Iñaki Marrot - Teologia de GN 6.1-4 - Un Segundo Pecado Original PDF

TEOLOGÍA DE GN 6,1-4:
UN SEGUNDO PECADO ORIGINAL
IÑAKI MARRO
TESINA DE LICENCIATURA EN TEOLOGÍA BÍBLICA
PROF. DR. D. ENRIC CORTÈS
ATENEU UNIVERSITARI SANT PACIÀ

BARCELONA-JERUSALÉN
JULIO DE 2019
MARRO, I., Teología de Gn 6,1-4: Un segundo pecado original
A mi abuelo Paco
2
AGRADECIMIENTOS
En primer lugar, quisiera agradecer al departamento de Biblia del Ateneo Pontificio

San Paciano la oportunidad que me ha brindado de poder tener como director al Dr. D.
Enric Cortès i Minguella, una auténtica joya académica y humana. Trabajar con un
veterano de su envergadura resulta siempre enriquecedor, por su visión de conjunto y
distancia crítica. A él reconozco el acierto de haberme exigido, con la humildad propia
del sabio, un tema que él pudiera dirigir. El sabor agridulce de aquella condición inicial
se torna ahora en un profundo agradecimiento, por haber descubierto un filón en el que
veo cómo, vertiendo todo conocimiento previo, siempre quedan nuevas vetas por
descubrir, alguna de las cuales, si Dios quiere, albergo la esperanza de poder seguir
estudiando en un futuro cercano.
Gracias también a mi familia, en especial a mis padres, por sus ánimos, cuando el
viento contrario parecía frustrar toda oportunidad de centrarme en la tesina de Barcelona.
Por último, dedico un recuerdo afectuoso a mis colegas asiriólogos, en especial, a D.

Sánchez (Universidad de Granada), así como a los profesores J. Trebolle (Universidad
Complutense de Madrid), V. Trabazo (Universidad de Santiago de Compostela), A.C.
Rendu-Loisel (Universidad de Estrasburgo), P. Attinger (Universidad de Berna) y H.
Drawnel (John Paul II Catholic University of Lublin). A todos vosotros, gracias por
vuestra paciencia, consejos e intuiciones.
3
ÍNDICE
1. PRÓLOGO……………………………………………………………………………5
2. LISTADO DE ABREVIATURAS…….…………………………………………..…10
3. INTRODUCCIÓN: LOS PECADOS PRIMORDIALES…………………...……….13
4. CRÍTICA TEXTUAL Y VERSIONES MÁS ANTIGUAS DE GN 6,1-4
4.1. Crítica textual a Gn 6,1-4…………………………………………………………...19
4.2. Versiones más antiguas de Gn 6,1-4………………………………………………..29
4.2.1. Pentateuco samaritano……………………………………………………………29
4.2.2. Septuaginta……………………………………………………...……………….30
4.2.3. Targum Onquelos………………………………………………………………...32
4.2.4. Targum Neofiti…………………………………………………………………...33
4.2.5. Targum Pseudojonatán…………………………………………………………...35
4.2.6. Peshitta…………………………………………………………………………...36
4.2.7. Vetus latina y Vulgata……………………………………………………….…...37
4.3. Gn 6,1-4 en los manuscritos de Qumrán…………………………………………....38
4.4. Gn 6,1-4 en los midrashim………………………………………………………….40
4.5. Conclusiones a las versiones más antiguas de Gn 6,1-4……….…………………..42
5. CRÍTICA LITERARIA Y TEOLOGÍA DE GN 6,1-4
5.1. El difícil encaje de un «texto que flota»: Delimitación de Gn 6,1-4…………..…….44
5.2. Crítica literaria de Gn 6,1-4……………………………………………...…………47
5.3. Crítica de las fuentes de Gn 6,1-4…………………………………………………..91
5.3.1. «Con un rugido»: Lectura mesopotámica de Gn 6,1-4 …………………………...91
5.3.2. «El pecado de los ángeles»: Lectura helenística (henóquica y qumránica) de
Gn 6,1-4…………………………..………………………………………….…………94
5.4. Valoración de la composición literaria de Gn 6,1-4………………….……………..96
6. CONCLUSIONES Y ULTERIORES PERSPECTIVAS……………...……………100
7. BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………..…….105
4
1. PRÓLOGO
La especulación acerca de los orígenes, así como el conocimiento de los pecados
primordiales y la transmisión de las gestas de los antiguos nunca han dejado de fascinar
a la humanidad. Gn 6,1-4 constituye un ejemplo paradigmático de esos relatos que
aturden al ser escuchados, tanto por su antigüedad como por su ambicioso poder
explicativo, envuelto siempre en esa clave de misterio tan propia de los relatos de los
orígenes.
La presente tesina de licenciatura trata de ofrecer una argumentación teológica sólida
acerca de Gn 6,1-4 como un segundo pecado original1. Ésta sería, sencillamente, la
Teología de Gn 6,1-4, y de ahí la parquedad del título. Para probar la hipótesis inicial, se
partirá, en primer lugar, de un riguroso análisis del texto desde las coordenadas del
método histórico-crítico2, que nos proporcionará herramientas para presentar una
traducción fiel al TM, así como a la mens de su redactor, tras haber cotejado el TM con
numerosas versiones más y menos antiguas. De la historia de las traducciones se
desprenderá también la historia de la interpretación teológica del pasaje, hasta nuestros
días. En este trabajo, no obstante, se trata de abarcar los diferentes estratos de la recepción
e interpretación del pasaje, partiendo desde su eventual sustrato mesopotámico, cuyos
ecos resonarían, por ejemplo, en las diferentes versiones recuperadas de Atrahasis3, hasta
1 Tal y como se desprenderá de los siguientes apartados, esta idea no es nueva. Ya autores recientes como
Enric Cortès (cf. E. CORTÈS, Una comunitat jueva a la recerca de la causa del mal moral, Barcelona:
Facultat de Teologia de Catalunya 2010), siguiendo la estela trazada por antiguas intuiciones, han hablado
de ello. Existe un estrecho paralelismo literario entre los distintos pecados originales de Génesis (Gn 3:
Adán y Eva; Gn 4: Caín y Abel; Gn 6,1-4: las uniones de los hijos de los dioses con las hijas de los hombres;
Gn 9,20-27: los hijos de Noé; Gn 11,1-9: la torre de Babel). Diferentes caras de un mismo traspaso de
fronteras; un clásico pecado (espiritual) de hybris; un sueño prometeico que rompe el orden y merece un
castigo.
2 De la mano de los comentarios «clásicos»; principalmente de H. GUNKEL, Genesis übersetzt und erklärt,
Göttingen: Vandenhoeck – Ruprecht 1901, pp. 50-54 y C. WESTERMANN, «Genesis. I. Teilband. Genesis
1-11», en Biblischer Kommentar Altes Testament, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag des
Erziehungsvereins 1974, pp. 491-517.
3 Cf. W. G. LAMBERT – A. R. MILLARD – M. CIVIL, Atra-Hasis: The Babylonian Story of the Flood:With
the Sumerian Flood Story, Londres: Oxford University Press: Clarendon Press 1969. Tal y como se verá
más adelante, resulta imprescindible contrastar también la tablilla XI de la epopeya de Gilgamesh (cf., esp.,
la edición crítica de A. R. GEORGE, The Gilgamesh epic. Introduction, critical editions and cuneiform texts,
vols. I (pp. 700-725) y II (pp. 878-898), New York: Oxford University Press 2003). Puede resultar útil
consultar el apartado que dedico en mi trabajo anterior a los paralelos literarios mesopotámicos a Gn 6-9
5
llegar a su alusión en la literatura intertestamentaria (henóquica, principalmente) 4 y

neotestamentaria, como fundamento de la angelología5. De este modo, ni renunciamos al
análisis de las partes (método histórico-crítico) ni a la interpretación sinóptica del
conjunto (teología), presente, sobre todo, en la segunda gran parte del trabajo, que se sirve
de un método lingüístico-literario para comparar nuestro pasaje con sus múltiples
alusiones más o menos cercanas en la literatura próximo-oriental precedente, coetánea y
posterior.
La elección de Gn 6,1-4 viene motivada por nuestro anterior trabajo final del máster
en culturas y lenguas de la Antigüedad, defendido en octubre de 2016 en la Universidad
de Barcelona, que llevaba por título Paralelos literarios mesopotámicos e indoeuropeos
del relato bíblico del arca de Noé 6. El acercamiento de aquel primer trabajo, debido sin
duda en parte al contexto y público civil al que se dirigía, era lingüístico-literario7. Se
pretendía:
[…] analizar literariamente el relato bíblico del arca de Noé desde la perspectiva de
la tan criticada como clásica hipótesis documentaria, poniéndolo en relación con la
primera creación de Génesis 1-2, así como con su lectura e interpretación en la que
fuera su primera cuna: la tradición judía. En segundo lugar, se expondrán los distintos
paralelos literarios mesopotámicos e indoeuropeos acerca del ciclo de Noé. Por último,
a modo de conclusión, se añade un cuadro sinóptico global del conjunto de tradiciones
y textos contrastados (MARRO, Paralelos, 9).
Aquel primer trabajo, a pesar de incluir en su título Gn 6-9, en seguida dejó de lado
los vv. 1-4 que, en la mayoría de paralelos, así como en el propio TM, al menos en una
(MARRO, Paralelos, 42-83), así como, por su originalidad, el dedicado a los paralelos «indoeuropeos»
(Ibíd., 85-108).
4 En el sentido de «peritestamentaria»; es decir, textos de la época del Segundo Templo (ca. 515 a.C. – ca.
70 d.C.).
5 Tal y como se repetirá más adelante, se puede establecer un «triángulo hermenéutico» entre Atrahasis,
Génesis y el Libro de los Vigilantes. Cf. H.S. KVANVIG, «The Watchers Story, Genesis and Atra-Hasis, a
Triangular Reading», Henoch 24 (2002) 17-21.
6 I. MARRO, Paralelos literarios mesopotámicos e indoeuropeos del relato bíblico del Arca de Noé [en
línea], Universitat de Barcelona
<https://www.academia.edu/29610310/Paralelos_literarios_mesopot%C3%A1micos_e_indoeuropeos_del
_relato_b%C3%ADblico_del_Arca_de_No%C3%A9> [Consulta: 24 junio 2018].
7 Ibíd., 9.
6
primera lectura, poco tenían que ver con el relato de Noé8. Así, sólo de pasada habíamos
tocado Gn 6,1-4, en especial, desde la literatura hagádica, que tanto abunda en ellos
(MARRO Paralelos, 36ss)9. Ya entonces nos fascinaron aquellos versículos, pero veíamos
con claridad que su estudio merecería, al menos, un trabajo de las mismas dimensiones
que estábamos dedicando a Noé. Habíamos puesto sobre la mesa una gran cantidad de
material disponible, pero el tiempo y espacio se nos había acabado. Ahora, este nuevo
escenario nos brinda la ocasión de paladear y sacar a la luz algo más de la enjundia de
esos cuatro breves pero poderosos versículos. El cambio de escenario (del civil al
eclesiástico) exige, no obstante, sin perder el rigor necesario, levantar la mirada, atentos
al poder revelador que esos versículos pueden despertar en el exegeta y lector creyente.
La teología, como ninguna otra ciencia, busca el sentido (por qué y para qué) de las
realidades que estudia, tomando como axioma la existencia de Dios. También en este
estudio trataremos de, habiendo separado las partes, leer mejor el conjunto; buscar su
sentido. El trabajo de la Universidad de Barcelona concluía recordando cuán bellos eran
tanto los detalles como el conjunto, contemplado en la distancia, sirviéndose de la imagen
del cuadro impresionista:
[…] ha tratado más bien de ofrecer una visión panorámica del relato del diluvio.
Como sucede con un cuadro impresionista, se trata de un relato bello en sus detalles
concretos, pues cada una de sus pinceladas merecería voluminosas obras y vidas
enteras consagradas a su estudio. Con todo, a menudo, la visión de conjunto es
igualmente hermosa, pues para captar la harmonía de un cuadro impresionista, como
en las series de Nenúfares de Monet, hay que contemplarlo en la distancia. Éste ha
sido, pues, el objetivo de este trabajo universitario: contemplar el relato del diluvio
presente en Gn 6-9 en la distancia, desde la perspectiva que nos facilitan los relatos
paralelos más cercanos al universo bíblico (MARRO, Paralelos, 119).
Así pues, este segundo trabajo se limitará a Gn 6,1-4, tomándolo como una unidad en
sí y tratando de indagar de la manera más rigurosa y científica la intención del autor al
redactarlo (o compilarlo), así como su recepción y el sentido que ha ido cobrando a lo
largo de la historia, hasta el día de hoy. Por lo que se refiere al estilo de la redacción,
8 El relato de Noé comenzaría propiamente con los inmediatamente posteriores vv. 5-8 («yahvistas», cf.
MARRO, Paralelos, 16-24).
9 L. GINZBERG, The Legends of the Jews. I. Bible Times and Characters From the Creation to Jacob,
Philadelphia: The Jewish Publication Society of America 1937.
7
tendremos siempre en mente un público amplio, ya que, a menudo, lo humano y lo divino

se tocan. Por eso mismo también, reconocemos no pretender dejar cerrado el tema con
este humilde empeño, puesto que, en las cuestiones humanas, siempre cabe avanzar un
poco más y, en las divinas, a duras penas alcanzamos la espalda del misterio (cf. Ex
33,23), un misterio al que hay que acercarse siempre descalzado (cf. Ex 3,5). En este
mismo sentido, sería triste que el propio autor de este trabajo, por inadvertencia, cayera
en la primordial tentación de traspasar las propias fronteras (Gn 6,1-4), a la que ha
consagrado su estudio.
El presente trabajo constará de tres apartados, seguidos por las conclusiones y la
bibliografía:
a) Los pecados primordiales
El primer apartado consistirá en una introducción a los pecados
primordiales dentro de la Biblia y en su entorno literario precedente y
posterior. Se presentarán los principales problemas (interpretativos) del
pasaje, versículo a versículo.
b) Crítica textual y versiones más antiguas de Gn 6,1-4
El segundo apartado tratará de analizar críticamente el texto masorético de
Gn 6,1-4, ofreciendo primero una versión española propia comentada
máximamente fiel al texto hebreo, que se contrastará con las anotaciones del
aparato crítico de la BHS10 y la BHQ 11 (critica textus, margen inferior), para
estudiar en un segundo momento la masora (parva y magna), completada por
Weil12. Por último, se expondrán algunas de las versiones más antiguas
conservadas de Gn 6,1-4, que incluyen los targumim, el texto de los LXX, el
Pentateuco samaritano, la Peshitta, así como sus ecos en los midrashim, etc.,
o los fragmentos paralelos del llamado Génesis apócrifo de Qumrán, por la
importancia que pueden revestir en cuanto a la interpretación de Gn 6,-14.
c) Crítica literaria y teología de Gn 6,1-4
En el apartado dedicado al análisis literario, procuraremos identificar
primero el género literario del relato, contextualizarlo en la medida de lo
10 K. ELLIGER – W. RUDOLPH – G. E. WEIL, Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche

Bibelgesellschaft 41997.
11 A. SCHENKER (praeses) et al. (eds.), Biblia Hebraica Quinta, Fascicle 1: Genesis (preparado por
Abraham Tal), Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 2015.
12 G. E. WEIL, Masora magna (pars altera), Roma: Pontificium Institutum Biblicum 1971.
8
posible, buscar las distintas fuentes que puedan subyacer en el texto, ver qué
es en esas fuentes el mito, hasta qué punto y cómo se ha podido copiar y cómo
se inserta en el contexto de Génesis, tratando de indagar qué finalidad puede
haber perseguido el autor al hacerlo.
Por lo que se refiere a la ortotipografía, abreviaturas, modo de citar y de presentar la

bibliografía, seguimos, en la medida de lo posible, las directrices del Llibre d’estil per a
escrits de teologia i filosofia 13, aprobado conjuntamente en 2008 por la Facultad de
teología de Cataluña, la Facultad de Filosofía de Cataluña (URL) y la Asociación bíblica
de Cataluña. Añadimos, no obstante, un listado (en principio, exhaustivo) de las
abreviaturas utilizadas a lo largo del trabajo.
13 A. BORRELL et al., Llibre d’estil per a escrits de teologia i filosofia, Barcelona: Facultat de Teologia de
Catalunya 2008.
9
2. LISTADO DE ABREVIATURAS
1Hen Primer libro de Enoc

1QapGn Génesis apócrifo
4Esd Cuarto libro de Esdras
AHw Akkadisches Handwörterbuch
Ant. Antigüedades judías
Aq Áquila
AT Antiguo Testamento
BAram. arameo babilónico
BHQ Biblia Hebraica Quinta
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia
Bib Biblica
BNP Biblia de Nuestro Pueblo
CAD The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of
the University of Chicago
CAL The Comprehensive Aramaic Lexicon
CD Documento de Damasco
Codd. codex
conj. conjunción
corr. corregido
CT crítica textual
CT Cuneiform tablet
DCCLT Digital Corpus of Cuneiform Lexical Texts
DDD Dictionary of Deities and Demons
DJD Discoveries in the Judean Desert
ed. editorial
emph. Enfatización
ePSD The Pennsylvania Sumerian Dictionary
et. etiópico
explic. explicitación de información implícita
10
facil-gram. facilitación gramatical

GenRab Génesis Rabbah
Gig. Libro de los gigantes
harm-ctext. Armonización contextual
HSeSt Harvard Semitic Studies
HSeSt Harvard Semitic Studies
ibíd.. ibídem (‘en el mismo lugar’)
JAram. arameo judaico
JNES Journal of Near Eastern Studies
JSJ.S Journal for the Study of Judaism. Supplements
JSOT Journal for the Study of Old Testament
Jub Jubileos
KTU Keilalphabetische Texte aus Ugarit
lib-synt. libertad sintáctica
LPE Peshitta de Leiden
LXX Septuaginta
M marginalia (‘notas marginales’)
mlt mss edd muchos manuscritos editaron
Mm Masora magna
Mp Masora parva
mss. manuscritos
NT Nuevo Testamento
nt. nota
Or. Orientalia
P Priestercodex (Fuente sacerdotal)
p. página
par. paralelos
passim aquí y allá, por todos lados
pB paleobabilónico
Pentsam Pentateuco samaritano
11
Pesh Peshitta
pos. pospuesto
pp. páginas
prep. preposición
Sanh Sanhedrin (Talmud)
seg. seguido de
sic. ‘así’ (estaba en el original)
SPCK Society for Promoting Christian Knowdlege
SupplJSJ Supplements to the Journal for the Study of Judaism
Tanh Midrás tanhuma
tb. también
Teod. Teodoción
TestNef Testamento de Neftalí
TestRub Testamento de Rubén
TestXIIPa Testamento de los XII patriarcas
TgJon Targum Jonatán
TgN Targum Neofiti
TgO Targum Onquelos
TgPsJon Targum Pseudojonatán
TgSam Targum Samaritano
theol. Motivación teológica
TM Texto masorético
trad. traductor; traducción
URL Universidad Ramón Llull
v. versículo
Vg Vulgata
Vl Vetus latina
vol. volumen
vs. versus (‘contra’)
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
12
3. INTRODUCCIÓN: LOS PECADOS PRIMORDIALES
La explicación del mal moral en el mundo como fruto de seres en principio racionales
y libres ha ocupado siempre un lugar preeminente en las diversas tradiciones religiosas
de la humanidad. Suscita un especial interés indagar la causa de la experiencia universal
de lo que en la tradición católica recibe el nombre de concupiscencia: «No hago el bien
que quiero, sino el mal que no quiero» (Rm 7,19). A la hora de elucidar la cuestión, se
tocan conceptos como conciencia, libertad, tentación, responsabilidad, heredabilidad de
la culpa, perdón y salvación, así como la eventual mediación de seres malignos de
naturaleza espiritual, en guerra con el Sumo Bien y con los hombres que, supuestamente,
aunque deberían obedecer a su Creador, se le habrían rebelado en el origen de los tiempos.
La creencia actual en un pecado original o ancestral como un estado en el que el

hombre se encuentra al nacer a causa de la caída primera de Adán y Eva en el paraíso se
remonta, al menos, al s. II, en el contexto de la disputa de san Ireneo de Lyon contra el
dualismo gnóstico14, retomada por los Padres (Tertuliano, Cipriano, Ambrosio, etc.) y, en
especial, por Agustín 15. En la misma línea, también 4Esd (ca. s. II d.C.) menciona en
repetidas ocasiones el pecado de Adán (cf. 4Esd 7,48), considerado como una carga; una
«enfermedad» que hereda su descendencia (cf. 3,21s.); una «mala semilla plantada en el
corazón de Adán» al principio, que ha causado mal hasta el día de hoy (4,30).
Si bien es cierto que esa «condición» o «naturaleza pecadora» del hombre se refiere
repetidamente en el Génesis (cf., p.ej., 6,5-8; 8,21), en la «historia de los orígenes»
(Urgeschichte: Gn 1-11), no son uno, sino hasta cinco, los «pecados originales» que
hallamos; a saber: a) Adán y Eva (3); b) Caín y Abel (4); c) el pecado de los hijos de los
dioses con las hijas de los hombres (6,1-4); d) los hijos de Noé (9,20-27) y, e) la torre de
Babel (11). Este elenco de pecados contra Dios y los hombres, transido de una aparente
desobediencia, ira, lujuria y soberbia, no muestra sino diferentes caras de un mismo
pecado individual y colectivo de traspaso de fronteras (Grenzüberschreitung)16.
14 «En la persona del primer Adán ofendimos a Dios, desobedeciendo su precepto» (Adv. Haer. V, xvi, 3).
15 Se trata de un tema recurrente en toda la obra de Agustín. Cf., esp. Gen. Man., II, 9.12 o Grat. Chr., II,
40.45.
16 Para una visión de conjunto, cf. «Die theologische Bedeutung der Urgeschichte», en C. WESTERMANN,
Forschung am Alten Testament, Gesammelte Studien II, München: Chr. Kaiser Verlag 1974, 96-114.
13
Gn 6,1-4, atribuido tradicionalmente a la mano yahvista (al menos, no P), ha sido

considerado recientemente por muchos autores, a pesar de su dificultad, la clave
compositiva de la historia de los orígenes (Urgeschichte) bíblica17. Uno de los principales
problemas interpretativos reside en la traducción (y, por ende, primera interpretación) de
los ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫בְ נ‬. Tal y como se justificará más adelante, hemos optado por la traducción
plural: «hijos de los dioses», en consonancia con el color antiguo y mitológico del
pasaje18, con el que se ha pretendido concluir la Urgeschichte19.
Para comprender el monólogo divino de 6,3, así como los ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫ בְ נ‬de 6,2.4, hay que
recordar cómo, en los orígenes, la divinidad nunca se presentaba sola, y el proceso de
abstracción y de revelación progresiva hacia el monoteísmo de Israel pasa por diversas
etapas, desde un politeísmo inicial, caminando hacia el henoteísmo y la monolatría, hasta
llegar al monoteísmo20. Numerosos pasajes bíblicos nos recuerdan esta pedagogía divina
y camino de purificación. Cf. p.ej.: «¿Qué nación grande hay que tenga dioses tan
cercanos a sí como lo está YHWH, nuestro Dios, siempre que lo invocamos?» (Dt 4,7).
Ciertamente, en un pueblo pequeño, rodeado de naciones tan poderosas, no podía

resultar tarea fácil desautorizar por completo la existencia de los numerosos dioses de los
panteones vecinos. Todas las culturas circundantes tenían muchos dioses (el que más,
probablemente, el hitita, con «los mil dioses de la tierra de Hatti» 21). El principal dios de
los panteones; el «padre» de los dioses menores y de los hombres, del mismo modo que
17 Cf., p.ej., R. OBERFORCHER, Die Flutprologe als Kompositionsschlüssel der biblischen Urgeschichte.
Ein Beitrag zur Redaktionskritik, Innsbruck-Wien-München: Tyrolia Verlag 1981.
18 Obviamente, no somos los primeros en traducir así. Cf., p. ej., W. BÜHRER, «Göttersöhne und
Menschentöchter: Gen 6,1-4 als innerbiblische Schriftauslegung», ZAW 123, núm. 4 (2011), 495-515 y G.
OBERHÄNSLI-WIDMER, «Göttersöhne, Menschentöchter und Giganten, unheilvolle Allianzen als Urgrund
des Bösen: Genesis 6,1-4 biblisch, apokalyptisch und rabbinisch gelesen», Judaica 66, núm. 3 (2010), 229-
258.
19 Los dioses serían los astros, divinidades inferiores. Cf. M. W ITTE, Die biblische Urgeschichte:
Redaktions-und theologiegeschichtliche Beobachtungen zu Genesis 1,1-11,26, BZAW, Berlín: Walter de
Gruyter 1998. pp. 293-98.
20 Para la no siempre evidente distinción terminológica, cf., p. ej., M. HEISER, Monotheism, polytheism,
monolatry, or henotheism? Toward an assessment of divine plurality in the Hebrew Bible, Bulletin for
Biblical Research (IBR) 18, núm. 1 (2008), 1-30.
21 Cf. J. VIRGILIO TRABAZO, Textos religiosos hititas. Mitos, plegarias y rituales. Edición bilingüe, Madrid:
Trotta 2002, pp. 35-57.
14
los principales de la tierra (nobles y reyes), evitaba vivir en soledad, y una gran corte lo
rodeaba. La Biblia no es ajena a ello: Dios también tiene una corte; es pastor del ejército
celestial y de los ángeles; su nombre es «YHWH de los ejércitos» (1Sam 1,3 passim),
ante quien, incluso el rey de Israel clamaba: «Delante de [los] dioses tañeré para ti» (Sal
138,1b)22.
En cuanto al significado del pasaje estudiado, en su situación actual, posee un claro

carácter etiológico: trata de probar cómo una humanidad pervertida provocó el desastre
del diluvio. Su cariz mitológico-primordial siempre ha cautivado a antiguos y modernos.
Los pretendidos matrimonios entre seres divinos e hijas de los hombres probarían la
depravación de la humanidad y justificarían la decisión de destruir la tierra habitable (Gn
6,1-8)23. En el contexto literario del relato del diluvio, esta parte primera parece haber
sido redactada por una mano yahvista («no P»)24, que presenta a unos «hijos de los
dioses» incapaces de contener sus deseos ni de mantenerse en los límites establecidos,
incurriendo en el clásico pecado de ὕβρις25. La virtud reside en mantenerse en el medio26
establecido por Dios, que es quien establece la medida, mientras que el pecado consiste
en avanzar hasta los tentadores extremos, para traspasar las propias fronteras. La culpa
de estos hijos de los dioses habría sido llegarse a las hijas de los hombres, lo cual
provocará el posterior arrepentimiento del Señor de haber creado a la humanidad (Gn 8,7;
tb. 1Sam 15,11.35). Las tradiciones de los hijos de los dioses y la de los gigantes parecen
ser independientes, tal y como se verá en los apartados posteriores. Había tradiciones del
sur de Judá que recordaban a unos gigantes (cf. Núm 13,33, Dt 2,10-11; 3,11, Bar 3,26-
22 ֙‫ֱֹלהים אֲ זַמְּ ֶ ָֽרךּ‬

ִ֣ ִ ‫נֶ ֶ֖גֶד א‬.
23 Cf. S. GUIJARRO, et M. S. GARCÍA (eds.), Comentario al Antiguo Testamento (vol. I), Salamanca: La Casa
de la Biblia 1997, 60s.
24 Cf. MARRO (2016, 16-23): «Aplicación de la hipótesis documentaria al relato del arca de Noé (Gn 6-9)».
Al margen de esta clásica interpretación como un primitivo J (o, al menos, no P), se ha entendido también
como un comentario final de P, o, simplemente, se ha leído de forma literal en el conjunto del estadio final
del TM. Cf. H. S. KVANVIG, «Gn 6,1-4 and the fate of the Antediluvians», en Primeval History: Babylonian,
Biblical and Enochic. An Intertextual Reading, Supplements to the Journal of Study of Judaism 149, Leiden:
Brill 2011.
25 En la Teogonía de Hesíodo, las distintas razas de hombres que se van sucediendo (bronce, hierro, etc.)
se condenan por su hybris. Heráclito la señala como una falta contra el Nous o dios legal. Cf. diferentes
citas clásicas (griegas, en inglés) relacionadas con este pecado de fronteras, en
http://www.theoi.com/Daimon/Hybris.html [Consulta 22 junio 2017].
26 Cf. ARISTÓTELES, Eth. nic., lib. II, cap. VI: «In medio (stat)virtus».
15
28, Eclo 16,7), mientras que de los hijos de los dioses se habla bastante menos, al parecer,
descritos como consejeros que rodean el trono del Señor (= ¿ángeles? Cf. 1Re 22,19-20,
Job 1,1ss.) o, incluso, la expresión sirve como título real (Sal 2,7; 89,27).
Autores como Eugene H. Maly27, no obstante, proceden con mucha cautela a la hora
de establecer el significado preciso de estos versículos, que parecen aislados respecto de
los relatos precedentes y que, por tanto, reflejarían una vieja leyenda, prácticamente
copiada, sobre la cual se habría insertado simplemente el Nombre de Dios en el v.3. Según
estos autores, serían posteriores tanto la identificación de los hijos de los dioses con, por
ejemplo, los ángeles o los hombres en general, como la de las hijas de los hombres con
las mujeres en general o una concepción clara de los nefilim, a pesar de que éstos sí
parecen ser los mismos que se mencionan en Nm 13,33.
Los hijos de los dioses, así pues, habrían sido entresacados de un mito arcaico en el
que dioses inferiores tienen acceso al mundo de los hombres. Movidos por el sexo
caprichoso y la violencia, mezclan el espacio divino y el humano. Con todo, el resto de
Génesis se olvidará del destino de estos hijos de los dioses, así como de sus descendientes,
los gigantes, para interesarse solamente por la historia de los hombres. Habrá que acudir
a la literatura intertestamentaria, en especial al libro de Enoc para saber qué fue de
aquellos seres tras el diluvio.
Queda claro, pues, cómo de la múltiple literatura antigua y reciente acerca de nuestros
versículos se desprende que, el problema de Gn 6,1-4, no es tanto textual sino
interpretativo. Lo que a simple vista aparece como un problema textual se convierte
pronto en un problema de trasfondo; en un humus cultural compartido al que, el lector
actual, difícilmente accede si no es a través de la literatura circundante al texto bíblico
que ha llegado hasta nuestros días, a menudo mucho más fragmentada y dispersa de lo
que nos gustaría. Gn 6,1-4, como una y otra vez repiten los estudiosos28 es,
probablemente, el fragmento de Génesis más difícil de encuadrar desde un punto de vista
literario y, desde un punto de vista teológico, el más difícil de interpretar. Para tratar de
arrojar algo de luz a los versículos, no bastarán, pues, la crítica textual o literaria clásicas,
sino que deberemos ahondar en las claves hermenéuticas de las narraciones bíblicas (y
27 E. H. MALY, Comentario Bíblico San Jerónimo, Madrid: Cristiandad 1971, 78.

28 Cf., p.ej., KVANVIG (2011, 274).
16
próximo-orientales) antiguas. Seguiremos aquí, especialmente, las propuestas de J. L.

Ska29, que tocará enunciar en el apartado de crítica literaria.
Gn 6,1-4, a modo de «paréntesis contextual» de la apenas esbozada historia de Noé,

hijo de Lamec, hijo de Matusalén (Gn 5,29), padre, a sus quinientos años, de Sem, Cam
y Jafet (5,32), nos sitúa en un tiempo primordial, adentrándonos en una amalgama de
tradiciones; una narración jalonada de imágenes elocuentes para sus primeros
destinatarios, de las que el compilador se servirá literariamente para prologar el
inmediatamente posterior relato del diluvio (Gn 6,5-9,17). Como en todo mito, las
fronteras espaciotemporales se difuminan. Se nos sitúa en la época primera de la
multiplicación de los hombres (6,1) y en la época legendaria de los nefilim, los giborim y
de los hombres de renombre (6,4). Aparecen distintos personajes: los hombres (6,1, en
masculino genérico, ‫אָדם‬
ָ֔ ‫ה‬,
ָֽ a los cuales se referirá en plural justo después: ‫ )יֻלְּ ֥דוּ ל ֶ ָֽהם‬y sus
hijas, por una parte, y los hijos de los dioses30 (֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫)בְ נ‬, YHWH, los nefilim
(¿gigantes?) y los giborim (¿valientes = héroes?). En cuanto a la trama (acción), se
describen tres acciones: (6,1) la (primera) multiplicación de los hombres; (6,2) el
«desposorio»31 de los hijos de los dioses con las hijas de los hombres y (6,3) el discurso
condenatorio de YHWH, seguidas de un comentario del «narrador» (6,4).
29 J. L. SKA, Our fathers have told us, Roma: Pontificio Instituto Bíblico 2000.
30 Tal y como se explicará con mayor detalle en el apartado siguiente de crítica textual, preferimos traducir
la expresión ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫ בְ נ‬en plural que, a nuestro parecer, resulta más acorde con el contexto mitológico
primordial próximo-oriental, que, como no podía ser de otra manera, ha dejado su huella en la Biblia. Baste
leer (en hebreo), con detalle y amplitud de miras, todo el Sal 82, esp. El v. 6: Yo dije: dioses sois (‫ֱֹלהים‬
ִ֣ ִ ‫א‬
‫)אַתּם‬
ֶ֑ ֶ e hijos del Altísimo (‫ )בְ נֵ י עֶלְ יִ֣ ֹון‬todos vosotros. La expresión resuena también en la primera tentación y
el primer pecado original: seréis como dioses (Gn 3,5): ‫אֹלהים‬
ִָ֔ ‫וִ הְ יִ יתֶ ם֙ ֵ ָֽכּ‬.
31 Cf. el apartado siguiente para el uso de la «fórmula de matrimonio» (Eheformel, cf. GUNKEL, Genesis,
51): ‫‘( וַיִּקְ ֤חוּ להֶם֙ נ ָ֔ ִשׁים‬tomaron por esposas’ = desposarse). Esto pondría en duda la «ilegitimidad» de tales
uniones. Para referir una unión ilegítima, bastaría haber usado ‫‘ ;באו‬se llegaron’. En todo caso, parece referir
a uniones mantenidas en el tiempo, probablemente al modo de la prostitución sagrada, ejercida en los
templos paganos babilonios y levantinos, tanto por las mujeres libres, al menos una vez en la vida,
invocando el favor de Milita (nombre griego de Ishtar, Belit = Astarté = Afrodita…), como por los
hieródulos, varones y hembras (cf. HERÓDOTO, Hist. I, 99). Según Eusebio, la tradición se habría
mantenido, al menos, hasta el s. IV d.C., en Biblos y Afka (Líbano), relacionada con los cultos a Astarté y
a Adonis. Para la «prostitución sagrada», cf., p. ej., J. DAY, «Does the Old Testament Refer to Sacred
Prostitution and Did it Actually Exist in Ancient Israel», Biblical and Near Eastern Essays (McCarthy
Carmel), London: T & T Clark, (2004) 2-21 o, para la comparación con la cultura circundante, S. MORRIS,
17
Los primeros comentaristas modernos describieron este pasaje como Die Engelehen
(‘los desposorios de los ángeles’)32 o Die Göttersohne und die Riesen (‘los hijos de los
dioses y los gigantes’)33. De los títulos se desprenden ya parte de los principales
problemas interpretativos que hasta el día de hoy han suscitado nuestros versículos. A
continuación, tratamos de esbozarlos de manera sucinta, para tratarlos, en mayor detalle,
en los dos apartados siguientes (críticas textual y literaria), puesto que en la traducción
de las palabras nos jugamos la interpretación del texto:
6,1: ¿La multiplicación de los hombres tiene que ver con la mencionada al inicio de
Atrahasis (II, i,1-2)?
6,2: Naturaleza de los ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬

ָֽ ‫בְ נ‬. ¿divina, angélica o humana? ¿A qué hijas de los
hombres nos referimos? ¿A todas en general? ¿a hieródulas, a vírgenes…?
6,3: ‫;לא־יד֨ ֹון‬

ָֽ ‫בְּ שַׁ גַּ ם‬. Expresiones insólitas (hápax) en la biblia. Posibles explicaciones
desde el acadio o el arameo o la lírica (abreviación). Dependiendo de ello, el difícil
versículo se lee desde la literatura helenística e intertestamentaria (esp. el Libro de los
Vigilantes [1HenVig: 6-36], ca. 160 a.C.), desde el hebreo normal, o desde una versión
original acadia de Atrahasis, cuyo inicio cuadraría también con 6,1. En tal caso, al menos
6,1 y 6,3 sí serían, como en Atrahasis, verdadero prólogo del diluvio. Por otro lado, surge
la necesidad de explicar el significado de la cifra de 120 años, a la que se reduce la edad
de los hombres, en la que quizá resuenan los «todavía no habían pasado 120 años» de
Atrahasis II,i,1, passim34.
6,4: ¿Era necesaria la glosa explicativa del compilador? ¿Quiénes eran ‫הַ נְּ פִ לִִ֞ ים‬,
presentados como contemporáneos (o anteriores) a la unión de los hijos de los dioses con
las hijas de los hombres? ¿Se pueden identificar con la descendencia de estas uniones,
con los llamados ‫הַ גִּ בּ ִ ִ֛רים‬, aquellos varones de renombre?
«Temple / Sacred Prostitution in Ancient Mesopotamia Revisited: Religion in the Economy», UF 38 (2006)
631-663.
32 H. GUNKEL, Genesis, 50-54.
33 C. WESTERMAN, Genesis, 491-517.
34 La frase se convierte en un «eco» que resuena a lo largo del poema. Cf., p.ej., I,352.416, passim.
18
4. CRÍTICA TEXTUAL Y VERSIONES MÁS ANTIGUAS DE GN 6,1-4
4.1 Crítica textual a Gn 6,1-4
Gn 6,1-4, en su conjunto, no presenta especiales dificultades desde un punto de vista

estrictamente textual35. Con todo, existen lecturas variantes que hay que cotejar y, en
concreto, Gn 6,3, con sus dos hápax, merece una especial atención 36. Recoger las
diferentes lecturas y versiones antiguas, así como las anotaciones de los masoretas, reviste
una importancia capital para el posterior apartado (crítica literaria), en tanto que desvela
(o permite entrever) la interpretación que en cada fase de la historia y contexto
sociocultural se ha dado a nuestro texto. En el presente apartado se tratará, pues, de
analizar críticamente el texto masorético de Gn 6,1-437, ofreciendo primero una versión
española propia comentada máximamente fiel al texto hebreo, fruto de un análisis
lexicográfico y sintáctico 38, así como del contraste con las anotaciones de los aparatos de
las principales ediciones críticas del TM 39. Se prestará atención también a la masora
(parva y magna), completándola con la obra de Weil40.
35 Tomamos como referencia la edición crítica hebrea del Códice de Leningrado ofrecida por: A. SCHENKER
(praeses), et al. (eds.), Biblia Hebraica Quinta, Fascicle 1: Genesis (preparado por Abraham Tal),
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 2015, así como de la, hasta entonces, edición de referencia para el
TM:
K. ELLIGER; W. RUDOLPH; G. E. WEIL, Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1997.
36 Los hápax son, respectivamente, ‫ יד֨ ֹון‬y ‫בְּ שַׁ גַּ ם‬.
37 Un «tercer pecado original» causa el cataclismo universal. Los hijos de Dios habrían tomado por mujeres
a las hijas de los hombres, traspasando por tercera vez los límites establecidos por el Creador, como
sucediera antes ya en el relato de Adán y Eva (Gn 3) y Caín y Abel (Gn 4,1-16).
38 Para la gramática y sintaxis, nos servimos, principalmente, de P. JOÜON, S.J. et T. MURAOKA, A Grammar
of Biblical Hebrew, Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico 2008, así como de B. K. WALTKE et M.
O’CONNOR, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, Winona Lake: Eisenbrauns 1990. En el apartado
de crítica literaria se comentarán más a fondo las características morfosintácticas relevantes para la
contextualización y comprensión del texto.
39 Para el comentario al aparato textual, nos servimos del enjundioso apartado Commentary on the Critical
Apparatus (BHQ: 91*-94*), reformulándolo en algunas ocasiones según nuestras lecturas previas a Gn 6,1-
4 e intuiciones personales.
40 G. E. WEIL, Masora magna (pars altera), Roma: Pontificium Institutum Biblicum 1971. Se puede
consultar también directamente la Mm de L en línea: http://www.tanach.us/LCFolios/LC_Folio_4r.pdf
[consulta 22/09/18]. El folio 4rev. contiene Gn 5,26-6,19.
19
‫אָדם ִ ֥כּי טב ֙ת‬

ָ֔ ‫ֵי־האֱֹלהִ ים֙ אֶ ת־בְּ נִ֣ ֹות ָֽה‬
ָֽ ‫ וַיִּ ְר ֤אוּ בְ נ‬2 ‫אָדם לרב עַל־פְּ נֵ ִ֣י ָֽהאֲד ֶ֑מה וּבנֹות יֻלְּ ֥דוּ ל ֶ ָֽהם׃‬
ָ֔ ‫ ֙ ַוֶָֽ֖יְ הִ י֙ ִ ָֽכּי־הֵ ֵחִ֣ל ָֽה‬1
‫רוּחי ָֽבאָדם֙ לְ ע ָ֔לם בְּ שַׁ גַּ ם ִ֣הוּא ב ֶ֑שׂר וְ היִ֣ וּ י ָ֔מי֙ו‬
֤ ִ ‫הו ֙ה ָֽלא־יד֨ ֹון‬
ָ֗ ְ‫ ו ִַ֣יּאמֶ ר י‬3 ‫ֲשׁ ֙ר בּ ָֽחרוּ׃‬
֥ ֶ ‫ֵהֶ֑נּה וַיִּקְ ֤חוּ להֶם֙ נ ָ֔ ִשׁים ִמכּל א‬
‫אָדם‬
ָ֔ ‫הֵם וְ גַ ִ֣ם אַָֽח ֲֵרי־ ֵָ֗כן אֲשֶׁ֨ ר י ֹ֜באוּ בְּ נֵ ֤י ָֽהאֱֹלהִ ים֙ אֶ ל־בְּ נִ֣ ֹות ָֽה‬
֙ ‫אָרץ֙ בַּ יּ ִ ִ֣מים ה‬
ֶ ‫ הַ נְּ פִ לִִ֞ ים היִ֣ וּ ב‬4 ‫מֵ אָ֥ה וְ ע ְֶשׂ ִרים שׁנָֽה׃‬
‫הַשּׁם׃‬
ָֽ ֵ ‫אַנְשׁי‬
֥ ֵ ‫ֲשׁר מֵ עֹולם‬
֥ ֶ ‫וְ ילְ דוּ ל ֶהֶ֑ם ֵהֵ֧מּה הַ גִּ בּ ִ ִ֛רים א‬
1 Cuando comenzaron a multiplicarse los hombres sobre la faz de la tierra y les

nacieron41 hijas,
2 vieron los hijos de los dioses 42 que las hijas de los hombres eran buenas 43, y tomaron
mujeres44 de entre todo lo que escogieron 45.
41 ‫ יֻלְּ ֥דוּ‬qal pas. perf. 3ª p. com. pl. LXX: ἐγενήθησαν, Vg: procreassent. Nótese el punto pasivo del verbo,
que podría indicar cómo ‘les habían sido engendrados’ o ‘les habían nacido’, quizá porque en todo
nacimiento hay algo que se escapa de los progenitores, una intervención divina. Por otro lado, el género del
sujeto permanece ambiguo.
42 Tal y como se mostrará con detalle más adelante en la crítica literaria, los paralelos mitológicos próximo-
orientales (a nuestro parecer, evidentes) de nuestro texto nos llevan a optar por una traducción en plural de
‫האלוהים‬.
43 ֙‫טבת‬, LXX: καλαί, Vg: pulchrae. El atractivo de las hijas de los hombres no tiene por qué ser simplemente
físico (belleza, ‫)יפות‬, sino espiritual: buenas o, incluso, convenientes, provechosas, algo bueno o agradable;
armoniosas. Resuena todavía el eco de la creación: y vio Dios que era bueno (‫֙טוב‬+֙‫֙כי‬+֙‫)וראה‬. Lo creado
directamente por YHWH es bueno (1,4.10.12.18.21.25), así como los «frutos» de su creación, entre los que
se cuentan los árboles (2,9), pero también las hijas de los hombres (6,2). Ambos son «agradables a la vista
y buenos para comer» (‫)נֶחְ ֥מד לְמַ ְר ֶאה וְ֙ ֣טֹוב לְמַ אֲכֶ֑ל‬. La contemplación de la bondad de las «criaturas», en
cualquier caso, la realizan seres dotados de inteligencia y libertad (en el segundo caso, presumiblemente,
miembros del «ejército celeste»). La dinámica del pecado demuestra, una vez más, tener un origen
espiritual, posesivo, tal y como recordará más adelante Sab 2,24. Se desea algo bueno en sí, pero que
(todavía) no es lícito tomarlo, o no de esa manera.
44 Para la justificación de la traducción entre todo lo que escogieron, cf. infra, crítica literaria al v.2. Escogen
mujeres, del mismo modo que se escogió / tomó (‫ )לקח‬el fruto del árbol. El paralelismo gramatical y
teológico entre 3,6 y 6,2 es claro, siempre en el contexto de la dinámica de la tentación-pecado. Se trata
también de la fórmula estándar de contraer matrimonio (Eheformel) ‫֙אשה‬+֙‫֙ל‬+֙‫לקח‬.
45 Traducimos escogieron en la línea de la tradición inveterada común en la Antigüedad (Grecia, Levante,
Mesopotamia) que, a nuestro parecer, subyace en el versículo, y que remite a la práctica de la prostitución
sagrada o los cultos a la fertilidad: el forastero escogía su preferida entre todas las mujeres (vírgenes) que
estaban sentadas en el templo esperando, para perder su virginidad o practicar la prostitución, al tiempo
que el desconocido invocaba a la diosa en cuestión para implorar la fertilidad sobre la mujer o el conjunto
del pueblo. La bibliografía al respecto es abundante. Cf., p.ej., J. DAY, «Does the Old Testament Refer to
Sacred Prostitution and Did it Actually Exist in Ancient Israel?», Biblical and Near Eastern Essays,
20
3 Entonces, dijo YHWH: «No permanecerá mi espíritu en el hombre por siempre, con
un rugido46. Como él es carne, durarán sus días 120 años»47.
4 Los gigantes habitaban en la tierra en aquellos días, y también después de que se
llegaran los hijos de los dioses a las hijas de los hombres y de que les
engendraran48(hijos). Aquéllos fueron los valientes que existieron desde antiguo;
varones49 de renombre.
Procedemos analizando por orden los distintos versículos, desde los aparatos críticos
de la BHS y BHQ, completados por las anotaciones masoréticas (parva y magna). La
estructura que seguimos es: a) identificación de expresiones problemáticas y aparato
textual de la BHQ50; b) Comentario breve a la Crítica Textual (CT), consistente en una
traducción adaptada y, a menudo, aumentada o mejorada en algún punto, desde Tal,
Genesis 2015, 91*-94*; c) Masoras parva y magna al versículo en cuestión 51.
6,1
CT: No presenta problemas.
London: T & T Clark 2004, pp. 2-21. Para una explicación exhaustiva de la opción traductológica, cf. la
crítica literaria al v. 2 del apartado siguiente.
46 Es decir, el diluvio que está a punto de sobrevenir. Aquí, necesariamente, el traductor debe posicionarse.
Consideramos shagamu como, en su origen mítico (voz acadia), proveniente de Adad / Baal / Elohim y, de
ahí, traducimos la bet como instrumental (‘mediante’) y no causal.
47 El hombre siempre ha sido de condición mortal, y si al principio no había muerte o era tan longevo, no
se debía sino a la gracia de Dios. Los 120 años conectan tanto con Atrahasis como con la vida de Moisés
(cf. Dt 34,7), quien, en sus 120 años, hasta el día en que murió, «no perdió su vigor» (‫)וְ לא־נ֥ס ל ֵָֽחה‬.
48 ֙ ‫ ֙וְ ילְ דוּ להֶ ֶ֑ם‬qal waw consec. perf. 3a p. c. pl., LXX: καὶ ἐγεννῶσαν, Vg: genuerunt. Mantenemos
conscientemente la ambigüedad de sujeto en la traducción: ellos a ellas o ellas por ellos.
49 En este caso usa la forma masculina marcada ‫נְשׁי‬
֥ ֵ ַ‫( א‬constr. masc. pl.) y no el genérico que se ha usado
antes ‫הא ָ֔דם‬:
ָֽ ‘el hombre’, ‘la humanidad’.
50 Adaptamos las abreviaturas de la BHQ según el Libro de estilo de la Facultad.
51 G.E. WEIL, Masora magna (pars altera), ed. Pontificium Institutum Biblicum, Romae 1971.
21
Mp: ‫ יֻלְּ ֥דוּ‬aparece cinco veces con waw defectiva en el TM: 3x Gen (6,1; 36,5; 50,23)
+ 2x 2Sam (3,5; 21,22)52.
Mm: ‫ָֽהא ָ֔דם‬
6,253
֙‫ֹלהים‬
ִ ֱ‫ֵי־הא‬
ָֽ ‫ ְבנ‬Pentsam, Aq, Teod, Vg, Pesh | οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ LXXMSS (theol) |
οἱ υἱοὶ τῶν δυναστευόντων Sim, TgO, TgJon, TgSamMS (theol) | ‫ ܒܢܝ ܪܝܢܐ‬PeshMS TgN
(theol).
CT: ֙‫ֹלהים‬
ָֽ ‫ ְבנ‬sería la expresión original, atestada en Smr (‫)בני֙האלהים‬. Las versiones
griegas, en general, conservan la expresión literal, si bien vacilan al traducir ֙‫ ָֽהאֱֹלהִ ים‬en
singular (τοῦ θεοῦ: Hex54 y Teod) o en plural (τῶν θεῶν: Αq). En esta misma línea
traducen la Vg (filii Dei) y los mss de la Pesh (‫)ܒܢܝ ܪܝܢܐ‬. Sin embargo, el códice
Alejandrino de LXX, así como otros LXXMss55, «suavizan» las claras reminiscencias
politeístas, al traducir οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ56. La relevancia que adquirió esta traducción
la confirman Filón de Alejandría (Gig. 6)57, Flavio Josefo (Ant. 1:73)58, así como Vl59. El
hecho de que esté tan atestiguada ha llevado a algunos autores a considerarla la versión
original de LXX, que habría sufrido una revisión posterior, ya que así la hallamos también
52 Cf. C. D. GINSBURG, The Massorah: Compiled from Manuscripts Alphabetically and Lexically Arranged.
4 vols. London, 1880-1905. Repr., KTAV (1975), vol. 4, ‫י‬, § 336.
53 Comentado solamente por la BHQ. En realidad, no es tanto un problema de crítica textual como de
interpretación teológica a la que accedemos desde las distintas traducciones.
54 Algunas copias de la recensión origeniana presentan οἰ ἂγγελοι (Codd. III, 37, 72, 75. Cf. tb. Syro-hex.
in marg. ‫)ܡܐܓܖܐ‬.
55 Cf. nt. anterior.
56 Cf. M. RÖSEL, Übersetzung als Vollendung der Auslegung, Berlín: Walter de Gruyter 1994, pp. 146-47.
No hay que olvidar que tales ángeles de Dios ya existen en el conjunto del Génesis masorético (28,12;
32,2): ‫ֱֹלהים‬
ָֽ ִ ‫מַ לְ אֲכֵ ֥י א‬.
57 ἰδόντες δὲ οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων, ὅτι καλαί εἰσιν, ἔλαβον ἑαυτοῖς γυναῖκας
ἀπὸ πασῶν, ὧν ἐξελέξαντο (Gig. 1,6).
58 πολλοὶ γὰρ ἄγγελοι θεοῦ γυναιξὶ συνιόντες ὑβριστὰς ἐγέννησαν παῖδας καὶ παντὸς ὑπερόπτας καλοῦ διὰ
τὴν ἐπὶ τῇ δυνάμει πεποίθησιν ὅμοια τοῖς ὑπὸ γιγάντων τετολμῆσθαι λεγομένοις ὑφ᾽ Ἑλλήνων καὶ οὗτοι
δράσαι παραδίδονται (Ant. 1,73).
59 «Et videntes autem angeli Dei filias hominum quod essent formonsae acceperunt sibi mulieres ex
omnibus quas elegerunt» (FISCHER, Genesis 102).
22
en Job 1,6; 2,160. El paso de la traducción «antropomórfica» a la literal del texto hebreo,
según A. Tal61, podría deberse a la interpretación de los Padres, los cuales veneraban a
Enós, en cuyo tiempo «comenzó a invocarse el nombre del Señor» (4,26), e identificaron
a estos personajes como descendientes de Enós y de Set (su padre). De ahí se habría
derivado probablemente la traducción literal de Teodoción (υἱοὶ τοῦ θεοῦ)62. El plural
(τῶν θεῶν) de la traducción de Áquila podría estar relacionado con el significado de
«jueces» atribuido a ‫אלהים‬, por ejemplo en Ex 21,6, corroborado por el midrás 63 y TgN
(‫ )בני֙דייניא‬y un manuscrito de Pesh (‫)ܒܢܝ ܪܝܢܐ‬64. R. Simeon bar Yohay «los llamaba hijos
de los jueces (‫ )בני֙דייניא‬y maldecía a aquellos que los llamaban los hijos de los dioses (֙֙‫בני‬
‫( »)אלהים‬GnR 26,5). La traducción de Símaco (οἱ υἱοὶ τῶν δυναστευόντων), a su vez,
trataría de desposeerlos de la naturaleza divina, en la línea de TgO y TgJon (‫)בני֙רברביה‬,
‘los hijos de los principales’. Así también traduce un manuscrito tardío del TgSam (֙‫ברי‬
‫)שלטניה‬. Frente a estas «suavizaciones» teológicas (smoothing), Jerónimo no vacila en
traducir literalmente desde el hebreo, apelando a Sal 82,165. Cf. infra la información
adicional de la Mp y Mm.
En los textos de Qumrán hallamos la forma arameizante֙‫עירי֙השמים‬, ‘los mensajeros

(ángeles) de los cielos’ (CD, 2,16), expresión que recuerda a ]‫֙בני֙שמ[ין‬...‫( עירין‬1QapGn ii
16).
60 Los «ángeles de Dios» se reúnen, junto con el Satán, ante el Señor. Cf. M. HARL, La Bible d’Alexandrie:
La Genèse. Traduction du texte grec de la Septante, introduction avec notes, Paris: Cerf 1994, p. 125.
61 TAL, Genesis, 92*.
62 La traducción de Teodoción (†200 d.C.), prosélito judío helenista nacido en Éfeso, tenía un gran afán
literalista (transliteraba los nombres hebreos de plantas, animales, ropajes y objetos rituales, así como
palabras de significado incierto). De ahí el aprecio de los Padres por su traducción (cf., p.ej., HERMAS, El
Pastor o JUSTINO, Diálogo con Trifón) o su uso por Orígenes en sus Hexapla, para cubrir las lagunas de la
LXX en 1Sam 17,12ss; Jer 33,14-26, 39,4-13 y varios libros de Job (curiosamente, donde también hallamos
la expresión que nos ocupa, si bien en este caso, traducida como οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ).
63 S. HOROVITZ (ed.), Melchilta dRabbi Ismael, cum variis lectionibus et adnotationibus. Completed by
Israel Abraham Rabin, Jerusalem: Wahrmann Books 1970, ad loc.
64 A. VAN DER KOOIJ, «Peshitta Genesis 6: ‘Sons of God’ – Angels or Judges?», JNSL 23 (1997) 43-51. Se
trata del ms 8/5bI.
65 ‫יִשׁ ָֽפּט‬
ְ ‫ֱֹלהים‬
ִ֣ ִ ‫ת־אל בְּ ֶק ֶרב א‬
ֶ֑ ֵ ַ‫ֱֹֽלהים נִצּ֥ב בַּ עֲד‬
ִָ֗ ‫מִ֙ז ְָ֗מֹור לְ אָ ֥֫סף א‬. Dios está sentado en la «reunión de los dioses». Cf. tb.,
más adelante v.6: ‫אַתּם וּבְ נֵ י עֶלְ יִ֣ ֹון כֻּלְּ ֶ ָֽכם‬
ֶ֑ ֶ ‫ֱֹלהים‬
ִ֣ ִ ‫אֲֽנִ י־אָ֭מַ ְר ִתּי א‬. Son «dioses» e hijos de Elyon (Dios altísimo, por
encima de todo lo creado).
23
Por último, llama la atención como Pesh usa la forma hebrea ‫ܐܠܘܤܝܡ‬. En vez de la
aramea ‫אלהא‬, tal y como enfatiza Bar Bahlul (Duval, Bar Bahlul, 1:169)66.
En síntesis, la expresión (֙‫ֹלהים‬

ִ ֱ‫ ְבנֵי־֙( ָֽהא‬aparece traducida de tres maneras; al parecer,
en función de la perspectiva teológica adoptada:
a) «hijos»: perspectiva neutra (Pentsam, Aq, Teod, Vg, Pesh)

b) «ángeles»: perspectiva antropomórfica (LXXMSS)
c) «potentes»: perspectiva desmitificante y temerosa del Dios único (Sim, TgO,
TgJon, TgSamMS) | ‫ ܒܢܝ ܪܝܢܐ‬PeshMS TgN
6,2b
‫ וַיִּקְ ֤חו‬Pentsam (LXX) (Vg) Tg | seg 67. ‫ ܐܢܝܢ‬Pesh (lib-synt).
CT: A diferencia del TM y de sus versiones, la Pesh cambia la función sintáctica de

la palabra siguiente ‫נ ָ֔ ִשׁים‬, que pasa de ser objeto directo (OD) a complemento del OD
(‘como [en calidad de] mujeres), al añadir el pronombre ‫‘ ܐܢܝܢ‬ellas’, que toma la función
de OD: «y tomáronlas en calidad de mujeres».
Mp: ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬

ָֽ ‫בְ נ‬: x 4 veces (cf. Mm 3449).
‫טבת‬: x 4 veces, en escritura (doblemente) defectiva (en formas relacionadas) 68.
‫֙בּ ָֽחרוּ‬: x 3 veces con la vocal qamets (cf. Mm 45).
Mm:֙ ‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬

ָֽ ‫בְ נ‬: Mm 3449: Se citan los contextos (precedentes) de las cinco
ocurrencias bíblicas de la expresión: Gn 6,2.4; Job 1,6; 2,1; 38,7.
66 La cuestión suscitó bastante literatura judía y cristiana antiguas. Cf., p.ej., las nt de HARL, Genèse, 125;
A. KAMESAR, Jerome, Greek Scholarship and the Hebrew Bible. Oxford: Clarendon 1993, pp. 146-47 y L.
R. WICKHAM, «The Sons of God and the Daughters of Men: Genesis VI 2 in Early Christian Exegesis»,
pp. 135-74, en J. BARR (ed.), Language and Meaning: Studies in Hebrew Language and Biblical Exegesis,
Oudtestamentische Studiën 19, Leiden: Brill 1974. También los comentadores medievales judíos ofrecen
diversas explicaciones a la expresión (p.ej., Qimhi, ad loc.).
67 ‘Seguido de’.
68 Las formas, no aducidas por Weil, serían 6,2; 41,26 (x2) y 41,35. Habría que sumar también Dt 6,10:. ‫ע ִ ִ֛רים‬
֙‫אֲשׁר לא־ב ִ ָֽנית‬
֥ ֶ ‫גְּ דֹל֥ ת וְ֙טֹבֹֹ֖ ת‬
24
֙‫בּ ָֽחרוּ‬: Mm 45: Se citan los contextos (precedentes) de las tres ocurrencias que, a
pesar de estar sin vocalizar en los ejemplos aducidos, los masoretas vocalizaron con
qamets: Gn 6,2; Is 66,4; Prov 1,29.
6,3
֙‫הוה‬
ָ֗ ְ‫֙י‬Pentsam Vg Pesh Tg | Κυριός ὁ θεός LXX (ampl.).
CT: A diferencia de otros casos como 2,4, en los que la expresión completa ‫יהוה֙אלוהים‬
se traducía en las versiones griegas solamente como ὁ θεός, en este caso el texto griego
usa la fórmula completa Κυριός ὁ θεός69. Lo mismo ocurre en 5,29; 6,5.8; 7,1; 5,15; 9,12;
etc.
6,3b
‫ ידֹון‬Pentsam Sim (TgJon TgN) | καταμείνῃ LXX Vg Pesh TgO (harm-ctext).
CT: El misterioso hápax se ha interpretado de dos maneras. Para LXX, Vg y Pesh, su

significado sería ‫ידור‬, ‘permanecer’, atestiguado también en el fragmento parafrástico
4Q252 i 2 de Qumrán y en Jub 5,8. También se halla en el glosario medieval arameo
samaritano Hammelis, que yuxtapone ‫יטמר‬, ‘esconder’ (¿hitpael?) y ‫יכנס‬, ‘reunir’, con ‫ידון‬
(sus lemas proceden de los mss del TgSam de que disponía)70. Jerónimo, de acuerdo con
el significado ‘juzgar’, se esfuerza por desarrollar la idea de que el juicio implica la
misericordia divina (refiriéndose a Os 4,14 y al Sal 89,32-35). Sin embargo, no renuncia
al sentido de ‘duración’, cuya huella no sólo queda en su traducción, sino también en sus
Quaestiones71. La segunda interpretación deriva la palabra de la raíz ‫דון‬, ‘juzgar’,
reflejada en una lectura variante del TgSam, perdida, pero atestada en Hammelis: ‫יתקנס‬,
‘deberá ser castigado’. Éste es el sentido de la palabra usada por Símaco: κρίνει. Refleja,
por ejemplo, la interpretación de R. Yudah B. Betera (s. II d.C.): «No volveré a castigar
jamás con este castigo», lo cual conecta este pasaje con Gn 9,8-12 (GenRab 26,6). De
69 Cf. M. RÖSEL, «Übersetzung der Gottesnamen in der Genesis-Septuaginta», Ernten, was man sät:
Festschrift für Klaus Koch zu seinem 65. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1991, pp.
370-71.
70 Z. BEN-HAYYIM, The Literary and Oral Tradition of Hebrew and Aramaic among the Samaritans. 5
vols. Jerusalem: The Academy of the Hebrew Language 1957-1977, 2:446; A. TAL, «Samaritan Literature»,
431-33, en A. DAVID CROWN (ed.), The Samaritans, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1989.
71 Cf. C. T. R. HAYWARD, Saint Jerome’s “Hebrew Questions on Genesis”, Oxford: Clarendon 1995, pp.
130-32.
25
hecho, los rabinos son conscientes de la existencia de dos interpretaciones. Teniendo

presente la historia de la generación del diluvio, que sigue inmediatamente este episodio,
pronunciaban homilías en ambos sentidos (cf. GenRab 26,6 y Sanh 10,3). El TgO
interpreta la palabra de forma similar, pero cambia el sujeto del verbo y lo extiende: ֙‫לא‬
‫יתקיים֙דרא֙בישא֙הדין֙קדמי‬, ‘no subsistirá esta generación malvada a este juicio ante mi’.
Así, Onquelos subraya «éste» (‫)הדין‬, conectando el pasaje con la narración siguiente de
la corrupción de la humanidad, pero especifica que no concierne a futuras generaciones.
Así, el arrepentimiento podrá abolir el castigo. TgJon y TgN expresan esta percepción en
una forma muy expandida, combinando ‫דין‬, ‘juicio’ y ‫רוחי֙יהבית‬, ‘puse mi espíritu’, en un
comentario que sigue el modelo del midrás.
6,3c
‫֙ ָֽבאדם‬Pentsam Sim Vg Pesh (TgJon TgN TgFrag) | seg. τούτοις LXX (TgO)
(emph).
CT: El texto griego añade el demostrativo τούτοις (entre obelos en la Siro-hexaplar)

con el fin de acentuar que la afirmación no atañe a la humanidad entera (a pesar del ‫לעולם‬,
‘para siempre’). Éste es el mismo espíritu del TgO, cuando afirma ‫דרא֙בישא֙הדין‬.72. La
conexión entre esta «generación malvada» y «la generación del diluvio» queda reflejada
en Sanh. X,3. Nótese la forma plural del texto griego, que confirma la comprensión de
‫ אדם‬como colectivo.
6,3d
‫ ְבשַ גַ ֹ֖ם‬mlt mss edd -ām, vs. LXX (Pesh Tg Vg) διὰ τὸ εἶναι αὐτοὺς σάρκας.
CT: Se trata de un hápax que ha suscitado mucha literatura anterior en los comentarios.
La clave parece residir en cómo se separa la palabra, a partir de la última vocal. Hay
bastantes manuscritos del TM que presentan pátah (breve: -am), lo cual apuntaría hacia
una conjunción compuesta causativa ‫גם‬+‫ש‬+‫( ב‬Qimhi); lit. ‘en’ (prep.) + ‘lo que’ (relat.)
72 Cf. Z. FRANKEL, Ueber den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik,
Leipzig: Barth 1851; pp. 46-47; L. PRIJS, Jüdische Tradition in der Septuaginta, Leiden: Brill 1948, pp. 74-
75.
26
+ ‘también’ (conj.) = ‘puesto que’. LXX (διὰ τὸ εἶναι αὐτοὺς σάρκας), Pesh (‫)ܡܛܠ ܖ‬, Tg
(‫ )מן֙בגלל֙דאינון‬y Vg (quia) también traducen así.
Otros, sin embargo, presentan qamets (larga: -ām), en cuyo caso la terminación parece
ser más bien un pronombre 3 pl. pospuesto (GenRab 26,6). Las objeciones contra ambos
análisis son abundantes, principalmente por la ausencia del pronombre relativo ‫ ש‬en el
conjunto de la Torá. De ahí que hayan surgido intentos de atribuir la palabra a la raíz ‫שגג‬,
‘inadvertencia’, ‘transgresión’ 73. Sin embargo, la presencia del relativo ‫ ש‬en Jue 5,774
llevó a Gunkel a la conclusión de que la partícula no queda confinada a un hebreo bíblico
tardío (Genesis, 58). En cualquier caso, las versiones no atestiguan textos divergentes del
TM. De ahí que se trate de un problema más lingüístico que textual, que comentaremos
con detalle en el apartado de crítica literaria.
Mp:֙ ‫ידֹון‬: La Mp lo considera un hapax, pero Weil aduce que una vez más (se
encuentra) ֙‫( ֙וְ ידֹון‬Neh. 3,7) (con la waw).
֙‫לְ ע ָ֔לם‬: Aparece 18 veces en escritura defectiva, 10 [sic.] de ellas pospuesta. Cf. Mm
25.
Mm:֙֙‫לְ ע ָ֔לם‬: Mm 25: De las 18 ocurrencias en escritura defectiva, se citan los contextos
(precedentes) de las 10 (en realidad son 11) ocurrencias en las que la expresión aparece
pospuesta; a saber: Gn 3,22; 6,3; Ex 3,15; 15,18; 21,6; 31,17; 32,13; Lv 25,46; Dt 5,29;
32,40; 1Re 1,31.
6,4
‫֙הַ נְ פִ לִִ֞ ים‬Aq Sim TgO TgN (TgJon) | ‫ והנפילים‬Pentsam LXX Teod Vg Pesh (explic).
CT: Tanto LXX como Vg traducen ‫ נפלים‬como ‘gigantes’, en la línea de su significado

en Nm 13,32s., donde se describen como «de gran estatura» (‫אַנְשׁי ִמ ָֽדֹּות‬
֥ ֵ ) «hijos de Anaq»
(‫)בְּ נֵ ֥י עֲנק‬, que formaban una estirpe (‫)מן־הַ נְּ פִ ִ ֶ֑לים‬
ִ ‘gigantesca’. Nótese cómo se usa la misma
expresión γίγαντες para traducir los términos ‫ גברים‬y ‫( רפאים‬14,5, etc.). Las traducciones
de Sim (βίαιοι), Pesh (‫ )ܘܓܢܒܪܐ‬y los Tg (‫גיבריה‬, etc.) apenas difieren, aunque no
impliquen necesariamente enormidad. Aquila refiere solamente la etimología
73 J. SKINNER, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis. The International Critical Commentary,
Edinburgh: T & T Clark 21956, p. 143s.
74 ‫יִשׂר ֵ ָֽאל׃‬
ְ ְ‫בֹורה שַׁ ַ ֥קּמְ ִתּי ֵאם בּ‬
ָ֔ ְ‫יִשׂר ֵאל ח ֵדֶ֑לּוּ עַ ֤ד שַ֙קַּ מְ ִתּי֙ דּ‬
ְ ְ‫חדְ לֵ֧ וּ פְ רזִֹ֛ון בּ‬
27
(ἐπιπίπτοντες), siguiendo un midrás que juega con la raíz ‫נפל‬: «hicieron caer al mundo
(por inmoralidad)… y cayeron» (cf. GenRab 26,7). Pentsam, LXX, Vg, Teod y Pesh
conectan explícitamente el pasaje con el v. anterior (δέ), una conexión que solamente está
implícita en el TM y las otras fuentes (Qimhi, ad loc.). Puede deberse a la voluntad de
enfatizar la conexión entre estas criaturas y las obras inmorales previamente narradas y
condenadas en el v. 3: la apariencia de los «gigantes» es el resultado del trato carnal de
los «hijos de los dioses» con las mujeres humanas. Estaría acorde con la aversión hacia
ellos, tal y como se expresa en el midrás judío 75.
6,4b
‫ים‬
֙ ‫ֹלה‬
ִ ֱ‫ְבנֵ ֤י ָֽהא‬
CT: cf. supra v. 2
6,4c
‫ וְ ילְ ֹ֖דוּ‬LXX Vg Pesh Tg | ‫ ויולידו‬Pentsam (facil-gram).
CT: Al usar el causativo hifil, el Pentsam hace de los padres el sujeto de la acción 76,
mientras que para el TM, seguido por Pesh y los Tg, el sujeto son las madres, al usarse
qal. La diferencia entre la conjugación qal ‘concebir hijos’ (4,1, etc.) y el hifil ‫ויולידו‬
‘engendrar’ (5,3, etc.) no se observa rigurosamente en el TM (4,18, etc.). Se podría inferir
entonces desde esta irregularidad que los padres se consideran el sujeto también en el
TM, lo cual justificaría el discurso de los ángeles en 1Hen, Καὶ γεννήσομεν ἑαυτοῖς
τέκνα, ‘y engendramos de ellos hijos’ (6,2).
Mp:֙‫֙הַ נְּ פִ לִִ֞ ים‬: Hay tres ocurrencias de la palabra: dos en forma defectiva (prima ‫י‬, aquí
y en Nm 13,33b)֙y una en forma plena (prima ‫י‬, Nm 13,33a).
֙ ‫֤י֙האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ֵ‫ ֙בְּ נ‬: Aparece cuatro veces. Weil remite a Mm 3449 (igual que en el v.2, cf.
supra).
֙‫אֶ ל־בְּ נִ֣ ֹות‬: Aparece tres veces: Gn 6,4; Nm 25,1; Ez 13,17. Cf. Mm 2820.
75 Cf. una discusión detallada en E.A. SPEISER, Genesis, New York: Doubleday 1964, pp. 45-46; R.S.
HENDEL, «Of Demigods and the Deluge: Toward an Interpretation of Genesis 6:4» JBL 106 (1987) 13-26;
RÖSEL, Übersetzung als Vollendung, 150.
76 Las matres waw y yod (ausentes en el v. 1), cuadrarían con la vocalización masorética del v.1 y cabe
pensar que ambas ocurrencias (v.1. y v.4) debieran tener, en tal caso, un matiz pasivo (cf. supra nt. 3).
28
֙‫י֙הַשּׁם‬
ָֽ ֵ ‫נְשׁ‬
֥ ֵ ַ‫א‬: La colocación constituye un hápax.
Mm:
v.4: ֙‫֤י֙האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ֵ‫֙בְּ נ‬: Mm 3449 (igual que en el v.2, cf. supra).
v.4: ֙‫אֶ ל־בְּ נִ֣ ֹות‬: Mm 2820: Se añaden las tres ocurrencias (contextos precedentes) y
sus notas (‫)וסימנהון‬: Gn 6,4; Nm 25,1; Ez 13,17.
Conclusiones a la crítica textual:
De la lectura del apartado se desprende que Gn 6,1-4 constituye un texto críticamente

estable, tal y como se mencionaba al inicio. Sus dificultades son, volvemos a repetirlo,
literarias e interpretativas y, por tanto, las trataremos en el análisis literario, al que
dedicaremos el apartado próximo. De ahí la brevedad de nuestra crítica textual que, con
todo, nos ha facilitado un material óptimo para cotejar las distintas interpretaciones del
texto desde sus primeras versiones, siempre a partir de la enjundia que entraña una
traducción antigua, recibida y acogida en una comunidad creyente.
4.2. Versiones más antiguas de Gn 6,1-4

En el presente apartado presentamos las versiones antiguas de mayor importancia a
Gn 6,1-4, así como los targumim y midrashim y manuscritos de Qumrán que comentan
nuestro pasaje.
4.2.1. Pentateuco samaritano
En cuanto a la datación del Pentateuco samaritano 77, el pueblo homónimo estaría

formado por los descendientes de los miembros del Reino del Norte (Israel) que no fueron
deportados a Babilonia, y que, al regresar el resto, entraron en conflicto, tal y como relatan
Neh 13,2878 y Flavio Josefo79, hasta escindirse y fundar la comunidad de Samaría, hacia
77 Escrito en «paleohebreo», escritura (fenicia) común en Palestina hasta la deportación de Babilonia (s. VI
a.C.), en donde aprenderían la escritura cuadrada (‫ )כתב֙מרבע‬aramea que, por su elegancia, reservarían (los
judíos) para los rollos de la Torá.
78 A propósito de los matrimonios mixtos: «Un hijo del sumo sacerdote, Yoyadá, hijo de Eliasib, era yerno
del joronita Sanbalat. Lo alejé de mi presencia (BNP)».
79 Ant. XI.7.2; 8.2.
29
el 432 a.C. Otros estudiosos fechan el cisma en la destrucción del templo del monte
Garizim en el 128 a.C. La datación del texto, pues, oscilaría entre estas dos fechas.
Pentsam80 ֙‫ויראו֙בני֙האלהים֙את֙בנות‬2 ‫ויהי֙כי֙החל֙האדם֙לרב֙על֙פני֙האדמה֙ובנות֙ילדו֙להם׃‬1

֙ ‫האדם֙כי֙טובת֙הנה֙ויקחו֙להם֙נשים֙מכל֙אשר֙בחרו֙׃‬
֙ ‫ ויאמר֙יהוה֙לא֙ידון֙ רוחי֙באדם֙לעולם֙בשגם֙הוא֙בשר֙והיו֙ימיו֙מאה֙ועשרים֙שנה׃‬3
֙‫ והנפלים֙היו֙בארץ֙בימים֙ההם֙וגם֙אחרי֙כן֙אשר֙יבאו֙בני֙האלהים֙אל֙בנות֙האדם‬4
‫ויולידו֙להם֙המה֙הגברים֙אשר֙מעולם֙אנשי֙השם׃‬
Versión 1 Cuando comenzaron a multiplicarse los hombres sobre la faz de la

española tierra y les nacieron hijas, 2 vieron los hijos de los dioses que las hijas
del de los hombres eran buenas, y tomaron mujeres de entre todas las que
Pentsam81 prefirieron. 3 Entonces, dijo YHWH: «No permanecerá mi espíritu en el
hombre por siempre, con un rugido. Como él es carne, durarán sus días
120 años». 4 Los gigantes habitaban en la tierra en aquellos días, y
también después de que se llegaran los hijos de los dioses a las hijas de
los hombres y de que les engendraran (hijos). Aquéllos fueron los
valientes que existieron desde antiguo; varones de renombre.
Tal y como se puede observar del contraste entre el TM y el Pentsam, los textos
coinciden por completo, más allá de leves diferencias en la vocalización y probablemente,
en la forma verbal ‫ויולידו‬.
4.2.2. Septuaginta
Como es sabido, la versión griega de los LXX se remontaría a los ss. III-II a.C., en el
entorno de la ciudad de Alejandría.
80 Más allá de la clásica pero anticuada ya versión de August Freiherrn von Gall (1918), tomamos el texto
hebreo samaritano de la edición actualmente de referencia: The Samaritan Pentateuch: a critical editio
maior = ‫֙מהדורה֙ביקורתית֙מקיפה‬:֙‫התורה֙לפי֙נוסח֙השומרונים‬, Berlín-Boston (Mass.): De Gruyter 2018.
81 La versión es nuestra desde el texto hebreo samaritano que, en realidad, coincide por completo con la del
TM. Cf. la versión latina de B. WALTON, Biblia Sacra Polyglotta, tom. I, Graz (Austria): U. Verlagsanstalt
1963, p. 23.
30
LXX 1 καὶ ἐγένετο ἡνίκα ἤρξαντο οἱ ἄνθρωποι πολλοὶ γίνεσθαι ἐπὶ τῆς γῆς
(Wevers, καὶ θυγατέρες ἐγενήθησαν αὐτοῖς.
Göttingen
2 ἰδόντες δὲ οἱ υἱοὶ τοῦ θεοῦ τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων ὅτι καλαί
1974)82
εἰσιν, ἔλαβον ἑαυτοῖς γυναῖκας ἀπὸ πασῶν ὧν ἐξελέξαντο.
3 καὶ εἶπεν κύριος ὁ θεός οὐ μὴ καταμείνῃ τὸ πνεῦμά μου ἐν τοῖς

ἀνθρώποις τούτοις εἰς τὸν αἰῶνα διὰ τὸ εἶναι αὐτοὺς σάρκας, ἔσονται
δὲ αἱ ἡμέραι αὐτῶν ἑκατὸν εἴκοσι ἔτη.
4 οἱ δὲ γίγαντες ἦσαν ἐπὶ τῆς γῆς ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις καὶ μετ᾽
ἐκεῖνο ὡς ἂν εἰσεπορεύοντο οἱ υἱοὶ τοῦ θεοῦ πρὸς τὰς θυγατέρας τῶν
ἀνθρώπων καὶ ἐγεννῶσαν ἑαυτοῖς· ἐκεῖνοι ἦσαν οἱ γίγαντες οἱ ἀπ᾽
αἰῶνος οἱ ἄνθρωποι οἱ ὀνομαστοί.
Versión 1 [Noé tenía quinientos años y engendró Noé tres hijos: Sem, Kham y
española de Iáfet]. Y sucedió que cuando empezaron los hombres a multiplicarse
N. F. sobre la tierra les nacieron hijas. 2 Pero al ver los hijos de Dios que las
Marcos83 hijas de los hombres eran hermosas, se tomaron mujeres de entre todas
las que habían elegido. 3 Y dijo el Señor Dios: «No permanecerá mi
espíritu en estos hombres para siempre porque son carne; así que sus
días serán ciento veinte años». 4 Por aquellos días los gigantes84
estaban sobre la tierra y después, cuando los hijos de Dios se llegaban
a las hijas de los hombres y engendraban para sí mismos; aquellos eran
los gigantes de antaño, los hombres famosos.
El τούτοις del v.3 (ἐν τοῖς ἀνθρώποις τούτοις) restringe el castigo, en tanto que
limitación de la esperanza de vida o, quizá, pérdida de la participación en la vida
82 J. W. WEVERS (ed.), Genesis (vol. I), en Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate
Academiae Scientiarum Gottingensis editum. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1974.
83 N. F. MARCOS et al., La biblia griega Septuaginta, Salamanca: Sígueme 2008-2011, vol. 1, pp. 58-59.
84 (N. F. Marcos): «El griego traduce por «gigantes» dos palabras hebreas diferentes en este mismo
versículo, los ‫( נפלים‬cf. también Nm 13,33) y los ‫גברים‬, los héroes. El traductor identifica a estos seres
mitológicos con el resultado de la unión de los hijos de Dios con las hijas de los hombres».
31
venidera85, a aquel grupo de hombres, no a todos, como, de una manera genérica, expresa
el ֙‫ ָֽבאָדם‬del TM. Por otro lado, la LXX agrupa los nefilim y gibborim bajo el hiperónimo
de los gigantes, suavizando, de algún modo, los problemas que presenta la distinción
hebrea, que se centraba más en el destino de los hombres que en el de los gigantes.
4.2.3. Targum Onquelos
Se trata de un tárgum de la época tanaíta (35-120 d.C.), atribuido a ‫אונקלוס‬, romano

converso, redactado en arameo babilónico.
TgOn ֙‫וַחזֹו‬2 ‫יתילִ ידא֙לְ הֹון׃‬

ִ ‫א֙א‬
ִ ‫א֙לְמסגֵי֙עַל־אַ פֵי אַ רעא אדמתא֙וּבנת‬
ִ ‫ ַוהֲוה֙כַד֙שׁ ִריאֻו֙בְ נֵי־אֲנשׁ‬1
‫תרעִ יאֻו דאיתבחרו‬
ְ ‫נְשׁין֙ ִמכל ְד ִא‬
ִ ֙‫ין֙וּנסיבֻו֙לְהֹון‬
ִ ִ‫ברבַיא֙ית֙בְ נת֙אֲנשׁא֙א ֲֵרי֙שַׁ פִ ירן֙ ִאינ‬
ְ ‫בְ נֵי֙ ַר‬
֙‫׃‬
֙‫ישׁין‬
ִ ִ‫יל֙ד ִאנֻון֙בִ סרא֙וְ עֹובדֵ יהֹון֙ב‬
ְ ‫ ַואֲמַ ר֙יוי֙לא֙יִ תקַ יַים ֙דרא֙בִ ישׁא֙הדֵ ין ֙ קְ דמַ י֙לְ עלַם֙בְ ִד‬3
֙ ‫ין֙שׁנִ ין֙ ִאם֙יְ תֻובֻון׃‬
ְ ‫ַסר‬ִ ‫הֹון֙מאה֙וְ ע‬
ְ ְ‫אַ רכא֙יְ הִ יב֙ל‬
֙‫ברבַיא֙לְות֙בְ נת‬
ְ ‫ֵי֙ר‬
ַ ‫ גִ֙יב ַריא ֙ הְ וֹו֙בְ אַ רעא֙בְ יֹומַ יא֙ה ִאינֻון֙וְ אַ ף֙בתַ ר֙כֵין ְדעלִ י֙ן ד֙י עלין֙בְ נ‬4
‫]֙אנֻון֙גִ יב ַריא ְדמֵ יעלְמא דמן עלמא֙אֲנ ִשׁין ִדשׁמא דשׁמן׃‬
ִ ‫אֲנשׁא֙וְ ילְ דן [לְ הֹון מנהו‬
versión 1 Y sucedió que cuando comenzaron los hijos de los hombres a

española multiplicarse sobre la faz de la tierra, también les nacieron hijas. 2 Y
del TgOn86 vieron los hijos de los principales a las hijas de los hombres, que eran
bellas, y tomaron para sí mujeres, de entre todas las que quisieron. 3Y
dijo el Señor: No permanecerá en pie esta generación malvada ante mi
por siempre, porque son carne, y sus obras son malvadas; se les dará un
término de ciento veinte años, por ver si se convierten. 4 Había valientes
en la tierra en aquellos días, y también después de que se llegaran los
85 Así lo entenderá parte de la literatura midrásica posterior. Cf. infra 3.4. Gn 6,1-4 en los midrashim.
86 La traducción es nuestra. Cf. tb. la versión latina de B. WALTON (1963: pág. 23): «1 Et factum est cum
coepissent filii hominum, multiplicari super faciem terrae et filiae natae essent eis. 2 Et vidissent filii
principum filias hominum, quod essent pulchrae: acceperunt sibi uxores, ex omnibus quas voluerunt. 3 Et
dixit Dominus; Non permanebit generatio pessima haec coram me in aeternum; eo quod caro sunt, et opera
eorum pessima; terminus dabitur eis centum et viginti annorum, si forte convertantur. 4 Gigantes erant in
terra in diebus illis: et etiam postquam ingressi sunt filii principum ad filias hominum, et genuerunt ex eis:
Ipsi sunt potentes a seculo, viri nominis».
32
hijos de los principales a las hijas de los hombres y generaran de ellas.

Estos son los poderosos del siglo, varones de renombre.
A rasgos generales, observamos una «desacralización» o des-espiritualización del TM:

Los hijos de los dioses del TM se presentan ahora como humanos, en tanto que hijos de
los principales, y el atractivo de las mujeres es a las claras físico (son bellas, v. 2). Del
permanecer el espíritu (de Dios) en el hombre (TM) se pasa a, simplemente, permanecer
en pie; el castigo se aplica sobre una generación concreta, la presente, que es malvada, y
lo mismo sus obras. Así, el énfasis recae sobre un pecado humano, y el castigo tendrá un
valor pedagógico, al perseguir la conversión (v. 3). De modo análogo a los LXX, los
nefilim desaparecen del relato, para dejar paso solamente a los valientes (gibborim) y a
los poderosos del siglo, en principio, los frutos de las uniones (v. 4).
4.2.4. Targum Neofiti
La datación del TgN no está clara. Diez Macho remonta su redacción al s. I d.C., como
parte de una tradición textual precristiana, mientras que McNamara lo retrasa hasta el s.
IV d.C. En cuanto al dialecto del tárgum, está escrito en «arameo palestinense», por
oposición al «arameo babilonio» del TgOn.
TgN87 ֙ :‫ והוה֙ארום֙שרון֙בני אנשא֙למסגי֙על אפי֙ארעא֙ובנן֙נקבן֙אתילידו֙להון‬1 ֙
֙]֙ ‫ וחמון֙בני דייניא ֙ית֙בנתהון֙דבני אנשא ֙ארום שפורין חיזו אנון ונסבו להון֙אנשי[ן‬2
֙ ‫מן֙כל֙מה֙די֙בחרו׃‬
֙‫ ואמר֙ייי֙לא֙יתדנון֙כל֙דריה֙דעתידין֙למקום֙כסדר֙דינא֙דדריה֙דמבולא֙הלא֙מחתם‬3
֙‫הוא֙קדמוי֙סדר֙דינא֙דדר[ה]֙דמבולא֙למובדה֙ולמישיציה֙מן֙גוא֙עלמא֙הא֙רוחי֙יהבית‬
֙‫בבני֙אנשא֙מן֙בגלל֙דאינון֙בשר֙ועובדיהון֙בישין֙הא֙יהבית֙לכון֙ארכא֙מאה֙ועשרין‬
֙ ‫שנין֙דילמא֙די֙יעבדון֙תתובה֙ולא֙עבדו׃‬
87 A. DÍEZ MACHO, Neophyti 1. Targum Palestinense ms de la biblioteca vaticana. Tom I: Génesis, Madrid-
Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Científicas 1968, pp. 32-33. Añadimos también sus notas
a la traducción española. M = variantes o glosas marginales de Neofiti 1, en el texto arameo marcadas en
cursiva.
33
֙‫ גיבריה֙הוון֙בארעא֙ביומיה֙האינון֙ולחוד֙מן֙בתר֙כדין֙די֙עלו֙בני֙דיניא֙לות֙בנתהון‬4
‫דבני֙אנשא֙וילידו֙להון֙אינון֙גיבריא֙די֙מן֙שרוי֙עלמא֙גיברין֙מפרשין֙בשמהן׃‬
Versión 1 Y ocurrió que empezaron los hijos de los hombres a multiplicarse

española de sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas. 2 Y vieron los hijos de los
Díez Macho jueces88 las hijas de los hijos de los hombres que eran hermosas de
(1968) aspecto y se tomaron mujeres entre todas las que escogieron. 3 Y
Yahweh89 dijo: No será juzgada ninguna de las generaciones que han90
de surgir en el futuro según el juicio de la generación del diluvio. En
verdad está sellado (=decidido) delante de (mí) el procedimiento de
juzgar a la generación del diluvio: destruirla y aniquilarla de en medio
del mundo. He aquí que di mi espíritu a los hijos de los hombres puesto
que son carne, y sus obras son malas; he aquí que (os)91 he dado un
plazo de ciento veinte años a fin de que hicieran penitencia y no la han
hecho. 4 En aquellos días había en la tierra los gigantes y también
después de que los hijos de los jueces entraron a las hijas de los hijos92
de los hombres y les engendraron. Ellos son los gigantes que hubo en
el principio del mundo93, gigantes renombrados.
En general, comparte, con otras palabras, los acentos del TgOn (cf. supra): los hijos
de los dioses son aquí hijos de los jueces, las hijas de los hombres son hermosas de
aspecto (v. 2), el castigo tiene un valor penitencial y se aplica a la generación del diluvio
(v. 3). También desaparecen los nefilim, para dar paso solamente a los gigantes. A
diferencia del TgOn y de acuerdo con el TgPsJon, el TgN interpreta ‫( יד֨ ֹון‬TM) como juzgar
(cf. v. 3).
88 M: «de los reyes» (corregir: «de los ángeles»).

89 M: «El Verbo de Yahweh».
90 M: «… tras el juicio de la generación del diluvio. Queda sellado (o «Él sella»?) el juicio de la generación
del diluvio de destruir y aniquilar totalmente. ¿No di acaso mi espíritu a (en) los hijos de los hombres para
que hiciesen obras buenas mientras son (corr.: «porque son») carne de malas obras? He aquí que os (corr.?:
«les») he dado un plazo de ciento veinte años a fin de que hicieran…».
91 Tanto en el texto como en M «os» (lekon), que probablemente hay que corregir en «les» (lehon).
92 M: «… en aquellos días habitaban en la tierra gigantes y también después de que los hijos de los ángeles
se juntaran a las hijas de los hijos…». «»
93 M: «ellos son los gigantes que existieron desde los días del mundo, (o: «desde los tiempos antiguos»).
34
4.2.5. Targum Pseudojonatán
De nombre y fecha disputados, su datación oscila entre los ss. IV y XII d.C. La
datación más tardía se basa en la mención de Fátima como madre de Ismael, según la
tradición árabe musulmana, lo cual retrasaría la redacción hasta los ss. VII y XV d.C.
TgPsJon ֙ ‫ והוה֙ארום֙שׁריאו֙בני־נשׁא֙למסגי֙על֙אנפי֙ארעא֙ובנתאׁ֙שפירתא֙איתילידו֙להון֙׃‬1֙
֙‫ וחמון֙בני רברביא֙ ית֙בנת֙אינשׁא֙ארום֙שׁפירן֙הינון֙וכסלן֙ופקסן֙ומהלכן֙בגילוי‬2

֙ ‫בישׁרא֙והרהירו֙ליזנו֙ונסיבו֙להון֙נשׁין֙מכל֙דאיתרעיו֙׃‬
֙‫ ואמר֙ייי֙במימריה֙לא֙יתדנון כל֙דריא ביׁשא֙דעתידין֙למיקום֙בסדר֙דיניא֙דדרא‬3

֙‫דמבולא֙למובדא֙ולמישׁתציה֙מגו֙עלמא֙הלא֙יהבית֙רוח֙קדשׁי֙בהום֙מן֙בגלל֙די֙יעבדון‬
֙‫עובדין֙טבין֙והא֙אבאישׁו֙עובדיהון֙הא֙יהבית֙להון֙ארכא֙מאה֙ועשׁרין֙שׁנין֙מן֙בגלל‬
֙ ‫דיעבדון֙תתובא֙ולא֙עבדו֙׃‬
֙‫ שׁמחזאי֙ועזאל֙הינון֙נפלן֙מן֙שׁמיא֙והוו֙בארעא֙ביומיא֙האינון֙ואוף֙בתר֙כן֙דעלון֙בני‬4
‫רברביא֙לות֙בנת֙אינשׁא֙וילידן֙להון֙והינון֙מתקריין֙גיברין֙דמע ֙למא֙אינשׁי֙שׁמהן֙׃‬
Versión 1Cuando los hijos de los hombres comenzaron a multiplicarse sobre la faz
española de la tierra e hijas bellas les nacieron, 2 los hijos de los principales vieron
desde que las hijas de los hombres eran bellas, que se pintaban los ojos y los
Maher labios, y andaban con la carne desnuda, concibieron pensamientos
(1992)94 libidinosos, y tomaron mujeres para ellos de entre todas las que les
gustaron. 3El Señor dijo en su Memra: «No será juzgada ninguna de las
generaciones malvadas que se alzarán (en el futuro) según el orden de
juicio aplicado a la generación del diluvio (que debe) ser destruida y
borrada de la tierra. ¿Acaso no puse mi santo espíritu en ellos, de modo
que pudieran realizar buenas acciones? Pero he aquí que sus obras son
perversas. He aquí que les he dado un plazo de ciento veinte años, para
que puedan arrepentirse, pero no lo han hecho». 4Shamhazai y Azael
94 La traducción es nuestra, con un ojo a la versión inglesa de M. Maher en K. CATHCART, M. MAHER, et

M. MCNAMARA (eds.), The Aramaic Bible: Targum Pseudo-Jonathan: Genesis. (M. Maher, trad.) (Vol. 1,
Gn 6.1–6), Collegeville, MN: The Liturgical Press 1992.
35
cayeron del cielo y estaban por la tierra en aquellos días, y también

después de que los hijos de los principales se hubieran llegado a las hijas
de los hombres, que les engendraron hijos. Éstos son llamados los héroes
de antaño, los hombres de renombre.
A los motivos comunes con TgOn y TgN se suma, como material propio, el hecho de
que son las bellas mujeres quienes de algún modo provocan la caída de los principales.
Además, el TgPsJon conserva el nombre de dos de los nefilim: Shamhazai y Azael,
quienes habrían caído del cielo.
4.2.6. Peshitta
La importancia de la Peshitta reside en su Antigüedad, en tanto que traducción directa

del hebreo del ca. s. II d.C.
ܵܵ ܲ ܵ ‫ܐ‬ ܲ ‫ܐ ܲܦܝ‬ܲ ‫ܣܓܐ ܲܥܠ‬ ܵ ‫ܐܢ ܵܫܐ ܠܡ‬ ܵ ‫ܒܢ ܵܝ‬
ܲ ‫ܕܟܕ ܲܫܪܝܘ‬ ܲ ‫ ܲܘܗ ܵܘܐ‬1
LPE95 ‫ܐܬܝ ܸܠܕ‬ ܸ ‫ ܘܒܢܬܐ‬.‫ܪܥܐ‬ ܸ ̤
ܲ ܲ ܲ ܵ ܲ ܵܵ̄ ܲ ܲ ܲ ܲ ܲ ܵ ܲ
‫ܠܗܘܢ‬ ‫ܐ ܹܢܝܢ‬
ܸ ‫ ܘܢܣܒܘ‬.‫ܐ ܹܢܝܢ‬ ܸ ‫ ܚܙܘ ܒܢܝ ܐܠܘܗܝܡ ܠܒܢܬ ܐܢܫܐ ܕܫܦܝܪܢ‬2 .‫ܠܗܘܢ‬
ܲܵ ܲ ‫ ܵܠ ܬ‬:‫ܪܝܐ‬
‫ ܸܡܛܠ‬.‫ܠܥܠܡ‬ ‫ܒܐ ܵܢ ܵܫܐ‬
̄ ‫ܥܡܪ ܪܘܚܝ‬
ܸ ܵ ‫ܘܐ ܲܡܪ ܵܡ‬ ܵ
ܸ 3 .‫ܡܢ ܟܠ ܕܓܒܘ‬
ܲ ̣ ‫ܸܢ ܹܫܐ‬
ܵ ‫ܒܐ‬ ܲ ‫ܗܘܘ‬ ܵ ‫ܘܓܢ̄ ܵܒܪܐ‬ ܲ 4 .‫ܗܘܘܢ ܵܝܘ ܵܡܬܗ ܵܡܐܐ ܘܥܣܪܝܢ ܫܢܝܢ‬ ܲ ‫ ܘܢ‬.‫ܣܪܐ ̄ܗܘ‬ ܵ
֙‫ܪܥܐ‬ ܹ ܸ ܹ ܸ ‫ܕ ܸܒ‬
.‫ܐ ܵܢ ܵܫܐ‬ ̄ ‫ܠܘܗܝܡ ܲܥܠ ܒ ܵܢܬ‬ ܲ ‫ܐ‬ܲ ‫ܒܢܝ‬ܲ ‫ܕܥܠܘ‬ ܲ ‫ ܸܡܛܠ‬.‫ܡܢ ܵܒ ܲܬܪܟܢ‬ ̣ ‫ܘܐܦ‬ܵ ‫ܢܘܢ‬ ܲ ‫ܒܝܘ ܵܡ ܵܬܐ ܵܗ‬ ܵ
ܸ
ܵ ܵ ܲ
.‫ܫܡ ܵܗܬܐ‬ ‫ܓܢ̄ ܵܒ ܹܪܐ ܕ‬ܲ ‫ܕܡܢ ܵܥ ܲܠܡ‬ ̣ ‫ܓܢ̄ ܵܒ ܹܪܐ‬ ܲ
ܲ ‫ܠܗܘܢ‬ ‫ܘܝ ܸܠܕ‬
LPEH ֙ ‫והוא֙דכד֙שׁריו֙בניֶ֑ אנשׁא֙למסגא֙על֙אפי֙ארעא֙ובנתא֙אתילד֙להון‬ 1
֙ ‫ חזו֙בני֙אלוהים֙לבנת֙אנשׁא֙דשׁפירן֙אנין֙ונסבו֙אנין֙להון֙נשׁא֙מן֙כל֙דגבו‬2
֙ ‫ ואמר֙מריא֙לא֙תעמר֙רוחי֙באנשׁא֙לעלם֙מטל֙דבסרא֙הו֙ונהוון֙יומתה֙מאא֙ועסרין֙שׁנין‬3
֙‫ וגנברא֙הוו֙בארעא֙ביומתא֙הנון֙ואף֙מן֙בתרכן֙מטל֙דעלו֙בני֙אלוהים֙על֙בנת֙אנשׁא‬4
‫וילד֙להון֙גנברא֙דמן֙עלם֙גנברא֙דשׁמהת ֙א‬
95 International Organization for the Study of the Old Testament (eds.), The Old Testament in Syriac.
According to the Peshitta Version. The Peshitta Institute Leiden: E.J. Brill 1977. Existe una versión
electrónica del texto (con ligeras diferencias ortotipográficas respecto de la LPE, en línea,
<http://madenkha.net/holy_bible/OT/01_Breetha.htm> [consulta 28 septiembre 2018].
36
Versión 1Cuando comenzaron a multiplicarse los hombres sobre la faz de la tierra,

española les nacieron hijas, 2y vieron los hijos de los dioses que las hijas de los
desde hombres eran bellas y tomaron mujer de entre todas las que eligieron. 3Y
Walton dijo el Señor: «No permanecerá mi aliento en el hombre para siempre,
(1963)96 porque él es carne; serán sus días ciento veinte años». 4Había gigantes en
la tierra en aquellos días, e incluso después, cuando los hijos de los dioses
se llegaron a las hijas de los hombres y les engendraron gigantes (ganbara),
que desde antiguo eran gigantes de renombre.
El texto de la Peshitta sigue básicamente el TM, entendiendo ‫ יד֨ ֹון‬como ‘permanecer’

ܲ ‫ )ܬ‬y, como sucedía en los LXX y dos de los targumines (TgOn y TgN), los nefilim y
(‫ܥܡܪ‬ ܸ
los gibborim se funden en una única categoría; a saber, los ‫ܓܢ̄ ܵܒ ܹܪܐ‬.
ܲ
4.2.7. Vetus latina y Vulgata
Las veteres latinae traducen al latín, a partir del s. II, el texto griego de los LXX, hasta
el advenimiento de la Vulgata de Jerónimo (382 d.C.), defensor de la hebraica veritas, y
su progresiva implantación en la Iglesia de Occidente.
Vl 1 (E) Et factum est, postquamcum coeperunt homines multiplures fieriesse super

terram, et filiae natae sunt eisillis. 2 Videntesconspicati autemenim angelifilii Dei
(E [I])97
96 La traducción es nuestra, considerando también la edición latina presente en B. WALTON, Biblia Sacra
Polyglotta, tom. I, Graz (Austria): U. Verlagsanstalt 1963, pág. 22: «1Accidit autem ut cum coepissent
homines multiplicari super faciem terrae, & filiae natae fuissent eis; 2 viderint filii Dei filias hominum
pulchras esse, & duxerint eas sibi uxores ex omnibus quas elegerant. 3 Dixitque Dominus, Non habitabit
spiritus meus in homine in perpetuum, quia caro est: eruntque dies illius centum viginti anni. 4 Et gigantes
fuerunt in terra in diebus illis, ac etiam imposterum: quoniam ingressi sunt filii Dei ad filias hominum, et
genuerunt eis gigantes aeternos, gigantes nominatissimos».
97 En rigor, debido a los diversos textos, como es sabido, veteres latinae. Contrastamos la edición de
Sabatier con la de Fischer. Cf. B. FISCHER, Genesis (Vetus latina: die Reste der altlateinischen Bibel, 2),
Freiburg im Breisgau: Herder Verlag 1954, pp. 101-105. Cf. tb. P. SABATIER (O.B.), Bibliorum sacrorum
latinae versiones antiquae, seu vetus italica et caeterae quaecunque in Codicibus MSS & antiquorum libris
reperiri potuerunt, tom. I, ed. Reginaldum Florentain, Remis 1743, pp. 26-27.
37
filias hominum, quodquia/quoniam essenterant/sunt formonsaepulchrae/speciosae/bonae

acceperuntsumpserunt + eas sibi mulieresuxores/eas exab omnibus quas
elegeruntelegerant. 3 Et tunc dixit dominus deusx non permanebitmanebit/habitabit
spiritus meus incum hominibus~in (iis) spiritus meus istishis/iis in aeternumaevum
propter quodeo quod/quoniam/quia carocarnes/carnales/~sunt car. suntsint erunt autemsed
erunt/et erunt dies/anni + vitae eorumillorum centum viginti~anni centum viginti anniX (I) 4
gigantes autem erant superin terramterra inx diebus illis et postultra illudhaec
cumcumque/quomodo intrarentintroissent/ingrediebantur filiiangeli (I) dei ad filias
hominum et generabant sibieis illi erantfuerunt gigantes a saeculo homines
nominati.
Vg 1cumque coepissent homines multiplicari super terram et filias procreassent

2videntes filii Dei filias eorum quod essent pulchrae acceperunt uxores sibi
ex omnibus quas elegerant 3dixitque Deus non permanebit spiritus meus in
homine in aeternum quia caro est eruntque dies illius centum viginti
annorum 4gigantes autem erant super terram in diebus illis postquam enim
ingressi sunt filii Dei ad filias hominum illaeque genuerunt isti sunt
potentes a saeculo viri famosi.
La Vl (E), influida seguramente por alguna de las versiones griegas desde la que
traduce (cf. Gn 6,2 LXX Ar: αγγελοι, cf. supra, crítica textual), considera angeli a los
hijos de los dioses, mientras que la Vg respeta el TM. Las hijas de los hombres serán
‘bellas’, y no genéricamente ‘buenas’ en casi todas las versiones latinas (v. 2). El espíritu
de Dios permanece en el hombre (v. 3). La gran diferencia entre ambas está en la
desaparición de los nefilim en las veteres, mientras que Jerónimo respeta la doble (o,
quizá, triple) diferencia entre gigantes (= nefilim), potentes (= gibborim) y viri famosi.
Las siglas usadas las tomamos de Fischer, básicamente para indicar cuándo el texto de la I (tala): 103, AM,
RUF, HI, AU, que se toma de referencia, es acorde con todas las versiones E (texto europeo). K refiere al
antiguo texto de Cartago: CY, PS·CY. Para la interpretación de las siglas y las referencias a los mss, cf.
Fischer, pp. 1*-33*.
L se refiere al texto genérico de la Vetus latina, cuando al menos dos testimonios de las diferentes familias
coinciden por completo.
Sabatier se prodiga en enjundiosas notas a propósito de las diferencias entre la versión antigua, los LXX y
la Vulgata, a las que debemos renunciar por imperativos espaciotemporales.
38
4.3. Gn 6,1-4 en los manuscritos de Qumrán
A pesar de que nuestro pasaje esté ausente en los mss. bíblicos de Qumrán, abundan
los textos en los que se comentan e interpretan los diferentes motivos literarios presentes
en Gn 6,1-4. Descuellan de manera especial el llamado Génesis apócrifo (1QapGn) y el
Libro de los Gigantes (4QGiants), así como el Libro de los Vigilantes (4QHen: 1Hen 6-
11) y Jubileos (4QJub). Se halla también una explícita referencia a los vigilantes y a los
héroes en la Regla de la Guerra (1QM) y el Documento de Damasco (4QDam = CD)98.
En 1QapGn II, 1-25, se describe el nacimiento milagroso de Noé y la sorpresa de

Lamec cuando, al ver resplandecer el rostro del hijo de su mujer Bitenós, sospecha que
sea hijo de los vigilantes, y acude a consultar a su padre Matusalén quien se informará
por Enoc de que el hijo es suyo. Para entender las dudas acerca de la paternidad del niño,
debido al brillo extraordinario de su cara, cf. 1Hen 106. Se trata de un motivo recurrente
en la literatura apocalíptica (cf., p.ej., CD II,18). Bitenós se menciona también en Jub 4,8.
El Libro de los Gigantes (ss. II-III a.C.), estrechamente relacionado con 1Hen (esp.
7,3-6) y con el Libro de los gigantes maniqueo, llama vigilantes (grigori) a los hijos de
los dioses que, al unirse a las mujeres, engendraron a los gigantes (nefilim). De entre las
graves acciones cometidas por los vigilantes y los gigantes, se incluyen el haber revelado
los sagrados secretos celestiales o misterios a sus mujeres e hijos y a la humanidad en
general. Enoc intercederá por ellos ante Dios, quien, mediante sueños buscará la
conversión de los caídos, pero muchos de los gigantes y vigilantes, aun habiendo recibido
en tablillas la interpretación de los sueños por parte de Enoc, se empecinaron en sus malas
acciones contra Dios.
En 4QDam II, 13-22 se advierte del peligro de la inclinación culpable y los ojos
lujuriosos, que extraviaron a los héroes valerosos, a los vigilantes y a sus gigantes hijos,
con el consecuente castigo cósmico. Los hijos de los dioses son, pues, considerados
‘vigilantes’ (‘yry hšmym). Se alude tanto a su descendencia como a la debilidad física
(=carnal) del hombre (cf. Gn 6,3). En este enfoque se remarca cómo, más allá de una
98 Todos los textos se encuentran recogidos en la versión española de F. GARCÍA (ed. y trad.), Textos de
Qumrán, Valladolid: Trotta 1993.
39
simple caída moral, se ha alterado el orden de la creación 99. También en 1QM 10-12 se
menciona a los espíritus de destrucción, cómo Dios a los alzados, los corta para
achicarlos y cómo los héroes y su séquito no tendrán salvación. La acción de Dios queda
reflejada, a diario, con la sucesión de la tarde y la aurora, de modo que una vez más, el
orden moral y el cosmológico aparecen indisociablemente unidos.
4.4. Gn 6,1-4 en los midrashim

Génesis Rabbah100, comentario midráshico a Génesis escrito probablemente entre los
ss. IV y VI d.C., interpreta el verbo ‫ הֵ ֵחִ֣ל‬de Gn 6,1 en el sentido de ‘rebelarse’, explicando
las distintas rebeliones, como la del héroe Nimrod. La multiplicación se debería a la
lujuria desenfrenada del hombre, que llegaba a derramar su semen sobre árboles y piedras.
Los hijos de los dioses serían, según R. Simeón ben Yojay, hijos de nobles. Se habrían
llamado hijos de Dios por su vida holgada y ausente de sufrimientos. El pecado de los
hijos de nobles consistiría en una suerte de derecho de pernada, según el cual el principal
se acostaba con la novia antes que su marido. Además, tomaron tanto varones como
bestias, a las cuales incluso dedicaban canciones de boda. La respuesta de YHWH no
podía ser sino borrar al hombre, frente a tanta inmoralidad, como sucediera con los
sodomitas (cf. Gn 19). Se interpreta ‫ יד֨ ֹון‬en el sentido de ‘juzgar’, pues los malvados serán
juzgados por su propio pecado, y el fuego saldrá de su propia carne, hasta abrasarlos.
Resulta interesante la relación numérica entre bšgm (2 + 300 + 3 + 40) y Mšh (40 + 300
+ 5), según la cual, Noé se habría salvado en vistas a los méritos de Moisés.
Vale la pena notar cómo, bajo el hiperónimo de gigantes, se incluyen nefilim y
gibborim, dos de los siete nombres por los cuales se conocía a los gigantes, en virtud de
sus propiedades:
«’Emim, porque su espanto (’emah) sobrecogía a todos. Refaim porque todo el que
los veía se derretía (nirpeh) como la cera. Gibborim: (…) el tuétano del fémur de cada
uno de ellos medía dieciocho codos. Zamzummim: (…) eran los más grandes maestros
del arte de la guerra. ‘Anaqim: (…) iban cargados de collares (‘anaqim) y más collares.
(…) Alcanzaban (‘oneqim) la esfera del sol, clamando: “¡Enviadnos lluvia!”. ‘Awwim
99 J. MAIER, Die Texte vom Toten Meer, vol. I: traducción; vol. II: anotaciones, Múnich y Basilea: Ernst
Reinhardt 1960, pág. 45.
100 Para el texto, cf. la versión española de L. VEGAS MONTANER, Génesis rabbah I (Génesis 1-11).
Comentario midrásico al libro del Génesis (BibMidr 15), Estella: Verbo Divino 1994, pp. 293-302.
40
indica que destruyeron el mundo, fueron ellos mismos eliminados del mundo y
provocaron que el mundo quedara devastado (…). Nefilim indica que derribaron
(hippilu) el mundo, cayendo (naflu) ellos mismos del mundo, y que llenaron el mundo
de abortos (nefilim) por su inmoralidad»101.
En cuanto a los hombres de renombre (6,4), serían, o bien los ya mencionados hasta
entonces, o bien príncipes de la comunidad, miembros del consejo (Nm 16,2).
El Seder Olam 102, cronología hebrea del s. II d.C., además de especular sobre las fechas
exactas del diluvio, interpreta Gn 6,3 como que la generación del diluvio no tendrá parte
en el mundo venidero:
4.1. «(…) los de aquella generación no tendrán vida en el mundo futuro, puesto que
no soportarán el juicio, como está escrito “mi aliento no va a perdurar [para siempre
en el hombre]” (Gn 6,3)».
En boca de Rabí Jehoshuá, se vincula la perversión de los caminos del hombre con la
perversión de la naturaleza:
4.3.1. «(…) puesto que habían torcido sus acciones, (Dios) modificó en su contra
el orden natural del mundo»103.
La influencia de Gn 6,1-4 seguirá haciéndose eco en la literatura rabínica, hasta llegar

al (tardío) Midrás Tanhuma (ca. s. IX)104, que apunta cómo las hijas de los hombres eran
vírgenes, bellas y solteras, pero la lascivia de los hijos de Dios los llevó a tomar las
casadas, e incluso a acostarse con hombres y animales 105.
101 VEGAS MONTANER, Génesis rabbah (1994: 299s.).

102 Cf. la versión española de L. F. GIRÓN BLANC, Seder ‘Olam Rabbah. El gran orden del universo. Una
cronología judía (BibMidr 18), Estella: Verbo Divino 1996, pp. 36-40.
103 Haciendo llover en primavera, siendo así que la época de las lluvias en Israel es el otoño (nt. de Vegas
Montaner).
104 A pesar de recoger, sin duda, tradiciones antiquísimas, la difícil datación de su estado final no parece
ser anterior al s. IX. Para una introducción a la historia del texto, cf. J. T. TOWNSEND, Midrash Tanhuma
(S. Buber Recension), vol. I: Genesis, Hoboken, NJ: Ktav Publishing House 1989, pp. ix-xvii. En nuestro
texto, tomamos todas las referencias de la versión española de V. M. ARMENTEROS, Midraš Tanhuma
Génesis (ed. de S. Buber), Estella: Verbo Divino 2009, pp. 72-77.
105 Más adelante, tras haber insistido en que el castigo sobrevino cuando escribieron contratos
matrimoniales entre varones y ganado (bestialismo), comenta también cómo se llegaron a las mujeres en
41
4.5. Conclusiones a las versiones más antiguas de Gn 6,1-4
Desde un punto de vista formal, las distintas versiones oscilan entre una similitud cuasi
total con el TM (cf. Pentsam, Pesh, Vg) o las diferencias propias de haber tomado de
referencia la tradición de la LXX (o su Vorlage, cf. Vl), enfatizando el castigo sobre la
generación del diluvio y no sobre el hombre en general, y aunando nefilim y gibborim
bajo la categoría de los gigantes.
En cuanto a su contenido, mientras que el Pentsam, la LXX, la Pesh, la Vl y la Vg se

limitan a traducir su texto de referencia (en principio, hebreo), el tárgum y los midrashim
tratan de arrojar luz al pasaje por medio de expansiones halájicas y hagádicas. Los mss.
de Qumrán, a su vez, recrean los motivos presentes en Gn 6,1-4, si bien la eventual
relación de influencia entre la literatura enóquica y nuestro pasaje no está clara, tal y como
se comentará en el apartado siguiente106.
Por otro lado, mientras que los targumines y midrashim, siguiendo siempre de cerca
el texto autoritativo bíblico, se sirven de diversas estrategias para refinar las disonancias
o posibles ambigüedades heterodoxas del tosco pasaje de Gn 6,1-4, como p.ej.,
‘humanizar’ a los hijos de los dioses (cf. hijos de los principales, TgOn, hijos de los
jueces, TgN), de modo que se les pueda acusar de lascivia desenfrenada (elegían a las
casadas, cf. GnR, Tanh; mantenían relaciones contra natura, incluso con animales, cf.
Tanh) o ‘culpabilizando’ a las mujeres del pecado ancestral, mediante el motivo de la
seducción (cf. TgPsJon), la literatura enóquica presente en Qumrán parece gozar sin duda
de una mayor libertad para recrearse en todo aquello que horrorizaba a los redactores de
los targumim y midrashim. Así, los gigantes se multiplican, se llaman por su nombre —
algo que también ocurre en GnR y TgPsJon, pero desprovistos de su carácter angélico—
, serán vigilantes de la corte celestial que entroncan, a nuestro parecer, con los gigantes
de los textos mesopotámicos, como en el caso de Humbaba, mencionado en el Libro de
los Gigantes, que en la mitología sumero-acadia era el guardián del bosque de los cedros
en la tierra de los vivos.
sus reglas. No durar el aliento de Dios en el hombre significaría que, tras la muerte, no les devolvería el
alma. Nefilim denotaría el hecho de que ‘hacen caer’ al mundo.
106 Cf. infra 4.3.2. «El pecado de los ángeles»: Lectura helenística (henóquica y qumránica) de Gn 6,1-4.
42
En cualquier caso, la atestación múltiple en la literatura del pasaje demuestra la

vitalidad de un mitema alternativo y complementario al del Edén (Gn 3), donde los
espíritus desempeñan un papel principal, en tanto que hostigadores de las acciones
perversas contra Dios. Si bien el hombre es carne desnuda y menesterosa en ambos casos,
la naturaleza del pecado es eminentemente espiritual, en tanto que un rendirse a la
propuesta de un espíritu caído, contrario a Dios.
43
5. CRÍTICA LITERARIA Y TEOLOGÍA DE GN 6,1-4
5.1. El difícil encaje de un «texto que flota» 107: Delimitación de Gn 6,1-4
La evidente complejidad redaccional del pasaje induce a pensar que no consiste sin
más en el prólogo natural al posterior relato del diluvio, también complejo, donde
igualmente se alternarán diferentes «redacciones»; a saber, la considerada «yahvista»
(Gen 6,5-7.8) y la «sacerdotal» (6,9-10.11-13)108. Los primeros acercamientos críticos a
Gn 6,1-4 ya habían cuestionado su pertenencia original al relato del diluvio 109. Más
recientemente, autores como R. Oberforcher han considerado este texto, aparentemente
marginal, como la clave de lectura para la comprensión del conjunto de la enseñanza
teológica que entraña la historia de los orígenes 110.
Insertado en el corazón de la fascinante historia de los orígenes (Urgeschichte), a pesar
de las dificultades internas que presenta, Gn 6,1-4 forma una unidad cerrada, precedida
107 «A floating text». Así lo describe H. S. KVANVIG en su artículo «Gn 6,1-4 and the fate of the
Antediluvians», en Primeval History: Babylonian, Biblical, and Enochic. An Intertextual Reading, JSJ.S
149; Leiden – Boston [MA] (2011), pp. 274 ss. El mismo autor noruego, que ha ahondado como pocos en
el trasfondo mesopotámico de la figura de Enoc, había ya propuesto una lectura «triangular» de Gn 6,1-4.
Cf. KVANVIG, «The Watchers Story, Genesis and Atra-Hasis, a Triangular Reading», Henoch 24 (2002)
17-21. Sintáctica y temáticamente sería un «parche», entretejido desde referentes conocidos, organizados
de manera insólita en la Biblia, aunque quizá no así en su entorno literario primero.
108 Como es sabido, la identificación de las tradiciones «duplicadas» (o triplicadas) del Pentateuco se sitúa
en los orígenes de la duda sobre la autoría (o redacción) única mosaica del conjunto de la Torá. En el
contexto de la historia de los orígenes, hallamos otros duplicados en los dos relatos de la creación (1,1-2.4a
y 2,4b-24) y en las descendencias de Adán (4 y 5). Ya en la historia de los patriarcas, tres veces hallamos
a la esposa en peligro (12,10ss; 20; 26) y dos son los pactos de Dios con Abraham (15 y 17). El resto de la
Torá continuará con la serie de tradiciones duplicadas y triplicadas.
109 Cf., p.ej., O. GRUPPE, «War Genesis 6,1-4 ursprünglich mit der Sintflut verbunden?», ZAW 9 (1889)
135-155.
110 R. OBERFORCHER, Die Flutprologe als Kompositionsschlüssel der biblischen Urgeschichte. Ein Beitrag
zur Redaktionskritik, Innsbruck-Wien-München: Tyrolia-Verlag 1981, p. 11: «(…) die Prologtexte
keineswegs nur als Einleitungen zur Flutgeschichte dienen, sondern als sprachlich exakt durchkomponierte,
theologisch dichte Autorentexte von J bzw. P selbst anzusehen sind, die diese Zwischentexte als
Schlüsseltexte für das Verständis des Großzusammenhangs der Urgeschichtsdarstellung verstanden wissen
wollen».
44
de la genealogía de Adán (5,1-32), de estilo «sacerdotal» 111, y seguida del

tradicionalmente considerado «prólogo yahvista» del relato del diluvio (6,5-8)112.
Desde un punto de vista sintáctico, el wayhí inicial de Gn 6,1 introduce un nuevo
período narrativo temporal (ki + qatal) en el pasado, que rompe con el wayyiqtol
precedente de 5,32 (‫)וַיִֹּ֣֙ולֶד‬, el cual narraba el nacimiento de los hijos de Noé. Por lo que se
refiere a la disposición de la información, el wayhî de 6,1, esbozaría el cuadro o trasfondo
del pasaje (la multiplicación de los hombres) 113, seguida por dos wayyiqtol, que ponen en
primer plano una doble acción concatenada por parte de los «hijos de los dioses» (6,2:
enamoramiento al ver la bondad: ‫ ִ ֥כּי טבת‬... ‫ אֶ ת־בְּ נִ֣ ֹות‬... ‫ וַיִּ ְר ֤אוּ‬+ desposorio ‫)וַיִּ קְ ֤חוּ להֶם֙ נ ָ֔ ִשׁים‬. El
wayyiqtol de la respuesta de YHWH (6,3: ‫)ו ִַ֣יּאמֶ ר‬, a su vez, vuelve a abrir otro primer
111 Se trata de un difícil episodio, desde siempre profundamente discutido, a menudo considerado en el
pasado «yahvista» por la intervención directa y tremenda de YHWH en el v. 3. El estilo del conjunto y su
naturaleza claramente compuesta aboga quizá en favor del sacerdotal. Considerado tradicionalmente como
el último de los «autores» (o tradiciones; en realidad, habría compilado J y E, tras la caída del Reino de
Israel, durante el exilio en Babilonia, s. V a.C.), el «sacerdotal» se refiere a Dios como Elohim o El Shaddai,
presentándolo como un ser más lejano y distante, justo pero severo, que se sirve de sacerdotes para
comunicarse (frente al dios «tremendo» y directo de la tradición «yahvista»). Se caracteriza por un estilo
menos cuidado, por las repeticiones, por largas interrupciones en la narración, una mayor frialdad y carencia
de emoción en la descripción, y por una menor calidad literaria. Con todo, hace tiempo que la hipótesis
documentaria ha dejado de ser dogmática, y cualquier referencia que hagamos a ella es discutible y
orientativa. Daremos por ello mucha más importancia al texto en sí, al léxico y a la morfosintaxis.
112 A grandes rasgos, los capítulos precedentes incluyen: el «doble» relato de la creación (1,1-2,4a; 2,4b-
25), la «primera» caída (3), Caín y Abel (4) y los patriarcas antediluvianos (5,1-32). Tras la caída de los
hijos de los dioses con las hijas de los hombres y del diluvio (6,5-9,28), se nos presenta a la humanidad
después del diluvio (10,1-11,26): descendencia de Noé (10,1-32), la torre de Babel (11,1-9); descendientes
de Sem (11,10); descendientes de Téraj (11,27-32), padre de Abram. Aquí finalizará la «historia de los
orígenes», para dar lugar a la «historia de los patriarcas», con los ciclos de Abraham (12,1-25,18), Isaac y
Jacob (25,19-37,1) y la historia de José (37,2-50,26), que incluirá el testamento, bendición y muerte de su
padre Jacob (47,27-49).
113 El análisis narrativo, partiendo del estudio del verbo hebreo, distingue tres categorías de la acción, en
función de las formas verbales utilizadas y de su combinación; a saber, a) primer plano: línea principal de
la narración, usando wayyiqtol o, en el caso de acciones secundarias o recuperadas (anteriores), qatal; b)
segundo plano: acciones durativas (qotel) o repetitivas (yiqtol); c) fondo o cuadro: elementos estáticos que
describen las circunstancias de una narración (frases nominales o introducidas por un wayhî o un wehayāh
estativo, o por preposiciones como ‫ עין‬o ‫)יש‬. Cf. A. NICCACCI, Sintassi del verbo ebraico nella prosa biblica
classica, Jerusalem: SBF Analecta (23) 1986. Cf. tb. J.L. SKA, «Our fathers have told us». Introduction to
the Analysis of Hebrew Narratives, Roma: Pontificio Instituto Biblico 2000.
45
plano, aparentemente descolgado de los dos vv. anteriores (1-2)114. Por último, la
estructura x-qatal de 6,4 (֙‫אָרץ‬
ֶ ‫)הַ נְּ פִ לִִ֞ ים היִ֣ וּ ב‬, mediante el recurso del sujeto antepuesto, frena
el ritmo de la narración, y establece una especie de paréntesis explicativo con el que el
narrador pretende contextualizar los hechos acaecidos en el v.2. Se trataría de una acción
secundaria o recuperada, anterior a la de los ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫ בְ נ‬en el v. 2. La posición temática
(antepuesta) del sujeto, a su vez, de alguna manera implica que el referente es conocido
por el lector, e iguala, al menos en teoría, los ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫ בְ נ‬con ‫הַ נְּ פִ לִִ֞ ים‬.
Nuestro «pequeño relato»115 va seguido de otro micro-relato, que dedica cuatro
versículos al arrepentimiento de YHWH116 por haber creado al hombre (6,5-8). Esta
segunda unidad, aparentemente redundante, sirve de nuevo literariamente de prólogo de
toda la «saga» de Noé y el diluvio (Gn 6,9-9,29), cuyo inicio viene claramente marcado
con la referencia a las ַ֙‫תֹּולְ ִ֣דת ָ֔נח‬.
A propósito de las tôlēdō[ô]t, como es sabido, hasta once pasajes de Génesis vienen
delimitados por las llamadas «fórmulas de tôlēdō[ô]t»117, tan queridas por el autor
(redactor) sacerdotal. La más cercana a nuestro pasaje inicia en 5,1, con el «libro de las
generaciones de Adán» 118, que se cerraría en 5,32, con el nacimiento (‫וַיִּ֣ ֹולֶד‬, misma raíz
114 Desde un punto de vista semántico y literario, la asociación de ideas entre el carácter mortal del hombre,
la eternidad y la vida eterna halla su mejor paralelo, como se mostrará más adelante, en el relato del paraíso
de 3,22 (yahvista). Aun respetando la unidad del relato, WITTE, Die biblische Urgeschichte, 79-87,
considera 6,3 un último añadido redaccional (endredaktionelle Erweiterung). Pone en relación 3,22; 6,3 y
11,6 (Babel).
115 Al menos desde H. Gunkel (1862-1932), el Génesis es concebido como un conjunto de relatos (eine
Sammlung von Sagen), compartidos por la tradición, hasta que fueron compilados y puestos por escrito por
las diferentes tradiciones y redactores. Cf. p.ej., su obra clásica Die Sagen der Genesis, Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht 1901.
116 Nótese cómo, en los cuatro vv., aparece el nombre de YHWH, lo cual, según la teoría documentaria
clásica, lo haría pertenecer al yahvista (o, al menos, a no-P).
117 Cf. 2,4; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10.27; 25,12.19; 36,1.9; 37,2. La forma se encuentra también fuera de Génesis
(cf. Nm 3,1; Rt 4,18). Cobra importancia lo que viene después, listados de nombres, genealogías (como en
5,1, descendencia de Adán) o verdaderas narraciones (como en 6,9, inicio del diluvio).
118 ‫ ֶזִ֣ה סֵָ֔ פֶר תֹּולְ דת אָדֶ֑ם‬.
46
‫ )ילד‬de los tres hijos de Noé119, décimo y último de los longevos patriarcas
antediluvianos 120.
Las «anotaciones masoréticas», a su vez, abogan en favor de nuestra división, al añadir
en 5,32 y 6,5 las marcas de «final de versículo (‫ »)סוף ֙פסוק‬y ‫פ‬, de inicio de «sección
(‫»)פרשה‬, respectivamente (cf.).
Antes de continuar, notamos cómo, a lo largo de este trabajo, a menudo nos servimos
de la terminología de la teoría documentaria clásica. Con todo, de ningún modo la
absolutizamos, ya que, nuestro texto mismo, constituye un claro ejemplo de la colección
de «sagas» propuesta por Gunkel, y sus complicaciones formales (por ejemplo, en el v.3)
servirían de soporte tanto para la «hipótesis de los fragmentos» de Rendtorf121 como para
los supuestos añadidos a los «pequeños credos históricos» de Von Rad, desde los cuales
se habrían ido desarrollando, por etapas, las narraciones finales que han llegado a nuestras
manos122. Las diferentes maneras de acercarse a un objeto de estudio, en vez de
violentarlo, ayudan a repristinar aquella belleza que nos seduce en la distancia de un
primer acercamiento y que, a menudo, un análisis literario riguroso puede provocar que
se nuble, sobre todo cuando se pierde la necesaria perspectiva y prudencia del sabio
estudioso.
Hasta aquí, consideramos suficientes las observaciones realizadas para defender la
delimitación de nuestro pasaje como una unidad literaria en su disposición actual, a pesar
de la ya apuntada clara naturaleza compuesta y redaccional que reviste, a cuyo análisis
dedicamos los siguientes apartados del presente capítulo.
5.2. Crítica literaria de Gn 6,1-4

Procedemos, de manera análoga a la crítica textual, analizando al detalle cada uno de
los versículos. Del análisis léxico se pasa al sincrónico-contextual, para acabar con el
119 ‫ת־יפֶת‬
ָֽ ֶ‫ת־שׁם אֶ ת־ח֥ם וְ א‬
ֵ ֶ‫י־נחַ֙ בֶּן־ח ֲֵמ֥שׁ מֵ אֹות שׁנֶ֑ה וַיִּ֣ ֹולֶד ָ֔נחַ֙ א‬
ֹ֕ ִ‫ ַוֶָֽ֖יְ ה‬.
120 Adán, 930 años; Set, 912 años; Enós, 905 años, Cainán, 910 años, Mahalaleel, 895 años, Jared, 962
años; Henoc, 365 años; Matusalén, 969 años; Lamec, 777 años; Noé, décimo y último de los patriarcas
antediluvianos, murió 350 años después del diluvio, a los 950 años.
121 Cf. R. RENDTORFF, Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, Berlín: Walter de
Gruyter 1977.
122 Cf. G. VON RAD, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuchs, Stuttgart: W. Kohlhammer 1938.
47
diacrónico, que motivará el doble apartado posterior 123, a propósito de las posibles fuentes
mesopotámica y levantino-helenística de Gn 6,1-4.
v.1: ‫אָדם ל ֹ֖רֹ ב עַ ל־פְּ נֵ ֣י ָֽהאֲד ָ֑מה וּבנֹ֖ ֹות יֻלְּ ֥דוּ ל ָֽהם‬
ָ֔ ‫ַוַָֽֽיְ ִהי֙ ִ ָֽכּי־הֵ ֵ ֣חל ָֽה‬
6,1a
‫ָֽהא ָ֔דם‬
El substantivo singular ‫הא ָ֔דם‬,
ָֽ del mismo modo que en el v.4, se usa en un sentido
colectivo: el conjunto de «los hombres». Huelga decir que, del mismo modo que en
español, sin mayor concreción, se trata de un masculino inclusivo, que, explicitado,
resultaría tan redundante e innecesario como en nuestra lengua: «los hombres y las
mujeres». Una clave de interpretación interesante la constituye el uso del artículo. Sólo
en contadas ocasiones aparece ‫ א ָ֔דם‬sin artículo en el libro del Génesis, pero a nuestro
juicio, no tienen desperdicio. La primera ocurrencia en absoluto (1,26), necesariamente
tenía que ser así, porque, en rigor, la benevolencia que entraña el ‫ ַ ָֽנע ֶ ֲ֥שׂה‬divino decide hacer
«un hombre»; el primer hombre. Esta ausencia puede matizar la traducción también en
2,5: «ni había hombre para labrar la tierra» o, incluso, deja entrever un estilo diverso; un
distinto redactor, como sucederá a lo largo de todo Gen 5, que describe las «tôlēdôt» de
Adán, considerado como un solo hombre; el primer hombre. No en vano se ha atribuido
este texto a la tardía tradición sacerdotal, preocupada por tender un puente que salvara el
vacío genealógico entre Adán y Abraham 124.
6,1b
‫ל ֹ֖רֹ ב‬
El hombre comienza a «multiplicarse» (‫)לרב‬, algo, en principio, bueno y previsto por
el Creador que enlaza con el primer mandato dirigido a Adán y Eva, tras haberlos creado
y bendecido (1,28)125. Hasta aquí, no se aprecia ninguna causa negativa. De hecho, a
nuestro juicio —tomando distancia de la mayoría de comentarios «convencionales»—,
las acciones descritas en Gn 6,1-4 carecen de una valoración moral. Ni siquiera las
palabras de YHWH en 6,3 tienen por qué leerse en clave de reprensión. Habrá que esperar
123 Cf. ap. 4.3. «Crítica de las fuentes de Gn 6,1-4».

124 Lo mismo sucederá en 11,10-26. El linaje de Adán se traza por medio de Set, pero muchos de los
nombres son los mismos o muy parecidos a algunos nombres del linaje de Caín (4,17ss.).
125 ֙‫לְאוּ אֶ ת־האָ ֶרץ וְ כִ בְ שֻׁ ֶ֑ה‬
֥ ִ‫פְּ ֥רוּ ְוּר ִ֛בוּ וּמ‬.
48
a 6,5-7 para que la voz de YHWH denuncie explícitamente la maldad del hombre, hasta
el punto de tomar la decisión extrema de «borrarlo» (‫ )אֶ ְמחֶ֨ ה‬de la tierra (6,7). Así, se pasará
de la limitación de 6,3, a la aniquilación de 6,7. Los a nuestro juicio evidentes paralelos
de este primer versículo con Atrahasis (I,352-353; II,1-2)126 serán comentados con detalle
en el siguiente apartado (cf. infra 4.3.1 «Con un rugido»: Lectura mesopotámica de Gn
6,1-4). El «ruido» (indicio de violencia y rebelión) de los hombres, que «son tus hijos»,
provocaría la ira de Enlil y su respuesta con otro «rugido»; a saber, el terrible diluvio. Los
diferentes sonidos (y ruidos: cánticos, alaridos, fragor, etc.), en la teología antigua y, de
manera muy especial, en la mesopotámica, tienen un gran significado en la relación del
hombre con Dios (cf. infra 4.3.1.). En realidad, el acercamiento al misterio, como sucede
en la dinámica del enamoramiento humano, acaba siendo siempre «sinestético».
6,1c
‫וּבנֹ֖ ֹות יֻלְּ ֥דוּ ל ָֽהם‬
En cuanto a la retórica del versículo, se aprecia una suerte de paralelismo sintético, en

el que la segunda parte añade una nueva idea; a saber, que «les hubieran nacido»127 hijas:
‫וּבנֹות יֻלְּ ֥דוּ ל ֶ ָֽהם‬. Aunque parezca evidente que desde un principio hubo hijas, desde Eva,
sólo se han mencionado Ada y Zilla, mujeres de Lamech (4,19); Naama, su hija (4,22).
Todas las «tôlēdôt» de Adán (Gn 5) carecen de mujeres y, tras nuestro pasaje, la mujer
de Noé o las de sus hijos, se referencian de modo genérico (6,18). La importancia de las
hijas nacidas (‫בנֹות‬, θυγατέρες) radica en que será su belleza o bondad (‫ )טבת‬la que
seducirá a los «hijos de los dioses» en el v.2.
v.2: ‫שר ב ָֽחרוּ‬

֥ ֲ‫אָדם ִ ֥כּי טֹ בֹֹ֖ ת ֵהָ֑נה וַיִּקְ ֤חוּ להם֙ נ ָ֔ ִשים ִמכֹֹּ֖ ל א‬
ָ֔ ‫ת־בנ֣ ֹות ָֽה‬
ְ ‫ֹלהים֙ א‬
ָֽ ‫ו ְַיִּר ֤אוּ ְבנ‬
6,2a
‫ו ְַיִּר ֤אוּ‬
126 En la recensión asiria, rev. I, v, 1s. En cuanto a la versión sumeria del diluvio, llama la atención cómo
son los animales y no los «cabezas negras» los que se han multiplicado por doquier, cual ornamento de las
planicies (cf. i, 48-50). Todos ellos han sido creados por An, Enlil (y) Ninhursag (48).
127 Cf. la nota a ‫( יֻלְּ ֥דוּ‬LXX: ἐγενήθησαν, Vg: ἐγενήθησαν.) en el capítulo anterior («3. Crítica textual y
versiones antiguas a Gn 6,1-4»), a propósito del matiz pasivo del verbo, así como de la ambigüedad respecto
del género del sujeto.
49
El versículo se abre con un verbo de percepción (‫טבת‬...‫כי‬...‫)יראו‬128: los hijos de los

dioses perciben la bondad/belleza/conveniencia de las hijas de los hombres. Los sentidos,
a menudo, juegan malas pasadas o, desenfrenados, deforman la percepción de la realidad
y anulan el entendimiento, abocando irreflexivamente al sujeto hacia bondades que, a
pesar de ser tales, no son (o no todavía o no de esa manera) lícitas para él.
6,2b
‫האלחים‬
Antes de comentar las diversas posibilidades de interpretación de los ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫בְ נ‬,
notamos cómo, en nuestro pasaje, se alterna la referencia a Dios como ‫( האלחים‬6,2.4) y
‫( יהוה‬6.3). Como es sabido, en el contexto de la hipótesis documentaria, la diferente
denominación de Dios constituía uno de los principales argumentos para diferenciar
documentos o autores (tradiciones). Nuestro v. 3, tal y como se mostrará, parece
descolgado en cuanto a su estilo respecto de 1-2 y, quizá, también del v. 4. Puede tratarse
tanto de un vestigio «yahvista» en el conjunto de una narración sacerdotal como del
producto de una redacción final129.
6,2c
‫ים‬
֙ ‫ֹלה‬
ָֽ ‫ְבנ‬
La expresión que más literatura ha suscitado de nuestra narración es, sin duda, ‫בְ נֵי ֙־‬
֙‫ ָֽהאֱֹלהִ ים‬lit.: ‘hijos de Dios / de los dioses’. También ‘ángeles’, o ‘seres divinos’ (cf.
Giuntoli, Génesis, 126); en cualquier caso, miembros de la corte (ejércitos: ‫ )צבאות‬celeste.
Dios, como los grandes reyes, nunca está solo (cf. Jb 1,6; 2,1; 38,7; Dn 3,25). Cf. in
extenso la discusión supra en el apartado de crítica textual anterior (3) para las distintas
«soluciones» en la historia de las traducciones al fuerte color mitológico del pasaje. Se
presentaban como a) «hijos»: perspectiva neutra (Pentsam, Aq, Teod, Vg, Pesh), b)
«ángeles»: perspectiva antropomórfica (LXXMSS) o c) «potentes»: perspectiva
desmitificante y temerosa del Dios único (Sim, TgO, TgJon, TgSamMS) | ‫ ܒܢܝ ܪܝܢܐ‬PeshMS
TgN. En cuanto su difícil interpretación, en primer lugar, los ‫האלוהים‬-‫ בני‬se presentan
como una clase de seres diferenciada de las ‫בנות֙האדם‬, pero también de los propios ‫אלוהים‬,
que serían sus «padres», primeros en el tiempo y, por ende, superiores en cuanto al poder
128 ‘vieron… que [eran] buenas’.

129 Cf. supra nt. 9.
50
y la jerarquía. Hay que recordar aquí que, tal y como se ha justificado a la hora de traducir
la expresión, el hecho de que el nombre (común) vaya precedido de artículo, en este caso,
no implica con claridad que se trate de un «referente único» 130.
Los esfuerzos por acercarse al significado de la expresión se han realizado tanto desde
la sincronía intrabíblica, como desde la diacronía y su comparación con la literatura del
entorno bíblico. Exponemos de manera sucinta una selección de las principales
propuestas que se han propuesto hasta la fecha.
A) Interpretaciones «sincrónicas» 131:

Hombres
a.1: Descendientes de Enosh, hijos de Set (cf. Nm 24,17)132.
Según 4,26, entonces habría comenzado a «invocarse el nombre de YHWH»,
considerado como el Padre celeste133. Las «hijas de los hombres» serían humanas
también, pero desconocedoras de Dios 134. El Pentateuco, en repetidas ocasiones, advierte
de «guardarse de la mujer extranjera» (cf. Prov 7,5). Estaríamos, pues, ante un prólogo
natural al relato del diluvio; ante su «verdadera causa» (moral), que entroncaría con el
«arrepentimiento de Dios» de haber creado al hombre en el «segundo prólogo» al diluvio
(6,5-7). En este caso, el pecado habría sido cometido por humanos que creían en Dios,
pero que cayeron en la tentación de los matrimonios mixtos, con no creyentes 135, lo cual
habría causado la debilitación de la fe y el envilecimiento progresivo de la humanidad
hasta los días de Noé. Dice el salmista que, «los que cumplen la voluntad de mi Padre»
130 Cf. B. K. WALTKE et M. O’CONNOR, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, Winona Lake:
Eisenbrauns 1990, 13.5.1.b.
131 Es decir, desde la Biblia en su estadio final, vista en conjunto, «sinópticamente», aunque, a menudo, la
misma «sincronía» desemboca de forma natural en «diacronía». Nos disculpamos de entrada por no respetar
de manera precisa las fronteras entre sincronía y diacronía.
132 Cf. Los últimos descubrimientos del uso de la expresión hijos de Set (‫ֵי־שׁת‬
ָֽ ֵ ‫ )בְּ נ‬en Qumrán en M.
CHRISTIAN, «The Sons of Seth», DJD 25 (2018) 1-14.
133 Tal interpretación será retomada, en el NT, por Juan, que los describe nacidos de Dios (Jn 1,12-13) y
Pablo, quien explica que esos ángeles eran hijos de Dios (Rm 8,14; 9,4-8).
134 Cf., p.ej., W. A. GRUDEM, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine, cap. 20: ‘Satan
and Demons’, Grand Rapids: Zondervan 1994, p. 414.
135 La Biblia advierte en repetidas ocasiones contra la seducción de la «mujer extranjera» (cf. p.ej., Prov 5).
51
(Mt 12,50) serán llamados «hijos del Altísimo» (Sal 82,6) 136, pero estos habrían
«escogido entre todas» (6,2), en vez de entre las que les pertenecían; las de la familia que
adoraba al buen Dios.
a.2.: Miembros de la realeza; principales (nobles); déspotas polígamos.

Desde una óptica racionalista, parece imposible que los ángeles caídos tuvieran hijos
efectivamente con humanas, puesto que, de entrada, por naturaleza, además que
espirituales, son seres asexuados. A todo esto, si el castigo del diluvio hubiera sido contra
hijos de dioses supuestamente angélicos (seres espirituales), habrían sido capaces de
sobrevivir al diluvio. De ahí que, de acuerdo con la interpretación rabínica judía (cf., p.ej.,
la interesante interpretación de Maimónides, a propósito de ‫ אָ֭דם‬137), los «hijos de los
dioses» habrían sido gobernantes o príncipes poseídos por demonios (cf. Sal 29,1). Vale
la pena notar aquí cómo, en las culturas antiguas circundantes (Sumer, Acad, Ugarit,
Egipto, Canaan, Fenicia; pero también Grecia y Roma, etc.) se referían a sus reyes como
hijos de dioses, y los consideraban seres semidivinos138. Por otro lado, hasta bien entrado
el s. XX en América Latina se ejercía, de diversas maneras, lo que en la época medieval
europea se conocía como el derecho de pernada (ius primae noctis) que, de la misma
manera que en la antigüedad griega, no era necesariamente considerado una humillación
de la joven.
En la mitología griega, tal y como se verá en el apartado dedicado a la diacronía, los
dioses «se acostaban» con los hombres, y de sus uniones nacían los héroes, considerados
136 ‫אַתּם וּבְ נֵ י עֶלְ יִ֣ ֹון כֻּלְּ ֶכָֽם‬

ֶ֑ ֶ ‫ֱֹלהים‬
ִ֣ ִ ‫אֲֽנִ י־אָ֭מַ ְר ִתּי א‬.
137 MAIMÓNIDES, Guía, I,14: «El homónimo término Adam es en primer lugar el nombre del primer hombre,
derivado, tal y como indica la Escriptura, de adamah, ‘tierra’. Después, significa ‘humanidad’, como en
‘Mi espíritu no permanecerá en el hombre (Adam)’ (Gen 6,3). De nuevo en ‘Que conoce el espíritu de los
hijos de hombre (Adam)’ (Ecl 3,21); ‘de modo que un hombre (adam) no prevalece sobre una bestia’ (Ecl
3,19). Adam significa también ‘la multitud’; ‘las clases bajas’, en oposición a los que se distinguen de los
demás, tal y como se ilustra en ‘Tanto a los sencillos (‫ )גַּם־בְּ נֵ ִ֣י אָ֭דם‬como a los nobles (‫ֵי־אישׁ‬
ֶ֑ ִ ‫( ’)גַּם־בְּ נ‬Sal 49,3).
Este tercer significado es el que aparece en los vv. ‘y vieron los hijos de la nobleza (֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫ )בְ נ‬a las hijas
de los sencillos (‫( ’)אָ֭דם‬Gen 6,2); y ‘Ciertamente, como hombres sencillos (‫ )אָ֭דם‬moriréis’ (Sal 82,7)».
Disponible (en hebreo e inglés) [en línea]
<https://www.sefaria.org.il/Genesis.6.2?lang=bi&aliyot=0&p2=Guide_for_the_Perplexed%2C_Part_1.15
&lang2=bi> [consulta 5 septiembre 2018].
138 Cf. Allen P. Ross, “Génesis”, en The Bible Knowledge Commentary: OT, ed. Por John F. Walvoord y
Roy B. Zuck. Wheaton: Victor Books, 1983, p. 36.
52
semidioses. Algunas familias patricias apelaban a ciertas uniones para defender su

ascendencia divina139. En Grecia, Heródoto (s. V a.C.), nos narra cómo en la tribu líbica
de los Adirmáquidas, era costumbre «presentar al rey todas las doncellas que están para
casarse y, si alguna le agrada, él es el primero en conocerla» 140. Heráclides Póntico (s. IV
a.C.) refiere también cómo, en la isla de Cefalonia, el tirano podía ejercer su derecho de
ser el primero en acostarse con la novia.
Un último ejemplo más antiguo y (seguramente) más cercano al sustrato literario de
Gn 6,1-4 lo hallamos en Mesopotamia, donde se consideraba que la realeza había
descendido del cielo. De hecho, es así precisamente como comienza el relato sumerio del
diluvio: «[cuando la…] de la realeza había descendido del cielo; después de que la
encumbrada corona y el trono de la realeza hubiera descendido del cielo» 141. Y tampoco
es casual la forma de retomar la narración en el v. 4: «éstos fueron los valientes, que desde
antiguo fueron hombres de renombre».
Ángeles
a.3: Hijos de los dioses como seres angélicos caídos (demonios) que desposaban
mujeres.
En la línea de Job 1,6, donde los ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫ בְ נ‬eran ángeles, que engendraron hijos con
mujeres humanas (las hijas de los hombres). El fruto de estas uniones sería los gigantes
o nefilim, tal y como se indica en los LXX y 2Pe 2,4-8. Judas 1,7 compara estos ángeles
y su actividad impropia con la obscena inmoralidad de Sodoma y Gomorra (Gn 19), con
aquellos hombres que «habían seguido la carne extraña». Un detalle importante, en pro
de una supuesta «masculinidad» de los ángeles, es que los sodomitas preferían a aquellos
ángeles antes que a las hijas vírgenes de Lot (19,8-9).
a.4: Seres angélicos «encarnados»
139 Cf., p.ej., CAIUS SUETONIUS TRANQUILLUS, De vita Caesarum. Divus Julius, 6. La dinastía Julio-Claudia
hacía de Julio César descendiente de Venus, por medio de Eneas, el troyano.
140 Hérodoto, Hist., IV, CLXVIII.
141 Cf. M. Civil, The Sumerian Flood Story, en W. G. Lambert; A. R. Millard; M. Civil, M., Atra-Hasis:
The Babylonian Story of the Flood. With The Sumerian Flood Story, Londres: Oxford University Press:
Clarendon Press 1969, p. 141; ii, 88-89.
53
Tendrían la capacidad efectiva de engendrar de las hijas de los hombres. Cf., p.ej., la
versión ultraconcordista de D.N. Petrovich 142.
B) Interpretaciones «diacrónicas»:
I. Interpretación diacrónica antigua: Vestigio antiquísimo de una fuente previa
próximo-oriental (o helenística antigua), en la cual los «hijos de los dioses» serían dioses
de rango inferior:
b.1: Interpretación hurrito-hitita: El mito de Illuyanka (CTH 321), El reinado en el
cielo (CTH 344) y El canto de Ullikummi (CTH 345), principalmente143. La causa de la
guerra parece haber sido una «rebelión», simbolizada por la pelea entre el siervo Kumarbi
y los dioses Anu (cielo) y Tešub (tormenta), respectivamente, o del dragón Illuyanka y
Tešub (tormenta). En el contexto del fragor de las diversas batallas que se libran, surgen
uniones entre hombres y «diosas»: Kumarbi eyaculará sobre una roca (objeto femenino)
cinco y diez veces, de la que nacerá el gigante de diorita Ullikummi 144, mientras que
Hupasiyas se acostará con la diosa Inaras 145. A mi modo de ver, una diferencia importante
respecto de Gn 6,2 reside en la causa (o causante) de la rebelión / batalla. Mientras que
en los mitos hititas no queda clara o, quizá, sería el hombre Kumarbi o el dragón
Illuyanka, en Gn 6,2, son los hijos de los dioses quienes, de algún modo, «descienden» a
las hijas de los hombres, lo cual es leído más adelante como una transgresión, en tanto
que traspaso de fronteras. «Hijos de los dioses» (varones) se habrían unido a «hijas de los
hombres» (hembras), y no al revés. En cualquier caso, nos situamos en una época
primordial, en la que las fronteras aún no estaban del todo definidas; un tiempo en el que
los dioses intermedios se codeaban con los hombres, un tiempo que queda bellamente
descrito en el inicio de Atrahasis: «Cuando los dioses, como los hombres, soportaban el
142 D.N. PETROVICH, Identifying the Sons of God in Genesis 6,1-7 (2016) [en línea]
<https://www.academia.edu/28667618/_2016_Identifying_the_Sons_of_God_in_Genesis_6_1_7>
[consulta 31/05/18].
143 Una buena versión bilingüe comentada se encuentra en J. V. TRABAZO, Textos religiosos hititas. Mitos,
plegarias y rituales. Edición bilingüe, Madrid: Trotta 2002. Para una comparación de los textos con Gn
6,1-4, cf. E. CORTÈS, Una comunitat jueva a la recerca de la causa del mal moral, Barcelona: Facultat de
Teologia de Catalunya 2010, pp. 14-19.
144 «El destructor de Kummiya», rebelde aliado de Kumarbi, causante de grandes devastaciones en el cielo
y la tierra. Tešub y sus aliados acabará venciendo a Ullikummi y castigándolo, hasta restablecer su estatus
de rey del cielo.
145 Ésta era la condición que había impuesto Hupasiyas para ayudar a Tešub a derrotar al dragón Illuyanka.
54
trabajo y sufrían el esfuerzo, el esfuerzo de los dioses era grande, el trabajo era pesado,
la angustia era mucha» (I, i, 1-4)146. En cuanto a la datación de los textos, siempre
aproximada, se remontarían al s. XVI a.C, algo posterior a la fecha de Atrahasis (s. XVII
a.C.)147. De los tres poemas citados, el más importante para nuestra comparación es, sin
duda, El canto de Ullikummi148, de origen hurrita, lo cual desplazaría el posible origen
del mito al Norte de Mesopotamia (valle del río Khabur)149. Desde el imperio hittita
habría influenciado claramente en el mundo griego. Los paralelos con la Teogonía de
Hesíodo son fáciles: Anu equivaldría a Urano, Kumarbi a Cronos 150, y Teshub a Zeus.
Con todo, el filón hurrita encierra mucha enjundia que tocaría estudiar con detalle 151.
b.2: Interpretación de la Grecia antigua y del helenismo: Tal y como acabamos de

notar, la mitología griega entronca claramente con la hitita-hurrita. En la Teogonía de
Hesíodo (ss. VIII-VI a.C.), se nos narra cómo Urano y Gea engendran a los titanes 152,
146 «Anu [el rey del cielo], su padre [de dioses y hombres], era el rey» (Atrahasis, I, i, 7). ¿Acaso hay verso
más elocuente?
147 Kasap-aya, autor de la copia más antigua conservada del poema, lo sitúa (en el colofón) en el reinado
de Ammi-Saduqa (1646-1626 a.C.).
148 Otro título del poema, elocuente por sus paralelos con la épica mitológica mesopotámica, es La realeza
en el cielo. Las copias más antiguas conservadas del mito pertenecen al s. XIV a.C.
149 Sudeste de la actual Turquía, norte de Siria y de Iraq, y noroeste de Irán. Al menos desde la época de
Agadé (Acad, 2200 a.C.), se encuentran nombres hurritas (en acadio cuneiforme) en el valle del Khabur. A
su vez, los monarcas de Urartu (uno de los primeros reinos de Armenia, al sureste del Mar Negro), herederos
y difusores de la religión hurrita, que florecieron entre los ss. IX-VIII a.C., tras la caída del imperio hititta,
ostentaban además el título de sacerdotes de Jaldi, principal de los dioses, junto con Teisiba (Teshub hittita-
hurrita) y Siwini, diosa del Sol.
150 Kumarbi se identificaba con el Enlil sumerio y el El ugarítico.
151 J. V. Trabazo, mediante comunicación electrónica (24/05/18), me invita a profundizar en el motivo de
la «“seducción” de un monstruo o “rebelde contra los dioses” por parte de una diosa (concretamente Ishtar,
Shawoshka en su versión hurrita), tal y como se ha transmitido en los textos hititas del Mito de Hedammu
(CTH 348) y del Canto de Ullikummi (CTH 345) (…). Creo que el paralelismo resultaría interesante al
menos en un punto concreto que tendría cierta relevancia para la historia de las religiones: cómo la frontera
o la distancia entre “dioses” y “resto de los seres” queda difuminada o “neutralizada” al adoptar una
divinidad (aquí concretamente una diosa) actitudes plenamente “humanas”, como la seducción mediante la
belleza, algo que puede estar funcionando en esa idea del Génesis del “pecado” de los hijos de Dios con las
hijas de los hombres».
152 Hijos menores de Urano y Gea, gobernaron durante la Edad de oro. Son doce según Hesíodo (c.
Teogonía) y trece según Apolodoro (Biblioteca mitológica), que añade a Dione. Son anteriores a los dioses
55
cíclopes153 y centimanos154. Son el fruto de dos parejas opuestas, el cielo y la tierra

(divinizados), cuyas uniones (o acercamientos) fácilmente generan conflictos y
«despiertan» el Caos, elemento primigenio situado entre cielo y tierra. En una segunda
fase, disgustada por el destino de los titanes, Gea engendrará también a los gigantes 155.
Los doce dioses olímpicos (Δωδεκάθεον)156, liderados por Zeus, se enfrentarán a ellos en
la conocida guerra de los titanes (Τιτανομαχία)157, aliados con los cíclopes, para hacerse
olímpicos y, liderados por el más joven, Cronos, derrocaron a su padre Uranos (‘cielo’) por petición de su
madre Gea (‘tierra’). En una segunda fase, los dioses olímpicos, liderados por Zeus y ayudados por los
cíclopes, fueron derrotados y devueltos al Tártaro. Para algunos escritores antiguos, la humanidad habría
nacido de la sangre derramada por los titanes al luchar contra los dioses olímpicos. De ahí que se hablara
de la «naturaleza titánica» del hombre.
153 Existen dos generaciones de cíclopes (Κύκλωπες: κύκλος, ‘rueda’; ‘círculo’ + ὤψ, ‘ojo’), la primera,
formada por los hijos de Urano y Gea: Brontes, Estéropes y Arges, gigantes con un solo ojo en la frente y
de mal temperamento, conocidos por ser artesanos y constructores. Fueron enterrados en el Tártaro por
Urano, pero liberados por Crono (hijo de Urano y Gea), junto con los Gigantes y los Hecantóquiros
(gigantes ‘centimanos’ y con 50 cabezas, hijos también de Gea y Urano), en su lucha por derrocar y castrar
a Urano. Luego volvió a encerrarlos en el Tártaro hasta que fueron liberados por Zeus, con quien se aliaron
para derrotar a Cronos y al resto de titanes. Los rayos de Zeus, forjados por los tres cíclopes, poseen el
brillo de Arges, el trueno de Brontes y el relámpago de Estéropes. También crearon el tridente de Poseidón
(causante de los terremotos), el arco y las flechas de Artemisa, etc. Ayudaron a construir las murallas y
fortalezas de Tirinto y Micenas. Los ruidos de los volcanes se atribuían a su actividad.
La segunda generación de cíclopes nació de las gotas de sangre que cayeron sobre Gea (la tierra) cuando
castraron a Urano. Entre ellos se cuentan Polifemo y Telemo, encerrados en el tártaro hasta ser liberados
por Zeus, en la lucha contra los titanes.
154 Briareo, Giges y Coto (los tres nombres significan ‘fuerte’). Briareo, según Homero, es llamado también
Egeón (‘cabruno’), en tanto que padre y dios del mar. A veces se los considera como deidades del mar.
155 Γιγάντες, ‘nacidos de la tierra’, temidos por su estatura y fuerza excepcionales. Según Hesíodo (Theog.,
183ss.), serían seres divinos, surgidos de la sangre de Urano al ser castrado por Cronos y caer sobre la
Tierra (Gea).
156 Con ellos comienza el «helenismo», y su origen se fecha ca. 3500 a.C. Nótese cómo son también 12 los
reyes (algunos míticos, otros históricos) que gobernaron en Sumer, durante la primera dinastía de Uruk
(2700-2550 a.C.).
157 Además de la fuente principal de la Teogonía de Hesíodo y de otros poemas menores, se menciona de
pasada en Sobre la música (atribuida a Plutarco) una obra perdida, la Titanomachia, atribuida al bardo ciego
tracio Tamiris (cf. Ilíada, Canto II, 591-602). Este detalle, del mismo modo que el contenido en sí, inducen
a pensar que el mitema habría sido tomado del próximo oriente antiguo. Cf. al respecto, W. BURKET, The
Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge
(Massachusetts): Harvard University Press 1995, pp. 94 ss.; 125-127.
56
con el poder. De un modo parecido pero a la inversa, los gigantes se enfrentarán sin éxito
a los dioses olímpicos, que lograron vencer ayudados por Hércules, en la guerra de los
gigantes (Γιγαντομαχία).
Existe, pues, por un lado, una jerarquía divina. En primer lugar, están los dioses
primeros, «elementarios»: Gea y Urano; luego, los titanes; en tercer lugar, los dioses
olímpicos y los gigantes. La primitiva humanidad, a su vez, si seguimos la descripción de
Hesíodo, habría existido desde el principio, junto a los dioses, hasta el desastre del
diluvio, del cual sobrevivieron solamente Deucalión (hijo de Prometeo) y Pirra. Habiendo
consultado el oráculo de Delfos, consiguieron remediar su soledad arrojando tras de sí los
huesos de su madre (piedras de la tierra), de las cuales nacieron hombres (cuando las
arrojaba Deucalión) y mujeres (cuando las arrojaba Pirra) 158. Se distingue entre dioses
«superiores» y «sus hijos», dioses «inferiores», protagonistas de edades posteriores, así
como de los conflictos entre dioses superiores y los hombres. Entre estos «hijos de los
dioses» o criaturas intermedias destacan los titanes, los cíclopes, los centimanos y los
gigantes. Son también ellos quienes (por su cercanía) colaborarán más estrechamente con
los humanos, como sucede en Gilgamesh. Por otro lado, se recuerda «una áurea estirpe
de hombres mortales» que «crearon en los primeros tiempos los inmortales que habitaban
el Olimpo. Vivieron en los tiempos de Cronos159, cuando reinaba en el cielo (…)»160. En
esa «época dorada» (la edad de oro), convivían pacíficamente hombres y dioses, en una
suerte de Edén primigenio 161, claramente asimilable al judeocristiano. Nótese cómo,
158 Para el texto del (Pseudo)Apolodoro (ss. I-II d.C.), cf. mi trabajo anterior MARRO, Paralelos, 103-106.
159 Cronos, no lo olvidemos, es el último en nacer y el principal de la primera generación de titanes, hijo de
Urano y Gea, y padre de Zeus, Hades y Poseidón.
160 Hesíodo, Op. 104 ss.
161 Cf., p.ej., la bella descripción de la Edad de Oro por Ovidio, Metamorfosis, lib. I, vv. 89-112, [en línea]
<https://es.wikisource.org/wiki/Las_metamorfosis:_Libro_I#Las_edades_del_hombre_.2889_-_150.29>
[consulta 9 septiembre 2018]. Platón la menciona también en su diálogo Político: «No había en absoluto
constitución, ni posesión de mujeres ni de niños, porque desde el seno de la tierra es de donde todos
remontan a la vida, sin guardar ningún recuerdo de sus existencias anteriores. En lugar de esto, poseían en
profusión los frutos de los árboles y de toda una vegetación generosa, y los recogían sin necesidad de
cultivarlos en una tierra que se los ofrecía por sí misma. Vivían frecuentemente al aire libre, sin cama ni
vestidos, ya que las estaciones eran de un clima tan agradable que no les ocasionaban molestias, y sus
lechos eran nobles entre la hierba que crecía en abundancia». Los paralelos con el relato del Génesis son
sorprendentes, y éste es uno de tantos motivos desde los que los Padres podían afirmar que Platón «leyó la
Torá».
57
cuando algunos «hijos de los dioses» se rebelan, se confinan al inframundo (el Tártaro o
las profundidades de los mares). A menudo, la manera de invocarlos es hacer ruido, de
tal modo que se «despierten». Este dato no es baladí, tal y como se verá en el v.3 a
propósito de ‫ בְּ שַׁ גַּ ם‬y de su comparación con la posible causa del diluvio mesopotámico (y
bíblico) en el ruido (¿un fragor de guerra?). En tanto que un ruido que rompe la armonía
entre el cielo y la tierra, podría guardar relación con Caos, elemento primordial en la
mitología griega, cuya etimología remite a un ‘espacio que se abre’ o ‘hendidura’. El
verbo χάω, en formas derivadas, significa ‘bostezar’, ‘abrirse (una herida o una
caverna)’162. Se trataría, pues, de la ‘hendidura’ o ‘resquicio’ entre el cielo y la tierra. Cf.
cómo Zeus, cuando lanza un rayo a los titanes, Caos «se estremece» porque, de algún
modo, Urano (cielo) y Gea (la tierra) se han acercado 163.
Un último aspecto de máxima importancia teológica lo constituye la causa de la
rebelión de los titanes. Al parecer, fue la envidia de Urano la que confinó al Tártaro, uno
a uno, a sus hijos, los titanes, al tiempo que nacían. Ello provocó el gemido (no deja de
ser un sonido) de su madre Gea y sus posteriores «odiosas acciones»:
«“¡Hijos míos y de soberbio padre! Si queréis seguir mis instrucciones, podremos vengar
el cruel ultraje de vuestro padre; pues él fue el primero en maquinar odiosas acciones”.
Así habló y lógicamente un temor los dominó a todos y ninguno de ellos se atrevió a
hablar. Mas el poderoso Cronos, de mente retorcida, armado de valor, al punto respondió
con estas palabras a su prudente madre:
“Madre, yo podría, lo prometo, realizar dicha empresa, ya que no siento piedad de nuestro
abominable padre; pues él fue el primero en maquinar odiosas acciones”».
(vv. 165-170)164
Envidia, rivalidad y discordias por mantener el primer puesto en el gobierno celeste.
Es cierto que se pueden establecer paralelos con nuestro relato de Gn 6,1-4, como se
pueden establecer si lo comparamos con el diluvio de Deucalión, cuya causa habría ido
la ira de Zeus, indignado por el pecado de hybris de los pelasgos 165, de entre los cuales
162 Cf. M. L. WEST, Hesiod Theogony, Londres: Oxford University Press 1966, pp. 192s.
163 Cf. HESÍODO, Teog., v. 700.
164 HESÍODO, Teogonía, Madrid: Gredos 1978, p. 78.
165 Indígenas de la Grecia preclásica.
58
destaca el de Licaón 166, rey de Arcadia (contemporáneo de Deucalión), quien habría

desafiado la omnisciencia de Zeus ofreciéndole (en sacrificio) la carne asada de su propio
hijo Nictimo167. Como respuesta a semejante pecado, Zeus transformó durante el
sacrificio a Licaón en un lobo, y resucitó a su hijo Nictimo.
Al parecer, también sus hijos fueron insolentes e impíos y, tras haber vuelto a repetir
el pecado de su padre cuando los visitó Zeus, fueron fulminados por un rayo o, según otra
versión, transformados en lobos168, menos Nictimo. De hecho, algunos autores como
Apolodoro (l. c.) narran que el diluvio de Deucalión ocurrió en el reino de Nictimo, como
castigo por los crímenes infanticidas y antropófagos de los licaónidos. Según la Crónica
de Paros, el diluvio de Deucalión habría acaecido hacia el 1528 a.C. 169 Con todo, en el
relato de Deucalión y Pirra, se trata de hombres que pecan contra un dios y, literariamente,
la idea de la antropofagia o de los sacrificios humanos, distinta (en principio) de la
hierogamia, enlazaría más con el Gn 6,3, que recuerda la carnalidad del hombre o,
incluso, con el «segundo prólogo» al diluvio (6,5-7). Toca ir viendo cuál de las fuentes
se avecina más a corto plazo y con mayor claridad a nuestro relato. Existen influencias
próximas y lejanas; máxime tratándose de un mitema que se halla difundido por doquier
en la Antigüedad. En general, vale el principio prior in tempore potior in iure.
b.3: Interpretación según el mundo sumerio-acadio: En el contexto de la primera

dinastía de Uruk (2700-2550 a.C.), no podemos dejar de mencionar al héroe Gilgameš,
quien posee dos partes de su madre Ninsun (diosa) y una de su padre Lugalbanda (el
pastor, rey de Uruk). Gilgameš (ca. 2650), el más famoso de los reyes de Uruk, en la
epopeya que lleva su nombre, parte junto con Enkidu en busca de la planta de la vida, que
le alcanzará la inmortalidad, para entregársela después a los hombres. La redacción del
poema se remonta al tercer milenio a.C., y en ella se menciona por primera vez un diluvio,
enviado por los dioses como castigo a los humanos. Utna-pištim (interpretación libre del
sumerio Ziusudra), varón noble170 natural de Shuruppak, ayudado por Ea, podrá
166 Λυκάων, lit. ‘lobo’. Se describe como un bárbaro que desafiaba a los dioses (Ov. Met. i. 198ss.), mientras
que otros lo describen como el primer habitante de Arcadia, que introdujo el culto a Zeus.
167 Paus. Descripción de Grecia, VIII. 2 § 1; cf. Ov. Met. i. 237.
168 Ov., Tzetz. Ad Lycoph II cc.; Paus. VIII, 3 § 1.
169 Deucalión y su padre Prometeo, según esta cronología, serían contemporáneos a Moisés.
170 Dependiendo del relato, décimo rey antediluviano de Shuruppak, del mismo modo que Noé fuera el
décimo patriarca antediluviano (cf. Gn 5).
59
sobrevivir al diluvio construyendo una nave en la que se cobijarán también las diferentes
especies animales. Así como el relato bíblico del diluvio proviene (casi) sin lugar a dudas
de Mesopotamia, tendemos a pensar que también nuestro fragmento (al menos los vv. 1
y 3) tendría un origen mesopotámico, que se habría ido difundiendo por toda Asia Menor
(Sumer, Acad, mundo hurrita, hitita, Grecia [asiática] 171), hasta eclosionar por todo el
mediterráneo. En cuanto a la causa del diluvio, se entrevé aquí la búsqueda de la
inmortalidad.
El segundo relato mesopotámico del diluvio, probablemente el más importante en
cuanto a los paralelos literarios evidentes con nuestro texto, lo constituye el texto acadio
de Atrahasis, que será comentado con detalle en un apartado propio (cf. infra 4.3.1). Vale
la pena remarcar, en especial, los paralelos léxicos y semánticos con el texto acadio de
Atrahasis, en especial de los vv. 1 y 3 (cf. infra 4.3.1)172.
b.4: Interpretación según el mundo fenicio: Repasar la historia de la mitología

fenicia puede servir para adentrarse en los cultos levantinos a la fertilidad, compartidos
por Canaán e Israel, que incluían la hierogamia (‘matrimonio sagrado’) de «hijos de
dioses» con «hijas de los hombres» recreando en la tierra concepciones míticas de lo que
sucede cíclicamente en los cielos, reflejado en la sucesión de las estaciones. De tales
uniones surgieron los «varones de renombre» de la Antigüedad. A continuación, veremos
cómo, a nuestro juicio, los paralelos de la historia mitológica fenicia con 6,2 y 6,4 son
evidentes.
Filón de Biblos (ss. I-II), en su Historia de los fenicios173 incluye (en griego) parte de
los escritos de Sanjuniatón, autor fenicio natural de Beirut (o de Tiro) que escribió sobre
171 Regiones Eólida, Jonia y Dórida. La colonización de Asia se produjo ya en la época arcaica griega (ss.
VIII-V a.C.). El propio Homero, en el caso de haber existido efectivamente, provendría de la Jonia.
Hesíodo, en principio coetáneo suyo (ss. VIII-VI a.C.), a pesar de ser natural de Ascra (Beocia, periferia de
la Grecia central continental), su padre había tratado de hacer negocios en Cumas (ciudad eolia más
importante del Asia Menor).
172 Para una explicación más detallada de ambos relatos en relación al diluvio, cf. nuestro trabajo anterior
(MARRO, Paralelos), en especial las pp. 109-111.
173 Tenemos noticia de ella gracias a la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea (ss. III-IV d.C.). Cf.
lib. I, caps IX-X, [en línea] <http://www.tertullian.org/fathers/eusebius_pe_01_book1.htm> [consulta 10
septiembre 2018].
60
el origen de los dioses y del hombre174. Los fragmentos conservados por Eusebio de
Cesarea (ss. III-IV d.C.) constituyen la mayor fuente actual de conocimiento acerca de la
mitología fenicia. De su lectura se desprende cómo hay que distinguir entre los verdaderos
dioses primitivos: el Sol, la Luna y las demás estrellas «que caminan» 175, del resto de
dioses, cuyo origen residía en antiguos benefactores de la humanidad. En especial, se
aplicaban los nombres de los reyes a los elementos del cosmos, y a algunos, tras su
muerte, se los acababa considerando dioses (cf. Euseb. Hist. Eccl., cap. IX). Del
enamoramiento de sí mismo del caos informe inicial, surgió una suerte de mezcla,
llamada Deseo, que fue el principio de la creación de todas las cosas. De allí surgió Mot,
una suerte de lodo, germen de toda la creación. De unos animales primigenios, carentes
de sensaciones, surgieron animales inteligentes, llamados Zophasemin, ‘los que observan
el cielo’ (¿los Vigilantes?), que tenían forma como de huevo. De Mot surgieron la luz, y
el Sol, y la Luna y las estrellas y las grandes constelaciones.
El «surgimiento» de los animales, a partir del surgir de la luz 176, se describe de la
siguiente manera. El estruendo de los truenos despierta a los Zophasemin, que comienzan
a moverse por mar y tierra (ibíd. cap. X):
«Y cuando el aire se iluminó, tanto el mar como la tierra se calentaron, y de allí surgieron
vientos y nubes, y grandes aguaceros e inundaciones de las aguas del cielo. Entonces,
después de que se separaran y se retiraran de su lugar debido al calor del Sol y todos se
volvieran a reunir en el aire entrechocándose, se produjeron truenos y relámpagos, y al rugido
del trueno, los animales inteligentes que ya se han descrito se despertaron, y estaban
asustados por el sonido, y comenzaron a moverse tanto por la tierra como por el mar, machos
y hembras».
174 Según Filón de Biblos, Sanjuniatón habría recibido las tradiciones de Hierombalo, sacerdote del dios
Ieuo, y dedicó la historia a Abíbalo, rey de Berytus («anterior a la fecha de la guerra de Troya y cercano a
los tiempos de Moisés, tal y como demuestran las sucesiones de los reyes de Fenicia»).
175 El «pasearse» por los cielos desprendiendo luz propia denota majestad y poderío. Los astros rodean y
sostienen la tierra, rigen el curso de las estaciones y sirven de orientación para los hombres. De algún modo,
como demuestra la etimología de estrella, son las «esposas» y la corte del cielo, primero de los dioses.
176 La luz es uno de los símbolos por excelencia del principal de los dioses, que se esconde en nuestra misma
palabra para referir a «Dios», del mismo dios protoindoeuropeo del cielo diurno *Dyeus ph2tēr, derivado
de la raíz *dyeu-, ‘brillar’, que en sus múltiples derivados significa ‘cielo, dios, etc.’, como vemos en el
principal dios del panteón olímpico, Zeus.
61
Se describe también el origen de la primera pareja de hombres (mortales), Eón y

Protógono (ibíd. cap. X):
«Éstas eran sus creencias acerca de la adoración, correspondientes a su propia debilidad y
timidez de espíritu. Después dice que del viento Colpias y de su mujer Baau (que se traduce
“noche”) nacieron Eón y Protógono, hombres mortales, llamados así: y que Eón descubrió la
comida obtenida de los árboles. Que sus descendientes se llamaban Genos y Genea, y vivían
en Fenicia; y que cuando se producían sequías, extendían sus manos hacia el cielo, hacia el
Sol; porque sólo a él (según dice) lo consideraban el dios señor del cielo, llamándolo
Beelsamen, que en la lengua fenicia significa “señor del cielo” y, en griego, “Zeus”.
Al principio, como en el paraíso, los frutos se tomaban de los árboles (Gen 1,29; 2,16);
sin violencia ni derramamiento de sangre. Se trata de la primera generación creyente,
equivalente a los setitas, en el tiempo de Enós, cuando los hombres «comenzaron a
invocar el nombre de YHWH» (Gen 4,26). Con el pasar del tiempo, los descendientes de
los primeros hombres engendraron una suerte de «gigantes», como los giborim que
hallaremos en Gen 6,4, desposados con mujeres profundamente liberales, que se podían
escoger a placer. Se usa una expresión casi idéntica a 6,2, y del nombre de sus
descendientes y el texto que sigue, vemos que son «hombres de renombre», como en 6,4
(ibíd. cap. X):
«De Genos, hijo de Eón y Protógono, fueron engendrados de nuevo hijos mortales, cuyos
nombres son Luz, y Fuego, y Llama. Éstos, según dice, descubrieron el fuego frotando pedazos
de madera, y enseñaron a usarlo. Engendraron hijos de talla y estatura inconmensurables,
cuyos nombres se aplicaron a las montañas donde moraban, de modo que de ellos recibió
nombre el monte Casio, el Líbano, el Antilíbano y el Brathy. De éstos, dice, fueron
engendrados Memrumo e Hypsuranio, y obtuvieron sus nombres, dice él, de sus madres, ya
que las mujeres en aquellos días tenían relaciones sexuales libremente con quienquiera que
conocieran».
A continuación, los hermanos se «pelearán». Uno de ellos inventará el vestido de

pieles de animales, como las ‫כּ ְתנ֥ ֹות עֹור‬, con las que YHWH cubrió a Adán y Eva tras el
pecado, para vestirlos (Gen 3,21). Puede haber un eco aquí también a Nimrod177, gibbor
y primer cazador legendario, primer hombre poderoso en la tierra (cf. Gn 10,8-12), al que
177 Hijo de Cus, nieto de Cam, bisnieto de Noé.
62
la tradición atribuye incluso la construcción de la torre de Babel 178. Al conflicto entre

hermanos seguirá un «diluvio», con la consecuente construcción del primer barco y
sacrificios (cruentos) de acción de gracias (ibíd. cap. X):
«Hypsuranio habitaba en Tiro, y fabricó chozas con cañas, juncos y papiro: y se peleó
con su hermano Ousus, el primero en inventar un abrigo para el cuerpo de pieles de bestias
salvajes, que pudo capturar gracias a su fuerza. Y cuando vinieron lluvias y vientos furiosos,
los árboles de Tiro se frotaron unos contra otros hasta que ardieron, y quemaron la madera
que había allí. Y Ousus, tomó un árbol y habiéndole arrancado las ramas, fue el primero que
se atrevió a hacerse a la mar, y consagró dos troncos al fuego y al viento y los adoró, y
derramó libaciones de sangre sobre ellos de las bestias salvajes que había apresado cazando».
Destaca la manera de «desposar mujeres» de Urano: polígamo, relación violenta con

su primera consorte, a quien «escoge» (Gn 6,2: ‫אֲשׁר בּ ָֽחרוּ‬
֥ ֶ ‫ ) ִמכּל‬o abandona cuando le place.
Incluso trata de sacrificar los hijos de sus uniones. Esto provoca una «rebelión» celeste:
Gea busca aliados para salvar a sus hijos y, finalmente, su hijo Cronos, aliado con los
hombres, consigue derrotar a su padre Urano y vengar a su madre Gea (ibíd. cap. X):
«Y Urano, habiendo sucedido a su padre en el gobierno, toma para sí en matrimonio a su
hermana Ge [sic.], de la cual obtiene cuatro hijos: Elus, que también es Cronos, y Betulo, y
Dagón, que es Sitón, y Atlas. También de otras esposas, Urano engendró una numerosa
progenie, por lo cual, Ge se enfadó, y por celos comenzó a reprochar a Urano, de modo que
incluso llegaron a separarse la una del otro.
(…) Pero Urano, después de haberla dejado, solía llegársele con violencia, cuandoquiera
que escogía, y se juntaba con ella, para irse de nuevo; solía incluso tratar de destruir a los
hijos de ella, pero Ge lo repelió muchas veces, habiéndose buscado aliados. Y cuando
Cronos había avanzado en la madurez, él, con el consejo y ayuda de Hermes Trimegisto (que
era su secretario), repele a su padre Urano y venga a su madre».
No hay que olvidar que la morada de Cronos (Biblos de Fenicia) está rodeada de
murallas (montañas), como lo está Jerusalén (Sal 125,2), así como que el nombre semita
de Kronos es «Elus» y el sobrenombre de sus aliados «eloim» (֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫)בְ נ‬. De ahí que el
significado de la expresión en Gn 6,2 podría ser también ‘los hijos de los del partido
divino’; ‘los del ejército de Dios’; de nuevo, ‘los ángeles’ (ibíd. cap. X):
178 Cf. tb. 1Cron 1,10; Mi 5,5.
63
«Después de esto, Cronos construye una pared alrededor de su propia morada, y funda la
primera ciudad, Biblos, en Fenicia.
(…) Poco después, comenzó a sospechar de su propio hermano Atlas y, gracias al consejo
de Hermes, lo arrojó a un pozo profundo y lo enterró. Aproximadamente en esa época, los
descendientes de los dióscuros armaron balsas y barcos, e hicieron viajes; y habiendo sido
arrojado en tierra cerca del monte Casio, consagró un templo allí. Y los aliados de Elus, que
es Cronos, se apellidaron Eloim, aunque estos mismos, que recibieron su apellido de Cronos,
debieran haberse llamado cronios».
Cronos, como su padre, también matará a sus propios hijos. De ahí la extendida
práctica ritual del infanticidio (ibíd. cap. X):
«Y Cronos, que tenía un hijo llamado Sádido, lo mató con su propia espada, porque lo
miraba con sospecha, y lo privó de la vida, convirtiéndose así en el asesino de su hijo.
Asimismo, cortó la cabeza de una hija suya, de modo que todos los dioses estaban
consternados por la actitud de Cronos.
(…) Pero a medida que pasaba el tiempo, Urano, estando en el destierro, envía secretamente
a su hija soltera Astarté, junto con otras dos hermanas suyas, Ehea y Dione, a matar a Cronos
con sus artimañas, pero Cronos las atrapó, y aunque fueran sus hermanas, hizo de ellas sus
consortes. Y cuando Urano lo supo, envió a Eimarmene y a Hora [mujeres] con más aliados
en una expedición contra Cronos, pero a éstos se los ganó Cronos para su bando, y se
mantuvieron con él».
La lucha mitológica entre Elus (Cronos) y su padre Urano se sitúa junto a corrientes
de agua, del mismo modo que el aparente «pecado» primordial de Gen 6,1-4, al menos
en la mente del redactor último, comportará el diluvio (ibíd. cap. X):
«Y en el trigésimo segundo año de su poder y reinado, Elus, que es Cronos, tras haber
asaltado a su padre Urano en un lugar del interior, y teniéndolo entre sus manos, lo emascula
cerca de algunas fuentes y ríos. Allí, Urano es deificado: y mientras respiraba por última vez,
la sangre de sus heridas goteó en las fuentes y en las aguas de los ríos, y el lugar está señalado
hasta el día de hoy
(…) Ésta es, pues, la historia de Cronos, y éstas son las glorias del modo de vida tan
aclamado entre los griegos, de los hombres de los días de Cronos, de quienes también afirman
haber sido los primeros y “la raza dorada de hombres de habla articuladadorada”179, y ¡cuál
fuera la bendita felicidad de la época antigua!»
179 Cf. HESÍODO, Los trabajos y los días, 109.
64
En los períodos de pestes y mortandad, Cronos ofrece en holocausto a su hijo único a

Urano, su padre, y se circuncida, pidiendo a sus aliados que hagan lo mismo. También
Dios pide a Abrahán, su «aliado», que haga lo mismo (Gen 17,10-14) (ibíd. cap. X):
«Así pues, Cronos, al dar la vuelta al mundo, le da el reino de la Ática a su propia hija
Atenea, pero al acaecer una epidemia de peste mortífera, Cronos ofrece a su unigénito hijo
como holocausto a su padre Urano, y se circuncida a sí mismo, obligando a sus aliados a
hacer lo mismo. Y poco tiempo después, a otro de sus hijos, engendrado por Rea y llamado
Muth, lo deifica después de morir, y los fenicios lo llaman Thánatos y Plutón. Y después de
esto, Cronos entrega la ciudad de Biblos a la diosa Baaltis, llamada también Dione, y Berytus
a Poseidón y a las Cabeiri y Agrotae y Halieis, quienes también consagraron los restos del
Ponto en Berytus».
El sacrificio de los primogénitos tenía lugar en el contexto de plagas, guerras o

calamidades. Según el relato, Elus (Cronos) habría sido también un antiguo rey divinizado
tras su muerte (ibíd. cap. X):
«Era costumbre entre los antiguos frente a grandes crisis de peligro para los gobernantes
de una ciudad o nación, a fin de evitar la ruina común, renunciar al más querido de sus hijos
para sacrificarlo como rescate a los demonios vengadores, y los sacrificaban con ritos
místicos. Entonces Cronos, a quien los fenicios llaman Elus, que era rey del país y,
posteriormente, tras su fallecimiento, fue divinizado como la estrella Saturno, tenía de una
ninfa del país llamada Anobret un hijo unigénito, a quien en su relato llaman Ledud, y así lo
llaman todavía los fenicios, y cuando grandes peligros habían asolado el país, aparejó a su
hijo con vestimenta real, y preparó un altar, y lo sacrificó».
Cronos (i.e., Elus), en el entorno bíblico, se asimila a Baal y a Molok, dios cananeo, a
quien también los antiguos israelitas, influenciados por los cananeos, quemaban vivos
(‫עבַ ר֙בּאֵ ש‬, lit. ‘pasar por el fuego’) a sus primogénitos (cf. Lv 18,21; 20,2-5; Dt 18,10-13;
1Re 11,7; 2Re 16,3; 21,6; Ez 20,26-31; 23,37). Tenemos constancia incluso de lugares
cercanos a Jerusalén dedicados especialmente al sacrificio de niños, como el Tófet
65
(‫)תֹופֶת‬180 del maldito valle del Hinnom (Gehena ‫)גיהנום‬181, que va del pie del Monte Sión
hasta el valle del Cedrón (cf. 2Re 23,10; Jer 32,35). Otro conocido lugar maldito en
Jerusalén es el Monte del escándalo (o de la destrucción: ‫ית‬
֙ ִ‫)הַ ר־הַמַּ ְשׁח‬, donde Salomón
había edificado altares «a Ashtoret, abominación de los sidonios y a Quemós,
abominación de Moab y a Milcom, abominación de los hijos de Amón» (2Re 23,13).
Queda clara, pues, la estrecha influencia sobre Israel de los cultos paganos levantinos y
cisjordanos.
En cuanto a la valoración de la influencia fenicia sobre nuestro texto, E.G. Kraeling,

quien también discute con detalle el texto de Filón de Biblos, ve en el trasfondo de Gn
6,1-4 «la mitología de diosas que se desposaron con hombres»182. El politeísmo evidente
del mito en su origen se habría suavizado con el fin de reforzar la dignidad de YHWH, el
cual iba condensando todo lo que de divino pudiera tener su paredra Asherá, que aparece
a menudo en el relato bíblico 183 y cuyo culto, que incluía la prostitución sagrada
(hierogamia) y el sacrificio de niños, podría entroncar mejor con una eventual causa moral
efectiva de la depravación acusada en 6,5 (y en 6,3, con su mención a la naturaleza
«carnal» del hombre), hacia un efectivo pecado sexual invocando «otros dioses», a
quienes el primitivo Israel habría adorado. El resto se atribuía a los ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫בְ נ‬,
interpretados bellamente como «ángeles» (cf. LXX, 6,2), seres intermedios capaces
también de «caer» (cf. en el v. 4 la raíz de los nefilim, ‘caídos’) incluso con las «hijas de
los hombres».
180 Según Is 30,33, designaría una pila de leña, propiamente el horno o la estatua a la que se arrojarían los
niños: «Porque Tófet ya de tiempo está diputada y aparejada para el rey, profunda y ancha; cuyo foco es de
fuego, y mucha leña; el soplo de Jehová, como torrente de azufre, la enciende».
Existe otra etimología posible si derivamos la palabra de ‫תף‬, ‘tambor’ (instrumento musical), porque los
tambores amortiguaban los gritos de los niños ofrecidos por los sacerdotes a Moloc, para que los familiares
no sintieran la (natural) tentación de llorar por ellos.
181 En origen, ‫גיא֙בן֙הנם‬, ‘valle del hijo de Hinom’. Se convierte en símbolo; en un lugar teológico, el infierno
de judíos, cristianos (γεέννης) y árabes (‫ جهنم‬Yahanam).
182 E. G. H. KRAELING, «The Significance and Origin of Gen. 6:1-4» en JNES VI (1947) 193-208. Cf., esp.,
p. 207.
183 Su culto era bastante común hasta la reforma de Josías (s.VII-VI a.C.), cuando comienza a condenarse
explícitamente. Cf. Ex 34,5; Dt 7,5; 12,3; 16,21; esp. 2Re 23. Una página emblemática de la Biblia la
constituye también la lucha de Elías en el Carmelo contra los 450 profetas de Baal y los 400 de la Asherá
(1Re 18,19).
66
La misma diosa Astarté, «estrella» matutina / vespertina184, se denomina de múltiples

maneras en las culturas del entorno bíblico: Inana (Sumer) 185, Ishtar (Acad, Asiria y
Babilonia), Attar (Aram), Athtart (Ugarit), Asherá (Israel), Tanit 186 (Cartago), Astarté
(Grecia)187. La diosa guarda una estrecha relación con la «reina del cielo» Anat 188, diosa
de origen también babilónico, cuyo antiguo culto en Israel se constata en topónimos
bíblicos (cf. Anatoth), antropónimos (cf. Jue 3,31: Shamgar, hijo de Anat), como en los
papiros de Elefantina (s. V a.C.), en los que se menciona cómo los judíos allí refugiados
tras la conquista de Judá por parte de Babilonia rendían culto en el templo de YHWH a
una diosa llamada Anat-Yahu, que vendría a ser la paredra de YHWH. Su culto incluía la
prostitución sagrada, de gran difusión en la Antigüedad, como nos demuestra la cultura
material, dentro y fuera de Israel189. Se realizaba simulando la unión con la divinidad para
alcanzar la fertilidad del pueblo o de la mujer interesada. Heródoto, en su primer libro de
la Historiae (I.199), describe la práctica babilónica en estos términos:
«No hay costumbre babilónica más asquerosa que la que obliga a cada mujer del país a
sentarse en el templo de Afrodita para tener relaciones sexuales con algún extraño al menos
184 De ahí podría derivar también el nombre hebreo de Esther.

185 Ya en la Epopeya de Gilgamesh, Enkidu, un «hijo de dioses», de terrible aspecto, que había sido
modelado por los dioses para derrocar a Gilgamesh, rey de Uruk, es seducido por Shamhat, una mortal
«hija de los hombres», que le hará perder su vigor iniciándolo en los ritos sexuales de Inana/Ishtar. De esta
manera, Enkidu será «civilizado».
186 Patrona de Cartago, se asocia a la Luna y a la fertilidad. De ser seguramente en origen paredra de Baal,
pasa a ser su ‘rostro’ o ‘manifestación’: Tnt pn B’l (‘Tanit faz de Baal’). Hay indicios de que su culto, que
incluía la prostitución sagrada, iba acompañado del sacrificio de niños. Hacia el s. V pasó a ser la diosa
principal del panteón de Cartago.
187 Se asimilaba tanto a Afrodita (por el amor) como a Démeter (agricultura y matrimonio, protectora de
los ciclos).
188 Etimológicamente, Anat parece derivar de una forma femenina del sumerio An, ‘cielo’, y de ahí sus
referencias como la «reina del cielo».
189 Cf., p.ej., Baal-Gad (Jos 11,17; 12,7), en el límite norte del territorio conquistado por Josué, que ha sido
identificada tanto con el famoso templo de Baalbeck, en Heliópolis (actual Líbano, entre los ríos Orontes
y Litani) como con Hasbayya (sureste del Líbano) o, incluso, con la Banias galilea, en las fuentes del Jordán
(Cesarea de Filipo neotestamentaria, en los Altos del Golán, cf. Mt 16,18). En ambos templos se habría
practicado la prostitución sagrada y los sacrificios (humanos). De culto en Banias nos habla Eusebio en
Hist. Eccl. 7.17. Cf. al respecto, el reciente artículo de M. SIMON-SHOSHAN, «Did the Rabbis Believe in
Agreus Pan? Rabbinic Relationships with Roman Power. Culture, and Religion in Genesis Rabbah 63».
HTR 111:3 (July 2018) 425-450; esp. 441-450.
67
una vez en su vida. Muchas mujeres ricas y orgullosas, como desdeñan mezclarse con el resto,
llegan al templo en carruajes cubiertos diseñados por equipos, y se detienen allí con una gran
comitiva de asistentes. Con todo, la mayoría se sienta en el terreno sagrado de Afrodita, con
coronas entrelazadas sobre sus cabezas; hay una gran multitud de mujeres que van y vienen.
Los pasillos se delimitan por líneas que recorren todos los caminos a través de la multitud, por
los que los hombres pasan y van eligiendo. Una vez que la mujer se ha colocado en su lugar,
no se vuelve de allí a casa antes de que algún extraño le arroje dinero en el regazo y tenga
relaciones sexuales con ella fuera del templo. Mientras lanza el dinero, debe decir: “Te invito
en el nombre de Milita”. No importa cuál sea la cantidad de dinero, la mujer nunca lo
rechazará, porque cometería un pecado, ya que el dinero es sagrado por ese acto. Entonces
sigue al primer hombre que se lo lanza y no rechaza a nadie. Después de su relación sexual,
habiendo cumplido su sagrado deber para la diosa, ella se va a su casa y, a partir de entonces,
no hay soborno que valga. Entonces, las mujeres bellas y esbeltas pronto son libres de partir,
pero las menos agraciadas tienen que esperar mucho, porque no pueden cumplir la ley.
Algunas de ellas se quedan allí durante tres años o incluso cuatro. Existe una costumbre similar
a ésta en algunas partes de Chipre»190.
Ya el Código de Hammurabi dedica un artículo al estatus de las prostitutas sagradas

(§178 - §184), que gozan de grandes privilegios:
«Si un padre consagra (a una hija) al dios (como sacerdotisa) naditum, (hieródula)
qadishtum o (hieródula) kulmashítum y no le da dote, ella, al llegarle al padre su última hora,
recibirá como parte el tercio de su herencia de los bienes de la casa del padre y, mientras
viva, gozará de su usufructo; pero su legado es sólo de sus hermanos»191.
Al parecer, en Sumer se establecía una suerte de «matrimonio sagrado» entre el rey de

la ciudad estado e Inanna, mediante su sacerdotisa principal. La mitología sumeria nos ha
190 Versión bilingüe greco-inglesa disponible [en línea] <http://perseus.uchicago.edu/perseus-

cgi/citequery3.pl?dbname=GreekFeb2011&getid=1&query=Hdt.%201.199.5> [consulta 11 septiembre
2018].
191 §181. Cf. el resto de cánones para apreciar las diferencias establecidas entre la prostituta ordinaria y la
sagrada. Versión española del código disponible [en línea]
<http://www.ataun.net/BIBLIOTECAGRATUITA/Clásicos%20en%20Español/Anónimo/Código%20de
%20Hammurabi.pdf> [consultado 11 septiembre 2018].
68
dejado muestra de ello en los amores del rey pastor divinizado Dumuzid 192 con Inanna193.
La Biblia, a su vez, distingue entre la prostituta común (‫ )זונה‬y la prostituta sagrada (‫קדשה‬,
también varones, ‫)ק ֵדשׁ‬194. Diversos son los textos bíblicos que condenan la prostitución
sagrada, como Dt 23,17-18195:
17 No habrá prostituta (‫ )קְ דֵ שׁה‬entre de las hijas de Israel, ni habrá prostituto (‫ )ק ֵדשׁ‬de los
hijos de Israel. 18 No traerás sueldo de ramera (‫זֹונה‬
ֹ֜ ‫)אֶ ְת ַ֨נן‬, ni precio de perro (‫וּמ ִ ִ֣חיר ֶָ֗כּלֶב‬
ְ ) a la
casa de YHWH tu Dios por ningún voto; porque abominación es a YHWH tu Dios así lo uno
como lo otro.
El rescate de Anat del inframundo a su esposo difunto Baal 196 en los cultos levantinos
equivale a la «resurrección» del difunto Dumuzi por parte de Ishtar, diosa de la fertilidad.
Su unión volvía a cubrir los campos de hierba fresca. Dumuzi era el dios de la primavera
y de la fertilidad de los campos, y su muerte anual se fechaba con la llegada de los calores
del verano. En Biblos 197, Tammuz (Dumuzi sumerio), antiguo dios pastor de la fertilidad
mesopotámico, conocido por los cananeos como Adhon (‘señor’), acabó asociándose a
Ishtar, señora de Biblos. Cuando el río de Biblos (Nahr Ibrahim) bajaba con un color
rojizo, se atribuía la causa a la sangre vertida por la trágica muerte de Tammuz en sus
fuentes, situadas en el monte Líbano. La creencia mitológica coincidía con las
inundaciones primaverales. Mientras Tammuz permanecía en el inframundo, las plantas
languidecían, hasta que Ishtar acudía a resucitarlo. En el contexto de los ritos que
conmemoraban su muerte, las mujeres de Biblos, enloquecidas por su reanimación,
192 Quinto rey antediluviano de la ciudad de Bad-tibira, según el Listado de reyes sumerios.
193 Su templo (quizá compartido con An), el Eanna (É.ANNA, ‘casa del cielo’), era el más importante de
la ciudad de Uruk.
194 Estas ocurrencias bíblicas, claramente emparentadas con la recién mencionada qadishtum acadia (CH
§178 - §184), ponen en duda la clásica definición primera de la raíz ‫ קדש‬como ‘santo’, en favor de, quizá,
‘separado’ (para el culto) o, incluso, remontándola al acadio qadu(m) ‘junto a’ + pron. suf. 3ª p. sg., ‘junto
a él / ella’ (el dios / diosa al cual la persona en cuestión se ha ‘consagrado’, puesto en su servicio). Cf. OA
qadi-a/ni/šu-ma, ‘conmigo / nosotros / él’; O/MB qaduššu, qaduku ‘con él’, ‘contigo’. Cf. J. BLACK, A.
GEORGE, N. POSTGATE, A Concise Dictionary of Akkadian, Wiesbaden: Harrassowitz 2000, p. 282.
195 La denuncia es similar a la de Mic 1,7.
196 El culto a Baal se remonta ya al III milenio entre los amorreos, con el nombre de Hadad, dios del trueno
y de la lluvia, que hace crecer las plantas o las destruye. Los hicsos, pueblo también de origen semita,
habrían introducido su culto en Egipto hacia el s. XVIII. Equivale al Teshub anatolio, al egipcio Set, al
griego Zeus y al romano Júpiter. Sus símbolos más característicos son el rayo y el toro salvaje.
197 Cf. P. K. HITTI, A short history of Lebanon, New York: St Martin’s Press 1965, pp. 38-42.
69
sacrificaban su virginidad en el templo de Ishtar, donde también se practicaba la

prostitución sagrada, tal y como narra Heródoto 198. El culto de Tammuz-Ishtar se exportó
a Chipre, Grecia, Sicilia, Cartago y muchas otras colonias fenicias, y se mantuvo siglos
después de Cristo. Ishtar se asimilaba a la Afrodita griega (Venus romana), cuyo templo
en Corinto confería a la ciudad su reputación de inmoralidad, reprobada también por
Pablo (1Cor 6,9-20; 2Cor 12,21).
Un vestigio bíblico del «llanto por Dumuzi» (para resucitarlo) lo hallamos en Ez 8,14:
«Y llevóme á la entrada de la puerta de la casa de YHWH, que está al aquilón; y he aquí
mujeres que estaban allí sentadas endechando a Tammuz».
Las mujeres (hebreas) se hallaban, pues, a la puerta del templo de YHWH, llorando a
Dumuzi, para implorar su resurrección. El dios está muerto o «dormido»; de ahí la
necesidad del llanto para «despertarlo». Estaban «sentadas», esperando probablemente
poder celebrar un rito de fertilidad semejante al descrito por Heródoto o al de Biblos, en
el que Dumuzi, que entraría perfectamente en la categoría de los ‫האלהים‬-‫בני‬, se desposaría
él mismo «espiritualmente» con ellas, o bien de manera «carnal» en la figura de algún
varón, previo verbalizar alguna expresión ritual199.
Tammuz da nombre también al cuarto mes del calendario bíblico (‫תמוז‬: junio-julio),
con el que inician los calores del verano. Tammuz reina durante los tres meses
precedentes de primavera (Nisán, Iyar y Siván), y, en su mes, inicia el verano y muere.
Se trata de un mes lleno de connotaciones históricas negativas, como la doble ruptura de
los muros de Jerusalén, en el día 9 por Nabucodonosor (ca. 586 a.C.) y en el 17 por Tito
(70 d.C.), día trágico en el que se recuerdan (según la tradición legendaria judía) otras
cuatro desgracias; a saber, el becerro de oro (Éx 32,4), la ruptura de las tablas de la Ley,
el cese de los sacrificios en el Templo y el incendio de la Torá por parte del general
romano Apostomo, que colocó un ídolo en el Templo. Fue también precisamente en
Tammuz (día 3) cuando Josué detuvo el Sol (Jos 10,1-15).
b.5: Interpretación según el mundo de Ugarit: Una de las culturas más cercanas
tanto lingüística como geográficamente a Israel fue, sin duda, Ugarit. De entre los textos
198 Heródoto, Hist. I.199.

199 Como se ha visto ya con detalle, en origen no sería sino un rey divinizado; es decir, un dios de segunda
categoría o «hijo de dios(es)». De hecho, la muerte de un dios parece siempre paradójica, y de ahí el
escándalo de la carne de Cristo en el contexto de la polémica doceta (cf. p.ej. 1Cor 1,23).
70
mitológicos más cercanos a Gn 6,1-4 descuella especialmente el mito ritual de Los dioses
apuestos y hermosos (elm n’mm w ysmm)200, según el cual, el dios El habría conocido a
dos mujeres («hijas de los hombres») en la orilla del mar, con las cuales se habría
desposado, de cuyas uniones habrían nacido dos hijos (divinidades inferiores) gemelos,
šhr y šlm. De hecho, la literatura de Ugarit menciona con frecuencia a los bn ’il201, en el
contexto del ciclo de Baal (dios de la tormenta), asociado a la fertilidad. Según W. F.
Albright202, Šlm203 sería el dios del crepúsculo (Venus o Estrella de la tarde) y, šhr el del
amanecer (lucero del alba). Serían el principio y fin de Ym (el día). Los amamanta «la
dama» (Anat/Athirat/Asherah) y su gran apetito es como «(un) labio en la tierra y (un)
labio en el cielo». U. Cassuto dedica un enjundioso capítulo a estudiar su relación con
con Gn 6,1-4204.
La frecuencia del uso de la expresión bn il queda ilustrada en KTU 1.65, donde, en lo
que podría tratarse de un ejercicio de escritura, se usa por tres veces: il bn il / dr bn il /
mphrt bn il («El, los hijos de los dioses / el círculo de los hijos de El / de la asamblea de
200 KTU 1.23. La tablilla fue hallada en 1930. Para una primera edición del texto completo (cuneiforme,
transliteración normalizada y versión francesa), cf. CH. VIROLLEAUD, Syria 14 (1933) 128-151, [en línea]
<http://www.persee.fr/doc/syria_0039-7946_1933_num_14_2_3670> [consulta: 8 septiembre 2018].
Para una detallada explicación del mito, cf., en español, G. DEL OLMO LETE, Mitos y Leyendas de Canaán
según la tradición de Ugarit, Madrid: Cristiandad 1981, pp. 427-439.
Otro análisis más reciente lo hallamos en D. BERCERRA, «El and the Birth of the gracious Gods», Studia
Antiqua 6, núm. 1 (2008), [en línea] <https://scholarsarchive.byu.edu/studiaantiqua/vol6/iss1/10> [consulta
8 septiembre 2018].
La tablilla en sí así como una versión francesa de la misma se puede consultar desde la página del museo
del Louvre, en línea <http://cartelfr.louvre.fr/cartelfr/visite?srv=car_not_frame&idNotice=21644>
(consulta 8 septiembre 2018).
201 Cf., p.ej., KTU 1.40, en la ed. de M. DIETRICH, O. LORETZ, J. SANMARTÍN, Die keilalphabetischen Texte
aus Ugarit, Münster: Ugarit-Verlag 1995.
202 Cf. W. F. ALBRIGHT, Yahweh and the gods of Canaan: a historical analysis of two contrasting faiths,
Winona Lake: Eisenbrauns 1990, p.187. Vale la pena notar que la expresión acadia para puesta de Sol es,
precisamente, šalām šamši.
203 De la raíz común semítica *slm, compartida por «Jerusalén» o, incluso, presente en el nombre del rey
«Salomón». Aparece en las listas de dioses ugaríticos, y también, como epíteto. Cf. K. VAN DER TOORN, B.
BECKING, P. W. VAN DER HORST, Dictionary of Deities and Demons in the Bible DDD, Winona Lake:
Eerdmans Publishing 1999, pp. 755.
204 Cf. U. CASSUTO, Studies on the Bible and Ancient Orient, vol. 1: Biblical and Canaanite Literatures,
Jerusalem: The Magnes Press (Hebrew University) 1979, pp. 17-28. y vol. 2: Bible and Ancient Oriental
Texts, p. 108.
71
los hijos de los dioses»). De la lectura de otros textos ugaríticos se desprende que los bn
ilm serían los setenta hijos de Asherah y El que, a su vez, eran los dioses titulares de los
habitantes del mundo conocido, y sus «matrimonios sagrados» con las «hijas de los
hombres» habrían engendrado a sus gobernantes. Algo parecido puede haber sucedido en
Israel si observamos, por ejemplo, las promesas de YHWH a David por medio del profeta
Natán en 2Sam 7, en especial en la «fórmula de adopción» del v.14205.
II. Interpretación diacrónica reciente: Ángeles caídos.

Gn 6,1-4 se trataría de un añadido reciente de la época del segundo templo (530 a.C.-
70 d.C.). Durante este período, los ángeles y demonios proliferan por doquier, y los ‫בְ נֵי־‬
֙‫ ָֽהאֱֹלהִ ים‬adquieren una connotación negativa. Se refiere a ellos como ἐγρήγοροι,
‘vigilantes’ (TestRub 5,6-7; TestNef 3,5), pero también como ἄγγελοι υἱοὶ οὐρανοῦ
(1Hen [Hengr] 6,2) y ‫[( בני֙עיריא‬aram.] ‘hijos de los vigilantes’, 4QEnb 1iv, 5-6)206. Dicha
205 ‫ֶה־לּי לְבֵ ֶ֑ן‬

ִ֣ ִ ‫אֲנִ י֙ אֶ הְ יֶה־לִּ֣ ֹו לְ אָָ֔ב וְ הוּא יִ הְ י‬. Cf. tb. 1Re 5,5; 1Cr 22,10.
206 Junto al significado de ‘ángel’, el CAL, [en línea]
<http://cal.huc.edu/oneentry.php?cits=no&lemma=%28yr+A> (consulta 17 septiembre 2018) añade el de
‘vigilar’ y ‘despertar’: 1. awake, alert Gal, CPA, Syr, JBA. (a) ‫ ܥܝܪ ܒܢܦܫܗ‬: sober Syr. (b) ‫ ܥܝܪ ܕܡܝܟ‬: half
awake, half asleep Syr. 2. watching CPA, Syr. (a) angel, lit.
watcher BADan, Qumran, Syr, BabMBK. (b) watcher(?) -- a technical term for a third party in
contracts OAEast. 3. watch = period of time CPA.
A raíz de una intuición personal, que no me parece descabellada gracias a la comunicación electrónica (17
septiembre 2018) con mi colega Daniel Sánchez Muñoz (apasionado musicólogo y preclaro asiriólogo en
ciernes, investigador de las universidades de Granada, Estrasburgo y Leiden), aventuro un posible origen
etimológico o, al menos, una bella cercanía léxica del término arameo ‫ עיר‬con el sumerio urin (el signo
URIN se puede leer también como uri3 y uru3), que a veces se escribe como u3-ru (signos IGI.DIB
y RU ). Significa ‘vigilar’ o ‘guardar’, cuyo equivalente acadio es naşāru (‘guardar’, ‘proteger’), de

acuerdo a Syllabary B, II 278 (ed. según el DCCLT [en
línea] <http://oracc.museum.upenn.edu/dcclt/corpus> [consulta 17 septiembre 2018]. Para el significado de
la palabra sumeria cf. ePSD [en línea] < http://psd.museum.upenn.edu/nepsd-frame.html> [consulta 27
julio 2019] y ePSD2 [en línea] <http://oracc.museum.upenn.edu/epsd2/sux> [consulta 17 septiembre
2018]. Llama la atención cómo urin significa también ‘sangre’ y ‘estandarte’. Cf. más bibliografía al
respecto en el Leipzig-Münchner sumerischer Zettelkasten, [en línea] <https://www.assyriologie.uni-
muenchen.de/forschung/forschungsprojekte/sumglossar/zettelkasten2006_09.pdf> (consulta 17
septiembre 2018). Cf. el artículo de P. ATTINGER, «A propos de AK «faire» (I)», en ZA, 95, I-II, 46-64 [en
línea], <https://www.degruyter.com/downloadpdf/j/zava.2005.95.issue-1-2/zava.2005.95.1-
2.46/zava.2005.95.1-2.46.pdf> (consulta 17 septiembre 2018). En la p. 210 traduce urin AK como ‘faire
72
connotación negativa, que considera la unión de los hijos de los dioses con las hijas de
los hombres como un gravísimo pecado primordial de fronteras acorde con la desmesura
que supuso el castigo del diluvio, se vio confirmada con la progresiva publicación de los
textos de Qumrán 207. Se desarrolla también un profundo espíritu sinóptico, un ansia de
comprensión, que pasa por interconectar cualquier pasaje. Nada mejor que un pecado
ancestral para justificar el horrible diluvio.
En esta época, la preocupación por el destino de los gigantes es constante. Según el
Pseudo-Eupolemo (Alejandro Polyhistor), uno o más gigantes se habrían salvado del
diluvio. En la literatura henóquica, los «rebeldes» se presentan como malos espíritus
desencarnados que se habrían matado entre ellos antes del diluvio (Libro de los Vigilantes
[En 6-7]), de entre los cuales, no obstante, algunos habrían sobrevivido (Libro de los
Gigantes208, Libro de los Jubileos 209). En el Apocalipsis animal de Enoc [Hen 85-90]),
protection, protéger’. El propio prof. Attinger (Universidad de Berna, comunicación electrónica 17/09/18)
nos matiza: «Bien attesté est uru3/URIN = našāru (v. par ex. CAD s.v.). Je ne connais toutefois pas
dʹexemple sûr avant lʹép. ppB. A lʹép. pB est attesté igi URIN "être sur ses gardes" (‘estar al acecho;
vigilante’)». Por último, remite a la entrada de su diccionario sumerio-francés, que no tiene desperdicio:
URIN vb. (I) “protéger, faire protection”. igi URIN “être sur ses gardes, être vigilant” Alster, Proverbs 301
sq. YBC 4677:3, SP 1.16, SP 15.b4 (presque entièrement cassé), SP 16.c4. urin s. "étendard, bannière";
non-st. ˹urim2˺ki (Enlil A 45 NIII24); v. urin du3, urin mul.
207 El prof. J. C. Trebolle (Universidad Complutense de Madrid), en comunicación electrónica personal
(octubre de 2017), compartía esta opinión. 4QComGen Ai, 1-3, p.ej., hará de Gn 6,1-4 un verdadero prólogo
al diluvio. En el año 480 de Noé Dios habría tomado la decisión, ejecutada en el año 500 de Noé.
La bibliografía actual al respecto es abundante. Destacamos S. THOMAS, «Watchers traditions in the Dead
Sea Scrolls», en A. K. HARKINS, K. C. BAUTCH, J. C. ENDRES (eds.), The Watchers in Jewish and Christian
traditions, Minneapolis (Minn.): Fortress Press, pp. 137-150; M. E. STONE, Enoch and the fall of the angels:
teaching and status, DSD 22 (2015) 342-357; C. SEEMAN, The Watchers traditions and Gen 6,1-4 (MT and
LXX), en A. K. HARKINS, K. C. BAUTCH, J. C. ENDRES (eds.), The Watchers in Jewish and Christian
traditions, Minneapolis (Minn.): Fortress Press 2014, pp. 25-38; L. T. STUCKENBRUCK, The myth of the
rebellious angels: Studies in Second Temple Judaism and New Testament texts (WUNT 335; Tübingen
2014) 1-35.
208 Conservado solamente de manera fragmentaria, en arameo: 1Q23, 1Q24, 2Q26, 4Q203, 4Q530, 4Q531,
4Q532, 4Q556, 4Q206 y 6Q8.
209 Considerado canónico tanto por los judíos como por los critianos (ortodoxos) etíopes, se conservaba
solamente en geez (መጽሃፈ ኩፋሌ, Mets'hafe Kufale, ‘el libro de la división’) y en citas grecolatinas de autores
antiguos, hasta los descubrimientos de Qumrán, donde se encontraron fragmentos en hebreo, lengua (al
parecer) original del libro.
73
los gigantes se identificarían con los animales que se ahogaron en el diluvio. Los
«vigilantes» supervivientes constituirían el «ejército» de demonios rebeldes que, desde
entonces, hacen la vida imposible a los hombres y lo inclinan al mal.
Hay que notar cómo este conjunto de textos se sitúa de algún modo más cercano a la
versión griega de Gn 6,1-4, centrada más en el destino de los gigantes que en el de los
hombres, principal interés en el TM210. De entre todos, descuella como ninguno 1Hen 6-
7, por la cercanía léxica y temática a Gn 6,1-4. En el apartado siguiente (cf. infra 4.3.2)
expondremos de manera sucinta similitudes y diferencias. La principal de las diferencias
la constituye Gn 6,3, al no cuadrar ni en su contexto ni en el paralelo de Enoc. Lo
comentaremos en breve a propósito de Gn 6,3 (cf. infra).
6,2d
‫טֹ בֹֹ֖ ת‬
֙ ‫טבת‬, LXX: καλαί, Vg: pulchrae. El atractivo de las hijas de los hombres no sería
simplemente físico (belleza, ‫)יפות‬, sino espiritual: buenas o, incluso, convenientes,
provechosas, algo bueno o agradable; armoniosas. Resuena todavía el eco de la creación:
y vio Dios que era bueno (‫֙טוב‬+֙‫֙כי‬+֙‫)וראה‬. Lo creado directamente por YHWH es bueno
(1,4.10.12.18.21.25), así como los «frutos» de su creación, entre los que se cuentan los
árboles (2,9), pero también las hijas de los hombres (6,2). Ambos son «agradables a la
vista y buenos para comer» (‫)נֶחְ ֥מד לְמַ ְר ֶאה וְ֙ ֣טֹוב לְמַ אֲכֶ֑ל‬. La contemplación de la bondad de
las «criaturas», en cualquier caso, la realizan seres «capaces de Dios»; dotados de
inteligencia y libertad (en el segundo caso, presumiblemente, miembros del «ejército
celeste»). La dinámica del pecado demuestra, una vez más, tener un origen espiritual,
posesivo, tal y como recordará más adelante Sab 2,24. Se desea algo bueno en sí, pero
que (todavía) no es lícito tomarlo, o no de esa manera.
6,2e
‫שר ב ָֽחרוּ‬
֥ ֲ‫וַיִּקְ ֤חוּ להם֙ נ ָ֔ ִשים ִמכֹֹּ֖ ל א‬
«y tomaron mujeres de entre todo lo que escogieron». Probablemente escogieran más
cosas; no solamente mujeres. De ahí el ‫אֲשׁר‬
֥ ֶ ‫ ִמכּל‬. Una traducción posible, más
interpretativa y menos literal, sería «entre todas las que prefirieron». Toman mujeres, del
210 Cf. supra cap. 2. «Crítica textual y versiones más antiguas de Gn 6,1-4». También en 4Q AdmFlood i,6
los gigantes habrían muerto en el diluvio, de manera que se habría cuplido el veredicto de Gn 6,3 (LXX).
74
mismo modo que se tomaba (‫ )לקח‬el fruto del árbol. La fórmula estándar de matrimonio
(Eheformel: ‫ ֙אשה‬+֙ ‫ ֙ל‬+֙ ‫)לקח‬211 abre la puerta a una lectura en clave de transgresión
posesiva, como sabemos que así fue en la literatura intertestamentaria. A posteriori, el
paralelismo gramatical y teológico entre 3,6 y 6,2 será fácil, siempre en el contexto de la
dinámica de la tentación-pecado. Con todo, si su origen se sitúa en un eventual mito
levantino, tal y como se ha expuesto hasta ahora, pudo no haber tenido tal connotación
negativa moral, puesto que la hierogamia 212 era más que frecuente y comúnmente
aceptada. Solamente una relectura posterior en clave monoteísta (yahvista) haría de la
acción primordial (y corriente en el paganismo local) una abominación.
Traducimos escogieron en la línea de la tradición inveterada común en la Antigüedad
(Grecia, Levante, Mesopotamia) que, tal y como hemos comentado hasta ahora, a nuestro
parecer, subyace en el versículo, y que posiblemente (si seguimos el relato de Heródoto)
remite a la práctica de la prostitución sagrada o los cultos a la fertilidad: el forastero
escogía su preferida entre todas las mujeres (vírgenes) que estaban sentadas en el templo
esperando, para perder su virginidad o practicar la prostitución, al tiempo que el
desconocido invocaba a la diosa en cuestión para implorar la fertilidad sobre la mujer o
el conjunto del pueblo213.
v.3: ‫שׂ ֹ֖רים ש ָֽנ ֙ה‬

ִ ְ ‫שׂר וְ הי֣ וּ י ָ֔מיו מֵ אָ֥ה וְ ע‬
ָ֑ ‫רוּחי ָֽבאָדם֙ לְ עֹ ָ֔לם ְבשַ גַ ֹ֖ם ֣הוּא ב‬
֤ ִ ‫הוה ָֽל ֹא־י ֨דֹון‬
ָ֗ ְ‫ַו ֣יּ ֹאמר י‬
6,3a
‫ָֽל ֹא־י ֨דֹון‬
Tal y como se ha explicado en el apartado de crítica textual, la lectura más común y
que también adoptamos del hápax (no existe en hebreo la raíz ‫ )דון‬toma el sentido de
‘residir; permanecer’ (‫)ידור‬. Se trata, sin duda, de la opción más documentada en la
historia de las traducciones (cf. supra) y, por tanto (en principio), la más prudente. Sin
embargo, la primera raíz que viene a la mente de cualquier semitólogo 214 al oír la
211 Cf., p.ej., Gn 24,67; Ex 6,20-23; Ruth 4,13.

212 O en una suerte de visión desmitologizada del antiquísimo «derecho de pernada», presente ya, p.ej., en
Gilgamesh, tabl. II, ln. 61-70.
213 La bibliografía al respecto es abundante. Cf., p.ej., J. DAY, «Does the Old Testament Refer to Sacred
Prostitution and Did it Actually Exist in Ancient Israel?», Biblical and Near Eastern Essays, London: T &
T Clark 2004, pp. 2-21.
214 Entre tantos, al mismísimo Jerónimo (cf. 6,3b, en la crítica textual).
75
expresión es otra: ‫דין‬, en su múltiple espectro de ‘juzgar’215, que ha sido puesta en relación
con el akk. danānu, ‘ser fuerte’ (cf., p.ej., Kvanvig 216)֙y que llevaría a una traducción
parecida a «No tendrá fuerza mi espíritu en el hombre».
En acadio, la palabra para juez es dayyānu(m) (en cuneiforme da-a-a-nu; el abstracto
con el sufijo -ūtu sería da'inūtu, ‘justicia’), y el verbo para ‘juzgar’ es diānu(m)
o dânu(m); es decir, una palabra con la misma raíz D'N hebrea de la cual parece derivar
nuestro verbo. El verbo danānu(m), citado por Kvanvig, tendría una raíz DNN con una n
geminada (no reduplicada). La palabra para ‘fuerte’ sería dannu(m), que conserva las dos
n de la raíz. La justicia no deja de ser concebida como uno de los «poderes» en el contexto
de una sociedad civilizada, de una (también) 217‫מדינתה‬. De hecho, los reyes
mesopotámicos, en sus inscripciones, aluden a su condición de jueces piadosos y
respetuosos de las tradiciones, al tiempo que alardean de su fuerza.
6,3b
‫רוּחי ָֽבאָדם֙ לְ עֹ ָ֔לם‬
ִ֤
El mismo espíritu de Dios, que «se cernía sobre las aguas» (Gn 1,2) y, en su
movimiento, da vida a hombres y animales dejará de «alentarlo» eternamente. Si
contextualizamos esta expresión en un posible «pecado»218 de hierogamia (espiritual o
carnal) al «unirse» a los hijos de los dioses las hijas de los hombres, se entiende que los
(semi)dioses, de algún modo, «poseían» espiritualmente a las mujeres 219. Así, al «alentar»
ellos a los hombres, al ser preferido su aliento al de YHWH, acabarán gozando solamente
de los años que les correspondían en cuanto mortales; es decir, no más de 120, tal y como
se precisará justo después. ‫לְ ע ָ֔לם‬, a su vez, evoca otro de los vv. más oscuros del Génesis
(Gn 3,22), cuando, después de haber comido del árbol del conocimiento del bien y del
215 KLEIN, A Comprehensive Etymological, 122, aporta los paralelos semíticos: ֙‫( דיו‬JAram. (tb. BAram.),
‫( דון‬Sir.), dn (Ugar. ‘juzgar’), dayyana (etióp. ‘él juzgó’), dānu (acad. ‘juzgar’), ‫( דינה‬JAram.-Sir.), árab. dīn
(‘juicio’).
216 Cf. H. KVANVIG, «Gn 6,1-4 and the fate of the Antediluvians», en Primeval History: Babylonian,
Biblical, and Enochic. An Intertextual Reading, JSJ.S 149; Leiden – Boston [MA] (2011), pp. 282-283.
217 KLEIN, Ibíd, 122, (JAram): ‘provincia, región’ (= heb. mod.); de dónde ‘ciudad’ (= árab. ‫)مدينة‬.
218 No olvidemos que la valoración moral de las acciones no parece hallarse en lo que serían las fuentes
mitológicas del pasaje.
219 Ya autores anteriores argumentaban en esa línea. Cf., esp., E. G. KRAELING, «The significance and origin
of Gen 6,1-4», JNES VI,4 (1947) 198-199.
76
mal, YHWH los expulsa del paraíso, temiendo que alarguen también la mano para tomar
del árbol de la vida, al cual, para protegerlo, lo rodeará de «querubines y una espada de
fuego zigzagueante» (3,24) 220. Hay que notar cómo, al inicio, al menos implícitamente
(cf. 2,16-17), el hombre podía comer del árbol de la vida, situado en medio del jardín
(2,9). Sólo después del pecado, la prohibición del árbol del conocimiento del bien y del
mal (2,17) se extiende al árbol de la vida. El hombre necesitará de una larga purificación,
hasta la venida de Cristo, quien, muerto en el árbol de la cruz, se convierte en «pan de
vida bajado del cielo» (Jn 6,51), dador de vida eterna (cf. Jn 6,55s.).
La búsqueda de la inmortalidad, de la vida «para siempre» (‫)לְ ע ָ֔לם‬, motivo recurrente
ya en los mitos antiguos (cf., p.ej., La muerte de Gilgamesh o el mismo Atrahasis)221,
vuelve a insinuarse en este versículo como una muy probable causa del pecado de
fronteras222. A todo esto, difícilmente podría bendecir y habitar una «carne» humana que
se ha contaminado con semejante pecado, a no ser que se arrepientiera y, como Noé,
hallara gracia ante YHWH (Gn 6,8) 223. Con todo, hay que notar cómo, en el estado actual
del texto, los humanos aparecen más como víctimas que como transgresores. Se trataría,
en primer lugar, de un pecado angélico de los seres semi divinos (cf. Sab 2,24).
6,3c
220 (BNP) ‫לַ ֤הַט הַחֶ ֶרב֙ הַמִּ ְתהַ ֶָ֔פּכֶת‬. Lit. ‘una llama de espada zigzagueante’.
221 Hacia el final de la tablilla XI, tras el diluvio y la muerte de su amigo Enkidu, Gilgameš acudirá al sabio
Utnapishtim (Ziusudra / Atrahasis, único superviviente del diluvio, junto con su mujer) para ver cómo
conseguir la inmortalidad que ellos habían alcanzado de los dioses al ser salvados del diluvio. No le será
concedida, pero de su mujer alcanzará que le revele la ubicación de la planta de la eterna juventud,
localizada en el inframundo. Llama siempre la atención el aparente significado del nombre sumerio
Ziusudra: ZI.UD.SUD.RA2 Ziudsuřa(k), ‘vida de largos días’.
El deseo de inmortalidad, ínsito en el corazón del hombre, queda ya reflejado en el reverso de la copia del
diluvio recuperada en Ras Shamra (Ugarit), que se remonta al s. XIV a.C.: «como los dioses vida
[poseerás]»: ki-i ilānimeš ba-la-ṭá lu-ú [… (rev. 4, LAMBERT-MILLARD, Atrahasis, p. 133).
222 CORTÈS, Una comunitat jueva, p. 16, comparte esta intuición: «(…) no podía parlar obertament de lluites
entre déus i per tant ha optat per quedar-se amb la idea d’éssers divins que traspassen els límits establerts
per la creació baixant a la terra i prometent a les dones (?) vida inmortal o una vida de déus…En tot cas, és
inevitable entendre la transgressió sobretot com una travessa il·legal de fronteres (és també el rerefons de
la torre de Babel que vol arribar al cel, habitacle reservat a Déu)». Recuerda aquí cómo, en el mito de
Ullikummi, el gigante llega hasta al cielo.
223 Porque sólo: «la misericordia del Señor desde siempre y hasta siempre» (Sal 103,17).
77
‫ְבשַ גַ ֹ֖ם‬
No son pocos los autores que tratan de justificar las traducciones antiguas forzando la
morfología para derivar el hapax de ‫באשר‬, en un sentido causal (‫גם‬+‫ש‬+‫)ב‬, que hallamos
ya en el mismo libro del Génesis (39,9.23) 224. Frente a tales (y otras) soluciones
«tradicionales»225, nosotros aventuramos la traducción «con un rugido», de la cual se
desprende que el diluvio está a punto de producirse, en una suerte de anuncio proléptico
por parte de YHWH. Consideramos ‫ שַׁ גַּ ם‬proveniente del acadio šagāmu(m) (‘rugido’,
‘clamor’, ‘bramido’) que, en su contexto mítico original, sería proferido por la «boca» de
Adad / Baal / Elohim226. A YHWH, como a los dioses de la Antigüedad, se lo despierta
con el ruido, y también él responde con ruidos, desde las fuerzas de la naturaleza, que le
pertenecen, cuyo emblema por antonomasia son «los cielos», desde los cuales, en función
del tipo de «ruido» emitido por los hombres, lloverán bondades como el maná y las
codornices (Éx 16) o catástrofes, como el fuego y el azufre de Sodoma y Gomorra (Gn
19,24). No olvidemos el gran papel que juegan los sonidos en el imaginario cultural
mesopotámico, que distinguía entre sonidos agradables y desagradables; ruidos de dioses
y de hombres, del cual, sorprendentemente, la Biblia no es ajena, cuando vemos cómo los
textos solemnes (salmos, hierofanías, etc.) están impregnados de este ruido, así como de
otros ínputs del mundo sensorial: tocar, oír/escuchar, oler, gustar, ver, describiendo a
menudo de forma sinestética la experiencia del misterio) 227. Incluso en en el español
corriente, hay acciones malvadas terrenales que, por su escandaloso «estrépito», «claman
al cielo», hasta el punto de provocar el gesto coloquial de taparse los oídos para no
escucharlas. También en el libro de los Vigilantes, se insiste en un ruido que sube al cielo.
224 Así, p.ej., CASSUTO, Studies on the Bible and Ancient Orient, vol. 1, p. 26 nt. 39. Cassuto apela a una
abreviación por motivos líricos: «Here, since the verse is poetic, Scripture preferred the form -‫ש‬, which is
also found in the ancient song of Deborah (Judges v7). Had the text read ‫באשר֙גם֙הוא֙בשר‬, it would have
been a prosaic expression; whereas ‫ בשגם֙הוא֙בשר‬is a poetic line».
225 Otra opción propuesta es relacionarlo con la raíz ‫שגה‬. Cf. infra nt. 124.
226 Cf. A. C. RENDU LOISEL, «Adad, un dieu tonitruant et allié du roi», en Les Chants du monde. Le paysage
sonore de l’ancienne Mésopotamie, Toulouse: Presses universitaires du Midi 2016, pp. 75-79.
227 El «oído» de Dios es fundamental en la Biblia: cf. De profundis: «Desde lo hondo a ti clamo, Señor /
Dueño mío, escucha mi voz. Estén tus oídos atentos a la voz de mi súplica» (BNP: Sal 130,1-2). Cf. tb. Sal
93,3-4 (BNP): «Levantan los ríos, Señor, levantan los ríos su voz, levantan los ríos su fragor; pero más que
la voz de aguas caudalosas, más potente que el oleaje del mar, más potente en el cielo es el Señor» (NBE
1975). La Biblia, a menudo, nos transporta a un hermoso jardín de los sentidos, que nos satura en nuestro
limitado esfuerzo por acoger la belleza del Misterio que se revela.
78
Traducimos la ‫ ב‬de manera instrumental (‘mediante’) y no causal. Vale la pena notar

cómo el acadio carece de artículo, lo cual permite traducir de ambas maneras
(determinado o indeterminado). Preferimos la indeterminación, al tratarse del «ruido» de
un diluvio sin precedentes que está por llegar; de una información desconocida. Kvanvig,
bastante cercano en sus publicaciones a la opción acadia, traduce con un sentido locativo:
«My spirit shall not be powerful in man forever in the noise. He is flesh and his days shall
be 120 years»228. En su traducción, el ruido es de los hombres, y no de los dioses. Sería
la causa (humana) del diluvio, y no la consecuencia (el diluvio en sí, enviado por los
dioses). Su opción es seductora en un primer acercamiento, por concordar bellamente con
el relato de Atrahasis. Sin embargo, él mismo objeta cómo, en el relato de Atrahasis, el
ruido hallado es rigmu(m) y no šagāmu(m)229. Una posible solución en su favor sería
argüir que el escriba elige šagāmu(m) para evitar confundir al lector con el término ya
existente en hebreo rgm (‘piedra’)230. Junto con Vervenne231, toma de ejemplo la
«naturalización» de otros hápax de origen acadio, como ‫ ָ֔גפֶר‬en Gn 6,14, proveniente del
acadio kupru, ‘betún’. Sin embargo, a nuestro parecer, dista mucho ese proceso de
sonorización de la oclusiva velar k en g + abajamiento (lowering) de las vocales altas de
un posible paso de una vibrante múltiple alveolar sonora (r) a una fricativa palatoalveolar
sorda (š). En realidad, se trata, simplemente, de palabras distintas, que ya existen por
separado en el propio relato de Atrahasis, donde sí hallamos šagāmu(m)232, combinado
con rigmu(m), pero con otro sentido que, para comprenderlo, debemos tomar algo de
perspectiva. Para ello nos servimos del estudio desarrollado por la prof. Rendu Loisel 233,
228 KVANVIG, «Gn 6,1-4 and the fate of the Antediluvians», pp. 274s.
229 Así también WITTE, Die biblische Urgeschichte, 67. Allí mismo propone, partiendo de la vocalización
de ‫בְּ שַׁ גַּ ם‬, derivarlo de ‫שגג‬/‫שגה‬, ‘equivocarse’ ([sich] irren), en discordancia sintáctica, no obstante, con el
masculino genérico ‫אדם‬. Cf.: ...‫הוא֙בשר‬.
230 KVANVIG, Ibíd., 284.
231 M. VERVENNE, «All They Need is Love: Once More Genesis 6.1-4». En J. Davies, G. Harvey y W. G.
E. Watson (eds), Words Remembered, Texts Renewed, Sheffield: Sheffield Accademic Press 1995, pp. 19-
40.
232 i-ša-ag-gu-um i-na er-pé-ti III ii 53; iš-ta-ag-na DN i-na er-pé-ti III ii 49n. Para más inri, como bien
puede verse, en la misma tablilla III, dedicada al diluvio.
233 Conocí a la prof. A. C. Rendu Loisel (Universidad de Estrasburgo) en el curso de la jornada de
conferencias Sensing the Past. Detecting the Use of the Five Senses in Ancient Contexts, celebrada en la
Sapienza (Università di Roma, 4 de junio de 2018). El fin del congreso era adentrarse en una «arqueología
de los sentidos», aplicada al Próximo Oriente Antiguo. La ponencia de Rendu Loisel se centró en «Sounds
79
quien demuestra la importancia y desarrollo en la literatura acadia de los distintos sonidos

(y ruidos), así como la finura con la que a ellos debemos acercarnos, por la enjundia
teológica que cada uno de ellos entraña.
Los distintos sonidos de la literatura acadia, según Rendu Loisel (2018) 234, se pueden
dividir entre insoportables y favorables. Entre los primeros, que son los que nos ocupan,
se encuentra rigmu, proveniente de los hombres y causante de conflictos cósmicos, como
sucede en la Epopeya de Erra o en el el relato del diluvio de Atrahasis:
«Todavía no habían pasado doscientos años, cuando el país se había ensanchado y los
pueblos se habían multiplicado. El país rugía como un toro (kīma lî išabbu), el dios se
molestó por su alboroto (ina ḫubūrišina). Enlil oyó su ruido (rigimšina) y se dirigió a los
grandes dioses: “El ruido de los hombres (rigim awīlūtim) se ha vuelto demasiado intenso
para mi, con su alboroto (ina ḫubūrišina) no puedo dormir» (Atrahasis II, I, l.1-8 cf.
LAMBERT-MILLARD 1969, p. 72-73).
Un segundo sonido terrible es, precisamente, šagāmu(m), proveniente de los dioses

irritados (Adad, dios de la tormenta) y, por extensión, del grito de guerra del rey, como
sucede con Asurbanipal (668-627 a.C.):
«Como el dios devastador de la tormenta Adad les rugiré (ašgum) (=a sus enemigos)»
(AKA 180, l.21)235.
Rigmu y šagāmu(m) pueden conjugarse cuando, en el fragor de la batalla, el dios

invocado (Adad) lucha de parte del pueblo:
from the Akkadian Literature», y su categorización de los distintos sonidos acadios, así como el breve
intercambio que mantuve con ella tras la conferencia me animaron a seguir adelante con la hipótesis. Rendu
Loisel dedicó su magnífica tesis a los sonidos acadios, así como una monografía publicada posteriormente.
En ambas se estudia ampliamente nuestro šagāmu(m). Cf. A. C. RENDU LOISEL, Bruit et émotion dans la
littérature akkadiene. Archaeology and Prehistory. University of Geneva, 2011, [en línea]
<https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00770955> (consulta 20 septiembre 2018). Cf. tb. (citada supra, Rendu
Loisel, Les Chants du monde. Cf. los índices onomásticos finales de ambas obras para las abundantes
referencias a rigmu y šagāmu.
234 Resumimos y adaptamos en lo que sigue la clasificación que propuso en su ponencia, la cual cortésmente
puso a nuestra disposición en posterior comunicación electrónica (5 junio 2018). Obviamente, no se
pretende ser exhaustivo; basten estas líneas para constatar la finura del acercamiento. La tesis doctoral de
Rendu Loisel (cf. supra, Bruit et émotion) se dedica por completo a los distintos sonidos de la literatura
acadia.
235 kīma Adad rāhiṣi elīšunu ašgum.
80
«Hicieron resonar (ušašgimū) como el dios de la tormenta Adad el ruido (rigim) de sus
hachas de hierro (TCL III, l.224)» 236.
Entre los sonidos favorables destacan, por su cercanía a la literatura bíblica, el

«murmullo» (ḫabābu)237 de las aguas de los canales de Babilonia, la consonancia del
primer latido del corazón del hombre con el tambor uppu de los dioses, asociada a la
memoria238 o el bello canto del alāla de alabanza a los dioses en el tiempo de la siega, del
cual ha privado Asurbanipal a sus enemigos:
«Privé sus campos del ruido (rigim) de los hombres, de las pisadas de sus vacas y ovejas,
y del dulce canto del alāla»239 (Streck Asb. p.56 vi l.102 = AO 19.936, l.70-72).
Nuestro šagāmu(m) será, pues, como habíamos anunciado al inicio, un tronar de

tormenta que, en Atrahasis como en Génesis, desembocará en un terrible diluvio. No se
trata entonces del ruido (rigmu) causante de la doble rebelión en Atrahasis, la primera
provocada por dioses que, «cuando eran como el hombre» (I,1)240, se cansaron de soportar
la pesadez del trabajo y el agobio del esfuerzo, y se reunieron a las puertas del Ekur 241,
morada de Enlil (consejero de los dioses), en pie de guerra242, para matarlo243. Tras ser
advertido por Nusku244, en el Ekur (en lo alto de la montaña), celebra primero un consejo
al que convoca a Anu, dios del cielo y a Enki, dios del abismo, para ver qué hacer con sus
hijos rebeldes. Luego, en presencia de todos los dioses, así como de los Annunaki, Ea
236 kīma Adad ušašgimū rigim kallābi parzilli
237 Inscripción real del Senaquerib (705-681 a.C.): «(Thus) I provided a regular supply of those waters to
the plain of Nineveh and I made (them) babble/murmur (ḫabābu) through small canals into those gardens».
238 Atrahasis I, l.212-219; LAMBERT-MILLARD, Atrahasis, pp. 58-59.
239 rigim amēlūti kibis alpī u ṣēni šisīt alāla ṭābi uzammâ ugarīšu.
240 i-nu-ma i-lu a-wi-lum.
241 ‘casa de la montaña’.
242 Lit. ‘batalla’ (qáblum): «Enlil, your temple is surrounded, battle has come right up to your gate» (I, ii,
82-83).
243 «Let us kill [him], let us break the yoke», según la tabilla K (10082 (J)), 1-5, LAMBERT-MILLARD,
Atrahasis, p. 45.
244 Dios de la luz y del fuego, visir de Enlil.
81
(Enki) insta a Bēlet-ilī, madre de los dioses 245, a crear al hombre (Lullû), que será quien
cargue con el yugo de los dioses y sus fatigas246.
El segundo rigmu, producido (aparentemente) 247 por la laboriosa actividad 248 de la
primera humanidad de los dorados 1200 años, desvela a Enki y le resulta insoportable,
hasta el punto de enviar plagas sucesivas para disminuir su población. Sin embargo, los
astutos humanos, cuyo corazón palpita al son del de los dioses, avisados a tiempo por
Enki, dios249 de Atrahasīs, producirán «un fuerte ruido en el país» 250, dejarán de
reverenciar a los grandes dioses y se limitarán a ofrecer sacrificios al dios de la plaga
(Namtar251) en cuestión (I, vii, 352-416) o, después, a Adad (II, i, 1-ii,35) dios de la
tormenta), con el fin de aplacarlos y lograr su estabilidad y el fruto de las cosechas. Se
podría decir de algún modo, pues, que el rigmu de los hombres es capaz de «controlar» y
aplacar a los dioses, al modo de las ofrendas, al menos durante los 1200 años de la «época
dorada» de la humanidad.
6,3d
‫שׂר‬
ָ֑ ‫֣הוּא ב‬
Tanto el fruto de las uniones entre los «hijos de los dioses» y las «hijas de los hombres»
como los hombres en general son carne; entendida más en un sentido físico (debilidad,
mortal) que moral. El hombre siempre ha sido de condición mortal, y si al principio no
había muerte o era tan longevo, no se debía sino a la gracia de Dios, que le mantenía el
aliento. Cf. Sal 104,29: «les retiras el aliento y expiran, y vuelven a su polvo (‫»)אֶ ל־עֲפ ֥רם‬.
Sal 82,6-7: «Aunque seáis dioses, e hijos del Altísimo todos, moriréis como cualquier
hombre, caeréis, príncipes, como uno de tantos».
245 =Nintu=Mami.
246 Para la creación del hombre, cf. infra ‫ ִ֣הוּא ב ֶ֑שׂר‬.
247 No olvidemos que I, 340-351 resulta ilegible y que podría entrañar otra causa del jaleo humano. De I,
328-339 suponemos que se deriva de sus labores, encargadas por los dioses…
248 Limpiaban las moradas, (I, 329), construían los santuarios (I, vii, 337) y los grandes canales (I, vii, 338),
que alimentaban a las gentes y sostenían a los dioses (I, vii, 339).
249 lit. ‘su señor’ (be-[lí-šu]).
250 ri-[ig]-ma li-[še]-eb-bu-‘ú i-na ma-tim’ (I, vii, 377).
251 Dios del ‘destino’, hijo de Enlil y de Ereshkigal.
82
En el contexto de Atrahasis, la carne (šīrum) evoca la naturaleza compuesta del primer

hombre (lullu)252, a partir de un barro mezclado por Nintu desde la carne y sangre del dios
Wê-ila (I, 223-224), quien había sido sacrificado para tal fin. De ese modo los Igigi (los
grandes dioses = Anunnaki) son liberados de su pesado trabajo, y los hombres cargarán
con el yugo de sus fatigas. Los Igigi, una vez finalizada «la mezcla», «escupen sobre el
barro»253.
6,3e
‫שׂ ֹ֖רים שנָֽה‬
ִ ְ ‫וְ הי֣ וּ י ָ֔מיו מֵ אָ֥ה וְ ע‬
El «abandono» (o retorno) del hombre a su «carne mortal», respecto de la eliminación
de la cuasi totalidad de la raza humana mediante el diluvio, se presenta como un «segundo
castigo», en el que, en términos mesopotámicos, el hombre vuelve a ser «barro» 254, tal y
como lo expresa el lamento de la diosa Bēlet-ilī255 en Gilgameš XI 118-119:
«Bēlet-ilī, la de la dulce voz, profirió un lamento: “Sin duda, aquel día verdaderamente se
ha vuelto barro”».
Del mismo modo, tras el séptimo día y el fin del diluvio (Gilgameš XI 134-135):
«Miré el tiempo y estaba tranquilo, pero toda la gente se había vuelto barro».
La limitación a los 120 años, en el contexto del diluvio, evoca, por un lado, a los 1200
años de bonanza anteriores al diluvio según Atrahasis:
«Todavía no habían pasado mil doscientos años» (I, 352)256.
252 Se encargó su creación a la diosa madre Mami (=Nintu): «You are the birth-goddess, creatress of
mankind, create Lullû that he may bear the yoke, Let him bear the yoke assigned by Enlil, Let man carry
the toil of the gods» (Atrahasis I, 194-197).
253 «After she had mixed that clay she summoned the Anunnaki, the great gods. The Igigi, the great gods,
spat upon the clay» (Ibid. I, 231-234).
254 Cf.: «Hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella te sacaron; porque eres polvo y al polvo volverás»
(Gn 3,19: ‫ִ֣ר֙אתּה֙וְ אֶ ל־עפר֙תּ ָֽשׁוּב‬
ַ ָ֔ ‫ה֙כּי֙מִ ֶמּנּה֙ל ֶֻ֑קּחְ תּ ִ ָֽ֙כּי־עפ‬
֥ ִ ‫ל־האֲד ָ֔מ‬
ִ֣ ֶ‫ַד֙שׁוּבְ ך֙א‬
ָֽ ‫)֙ע‬. Cf.: «Porque él conoce nuestra condición;
se acuerda de que somos polvo» (Sal 103,14). Incluso, en la liturgia del miércoles de ceniza: «recuerda que
polvo eres y en polvo te convertirás».
255 A petición de Enki, ella había sido precisamente su artífice (cf. supra, los comentarios a Atrahasis, a
propósito de ‫)בשר‬.
256 [ú-ul il-li-ik-ma 600].600 mu-ḫi-a. Cf. tb. I, 416; II, i, 1.
83
Las repeticiones de la frase en I, 352.416; II, i, 1 forman una suerte de inclusión, que
delimita textualmente el inicio y fin de la «época dorada» de la humanidad, una época
que finalizará con el diluvio y la muerte. En la Biblia, como en el próximo oriente antiguo,
el 6 representa el mal, así como lo imperfecto, por no llegar al 7. En Atrahasis, 1200
(600+600), representa también el límite y la finitud de la naturaleza humana, así como la
desgracia inminente. La acción imperfecta del hombre se expresa numéricamente con el
6 y sus múltiplos; la de los dioses, en cambio, se manifiesta en el 7 (y sus múltiplos). Cf.,
p.ej., el momento del diluvio:
«Abrió el reloj de agua y lo llenó; le anunció que el diluvio llegaría la séptima noche»
(Atrahasis, III, i, 36-37).
El diluvio, comenzó y acabó en un 7º día, según Atrahasis. Mami creará al hombre a
partir de 14 piezas de barro, de las que, separadas en dos grupos iguales, cobrarán vida
las 7 primeras parejas de hombres y mujeres. Gilgameš tardará siete días en despertar de
su sueño257. Los Anunnaki, como los Sibitti (o Sebittu, sum. Iminbi), son siete, etc. En la
Biblia, los 120 años de 6,3 evocan a la vida de Moisés (cf. Dt 34,7), quien, en sus 120
años, hasta el día en que murió, «no perdió su vigor» (‫)וְ לא־נ֥ס ל ֵָֽחה‬. Contrasta con los 950
años de la vida de Noé, quien murió 350 años después del diluvio (Gn 9,28s.). Así como
el 7 es es símbolo de la perfección, el 6 lo es de lo que no llega a ser. No en vano 666 es
el número de la Bestia maldita, tres veces imperfecta. A modo anecdótico, en los
cumpleaños judíos, nuestro ad multos annos, se desea con la expresión: «¡Hasta los 120!
(‫»)עד֙מֵ אה֙וְ ע ְֶשׂ ִרים‬258.
Una constatación literaria de la larga esperanza de vida antediluviana la hallamos en
los diez patriarcas antediluvianos 259, cuya longevidad posee un elevado significado
simbólico, por encima del histórico, y admite una lectura en paralelo con los legendarios
reyes antediluvianos de la tradición babilónica 260. Tal y como se ha mencionado en el
comentario al v.2, Dumuzid habría sido el 5º rey antediluviano de Bad-tibira.
257 Cf. Gilgameš, XI 205-230.

258 Todavía produce un cierto estupor la cifra 120 de Gn 6,3 al constatar que, hasta la fecha, la única persona
que ha superado los 120 años es Jeanne Calment (Francia, 1875-1997), que murió a los 122 años.
259 Por orden: Adán, Set, Enós, Cainán, Mahalaleel, Jared, Enoc, Matusalén, Lamec y Noé.
260 Alulim (¿Adán?), Alalmar, Emenluanna, Kichunna, Enmengalanna, Dumuzi, Sibzianna, Emenduranna,
Uburrato, Zinsuddu, hasta Utnapishtim, héroe del diluvio.
84
La ausencia de Gn 6,3 en el relato de los Vigilantes, como se mencionaba a propósito

de los bene Elohim (cf. supra), ha suscitado abundante literatura261. Según Kvangig262, si
bien es cierto que no se encuentra la misma correspondencia estrecha que hay entre Gn
6, 1-2.4 y Hen 6,1-2; 7,1-2, habría una alusión a Gn 6,3 en la intercesión de Enoc por los
Vigilantes (cf. 1Hen 10,9-10)263. Si 1Hen 6-7 expande Gn 6,1-4, no se explica la ausencia
de Gn 6,3. En el caso de que sea primero en el tiempo, Gn 6,3 debería tener otra
procedencia. Tanto el TM como el relato henóquico de los Vigilantes habrían bebido de
la fuente común de Atrahasis, pero recogiendo dos acentos distintos. Mientras que Gn
6,3 afronta la cuestión de «la inmortalidad y la naturaleza caduca de las generaciones
precedentes al diluvio», en los Vigilantes se halla «ante la proximidad de la catástrofe, la
intercesión, para salvar a los seres vivos» 264. Tanto LXX como Jub 5,8 e, incluso, 4Q252,
con modalidades distintas, recogen el mismo acento de la intercesión.
La idea (helenística) de la salvación por la intercesión y de la muerte de los rebeldes
(cf. LXX, Gn 6,3: ἐν τοῖς ἀνθρώποις τούτοις) ha dejado su huella en los textos más
helenísticos de la Biblia. Tras condenar el gozarse en la multitud de hijos y su prosperidad
cuando son impíos (¿Gn 6,1-2?), y haber ensalzado la fecundidad que entraña la fidelidad
de un hombre justo en su soledad (¿Noé?), Sir 16,7 dice así: «No perdonó a los héroes
antiguos cuando orgullosos de su fuerza se rebelaron» o, en el contexto de una condena
a la idolatría, Sab 14,6 (BNP): «En efecto, cuando al principio perecieron los soberbios
gigantes, la esperanza del mundo se refugió en una balsa, que, guiada por tu mano,
transmitió la semilla de la vida a los siglos».
Atrahasis habría sido, pues, la fuente común de ambos relatos, en donde se halla tanto
la noción de la salvación por la intercesión del héroe, que impetra de la divinidad la
salvación para los vivientes (tradición helenística), como la de la inmortalidad (la vida
«para siempre», ‫)לעלם‬, que es la que nos ha llegado por el TM 265.
261 Cf., esp., H. S. KVANVIG, «Gen 6,3 and the Watcher Story», Henoch 25 (2003) 277-300.
262 Ibíd. 299-300.
263 Allí se hallan discursos directos con la divinidad, y se los llamará ‫( ממזר‬heb.) = ‫( ממזריא‬aram.) =
μαζήεους, ‘bastardo’. Cf. Dt 23,2.
264 Ibid., p. 300.
265 Kvanvig juega con la idea de una alusión a un suelo común de historias compartidas acerca de la época
antediluviana. Cf.: H. S. KVANVIG, «Gen 6,1-4 as an Antediluvian Event», SJOT 16 (2002) 79-112. Cf.,
esp. 91s.
85
v.4: ‫אָדם וְ ילְ ֹ֖דוּ להָ֑ם‬

ָ֔ ‫ל־בנ֣ ֹות ָֽה‬
ְ ‫ֹלהים֙ א‬
ִ ֱ‫ם וְ גַ ֣ם אַָֽח ֲֵרי־ ֵָ֗כן אֲ ֨שר יבֹֹ֜ אוּ ְבנֵ ֤י ָֽהא‬
֙ ֵ‫הַ נְ פִ לִִ֞ י ֙ם הי֣ וּ באָרץ֙ בַ יּ ִ ֣מים הה‬
‫שי הַ ֵ ָֽשּׁ ֙ם‬
֥ ֵ ְ‫עֹולם אַנ‬
ֹ֖ ֵ‫שר מ‬
֥ ֲ‫בֹרים֙א‬
ִ֛ ִ ִ‫ֵ ֵ֧המּה הַ ג‬
El v. 4, mediante el recurso sintáctico del X-qatal, que rompe la cadena de wayyiqtols
precedente, refleja la voz del narrador, que contextualiza lo narrado y describe también
un tiempo anterior a este segundo «pecado» antediluviano. Los nefilim ya existían en la
tierra, e incluso después de las uniones de los ángeles con las hijas de los hombres. Por
otro lado, a pesar de que haya habido repetidos intentos a lo largo de la historia de
recolocar estos vv. en los relatos anteriores y posteriores (cf., por ejemplo, Budde, quien
coloca el v. 3 tras 3,21)266, somos de la opinión, junto con Gunkel267, de que el contexto
no hay que buscarlo en otros lugares bíblicos, sino en uno o varios relatos del trasfondo
bíblico. De ahí la capital importancia del contraste con las fuentes, en especial con el libro
de los Vigilantes y con Atrahasis que, junto con el Génesis, forman un «triángulo»
hermenéutico268.
Tres son los términos que especialmente llaman la atención en este versículo; a saber,
‫הַ נְּ פִ לִִ֞ ים‬, ‫ הַ גִּ בּ ִ ִ֛רים‬y los ‫הַשּׁם‬
ָֽ ֵ ‫אַנְשׁי‬
֥ ֵ , en orden descendiente de dificultad interpretativa. Como es
sabido, la versión griega de 6,4 unifica ‫ הנפלים‬y֙‫ הגברים‬bajo el mismo término γίγαντες269.
De hecho, también incluirá a los legendarios hijos de Anac (‫)ענק‬270 y a los ancestrales
refaim (‫ רפאי‬/ ‫)רפה‬271. Para una visión comprehensiva del uso del término γίγας en los
266 Citado en GUNKEL, Genesis, 54.

267 Ibid., p. 54.
268 H. S. KVANVIG, «The Watchers Story, Genesis and Atra-Hasis, a Triangular Reading», Henoch 24
(2002) 17-21; ÍD., «Cosmic Laws and Cosmic Imbalance: Wisdom, Myth and Apocaliptic in Early Enochic
Writings», en G. BOCACINI – J. J. COLLINS (eds.), The Early Enoch Literature, Leiden-Boston: Brill 2007,
p. 155.
269 οἱ δὲ γίγαντες ἦσαν ἐπὶ τῆς γῆς ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις καὶ μετ᾽ ἐκεῖνο ὡς ἂν εἰσεπορεύοντο οἱ υἱοὶ τοῦ
θεοῦ πρὸς τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων καὶ ἐγεννῶσαν ἑαυτοῖς ἐκεῖνοι ἦσαν οἱ γίγαντες οἱ ἀπ᾽ αἰῶνος οἱ
ἄνθρωποι οἱ ὀνομαστοί. Cf. E. HATCH – H. A. REDPATH, A Concordance to the Septuagint and to Other
Greek Versions of the Old Testament (Including the Apocryphal Books) (Grand Rapids 21998) 256.
270 Según el relato bíblico, tribu autóctona cananea con la que topó el pueblo al entrar en Canaán, «de la
estirpe de los nefilim» (Núm 13,32-33). El término puede referirse tanto a su posible cuello largo como a
los annunaki, semidioses de la tradición sumeria y mesopotámica que, al modo de Gilgamesh, formarían
parte del imaginario cultural y religioso común, y que habrían entrado en contacto con los hombres, como
sucede en Gen 6,1-4.
271 El término evoca a los difuntos familiares de renombre, a los cuales se recordaba e incluso se invocaba
en caso de necesidad, en consonancia con la tradición semítica noroccidental.
86
LXX, cf., en principio, (todas) sus ocurrencias272: Gén 6,4 (2x); 10,8; 10,9 (2x); 14,5;
Núm 13,34 (33); Deu 1,28; Jos 12,4; 13,12; 2Sam 21,11*; 21,22*; 2Re 21,11.22; 1Cro
1,10; 11,15; 14,9.13; 20,4.6.8; Ju 16,7 (6); Job 26,5; Sal 18,5 (6); 32,16; Pro 21,16; Sab
14,6; Si 16,7; 47,4; Is 3,2; 13,3; 14,9; 49,24.25; Ba 3,26; Ez 32,12.19 [sic].21*.27;
39,18.20; 1Ma 3,3; 3Ma 2,4.
En nuestro trabajo, no obstante, tal y como se mencionaba en el prólogo, nos centramos
en el TM. Procedemos analizando brevemente los tres términos hebreos ya enunciados:
6,4a
‫ הַ ֹ֨נפְ לִֹ֜ ים‬/ ‫( הַ נְּ פִ לִִ֞ ים‬TM):
El substantivo departicipial273, de la raíz ‫נפל‬, ‘caer’, designaría tanto a ‘los caídos’ (i.e.,
‘muertos’, p.ej., en una guerra) como a ‘los que hacen caer’ o, incluso, a ‘seres
abortivos’274. Aparece abundantemente en el TM: Cf. Jos 8,25, Jue 8,10*275; 20,46, 2Re
25,11; Jer 39,9; 52,15; Ez 32,22; 32,24; Sal 145,14. En nuestro texto se refiere, como ya
se ha visto, a supuestos seres ancestrales de origen semidivino, fruto de la unión de los
hijos de los dioses con las hijas de los hombres (Gn 6,2). Cf. Núm 13,33 [x2]276.
La misma raíz ‫ נפל‬se puede poner en relación con la del nombre del sexto patriarca
antediluviano, Jared (cf. ‫ירד‬, ‘caer’), hijo de Mahalel y padre de Enoc (cf. Gn 5,18-20),
en cuyo tiempo, según 1Hen 106,13-14, se habrían producido las uniones de Gn 6,2:
272 Hemos comprobado todas las ocurrencias mediante búsqueda informatizada (manual) sobre el texto de
la Septuaginta. Marcamos con (*) aquellas que (creemos) pasaron por alto E. HATCH – H. A. REDPATH.
Añadimos un [sic] cuando la ocurrencia referida parece ser inexistente. Ez 32,19 presenta una especial
dificultad. Las ediciones recientes pasan del v. 18 al 20 (cf., p.ej., RAHLFS [Stuttgart 2006] 828), mientras
que las más antiguas (cf., p.ej., V. LOCH [Ratisbonae 1886] 844), lo añaden entre []. De todos modos, aun
habiendo consultado el dudoso v. 19, no contiene la voz γίγας, que sí aparece en el v. 21. El aparato crítico
del vol. dedicado a Ezequiel en la edición de Göttingen (J. ZIEGLER [Göttingen 1977] 242) tampoco
contiene indicios de un supuesto v. 19 con la ocurrencia. ZIEGLER también salta el v. 19.
273 Qal part. masc. pl. abs.
274 Cf. E. KLEIN, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language (Jerusalem 1987)
‫ נפיל‬421.
275 EVEN-SHOSHAN (1990) omite esta ocurrencia, que hemos encontrado y certificado vía Accordance 12.
276 La vocalización en shewá en vez de hólem lleva, sorprendentemente, a no incluir estas tres ocurrencias
en las concordancias de EVEN-SHOSHAN (1990: 770) y MANDELKERN (21955: 456), respectivamente. No
así sucede con LISOWSKY (1981: 938), quien recoge una entrada propia para la forma substantiva (i.e., con
shewá), bajo la cual engloba las tres ocurrencias que también nosotros proponemos, comprobadas mediante
una búsqueda electrónica en Accordance 12.
87
«Entonces yo, Enoc, respondí y dije: “El Señor renovará su designio sobre la tierra, tal y
como he visto y te he explicado, pues en la generación de Jared, mi padre, transgredieron la
palabra del Señor / la alianza del cielo, y he aquí que siguieron pecando y transgredieron la
costumbre. Se mezclaban con mujeres, y con ellas pecaban. Desposaron algunas de ellas, y
siguieron engendrando (hijos), no de forma espiritual, sino carnal”»277.
Hasta tal punto eran corrientes tales uniones que, según la recensión de 1Hen 106-107,
al nacer Noé, su resplandeciente belleza asusta a su padre Lamec, quien acudirá a
aconsejarse a Enoc mediante su padre Matusalén, ante la sospecha de que haya sido un
fruto de las uniones ilegítimas con los ángeles. Retornando al relato bíblico, en el contexto
de los «caídos» o nefilim, llama la atención cómo, para expresar que Enoc «fue arrebatado
por Dios» (5,24)278, se usa el mismo verbo ‫ לקח‬que en 6,2 para los «desposorios» de los
hijos de los dioses con las hijas de los hombres. Mientras que el primer desposorio
conllevaba la catástrofe, «caminar con Dios» (5,22) 279 nos lleva al cielo.
Por último, la literatura intertestamentaria nos proporciona incluso los nombres de los
misteriosos nefilim, al menos de sus jefes Azazel, Semiasa y Satanael. El primero de los
tres puede relacionarse con el Azazel bíblico 280.
6,4b
‫בֹרי ֙ם‬
ִ֛ ִ ִ‫הַ ג‬
277 Cf. G. W. E. NICKELSBURG, 1 Enoch 1. A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1-36; 81-108,
Minneapolis: Fortress Press 2001, pp. 536s. Cf. tb. ApNo y Jub 4,15. Is 14,12 (cf. esp. VUL) se referirá a
Lucifer como la primera estrella del día que declina. Jue 6 y 2Pe 2,4 recogen también la «caída de los seres
divinos».
278 ‫ֱֹלהים‬
ָֽ ִ ‫ ִ ָֽכּי־ל ַ ֥קח אתֹו א‬.
279 ‫ֱֹלהים‬
ִָ֗ ‫ת־הא‬
ָֽ ֶ‫ַיִּתהַ ֵ֨לְּך חֲנֹ֜ ֹוְך א‬
ְ ‫ו‬. El verbo ‫ הלך‬se usa en hitpael, con ese bello matiz reflexivo / recíproco. Enoc no
caminó solo y con sus propias fuerzas, sino que caminaba con Dios, al unísono o, de algún modo,
intercambiando los pasos. Diríamos que «se dejó acompañar por Dios», hasta que «se lo llevó» al cielo. De
hecho, desde el principio, al Señor le gusta acercarse y caminar junto a la tierra de los hombres, como en
el Edén, «a la hora en que sopla la brisa» (Gn 3,8).
280 Azazel (heb. ‫עזאזל‬, en LXX:, ‘chivo expiatorio’), probablemente de ‫עז‬, ‘cabra’ y ‫אזל‬, ‘escapó’, que, en
el contexto de la liturgia del Yom Kippur, evocaba uno de los dos machos cabríos que, elegido a suertes,
se dejaba por el desierto y cargaba con el pecado del pueblo (cf. Lv 16, 6-10). Jabal Munttar, en el desierto
de Judea, parece haber sido el Monte Azazel.
88
De la raíz ‫גבר‬, ‘fuerte’, aparece más de 150 veces en el TM, refiriéndose tanto a la
‘valentía’ de hombres: cazadores (Gen 10,9), soldados (Jer 51,30), generales (Dn 11,3)
como de animales (leones: Prov. 30,30). En cualquier caso, menos en el enigmático caso
de Ez 32,27281, se refiere a hombres282. Entre los gibborim, destaca la terna de los
primeros ‘valientes’ de David, descritos en 2Sam 23, 8-39: Isbaal, el jaquemonita,
Eleazar, hijo de Dodí, el ajojita y Samá, hijo de Agé, el ararita. Por lo que se refiere a una
posible correspondencia mitológica, en la epopeya de Erra, los Sibitti son llamados «hijos
del cielo y de la tierra» y «campeones sin par», a quienes Anu ha designado,
respectivamente, un destino destructivo. Vale la pena recordar cómo esta epopeya
babilónica es posterior al relato del diluvio (ca. s. VIII a.C.) y, por tanto, mucho más
cercana a la posible fecha de redacción de nuestro relato.
A pesar de que el redactor final del v. 4 los equipare deliberadamente los gibborim, en
su origen mitológico no tuvieron por qué ser los mismos seres que los nefilim, «hijos de
Anac»283 de Núm 13,33. Unos vienen de arriba (los ‘caídos’), mientras que los otros
vienen de abajo (‘gigantes’, hombres de renombre). En el caso de dar por válida la
ecuación hijos (de las uniones angélicas con las mujeres) = nefilim = hombres de
renombre, se desmitologiza por completo el relato, para acabar teniendo a simples
«campeones»284; guerreros valientes y poderosos, cuya vida había sido consagrada desde
el nacimiento a la protección de algún dios familiar, probablemente en el contexto
también de algún culto de la fertilidad o hierogamia. Otra posibilidad es equiparar los
nefilim a los bene elohim, en el sentido de seres espirituales (pero amantes de la «carne»
humana) caídos que vagan por la tierra apenados y causando males a la humanidad. Es
aquí donde vuelve a la escena la figura de Azazel (cf. supra)285, probablemente el nefilim
más conocido por la literatura bíblica e intertestamentaria.
281 «Pero no están sepultados con los valientes caídos (֙֙‫בֹּורים֙נפְ ִלים‬
ָ֔ ִ ִ‫אֶ ת־גּ‬/ μετὰ τῶν γιγάντων τῶν πεπτωκότων)
en el pasado, que bajaron (‫ )י ְר ָֽדוּ‬al abismo con sus armas de guerra: la espada bajo la cabeza, el escudo sobre
su cuerpo. ¡Aún dan miedo sus hazañas (‫בֹּורים‬
ִ ִ‫ )חִ ִ ֥תּית֙גּ‬en el mundo de los vivos!» (BNP).
282 Cf. WESTERMANN, Gen 1-11, p. 379. Distingue una línea mítica (4a) de otra etiológica (4b).
283 El término podría referir tanto a su alto ‘cuello’ como a un eventual ‘collar’ que llevaran (cf. Jue 8,26,
Prov 1,9, Sal 4,9).
284 Como lo fuera Goliat, terrible adversario de David (‫גולית‬, 1Sam 17,4-23; 21,9), llamado֙‫֙ ִ ָֽאישׁ־הַבֵּ ַניִ ם‬/ἀνὴρ
δυνατὸς.
285 Cf. tb. 1Hen 8.
89
Según Cortès286, los nefilim tendrían una connotación negativa, por provenir del mito,
mientras que los giborim provenían de la memoria popular de hombres aguerridos,
campeones de batallas importantes. Al ordenar los textos, el redactor final de nuestro
pasaje tendría en mente seguramente los textos posteriores. Según la interpretación del
libro de los Jubileos y de la literatura intertestamentaria, los espíritus de los gigantes
sobreviven al diluvio; sólo sus cuerpos habrían muerto. Desde un punto de vista teológico,
la pervivencia de los espíritus caídos resulta de una gran utilidad a la hora de explicar
después el mal de la humanidad, sometida al «asedio» y «tentación» de los caídos
rebeldes.
6,4c
‫שי הַ ֵ ָֽשּׁם‬
֥ ֵ ְ‫אַנ‬
‘Hombres de nombre’; es decir, ‘renombrados’ y, por ende, ‘recordados’ por sus
hazañas en favor de sus coetáneos. A modo de ejemplo, de Benanía, hijo de Joiada, se
dice que «tuvo tanto renombre (‫לֹו־שׁם‬
ֵ ְ‫ )ו‬como los tres valientes» (de David) 287.
La importancia teológica de este versículo, en cuanto glosa consciente de la mano del
«compilador» (¿sacerdotal?), es capital. Junto con Cassuto288 et. al.289, vemos en este
último apunte la voluntad del autor en insistir en que, a pesar de su mucho «renombre»,
los nefilim no fueron sino hombres 290. Se produce una «desescalada» mitológica
progresiva de 6,1-2; una suerte de lenición291 de los ecos paganos del relato, para
encuadrarlo en el patrón monoteísta de la religión oficial de Israel devoto 292. Revela, por
otro lado, el genio literario del redactor que, sin renunciar a lo que era «suelo común»
286 Cf. CORTÈS, Una comunitat jueva, pp. 18-19, 25-27.

287 2Sam 23,22.
288 CASSUTO, Studies on the Bible and Ancient Orient, vol. 1, pp. 17-28.
289 G. J. WENHAM, Genesis 1-15, en World Biblical Commentary, vol. 1, Waco (Texas): Word Books 1987,
p. 143.
290 Se limita, pues, la lectura de los ‫ נפילים‬en clave mitológica, como en Ez 32,27. Cf. supra nt. 177.
291 Nos permitimos la licencia de usar un término propio de la fonética, que designa el proceso de
«debilitación» de una consonante, básicamente una sonorización o una fricativización. A menudo, el
proceso acaba con la pérdida total del fuerte sonido inicial.
292 Resulta interesante la reflexión que al respecto propone CASSUTO, Studies on the Bible and Ancient
Orient, vol. 2, p. 108, al insistir en los dos delimitadores temporales (֙‫ בַּ יּ ִ ִ֣מים ההֵם‬y ‫)גַ ִ֣ם אַָֽח ֲֵרי־ ֵָ֗כן‬, nada baladíes.
Los nefilim habrían existido antes y después del legendario episodio de 6,1-2, y se los asimila a los giborim,
varones de renombre, protagonistas de las grandes gestas de la Antigüedad.
90
para los israelitas; a saber, la doble tradición mitológica de los «matrimonios angélicos»
y de los gigantes, es capaz de redibujar un cuadro desde esas Meilensteine de su historia
acorde con el credo monoteísta en ciernes del «nuevo» Israel (¿postexílico?). Otra opción
más sutil, pero, a mi juicio, menos respetuosa y elegante, es la smoothing translation de
los LXX, en la que, bajo un mismo hiperónimo γίγαντες unificará ésos y otros términos
de potenciales reminiscencias paganas ancestrales: nefilim (Nm 13,33), anakim (Dt 1,28),
refaim (Gn 14,5; Jos 12,4; 13,12) y gibborim.
5.3. Crítica de las fuentes de Gn 6,1-4

En la línea de la «triangular Reading» propuesta por Kvanvig (2011:72-82)293,
comparamos Gn 6,1-4 con Atrahasis, Enuma elish y 1Hen, respectivamente.
5.3.1. «Con un rugido»: Lectura mesopotámica de Gn 6,1-4294

El motivo sonoro envuelve de una manera fascinante los relatos primordiales
mesopotámicos, en especial a la hora de describir conflictos entre dioses y hombres, que
pueden desencadenar consecuencias fatales, como en el caso del diluvio.
Rigmu, término acadio para designar, en general, un ‘fuerte estruendo’ 295, en Atrahasis
es producido tanto por seres humanos, como por dioses y animales 296. El rigmu divino es
el trueno de Adad, dios de la tormenta. El de los humanos puede ser: a) un ruido
indiferenciado (equivalente a din), b) un grito de alegría o de desesperación, c) un
lamento, d) un chillido, e) un grito de guerra, f) un clamor que exige justicia, g) una
proclamación. En cuanto al significado de rigmu en Atrahasis, la opinión de los
293 H. S. KVANVIG, Primeval History: Babylonian, Biblical, and Enochic: An Intertextual Reading
(SupplJSJ; Leiden 2011) 72-82.
294 Para una panorámica del tema, cf. mi trabajo anterior Rigmu as a picture of the whole in Primeval
History (Roma, abril 2019), disponible en
https://www.academia.edu/39780997/_04_19_Rigmu_as_a_picture_of_the_whole_in_Primeval_History
(consulta 09/07/19).
295 Subst. masc. y fem. que, según el AHw: 982ss., significaría: 1) voice, sound; 2) noise; 3) call,
proclamation; 4) thunder; 5) wailing, lamentation; 6) complaint, request, legal complaint.
296 En cuanto a sus 23x ocurrencias, cf., p.ej., I 77; I 242; II vii 32; I 377 [392] 404; II ii 8, S iv 30; III iii
47; I 358… Los Igigu se lamentan y rebelan con rigmu. Transmiten rigmu a la humanidad. El rigmu de la
humanidad causa las plagas de Enlil. La proclamación del heraldo que pretende salvar a los humanos es
rigmu, así como la intercesión de Atrahasis. Rigmu es la tormenta destructiva divina, el ruido de la tierra
golpeada, así como el grito de desesperación que une a la humanidad con la diosa madre.
91
estudiosos lo vincula con una eventual rebelión, con la superpoblación o con una
sobreactividad, ésta última derivada de la anterior. Así, G. Pettinato vincula rigmu y
hubūru, en cuanto rebelión humana (pecado) contra el orden divino 297. W. Von Soden
considera que los humanos son incapaces de dominarse («der Mensch bescheidet sich
nicht»)298. A. D. Kilmer acentuaba el incremento numérico 299. W. L. Moran entreveía una
sobrepoblación mitológica, un caos en la época antediluviana 300. Los poderes volverían a
equilibrarse tras el diluvio. R. A. Oden presenta el crimen de rebelión (Pettinato) basado
en «actividades sonoras», que reflejarían la tendencia humana a sobrepasar los propios
límites (= Von Soden) 301. El motivo sonoro estaría en contraste con el de los dioses
durmientes. Según B. F. Batto, el silencio / descanso sería una prerrogativa divina y
símbolo del gobierno divino302. Rigmu y hubūru expresarían la rebelión de la humanidad
contra la autoridad de la divinidad y, de ahí, el posible gran paralelo con la transgresión
humana en Génesis contra la autoridad divina. R. Albertz, a su vez, apela a una fertilidad
ilimitada303. Por último, para Kvanvig, los humanos no son en último término
responsables ni hay maldad en sus acciones304. No son solamente demasiado numerosos,
sino que también hacen demasiado (=Von Soden).
Sin embargo, rigmu no sólo permea el relato del diluvio, sino que «envuelve» el
conjunto entero del poema de Atrahasis, y enlaza con el ruido creacional de Tiamat en
Enuma elish305. Hallamos la misma oposición temática entre el ruido y el descanso /
sueño, que ilustra también primariamente los conflictos generacionales entre los dioses
297 G. PETTINATO, “Die Bestrafung des Menschengeschlechts durch die Sintflut”, Or 37 (1968): 165-200.
298 W. VON SODEN, “Der Mensch bescheidet sich nicht: Überlegungen zu Schöpfungserzählungen in
Babylonien und Israel”, en Symbolae Biblicae et Mesopotamicae F. M. T. De Liagre Böhl Dedicatae (eds.
M. A. Beek, et al.), Leiden: Brill 1973.
299 A. D. KILMER, “The Mesopotamian Concept of Overpopulation and Its Solution as Reflected in the
Mythology”, Or 41 / 2 (1972): 160-177, cf. esp. 167.
300 W. L. MORAN, “Atrahasis: The Babylonian Story of the Flood”, Bib 52 (1971): 51-61.
301 R. A. ODEN JR., “Divine Aspirations in Atrahasis and in Genesis 1-11”, ZAW 93/2 (1981): 197-216, esp.
208.
302 B. F. BATTO, “The Sleeping God: An Ancient Near Eastern Motif of Divine Sovereignty”, Bib 68 (1987):
153-77, esp. 158, 160.
303 R. ALBERTZ, “Das Motiv für die Sintflut im Atramhasis-Epos”, Mythos im Alten Testament und seiner
Umwelt (1999): 3-16.
304 KVANVIG (2011: 74-75).
305 En Enuma elish, rigmu aparece en i 25; ii 90; ii 114; vii 120.
92
más antiguos, celosos de su descanso (cf. motivo del deus otiosus) y los más jóvenes, que
producen rigmu con sus actividades (cf. Enuma elish I, 33-39). P. Michalowski relaciona
el motivo sonoro (en este caso, huburu) con Tiamat y el motivo creacional, estableciendo
una suerte de ecuación entre ummu (madre) – mummu (hacer/ruido) – hubur (ruido) –
gimru (todo) – rigmu (ruido)306:
ummu hubur pātiqat kala[mu], ‘Madre hubur, que creas todas las cosas’ (I, 133;
cf. tb. II, 19);
mummu tiāmat muallidat gimrīšun, ‘Mummu Tiamat, que los creó a todos’ (I, 4);
Ummu = mummu = rigmu (CT 13 32 rev. 10).
En otras palabras, el ruido entrañaría un nuevo movimiento (actividad), independiente
al de los dioses más antiguos 307.
A diferencia de los relatos babilónicos, la multiplicación de los hombres se presenta
en la recensión bíblica tanto como una bendición como un mandato a los animales y a la
humanidad. El exceso de actividad de la indómita humanidad sí parece haber sido causa
del diluvio, preanunciado en el rugido de YHWH, según nuestra propuesta de traducción
de Gn 6,3 (‫ )בְּ שַׁ גַּ ם‬desde el término acadio šagāmu308, presente tanto en Atrahasis como
en Enuma elish. Kvanvig traduce «My spirit shall not be powerful in man forever in the
noise. He is flesh and his days shall be 120 years» 309. Así, para Kvanvig el ruido es
humano: «en el ruido». Nuestra propuesta, en cambio, tal y como se ha explicado 310,
considera Adad / Baal / YHWH como el autor del ruido: «con un rugido», que serviría de
anuncio proléptico del inminente diluvio. En cualquiera de los dos casos, rigmu y šagamu
están vinculados con o son consecuencia de la actividad. Lo que es neutro en origen —
toda actividad conlleva un sonido, que puede incluso ser apacible y agradable, como el
alala mesopotámico311— se vuelve insoportable y merecedor de castigo cuando refleja
que dioses u hombres han sobrepasado fronteras, tanto en Atrahasis como en Enuma Elish
306 P. MICHALOWSKI, “Presence at the Creation”, HSeSt 37 (1990): 381-96; esp. 385s. Cf. tb. el sumerio
mu7mu7, ‘noise’.
307 T. JACOBSEN, The Treasures of darkness: a history of Mesopotamian religion, New Haven and London:
Yale University Press 1976, p. 17.
308 Según el AHw: 63ff, se trata de un s. y v. que significa: 1. rugir, tronar, resonar; 2. zumbar (predicado
de los oídos y la cabeza); 3. hacer resonar.
309 KVANVIG (2011: 274ff.).

310 Cf. supra 4.2. ‘Crítica literaria a Gn 6,1-4’, 6,3c.
311 Ibidem.
93
o en la historia de los orígenes bíblica, en la que, de una manera más o menos explícita,
el ruido de los excesos de los diversos pecados primordiales «despierta» a YHWH, ya sea
tras haber comido del fruto prohibido (Gn 3,9-10), haber matado al hermano (Gn 4,10: ‫קֹול‬
‫ן־האֲד ָֽמה‬
ָֽ ‫אָחיך צע ִ ֲ֥קים אֵ לַ י ִמ‬
ִָ֔ ‫) ְדּ ֵ ִ֣מי‬, haberse sobrepasado en lo sexual (Gn 6,1-4), haber
ambicionado un nombre (Gn 11,1-9) o haber deseado demasiado (Gn 18-19). Dios (sea
Enlil o YHWH) castiga al hombre limitando su poder de sobrepasarse en su acción y
traspasar fronteras (ὕβρις = pecado bíblico), por medio de plagas, pestes, diluvio,
limitando la esperanza de vida, enfermedades, defectos en los nacimientos. Las fronteras
humanas y divinas tienen que permanecer separadas, aunque, de algún modo, los dioses
necesitan de la humanidad para desarrollar la tierra y sostenerlos, por medio del culto y
de los sacrificios.
5.3.2. «El pecado de los ángeles»: Lectura helenística (henóquica y qumránica) de

Gn 6,1-4
En la crítica literaria, a propósito de los ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫בְ נ‬, se ha hablado ya de una posible
«interpretación diacrónica reciente» de Gn 6,1-4 (cf. supra), según la cual, el redactor
final del pasaje bíblico habría bebido del Libro de los Vigilantes (1Hen 6-11). Esta
hipótesis defendida, entre otros, por J. T. Milik 312 o Ida Fröhlich313, se basa en la revisión
de la fuente yahvista, según la cual, J sería la fuente más reciente, que suplementa y
comenta P314, así como en el estudio de los textos arameos de Qumrán 315. Por lo demás,
312 J. T. MILIK, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford: The Clarendon Press
1976, p. 31.
313 I. FRÖHLICH, «Giants and Demons», en M. GOFF, L. T. STUCKENBRUCK AND E. MORANO (eds.), Ancient
Tales of Giants from Qumran and Turfan, Tübingen: Mohr Siebeck 2016, pp. 111-114.
314 J. Blenkinsopp, habiendo realizado un análisis temático de Gn 1-11, concluye: «We can therefore no
longer take for granted that the biblical version is the source and inspiration for the account of the descent
of the watchers in 1 Enoch». J. BLENKINSOPP, Creation, Un-Creation, Re-creation: A Discursive
Commentary on Genesis 1-11, London: T&T Clark 2011, p. 123. H. Drawnel, a su vez, prefiere remontar
1Hen 6-11 a una explicación mitológica acerca del origen de los demonios en la literatura mesopotámica.
Cf. H. DRAWNEL, «1Enoch 6-11 Interpreted in the Light of Mesopotamian Incantation Literature», en L. T.
STUCKENBRUCK AND G. BOCCACCINI (eds.), Enoch and the Synoptic Gospels, Early Judaism and its
Literature 44 (2019) esp. 268-274.
315 Publicados por J. T. MILIK, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4 (Oxford 1976).
Cf. la edición más reciente de L. T. STUCKENBRUCK, DJD 36 (2000) 3-76. La publicación de los 11
fragmentos arameos de Qumrán (4Q201-212), pertenecientes al s. II a.C., hizo retrasar la datación de 1Hen
94
baste un extracto de lo que recientemente he escrito para un trabajo del curso de literatura
pseudoepigráfica con la prof. Coblenz-Bautch316:
«Si comparamos Gn 6,1-4 con 1En 6-11, notamos cómo: a) en 1En los humanos
son corresponsables de las obras de los ángeles caídos; b) los “hijos de los dioses” (en
1Hen 6,2, “hijos del cielo”) de Gn 6,2.4 no son presentados como “vigilantes”, que
aunque de manera marginal, se mencionan en el libro de Daniel (cf. 4,13.15) 317, c) no
existe una valoración ética de Gn 6,2, a no ser que lo pongamos en relación directa
con Gn 6,5. En cuanto a Gn 6,3, además de enlazar con las genealogías de Gn 5, puede
contener una alusión velada a los ‫( רוחות‬aram. ‘demonios’, et. nafsat) de la tradición
enóquica318 y de Dn 4,15319. Los nefilim de Gen 6,4 equivaldrían a los demonios de la
tradición enóquica, con el matiz de ‘caído’ que la misma palabra entraña. Los
gibborim, a su vez, poseen una connotación positiva, en tanto que valientes guerreros,
equiparables a las tradiciones mesopotámicas de los héroes como Gilgamesh, que
buscaban inmortalidad en el renombre (‫)אנשי֙השם‬.
al s. III. a.C. Así piensan el mismo MILIK (1976: 28. 140-141), A. Y. REED, Fallen Angels and the History
of Judaism and Christianity: The Reception of Enochic Literature, Cambridge [NY]: Cambridge University
Press 2005, p. 3; K. C. BAUTCH «Putting Angels in their Place: Developments in Second Temple
Angelology», en K. D. DOBOS Y M. KŐSZEGHY (eds.), With Wisdom as a Robe; Qumran and Other Jewish
Studies in Honour of Ida Fröhlich, Sheffield: Sheffield Phoenix Press 2009 p. 175, L. STUCKENBRUCK, The
Myth of Rebellious Angels, Múnich: Mohr Siebeck 2014, pág. 13, etc. Los historiadores de la época del
segundo templo retrasan todavía más la fecha de composición de 1Hen 6-11, hasta el s. IV a.C. Cf. P.
SACCHI, «Il Libro dei Vigilanti e l’Apocalittica», Henoch 1 (1979) 42-98 y G. BOCCACCINI, Beyond the
Essene Hypothesis: The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism, Grand Rapids [MI]-
Cambridge [UK]: Eerdmans 1998, págs. 70-77.
316 Se trata de un trabajo inédito. I. MARRO, Gn 6,1-4: ¿Un broche helenístico a la historia de los orígenes?
Estudio de la relación de influencia entre Gn 6,1-4 y 1En 6-11 (Roma, junio de 2019), disponible en
https://www.academia.edu/39713341/_06_19_Gn_6_1-
4_Un_broche_helen%C3%ADstico_a_la_historia_de_los_or%C3%ADgenes_Estudio_de_la_relación_de
_influencia_entre_Gn_6_1-4_y_1En_6-11 [09/07/19].
317 Cf. I. FRÖHLICH, «Stars and Spirits: Heavenly Bodies in Ancient Jewish Aramaic Tradition», Aramaic
Studies 13 (2015) 111-127.
318 Cf., p. ej., 1En 15,8, que constituye un bello paralelo con Gn 6,3: «Y ahora, los gigantes que han nacido
de los espíritus y de la carne, serán llamados en la tierra espíritus malignos y sobre la tierra estará su
morada».
319 Nabucodonosor tiene en gran estima a Baltasar, porque en él mora «el espíritu de los santos dioses» ( ‫ִ ִ֛דּ֙י‬
‫ישׁין ָֽבְּך‬
ִ ִ‫) ָֽרוּחַ־אֱל ִ ֥הין קַ דּ‬.
95
Respecto a los pecados de impureza (‫)זנות‬, así como la prohibición de mezclar

plantas y animales (‫ )כלאים‬quedan recogidos en el Código de Santidad (Lev 17-26) y
Dt 22. Se consideran zenūt tanto los pecados relacionados con la magia, como los
sexuales y el derramamiento de sangre. Todos estos pecados vuelven impura la tierra
donde se cometen, que necesitará la purificación del diluvio, anunciado tanto en 1En
10,2 como en Gen 6,13. Los gigantes son también considerados impuros en 1En
7,1»320.
El Nachleben o pervivencia de la interpretación de los ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫ בְ נ‬como ángeles caídos
se extiende, al menos, desde gran parte de las lecturas divergentes de los LXX (οἱ ἄγγελοι
τοῦ θεοῦ)321, pasando por los ss. III-II a.C. (1Hen, Jub) y el NT (cf. esp. 1Pe 3,19-20; 2Pe
2,5; Jud 6), hasta llegar al entorno tanaíta y cristiano primitivo (ss. I-II), tal y como queda
reflejado en las obras de Justino, especialmente en su Diálogo con Trifón, quien,
siguiendo seguramente un texto hebreo cercano al TM (֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫)בְ נ‬, reprocha a Justino,
como cuasi blasfemo, haber argumentado —con toda probablidad, desde una de las
variantes griegas que leen ἄγγελοι— que «los ángeles han pecado y se han rebelado
contra Dios» (Diálogo de Justino con Trifón, 79)322.
5.4. Valoración de la composición literaria de Gn 6,1-4

Consideramos que Gn 6,1-4, si bien desde nuestra óptica actual puede parecernos un
«parche» anterior al más unificado relato del diluvio, no fue añadido sino posteriormente,
con un claro interés teológico. Estamos en la historia de los orígenes, y la teología
naciente de Israel debe poder dar una palabra acerca de todas aquellas tradiciones locales
y foráneas que, con el paso del tiempo, han marcado profundamente el Volksgeist y
forman parte ya de su acervo cultural. La pedagogía de Dios por medio de los autores (y
redactores) sagrados lleva a no negar de plano lo que para ellos era un Faktum, pues todas
las culturas circundantes, en mayor o menor medida, creían en un tiempo primordial en
320 Cf. I. FRÖHLICH (2013: nt 37).

321 Cf. supra ‘3. Crítica textual, Gn 6,2: ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫’בְ נ‬.
322 Cf. CORTÈS, Una comunitat jueva, pp. 21-23. Cf. tb. Justino, Apología primera V,2: «En la Antigüedad,
los demonios malvados, habiendo exhibido su presencia, prostituyeron a las mujeres y corrompieron a los
niños», o Ibid. II, 4(5), 3: «Los ángeles transgredieron este orden, se rebajaron a uniones con las mujeres,
y los hijos nacidos de estas uniones son los seres que se llaman demonios. Además, han esclavizado el
género humano».
96
que dioses se unieron a hombres. De manera inteligente, como apunta Cassuto323, se

matiza la narración, de modo que los bene elohim, al final no sean sino ángeles, y los
«frutos» de las uniones (los nefilim), no serían divinos. Habrían existido ya antes, y se los
asimila a los gibborim, varones de renombre, protagonistas de las grandes gestas de la
Antigüedad (v. 4).
Por otro lado, con mucha probabilidad, a la creencia iba asimilada una práctica
ancestral; a saber, la de la hierogamia y la «prostitución sagrada» en los cultos
tradicionales locales, para alcanzar la fertilidad a título personal (hierogamia) o del pueblo
(prostitución sagrada). A pesar de ser considerado un tema tabú por la Biblia y motivo de
continuas reprobaciones (cf. p.ej., Nm 25,1-3, Dt 23,17, 2Re 17 par., Ez 8,14), la
extensión de tales cultos es innegable hasta bien entrado el s. VII (cf. p.ej., las noticias
del templo de Tiro)324. Conviene distinguir entre la religión oficial —la que nos ha
llegado, de la que ha quedado constancia literaria— y la, por decirlo de algún modo,
oficiosa, cuya constancia nos queda de forma negativa en el relato bíblico, en forma de
repetidas condenas, así como en la cultura material, por ejemplo, de la Galilea (templo de
Banias, textos de Hirbet –el Qom etc.)325, donde la fuerza de la casta sacerdotal y de la
monarquía era mucho menor, y el sincretismo abarcaba casi todas las capas de la
sociedad.
Gn 6,1-4 alude, pues, a un mito anterior, que era suelo común, material compartido
acerca del cual, en aquel momento de la historia, no precisa de gran detalle, a saber: la
unión de los hijos de los dioses a las hijas de los hombres, de cuya unión habrían nacido
los (peyorativamente apodados como) nefilim326 o gibborim (6,4). Estos hijos de los
dioses, sin duda, serían «ángeles» en una lectura posterior y holística (dioses de «segunda
categoría», en consoncia con el resto del relato bíblico). Del mismo mito quizá en una
fuente compartida, habría bebido sin duda también sobremanera la literatura
intertestamentaria, facilitando la génesis de la angelología judeocristiana, en concreto del
libro de Henoc, de Jubileos y TestXIIPa.
323 Cf. U. CASSUTO, Studies on the Bible and Ancient Orient, Jerusalem: The Magnes Press (Hebrew
University) 1979, vol. 2: Bible and Ancient Oriental Texts, p. 108.
324 Cf. supra, en la crítica literaria (4.2.), a propósito de Gn 6,2.c. (֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬
ָֽ ‫)בְ נ‬, el ap. ‘b.4 Interpretación
según el mundo fenicio’.
325 Cf. supra, ibídem, esp. la nt. 84.
326 Siempre en relación con la raíz nfl, ‘caer’, serían o bien ‘caídos’ o, simplemente, ‘abortivos’. Cf. supra,
en la crítica literaria (4.2.), Gn 6,4a ‫הַנְּ פִ לִִ֞ ים‬.
97
De este modo, a pesar de que Gn 6,1-4, en su disposición actual, no fuera en origen un

prólogo natural al diluvio bíblico, de claro cuño mesopotámico, cumple esta función
teológica en su posición actual. En tanto que libro sagrado, la teología que se pretende
transmitir prima sobre los motivos literarios, que serán reorganizados para (re)escribir la
historia teológica del pueblo, en este caso, de Israel, cuyo rumbo está siempre en manos
de YHWH. Con todo, antes de emitir un juicio acerca de la composición literaria de Gn
6,1-4, resulta necesario un paréntesis hermenéutico, a propósito de «las características
fundamentales de la literatura antigua» 327, cuando, frente a una supuesta coherencia en
las distintas fuentes por separado, a ojos del lector contemporáneo, la incoherencia parece
ser el «sello distintivo» de los redactores al compilarlas 328. Dichas características, según
J. L. Ska, serían las siguientes:
a) Ley de la antigüedad o de la precedencia: Valor de las cosas antiguas
b) Ley de la conservación: No se elimina nada
c) Ley de la continuidad y de la actualidad: La tradición sólo conserva aquello que
tiene valor para el presente
d) Ley de la economía: Sólo se escribe cuanto es necesario
Existe una tensión entre la necesidad de actualizar (adaptar) el contenido a las
circunstancias y la limitación de las posibilidades, debido al carácter sagrado del texto,
especialmente en los períodos tardíos, que nos ayudará a entender la complejidad de los
versículos que hemos analizado. Así, en vez de criticar el aparente «mal estilo» del
redactor, ello mismo nos revelará la importancia que tanto para él como para sus primeros
destinatarios tenía la unión de los hijos de los dioses con las hijas de los hombres, hasta
el punto de que no se permitiera el lujo de refinarlos, sino que los amalgamó, algo que,
en realidad, por paradójico que puede percibirse desde nuestra mentalidad cartesiana
actual y celo por las ideas claras y distintas, aportaba credibilidad al pasaje, y lo ponía al
nivel de los grandes relatos fundacionales de la historia de los orígenes de los pueblos
que circundaban a Israel. De hecho, el hombre antiguo, hasta hace no tanto, convivía sin
problemas con el misterio y era evidente para él que la realidad es siempre mayor de lo
que podamos concebir con la mente o proferir con palabras. La existencia de las fuerzas
327 Cf. «Le caratteristiche basilari della letteratura antica», en J.L. SKA, Introduzione alla lettura del
Pentateuco, Bologna: EDB 2000, pp. 187-201.
328 R. N. WHYBRAY, The making of the Pentateuch (Sheffield: JSOT Press 1987), citado en G. WENHAM,
Exploring the Old Testament, vol. I: The Pentateuch (Londres: SPCK 2003), pp. 173-174.
98
sobrenaturales y los dioses era axiomática. Ser capaces de entrar en esta dinámica nos ha
ayudado a iluminar algo de nuestros complicados versículos. Aplicando la regla de la
antigüedad y de la conservación, se ha logrado insertar la propia historia en el milieu de
su entorno. Además, cuando algo es conocido, una alusión es suficiente para saber de qué
se está hablando, y al redactor del prólogo literario final del diluvio le bastó poca tinta
para, sin abundar en ella, mencionar de pasada la ancestral unión de los hijos de (los)
D(d)ios(es) con las hijas de los hombres.
99
6. CONCLUSIONES Y ULTERIORES PERSPECTIVAS

El presente trabajo pretendía analizar el sentido teológico de Gn 6,1-4, en tanto que un
segundo pecado original. Para ello, no se ha limitado solamente a analizar el pasaje textual
y literariamente, tal y como se halla en el TM, en su «estadio final» (sincronía), sino que
se ha esforzado por estudiar la historia del texto de una manera crítica, buscando posibles
fuentes en la misma biblia y en su contexto literario próximo oriental, desde obras
anteriores en el tiempo (diacronía) y desde versiones más antiguas (posteriores) y
comentarios a Gn 6,1-4, así como desde obras cuya relación de influencia puede no ser
inmediata o clara, pero que comparten los mismos motivos literarios.
Gn 6,1-4, en tanto que prólogo literario del relato bíblico del diluvio (Gn 6-9), en la
forma que presenta el TM, parecía explicar Gn 6,5 y constituir, sin más, la causa del
castigo del diluvio, centrada en gran manera en la perversión de la humanidad, culpable
de los «matrimonios angélicos» (Gn 6,2). Sin embargo, una lectura medianamente atenta,
identifica cómo, desde un punto de vista narrativo, algo chirría, y, al menos para un lector
contemporáneo, hay información implícita que le impide comprender con claridad la
coherencia entre las ideas de Gn 6,1-4 y el relato del diluvio, con lo cual, fácilmente
piensa que se trata de una unidad aislada que describe, una vez más, otro de los al menos
cinco pecados primordiales que traspasan los umbrales de lo lícito y que conllevan
consecuencias nefastas 329.
Resultados obtenidos
Llegados a este punto, tras habernos confrontado con los textos bíblicos más antiguos
y su entorno literario, así como haber leído abundante bibliografía clásica y
contemporánea acerca de Gn 6,1-4, presentamos las siguientes conclusiones:
a) Gn 6,1-4, siendo, al parecer, una de las últimas partes del libro del Génesis, en su
aparente desorden, nos permite recuperar tradiciones antiquísimas, que habrían pasado de
padres a hijos (de forma oral), y de las cuales, con frecuencia, se hacen eco los restos
escritos conservados de las grandes literaturas vecinas a Israel.
b) En cuanto a su difícil datación, constituiría un «broche helenístico» a la historia de
los orígenes (Gn 1-11); es decir, redactado e insertado en el texto bíblico hacia finales de
la época persa (538-333 a.C.) o principios de la helenística (333-63 a.C.), a mediados del
s. IV a.C.
329 Cf. supra, 2. Introducción: los pecados primordiales.
100
c) Por lo que se refiere a su composición literaria, constituye una unidad en sí misma

que, en su posición actual, cumple la función de prólogo literario del diluvio, pero que,
en origen, formaba parte de un relato mucho más extenso e independiente, tal y como
vemos, por ejemplo, en las narrativas paralelas del ciclo enóquico. El redactor final de
Gn 6,1-4, al compilar el relato, se habría servido, pues, de dos tradiciones: 1. Una versión
de Atrahasis, que, del mismo modo que en el poema épico babilonio, habría servido para
prologar el relato del diluvio (6,1.3), y 2. Una tradición local independiente acerca de la
unión de los hijos de los dioses con las hijas de los hombres (6,2.4), de cuyos
«desposorios» habrían nacido los gigantes (nefilim) y héroes (gibborim), cf. Gn 6,4.
d) Respecto a su valor literario e histórico, el hecho de que parezca ser una de las
partes más recientes de Génesis o de que pertenezca a una época «helenística», no
conlleva de ningún modo que su contenido carezca de importancia ni que pueda
postularse a la ligera un origen griego del mito. Por el contrario, aun siendo de reciente
adición, los motivos y fraseología del pasaje son de los más antiguos, y entroncan con la
más pura y fundante tradición mesopotámica, que el redactor bíblico no pudo obviar, por
ser, al menos en aquel entonces, material común compartido. Además, especialmente en
época helenística (333 a.C- 63 a.C.), al menos para los devotos redactores de la Biblia,
hubiera resultado inaceptable incorporar en el texto sagrado motivos de origen
(mitológico) griego.
e) En cuanto a la crítica de la redacción, el estudio atento del pasaje desvela la entraña
de la técnica narrativa bíblica, similar a la de la tradición literaria próximo-oriental, en la
cual, la relectura de la historia, la reescritura y la recreación de los textos según las
necesidades ideológicas (teológicas o políticas) del momento constituyen una constante.
Por otro lado, el hecho de que el pasaje «chirríe» aboga en favor de la hipótesis de un
añadido tardío, cuando el texto había ganado sacralidad y, por tanto, era mucho más difícil
de modificar330.
f) Desde un punto de vista literario (y teológico) sincrónico, existe una estrecha
relación entre los pecados primordiales (Gn 3, Gn 4, Gn 6,1-4, Gn 9,20-27, Gn 11). No
se trata sino de un clásico traspasar fronteras, de abajo hacia arriba (Adán y Eva y Babel),
en horizontal (Caín y Abel, los hijos de Noé) o, en nuestro caso, de arriba hacia abajo (los
semidioses o ángeles caídos con los hombres). En cuanto a la diacronía de los pecados
primordiales, al menos tres de ellos (Gn 3, Gn 6,1-4, Gn 11) hunden sus raíces en mitemas
330 Cf. 4.4. Valoración de la composición literaria de Gn 6,1-4.
101
babilonios, y resulta fácil recuperar versiones anteriores de los mismos. Israel necesita
dar una palabra sobre estos relatos, aceptados comúnmente como históricos en el próximo
oriente antiguo, y que habrían fascinado al pueblo, sobre todo en los diversos momentos
de exilio. Así, los escritores del libro del Génesis, inspirados por una admirable pedagogía
divina, brindan una relectura en clave teológica y, por tanto, salvífica, de tales relatos.
g) Si consideramos el contexto histórico (Sitz im Leben) en el que fue insertado como
texto sagrado, el pasaje admite también una lectura sociopolítica. El pueblo acaba de
retornar del exilio, pero la calma es chicha, ya que, como en la mar, a pesar de la ausencia
de viento (guerra), resulta imposible navegar, por falta de la libertad del pueblo. No hay
que dejarse cautivar ante el poder ni las promesas zalameras de los pueblos dominantes,
así como ante sus lascivas costumbres o la lengua suave de la extranjera (Prov 6,24
passim). Todos esos «gigantes» están llamados a desaparecer; tan sólo la fidelidad del
justo Noé (Gn 6,8s.), contra viento y marea, es el ejemplo que hay que seguir.
Cuestiones abiertas y límites

Por lo que se refiere a los límites y cuestiones abiertas de este trabajo, somos
conscientes de que, especialmente en la crítica literaria, a menudo abríamos interesantes
cajas que necesariamente han quedado sin resolver. Por ejemplo, la relación entre los
hijos de los dioses y los astros del cielo o la hierogamia bíblica, por un lado (Gn 6,1-2),
y, por otro, un estudio comparativo entre los gigantes y malos espíritus presentes en los
rituales de encantamiento tardo-mesopotámicos y los gigantes bíblicos (Gn 6,4), o el
motivo del atado de los demonios, que atraviesa también el corpus arameo (y acadio)
tardío e intertestamentario. A un nivel más teológico, sería interesante analizar el
dualismo en la historia de los orígenes y en sus fuentes. Con este fin, valdría la pena
estudiar con mayor detalle, entre otros textos de la literatura extracanónica o apócrifa de
la literatura intertestamentaria, en especial el Libro de los Gigantes, tanto en su versión
qumránica como en los textos de la tradición maniquea.
Historia de la recepción (influencia) del texto

Por último, la referencia a los bene haelohim y a los nefilim abre las puertas a la
angelología, que aparece ya en la segunda gran parte del Génesis, la historia de los
102
patriarcas (Gn 12-50)331, pero que eclosionará de manera sorprendente en la época

helenística y en la literatura intertestamentaria. En el NT hallamos menciones explicitas
a los espíritus encarcelados (1Pe 3,19, cf. 2Pe 2,4-5.9; Jud 6-7), a los ángeles en general
(Heb 1,7), a los a los espíritus malignos (Ef 6,12) o a Satanás y su ejército (cf. Ap 12).
De los bene ha’elohim se pasa a la filiación, gran promesa universal del NT: el poder
llegar a ser hijos de Dios en el Hijo por la fe (cf. Jn 1,10-13; cf. Gál 3,26; 4,5-7; Heb 2,10;
Rm 9,7-8; Ef 1,4 passim). Se presenta la disyuntiva entre ser hijos de la luz o hijos de las
tinieblas (cf. 1Jn 1,5; St 1,17; 1Tes 5,5; Jn 12,36; Ef 5,1.8; Mt 5,14). Es también una
noción clave del NT la comunión, para tener la misma vida de Dios, una manera «lícita»
de traspasar las fronteras de lo humano, cumpliendo el otrora deseo titánico del Génesis
(3,6). Según Pablo, comer de lo sacrificado a los ídolos une a los demonios (cf. 1Cor
10,14-22).
Jesús aparece en gran parte de su ministerio como un exorcista, curando a los
endemoniados (cf. Mt 8,28-34; Mc 5; Lc 4,31-37; 8,26-44, etc.), discutiendo acerca del
origen de su poder (Mc 3,23; Lc 11,19-21 par.) y advirtiendo de la acción de Satanás (Mt
4,10; Mc 4,15), un ángel caído (cf. Lc 10,18) que tienta incluso a sus discípulos más
cercanos (Mc 8,33). Satanás, como Dios, tiene un ejército enfrentados a muerte (cf. Ap
12), pero está claro que la suerte está echada, porque la victoria es del Cordero (cf. Ap
21) y las puertas del infierno no prevalecerán sobre la Iglesia (Mt 16,18) 332.
La caída de los ángeles y el motivo de los gigantes siguen fascinando al mundo

contemporáneo, que reinterpreta y recrea Gn 6,1-4 (o en su paralelo griego de Ovidio en
las Metamorfosis) de múltiples maneras en el arte, como en las impresionantes pinturas
de la Sala de los gigantes del palazzo Te de Mantua, pintada por Giulio Romano (1499-
1546)333 o de Joachim Antonisz Wtewael (c. 1566-1638), La batalla entre los dioses y
los gigantes (ca. 1608)334. En la literatura, el tema se reinventa para describir la historia
331 Ángeles visitan a Abraham (Gn 16; 22), a Lot (Gn 19), a Agar (Gn 21), a Jacob (Gn 31-32), a José (Gn
48), etc.
332 La confesión de Pedro en Cesarea de Filipo se produce a escasa distancia de Banias, cuyo santuario,
dedicado al dios Pan, era considerado las «puertas del infierno».
333 De estilo manierista, inspirado en la Metamorfosis de Ovidio. La obra imprime su huella también en
Salvator Rosa, The Fall of the Giants (1663, Metropolitan Museum of Art, Nueva York).
334 Se conserva en el Art Institute of Chicago.
103
reciente, como en el libro de Ken Follet, La caída de los gigantes (2010)335 o, de manera
más lírica, en la literatura catalana, para elogiar la grandeza de un campanario 336. En el
cine, Gn 6,1-4 cobra vida desde los superhéroes de los cómics de Marvel (más humanos)
y DC (más «divinos»), con títulos recientes tan elocuentes como Crisis de identidad
(2004-), Los Vigilantes (2009), Guardianes de la galaxia (2014), Liga de la justicia
(2017) o Los Vengadores (2019). Los vigilantes, que suelen llevar máscaras para esconder
su identidad (hijos de las tinieblas), no dejan de ser ángeles caídos, arrojados a un mundo
que sufre un castigo, y rebeldes contra una divinidad superior, buscando aliados entre los
hombres que, debido a sus uniones físicas y espirituales, se desfiguran, dando lugar a
engendros (nefilim), y cada vez resulta más difícil reconocerlos. En todo este imaginario
de ficción, hay una clara inversión de roles, no casual ni inocente, en un mundo donde el
ocultismo cada vez tiene un mayor poder, y se procura ir mostrando, de una manera más
o menos velada, un rostro amable del mal y de los poderes de las tinieblas, sub specie
bonis, así como a un Dios distante, enemigo del hombre, vengativo y justiciero, frente al
cual sólo cabe temblar.
-----------
Conviene pues, seguir ahondando en la interpretación de Gn 6,1-4 desde una óptica

creyente, según la cual, Dios nunca es enemigo del hombre, sino que, al contrario, se
esfuerza por, en el momento y la manera oportuna, llevar a plenitud sus deseos más
profundos, dándole a comer pan del cielo (cf. Éx 16, Jn 6,51) y, por la sinceridad de su
fe (Cf. 1Jn 5,4; Jn 3,15s.; Rm 10,9 passim) y la bondad (Gn 6,2 =belleza, ‫ )טוב‬de sus
obras, establece una íntima unión espiritual con las hijas de los hombres (cf. Prov 8,31;
Ct 3,1-4), abriéndoles la puerta a la verdadera filiación divina (cf. Mt 5,9; Ef 1,3-6) y a
las moradas celestes (cf. Jn 14,2).
Convento de Saint Étienne, Jerusalén, 29 de julio de 2019,

fiesta de los santos hermanos Lázaro, María y Marta.
335 KEN FOLLET, La caída de los gigantes, Plaza & Janés: Barcelona 2010.
336 Magí Morera (1853-1927) dedica unos bellos versos al campanario de la Seu Vella de Lérida (antigua
catedral): «A dalt de la muntanya que domina / l’hermosura dels termes lleidatans / s’aixeca un campanar
fet per titans / o per homes de raça gegantina» (Lleida al seu poeta, 1912).
104
7. BIBLIOGRAFÍA
7.1. FUENTES
ARMENTEROS, V. M., Midraš Tanhuma Génesis (ed. de S. Buber), Estella: Verbo Divino
2009, pp. 72-73.
ALAND, K., BLACK, M., MARTINI, C.M. et al., The Greek New Testament, Stuttgart:
Württemberg Bible Society 1968.
BERCERRA, D., «El and the Birth of the gracious Gods», Studia Antiqua 6, núm. 1 (2008),
[en línea] <https://scholarsarchive.byu.edu/studiaantiqua/vol6/iss1/10> [consulta 8
septiembre 2018].
BOVER, J.M. – O’CALLAGHAN, J., Nuevo Testamento Trilingüe, Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos 1977.
CATHCART, K., MAHER, M., et MCN AMARA, M. (eds.), The Aramaic Bible: Targum
Pseudo-Jonathan: Genesis. (M. Maher, trad.) (Vol. 1, Gn 6.1–6), Collegeville, MN: The
Liturgical Press 1992.
DÍEZ MACHO, A., Neophyti 1. Targum Palestinense ms de la biblioteca vaticana. Tom I:

Génesis, Madrid-Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Científicas 1968.
DEL OLMO LETE, G., Mitos y Leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit, Madrid:
Cristiandad 1981.
DIETRICH, M., LORETZ, O., SANMARTÍN, J., Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit,
Münster: Ugarit-Verlag 1995.
ELLIGER, K; RUDOLPH, W.; WEIL, G. E., Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft 41997.
FERNÁNDEZ MARCOS, N. et al., La biblia griega Septuaginta, Salamanca: Sígueme 2008-
2011, vol. 1, pp. 58-59.
FISCHER, B., Genesis (Vetus latina: die Reste der altlateinischen Bibel, 2), Freiburg im
Breisgau: Herder Verlag 1954.
GARCÍA F. (ed. y trad.), Textos de Qumrán, Valladolid: Trotta 1993.
GEORGE, A. R., The Gilgamesh epic. Introduction, critical editions and cuneiform texts,
vols. I-II, New York: Oxford University Press 2003.
GIUNTOLI, F., Genesi 1,1-11,26. Introduzione, traduzione e commento a cura di Federico
Giuntoli (Nuova Versione della Bibbia dai Testi Antichi 1-I); Cinisello Balsamo (MI):
San Paolo 2013, pp. 126-131.
105
GINZBERG, L., The Legends of the Jews. I. Bible Times and Characters From the Creation
to Jacob, Philadelphia: The Jewish Publication Society of America 1937.
GINSBURG, C.D., The Massorah: Compiled from Manuscripts Alphabetically and
Lexically Arranged. 4 vols. London, 1880-1905. Repr., KTAV (1975), vol. 4.
GIRÓN BLANC, L.F., Seder ‘Olam Rabbah. El gran orden del universo. Una cronología
judía (BibMidr 18), Estella: Verbo Divino 1996, pp. 36-40.
GUNKEL, H., Genesis übersetzt und erklärt, Göttingen: Vandenhoeck – Ruprecht 1901.
HARL, M., La Bible d’Alexandrie: La Genèse. Traduction du texte grec de la Septante,
introduction avec notes, Paris: Cerf 1994.
HESÍODO, Teogonía, Madrid: Gredos 1978.
International Organization for the Study of the Old Testament (eds.), The Old Testament
in Syriac. According to the Peshitta Version. The Peshitta Institute Leiden: E.J. Brill
1977.
LAMBERT, W. G.; MILLARD, A. R.; CIVIL, M., Atra-Hasis: The Babylonian Story of the
Flood:With the Sumerian Flood Story, Londres: Oxford University Press: The Clarendon
Press 1969.
MARTÍN-CONTRERAS, E., Web ressources for the Massorah, SBL 2015, [en línea]
<https://www.academia.edu/19030100/Web_Resources_for_the_Masorah> (consulta 23
juny 2017).
MAIER, J., Die Texte vom Toten Meer, vol. I: traducción; vol. II: anotaciones, Múnich y
Basilea: Ernst Reinhardt 1960.
METZGER, B., Un comentario textual al Nuevo Testamento griego, Stuttgart: Deutsche

Bibelgesellschaft – Sociedades bíblicas unidas 2006.
MILIK, J. T., The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford: The
Clarendon Press 1976.
NÁCAR, E. – COLUNGA, A., O.P., Sagrada Biblia, Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos 1964.
NESTLE-ALAND, Novum Testamentum Graece, ed. 28ª, Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 2012.
NICKELSBURG, G. W. E., 1 Enoch 1. A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1-
36; 81-108, Minneapolis: Fortress Press 2001.
106
International Organization for the Study of the Old Testament (eds.), The Old Testament
in Syriac. According to the Peshitta Version. The Peshitta Institute Leiden: E.J. Brill
1977.
RAHLFS, A., Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes,
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 2006.
ROBINSON, J.M. – HOFFMANN, P. – KLOPPENBORG, J.S. (eds.) et al, El documento Q en
griego y en español. Con paralelos de Marcos y del evangelio de Tomás, Lovaina: Peeters
2004 et Salamanca: Sígueme 2004.
SABATIER, P. (O.B.), Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae, seu vetus italica et
caeterae quaecunque in Codicibus MSS & antiquorum libris reperiri potuerunt, tom. I,
Remis: Reginaldum Florentain 1743.
SCHENKER, A. (praeses), et al. (eds.), Biblia Hebraica Quinta, Fascicle 1: Genesis

(preparado por Abraham Tal), Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 2015.
VIROLLEAUD, CH., Syria 14 (1933) 128-151 (KTU 1.23), [en línea]
<http://www.persee.fr/doc/syria_0039-7946_1933_num_14_2_3670> [Consulta: 8
septiembre 2018].
The Samaritan Pentateuch: a critical editio maior = ֙‫ ֙מהדורה‬:֙ ‫התורה ֙לפי ֙נוסח ֙השומרונים‬
‫ביקורתית֙מקיפה‬, Berlin-Boston (Mass.): De Gruyter 2018.
STUCKENBRUCK, L. T., DJD 36 (2000) 3-76.
TOWNSEND, J.T., Midrash Tanhuma (S. Buber Recension), vol. I: Genesis, Hoboken, NJ:
Ktav Publishing House 1989, pp. ix-xvii.
VEGAS MONTANER, L., Génesis rabbah I (Génesis 1-11). Comentario midrásico al libro
del Génesis (BibMidr 15), Estella: Verbo Divino 1994, pp. 293-302.
WALTON, B., Biblia Sacra Polyglotta, tom. I, Graz (Austria): U. Verlagsanstalt 1963.
WEVERS, J. W. (ed.), Genesis (vol. I), en Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum

Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht 1974.
WEIL, G. E., Masora magna (pars altera), Roma: Pontificium Institutum Biblicum 1971.
107
7.2. INSTRUMENTOS
CAL, [en línea] <http://cal.huc.edu/oneentry.php?cits=no&lemma=%28yr+A> (consulta

17 septiembre 2018).
DCCLT [en línea] <http://oracc.museum.upenn.edu/dcclt/corpus> (consulta 17
septiembre 2018).
BLACK, J., GEORGE, A., POSTGATE, N., A Concise Dictionary of Akkadian, Wiesbaden:
Harrassowitz 2000.
DUVAL, R. (ed.), Lexicon Syriacum auctore hassano Bar Bahlule, Paris: Leroux 1901.
ePSD [en línea] < http://psd.museum.upenn.edu/epsd/nepsd-frame.html> (consulta 17
septiembre 2018) y ePSD2 [en línea] <http://oracc.museum.upenn.edu/epsd2/sux>
JOÜON, P., S.J. et MURAOKA, T., A Grammar of Biblical Hebrew, Roma: Editrice
Pontificio Istituto Biblico 2008.
KLEIN, E., A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for
Readers of English, Jerusalén–Tel Aviv: Carta Jerusalem – The University of Haifa 1987.
Leipzig-Münchner sumerischer Zettelkasten, [en línea] <https://www.assyriologie.uni-
muenchen.de/forschung/forschungsprojekte/sumglossar/zettelkasten2006_09.pdf>
NICCACCI, A., Sintassi del verbo ebraico nella prosa biblica classica, Jerusalem: SBF
Analecta (23) 1986.
VAN DER TOORN, K.; BECKING, B.; VAN DER HORST, P. W., Dictionary of Deities and
Demons in the Bible DDD, Winona Lake: Eerdmans Publishing 1999, pp. 755.
ZORRELL, F., Lexicon Graecum Novi Testamenti, París: P. Lethielleux 1931.
ZORRELL, F. (ed.), Lexicon Hebraicum Veteris Testamenti, Roma: Pontificium Institutum
Biblicum 1984.
WALTKE, B. K. et O’CONNOR, M., An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, Winona
Lake: Eisenbrauns 1990.
7.3. AUTORES SOBRE LA MATERIA
ALBERTZ, R., “Das Motiv für die Sintflut im Atramhasis-Epos”, Mythos im Alten
Testament und seiner Umwelt (1999): 3-16.
ALBRIGHT, W. F., Yahweh and the gods of Canaan: a historical analysis of two
contrasting faiths, Winona Lake: Eisenbrauns 1990.
108
BAUTCH, K. C., «Putting Angels in their Place: Developments in Second Temple

Angelology», en K. D. DOBOS Y M. KŐSZEGHY (eds.), With Wisdom as a Robe; Qumran
and Other Jewish Studies in Honour of Ida Fröhlich, Sheffield: Sheffield Phoenix Press
2009.
BATTO, B. F., “The Sleeping God: An Ancient Near Eastern Motif of Divine
Sovereignty”, Bib 68 (1987): 153-77.
BOCCACCINI, G., Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways between
Qumran and Enochic Judaism, Grand Rapids [MI]- Cambridge [UK]: Eerdmans 1998.
BÜHRER, W., «Göttersöhne und Menschentöchter: Gen 6,1-4 als innerbiblische
Schriftauslegung», ZAW 123, núm. 4 (2011), 495-515.
BURKET, W., The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in
the Early Archaic Age, Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press 1995, pp.
94 ss.; 125-127.
CASSUTO, U., Studies on the Bible and Ancient Orient, vol. 1: Biblical and Canaanite
Literatures, Jerusalem: The Magnes Press (Hebrew University) 1979, pp. 17-28. y vol. 2:
Bible and Ancient Oriental Texts, p. 108.
CHRISTIAN, M., «The Sons of Seth», DJD 25 (2018) 1-14.
COLLINS, J. J., «The Sons of God and the Daughters of Men», Sacred Marriages. The
Divine-Human Sexual Metaphor from Sumer to Early Christianity, Winona Lake (IN):
M. NISSINEN – R. URO (eds.) 2008, pp. 259-274.
CORTÈS, E., Una comunitat jueva a la recerca de la causa del mal moral, Barcelona:
Facultat de Teologia de Catalunya 2010.
CREIGHTON, M.W., «Gn 6,1-4 as a Chiasm», SJOT 30-I (2016), 129-144.
DAY, J., «Does the Old Testament Refer to Sacred Prostitution and Did it Actually Exist
in Ancient Israel», Biblical and Near Eastern Essays (McCarthy Carmel), London: T &
T Clark, (2004) 2-21.
DRAWNEL, H., «1Enoch 6-11 Interpreted in the Light of Mesopotamian Incantation
Literature», en L. T. STUCKENBRUCK AND G. BOCCACCINI (eds.), Enoch and the Synoptic
Gospels, Early Judaism and its Literature 44 (2019) esp. 268-274.
FELDMAN, L. H., KUGEL, J. L., SCHIFFMAN L. H. (eds.), Outside the Bible. Ancient Jewish
Writings Related to Scripture, vols. I-III, Lincoln: The Jewish Publication Society (by the
University of Nebraska Press) 2013.
FRÖHLICH, I., «Stars and Spirits: Heavenly Bodies in Ancient Jewish Aramaic Tradition»,
Aramaic Studies 13 (2015) 111-127.
109
—, «Giants and Demons», en M. GOFF, L. T. STUCKENBRUCK AND E. MORANO (eds.),

Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan, Tübingen: Mohr Siebeck 2016, pp.
111-114.
GAGNÉ, R., Ancestral Fault in Ancient Greece, New York: Cambridge University Press
2013.
GRUPPE, O, «War Genesis 6,1-4 ursprünglich mit der Sintflut verbunden?», ZAW 9 (1889)
135-155.
GUNKEL, H., Die Sagen der Genesis, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1901.
HENDEL, R.S., «Of Demigods and the Deluge: Toward an Interpretation of Genesis 6:4»
JBL 106 (1987) 13-26.
HITTI, P. K., A short history of Lebanon, New York: St Martin’s Press 1965.
JACOBSEN, T., The Treasures of darkness: a history of Mesopotamian religion, New
Haven and London: Yale University Press 1976, p. 17.
KILMER, A.D., “The Mesopotamian Concept of Overpopulation and Its Solution as
Reflected in the Mythology”, Or 41 / 2 (1972): 160-177.
KRAELING, E. G. H., «The Significance and Origin of Gen. 6:1-4» en JNES VI,4 (1947)
193-208.
KVANVIG, H. S., «The Watchers Story, Genesis and Atra-Hasis, a Triangular Reading»,
Henoch 24 (2002) 17-21.
—, «Gen 6,1-4 as an Antediluvian Event», SJOT 16 (2002) 79-112.
—, «The Watchers Story, Genesis and Atra-Hasis, a Triangular Reading», Henoch 24
(2002) 17-21.
—, «Gen 6,3 and the Watcher Story», Henoch 25 (2003) 277-300.
—, «Cosmic Laws and Cosmic Imbalance: Wisdom, Myth and Apocaliptic in Early
Enochic Writings», en BOCACINI, G. – COLLINS, J. J. (eds.), The Early Enoch Literature,
Leiden-Boston: Brill 2007, p. 155.
—, «Gn 6,1-4 and the fate of the Antediluvians», en Primeval History: Babylonian,
Biblical and Enochic. An Intertextual Reading, SupplJSJ 149, Leiden: Brill 2011.
—, Primeval History: Babylonian, Biblical, and Enochic. An Intertextual Reading, JSJ.S
149; Leiden – Boston [MA] (2011).
LEMCHE, N.P., When the End is the Beginning: Creating a National History (SJOT 29-I;
Aarhus 2015) 22-32.
LOSEKAM, C., Die Sünde der Engel die Engelfalltradition in frühjüdischen und
gnostischen Texten (TANZ 41; Tübingen 2010).
110
MARRO, I., Paralelos literarios mesopotámicos e indoeuropeos del relato bíblico del
Arca de Noé [en línea], Universitat de Barcelona
<https://www.academia.edu/s/052af36afd/paralelos-literarios-mesopotamicos-e-
indoeuropeos-del-relato-biblico-del-arca-de-noe> [Consulta: 24 junio 2018].
MORAN, W.L. “Atrahasis: The Babylonian Story of the Flood”, Bib 52 (1971): 51-61.
MORRIS, S., «Temple/ Sacred prostitution in Ancient Mesopotamia revisited: religion in
the economy», UF 38 (2006) 631-663.
OBERFORCHER, R., Die Flutprologe als Kompositionsschlüssel der biblischen
Urgeschichte. Ein Beitrag zur Redaktionskritik, Innsbruck-Wien-München: Tyrolia
Verlag 1981.
OBERHÄNSLI-WIDMER, G., «Göttersöhne, Menschentöchter und Giganten, unheilvolle
Allianzen als Urgrund des Bösen: Genesis 6,1-4 biblisch, apokalyptisch und rabbinisch
gelesen», Judaica 66, núm. 3 (2010), 229-258.
ODEN, R.A. (JR.), “Divine Aspirations in Atrahasis and in Genesis 1-11”, ZAW 93/2
(1981): 197-216.
PETROVICH, D. N., Identifying the Sons of God in Genesis 6,1-7 (2016) [en línea]
<https://www.academia.edu/28667618/_2016_Identifying_the_Sons_of_God_in_Genes
is_6_1_7> [consulta 31/05/18].
PETTINATO, G., “Die Bestrafung des Menschengeschlechts durch die Sintflut”, Or 37
(1968): 165-200.
SACCHI, P., «Il Libro dei Vigilanti e l’Apocalittica», Henoch 1 (1979) 42-98.
SCHÜLE, A., Die Urgeschichte (Gen 1-11) (ZBK.AT 1-I; Zürich 2009).
SEEMAN, C., The Watchers traditions and Gen 6,1-4 (MT and LXX), en A. K. HARKINS,
K. C. BAUTCH, J. C. ENDRES (eds.), The Watchers in Jewish and Christian traditions,
Minneapolis (Minn.): Fortress Press 2014, pp. 25-38.
SKINNER, J., A Critical and Exegetical Commentary on Genesis. The International
Critical Commentary, Edinburgh: T & T Clark 21956.
SPEISER, E.A., Genesis, New York: Doubleday 1964.
STONE, M. E., Enoch and the fall of the angels: teaching and status, DSD 22 (2015) 342-
357.
STUCKENBRUCK, L. T., The Myth of Rebellious Angels, Múnich: Mohr Siebeck 2014.
—, «Origins of Evil in Jewish Apocalyptic Tradition: The Interpretation of Genesis 6:1-
4 in the Second and Third Centuries B.C.E.», The Myth of Rebellious Angels (WUNT
335; Tübingen 2014) 1-35.
111
VAN DER KOOIJ, A., «Peshitta Genesis 6: ‘Sons of God’ – Angels or Judges?», JNSL 23
(1997) 43-51.
VON SODEN, W., “Der Mensch bescheidet sich nicht: Überlegungen zu
Schöpfungserzählungen in Babylonien und Israel”, en Symbolae Biblicae et
Mesopotamicae F. M. T. De Liagre Böhl Dedicatae (eds. M. A. Beek, et al.), Leiden:
Brill 1973.
THOMAS, S., «Watchers traditions in the Dead Sea Scrolls», en A. K. HARKINS, K. C.
BAUTCH, J. C. ENDRES (eds.), The Watchers in Jewish and Christian traditions,
Minneapolis (Minn.): Fortress Press, pp. 137-150.
VERVENNE, M., «All They Need is Love: Once More Genesis 6.1-4». En Words
Remembered, Texts Renewed, Sheffield: J. Davies, G. Harvey y W. G. E. Watson (eds),
pp. 27-30.
WENHAM, G. J., Genesis 1-15, en World Biblical Commentary, vol. 1, Waco (Texas):
Word Books 1987.
WESTERMANN, C., Forschung am Alten Testament, Gesammelte Studien II, München:
Chr. Kaiser Verlag 1974.
WESTERMANN, C., «Genesis. I. Teilband. Genesis 1-11», en Biblischer Kommentar Altes
Testament, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins 1974.
WICKHAM, R., «The Sons of God and the Daughters of Men: Genesis VI 2 in Early
Christian Exegesis», pp. 135-74, en J. Barr (ed.), Language and Meaning: Studies in
Hebrew Language and Biblical Exegesis, Oudtestamentische Studiën 19, Leiden: Brill
1974.
WITTE, M., Die biblische Urgeschichte: Redaktions-und theologiegeschichtliche
Beobachtungen zu Genesis 1,1-11,26, BZAW, Berlín: Walter de Gruyter 1998.
A. Y. REED, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity: The Reception
of Enochic Literature, Cambridge [NY]: Cambridge University Press 2005.
7.4. AUTORES DIVERSOS
ATTINGER P., «A propos de AK «faire» (I)», en ZA, 95, I-II, 46-64 [en línea],
<https://www.degruyter.com/downloadpdf/j/zava.2005.95.issue-1-2/zava.2005.95.1-
2.46/zava.2005.95.1-2.46.pdf> (consulta 17 septiembre 2018).
BEN-HAYYIM, Z. The Literary and Oral Tradition of Hebrew and Aramaic among the
Samaritans. 5 vols. Jerusalem: The Academy of the Hebrew Language 1957-1977.
112
BLENKINSOPP, J., Creation, Un-Creation, Re-creation: A Discursive Commentary on

Genesis 1-11, London: T&T Clark 2011.
BORRELL, A. et al., Llibre d’estil per a escrits de teologia i filosofia, Barcelona: Facultat
de Teologia de Catalunya 2008.
BROWN, E. – FITZMYER J.A. – MURPHY, R.E. (dir.), Comentario bíblico «san Jerónimo»,
t. I, Madrid: Cristiandad 1971.
DAVID CROWN, A. (ed.), The Samaritans, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1989.
DUNN, J. D. G. – ROGERSON, J. W. (eds.), Eerdmans Commentary on the Bible, Grand
Rapids, Michigan (USA): William B. Eerdmans Publishing Company 2003.
FRANKEL, Z., Ueber den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische
Hermeneutik, Leipzig: Barth 1851.
GRUDEM, W. A., Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine, cap. 20:
‘Satan and Demons’, Grand Rapids: Zondervan 1994, p. 414.
GUIJARRO, S. – GARCÍA M. S. (eds.), Comentario al Antiguo Testamento (vol. I),
Salamanca: La Casa de la Biblia 1997.
HAYWARD, C.T.R., Saint Jerome’s «Hebrew Questions on Genesis», Oxford: Clarendon
1995.
HEISER, M., Monotheism, polytheism, monolatry, or henotheism? Toward an assessment
of divine plurality in the Hebrew Bible, Bulletin for Biblical Research (IBR) 18, núm. 1
(2008), 1-30.
HOROVITZ, S. (ed.), Melchilta dRabbi Ismael, cum variis lectionibus et adnotationibus.
Completed by Israel Abraham Rabin, Jerusalem: Wahrmann Books 1970.
KAMESAR, A., Jerome, Greek Scholarship and the Hebrew Bible. Oxford: Clarendon
1993.
KIRK-DUGGAN, C.A. – PIPPIN, T. (ed.), Mother Goose, Mother Jones, Mommie Dearest,
Biblical Mothers and their Children, SBL.SS 61 (2009).
MALY, E.H., Comentario Bíblico San Jerónimo, Madrid: Cristiandad 1971.
QIMHI, D., Sefer Ha-Shorashim (eds. J. H. Biesenthal y F. Lebrecht), Berlín: G. Bethge
1847. Reimp., Jerusalén 1967.
PRIJS, L., Jüdische Tradition in der Septuaginta, Leiden: Brill 1948.
RENDU LOISEL, A. C., Bruit et émotion dans la littérature akkadiene. Archaeology and
Prehistory. University of Geneva, 2011., [en línea] <https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-
00770955> (consulta 20 septiembre 2018).
113
—,«Adad, un dieu tonitruant et allié du roi», en Les Chants du monde. Le paysage sonore
de l’ancienne Mésopotamie, Toulouse: Pressses universitaires du Midi 2016.
RENDTORFF, R. Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, Berlín:
Walter de Gruyter 1977.
RÖSEL, M., «Übersetzung der Gottesnamen in der Genesis-Septuaginta», Ernten, was
man sät: Festschrift für Klaus Koch zu seinem 65. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag 1991, pp. 370-71.
RÖSEL, M., Übersetzung als Vollendung der Auslegung, Berlín: Walter de Gruyter 1994.
SIMON-SHOSHAN, M., «Did the Rabbis Believe in Agreus Pan? Rabbinic Relationships
with Roman Power. Culture, and Religion in Genesis Rabbah 63». HTR 111:3 (July 2018)
425-450; esp. 441-450.
SKA, J.L., Our fathers have told us, Roma: Pontificio Instituto Biblico 2000.
SKA, J.L., Introduzione alla lettura del Pentateuco, Bologna: EDB 2000.
TRABAZO, J. V., Textos religiosos hititas. Mitos, plegarias y rituales. Edición bilingüe,
Madrid: Trotta 2002.
VEGAS MONTANER, L., «Relecturas del AT en los apócrifos judíos» (EstBib 70-II; Madrid
2012) 185-215.
VERVENNE, M., «All They Need is Love: Once More Genesis 6.1-4». En Words
Remembered, Texts Renewed, Sheffield: J. Davies, G. Harvey y W. G. E. Watson (eds),
pp. 27-30.
WEST, M. L., Hesiod Theogony, Londres: Oxford University Press 1966, pp. 192s.
WENHAM, G., Exploring the Old Testament, vol. I: The Pentateuch, Londres: SPCK 2003,
pp. 173-174.
WHYBRAY, R.N., The making of the Pentateuch, Sheffield: JSOT Press 1987.
114

Iñaki Marrot - Teologia de GN 6.1-4 - Un Segundo Pecado Original PDF

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Iñaki Marrot - Teologia de GN 6.1-4 - Un Segundo Pecado Original PDF

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

TEOLOGÍA DE GN 6,1-4:

UN SEGUNDO PECADO ORIGINAL

ATENEU UNIVERSITARI SANT PACIÀ

En primer lugar, quisiera agradecer al departamento de Biblia del Ateneo Pontificio

Por último, dedico un recuerdo afectuoso a mis colegas asiriólogos, en especial, a D.

llegar a su alusión en la literatura intertestamentaria (henóquica, principalmente) 4 y

tendremos siempre en mente un público amplio, ya que, a menudo, lo humano y lo divino

10 K. ELLIGER – W. RUDOLPH – G. E. WEIL, Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche

Por lo que se refiere a la ortotipografía, abreviaturas, modo de citar y de presentar la

1Hen Primer libro de Enoc

facil-gram. facilitación gramatical

3. INTRODUCCIÓN: LOS PECADOS PRIMORDIALES

La creencia actual en un pecado original o ancestral como un estado en el que el

Gn 6,1-4, atribuido tradicionalmente a la mano yahvista (al menos, no P), ha sido

Ciertamente, en un pueblo pequeño, rodeado de naciones tan poderosas, no podía

En cuanto al significado del pasaje estudiado, en su situación actual, posee un claro

22 ֙‫ֱֹלהים אֲ זַמְּ ֶ ָֽרךּ‬

27 E. H. MALY, Comentario Bíblico San Jerónimo, Madrid: Cristiandad 1971, 78.

próximo-orientales) antiguas. Seguiremos aquí, especialmente, las propuestas de J. L.

Gn 6,1-4, a modo de «paréntesis contextual» de la apenas esbozada historia de Noé,

6,2: Naturaleza de los ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬

6,3: ‫;לא־יד֨ ֹון‬

4. CRÍTICA TEXTUAL Y VERSIONES MÁS ANTIGUAS DE GN 6,1-4

4.1 Crítica textual a Gn 6,1-4

Gn 6,1-4, en su conjunto, no presenta especiales dificultades desde un punto de vista

‫אָדם ִ ֥כּי טב ֙ת‬

1 Cuando comenzaron a multiplicarse los hombres sobre la faz de la tierra y les

CT: No presenta problemas.

Mm: ‫ָֽהא ָ֔דם‬

En los textos de Qumrán hallamos la forma arameizante֙‫עירי֙השמים‬, ‘los mensajeros

En síntesis, la expresión (֙‫ֹלהים‬

a) «hijos»: perspectiva neutra (Pentsam, Aq, Teod, Vg, Pesh)

CT: A diferencia del TM y de sus versiones, la Pesh cambia la función sintáctica de

Mp: ֙‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬

‫טבת‬: x 4 veces, en escritura (doblemente) defectiva (en formas relacionadas) 68.

‫֙בּ ָֽחרוּ‬: x 3 veces con la vocal qamets (cf. Mm 45).

Mm:֙ ‫ֵי־האֱֹלהִ ים‬

CT: El misterioso hápax se ha interpretado de dos maneras. Para LXX, Vg y Pesh, su

hecho, los rabinos son conscientes de la existencia de dos interpretaciones. Teniendo

CT: El texto griego añade el demostrativo τούτοις (entre obelos en la Siro-hexaplar)

CT: Tanto LXX como Vg traducen ‫ נפלים‬como ‘gigantes’, en la línea de su significado

Conclusiones a la crítica textual:

De la lectura del apartado se desprende que Gn 6,1-4 constituye un texto críticamente

4.2. Versiones más antiguas de Gn 6,1-4

4.2.1. Pentateuco samaritano

En cuanto a la datación del Pentateuco samaritano 77, el pueblo homónimo estaría

Pentsam80 ֙‫ויראו֙בני֙האלהים֙את֙בנות‬2 ‫ויהי֙כי֙החל֙האדם֙לרב֙על֙פני֙האדמה֙ובנות֙ילדו֙להם׃‬1

Versión 1 Cuando comenzaron a multiplicarse los hombres sobre la faz de la

3 καὶ εἶπεν κύριος ὁ θεός οὐ μὴ καταμείνῃ τὸ πνεῦμά μου ἐν τοῖς

4.2.3. Targum Onquelos

Se trata de un tárgum de la época tanaíta (35-120 d.C.), atribuido a ‫אונקלוס‬, romano

TgOn ֙‫וַחזֹו‬2 ‫יתילִ ידא֙לְ הֹון׃‬

versión 1 Y sucedió que cuando comenzaron los hijos de los hombres a

hijos de los principales a las hijas de los hombres y generaran de ellas.

A rasgos generales, observamos una «desacralización» o des-espiritualización del TM:

4.2.4. Targum Neofiti

TgN87 ֙ :‫ והוה֙ארום֙שרון֙בני אנשא֙למסגי֙על אפי֙ארעא֙ובנן֙נקבן֙אתילידו֙להון‬1 ֙

Versión 1 Y ocurrió que empezaron los hijos de los hombres a multiplicarse

88 M: «de los reyes» (corregir: «de los ángeles»).

4.2.5. Targum Pseudojonatán

֙‫ וחמון֙בני רברביא֙ ית֙בנת֙אינשׁא֙ארום֙שׁפירן֙הינון֙וכסלן֙ופקסן֙ומהלכן֙בגילוי‬2

֙‫ ואמר֙ייי֙במימריה֙לא֙יתדנון כל֙דריא ביׁשא֙דעתידין֙למיקום֙בסדר֙דיניא֙דדרא‬3

94 La traducción es nuestra, con un ojo a la versión inglesa de M. Maher en K. CATHCART, M. MAHER, et