É.

PIRART

LES PARTIES ÉTIOLOGIQUES DE L’ARDVĪSŪR BĀNŪG YAŠT ET

LES NOMS DE LA GRANDE DÉESSE IRANIENNE

ABSTRACT. In this paper, we show that the Yašts we have are not authentic in so far
as that they are the fruit of the arbitrary mixture of the three kinds of the original Yašts:
the liturgical one, the legal one and the etiological one. In a lot of our Yašts, more weight
is given to the liturgical version (with yazamaide), but, in the Ābān Yašt, the legal one
(with yazaēša) plays the main role. By considering all together the etiological fragments
the Ābān Yašt contains, it is possible to enlarge upon what we knew already of what may
have constituted the etiological myth of the sacrifice offered to a deity.
Incidentally, all the different names the great Iranian goddess receives, ap-, ar duuı̄-,
sūrā- and anāhitā-, are explained: ‘water, soft, opulent, unaffected’.

KEY WORDS: Avesta, Anāhitā, Old Iranian mythology

I. INTRODUCTION

§ 1. L’Ardvı̄sūr Bānūg Yašt «texte du sacrifice offert à la dame R.dvı̄

Sūrā» reçoit souvent le titre d’Ābān Yašt «texte du sacrifice offert aux
Eaux/aux Rivières», pour l’usage qui en était fait dans le culte à rendre au
patron du dixième jour du mois, le jour patronné par le groupe des déesses
des eaux ou rivières.
§ 2. Le début de l’Ardvı̄sūr Bānūg Yašt existe en plusieurs exemplaires:
les paragraphes 2–7 de l’Ardvı̄sūr Bānūg Niyāyišn ou Ābān Niyāyišn
«investiture1 de la dame R . dvı̄ Sūrā ou des (déesses) Eaux/Rivières» (Ny 4)
correspondent aux §§ 1–6 du Yašt; les §§ Y 65.2–5 de l’Āb Zōhr «libation
dans l’eau» tout comme les §§5–8 du Fravardı̄n Yašt «texte du sacrifice
offert aux déesses qui représentent les professions de foi des mazdéens»
(Yt 13) aux §§1–5. La traduction pehlevie qui existe pour le Y 65 et pour
le Ny 4 peut donc être mise à profit.

1 niyāyišn dérive de ii. *ni+√dhā «charger de, installer dans ses fonctions». Cf. RV
6.15.15 V nı́ tvā dadhı̄ta ródası̄ yájadhyai | «(Ô Agni,) qu’on t’installe pour que tu sacrifies
aux deux Rodas!»; 3.29.4 | j´ ātavedo nı́ dhı̄mahy V ágne havy´ āya vólhave || «Ô Agni, toi
qui connais les générations des dieux, puissions-nous t’installer pour que tu transportes
l’offrande!».

Indo-Iranian Journal 46: 199–222, 2003.

© 2003 Kluwer Academic Publishers. Printed in the Netherlands.
200 É. PIRART

II. LES NOMS DE LA DÉESSE

§3. La Dame à laquelle ce Yašt rend un culte est la grande rivière

céleste ou Voie lactée, fille d’Ahura Mazdā. Le grand dieu a extrait sa fille
◦
de son propre ventre (Yt 5.6): ya˛m az m yō ahurō mazdā + haca + vār n2
uzbaire . . . «elle que moi qui suis Ahura Mazdā j’ai tirée de mon ventre».
§4. Si la déesse est sa fille, elle est aussi son épouse, raison pour
laquelle l’Āb Zōhr lui donne souvent le nom d’Épouse et Fille du Roi
(ahurāni ahurahe).
§5. Quoique son vrai nom soit tout simplement Ap «rivière, eau»,3 il
est habituel de l’invoquer en recourant à trois épithètes: R.dvı̄ Sūrā Anāhitā
(ar duuı̄- sūrā- anāhitā-).
§6. La première est le féminin de l’adjectif représenté en védique
par r.dú- «mou»: *r.dvı̄-. Pour la graphie ar ◦ du *r.◦ , le matériel fait
défaut, mais il y a, malgré tout, l’adverbe ar dat~ «parfaitement» du Y
50.11 dont le correspondant védique est ŕ· dhat/ŕ· dhak.4 Cette épithète de
«molle» veut-elle dire que l’Eau, puisque c’est le liquide par excellence,
est chose molle, labile, impréhensible? Ou bien, issue du ventre de son
père, en a-t-elle conservé l’épithète? C’est à cette conclusion que pourrait
conduire l’emploi de ii. *r.dú- «mou» comme premier terme du composé
védique r.dūdára-5 dont le second est udára- «ventre», quand on sait que
ce composé, dans la RV, sert d’épithète des Āditya (3.54.10), de Rudra
(2.33.5) et de Soma (8.48.10).6 Ceci dit, pareille explication ne fait que
déplacer le problème puisque nous ignorons pourquoi ces dieux sont dits
avoir un ventre mou.
2 La forme nue (ou de locatif sing.) + vār n (hizuuār na G d’après Ny 2.7; hezuuār n
J10; hižuuārāne K12; uzuuār na Ml2; haza uuār n P13.K19; haza uuar n L18; haca vār n
F1.Pt1.E1), mise pour l’ablatif, appartient à un thème en nasale qui se retrouve dans le
sanscrit urága- «(serpent) qui va sur son ventre» (voir Mayrhofer, 1986–2001: I 225).
3 Il me faut sans doute renoncer à l’idée qu’elle portait le nom de hı̄- (1997a: 156 sqq.):
il n’est pas exclu que la forme attestée hı̄m soit le fruit d’une mauvaise lecture de āp m, les
signes pour h et āp pouvant se confondre tandis que ı̄ s’utilise parfois en lieu et place de
(e.g. Yt 19.37 xšuuaš.ašı̄m = RS 10.99.6 .sal.aks.ám).
4 L’idée d’un degré plein radical, que Jean Kellens et moi-même avions admis (Kellens
& Pirart, 1988–1991: 246) pour l’adverbe ar dat~ contre RS ·ŕdhat sur base des adverbes
paitı̄.mrauuat~ «en répondant» (Y 29.3) et de dar šat~cā «et résolument» (Y 33.7; contre
RS dhr.s.át), ne tient compte ni de la reprise du mot comme nom hermétique de Mazdā dans
r dat~.f δrı̄- «celle de qui le père est Mazdā» (Yt 13.142) ni de l’ambiguïté graphique dont
sont grevés les deux autres exemples d’adverbes: dans le premier, la séquence *◦ uu ◦

a suit
un *◦ r◦ et peut donc s’écrire ◦ auua◦ (cf. e. g. Yt 13.64 framrauuāire «sont dites» sur lequel
voir Kellens, 1984: 88 n. 4); dans dar šat~ cā, la présence de ◦ cā est sans doute perturbante.
5 Voir Mayrhofer, 1986–2001: I 118.
6 Cette curieuse épithète divine n’a pas reçu de justification plausible.
 L’ARDVĪSŪR BĀNŪG YAŠT 201

§7. La deuxième épithète indique que la déesse est le blanc de

nombreux honneurs sacrificiels qui, donc, lui assurent une grande force
et la gavent à satiété de leur aliment spirituel: la déesse est opulente, très
opulente, grasse.7
§8. L’interprétation de la dernière épithète, que les Grecs recueillirent
sous la forme Anaïtis, a été renouvelée tout récemment. L’étymologie de
anāhitā-, qui lui donne le sens de «immaculée» ou, plus exactement, de
«celle que rien ne peut obscurcir», supposait une analyse difficile: ce devait
être l’adjectif verbal en -ta- négatif du causatif de la racine présente dans le
védique ásita- «noir», racine qui convenait non seulement lorsque le mot
est épithète des astres, d’autres dieux ou encore de Hauma, mais aussi à
l’explication de l’abstrait āhiti- auquel était accordé le sens de «la souillure
< le fait de rendre noir, de noircir». Cependant, l’adjectif verbal en -i-ta-
et le nom correspondant en -i-ti- sont d’une existence rarissime, voire bien
douteuse en iranien ancien.8
§9. L’hypothèse avancée par Gotō, qui sollicite le parfait vieil-
avestique ā.hišāiiā «tient ligoté» est donc la bienvenue,9 mais il convient
de préciser que la racine en est non exactement i.e. *seH, mais sa vari-
ante étoffée *sHei, qui est encore connue en avestique par l’adjectif verbal
hita- «attaché, harnaché» et par le nom de l’Étymandre, haētuman.t- «avec
liaisons», c’est-à-dire «avec digues» ou «avec gués».
§10. Le développement qu’Oettinger a donné de cette hypothèse10
(2001: 163–167) ne me convainc pas: l’idée d’une rivière torrentielle,
«the unbound one, the unrestrained one», tient mal compte de l’abstrait
āhiti- que l’on rencontre dans quelques énumérations de maux sans rapport
avec le courant des rivières. Comme les attestations de āhiti- ne sont
pas instructives, il faut se tourner tout d’abord vers la traduction et le
commentaire pehlevis: āhōgēnišn «caractère fautif» = agārı̄h «inactivité,
impuissance».
§11. Ensuite, il convient de comparer le passage vieil-avestique
contenant ā.hišāiiā avec l’attestation védique de son correspondant ā´
sis.āya: Y 29.1bb’ ā mā aēš mō hazascā | r mō [ā]hišāiiā d r š[cā]
t uuišcā «(Les Daiva,) furie et contrainte, entrave, lien et coup, me tiennent
ligoté»; RS 10.28.10 || suparn.á itthā´ nakhám ā´ sis.āyā´ V varuddhah. pari-
padáṁ ná siṁháh. | «That is the way the eagle caught his talon and

7 Le correspondant védique ś´

ūra- n’est pas attesté au féminin.
8 On citera avec beaucoup d’hésitation l’av. daršita- «formidable» (Y 57.11, traduction
pehlevi: škeft), qui correspond au védique dhr.s.itá-, et l’andronyme mède xšaθrita- (sur
lequel voir Pirart, 2001: 131).
9 2000: 160 sq.
10 2001: 163–167.
202 É. PIRART

√
was trapped, like a lion caught in a foot-snare».11 Le sens de ii. *ā´+
sHai sans doute est-il «prendre au piège», mais, au moyen, «se faire
prendre au piège». Cependant le parfait actif doit être réversif. J’émets
alors l’hypothèse d’un sens figuré «attraper (une maladie)» afin de rendre
compte de āhiti- qui est alors «l’affection, l’infection». Et la grande déesse
iranienne, que même les ténèbres ne peuvent affecter, reste immaculée.
Dans le vers vieil-avestique, la variété des sujets coordonnés ne permet
pas d’assurer le sens du verbe. Par contre, le passage védique, grâce au
composé paripadám, est plus explicite. Dès lors, même si le sens premier
est satisfaisant pour le védique, ne vaudrait-il pas mieux rendre le verbe
vieil-avestique par «m’affectent»?
§12. Peu de divinités apparaissent nommément dans les inscriptions
achéménides: Ahura Mazdā, souvent; Miθra et Anāhitā, rarement et seule-
ment à partir d’Artaxerxès II (405/4–359/8). C’est, malgré tout, là aussi
l’indice d’une certaine importance de la déesse. Et nous savons que les
Scythes aussi rendaient un culte à la rivière céleste bien qu’Hérodote se
trompât en disant que Apí était la déesse Terre (4.59).

III. LE PLAN DU YAŠT

§13. L’Ardvı̄sūr Bānūg Yašt se présente comme un véritable Yašt, mais

conservé sous sa forme de dāta12 ou texte juridique dans lequel Ahura
Mazdā expose la loi: «il convient que tu offres le sacrifice» (yazaēša).
En effet, c’est un bel exemple de version dāta d’un Yašt. Cent trente-trois
paragraphes répartis en trente sections forment ce texte.
§14. Cependant, la répartition ne s’en avère pas toujours très logique.
En outre, nous penserons qu’il s’agit d’un texte hétérogène comme beau-
coup d’autres Yašt. C’est que l’Ardvı̄sūr Bānūg Yašt entrecroise trois
dialogues d’une manière quelque peu forcée: Ahura Mazdā et Zarat-uštra,
Ahura Mazdā et la déesse, la déesse et Zarat-uštra. Le premier, qui sert
de tiroir aux deux autres et dans lequel Ahura Mazdā expose à Zarat-
uštra en quoi il convient d’offrir le sacrifice à la déesse, est attendu: de ce
point de vue, l’Ardvı̄sūr Bānūg Yašt se présenterait donc bien comme un
chapitre du livre juridique (dādı̄g) disant qu’il convient d’offrir le sacrifice
aux Yazata.

11 Traduction par Doniger O’Flaherty, 1981: 147.

12 Sur les dāta, voir Pirart, 2000a: 392 sq.; 2000b: 81 sqq. Le Yt 3.6 atteste peut-être un
usage médical des dāta: ma˛θrana˛m aš. ō.baēšazō dātō.baēšazō . . . «Parmi les manθrān (=
ceux qui recourent aux manθra), (il y a) celui qui soigne avec R.ta (= le manθra Y 27.14),
celui qui soigne avec le Dāta (= le texte juridique utilisé comme manθra)».
 L’ARDVĪSŪR BĀNŪG YAŠT 203

§15. Plan du texte

Le texte est fait de deux grands ensembles mal séparés l’un de l’autre:
– Description de la déesse et exposé sur son rôle. Ce premier ensemble,
comme on verra, contient des fragments du mythe étiologique du sacrifice
qui est offert à la déesse (7–8, 11, 85–87, 89–95, 123–124) et s’achève
avec trois exemples (?) de prières (130–132):
0. Formules préliminaires.
1–9. (neuf paragraphes) Section I.
10–11. (deux) Section II.
12–13. (deux) III.
14–15. (deux) IV.
84–96. (treize) XXI.
100–102 (trois) XXIII.
119–121 (trois) XXVIII.
122–124. (trois) XXIX.
125–132. (huit) XXX.
133. Formules conclusives.

– Vingt et un sacrifices offerts par des personnages mythiques ou

appartenant au passé:
16–19. (quatre) V. Ahura Mazdā.
20–23. (quatre) VI. Huši-anha.
24–27. (quatre) VII. Yama.
28–31. (quatre) VIII. Dāhaka.
32–35. (quatre) IX. rita-vana.
36–39. (quatre) X. Kr.sa-aspa.
40–43. (quatre) XI. Frahrasyan.
44–47. (quatre) XII. Usan.
48–51. (quatre) XIII. Husravah.
52–55. (quatre) XIV. Tusa.
56–59. (quatre) XV. Les rejetons de Visaka.
60–66. (sept) XVI. Un Pāurava.
67–70. (quatre) XVII. Djāma-aspa.
71–74. (quatre) XVIII. Trois contre trois.
75–79. (cinq) XIX. Vistaru.
80–83. (quatre) XX. Yavišta Friyāna.
97–99. (trois) XXII. Les Hāugva y les Nāutariya.
103–106. (quatre) XXIV. Zarat-uštra.
107–110. (quatre) XXV. Višta-aspa.
111–114. (quatre) XXVI. Zari-vari.
115–118. (quatre) XXVII. Arjat-aspa.
204 É. PIRART

IV. PLAINTES ET QUESTIONS

§16. D’autres Yašt rapportent que la divinité concernée se plaignit au

grand dieu de ne pas être le blanc des honneurs sacrificiels et qu’Ahura
Mazdā, sur base de ce qu’elle disait pouvoir accomplir si de tels honneurs
lui étaient accordés, accéda à sa demande.13 Cette phase du récit étiolo-
gique est absente de l’Ardvı̄sūr Bānūg Yašt, mais, comme on verra, il
en contient une autre, qui n’est d’ailleurs pas incompatible: la déesse qui
attend pose la question de savoir qui lui offrira le sacrifice.
§17. La14 fin de la première section de l’Ardvı̄sūr Bānūg Yašt, par le
biais d’un paragraphe introducteur typique (Yt 5.7), cite un morceau de la
version étiologique du Yašt (Yt 5.8):
◦
7. āat~ fraš́ūsat~ 15 zaraθuštraV16 ar duuı̄ sūra anāhitaV haca daθušat~ mazdā ·.· srı̄ra vā
a h n17 bāzauua18 V auruša19 aspō.staoiiehı̄š ·.· frā srı̄ra zuša20 sispata21 V auruuaiti22
bāzu.staoiiehi23 V auuat~ mana ha mainimna24 ·.·

13 Voir Pirart 2000b: 89 sqq.

14 Avertissements concernant les notes. G = leçon adoptée par Geldner; B = Bartho-
lomae; Pi = Pirart. + signale une correction faite par rapport à G avec l’aide des manuscrits,
× sans l’aide des manuscrits; * signale une restitution éludant la diascévase ou un étymon.
Les propositions de Hoffmann (1975–1992: 324 sq.) sont adoptées pour la distinction à
faire entre , ´, v ; š, š́, š. .
15 Cette attaque du texte se retrouve au Yt 5.88.
16 J’emploie signe V comme ponctuation: le caractère métrique du texte reste incertain.
17 K12; a ´h n F1.Pt1.E1.L18; a ´hin P13. La valeur de vā reste incertaine et Swennen
√
(1998: 209 sqq.) veut reconnaître dans a ´h n une forme de 2 ah. Cette possibilité me
√
paraît bien faible vu le contexte. Je préfère m’en tenir à l’imparfait de 1 ah: le plur. mis
pour le duel. Quant à vā, ce pourrait être la graphie de ii. *ubh´
ā.
18 F1 (in this a pr. m. above the line). Pt1.E1; bāzuua P13.K19.L18.J10. La forme
anomale de ce nominatif duel a un correspondant védique: bāhávā.
19 G, B; auruš F1.Pt1.E1.P13.K19.L18; aoruš J10; arūš Ml2; uruš K12. L’élision de ◦ a
dans presque tous les mss. provient d’une haplographie avec la partie finale du signe pour
š, phénomène que montre aussi pour ce mot le manuscrit Jp1 au Y 57.27.
20 W2; zuš B d’après F1.Pt1.E1.P13.K19; zūš J10; zaoša K12. Ce mot difficile (voir
Kellens, 1974: 104 sq.), de sens incertain, ne peut être séparé du prādisamāsa frazuša-
épithète de aδka- «manteau» (Yt 5.126, N 92), mais Humbach & Ichaporia (1998: 122) y
voient des ornements tels que des bijoux.
21 F1.Pt1.E1.Ml2; saspati J10; saspta K12; spaiti W2; spitama P13.K19; in L18 this and
the preceding words are wanting.
22 auruuati P13.K19; uruuaiti F1.Pt1.E1.L18.J10.W2; uruuaēte K12. Cette épithète
détachée de la déesse est un peu inattendue: cacherait-elle une qualification des franges
(de laine?)?
23 F1.Pt1.L18; ◦ he E1; bāzusto.aiiahi P13.
24 F1.Pt1.E1; mainimnā P13.K19.L18. L’allusion faite à l’allure vestimentaire de la
déesse avant de placer la formule auuat~ mana ha mainimna est un procédé qui se retrouve
au paragraphe 123.
 L’ARDVĪSŪR BĀNŪG YAŠT 205

«Et la (déesse) molle et opulente que rien ne peut affecter, ô Zarat-uštra, avança
depuis (moi qui suis) l’instaurateur Mazdā. Elle avait de beaux bras rouges,25 plus
épais que (ceux de la rivière qui a forme de) Jument. Véloce, elle portait (au vêtement)
de belles franges plus épaisses que (celles) de la Chèvre, quand il lui vint cette pensée
(qu’elle formula à Ahura Mazdā):»

§18. Le paragraphe a été commenté par Swenen (1998: 205–212), mais

en ignorant Yt 5.127 et 17.10 qui renseignent sur le sens de frā . . . sispata.
La finale féminine que le diascévaste a imposée26 à aspō.staoiiehı̄š qui doit
s’accorder avec bāzauua pourrait lui avoir été suggérée par le sexe invisible
de l’animal: la jument dont une rivière, sait-on par ailleurs, avait la forme
(āp- aspō.k hrpā-);27 mais ce doit être aussi sous l’influence de Yt 8.5,42,
◦
où le féminin pluriel aspō.staoiiehı̄š s’accorde correctement avec xā . . .
apa˛m «sources des rivières».
§19. La présence d’une jument (une constellation?) en premier terme
de ce composé recommande de reconnaître un animal dans le premier
terme de bāzu.staoiiehi: la Chèvre (cf. Yt 14.25 būza- «le bouc», V 5.52
buziia- «(lait) de chèvre»)? Il faudrait ainsi restituer × būza.staoiiehi.
§20. Le sens général qu’il faut attribuer au paragraphe doit justifier
qu’Ahura Mazdā ait pu accéder aux souhaits de la déesse: supérieure à
d’autres, ne mérite-t-elle pas que sacrifices et louanges lui soient adressés?
Toutefois, le mythe auquel ce paragraphe ferait allusion pour établir la
supériorité de la déesse est inconnu par ailleurs.
§21. C’est sans doute à Ahura Mazdā que la déesse pose les trois
questions que voici:
8. 28 kō ma˛m + stauuat~ 29 kō yazāite30 V haomauuaitibiiō gaomauuaitibiiō31 zaoθrābiiō
yaoždātābiiō pairia harštābiiō ·.· kahmāi az m upa hacaiieni32 V haca.manāica33

25 Il peut y avoir ślesa puisque «bras» est aussi «bras de rivière» (Pirart, 1996: 291–299).
.
Dans cette alternative, la présence de auruuaiti «véloce» serait moins surprenante.
26 Sur le problème des manipulations grammaticales dues à la diascévase, Pirart, 2000a:
369–409.
27 Yt 2.12, 8.8, N 47.
28 Cf. Yt 5,11.124; readings from the repetition within ( ).
29 Les questions posées constituent un motif indo-iranien commun puisque la RS
en offre un parallèle: 6.47.15a ká ı̄ṁ stavat káh. pr.n.āt kó yajāte. + stauuat~ Pi
d’après RS 6.47.15a; (stauuat~ Pt1.E1.P13;) astauuat~ E1; stauuāt~ G, F1 (F1); astauuāt~
Pt1.P13.K19.12.L18. La voyelle prothétique a◦ de certaines leçons est justifiable comme
anaptyxe entre ◦ m et deux consonnes: cf. Y 32.3 asrūdūm (Beekes, 1979: 5 sqq.).
30 F1.Pt1.K12; ◦ ti K19.L18 (F1.Pt1).
31 × gaomaitibiiō Pi.
32 (F1.Pt1.E1; ◦ iiene K12; ◦ ii ne J10;) ◦ hacaiiaeti E1.F1.P13.K19.L18.J10; ◦ iiete K12;
◦ hacaiieti Pt1.
33 F1.E1.Pt1.P13.K19.J10.Ml2; haca.manāca K12; haca.nmānāica L18 (manāica L18).
206 É. PIRART

ana.manāica34 frāra hāica35 + haomana hasca36 ·.·

«Qui va m’adresser la louange? Qui va m’offrir en sacrifice les libations de Hauma coupées
de lait, mises en condition et filtrées? Au service de qui vais-je pouvoir me mettre . . . ?»

§22. La réponse, qui n’est pas donnée ici, est de toute évidence à
reconnaître dans les «catalogues de sacrifiants»,37 mais la version qui en est
donnée dans l’Ardvı̄sūr Bānūg Yašt est la légale (Yt 5.16–83, 97–99, 103–
118): «Il convient que tu offres le sacrifice à ma fille, ô Zarat-uštra: (avant
toi,) lui avait déjà rendu un culte Un-tel qui lui demanda ceci et de qui elle
exauça ou non les souhaits, elle qui le peut». Nous n’en avons conservé
de version étiologique pour aucun Yazata et ne savons d’ailleurs pas s’il
en avait existé. Dans l’affirmative, ce devait être un discours qu’Ahura
Mazdā adressait à la déesse pour lui annoncer les différents héros qui lui
sacrifieraient.
§23. En principe, la dernière question doit évoquer les bienfaits que la
déesse pourrait octroyer au mortel qui lui offrirait le sacrifice et √
adresserait
38
la louange. De ce point de vue, l’emploi du verbe upa+ hac est
significatif puisque ses autres attestations connotent le secours ou la collab-
oration qu’un personnage mythique apporte à un héros (e. g. Yt 19.39),
mais le causatif et la rection dative font difficulté.39 La mauvaise trans-
mission de la forme verbale ne permet aucune certitude concernant la
diathèse. Vu la rection dative, je me demande s’il ne serait préférable
de lire + upa hacaiiene: «en faveur de qui vais-je me doter de moyens?».
Cependant, les mots en ◦ āica résistent à l’analyse.
§24. Le motif de ces questions est attesté de façon plus développée
pour les déesses Fravr.ti (Yt 13.50): kō nō + stauuat~ kō yazāite kō ufiiāt~
kō frı̄nāt~ kō paiti.zanāt~ gaomata zasta vastrauuata aš. a.nāsa n ma ha
kahe nō iδa na˛ma āγ airiiāt~ kahe × nō40 uruua fraiieziiāt~ kahmāi nō tat~
dāθr m daiiāt~ yat~ hē a hat~ xv airiia˛n ajiiamn m yauuaēca yauuaētātaēca
∴ «Qui va faire notre louange, nous offrir le sacrifice, nous adresser le
chant, nous propicier, nous accueillir, le lait et le vêtement en main, avec
34 F1.Pt1.E1.J10 (P13.L18); deest ici P13.K19.L18: peut-être anu.m◦ ?
35 (F1.Pt1.E1.P13.L18); frār hāi F1.Pt1.E1.P13.K19.L18.
36 Pi d’après haomana hasca F1.Pt1.E1.P13.K19.12. L18 (F1.Pt1.P13.L18);
hūmana hasca J10.Kl2; haomana haca W2; haomana hāica G (‘corrigé’).
37 L’expression est de Kellens, 1999–2000: 721.
38 Cf. RS 5.53.2 | kásmai sasruh sud´ āse ánv āpáya V ı́lābhir vr.s..táyah. sahá || «A la
.
suite de quel donateur se sont-ils élancés, (ces) associés, pluies (personnifiées) avec les
réconforts-rituels (qui en résultent)?» (trad. Renou, 1955–1969: X 29).
39 Voir Kellens, 1984: 73 n. 31.
40 Les mss. donnent vō. Notons les anomalies grammaticales que plusieurs présents
passifs sont affublés de la désinence active et que leur agent est exprimé par l’enclitique
nō en lieu et place de l’instrumental tonique.
 L’ARDVĪSŪR BĀNŪG YAŠT 207

l’hommage qui arrive jusqu’au (terme du chemin rituel de) l’harmonie? De

qui allons-nous adopter la (récitation qu’il va faire de nos) noms? De qui
allons-nous consacrer l’âme? À qui allons-nous accorder pareil cadeau de
pouvoir disposer d’une nourriture inépuisable à jamais et pour l’éternité?».
Ce paragraphe du Fravardı̄n Yašt, aux questions duquel aucune réponse
n’est donnée, invite à reconnaître dans les derniers mots du Yt 5.8 une
série d’allusions à ce qui attend l’âme du pieux adorateur dans l’au-delà,
mais je ne puis en dire davantage.
§25. La deuxième section de l’Ardvı̄sūr Bānūg Yašt revient sur ce
dernier paragraphe:
◦
11. yō41 + paouruuō42 vāš. m43 vazāite44 V a˛xnā 45 + dražete46 vāš. ahe V ahmiia47
vāš. e48 vaz mna V nar m paitišmar mna V auuat~ mana ha mainimna ·.· kō ma˛m
+ stauuat kō yazāite V . . . + haomana hasca ·.· . . .
~

«Elle qui attendait l’homme qui serait le premier à conduire son char et à tenir les rênes de
son char, elle qui circulait sur ce char, (elle restait immobile) quand il lui vint cette pensée
(qu’elle formula à Ahura Mazdā): Qui va faire ma louange? Qui va m’offrir en sacrifice
les libations de Hauma coupées de lait, mises en condition et filtrées? Au service de qui
vais-je pouvoir me mettre . . . ?»

§26. Le collage a réduit la substance de l’introduction du discours

direct à une série de trois participiales dont la dernière reprend celle du
paragraphe 8. Le verbe principal est à sous-entendre sur base du para-
graphe 123. La deuxième participiale contient une subordonnée relative
qui a été rejetée devant la première participiale. La présence du char à
la fois dans cette subordonnée et dans la première participiale sans doute
est-elle la raison de l’anticipation: c’est donc un fait de style ou de phraséo-
logie. L’antécédent du pronom relatif yō est nar m. Dès lors, il n’y a plus
à s’étonner de son genre masculin.
§27. Faut-il accuser la diascévase si les deux verbes de cette relative,
vazāite et + dražete, sont conjugués au présent alors que le verbe principal,
fra . . . sispata, situé au paragraphe 7, l’était au passé? Ce n’est pas néces-
41 Tous Mss.
42 B, L18; paouruō F1.Pt1; paoruuō P13.K19; paoiriiō K12.E1.J10; paouruua W2, G.
43 W2.K12J10; vāš L18.Ml2; vāši F1.Pt1.E1.P13.K19.
44 F1.E1 (in both these pr. m.); vazaite Pt1.P13.K19 and F1.E1 sec. m.; vazaiti
L18.K12.J10; si l’indicatif est préférable, la longue est justifiable graphiquement ou
comme fruit de l’influence de yazāite.
45 F1.Pt1.E1.P13.K19.12; a˛xšnā◦ L18.J10. Hapax. Voir Mayrhofer, 1986–2001: I 53.
46 F1.Pt1.E1.Pt1.E1.P13.K19.L18.Pi; drajaite Ml2; dar jaiti K12; draojaiti J10;
dražaite G (‘corrected’).
47 F1.Pt1.E1; amaiia K19; amiia L18.P13; amaiiehe K12.
48 vāse K12; vāša F1.Pt1.E1.P13.K19.L18.J10. Bartholomae (1904: 1418): «ahmya
◦
vāša steht für ahmya vāšaya». Cf. Yt 10.125 ahmiia vāš. e vazā n.te . . . auruuan.tō.
208 É. PIRART

saire, car, si le subjonctif est le mode requis, l’expression du passé peut en

être annulée comme on le sait pour le subjonctif consécutif.49 Il reste que
la graphie du second verbe est alors inattendue: si, après ◦ ii◦ , le subjonctif
moyen est en ◦ āite et l’actif en ◦ eiti, il n’en va pas de même lorsque *◦ j◦
se mouille en ◦ ž◦ pour absorber *◦
i ◦ . Pour le subjonctif de ce divādi, on
attend donc *dražāiti à l’actif ou *dražāite au moyen.
§28. Ceci dit, l’idée d’un prétérit auquel la diascévase aurait donné la
forme du présent ne peut être écartée: vazāite peut s’interpréter comme
une forme d’indicatif présent, l’allongement de la voyelle thématique
pouvant être imputé à la prononciation liturgique. En effet, la finale
◦
aite peut parfois devenir ◦ āite: v.-av. dr guuāitē; Y 10.8 vı̄sāite; V 4.48
ha˛m.pāfrāite; cf. Y 9.17 zāire.
§29. Une fois rétablie tant bien que mal la concordance des temps,
la question se pose de savoir qui était donc l’homme (nar-) qu’attendait
la déesse. Devons-nous penser à Zarat-uštra? Il aurait donc été pressenti
comme aurige par la déesse.
§30. La formule auuat~ mana ha mainimna suivie de la même série de
questions qu’aux paragraphes 8 et 11 revient à la 29e section (Yt 5.122–
124) pour en constituer la matière spécifique:
123. zaranaēn m paiti.dān m V va v hi50 hištaite51 dražimnō52 V ar duuı̄ sūra anāhita
V zaoθre53 vācim54 paitišmar mna55 V auuat mana ha mainimna ·.·
~

«La déesse molle et opulente que rien ne peut affecter rest(ait) immobile quand, tenant
son voile doré et attendant que le zautar (= prêtre libateur) prononçât la parole sacrée, il
lui vint cette pensée (qu’elle formula à Ahura Mazdā):»

124. kō ma˛m + stauuat~ kō yazāite V . . . + haomana hasca ·.· . . .

§31. La réponse à la question que la déesse pose au grand dieu ne

nous est pas plus transmise ici que précédemment. Tandis que celle des
paragraphes 7–8 restait imprécise et que celle du paragraphe 11 portait sur
l’identité d’un nar m, il est cette fois-ci question d’un zautar. On pourrait
émettre alors l’hypothèse que la réponse à la question du paragraphe 11

49 Voir Kellens, 1984: 262 sqq.

50 va uhi G.W2; va huui F1.E1.P13; va uhui L18; va uhuui Pt1; va uhe J10.
51 F1.Pt1.E1.P13; ◦ ti L18.
52 F1.Pt1.Ml2; daržimanō L18; drižim nō E1; dar zimanō J10; dar zamanō K12;
draožimnō P13; deest W2.
53 F1.Pt1.E1.L18.P13; zuθra J10.
54 F1.Pt1.P13; vāc m E1.L18.J10.
55 Le motif de questions amenées par le verbe paiti+√(h)mar «espérer, attendre» est
attesté dans d’autres Yašt, mais ce n’est pas dans le même cadre (Yt 8.5,41,48; 10.86).
 L’ARDVĪSŪR BĀNŪG YAŠT 209

était constituée par l’évocation des sacrifices que certains héros allaient
offrir à la déesse, mais que, cette fois, il lui était répondu que le zautar
allait être Zarat-uštra.
§32. La déesse espère que le sacrifice lui sera offert, sacrifice représenté
ici par la parole du zautar. Les deux premières questions «Qui va chanter
ma louange? Qui m’offrir le √ sacrifice?» correspondent au régime que le
◦
Y 23.3 donne au verbe paiti+ (h)mar: . . . yā + paitišmar n.te . . . va hūš
yasna˛sca vahma˛sca ◦ o◦ «(les Fravr.ti) qui attendent les bons sacrifices et
chants».
§33. Les motifs de la plainte et des espérances, qui sont proches l’un
de l’autre, se complètent si l’on reconstitue les étapes suivantes: la divinité
se plaint que les mortels ne lui offrent pas le sacrifice; elle fait état de ce
dont elle serait capable si des sacrifices lui étaient offerts; Ahura Mazdā
lui accorde le statut d’adorable (yazata-, yesniia-); la divinité attend que
des sacrifices lui soient effectivement offerts et demande au grand dieu qui
seront les mortels qui lui offriront le sacrifice; le grand dieu lui répond que
ce seront tel et tel sacrifiant et que Zarat-uštra sera parmi eux.

V. LES INJONCTIONS D’AHURA MAZDĀ

§34. D’autres étapes du mythe étiologique sont à considérer. Jusqu’ici,

le récit a fait dialoguer la divinité avec Ahura Mazdā et ce n’est pas fini,
mais, dans la suite, il est à prévoir que la divinité aura à dialoguer avec
Zarat-uštra.
§35. Contrairement à ce qui était prévu ou en sus, les pouvoirs que le
sacrifice doit octroyer à la déesse sont transformés en ordres que lui donne
le grand dieu: si le sacrifice lui donne le pouvoir d’accomplir tel ou tel
exploit, encore faut-il qu’elle en prenne la peine. Elle se doit d’accomplir
ou de traduire dans les faits ce dont le sacrifice autorisé lui donne les
moyens. Tel est ce que la 21e section me paraît vouloir exposer.
§36. Cette section rattache à sa phrase liminaire en yazaēša (84) un
long morceau du mythe étiologique (85–87), mais c’est par le biais d’une
relative introduite par un pronom relatif yahmiia56 de genre et de cas
erronés – nous attendions le datif féminin singulier57 –:

56 Bartholomae (1904: 1281) y voit un adverbe: «‘ubi’ statt ‘in qua’».

57 Cf. e.g. Y 1.21.
210 É. PIRART

◦
85. yahmiia58 ahurō mazdā V huuapō59 niuuaēδaiiat~ 60 V āiδi61 paiti.auua.jasa V
ar duuı̄ + sūire62 anāhite V haca auuat~ biiō63 st r biiō64 V aoi za˛m ahuraδ āta˛m ·.·
◦ ◦ ◦ ◦
θβa˛m yazā n.te65 auruuā hō V ahurā hō da ´hu.pataiiō66 V puθrā hō da ´hu.paitina˛m67
·.·
«(Il convient que tu offres le sacrifice à ma fille, ô Zarat-uštra,) elle à qui Ahura Mazdā
par de bonnes oeuvres ordonna: Viens,68 ô (déesse) molle et opulente que rien ne peut
affecter, et redescends des astres lumineux à la terre que (moi qui suis) Ahura (Mazdā j’ai)
mise en place69 (de façon à ce que, chaque fois), t’offrent le sacrifice ceux qui gèrent les
réserves d’eau, les rois maîtres de nations fils de maîtres de nations»
◦
86. θβa˛m naracit~ 70 yōi taxma V jaiδiiā n.te71 āsu.aspı̄m V xv ar na hasca uparatātō
◦
·.· θβa˛m āθrauuanō72 mar mnō73 V āθrauuanō θrāiiaonō74 V mastı̄m75 jaiδiiā n.te
spān mca76 V v r θraγ n mca ahuraδ āt m V vanain.tı̄mca uparatāt m ·.·
«(et que, si ces derniers t’offrent le sacrifice), lorsque les deux hommes (= l’homme et
son épouse?) vaillants te demanderont de rapides chevaux (pour gagner l’au-delà sans
encombre) et la présence là-haut du Hvarnah (= la possibilité de se nourrir, la félicité

58 F1.Pt1.E1.P13.L18; ye.ahmiia J10.

59 F1.Pt1.E1; huuō.apō L18. Pour le nominatif masculin singulier, nous attendons
◦
*huuāpā (cf. e.g. Y 10.10, Yt 10.92). Emploi diascévastique de la forme de vocatif en
lieu et place de celle de nominatif.
60 F1.Pt1.E1.P13; niuuaδaiiat L18; nauuādaiiat K12.
~ ~
61 F1.Pt1.E1.P13.L18; āit J10; āat K12.W2.
~ ~
62 Pi sur base d’autres occurences du syntagme; sūre G, F1.Pt1.E1.P13.L18.
63 Appartient peut-être au participe présent de ā+√bā plutôt qu’au déictique lointain.
64 F1.Pt1.E1.P13.L18.
65 ◦ ti W2; ýazā◦ ntā◦ F1.Pt1.E1.P13.L18.K12.J10. Subjonctif consécutif.
.
66 dai ´hu.◦ K12; da ´hu◦ F1.Pt1.E1.P13.L18.
67 dai ´hu.◦ K12; da ´hu◦ F1.Pt1.E1.P13.L18.
68 L’attaque de ce discours servira de modèle à celle du troisième exemple de prière
figurant à la fin de l’Ardvı̄sūr Bānūg Yašt.
69 Dans un composé, l’intégration d’un terme marqué par la première personne gram-
maticale paraît autorisé.
70 C’est une forme de duel en harmonie avec la présence de dvandva dans les propos-
itions en θβa˛m qui suivent, mais la diascévase, pour le reste de cette proposition comme
pour celui de celles qui suivent, a opté pour le pluriel.
71 F1.Pt1.E1, and L18 in Par. 87; ◦ ti and ◦ te L18.K12; ◦ ti P13 and K12 in Par. 87;
◦
jahaiiā n.ti P13.
72 La diascévase a opté pour le pluriel, mais sans doute, primitivement, y avait-il un duel
*āθrauuana suivi d’un dvandva *mar mna.θrāiiauuana.
73 Pt1.F1.E1; mar manō L18.P13.J10; m r maō K12; this word and the preceding are
wanting in Ml2.
74 θrāiionō E1.K12.Ml2.; θrāiiō.nō F1.Pt1.L18; āθraiiō.nō P13 (instead of āθ ◦ θr◦ ).
Forme empruntée à l’accusatif pluriel?
75 W2 appends ca which is wanting in the rest; mascı̄t L18.P13.
~
76 Mis pour *spā ˘ nasca? Cf. Y 9.22, 62.4, Yt 1.8, 10.33.
 L’ARDVĪSŪR BĀNŪG YAŠT 211

eschatologique),77 lorsque le prêtre qui mémorise et le prêtre qui déjà possède la triple
science78 vous demanderont à toi comme au (dieu) Vr.θragna qu’Ahura (Mazdā) a mis en
place et à (la déesse) Vananti Uparatāt, de pouvoir enseigner et étudier,»
◦ ◦
87. θβa˛m kaininō79 vaδre.yaona80 V + xšaθri81 huuāpā 82 jaiδiiā n.te83 V taxm mca84
85 86 V ◦
nmānō.paitı̄m ·.· θβa˛m carāitiš zizanāitiš jaiδiiā n.te huzāmı̄m ·.· tūm tā aēibiiō
xšaiiamna nisirinauuāhi V ar duuı̄ + sūire anāhite ·.·
«lorsque la jouvencelle (en âge d’être courtisée) et la femelle en chaleur, par de bonnes
oeuvres, te demanderont (respectivement) un mari qui soit un maître de maison vaillant et
(un mâle protecteur), lorsque les femmes enceintes et les femelles gravides te demanderont
un heureux accouchement, toi, ô (déesse) molle et opulente que rien ne peut affecter, tu
puisses satisfaire leurs demandes».

§37. Le rôle d’intermédiaire que ce long ensemble syntaxique

assigne au roi rappelle ce que nous entrevoyons de l’idéologie royale
achéménide:87 la fortune que peuvent connaître les différentes couches
de la société – guerriers, prêtres, femmes –, dépend du culte que le roi
rend à la divinité. Le roi est ici un spécialiste de la gestion des réserves et
ressources en eau, c’est un Ūrva.88 Peut-être cette facette des compétences
royales est-elle soulignée ici parce que la déesse est la patronne des eaux.
Face aux demandes que lui formulent les prêtres, la déesse est épaulée par

77 Ce que la RS appelle v´
āja- et les Brāhman.a ann´
ādya-.
78 En Inde, le Veda comptait primitivement trois parties (strophes à réciter, chants,
formules à murmurer) et, en Iran aussi, l’Avesta (livres gâthiques, juridiques et liturgiques).
C’est la raison pour laquelle le feu rituel védique est un dieu tricéphale (RS 1.146.1
trimūrdhán-). Dans le Zamyād Yašt, le serpent adversaire du feu possède lui aussi trois
têtes. Le Jaiminı̄yabrāhman.a 2.153 précise que le démon védique à trois têtes était un
spécialiste des trois types de paroles sacrées. Sur θrāiiauuan-, Pirart, 1997b: 510 n. 30.
79 F1.Pt1.E1.P13.L18.J10. En dvandva avec + xšaθri.
80 vaδre.◦ Pt1 (still e appears to be a correction). P13.W2; vaeδre.◦ L18; vaδri.◦ F1.E1;
vaδara.◦ K12; vadar .◦ J10. C’est apparemment un dérivé de vaδairiiu- (Yt 14.11,39,
17.13; cf. védique vadhūyú-;? RS 1.161.9 vadharyántı̄m [voir Mayrhofer, 1986–2001:II
497]), mais je ne vois pas lequel.
81 Pi, F1.Pt1; xšaθr P13; xšaθra G, L18.J10.K12.
82 On attendait le nominatif féminin duel.
83 F1.Pt1.E1.L18; ◦ ti J10.
84 Coordination elliptique.
85 Désigne la jeune femme enceinte. La racine √kar dont ce mot dérive se retrouve dans
k r tā- «enceinte» (V 19.30) et dans satō.kara- «accompagné d’une centaine de femelles
pleines» (Yt 17.56: Pirart, 1999: 494 n. 95), mais aussi dans RS 1.116.13 kar´ ā- (Pirart,
1995–2000: I 180 n. 36).
86 F1.Pt1.P13.L18.
87 Pirart, 2002: 141 sq.
88 Ce titre, en Inde, est devenu le nom d’un ancien sage, mais, dans la RS, ūrvá- nomme
aussi le réservoir pour la désignation duquel l’Avesta préfère vairi-.
212 É. PIRART

deux autres divinités: le dieu Vr.θragna et la déesse Vanantı̄ Uparatāt. Si le

premier est bien connu, la seconde ne l’est guère.
§38. Comme Vr.θragna représente les vertus anti-démoniaques de
la récitation des textes vieil-avestiques,89 il est bien normal de le voir
associer à la Sarasvatı̄ iranienne: la déesse dirige les écoles sacerdotales
dont les deux volets de l’activité sont évoqués: l’enseignement et l’étude.
Ces écoles pouvant ressembler à des temples, les Grecs, déjà abusés par
l’assimilation de la déesse avec la mésopotamienne Ištar qui elle était
effectivement honorée dans des temples, ont pu dire que l’absence de
temples chez les Perses souffrait des exceptions.90
§39. La déesse Vanantı̄ Uparatāt «victorieuse qualité de se situer au-
dessus»,91 presque toujours nommée à côté de Vr.θragna, est associée aussi
au dieu Srauša dans le Y 57.33, sans doute en raison de ce que représente ce
Yazata qui personnifie la déclamation des textes. En effet, le dieu Vr.θrajan
par excellence, c’est-à-dire possesseur du pouvoir représenté par Vr.θragna,
n’est autre que Srauša.

VI. D’UN DIALOGUE À L’AUTRE

§40. Immédiatement après la longue phrase des §§84–87, Ahura

Mazdā poursuit le discours qu’il adresse à Zarat-uštra, mais, contre toute
attente, c’est pour évoquer le discours que la déesse avait tenu à ce même
Zarat-uštra. Cette anomalie qui fait de Zarat-uštra un amnésique doit être
le résultat malheureux du collage consistant à mettre tout dans la bouche
d’un Ahura Mazdā de qui Zarat-uštra est l’interlocuteur attitré.
§41. L’auteur du collage, sans doute dans un souci concaténateur, a
pourtant pris soin de répéter deux syntagmes du discours que le grand dieu
avait tenu à la grande déesse, «depuis les astres lumineux vers la terre
qu’Ahura (Mazdā) a mise en place», à moins qu’il ne faille y reconnaître
que le résultat d’une simple inertie ornementale.
§42. Cet auteur est à l’évidence le même que celui qui a arrangé le
paragraphe 7 que caractérise une même attaque āat~ fraš́ūsat~ zaraθuštra
ar duuı̄ sūra92 anāhita haca . . . Il peut en être extrapolé que, dans ce cas-
ci comme dans celui du paragraphe 7, l’auteur des collages, dans sa volonté
d’évoquer certains épisodes étiologiques, puisait à la même source:
89 Pirart, 1999: 467 sq.
90 Voir Briant, 1996: 252, 695–696, 759.
91 Selon la traduction pehlevie du Y 57.33, vānı̄dārı̄h ı̄ pad-abar-ravišnı̄h, la déesse
représente «la qualité du vainqueur du fait de se situer au-dessus».
92 L18; sūri F1.Pt1.
 L’ARDVĪSŪR BĀNŪG YAŠT 213

88. āat~ + fraš́ūsat~ 93 zaraθuštra V ar duuı̄ sūra94 anāhita95 V haca auuat~ biiō st r biiō
V aoi za˛m ahuraδ āta˛m ·.· āat aoxta ar duuı̄ sūra anāhita ·.·
~

«Alors, ô Zarat-uštra, la (déesse) molle et opulente que rien ne peut affecter avança depuis
les astres lumineux vers la Terre qu’Ahura (Mazdā) a mise en place. Alors la (déesse)
molle et opulente que rien ne peut affecter dit (à Zarat-uštra):»
◦
89. r zuuō aš. āum96 spitama V θβa˛m daθat~ ahurō mazdā V ratuš97 astuuaiθiiō98
◦ ◦ ◦
gaēθaiiā V ma˛m daθat~ ahurō mazdā V nipātāra99 vı̄spaiiā aš. aonō stōiš ·.· mana raiia
v
x ar na ha<ca> 100 V pasuuasca staorāca V upairi za˛m vı̄car nta101 V maš. iiāca
biz n.gra ·.· az m bōit~ 102 tūm tā nipaiiemi V vı̄spa103 vohū mazdaδ āta aš. aciθra V
ma˛naii n ahe yaθa pasūm pasu.vastr m 104 ·.·
«Ô R.tavan descendant de Spitāma, toi (qui as une prononciation) rectiligne (des paroles
rituelles = qui connais la dictio continua), tandis qu’Ahura Mazdā fit de toi le ratu du
monde osseux, il fit de moi la conservatrice de toute la sti du R.tavan. Grâce à ma richesse
et à mon hvarnah (= ma capacité de nourrir), le gros bétail et le petit bétail circulent sur la
Terre tout comme les mortels pourvus de deux chevilles. Il est bien clair que je n’ai que
ce pouvoir: je conserve les (Dāman) divins que Mazdā a mis en place (et tous) les (textes)
dans lesquels l’harmonie se reflète, de la même façon que la peau de l’animal (protège)
l’animal. (À toi il incombe de préparer le monde osseux)».

§43. La teneur de ce paragraphe est d’une grande importance pour

notre compréhension du rôle que le mazdéisme attribue à Zarat-uštra: il
est vu comme le ratu du monde matériel, en est le modèle, la référence,
le paradigme de son fonctionnement harmonieux. Zarat-uštra est en
quelque sorte comparable au Purus.a qui, dans le Veda, est à la source de
l’organisation dharmique. Les différents éléments qui, dans le monde, se
combinent correctement sont source d’harmonie, mais, pour qu’il en soit
93 Pi d’après le seul K12; ◦ usat G d’après F1.Pt1.E1.P13.L18. Au §7 et au V 2.10, tous
~
les mss. donnent la voyelle longue, mais sont partagés entre brève et longue au V 19.4 et
unanimes pour la brève au Yt 19.34.
94 L18; sūri F1.Pt1.
95 anāhite F1.Pt1.E1.P13.L18.
96 K12; ašaōm F1.Pt1.E1.P13.L18.
97 F1.Pt1.E1.P13.L18.K12; ratūš Ml2; rat¯ uš J10.
98 Mis pour ◦ θiiā◦ (cf. Yt 13.41). Même phénomène dans haraiθiiō (e.g. Y 10.10) en
◦
face de haraiθiiā (e.g. Y 42.3).
99 F1.Pt1.E1.P13.K12.Ml2; nipātār L18. Usage indu du masculin duel nipātāra en lieu
et place du féminin singulier (*nipāθrı̄m).
100 Pi; L18.J10 append ca which is wanting in F1.Pt1.E1.P13.K12.
101 F1.Pt1.P13.L18; vı̄car nti E1.K12.J10.
.
102 bōit .tum F1.Pt1.Ml2 (?); bōit .tim E1; baoit .t m P13; buiδ.tum L18; buiδati.tūm W2;
~ ~ ~
baoiδat m J10; baoiδ t m K12. Je fais de tūm la première sg. act. de l’injonctif présent de
√

am.
tū: < *tau
103 W2 appends ca which is wanting in the rest.
104 pasuvastr m F1.Pt1.E1.P13.L18.W2; vaštar m K12; pasūastar m J10.
214 É. PIRART

ainsi, le rituel doit être accompli scrupuleusement et c’est Zarat-uštra qui,

directement informé par la divinité, en détient les règles au point d’être
présenté, dans les Gāθā, comme la matérialisation même de l’harmonie.105
§44. Les divisions du temps qui s’articulent entre elles de forme impec-
cable reçoivent ce même nom de ratu- dont le correspondant védique
partiel106 r.tú- ne garde plus que le sens de «temps opportun, saison», tandis
que le mot grec artús recueilli par Hésychius qui le rend par súntaxis
conserve le sens fondamental du proto-indo-européen *H2 r.tú-. Faute de
rituel correctement accompli, le temps lui-même, peut-on penser, perdrait
sa structure et son rythme: ce sont les fêtes des saisons qui font les saisons
et non l’inverse.
§45. Les bénéfices que l’adorateur consciencieux retire de sa pratique
constituent un acquis qu’il pourra faire valoir dans l’au-delà, ses mérites
accumulés, son suktr.a comme le disent les Brāhman.a, une monnaie
d’échange qui assurera son immortalité bienheureuse. Je pense que cet
acquis reçoit en avestique le nom de sti-. La grande déesse iranienne est ici
vue comme la directrice de célestes entrepôts: elle s’occupe de la conser-
vation107 de la sti que le pieux adorateur n’a de cesse d’accroître sa vie
durant et que, pour sa fortune, il fera valoir dans l’au-delà. Sans rituel
correctement accompli, c’est-à-dire sans que Zarat-uštra ne soit suivi, la
sti serait bien évidemment nulle et la déesse n’aurait rien à conserver. Je
crois que c’est ainsi que la relation que le texte établit entre Zarat-uštra et
la déesse est à comprendre.

VII. LA TECHNIQUE DES POUPÉES RUSSES

§46. Le collage est évident puisqu’Ahura Mazdā, censé s’adresser à

Zarat-uštra, parle de ce dernier à la troisième personne grammaticale; il
faut en conclure que le texte de l’Ardvı̄sūr Bānūg Yašt tel que nous le
possédons emprunte certains de ses matériaux à la version étiologique et
que celle-ci était primitivement mise dans la bouche non d’Ahura Mazdā,
mais du récitant ou auteur du texte:
105 Y 43.16.
106 En réalité, ratu- correspond imparfaitement au védique rtú-, le composé négatif aratu-
.
(Yt 13.105) prouvant que ra◦ doit remonter non à *r◦ , mais à *ra◦ . Cependant, il convient
.
de souligner que ratu- se dit aussi bien de celui qui dicte le modèle que du modèle lui-
même, du planificateur comme de la planification. Dès lors, il n’est pas exclu que deux
mots se soient graphiquement confondus: *r-atu- et *r.-tu-. En effet, ı̄ratū < *Hi-Hr.-tu
montre que ◦ ra◦ peut aussi bien représenter *◦ r.◦ que *◦ ra◦ devant ◦ tu◦ . Ceci, bien sûr,
repose sur l’hypothèse qu’un suffixe -atu- existe: voir Debrunner (1954: 169 sq. § 72), qui
ne cite jamais que véd. kr-átu- «compréhension, sens».
107 Le védique stı́-, rare, est lui aussi l’objet de protections divines.
 L’ARDVĪSŪR BĀNŪG YAŠT 215

90. paiti dim108 p r sat~ zaraθuštrō V ar duuı̄m sūra˛m anāhita˛m ·.· ar duuı̄ + sūire
anāhite V kana θβa˛m yasna yazāne V kana yasna frāiiazāne V yas 109 tauua
◦
mazdā k r naot~ 110 V <nōit~ > × tacar m111 × an.tar .ar δ m112 V upairi huuar xšaēt m
V yas .θβ ā113 nōit + aiβi.družā◦ nti114 V ažišca ar θnāišca115 vaβžakāišca116
~ .
var nuuāišca117 var nauua.vı̄šāišca118 ·.·
«À ce propos, Zarat-uštra posa cette question à la (déesse) molle et opulente que rien ne
peut affecter: Ô (déesse) molle et opulente que rien ne peut affecter, quel sacrifice vais-je
t’offrir, comment vais-je procéder pour t’offrir le sacrifice si119 Mazdā te détermina un
cours . . . (et que je veuille) éviter que te fassent du mal les serpents, scorpions, guêpes,
insectes et araignées?»

§47. La teneur exacte de ce paragraphe et, partant, sa portée ne peuvent

être garanties en raison d’une corruption probable dont les alternatives de
résorption s’opposent diamétralement: y a-t-il ou non une négation derrière
k r naot~ ? En outre, le √second pronom relatif yas s’avère impossible:
comme le verbe aiβi+ druj est un divādi actif et que l’inexistence
du présent passif conduit à faire du groupe des animaux le sujet et
à reconnaître dans les finales d’instrumental le résultat d’une interven-
tion diascévastique, yas , contre ses apparences de nominatif masculin
singulier, est forcément complément si ce n’est pas une conjonction de
subordination. Il faudrait ainsi accuser la tradition d’avoir cafouillé entre
la finale de k r naot~ > k r nōit~ et la négation nōit~ et, d’autre part, d’avoir
aligné le second relatif sur le premier.

108 dı̄m F1.Pt1.E1.P13; d m L18.K12.

109 P13; ýase Pt1.L18; F1 has ýas corrected pr. m. to ýase.
110 F1.Pt1.E1; k r nōit P13.L18.K12.
~
111 Pi; tacar G; P13.L18.K12.J10 insert here the words nōit tacar which are wanting
~
in F1.Pt1.E1.Ml2.W2; restituer <nōit~ > devant × tacar m Pi. La correction de tacar en
× tacar m s’impose (cf. F 27a): au vu de yākar «le foie», le dérivé neutre en *-r- de √tac
.
serait *takar . La chute de ◦ m derrière ◦ ar ◦ est un phénomène attesté aussi dans pitar
au Yt 10.117, où l’influence de an.tar est aussi à envisager.
112 B; antar ar θ m G, F1.Pt1.E1.J10; r θ m K12; antar .θ m P13; ntar θ m W2;
. . .
tacar n.tar .ar θ m L18.
113 F1.Pt1.E1.P13.L18; yasca K12.
114 Pi, P13.K12.J10; ◦ te G, F1.Pt1.E1.L18.
115 ? × ar xnāišca d’après le grec arákhnē.
116 F1.Pt1.E1.P13.L18; vaβa.žakāisca W2; va.vazakāisca K12. Cf. latin vespa?
117 F1.Pt1.E1.P13.K12; v r nuuāišca L18; var nauuāisca J10.
118 var nauua.◦ F1 (in this the medial a above the line). Pt1.E1.P13.L18; varanūa K12;
var nuua J10. Cf. véd. ūrn.an´ābhi-, ´
ūrn.āvábhi- (voir Mayrhofer, 1986–2001: I 244).
119 Traduction fort conjecturale pour tout le reste de ce paragraphe. Voir Oettinger, 1985:
183 sqq.
216 É. PIRART

§48. Cette analyse se heurte à une difficulté graphique: comment

orthographier le subjonctif d’un divādi en ◦ ž◦ < *◦ j-i
◦ ? En principe, les
divādi montrent ◦ iiein.ti pour le subjonctif présent actif (confusion avec
◦
l’indicatif) et ◦ iiā n.te pour le moyen. La même règle ne vaut pas pour ◦ ž◦ :
+ ◦
aiβi.družā n.ti.
§49. La réponse que la déesse donne à la question que Zarat-uštra
lui a posée devrait nous permettre de mieux appréhender cette dernière
puisque c’est pour éviter ce que la question envisage que le culte à lui
rendre doit être purement diurne. Autrement dit: le culte nocturne pourrait
conduire les serpents et autres animaux malfaisants à lui faire du mal. Et,
si cette funeste possibilité existe la nuit, c’est que le cours (× tacar m)
nocturne de cette rivière céleste qu’est la déesse est décrit comme étant
×
an.tar .ar δ m upairi huuar xšaēt m, au moyen d’un syntagme qui me
laisse perplexe. Faut-il lire upairi.huuar xšaēt m aussi en un mot et faire
de
√ ces deux composés le groupe du second accusatif dans la rection de
kar + 2 acc. «rendre»? Ou faut-il considérer × an.tar .ar δ m comme
épithète de × tacar m et upairi√ huuar xšaēt m comme l’expression d’une
situation en liaison avec kar «situer quelqu’un ou quelque chose (acc.)
à tel endroit (upairi + acc.)»? Toutefois, il ne doit pas y avoir de grande
différence sémantique entre ces alternatives. Reste à déterminer le sens de
upairi en pareille circonstance. √
§50. La seule autre attestation de la combinaison de kar avec upairi
est celle du V 6.50: . . . ·.· + uzdān m120 hē aδ āt~ k r naot~ 121 upairi spān m
. . . «Il convient alors aux (mazdéens) d’aménager pour le(s os) un récept-
able hors d’atteinte du chien». Sur cette base, nous pouvons dire qu’Ahura
Mazdā a établi (ou non?) la «partie ou moitié intérieure» du cours de la
céleste rivière hors d’atteinte des rayons du Soleil sans que me soit clair
ce qu’il faut entendre par là. Il n’est pas exclu que l’idée soit à mettre
en relation avec l’épithète de anāhitā- que reçoit la déesse. √ C’est prob-
ablement avec ce sens que le verbe ou syntagme upairi+ kar doit aussi
expliquer l’épithète upairi.kairiia-/uparō.kairiia- que reçoivent diverses
divinités (Aryaman, Tištriya, les Fravr.ti, Vāyu), le Hvarnah et le héros
Kr.sa-aspa: «hors d’atteinte»?
§51. La réponse que la déesse apporte à la question de Zarat-uštra,
purement prescriptive, reste trop laconique pour que nous comprenions
exactement quels étaient les dangers encourus:

120 Bartholomae, 1904: 412.

121 Mis pour l’optatif prescriptif!
 L’ARDVĪSŪR BĀNŪG YAŠT 217

91. āat~ aoxta ar duuı̄ sūra anāhita ·.· r zuuō aš. āum spitama122 V ana ma˛m yasna
yazaēša V ana yasna frāiiazaēša V haca hū123 vaxšāt~ V ā hū frāšmō.dātōit~ ·.·
◦ ◦
ā124 tū mē125 aētaiiā 126 zaoθraiiā fra v harōiš127 V āθrauuanō parštō.vaca hō V
paiti.parštō.srauua hō ma˛zdrō haδa.hunarō128 tanu.ma˛θrō ·.·
V

«Alors la (déesse) molle et opulente que rien ne peut affecter dit: Ô R.tavan (Zarat-uštra)
descendant de Spitāma, toi (qui as une prononciation) rectiligne (des paroles rituelles), il
convient que tu m’offres le sacrifice, que, pour m’offrir le sacrifice, tu procèdes entre le
lever du Soleil et le coucher du Soleil. Et il convient que toi tu boives de cette libation que
tu m’offres en sacrifice, prenant le rôle du prêtre connaisseur des questions et réponses, du
sage, de celui qui fait autorité, qui fait du manθra son propre corps».

§52. Le serpent se mord la queue: le mythe étiologique, qui, dans notre

Ardvı̄sūr Bānūg Yašt, est intégré à un texte légal en yazaēša, comprend,
par le biais d’exigences mises dans la bouche de la déesse qui s’entretient
avec Zarat-uštra, toute une série de prescriptions qui, concernant le culte
à lui rendre, figureraient à merveille dans la version légale. C’est là un
phénomène typique de nos Yašt, la technique des poupées russes: dans
la version liturgique (ou, comme ici, dans la légale) se trouve intégrée la
version étiologique et dans cette dernière la version légale.
§53. Les lois que la déesse énonce ou édicte sont données à l’optatif
prescriptif, mais aussi en recourant à mā + impératif, le tour de la
prohibition:129
◦ ◦
92. mā mē aētaiiā zaoθraiiā fra v har n.tu130 V har tō131 mataftō132 madruštō133 V

122 Le paragraphe 95 ajoute zaraθuštra.

123 Corrected; all Mss. hō; in P13 the text runs: ýazaeša anō vaxšāt āhū fr◦ d◦ ātū yasna
~
◦
frāiia zaēiša haca hō mētaiiā z◦ .
124 Forme de āat en sandhi devant t◦ .
~
125 ātūmē L18.J10.K12.
126 F1.Pt1.L18; aiiā◦ E1.K12.
127 F1.Pt1.E1.P13; fra hrōiš L18.J10.
128 haδa P13.L18; hat F1.Pt1.E1; at K12.
~ ~
129 Voir Kellens, 1984: 318.
130 F1.Pt1.E1.P13.L18.
131 Si ce mot est apparenté au bas latin sarna, ce pourrait la désignation de celui qui
souffre la gale?
132 F1.Pt1.P13.L18; matiftō E1.K12.J10; deest Ml2; × mā × taftō B; × mā × taptō Pi.
133 × mā × društō B. Est-ce la désignation de celui qui se tient sur un bois (ii. ∗ dru+stha-),
qui utilise une canne, de l’éclopé?
218 É. PIRART

masaciš134 makasuuı̄š135 mastrı̄136 V madahmō137 asrāuuaiiat~ .gāθ ō V mapaēsō138 yō

vı̄t r tō.tanuš139 ·.·

«Que ne boivent pas de la libation qui m’est offerte en sacrifice le galeux, le fiévreux,
l’éclopé, l’impuissant, le pustuleux, le criminel, l’incompétent qui ne sait pas réciter les
Gāθā, le lépreux défiguré!»
◦ ◦ ◦ ◦
93. nōit~ auuā 140 zaoθrā paiti.vı̄se V yā māuuōiia fra v har n.ti141 V an.dā sca
◦ ◦ ◦ ◦ ◦
kar nā sca142 druuā sca143 mūrā sca arā sca144 ra hā sca V auua145 daxšta146
daxštauuan. ta 147 V yā nōit~ pouru.jira148 fradaxšta vı̄spana˛m anu ma˛θr m149 ·.· mā
V
◦ ◦ ◦
mē aētaiiā scit~ zaoθraiiā fra v har n.tu V frakauuō mā apakauuō150 V mā druuā 151
vı̄mı̄tō.dan.tānō152 ·.·
«Je n’accepte pas les libations que boivent en mon honneur les aveugles, les sourds, les
incurables, les sots, . . . ceux qui se caractérisent par le fait de ne . . . Que ne boivent pas
de la libation qui m’est offerte en sacrifice les bossus par devant ni les bossus par derrière
ni les incurables qui ont les dents disloquées (/mal implantées)!»

94. paiti dim p r sat~ zaraθuštrō V ar duuı̄m sūra˛m anāhita˛m ·.· ar duuı̄ + sūire

134 × mā × saciš B; × mā × asaciš Pi. Si ce mot est apparenté au védique śácı̄-, ce pourrait
la désignation de celui qui souffre d’une sorte d’incapacité motrice.
135 F1.Pt1.E1.P13; makasuuı̄ L18; × mā × kasuuı̄š B d’après le V 2.29. Voir Kellens,
1974: 367 sq.
136 F1.Pt1.E1.P13.J10; mastriš L18; × mā × strı̄ B; × mā × astrı̄? La femme ou le sans
√
femme? Ou alors est-ce un dérivé de ā+ star désignant le criminel ou le pénitent?
137 × mā × dahmō B; × mā × adahmō Pi. Cf. V 18.62, Yt 10.138. La place accordée à
l’incompétence rituelle à côté de graves maladies n’est sans doute pas innocente.
138 G (‘corrected’); maēpasō F1.Pt1.E1.P13.L18.W2 (?); mē.pišōiiō K12; V × mā × paēsō
B d’après le V 2.29.
139 F1.Pt1.E1.L18; vı̄tar tō P13.J10. Cf. V 2.29.
140 F1.Pt1.E1.Ml2.J10.K12; deest P13.L18.
141 F1.Pt1.E1.P13; fra uhar tō L18.
142 F1.Pt1.E1; k r nā◦ sca P13.L18.J10; in Ml2 the words from andā◦ sca to the next
.
fra v har◦ are wanting.
143 F1.Pt1.E1.P13.L18; duurā◦ sca W2; × adruuā◦ sca?
144 Les mots mūrā◦ sca arā◦ sca sont-ils à rapprocher de ceux du V 14.5, maoirina˛m
araēkana˛m? Cf. véd. mūrá- (B).
145 P13.J10; uua Pt1.F1.E1.L18.
146 F1.Pt1.L18; daxšti J10; daxšaiti P13.
147 × daxštauuan tō?
.
148 F1.Pt1.E1.P13.W2; jiru L18; z¯ r¯ K12.
149 L18.K12.J10; ma˛θra˛m F1.Pt1.E1; ma˛θaiia˛m W2; vı̄spa.na˛manō.ma˛θra˛m P13.
150 Cf. V 2.29.
151 × adruuā◦ ?
152 F1.E1; vı̄mitō Pt1.L18; vı̄.m r tō P13. Cf. V 2.29.
 L’ARDVĪSŪR BĀNŪG YAŠT 219
◦
anāhite V k m.iδa tē zaoθrā bauuain.ti V yas tauua153 frabar n.te154 V druuan.tō
◦
daēuuaiiasnā hō V pasca hū frāšmō.dāitı̄m ·.·
«À ce propos, Zarat-uštra posa cette question à la (déesse) molle et opulente que rien ne
peut affecter: Ô (déesse) molle et opulente que rien ne peut affecter, qu’advient-il des
libations que t’apportent les Drugvant adorateurs des Daiva après le coucher du Soleil?»

95. āat~ aoxta ar duuı̄ sūra anāhita ·.· r zuuō aš. āum spitama zaraθuštra155 V
◦
niuuaiiaka156 nipašnaka157 apa.skaraka158 apa.xraosaka159 V imā 160 paiti.vı̄s n.te161
V yā◦ māuuōiia pasca vaz nti162 V xšuuaš163 satāiš haza r mca V yā164 nōit haiti165
. ~
vı̄s n.ti166 V daēuuana˛m167 haiti168 yasna ·.·
«Alors la (déesse) molle et opulente que rien ne peut affecter dit: Ô R.tavan Zarat-uštra
descendant de Spitāma, toi (qui as une prononciation) rectiligne (des paroles rituelles),
épouvantables et sautillants, trébuchants et gueulards, les mille six cents169 Daiva
acceptent ces (libations) qu’ils m’apportent après (le coucher du Soleil) . . .».

§54. La controverse est fort ancienne: avant ou après le coucher du

Soleil? avant ou après le lever du Soleil? Elle est indo-iranienne commune

153 F1.Pt1.E1.L18.W2; ýastauua P13. Emploi du génitif en lieu et place du datif.

154 F1.Pt1.E1.P13.L18.K12; ◦ ti J10.
155 Absent du paragraphe 91.
156 F1.Pt1.E1.L18.K12; < ii. *nibhai aka- (B)?


157 F1.Pt1.E1.Ml2; niuuiiakani.pišnaka P13; nipasnaka K12; deest L18; prādisamāsa
dont le second terme est pašna- ou pašni- «talon». Le sens causatif n’est pas exclu: «qui
font sursauter (de peur)».
158 F1.Pt1.E1.P13.L18; ◦ skan¯ ka W2. Le sens causatif n’est pas exclu: «qui font
trébucher (de peur)».
159 F1.Pt1.E1.P13.L18; ◦ sxraoska W2. Le sens causatif n’est pas exclu: «qui font hurler
(de peur)».
160 F1.Pt1. P13 insert before this word imā◦ , E1.J10 ı̄mā◦ , K12 yamā◦ , which is wanting in
L18.W2.Ml2.
161 F1.Pt1.E1.L18.J10.K12; ◦ ti P13.
162 F1.Pt1.E1.P13.L18; vazanta K12.
.
163 Faut-il restituer × xšuuaštiš pour arriver à huit syllabes et obtenir «60 × 100 + 1000
= 7000»?
164 F1.Pt1.E1.P13.K12; deest L18; yā◦ ? (Bartholomae, 1904: 1327).
165 F1.Pt1.E1.P13.L18.Ml2; hiti K12; J10 has hiti and haiti; h nti and hata W2: paiti?
.
(G; B 1327).
166 F1.Pt1.E1.P13.L18.K12.J10; ◦ sinti, Pass.? (Bartholomae, 1904: 1327).
.
167 F1.Pt1.E1.P13.K12; daēuuaiiasnana˛m W2; daθiuuana˛m L18.
168 Comme le premier. Bartholomae (1904: 1327): «welche nicht (von mir) besucht
werden, die dienen zur Verehrung der D.».
169 Curieux nombre.
220 É. PIRART

puisque le Veda l’atteste aussi,170 mais la nature du danger qui pourrait

affecter la déesse n’en est pas mieux éclairée.

VIII. CONCLUSIONS

§55. Nos Yašt, probablement destinés au culte des patrons des jours
du mois, puisent aux trois versions des Yašt primitifs qui eux honoraient
les Yazata non comme patrons de jours du mois, mais pour eux-mêmes:
à la version liturgique (en yazamaide), à la juridique (en yazaēša) et
à l’étiologique (en yazaiian.ta), et les combinent parfois de façon peu
astucieuse.
§56. La place que le Dēnkard donne au Bagān Yašt Nask parmi les
livres juridiques de l’Avesta sassanide (dādı̄g) invite à penser que ce livre
ne devait logiquement contenir que les Yašt du type yazaēša. Il va de soi
qu’il faudrait alors repérer ceux du type yazamaide dans un livre liturgique
de l’Avesta sassanide (hādamānsarı̄g), mais, pour le type yazaiian.ta, il
n’est pas aussi logique de penser aux livres gâthiques (gāhānı̄g).

A BRÉVIATIONS ET RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

Pour les manuscrits de l’Avesta, voir les Prolegomena chez Geldner.

av. = avestique.
B = Bartholomae.
Bartholomae, Chr. (1904) Altiranisches Wörterbuch, K. Trübner, Strassburg [repr. 1979,
zusammen mit den Nacharbeiten und Vorarbeiten, W. de Gruyter, Berlin].
Beekes, R. S. P. (1979) GAv. azāθ ā and asrū(ž)dūm, Münchener Studien zur Sprachwis-
senschaft 38, pp. 5–7.
Briant, P. (1996) Histoire de l’Empire Perse, Fayard, Paris.
Debrunner, A. (1954) Die Nominalsuffixe [in: J. Wackernagel, Altindische Grammatik.
Band II,2], Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Doniger O’Flaherty, W. (1981) The Rig Veda. An Anthology. One hundred and eight hymns,
selected, translated and annotated, Penguin Books, London.
F = Frahang ı̄ Ōı̄m.
G = Geldner.
Geldner, K. F. (1886–1896) Avesta, the Sacred Books of the Parsis, 3 vol., W. Kohlhammer,
Stuttgart.
Gotō, T. (2000) Vasis.t.ha und Varun.a in RV VII 88 – Priesteramt des Vasis.t.ha und Suche
nach seinem indoiranischen Hintergrund –. In B. Forssman & R. Plath (edd.), Indoarisch,
Iranisch und die Indogermanistik. Arbeitstagung der Indogermanischen Gesellschaft
vom 2. bis 5. Oktober 1997 in Erlangen, L. Reichert, Wiesbaden, pp. 147–161.
170 Voir Pirart, 1995: 59 n. 6.
 L’ARDVĪSŪR BĀNŪG YAŠT 221

Hoffmann, K. (1975–1992) Aufsätze zur Indoiranistik, 3 vol., L. Reichert, Wiesbaden,

1975 (I pp. 1–338; II pp. 339–708), 1992 (III pp. 709–917).
Humbach, H. & Ichaporia, P. R. (1998) Zamyād Yasht. Yasht 19 of the Younger Avesta.
Text, translation, commentary, O. Harrassowitz, Wiesbaden.
i.e. = proto-indo-européen.
ii. = proto-indo-iranien.
Kellens, J. (1974) Les noms-racines de l’Avesta, L. Reichert, Wiesbaden.
Kellens, J. (1984) Le verbe avestique, L. Reichert, Wiesbaden.
Kellens, J. (1999–2000) Promenade dans les Yašts à la lumière de travaux récents (suite).
Annuaire du Collège de France. Résumé des cours et travaux, 100e année, Paris, 721–
751.
Kellens, J. & Pirart, É. (1988–1991) Les textes vieil-avestiques. Volume I: Introduc-
tion, texte et traduction; Volume II: Répertoires grammaticaux et lexique; Volume III:
Commentaire, L. Reichert, Wiesbaden, 1988–1990–1991.
Mayrhofer, M. (1986–2001) Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, 3 volumes,
C. Winter, Heidelberg, 1986–1992, 1992–1996, 1997–2001.
N = Nı̄rangestān (Avesta).
Ny = Niyāyišn (Avesta).
Oettinger, N. (1985) Beobachtungen anhand des avestischen Textes Yašt 5,90–93.
Münchener Studien zur Sprachwissenschaft 45, pp. 183–195.
Oettinger, N. (2001) Das Benennungsmotiv der iranischen Göttin Anāhitā (mit einer
Bemerkung zu vedisch Aditi). Münchener Studien zur Sprachwissenschaft 61, pp.
163–167.
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V = Vidēvdād (Avesta).
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Indo-iranologie et
Linguistique comparative des langues indo-européennes
Section des Langues et littératures orientales
Université de Liège (bâtiment A1)
Place du Vingt Août, 7
4000 Liège
Belgium
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