y si lo concibo clara y distintamente, Dios puede crearlo.

Ya sé que pueden existir cosas materiales. Fíjense esta relación entre la esencia y la
posibilidad. Esto en Leibniz se va a presentar más o menos de la misma manera. Las esencias
de las cosas remiten a su posibilidad. Si las cosas materiales existen, entonces, esa existencia
consiste en la efectivización de esa esencia. Todas las propiedades que concebimos clara y
distintamente de la esencia de las cosas materiales las encontraremos luego en las cosas
materiales existentes, si es que existen. Porque esa esencia es lo que hace que una cosa
material sea tal y no otra cosa, es decir, sea extensa y no pensante. Yo no soy una cosa
material, en tanto que soy esta cosa que piensa, no soy extenso. No tengo ancho, largo y
profundidad. Mi cuerpo, en todo caso, forma parte de las cosas materiales y ahora tendría que
mostrar, en la sexta meditación, que las cosas materiales existen, entre ellas, mi cuerpo.

Primero tenemos que ir tratando de encontrar un argumento que nos permita pasar de la
posibilidad de las cosas materiales (de su esencia) a la existencia de estas cosas. Para esto,
Descartes toma dos caminos: un primer camino que no resulta del todo satisfactorio porque no
le va a permitir concluir fehacientemente que existen cosas materiales, sino que le va a ofrecer

26
la probabilidad de que existan cosas materiales. Ahí va a emprender un segundo camino en el
que sí nos va a ofrecer la salida de todo este asunto; es decir, nos va a ofrecer una prueba de
que existen cosas materiales. Estos dos caminos están orientados, como siempre, por la
investigación de mi propio pensamiento. Y, sobre todo, por la investigación reflexiva de mis
facultades, específicamente de las que parecen tener una relación estrecha con las cosas
materiales. Estas facultades son mi imaginación y mis sentidos. El primer camino está
orientado por una reflexión acerca de la facultad de la imaginación que encuentro en mí.
Habíamos visto una definición de imaginación, aquí vuelve sobre el tema, pero con un poco
más de precisión. Descartes dice que esta facultad me sirve para considerar a las cosas
materiales y la existencia de esta facultad (la imaginación) en mi espíritu puede llegar a
convencerme de que existen cosas materiales. El argumento sería, en principio: dado que
reconozco en mí una facultad de imaginar (que me permite captar de una manera específica,
distinta a la del entendimiento, las cosas materiales), entonces, las cosas materiales existen.
Respecto de la imaginación podríamos decir que Descartes da tres pasos. El primero es una
definición de imaginación. Dice que ésta es cierta aplicación de la facultad que conoce al
cuerpo. El segundo paso sería diferenciar la imaginación de otra facultad que conoce el
cuerpo: el entendimiento. En la meditación anterior nos ocupamos solamente del aspecto
geométrico de las cosas materiales con independencia de la imaginación, que siempre nos
puede ayudar, claro, cuando estudiamos ese aspecto. Por ejemplo, en un libro de geometría,
un diagrama en la demostración de un teorema, una ilustración. Una ilustración que me
permite tener la imagen de un triángulo. Esa imagen usted la capta mediante la imaginación.
Ahora, el teorema se demuestra aplicando otra facultad: el entendimiento. Descartes se ocupa,
entonces, de distinguir imaginación de entendimiento. Son dos maneras de captar la esencia
de las cosas materiales.

Por ejemplo, puedo imaginar un triángulo o un pentágono. No solo tener la definición

de figura de tres lados o de cinco lados, concebir esa definición intelectualmente, sino tener
una imagen. Hacer cierto esfuerzo para “mirar con los ojos del espíritu” las figuras
geométricas. Tengo esta capacidad para no solo pensar la definición de triángulo, sino
imaginar un triángulo. Con un triángulo o un pentágono puedo concebir una figura de tres o
cinco lados mediante el entendimiento o puedo, también, mediante la aplicación de mi
espíritu, por una “particular contención de espíritu” hacer el esfuerzo de imaginar una figura

27
de tres o cinco lados. Ahora, con una figura de mil lados, un quiliógono, puedo entender,
conocer las propiedades, pero no puedo imaginarlo, se me empieza a confundir con una figura
que no tiene mil lados: tiene novecientos, noventa y ocho, ochocientos cuarenta y uno. La
imaginación no me llega ahí. Entonces, empiezo a imaginar figuras, un triángulo, un
cuadrado, un pentágono, un hexágono, un octógono, pero llega un momento donde la
imaginación no me alcanza. Puedo concebir pero no imaginar. Cuando intento imaginar una
figura de mil lados solo me represento una figura confusa de muchos lados, no distinta de otra
figura de muchos lados. Entonces, para imaginar necesito una particular contención del
espíritu, una tensión del ánimo que me permite mirar con los ojos del espíritu.

Tercer paso. La imaginación no es necesaria a la esencia de mi espíritu. Yo podría

seguir siendo el mismo aun careciendo de imaginación. Yo, que soy una cosa que piensa,
podría ser una cosa que piensa pero que no imagina. Si no tuviera esta facultad yo seguiría
siendo el mismo, solo que no podría imaginar triángulos, pentágonos, etc. Si uno aceptó esta
tesis, la conclusión es: esta facultad que no pertenece a la esencia de mi espíritu (porque no es
necesaria), que tiene algo de ajeno, depende de algo distinto de mi espíritu. Hay dos
direcciones que puede tomar mi espíritu en relación con cualquier tema, pero en esto que
estamos hablando, en relación a las dos sustancias. O bien la dirección del concebir, en el cual
el espíritu se relaciona consigo mismo, o sea, el entendimiento concibiendo las propiedades
geométricas de las figuras o de los cuerpos, simplemente las propiedades esenciales de las
cosas corporales. O bien no una dirección hacia sí mismo, sino hacia el cuerpo. Entonces,
estas direcciones consisten en lo siguiente: o bien el espíritu considera un cuerpo como algo
conforme a la idea que ha concebido por sí mismo (esas propiedades de las cosas materiales
que puedo demostrar geométricamente), o bien lo considera tal y como es percibido por los
sentidos. Esta segunda dirección es la que, en esta meditación, nos interesa porque, recuerden,
dijimos que la imaginación es como mirar con los ojos del espíritu. Entonces, dado ese tercer
paso la pregunta es ¿por qué existe en mí una facultad que podría no existir y yo seguiría
siendo el mismo? La respuesta la da el autor al final del cuarto párrafo:

pero cuando imagina se vuelve hacia el cuerpo, y en él considera alguna

cosa conforme con la idea que ha formado de sí mismo o que ha recibido por
los sentidos. Concibo, digo, fácilmente que la imaginación puede formarse de

28
 este modo, si es verdad que hay cuerpos, y puesto que no puedo encontrar
ningún otro camino para explicar cómo se forma, supongo por eso con
probabilidad que existen; pero esto es solo probable; y aunque examine
cuidadosamente todas las cosas no encuentro, sin embargo, que de esta idea
distinta de la naturaleza corporal que tengo en mi imaginación pueda sacar
ningún argumento que concluya con necesidad la existencia de algún cuerpo.

Entonces, el autor nos está proponiendo en el primer camino lo siguiente: tengo una
facultad de imaginar (distinta a la facultad de entender). Esta facultad depende de algo distinto
de mí, no pertenece a mi esencia, podría no existir y, sin embargo, existe. ¿Por qué existe en
mí? La única explicación probable de la causa de la existencia de la imaginación en mí es la
existencia de cuerpos exteriores a mi pensamiento que produjeron en mí el efecto de
desarrollar la facultad de la imaginación. Dicho de otra manera: si los cuerpos fuesen solo
aquellas propiedades que concibo mediante el entendimiento (tal y como aparecen en las ideas
que he examinado en la quinta meditación, las ideas claras y distintas) y yo no tuviera una
facultad de imaginar no tendría un camino para llegar a la conclusión de que las cosas
materiales existen. Porque simplemente podrían ser ideas de cosas materiales que mi
entendimiento comprende de manera clara y distinta, pero que no podría saber si existen o no.
Sé que pueden existir según la quinta meditación pero no que existen. Ahora bien, dado que
tengo la facultad de imaginar allí encuentro que esta facultad, que podría no tener, pero tengo,
debe tener alguna causa. La imaginación tiene que haber sido producida de alguna manera,
debe tener algún origen. ¿De dónde salió la imaginación? Si tengo esta facultad, eso es un
indicio. La explicación probable de la existencia de mi imaginación es que existen las cosas
materiales que mi imaginación capta.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: Claro, lo que ocurre es el momento metódico. Usted con esta pregunta y la
anterior está viendo las cosas de manera ontológica. No digo que esté mal, pero lo que
Descartes nos está tratando de demostrar es la otra vía: la ratio cognoscendi, las razones para
afirmar algo. Hasta ahora, teniendo en cuenta lo que sé, descubro una incógnita: de dónde
salió la imaginación. Si Dios me hubiera puesto la imaginación y las cosas materiales no
existieran, bueno, no me habría dado ninguna facultad para darme cuenta de que estoy

29
cometiendo un error cuando supongo que existen. Uno podría ir por esa vía, esta va a ser la
que aparece al final de la sexta meditación. Pero, en principio, aquí a Dios lo está dejando de
lado. Tiene la imaginación, pero podría no tenerla. ¿De dónde sale? Bueno, si lo distinto del
pensamiento es la extensión y la imaginación se ocupa de una manera particular, esta
contención de espíritu, de producir una imagen de las cosas corporales, entonces es probable
que exista la imaginación porque existen cosas corporales.

Estudiante: Como un efecto físico.

Profesor: Sí, como un efecto de esas presuntas cosas materiales imagino. Si no existiese
nada físico ni ningún efecto, entonces, no tendría una explicación de la existencia de mi
imaginación.

Pero el autor es muy cuidadoso en este punto. Por eso dice que hasta ahora sólo puede
afirmar que las cosas materiales probablemente existen. Del examen de esta facultad que tiene
mi espíritu (la imaginación) no puedo concluir con necesidad que existan cosas materiales. El
examen de la imaginación me ha servido para llegar a una prueba no concluyente. Al final de
la quinta meditación llego a la conclusión de que es posible que existan cosas materiales.
Después, en la sexta meditación, gracias al mencionado examen de la imaginación, llego a la
conclusión de que es probable que existan. Si no existieran, no tendría manera de explicar el
origen de esta facultad de mi espíritu, que es la imaginación. Pero necesito dar un paso más y
concentrarme en todo aquel aspecto que habíamos dejado de lado en la quinta meditación,
cuando distinguimos dos tipos de propiedades de las cosas materiales. Por un lado, las
propiedades distintas y, por otro, las propiedades confusas (que habíamos dejado a un lado en
la quinta meditación). Entonces, ahora, para demostrar la existencia efectiva de las cosas
materiales tengo que volver sobre algo de lo que había hecho abstracción en la quinta
meditación: las propiedades cualitativas, confusas, no cuantificables de las cosas materiales.
O sea, las propiedades sensoriales, las menos distintas, aquellas que creía que captaba por
medio de los sentidos (hasta que llegó la duda metódica) de las cosas corporales (los colores,
los sonidos, los sabores, los olores, etc…). Estas propiedades parecen haber llegado a la
imaginación a través de los sentidos y la memoria. Entonces, el segundo paso que da el autor
es examinar la sensibilidad, este modo de pensar que llamo “sentir”. Otro modo de
pensamiento que también me conecta con los cuerpos, pero que me ofrece de los cuerpos esas

30
propiedades que se me presentan a mi espíritu de manera confusa: propiedades sensoriales.
¿Para qué examino la sensibilidad? Para buscar una prueba cierta de la existencia de las cosas
corporales. La imaginación no me dio esa prueba cierta, me dio solo una conclusión probable
de la existencia de los cuerpos. El examen de la sensibilidad promete encontrar una prueba
cierta de la existencia de las cosas corporales. Recordemos que el examen de la sensibilidad
era lo primero que había aparecido en la primera meditación cuando tenía que examinar mis
antiguas opiniones. Bueno, lo primero es encontrar esos argumentos tradicionales para
mostrar que los sentidos me engañan, etc. Entonces, en este trabajo (una vez que ya demostré
que Dios existe y me garantiza que puedo conocer la verdad, que yo soy el artífice de mis
errores, etc.) he podido llegar al conocimiento de la esencia de las cosas materiales en la
quinta meditación. Ahora puedo dar este paso, gracias al examen de la sensibilidad. Por eso
Descartes, antes de presentar el argumento hace una especie de recapitulación en tres pasos.
En primer lugar, las opiniones que tenía antes sobre las cosas materiales. En segundo lugar,
las razones que tuvo para poner en cuestión esas opiniones. Y, por último, determinar qué
debo afirmar ahora acerca de las cosas materiales una vez que refuté la hipótesis del genio
maligno, que sé que Dios existe y que yo soy el autor de mis errores. Esos serían los tres
pasos que el autor va a dar en lo que queda de la meditación.

Es el segundo camino, el examen de la sensibilidad. Primer paso ¿qué cosa tenía antes
de la duda metódica por verdaderas y cuál era el fundamento de esa creencia? Segundo paso
¿qué razones me obligaron a poner en duda esa creencia ingenua? Tercer paso ¿qué debo
creer ahora acerca de las cosas materiales? Entonces, el primer paso es yo antes creía sentir
cosas independientes de mi pensamiento. Creía sentir que tenía un cuerpo que estaba entre
otros cuerpos y que tanto mi cuerpo como los otros eran extensos y además tenían
propiedades sensibles que captaba yo a través de órganos de los sentidos que estaban en mi
cuerpo. Y eran los medios, esas propiedades sensoriales, para distinguir a los cuerpos entre sí.
Entonces, creía que mi cuerpo estaba entre otros cuerpos y que se hallaba en ciertas relaciones
con ellos, tanto cognitivas como prácticas. Por ejemplo, relaciones de comodidad o
incomodidad. Esa relación me hacía sentir en el primer caso placer y en el segundo dolor.
Relaciones de apetición como el hambre o la sed, que me conectaba con objetos reales que
calmaban esas necesidades. Por último, ciertas pasiones como la tristeza o la alegría, ya
cuando no encontraba el objeto de mi necesidad, además de tener sed estaba triste porque

31
tenía sed. Y cuando lo encontraba, cuando encontraba el oasis, me ponía contento. Salvo que
fuera una ilusión sensorial.

Lo que creía antes de la duda metódica es que los cuerpos existen y son el origen de
ciertas ideas que llamé adventicias, las cuales se presentaban a mi espíritu sin mi
consentimiento porque para sentir un objeto, éste tenía que estar presente a mis sentidos.
Entonces, si tenía que estar presente a mis sentidos yo no podía elegir no verlo o no tocarlo.
Estas ideas sensoriales era más vivaces o más intensas que los meros recuerdos o ideas
fantásticas que podía crear por combinación. Entonces, pensaba que no podían proceder de mi
espíritu, sino que tenían una causa externa que era una cosa que se asemejaba a esas ideas de
las cosas sensoriales que las causaba. Entonces, me convencí de un principio tradicional que
dice no hay nada en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos. Creía también que
tenía un cuerpo porque no podía separarme de él. En ese sentido, a diferencia de lo que
ocurría con otros cuerpos, los cuales abandonaba. Pero no tenía con mi propio cuerpo esa
independencia, a los otros cuerpos los sentía a través del mío (tanto en el plano cognitivo
como en esta relación de comodidad/incomodidad, necesidades, afecciones, etc…). Y la
naturaleza me enseñaba que había cierta relación entre la sensación de placer, dolor,
apetición, etc. y mi relación con otros cuerpos. Pero no sabía nada más.

En el párrafo 13, el autor comienza a dar el segundo paso. O sea, a recapitular cuáles
son las razones que encontró mediante la duda metódica para poner en dudas esas creencias
que acabamos de mencionar acerca de las cosas corporales y de mi propio cuerpo. La creencia
en la existencia de las cosas externas fue puesta en duda por la experiencia del error en los
juicios fundados en los sentidos externos e internos. Aquí Descartes retoma y nos recuerda las
ilusiones sensoriales (las torres que se ven redondas de lejos, pero cuadradas de cerca, las
estatuas, pequeñas de lejos, pero grandes de cerca, el argumento del sueño, luego aparece el
argumento del miembro fantasma, el argumento del dios engañador o del genio maligno –aquí
aparece la naturaleza que quizás me hizo de tal manera que me equivocara siempre, incluso en
lo que me parece más verdadero- y las sensaciones involuntarias que podían ser producidas
por una facultad desconocida. Entonces, del párrafo 13 al 15 Descartes se ocupa de recapitular
los argumentos de los que se sirvió en la duda metódica (agrega otros) para poner en cuestión

32
las creencias que tenía o las razones que creía tener antes para afirmar que existían cosas
materiales. Párrafo 16:

Pero ahora que empiezo a conocerme mejor a mí mismo y a descubrir más

claramente al autor de mi origen, no pienso en verdad que deba admitir
temerariamente todas las cosas que los sentidos parecen enseñarnos, pero
tampoco pienso que deba poner en duda a todas en general.

Se trata de determinar qué es lo que debo creer ahora. Hay razones que aparecieron en
la duda metódica como argumento para poner en cuestión el conocimiento sensible. Ahora se
trta de determinar cuáles de ellas puedo seguir sosteniendo y cuáles no. Y qué debo creer
acerca de la existencia de las cosas corporales, una vez que ya conozco al autor de mi ser y a
la causa del error.

Por un lado, entonces, el resultado de la quinta meditación: lo que concibo clara y

distintamente puede ser producido por Dios. Y esto es distinto de mí, yo soy una cosa que
piensa, una sustancia con una esencia distinta a esa que llamo cosa corporal. Mi alma, en
primer lugar, este yo-pensamiento es verdaderamente distinta del cuerpo extenso, aunque esté
estrechamente unido a él. Hay una distinción real entre el alma y el cuerpo que es lo que se
quería demostrar. Esa realidad no se refiere a la existencia, sino a lo que podríamos llamar el
lado de la esencia. Sigo:

bastara que pueda concebir clara y distintamente una cosa sin otra para que
este cierto de que una es distinta o diferente de la otra, ya que pueden ser puestas
por separado, al menos por la omnipotencia de Dios; (...) puesto que por una
parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en cuanto soy solamente una
cosa que piensa y no extensa, y que, por otra parte, tengo una idea distinta del
cuerpo, en cuanto es solamente una cosa extensa y que no piensa, es cierto que
yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente
distinta de mi cuerpo y que puede ser o existir sin él.

Eso es lo que se quería demostrar en la sexta meditación. Recordemos que parte del
título era: “de la distinción real entre el alma y el cuerpo”). Pero todavía tenemos que seguir
analizando la sensibilidad y determinar qué es lo que puedo creer ahora acerca de la existencia

33
de cosas corporales. Entonces, sé también que hay facultades de pensar en mí que puedo
concebirme sin ellas, que no puedo concebirlas sin mí, que soy la sustancia pensante a la que
pertenecen. O sea, facultades accidentales. Habíamos dicho la imaginación, pero también
tenemos la sensibilidad. Y también otras facultades que habían aparecido allí en esa
diferenciación de lo que yo soy: como la de cambiar de lugar o ponerse en distintas
posiciones. Entonces, estas facultades me están indicando que debe haber una sustancia
distinta de mi pensamiento que las cause, a menos que haya otra causa que esté contenida esta
idea de sustancia extensa formal o eminentemente. Aquí menciona tres posibilidades: esa
causa puede ser Dios, puede ser una criatura más noble que el cuerpo y menos noble que Dios
o pueden ser los cuerpos. Pero sabemos ya que Dios no es engañador. Párrafo 20:

Ahora bien, no siendo Dios engañador, es muy manifiesto que no me envía

esas ideas inmediatamente por sí mismo, ni tampoco por intermedio de alguna
criatura, que no contenga la realidad de ellas formalmente, sino solo
eminentemente. Pues, no habiéndome dado ninguna facultad para conocer que
ello es así, sino, por el contrario, una inclinación muy grande a creer que las
ideas parten de las cosas corporales, no veo como se podría excusar el engaño, si
en efecto esas ideas partieran de otras cosas o fueran producidas por otras
causas diferentes de las cosas corporales; y, por consiguiente, es necesario
concluir que existen cosas corporales.

Entonces, de dónde saldrían las ideas confusas de las cosas corporales que tengo en mi
mente o este aspecto confuso o sensorial de esas cosas corporales. No puede salir de mí
mismo porque yo soy pensante y es la idea de extensión. No pueden salir de otra causa que no
sean cosas corporales ¿por qué? Porque Dios existe y si se produjeran en mí ideas de cosas
corporales que no fueran un efecto de las cosas corporales yo no tendría manera de
averiguarlo. Y Dios no tendría excusa y sería malo. Pero Dios es perfecto y, por tanto, no
puede querer engañarme. Además no me ha dado una facultad para descubrir el origen de las
ideas de las cosas corporales. Entonces, tengo que llegar a la conclusión necesaria de que las
cosas corporales existen.

Estudiante: [Inaudible]

34
 Profesor: A estas facultades no puedo concebirlas sin mí. Yo puedo concebirme sin
ellas clara y distintamente. Pero a ellas no las puedo concebir sin mí porque son modos de
pensamiento.

Dado que Dios no es engañador y no me dio una facultad para corregirme, para superar
esta inclinación a admitir que existen cosas corporales que envían sus imágenes a mi espíritu
y dado que no me dio esa facultad, pero me dio la inclinación a creer que las ideas parten de
las cosas corporales, entonces, las cosas corporales existen necesariamente. Pero, esta
demostración concluyente y necesaria de la existencia de las cosas corporales no tiene que
llevarnos a pensar o sacar la conclusión apresurada de que las cosas corporales son semejantes
al modo en que las concebimos o la manera en que este modo de pensamiento que se llama
sentir las recibe. Vemos cosas corporales que son rojas amarillas, celestes, rugosas, hacen
ciertos ruidos, etc. Nosotros sentimos todas esas propiedades. Sin embargo, no tenemos
ninguna razón para suponer que esas propiedades tienen una existencia objetiva en la cosa
corporal. La semejanza entre las representaciones sensibles de las cosas corporales y las cosas
corporales no puedo probarla de ninguna manera. El hecho de afirmar cosas corporales, por el
argumento que dimos, no me habilita a suponer que haya allí una semejanza.

Y aquí vuelve el ejemplo del sol: tengo dos ideas del sol. El sol tal como lo veo y tal
como me lo enseña la ciencia. Tengo en mí ciertos medios para corregirme. Y si no me
apresuro a afirmar la semejanza puedo investigar algunas propiedades de las cosas corporales.
¿Hasta acá está claro? Podría decirse que la demostración de la existencia de las cosas
corporales ha llegado a su fin.

Luego aparecen una serie de aclaraciones muy importantes respecto de ese argumento
de las enseñanzas de la naturaleza. El párrafo 22:

Y, primeramente, no cabe ninguna duda de que todo lo que la naturaleza me

ensena encierra alguna verdad. Pues, por la naturaleza, considerada en general,
entiendo ahora a Dios mismo, o bien el orden y disposición que Dios ha
establecido en las cosas creadas. Y por mi naturaleza en particular, entiendo solo
la complexión o la reunión de todas las cosas que Dios me ha dado.

35
 Considerando mi naturaleza en particular ¿qué me enseña la naturaleza? En primer
lugar, que tengo un cuerpo y que hay cierta correlación entre ciertas sensaciones (dolor,
hambre, sed) y cierta disposición objetiva de mi cuerpo entre otros cuerpos. Por ejemplo, si
mi cuerpo está incómodo, voy a sentir dolor; si es chocado de manera fuerte con otro cuerpo
voy a sentir dolor; si le faltan nutrientes, voy a sentir hambre, etc. Hay cierta correlación entre
sensaciones (ideas sensoriales) que tengo y la situación de mi cuerpo entre otros cuerpos. En
segundo lugar, y esta es una tesis famosa de Descartes, luego de haber demostrado que hay
una diferencia real entre el alma y el cuerpo aquí afirma que, sin embargo, el alma y el cuerpo
se encuentran unidos. O sea, no estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío. El navegante
o piloto va en un barco. Si choca, se rompe el barco, al piloto no le duele. Ese es el motivo por
el cual yo, como pensamiento, estoy unido a mi cuerpo. Si mi cuerpo se choca con otros
cuerpos, a mí me duele. Formo una totalidad con mi propio cuerpo, a diferencia del piloto con
su navío. Estos modos confusos de pensar me están indicando que hay allí una unión entre yo,
sustancia pensante, y mi cuerpo.

Por último, la naturaleza me enseña que existen otros cuerpos alrededor mío y que debo
perseguir unos y evitar otros. O sea, hay cuerpos que me sirven, se corresponden con el mío y
me hacen sentir placer y otros que no. Todo eso me lo enseña la naturaleza. Esta naturaleza
que me enseña no hay que confundirla ahora (o englobarla dentro de un mismo paquete) con
el conjunto de opiniones derivadas de la costumbre de juzgar apresuradamente. Si concibo la
naturaleza, naturaleza que me enseña como la reunión de todas las cosas que me ha dado en
cuanto soy un compuesto de alma y cuerpo, lo que me enseña esta naturaleza es evitar las
cosas que me provocan dolor y buscar las cosas que me provocan placer. (La naturaleza es,
en este pasaje, el conjunto de cosas que Dios me ha dado, en cuanto a que soy un compuesto
de alma y cuerpo). La naturaleza me enseña ciertas reglas de comportamiento. Sin embargo,
esas reglas de comportamiento enseñadas por la naturaleza no me permiten sacar conclusiones
respecto de las cosas fuera de nosotros (más allá de esta relación práctica del placer y del
dolor).

De todas maneras, hay algunas objeciones o detalles que no terminan de cuadrar en

estas enseñanzas de la naturaleza. Por ejemplo, una comida con veneno. Ahí hay una comida
que me gusta mucho, unos ravioles con pesto y tengo hambre. Alguien que no me quiere le

36
puso cicuta a los raviones. ¿La naturaleza me está engañando ahí? ¿Qué está pasando? Yo
tengo necesidad de los ravioles con pesto y, sin embargo, me provocan dolor de estómago, me
intoxican, etc. La inclinación natural es atraída por el nutriente y por la satisfacción que puede
darme el alimento, no por el veneno que era desconocido por mí. En ese caso he sido
engañado, pero no por la naturaleza, sino por un enemigo. Moraleja: hay que tener cuidado y
siempre encargar a alguien que pruebe los ravioles antes que uno.… [Risas].

Otro ejemplo más difícil de resolver es el de los enfermos de ciertas enfermedades que
desean beber y el agua les hace mal. Enfermos hidrópicos, por ejemplo. Entonces, allí la cosa
es un poco más compleja y Descartes dice que este es un límite de la explicación y es una
especie de excepción. Pero no ocurre esto con toda la humanidad. Párrafo 40:

Por eso es enteramente manifiesto que, pese a la soberana bondad de Dios, la

naturaleza del hombre, en cuanto está compuesta de espíritu y de cuerpo, no
puede menos de ser alguna vez errónea y engañosa.

Por último, al final de esta sexta meditación, vuelve al argumento del sueño. ¿Por qué
sabemos no estamos soñando en este momento? ¿Por qué sabemos estamos despiertos? ¿Hay
alguna razón por la cual podamos concluir que esto que nos está ocurriendo en este momento
no es un sueño? Descartes dice que sí. En el anteúltimo párrafo retoma esta cuestión para
eliminar este motivo de duda hiperbólica.

Y debo rechazar todas las dudas de estos días pasados como hiperbólicas y
ridículas, particularmente esta incertidumbre tan general respecto del sueño, que
no podía distinguir de la vigilia; pues ahora encuentro una diferencia muy
notable en el hecho de que nuestra memoria no puede jamás enlazar y unir
nuestros sueños unos con otros y con todo el curso de nuestra vida lo mismo que
suele unir las cosas que nos suceden estando despiertos. Y, en efecto, si alguno se
me apareciese repentinamente cuando estoy despierto y desapareciese como lo
hacen las imágenes que veo mientras duermo, de modo que yo no pudiese
advertir de donde ha venido ni adónde va, estimaría no sin razón que es un
espectro o un fantasma formado en mi cerebro, semejante a aquellos que se
forman cuando duermo, y no un hombre real. Pero cuando percibo cosas de las

37
 que conozco distintamente el lugar de donde vienen, el sitio en que están y el
tiempo en que se me aparecen, y que puedo enlazar sin interrupción el
sentimiento que tengo de ellas con mi vida restante, estoy completamente seguro
de que las percibo estando despierto y no en sueños.

Entonces, Descartes nos está refiriendo para refutar el argumento del sueño a dos
condiciones. Una es que las representaciones que tenemos en la vigilia están enlazadas a
través de la memoria con representaciones anteriores que hemos experimentado del mundo de
las cosas corporales. Este enlace no ocurre con las imágenes oníricas. Por otro lado, podría
decirse, la unidad de la experiencia, esto que puedo enlazar sin interrupción, las imágenes que
se me aparecen en la vigilia como unidas según principios que podríamos llamar causales con
otras cosas. ¿De dónde vino este objeto? Evidentemente, si se rompe la unidad de la
experiencia tendemos a pensar que no lo estamos viendo, no es una experiencia, sino una
imagen producida por la refracción de la luz, un fantasma, etc. Mientras que para admitir que
se trata de una experiencia perceptiva suponemos ese enlace con las otras cosas que
habitualmente se aparecen en la experiencia.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: La pregunta está bien, pero no podemos responderla solamente recurriendo a

las meditaciones. Hay un libro de Descartes que se llama Principios de la filosofía. En el
Prefacio, él presenta, con una imagen tradicional, la clasificación de las ciencias bajo la
figura de un árbol. El árbol de las ciencias. Allí el autor va a decir que las raíces del árbol/de
las ciencias son la metafísica, lo que acabamos de ver. Si usted no tiene esta base firme de la
metafísica no va a tener una ciencia con fundamentos, sino que se va a ocupar de las causas
segundas (como hacía Galileo). No está mal, pero le va a faltar el fundamento metafísico que
hemos demostrado en las meditaciones. Luego, el tronco del árbol es la física y de eso se
ocupa buena parte de los Principios de la filosofía. Las ramas de ese árbol, son la medicina, la
mecánica y la moral. Esa moral, que es una rama del árbol, sería lo que los historiadores
denominan la “moral definitiva” (en oposición a la moral provisional que encontramos en la
tercera parte del Discurso). Si usted es un buen cartesiano tendría que poder deducir o inferir
a partir de la física esas tres ramas y tener una moral definitiva. ¿Dónde encuentra esa moral
definitiva en los textos cartesianos? Eso es objeto de discusión. Pero, por ejemplo, en el libro

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Las pasiones del alma uno podría encontrar una formulación de la moral definitiva. (Quizás
ese libro contiene un anticipo cartesiano de la tercera y de la cuarta parte de la Ética de
Spinoza, es decir un tratamiento “geométrico” de las pasiones.) Ahora, también hay
intérpretes que dicen que la doctrina de Las pasiones del alma sería, más bien, una especie de
medicina mental (que se ubica en otra rama del mencionado arbor scientiae) y que la moral
definitiva se encontraría en las cartas a una princesa, con la que Descartes se escribió y tratan
cuestiones de moral. Pero es un objeto de discusión. Lo que si es cierto es que en el sistema
cartesiano está previsto el proyecto realizable de una moral definitiva.

Hoy terminamos con nuestro examen de las obras de Descartes indicadas en el

programa de nuestro curso. De la parte de teóricos, en el primer parcial entra hasta aquí.

Dedicaremos las próximas tres clases a analizar la Monadología de Leibniz, texto que
no entra para los parciales y será evaluado recién en el final.

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