La omnisciencia divina

1. Dios tiene supremo conocimiento (Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 1 co.)

“[…] las cosas cognoscentes se distinguen de las no cognoscentes en que las

no cognoscentes tienen sólo su forma propia, mientras que la naturaleza de las
cognoscentes consiste en tener también la forma de otra cosa, pues la especie de lo
conocido está en el cognoscente. Por consiguiente, es evidente que la naturaleza de lo
no cognoscente es más restringida y limitada, mientras que la naturaleza de las cosas
cognoscentes tiene mayor amplitud y extensión. […] Ahora bien, la limitación de la
forma se produce en virtud de la materia. Por lo cual hemos dicho más arriba que las
formas, en la medida en que son más inmateriales, se aproximan más a cierta
infinitud. Es evidente, por tanto, que la inmaterialidad de alguna cosa es la razón por
la cual es cognoscitiva, y según el modo de la inmaterialidad, así es el modo de
conocimiento. […] Por consiguiente, dado que en Dios se da la suprema
inmaterialidad, se sigue que en Él se da el supremo conocimiento”.

2. El conocer de Dios es su misma sustancia (Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 4 c.)

“Si el entender de Dios fuese distinto de su sustancia, convendría que, como

dice el filósofo en el libro XII de la Metafísica, alguna otra cosa fuese el acto y la
perfección de la sustancia, con respecto a la cual la sustancia divina se relacionaría
como la potencia al acto (lo cual es completamente imposible), pues el entender es la
perfección y el acto del que entiende. […] Pues como se ha dicho más arriba, el
entender no es una acción que proceda hacia algo extrínseco, sino que permanece en
el que obra como acto y perfección suya, así como el ser es la perfección de lo
existente, pues, dado que el ser es consiguiente a la forma, así el entender es
consiguiente a la especie inteligible. Ahora bien, en Dios no hay ninguna forma que
sea distinta de su propio ser, como se ha mostrado más arriba. Por consiguiente, dado
que su misma esencia es también su especie inteligible, como se ha dicho,
necesariamente se sigue que su mismo entender es su misma esencia y su mismo ser.
Y así es evidente a partir de todas estas premisas que en Dios el intelecto, aquello que
entiende, la especie inteligible y el mismo entender son absolutamente uno y lo
mismo. Por esto es evidente que al decir que Dios es inteligente no se pone ninguna
multiplicidad en su sustancia”.

3. Dios conoce las cosas distintas de sí (Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 5 co.)

“Es evidente que se entiende perfectamente a sí mismo, de otro modo su ser no

sería perfecto, dado que su ser es su mismo entender. Ahora bien, si algo se conoce
perfectamente, es necesario que se conozca perfectamente su virtud. Pero la virtud de
una cosa no puede conocerse perfectamente si no se conocen aquellas cosas a las que
la virtud se extiende. Por consiguiente, dado que la virtud divina se extiende a otras
cosas, puesto que es la causa eficiente primera de todos los entes, como es evidente
por lo dicho más arriba, es necesario que Dios conozca las cosas distintas de Él. Y
esto se hará más evidente si añadimos que el mismo ser de la causa agente primera, es
decir, Dios, es su mismo entender. Por lo cual, cualquier efecto que preexiste en Dios
como causa primera, es necesario que sea en Él mismo su mismo entender; y que
todas las cosas existan en Él según un modo inteligible, pues todo lo que existe en
otro, está en él según el modo de aquello en lo que está. Ahora bien, para saber cómo
conoce las cosas distintas de sí, hay que considerar que una cosa se puede conocer de
dos modos, de un modo, en sí misma, de otro modo, en otro. Ciertamente, algo se

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conoce en sí mismo cuando se conoce en virtud de una especie propia adecuada a la
misma cosa cognoscible, así como el ojo ve al hombre por la especie del hombre. En
cambio, se ve en otro aquello que se ve por la especie del continente, así como la parte
se ve en el todo por la especie del todo, o como el hombre ve en el espejo por la
especie del espejo, o de cualquier otro modo que suceda que algo se vea en algo. Por
consiguiente, hay que decir que Dios se ve a sí mismo en sí mismo, porque se ve a sí
mismo por su propia esencia. Ahora bien, a las cosas distintas de sí no las ve en sí
mismas, sino en sí mismo, en cuanto su esencia contiene la semejanza de las otras
cosas en sí mismo”.

4. Dios conoce cada cosa en particular (Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 6 co.)

“Arriba se ha mostrado que cuanto de perfección hay en cualquier criatura,

todo preexiste y está contenido en Dios según un modo excelente. Ahora bien, a la
perfección concierne no sólo aquello en lo que todas las criaturas comunican, es decir,
el ser mismo, sino también aquellas cosas en virtud de las cuales las criaturas se
distinguen, como el vivir, el entender, y cosas por el estilo, por las cuales los vivientes
se distinguen de los no vivientes, y los [entes] inteligentes de los no inteligentes. Y
toda forma, por la cual cada cosa se constituye en su propia especie, es cierta
perfección. De este modo, todas las cosas preexisten en Dios, no sólo en cuanto a
aquello que es común a todas, sino también en cuanto a aquellas [perfecciones] que
distinguen a las cosas. Y así, dado que Dios contiene en sí todas las perfecciones, la
esencia de Dios se compara a todas las esencias de las cosas no como lo común a lo
propio, como la unidad a los números, o el centro a las líneas, sino como el acto
perfecto a los imperfectos, como si dijéramos, el hombre al animal, o el seis, que es el
número perfecto, a los números imperfectos que están contenidos debajo de él. Ahora
bien, es evidente que mediante el acto perfecto pueden conocerse los actos
imperfectos, no sólo en común, sino también con conocimiento propio. Así como el
que conoce al hombre, conoce al animal con conocimiento propio, y el que conoce el
seis, conoce el tres con conocimiento propio. Así pues, dado que la esencia de Dios
tiene en sí cuanto de perfección tiene la esencia de cualquier otra cosa, aún más Dios
puede también conocer en sí mismo todas las cosas con conocimiento propio. Pues la
naturaleza propia de cada cosa es consistente en la medida en que participa de algún
modo de la perfección divina. Ahora bien, Dios no se conocería a sí mismo si no
conociera todos los modos en que su perfección es participable por otros, ni tampoco
conocería perfectamente la misma naturaleza del ser, si no conociera todos los modos
de ser. Por consiguiente, es manifiesto que Dios conoce todas las cosas con
conocimiento propio, según que se distinguen unas de otras”.

5. El conocimiento de Dios es causa de las cosas (Summa Theologiae, Iª q. 14 a.8 co.)

“La ciencia de Dios, pues, se relaciona con todas las cosas creadas como la
ciencia del artífice se relaciona con las cosas artificiales. Ahora bien, la ciencia del
artífice es causa de las cosas artificiales, en cuanto el artífice obra por medio de su
intelecto, por lo cual conviene que la forma intelectual sea principio de la operación,
como el calor es principio del calentamiento. Pero hay que considerar que la forma
natural, en cuanto es una forma que permanece en aquello a lo que da ser, no significa
el principio de acción, a no ser en cuanto tiene una inclinación al efecto. Y del mismo
modo, la forma inteligible no significa el principio de acción en cuanto está sólo en el
que entiende, a no ser que se le añada la inclinación al efecto, la cual se da en virtud
de la voluntad. Dado, pues, que la forma inteligible se encuentra igualmente dispuesta
a los opuestos (pues la ciencia de los opuestos es la misma), no produciría un efecto

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determinado si no fuera determinada a algo uno por el apetito, como se dice en el libro
IX de la Metafísica. Ahora bien, es evidente que Dios causa las cosas por medio del
intelecto, dado que su ser es su mismo entender. Por consiguiente, es necesario que su
ciencia sea causa de las cosas, según que tiene unida la voluntad. Por lo tanto, la
ciencia de Dios, según que es causa de las cosas, se suele llamar ciencia de
aprobación”.

6. Dios conoce lo existente y lo posible (Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 9 co.)

“Respondo diciendo que Dios conoce todas las cosas que de cualquier modo
son. Ahora bien, nada prohíbe que las cosas que no existen, sean de algún modo.
Pues, absolutamente hablando, existen las cosas que son en acto. Pero aquellas cosas
que no son en acto, están en la potencia, o bien de Dios mismo, o bien de la criatura;
ya sea en la potencia activa, ya en la pasiva, ya en la potencia de pensar, o de
imaginar, o de cualquier modo de significar. Por consiguiente, todo cuanto puede ser
hecho, pensado o dicho por las criatura, y todo cuanto Él mismo puede hacer, todas
estas cosas las conoce Dios, aún cuando no existan en acto. Y, por tanto, puede
decirse que tiene también ciencia de los no entes. Ahora bien, hay que atender a [que
hay] cierta diversidad de las cosas que no son en acto. Pues algunas, aunque no sean
ahora en acto, sin embargo han sido o serán, y todas estas cosas Dios las conoce con
ciencia de visión. Porque, dado que el entender de Dios, que es su mismo ser, es
medido por la eternidad, la cual comprehende todo tiempo existente sin sucesión, la
mirada [intuitus] presente de Dios se dirige hacia todo tiempo, y hacia todas las cosas
que existen en cualquier tiempo, […]. Ahora bien, hay algunas cosas que están en la
potencia de Dios o de la criatura, que sin embargo ni serán ni han sido. Y con respecto
a estas no se dice que haya ciencia de visión, sino de simple inteligencia”.

7. Dios conoce los futuros contingentes (Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 13 co.)

“[…] dado que se ha mostrado más arriba que Dios conoce todas las cosas, no
sólo las que están en acto, sino también las que están en su potencia o en la de la
criatura, de las cuales algunas son para nosotros futuros contingentes, se sigue que
Dios conoce los futuros contingentes. Para aclarar esto conviene tener en cuenta que
algo contingente puede considerarse de dos modos. De un modo, en sí mismo, según
que ya está en acto. Y así no se lo considera como futuro, sino como presente, ni
como contingente hacia dos alternativas, sino como determinado a una. Y a causa de
esto, puede caer infaliblemente bajo un conocimiento cierto, como el conocimiento de
la vista, al modo como veo que Sócrates se sienta. De otro modo puede considerarse
lo contingente en cuanto existe en su causa. Y así se lo considera como futuro, y como
algo contingente todavía no determinado a algo uno, porque la causa contingente se
encuentra [abierta a alternativas] opuestas. Y así lo contingente no cae bajo la certeza
de ningún conocimiento. Por lo cual, quien conoce el efecto contingente sólo en su
causa, no tiene de este más que un conocimiento conjetural. Ahora bien, Dios conoce
todas las cosas contingentes no sólo en cuanto existen en sus causas, sino también en
cuanto cada una de ellas está en acto en Él mismo. Y aunque las cosas contingentes
lleguen al acto sucesivamente, sin embargo Dios no conoce las cosas contingentes
sucesivamente, en cuanto [estas] están en su ser propio, como nosotros, sino
simultáneamente. Porque su conocimiento es medido por la eternidad, como también
su ser; ahora bien, la eternidad, al existir toda simultáneamente, abarca todo el tiempo,
como se ha dicho más arriba. Por consiguiente, todas las cosas que están en el tiempo,
en Dios están presentes desde la eternidad, no sólo porque tiene las razones de las
cosas presentes ante sí, como dicen algunos, sino porque su mirada se dirige desde la

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eternidad hacia todas las cosas, según que están en su presencialidad. Por lo cual es
evidente que las cosas contingentes también son conocidas infaliblemente por Dios,
en cuanto están bajo la mirada divina según su presencialidad, y sin embargo son
futuros contingentes, comparadas con sus causas”.

8. Objeción de Nelson Pike

“(1) Supongamos que Dios cree infaliblemente en un tiempo t1 que Cuthbert va a

comprar una iguana en t3 (premisa)
(2) La proposición ‘Dios cree en t1 que Cuthbert va a comprar una iguana en t3’ es
necesaria por accidente en t2 (necesidad del pasado)
(3) Si una proposición p es necesaria por accidente en t, y p implica estrictamente q,
entonces q es necesario por accidente en t (principio de transferencia de la necesidad)
(4) ‘Dios cree en t1 que Cuthbert va a comprar una iguana en t3’ implica ‘Cuthbert va a
comprar una iguana en t3’ (a partir de la definición de infalibilidad)
(5) La proposición ‘Cuthbert va a comprar una iguana en t3’ es necesaria por accidente
en t2 (2-4)
(6) Si la proposición ‘Cuthbert va a comprar una iguana en t3’ es necesaria por
accidente en t2, es verdad que Cuthbert no puede actuar de modo que no compre una
iguana en t3 (premisa)
(7) Si cuando Cuthbert actúa no puede actuar de otra manera, entonces no actúa
libremente (principio de posibilidades alternativas)
(8) Por lo tanto, Cuthbert no compra libremente una iguana en t3 (5-7)”
William Hasker, “The Foreknowledge Conundrum”, International Journal for
Philosophy of Religion 50 (2001), 98.

Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 13 arg. 2

“Además, todo condicional cuyo antecedente es absolutamente necesario, su

consecuente es absolutamente necesario. […] Pero este condicional es verdadero, ‘si
Dios ha conocido que este futuro será, esto será’, pues la ciencia de Dios no concierne
más que a cosas verdaderas. Ahora bien, el antecedente de este condicional es
necesario absolutamente, ya porque es eterno, ya porque significa como pasado. Por
consiguiente, también el consecuente es necesario absolutamente. Por consiguiente,
todo cuanto es conocido por Dios, es necesario. Y así, la ciencia de Dios no versa
sobre las cosas contingentes”.

9. La presencialidad de la ciencia divina

Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 13 ad 2

“A lo segundo hay que decir que algunos dicen que este antecedente ‘Dios ha
conocido este futuro contingente’, no es necesario, sino contingente, porque, aunque
sea pasado, sin embargo introduce una relación al futuro. Pero esto no elimina su
necesidad, pues aquello que ha tenido relación al futuro, es necesario que la haya
tenido, incluso aunque lo futuro algunas veces no se siga. Otros en cambio dicen que
este antecedente es contingente, porque está compuesto de [algo] necesario y [algo]
contingente; así como este enunciado es contingente, ‘Sócrates es un hombre blanco’.
Pero esto tampoco es ninguna solución. Pues cuando se dice ‘Dios ha conocido que
este futuro contingente será’, lo contingente no se pone allí más que como materia de
las palabras, y no como parte principal de la proposición, por lo cual su contingencia o
necesidad no aporta nada a que la proposición sea necesaria o contingente, verdadera

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o falsa. Así pues, puede ser tan verdadero que yo haya dicho que el hombre es un
asno, como que yo haya dicho que Sócrates corre, o que Dios existe, y es lo mismo
respecto de lo necesario que de lo contingente. Por consiguiente, debe decirse que este
antecedente es necesario absolutamente. Sin embargo, tampoco se sigue, como dicen
algunos, que el consecuente sea necesario absolutamente, porque el antecedente es la
causa remota del consecuente, que es contingente en virtud de su causa próxima. Pero
esto no es ninguna solución. Pues sería falso un condicional cuyo antecedente fuera
una causa remota necesaria y su consecuente un efecto contingente, como si dijera por
ejemplo que si el sol se mueve la hierba germinará. Y por eso hay que decir otra cosa,
[a saber] que cuando en el antecedente se pone algo que concierne al acto del alma, el
consecuente debe tomarse no según que existe en sí mismo, sino según que existe en
el alma, pues es distinto el ser de la cosa en sí misma que el ser de la cosa en el alma.
Si yo dijera, por ejemplo, ‘si el alma entiende algo, aquello es inmaterial’, debe
entenderse que aquello es inmaterial según que está en el intelecto, no según lo que es
en sí mismo. Y, del mismo modo, si dijera, ‘si Dios ha conocido algo, aquello será’, el
consecuente debe entenderse según que cae bajo la ciencia divina, es decir, según que
está en su presencialidad. Y así es necesario, como lo es el antecedente, pues todo
cuanto es, mientras es, es necesario, como se dice en el libro I del Perihermeneias”.

Summa Contra Gentiles, I, c. 67 n. 9:

“[…] cuando se dice que Dios conoce o ha conocido esto futuro, se acepta un
cierto medio entre la ciencia divina y la cosa conocida, a saber, el tiempo en el cual se
pronuncia la locución, con respecto al cual aquello que se dice que es conocido por
Dios es futuro. Ahora bien, no es futuro con respecto a la ciencia divina, la cual, en el
momento existente de la eternidad, se relaciona con todas las cosas presencialmente.
Si, con respecto a esta, se sustrajera del medio el tiempo de la locución, no implicaría
decir que aquello es conocido como no existente, de modo tal que se pueda preguntar
si esto podría no ser: antes bien, se dirá que es conocido por Dios como ya visto en su
existencia”.

Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 14 n. 19-21

“[…] hay que considerar que para conocer las cosas que suceden según el
orden del tiempo, se relacionan de modo diferente [a esas cosas] la potencia
cognoscitiva que está de algún modo contenida bajo el orden del tiempo, que aquella
que está completamente fuera del orden del tiempo. Un ejemplo de esto puede
tomarse convenientemente a partir del orden del lugar: […]. Pues, si hubiera muchos
hombres que transitan por un camino, cualquiera de los que está contenido bajo el
orden de los que transitan tiene conocimiento de los precedentes y los siguientes, en
cuanto son precedentes y subsiguientes, lo cual concierne al orden del lugar. Y por
eso, cualquiera de ellos ve a los que están junto a él, y algunos de los que les
preceden, pero no puede ver a aquellos que están después de él. Ahora bien, si hubiese
alguno que estuviera fuera de todo el orden de los que transitan, como situado en
alguna torre elevada desde la que pudiera ver todo el camino, ciertamente vería
simultáneamente a todos los que están en el camino, no según que son precedentes o
siguientes (en comparación a su mirada), sino que los vería simultáneamente, y [vería]
cómo uno de ellos precede al otro. Por tanto, dado que nuestro conocimiento cae bajo
el orden del tiempo, ya sea por sí, ya por accidente (por lo cual es necesario que el
alma, al componer y dividir, añada el tiempo, como se dice en el libro III del de
anima), consecuentemente las cosas caen bajo su conocimiento como presentes,
pasadas y futuras. Y por eso conoce las cosas presentes como existentes en acto y

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perceptibles de algún modo por los sentidos; en cambio, las pasadas las conoce como
recordadas, en cambio a las futuras no las conoce en sí mismas, pues todavía no
existen, sino que puede conocerlas en sus causas: con certeza, si están totalmente
determinadas en sus causas, a partir de las cuales suceden por necesidad, o bien por
conjetura, si no están determinadas de modo tal que no puedan ser impedidas, como
en las cosas que suceden la mayoría de las veces, pero de ningún modo [puede
conocerlas] si en sus causas existen completamente en potencia, no más determinadas
a una alternativa que a otra, […].
Ahora bien, Dios está completamente fuera del orden del tiempo, como
situado en el pináculo de la eternidad, la cual es totalmente simultánea, y ante la cual
subyace todo el decurso del tiempo ante su única y simple mirada; y por eso, en virtud
de una única mirada ve todas las cosas que actúan según el decurso del tiempo, y cada
cosa según que es en sí misma existente, no como futura con respecto a Él, […], sino
que de modo absoluto y eternamente ve cada una de las cosas que suceden en
cualquier tiempo, al modo como el ojo humano ve que Sócrates se sienta, en sí mismo
y no en su causa.
Ahora bien, a partir de que un hombre ve que Sócrates se sienta, no se suprime
la contingencia que concierne al orden de la causa al efecto; sin embargo, el ojo
humano ve con suma certeza y de modo infalible que Sócrates se sienta, mientras se
sienta, porque todo cuanto es, según que existe en sí mismo, ya está determinado. Por
consiguiente, sólo resta concluir que Dios conoce con suma certeza e infaliblemente
todas las cosas que existen en el tiempo; y sin embargo, las cosas que suceden en el
tiempo, no existen o suceden por necesidad, sino contingentemente”.

10. Necesidad de la consecuencia y necesidad del consecuente

In I Sent., d. 38 q. 1 a. 5 ad 3:

“A lo tercero debe decirse que el acto del conocimiento divino se dirige hacia
lo contingente, aún si ahora es futuro, al modo como nuestra visión se dirige hacia
aquello mientras es; y dado que el ser que es, mientras es, es necesario que sea,
aunque no sea absolutamente necesario, por eso se dice que en sí considerado es
contingente, pero relacionado con el conocimiento de Dios es necesario. Porque no
incluye en este [conocimiento] más que en cuanto está en el ser actual. Y por eso es
similar a cuando veo presencialmente que Sócrates corre, lo cual es ciertamente es en
sí mismo contingente, pero relacionado con mi visión es necesario. Por lo cual es
buena la distinción [que establece que esto] es necesario con necesidad de la
consecuencia y no del consecuente, o con necesidad condicionada, no absoluta”.

Summa Contra Gentiles, I, c. 67 n. 10:

“Además, si cada cosa es conocida por Dios como vista presencialmente, así
será necesario que Dios conoce, como es necesario que Sócrates se siente, a partir de
que se le ve sentarse. Ahora bien, esto no es necesario absolutamente, o, como le
llaman algunos, necesidad del consecuente, sino bajo condición, o necesidad de la
consecuencia”.