A Despolitização da democracia liberal

Pedro Hermílio Villas Bôas Castelo Branco (PUC-Rio)

GT 3903 O pensamento democrático entre liberalismo e antiliberalismo

33º Encontro Anual
Caxambu/MG – Outubro 2009
 Introdução
A investigação de algumas das premissas da despolitização provocada pela
democracia liberal abre caminho para reflexão sobre a coexistência dos fundamentos do
liberalismo e da democracia. A origem das tensões existentes entre liberdade e igualdade,
autonomia e heteronomia, razão pública e razão privada podem ser pensadas a partir da
distinção entre o foro íntimo e foro externo, alcançada por meio do processo de
secularização. Carl Schmitt (1888-1985) expõe em diversos trabalhos a
incompatibilidade da identidade pretensamente existente entre democracia e liberalismo,
sobretudo a partir do surgimento no século XIX da democracia de massas. Todavia, as
primícias de tais tensões, conforme se observa nos estudos do jurista alemão, já podem
ser observadas a partir de sua abordagem de dois sentidos distintos do conceito de
secularização: o de secularismo de cunho iluminista e a secularização com o sentido de
emancipação e inteligibilidade do político.
A proposta deste estudo é percorrer alguns trabalhos de Schmitt a fim de mostrar
que o tratamento conferido pelo autor ao conceito de secularização é indispensável para
compreender as origens do processo de despolitização conduzido pela democracia liberal.
Em outras palavras, a despolitização acentuada pelos conceitos da democracia liberal
pressupõe a compreensão da conhecida fórmula schmittiana segundo a qual todos os
conceitos relevantes da teoria do Estado moderno seriam conceitos teológicos
secularizados.
Na primeira parte do trabalho investigo o sentido atribuído pelo autor e
secularização de conceitos teológicos. Examino a relação da secularização dos conceitos
teológicos com a despolitização da democracia liberal. Na segunda parte abordo o tema
da secularização do político, buscando relacionar tal empreendimento do jurista com a
democracia liberal. Na terceira parte, procedo à discussão do grau de intensidade do
político e sua relação com a despolitização provocada pela democracia liberal. Vale a
pena mencionar que o conceito de secularização é utilizado como categoria heurística
capaz de revelar a tensão entre a visibilidade do político e sua invisibilidade promovida
pelo pensamento liberal e positivista.

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 1. A secularização dos conceitos teológicos pressupõe o político
Schmitt, no livro Politische Theologie, apresenta o conceito de secularização com
dois sentidos: um histórico e outro hermenêutico. O sentido histórico busca reconduzir os
conceitos do Estado moderno ao seu caráter polêmico1, observado em distintos contextos
de luta política por meio dos quais o conceito de secularização amplia sua extensão
semântica. Além do conceito de secularização adquirir diferentes acepções polêmicas no
curso do desenvolvimento histórico, contém um caráter hermenêutico por meio do qual
seria possível desvendar a estrutura metafísica da realidade. Para Schmitt, toda realidade
histórica, assim como toda concepção do mundo, tem um núcleo metafísico que
corresponde a uma última instância, a um centro absoluto (Schmitt, 1998c:17). A
formulação de Schmitt revela que:

“todos os conceitos marcantes da teoria do Estado moderno são

conceitos teológicos secularizados. Isso vale tanto para o seu
desenvolvimento histórico, já que foram transferidos da teologia para a
teoria do Estado, transformando-se, por exemplo, o Deus todo-poderoso
no legislador onipotente, quanto para sua estrutura sistemática cujo
conhecimento é necessário para uma consideração sociológica dos
conceitos” (Schmitt, 2004b:43)

A formulação acima busca responder às doutrinas do Estado moderno que visam

privá-lo de seu conceito de soberania. A suposta origem teológica dos conceitos políticos
e jurídicos da teoria do Estado moderno poderia ser demonstrada de dois modos: o
primeiro seria indicado através do decurso histórico mediante o qual se observara uma
transferência da esfera teológica a uma esfera política. A transformação de um Deus
todo-poderoso num legislador onipotente seria um exemplo dessa transferência. O
segundo mostraria uma afinidade estrutural que poderia ser observada através de uma
analogia entre conceitos teológicos e políticos. O exame de tal afinidade estrutural entre a
teologia e a política tornaria inteligível que ambas as áreas do pensamento compartilham
de uma estrutura comum: a imagem metafísica do mundo. Para Schmitt, todo
pensamento incluiria um comportamento metafísico diante do mundo observado em

1
Jan Assman chama atenção para dois sentidos do conceito de secularização. Um apresentaria um caráter
polêmico, pois seria capaz de provocar um sentido (betreibenden Sinne), e outro descritivo relacionado à
sociologia dos conceitos de Schmitt (Assman, 2002:20, 21).

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representações e projeções de imagens. Com isso, o jurista pretende tornar explícito que
o processo de secularização, a despeito de afastar representações e imagens sagradas do
mundo, não significa a perda de uma atitude metafísica:

“existem hoje muitos tipos de atitude metafísica em forma

secularizada. Para o homem moderno, em grande medida, surgiram no
lugar de Deus outros fatores e, precisamente, fatores terrenos: a
humanidade, a nação, o indivíduo, o desenvolvimento histórico, ou
ainda o viver pelo viver, em seu vazio espiritual total e no seu mero
movimento. A atitude não deixa com isso de ser metafísica. O
pensamento e o sentimento de cada homem conservam sempre um
determinado caráter metafísico; a metafísica é algo inevitável e (...) não
se pode lhe escapar renunciando a se tornar consciente dela” (Schmitt,
1998c:18).

Nenhuma realidade histórica poderia escapar a um núcleo metafísico. A

secularização assume aqui o sentido de substituição e não de transferência. Diz respeito à
substituição da posição ocupada por Deus por fatores terrenos, o que não implica o
desaparecimento de metafísica. Toda projeção de imagem metafísica compartilharia com
a realidade política e social de uma estrutura metafísica comum. Tanto a realidade
histórica quanto uma concepção de mundo apresentam uma imagem metafísica fundada
num fator último de legitimidade, seja ele representado por um elemento divino ou
terreno. A realidade histórica e a imagem de mundo se estruturam a partir de um centro
ou de uma instância absoluta que podem ser substituídos por outros elementos:

“certamente, porém, aquilo que os homens consideram como

instância absoluta última pode mudar e Deus pode ser substituído por
fatores terrenos deste mundo. É a isso que chamo secularização e é
sobre isso que falo e não sobre aqueles casos também muito
significativos, mas em comparação com esses, são casos superficiais”
(Schmitt, 1998c:18)

A secularização consiste numa substituição de imagens cuja dissolução de

representações tradicionais não implica na eliminação de um fundamento metafísico. De
um lado, o surgimento do Estado moderno e seus conceitos jurídicos e políticos resulta
de um processo de secularização compreendido a partir da neutralização dos conflitos
religiosos do século XVI e XVII. De outro, a secularização consiste numa sucessiva
substituição de imagens metafísicas. Em outras palavras, a secularização revela que a
realidade, apesar das suas mutações históricas, conserva uma estrutura na qual haveria
uma instância absoluta constantemente substituída de acordo com distintas imagens ou

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concepções de mundo. Desse ponto vista, a estrutura ontológica da realidade seria
formada pelas representações do mundo que ocupam uma posição central. Posto de outra
forma: as qualidades da realidade são conformadas pelas projeções de crenças que
alcançam um lugar central ou “ponto último de legitimidade” para suas representações.
No século XVII, o Deus teísta da realidade segura da velha metafísica havia sido
destronado e para o conceito de secularização formulado por Schmitt

“mais importante do que a controvérsia dos filósofos era a questão

de quem assumiu sua função como realidade mais segura e elevada e,
assim, como último ponto de legitimidade na realidade histórica. Duas
novas realidades surgiram neste mundo e impuseram uma nova
ontologia sem esperar pelo fim da discussão da teoria do conhecimento:
a humanidade e a história. Completamente irracionais, se as
observarmos junto à lógica da filosofia racionalista do século XVII,
mas objetivas e evidentes na sua configuração supra-individual, elas
dominaram in realitate o pensar da humanidade como dois novos
demiurgos” (Schmitt, 1998c:68)

A sucessiva reocupação da posição central por distintas imagens de mundo

encontra sua dinâmica nos conflitos travados entre homens, como se observa na
Revolução Francesa inspirada pelos ideais universais do iluminismo. As representações
de uma imagem universal da humanidade e de uma história geral orientada para o
progresso retiravam sua pujança de uma concepção metafísica do mundo. A substituição
de Deus pelas representações imanentistas de humanidade e história não eliminaria o
resíduo teológico ou metafísico, pois a toda época é subjacente um núcleo metafísico.
Assim, mesmo destronando o Deus pessoal teísta, a humanidade e a história
continuariam exercendo um papel demiúrgico. Dominados por tais crenças, os homens,
como seria o caso dos jacobinos, seriam arrebatados pelo fanatismo e as lutas
revolucionárias assumiriam um sentido religioso. Comenta Schmitt que frente ao espírito
revolucionário jacobino a “política se torna um assunto religioso, o órgão político um
sacerdote da república, da lei, da pátria. Contra todo dissidente político, toda opinião
desviante, o jacobinismo se enfurecia com fervor sanguinário. Seu fanatismo tinha
caráter religioso, o novo culto da liberdade, a virtude ou o ‘ser supremo’ era uma
conseqüência natural”. Uma conseqüência natural dessa religião imanentista frente a qual
“todo inimigo político (...) era um ‘ateu’” (Schmitt, 1998c:69).
Mediante o conceito de secularização seria possível compreender o fenômeno da
despolitização e neutralização da doutrinas do Estado moderno – como é o caso da

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concepção de um Estado fundado nos princípios da democracia liberal – dos séculos XIX
e XX que buscavam privar o Estado de seu sentido político. Conforme Schmitt, a
despolitização das doutrinas do Estado moderno ocorreria por meio da tentativa de
substituir o sentido político da soberania por “representações de imanência” (Schmitt,
2004b:53). Através do exame da concepção que uma época faz do mundo seria possível
conhecer a sua forma de organização política, e a elaboração de seus conceitos
correspondentes, pois “a imagem metafísica que uma determinada época faz do mundo
tem a mesma estrutura daquilo que lhe parece evidente como forma de sua organização
política” (Schmitt, 2004b:50)
Para Schmitt, a secularização revelaria uma sucessão de representações de
imanência manifestadas através de noções como autogoverno, autofuncionamento, auto-
regulamentação. A realidade estaria dominada por imagens de mundo na qual as ações
políticas, a realização do direito, a soberania e a decisão política seriam supérfluas, pois o
mundo funcionaria por si mesmo, se auto-regulamentaria. Nas representações de
imanência as ações políticas são inócuas, pois o mundo político, social e econômico
funciona por si mesmo, possui um motor próprio. Em tais representações como é caso da
liberal “espera-se que vida pública se governe a si mesma” (Schmitt, 1984:47). Às
concepções de imanência, evidenciadas pela analogia entre teologia e política, seriam
comuns emanações e panteísmos e o deísmo cuja expressão poderia ser encontrada sob a
forma da mão invisível reguladora do mercado no lugar de ações humanas e o governo
das leis econômicas no lugar de decisões políticas soberanas. Assim, “nem os homens
tampouco as coisas necessitam ‘governo’ quando se abandona o mecanismo do
econômico e do técnico à sua regularidade imanente” (Schmitt, 1984:60).
Na Politische Theologie, o sentido do conceito de secularização de Schmitt surge
de forma contrária à acepção iluminista da secularização. A secularização iluminista,
também denominada de secularismo, procede – segundo a concepção do jurista - à
substituição de representações de transcendência por representações de imanência. Essa
substituição teria o escopo de eliminar a contingência da vida humana. Ora, para Schmitt
é justamente na inteligibilidade e percepção da contingência que se descortina a
responsabilidade do agir e decidir político no mundo. A intenção do conceito de
secularização de Schmitt é desvelar tais representações de imanência e exibir seus
demiurgos. A revelação dos sujeitos que ocupam o centro absoluto, estruturante da
realidade, encontra sua maior expressão no indivíduo burguês “apolítico”, na filosofia da

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história voltada para o progresso e na noção universalista de humanidade (Schmitt, 1998,
p.78). Schmitt, nos trabalhos Politische Theologie e Der Begriff des Politischen busca
mostrar que o político é irredutível à dimensão de imanência que exclui a contingência a
fim de se constituir em um sistema de funcionamento autônomo. A irredutibilidade do
político se revela no seu caráter transcendente que descortina uma filosofia da vida cuja
concepção existencialista escapa a qualquer normatividade positivista ou liberal. Schmitt,
em Gesetz und Urteil de 1912, já havia transformado a contingência ou ruptura no
princípio epistemológico de sua investigação, demonstrando a necessidade de uma
decisão para determinação do direito. Na Politische Theologie, a contingência ou ruptura
assume a idéia de exceção como ferramenta epistemológica capaz de minar concepções
racionalistas imanentistas que tomam a normalidade do ordenamento jurídico e o
autofuncionamento da vida social como harmonia preestabelecida. Conforme o jurista,

“a exceção é mais interessante do que o caso normal. O caso normal

não prova nada, a exceção prova tudo; ela não só confirma a regra
como é a própria regra que vive tão-somente da exceção. Na exceção a
força da vida real irrompe da crosta de uma mecânica enrijecida na
repetição. Um teólogo protestante que demonstrou de que intensidade
vital a reflexão teológica também podia ser capaz no século XIX disse:
‘A exceção explica o geral e a si mesma. E se porventura se quiser
estudar corretamente o geral basta procurar uma exceção real. Ela põe
tudo mais às claras do que o próprio geral. Com o tempo fica-se farto
desse eterno falatório do geral; exceções existem. Se não se pode
explicá-las, então também não se pode explicar o geral. Habitualmente
não se repara na dificuldade, pois se pensa o geral não com paixão, mas
com cômoda superficialidade. A exceção, pelo contrário, pensa o geral
com enérgica paixão”. (Schmitt, 2004b, p.21 e Kierkegaard apud
Schmitt, 2004b, p.21).

Os sujeitos e conceitos que ocupam e desempenham antiga função do Deus

pessoal teísta da velha metafísica, como o indivíduo burguês, a filosofia progressista ou
conceito universalista de humanidade são incapazes de lidar com os casos-limite ou
situações críticas, pois a racionalidade normativa das leis gerais não prevê tais situações.
O grande problema que percorre boa parte dos trabalhos de Schmitt se revela na luta
contra a negação da contingência que, como disse, assume um sentido mais específico na
Politische Theologie. No referido trabalho o jurista admoesta: “o racionalismo do
esclarecimento recusou a exceção de toda forma” (Schmitt, 2004b, p.43). Creio que seja
fundamental ter em vista que o esforço liberal e positivista para varrer a contingência,
precisamente, a exceção para fora do mundo, corresponde à eliminação do núcleo
político fundamental compreendido pelo conceito de soberania. Por isso, o jurista o

7
define como “conceito-limite” (Grenzbegriff). O caso de exceção ou da contingência
extrema é a situação extraordinária na qual se revela o ponto mais alto do político: a
soberania.
Da perspectiva de Schmitt, o “conceito-limite não significa um conceito confuso
como na terminologia obscura da literatura popular, mas um conceito da esfera extrema.
A isso corresponde o fato de que sua definição não pode se vincular ao caso normal, mas
a um caso-limite” (Schmitt, 2004b, p.13). O caso-limite da guerra, por exemplo, revelaria
o jus belli ou o direito de dispor sobre a vida dos membros da associação política
(Schmitt, 2002b, p.46). Na normalidade, no funcionamento regular do ordenamento
jurídico, a soberania é invisível, mas no caso-limite ou crítico se revelaria, conforme
argumenta o jurista alemão, a própria estrutura da realidade e a essência do direito
proveniente de sua decisão. Todavia, a partir do iluminismo surge uma imagem deísta de
mundo cuja identidade estrutural é encontrada no Estado de direito liberal que não tolera
nenhuma espécie exceção ou rompimento das leis imanente à natureza. Do ponto de vista
de Schmitt

“a idéia do moderno Estado de direito se impõe com o deísmo, com

uma teologia e metafísica, que bane o milagre do mundo e recusa o
rompimento das leis naturais, contido no conceito de milagre, que
estabelece uma exceção por meio uma intervenção imediata, do mesmo
modo recusa a intervenção imediata do soberano numa ordem jurídica
vigente” (Schmitt, 2004b, p.43).

A teologia ou metafísica deísta “que bane o milagre do mundo” e não admite a

ruptura de leis naturais encontra sua analogia ou correspondência no Estado de direito
que nega a soberania que decide sobre a exceção a fim de intervir na realidade. A
soberania transcendente quebra a regularidade imanente à normalidade das leis do Estado
de direito da mesma forma que o milagre interrompe o ordenamento natural das coisas.
Exceção, decisão e intervenção apresentam uma afinidade estrutural com a idéia de um
Deus transcendente que se posiciona acima do mundo, assim como a pessoa do soberano
sobrepõe-se ao Estado. (Schmitt, 2004b, p.53). A substituição de representações de
transcendência por concepções de imanência não teria no âmbito da teoria do direito e do
Estado deixado de lado um núcleo metafísico que conferia um caráter sagrado à lei ou
vontade do legislador, no século XIX, dominado pela cultura positivista, precisamente,
pelo positivismo jurídico. Ao ver de Carl Schmitt, a dinâmica das lutas e a imposição de
ideais levaram a substituição de um Deus teísta pelo Deus deísta. Em outras palavras, a

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substituição de representações de transcendência por representações de imanência
implica a invisibilidade ou ininteligibilidade do poder político cuja desontologização o
converte o reduz a impessoalidade normativa do dever ser. Assim o poder político
outrora encarnado num soberano pessoal passa a ter a forma abstrata da lei, mas homens
concretos continuam governando homens concretos por trás da fachada da lei. As
representações de imanência apresentariam um paralelismo com a forma de organização
política que se empenham em substituir o pessoal pelo impessoal, o subjetivo pelo
objetivo, a exceção pela normalidade, enfim negam o político. Assim, a realidade
complexa do mundo é subsumida pela uniformidade e regularidade de uma ordem
imanente ao mundo. Ao retratar o espírito romântico cujo portador seria a burguesia
liberal, Schmitt apresenta uma interessante imagem do que poderia ocorrer com as
representações de imanência do mundo do normativismo liberal e do positivismo que ao
negar a decisão eleva as oportunidades. A ampliação das oportunidades sem o fator
indispensável da decisão pela sua redução não significa outra coisa senão a elevação dos
níveis de contingência. Daí Schmitt afirmar que:

“a partir de oportunidades sempre novas surge um mundo sempre

novo, mas sempre só ocasional, um mundo sem substância e ligação,
sem condução firme, sem um último tribunal, que segue em diante
infinitamente conduzido apenas pela mão mágica do acaso, the magic
hand of chance” (Schmitt, 1998c, p.19).

Na visão de Schmitt a tentativa de negar ou ocultar o político, com seu caráter

transcendente pessoal e soberano poderia sujeitar os homens à condução da mão mágica
da contingência. No eclipsamento do político a secularização revela seu sentido de
imanência tornando invisível a contingência. Este sentido também é observado por
Niklas Luhmann (1927-1998) ao salientar que “com a secularização é finalmente
registrada a invisibilidade da mão de Deus e da noção ‘le monde va de lui-même’”
(Luhmann, 2002, p.285). O empenho da democracia liberal em recalcar o político não
elimina exercício do poder político e tampouco a produção de seus efeitos. Todavia, ao
ver de Schmitt, a tentativa de escamotear seu caráter transcendente e pessoal o relega ao
plano secreto, tornando-o invisível e, portanto, espúrio. O problema da negação do
político é que nos bastidores o poder não deixa der ser exercido e concentrado na mão de
poucos homens que com “maldade suprema dirigem a história dos homens de forma
invisível (...) por meio da crença secularizada numa providência”. A crença na salvação

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imanente a fatores terrenos como a história leva Schmitt a dizer: “estamos desamparados
na mão do poder que joga conosco” (Schmitt, 1998c, p.88). O velamento ou
invisibilidade do político traduz-se no domínio da fortuna sobre ação política decisória,
imprevisibilidade sobre a previsibilidade.
O obscurecimento e, conseqüente, fragmentação da experiência política moderna
encontrariam sua raízes na remissão do homem para o interior de seu pensamento, o que,
segundo o jurista alemão, o teria decisivamente afastado da realidade do ser. A
desontologização ou privatização das qualidades da realidade teriam se iniciado com a
reviravolta cartesiana, mas assumido seu ápice com “a secularização de Deus em um
sujeito genial” (Schmitt, 1998c, p.165). O sujeito genial romântico ao assumir a posição
de Deus transformaria o mundo numa ocasião, numa possibilidade de experiência,
dissolvendo por meio da subjetivação qualquer referência externa de uma realidade capaz
conduzi-lo. Para o conceito de secularização de Schmitt uma das passagens mais
importantes se verifica no fato de que a “metafísica é a expressão mais clara e intensa de
uma época” (Schmitt, 2004b, p.51). Vale dizer que o sentido hermenêutico do conceito
de secularização desvenda os diferentes suportes metafísicos que configuram realidades
de épocas distintas. Posto outra forma: a metafísica liberal de um sujeito demiúrgico
esvaziaria os conteúdos de sentido da realidade externa sobrecarregando o indivíduo
singular com necessidade de decidir seu destino. A perda da segurança da realidade do
ser tinha sua ressonância política na privatização de uma instância política heterônoma,
marcada pela supra-individualidade e o monopólio da decisão última.

2. A secularização do político
A fim de compreender o empenho de Schmitt em promover a secularização do
conceito do político é imprescindível entender como o jurista interpreta e retoma algumas
idéias de Thomas Hobbes (1588-1679). Ninguém percebera melhor do que Thomas
Hobbes “que conceitos e distinções são armas políticas, e, precisamente, dos poderes
‘indiretos’” (Schmitt, 2003a, p.26). O caráter político do poder ‘indireto’ se tornaria
patente nas oposições concretas dadas pela realidade de uma situação-limite como seria o
caso da guerra civil-religiosa. O filósofo inglês teria tornado claro que toda controvérsia
entre o espiritual e o temporal se converte numa disputa política na medida em que se
torna uma questão existencial que só poderia ser decidia por quem tem o monopólio da
decisão. A observância dessa questão existencial, identificada numa situação extrema de

10
luta pela conservação da vida, permitira distinguir um sentido eminentemente político de
outros conteúdos que o teriam desencadeado. Schmitt acredita retirar de Hobbes o
conhecimento de que a luta travada entre homens pode extrair seu fundamento nas mais
diversas áreas de conteúdo. Todavia, se a luta atingisse um nível mais elevado, ela se
tornaria existencial e justamente aí, no grau mais extremo de sua medida, assumiria uma
tensão especificamente política. A interpretação que Schmitt faz de algumas idéias de
Hobbes é da maior importância para compreender a secularização do conceito do político
que o jurista não só pensa ter se iniciado com Hobbes, mas considera necessário dar
continuidade. A referida interpretação mostraria que a extrapolação do grau extremo
alcançado pelo político, isto é, pelos dos antagonismos humanos, no cenário das guerras
civis-religiosas extrairia sua intensidade dos poderes espirituais, precisamente, de suas
argumentações teológico-morais. Schmitt concorda com Hobbes que o político,
compreendido como dimensão existencial do conflito, deve ser alijado dos fundamentos
teológicos que tornaria os antagonismos exorbitantes, impossibilitando a distinção entre
amigo e inimigo. A névoa teológica-moral encobria o sentido político existencial cujo
desvelamento conduziria ao reconhecimento do conflito entre agrupamentos humanos
como algo pertencente à esfera existencial e não ao âmbito teológico, divino ou moral
que estigmatiza e criminaliza o inimigo. Aqui é necessário apontar uma dificuldade que
pode surgir com relação à compreensão do conceito de secularização de Schmitt. A
despeito de o autor reconhecer uma relação metódica ou formal entre teologia e política,
opõe-se veementemente ao fundamento moral ou teológico-moral de conceitos políticos.
O fundamento teológico-moral oculta o político com suas tendências normativas e
generalizantes, abstraindo do caráter existencial e contingencial do político. Isso significa
que o político e seus conceitos, entendidos a partir da contingência máxima representada
pelo conflito, se eleva exageradamente – ultrapassando a medida tolerável de risco –
quando os conflitos são velados. Em virtude das razões apresentadas, Schmitt esclarece
que:

“a relação metódica de pressupostos do pensamento político e

teológico é, portanto, clara. Porém, o apoio teológico freqüentemente
confunde os conceitos políticos, porque comumente desloca às
distinções para o teológico-moral, ou no mínimo se mistura com isso, e
então na maioria das vezes um ficcionalismo normativo obscurece ou
mesmo um oportunismo prático-pedagógico obscurece o conhecimento
dos antagonismos existenciais” (Schmitt, 2002b, p.64).

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 A passagem revela que se de um lado Schmitt reconhece uma relação formal ou
metódica entre premissas teológicas e políticas, por outro, o político e seus conceitos
devem ser secularizados ou distinguidos do ficcionalismo normativo da moral-teológica
que escamoteia o caráter existencial dos antagonismos. É imprescindível notar que o
sentido do conceito de secularização empregado por Schmitt pretende separar a moral do
político em virtude da qualidade universalista da moral abstrair do sentido contingencial
da existência humana. Para tanto, Schmitt retoma a idéia política secularizante,
encarnada pelo Leviatã (1651) de Hobbes, a fim de combater o sentido que o conceito de
secularização assume com o iluminismo. Tal sentido, também denominado por Hermann
Lübbe de secularismo, apresenta-se à apreciação de Schmitt como moral universalizante
cujo escopo é banir a contingência do mundo e, conseqüentemente, negar o político.
Certamente Lübbe concorda com Schmitt ao afirmar que a secularização de cunho
iluminista, precisamente, o secularismo teria o sentido do “banimento de Deus da vida
pública e privada e deificação da natureza humana”. O secularismo, diz Lübbe, “surgiu a
partir do iluminismo, recebendo então da revolução francesa um impulso rígido que foi
adotado pelo liberalismo do século XIX” (Lübbe, 2003, p. 132).
A determinação do político, segundo a interpretação de Schmitt, advém da
impossibilidade do caráter exorbitante dos conflitos provocados pelo fermento moral
universalizante. Por isso, para o jurista, a efetiva secularização, racionalização ou
humanização dos antagonismos só é possível por meio do reconhecimento dos
antagonismos como algo existência (Schmitt, 1997, p. 113). A condição de possibilidade
do político é a neutralização da política teológica da moral cristã por meio da
secularização do conceito de teológico de inimizade. A partir daí, Schmitt considera
possível não apenas discernir, mas também desconectar, pela neutralização, a intensidade
política extrema proveniente de doutrinas teológicas moralizantes do âmbito político
existencial da vida humana. Promovendo essa desconexão secularizante cujo efeito livra
o político do suporte moral absolutizante - esteio da democracia liberal - o jurista
pretende diluir o fundamento metafísico do liberalismo democrático cuja expressão
maior surge na sacralização universalizante do sujeito individual.
Diante do que foi até aqui exposto, caberia indagar como se procede à
secularização do político. A alusão de Schmitt ao autor do Leviatã nos fornece uma pista
relevante. Segundo o jurista, Hobbes

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 “não foi nem um grande matemático nem um grande físico,
tampouco um filósofo das ciências naturais. Sua realização científica
pertence inteiramente à philosophia practica. Ele percebeu que todo
conflito entre uma competência espiritual-eclesiástica e uma
competência secular-política se torna um conflito político no mesmo
momento em que se eleva a uma questão de autoconservação
(Selbstbehauptung); assim, o conflito não pode ser decidido por meio
de distinções tão perspicazes entre espiritual, temporal e gênero misto
(res mixtae) senão apenas formalmente através da resposta à pergunta
formal: Quis judicabit?” (Schmitt, 2003a, p.166).

Devemos nos ater ao aspecto central que Schmitt teria assimilado dos
ensinamentos de Hobbes. O filósofo inglês teria notado que, da perspectiva da Igreja
romana, o maior poder seria sempre o poder espiritual. A competência para responder
quem decide, quem interpreta, quem jurisdiciona, caberia sempre ao detentor do poder
espiritual. Acredito que tal constatação não seja de modo algum trivial. Aliás, muito pelo
contrário, pois a constituição de uma ordem jurídica dependeria sempre da determinação
das distinções últimas a partir das quais poderia se distinguir entre direito e lei, amigo e
inimigo, guerra e paz, crime e pecado. Uma leitura atenta da terceira e quarta partes do
Leviatã de Hobbes revelam que sua hermenêutica das Sagradas Escrituras pode ser
sintetizada na insistente pergunta: de onde as Escrituras retiram sua autoridade?
Subjacente a essa preocupação crucial residiria a indagação sobre quem decidiria sobre o
que é sagrado ou profano, divino ou demoníaco, bondoso ou herético etc. Aqui o
problema da pretensão do monopólio da decisão sobre autenticidade, verdade ou
definição conceitual é uma questão eminentemente política de quem detém a autoridade.
À secularização do político não basta a disposição de um poder qualquer, que na acepção
de schmittiana, não é outra coisa senão um instrumento técnico. Poder destituído de uma
autoridade (espiritual no sentido intelectual) capaz de definir o que ele seja ou a que fim
se destine é puro recurso técnico. Mais ainda, tal questão, precisamente, o monopólio da
espiritual da decisão pertence ao político na medida em que é uma questão existencial
distinguir entre amigo e inimigo, guerra e paz, civil e combatente, sagrado e profano,
verdade ou falsidade. A compreensão de que o maior poder corresponderia àquele
pertencente à autoridade espiritual, precisamente, o da decisão última (do juízo final ou
do tribunal último), é para Schmitt a grande lição aprendida com seu professor Thomas
Hobbes. A necessidade de transferir às mãos do domínio estatal tal espécie de decisão
primária ou instância última decisória, a qual compete a distinção entre amigo e inimigo,
indicaria impossibilidade de secularizar ou conferir visibilidade ao domínio político

13
secular sem o monopólio da instância última de decisão. Não bastariam os meios
legítimos de violência para a esfera secular do poder político, pois sua emancipação
dependeria de uma instância última de decisão cuja competência tradicionalmente
pertencera ao poder espiritual. Conforme Schmitt:

“todas as distinções metafísicas, teológicas-morais, jusnaturalistas e

canônicas-jurídicas da Igreja romana sempre foram, por fim,
respondidas com o fato de que é ao poder espiritual, como poder
supremo, que compete responder Quis Judicabit. Antes de tudo, a
distinção de assuntos direta e indiretamente espirituais significava, do
ponto de vista do resultado prático, que era o poder espiritual que
decidia tão logo seu interesse existencial na questão concreta fosse forte
o suficiente. O significado epocal de Thomas Hobbes consiste em ter
reconhecido de forma conceitualmente clara o sentido puramente
político da pretensão espiritual da decisão” (Schmitt, 2003a, pp.166-
167).

Os conflitos entre poder espiritual e temporal não só revelariam o caráter político

das distinções, idéias e conceitos do poder espiritual, mas tornariam patente que ele é o
poder mais importante, porque determina o sentido dos conceitos mais relevantes do
político como é caso do par conceitual amigo e inimigo. A esfera do político somente se
torna visível a partir da estatização da decisão última, da sujeição do poder espiritual ao
poder temporal. Aqui se torna claro que sem o controle do poder espiritual ou intelectual,
entendido como determinação das distinções últimas, não é possível emancipar uma
ordem política e governar as ações humanas. A lição do poder espiritual que Schmitt
extrai de Hobbes é indispensável para o desenvolvimento do conceito do político como
um critério heurístico de distinção do que seja político. Schmitt emprega, por exemplo, o
referido critério ou noção fundamental do poder espiritual do Quis Judicabit na análise
artigo intitulado 19. Völkerrechtliche Formen des modernen Imperialismus (Formas do
direito internacional do imperialismo moderno do século XIX), publicado em 1932. No
referido trabalho, examina o imperialismo norte-americano e busca explicitar como se
pode justificar uma ampliação do poder como se fosse “econômica” e “pacifista” por
meio do monopólio das distinções e da determinação de conceitos. Ao ver do jurista, o
imperialismo norte-americano conservaria uma reminiscência comum ao século XIX que
poderia ser observada na antítese entre economia e política. A antítese ou contraposição
entre ‘economia’ e ‘política’ seria concebida como se a expansão e exploração
econômica fossem por si só ‘apolíticas’ e ‘pacíficas’ (Schmitt, 1994k, p.185).

14
 O eixo central da investigação do jurista consistiria em mostrar que toda
ampliação do poder se sustenta num princípio de legitimidade que precisa

“de um inventário inteiro de conceitos jurídicos e fórmulas e

expressões e chavões; elas não são meras simulações e não servem
apenas a fins propagandísticos, mas somente ao caso concreto de uma
verdade simples de que todas as atividades dos homens carregam um
caráter espiritual e também a política ... conforme a sua natureza, não é
de modo algum a-espiritual” (Schmitt, 1994k, p.185).

A análise do imperialismo busca evidenciar o caráter político subjacente à

fachada de conceitos jurídicos, morais e econômicos. Ao reconduzir tais conceitos à
autoridade que os determina por meio da decisão e interpretação, Schmitt conclui que:

“entre aqueles conceitos políticos decisivos importantes, importa

justamente quem os interpreta, define e aplica; quem decide, através da
decisão concreta, diz o que é paz, desarmamento, intervenção, ordem
pública e segurança. Uma das manifestações mais importantes na vida
espiritual e jurídica da humanidade em geral é o fato de que aquele que
tem o poder verdadeiro também pode determinar a partir de si mesmo
os conceitos e palavras. Cesar dominus est supra grammaticam: César é
também o senhor sobre a gramática. O imperialismo cria seus próprios
conceitos e o normativismo e formalismo falso somente conduz ao
ponto que, no final, ninguém sabe mais o que é guerra e o que é a paz”
(Schmitt,1994k, p.202)

No trabalho Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen (O valor do
Estado e o significado do indivíduo) de 1914, Schmitt confere dignidade ao sujeito de
uma instância absoluta de poder que, no entanto, “não está acima do direito tampouco
acima da gramática” (Schmitt, 2004a, p.95). Poderia, portanto, ficar em aberto a questão
se o sujeito da soberania está ou não acima da gramática. A meu ver não resta dúvida que
o soberano de Schmitt se eleva acima da gramática, pois ele decide sobre os conceitos
político fundamentais. Tal idéia se opõe justamente a idéia exposta por Kant no trabalho
Was ist Aufklärung? (O que esclarecimento?), publicado 1783, em que o filósofo alemão
defende a idéia de que Cesar non est supra gramaticus. À oposição de Schmitt a referida
fórmula evocada por Kant subjaz a idéia do jurista segundo a qual a decisão é soberana
com relação à instância legisladora da razão.
O mais importante, todavia, é salientar que o problema para Schmitt consiste em
desmascarar a falsidade e logro do status quo, no caso em questão fundado na
democracia liberal norte-americana, cuja expansão imperialista negaria seu caráter
político provocando uma incerteza quanto à pergunta capital: quem decide. Não se deve

15
de modo algum ignorar este aspecto, pois aí reside um ponto crucial que abre o caminho
para a compreensão da formulação do conceito do político como um critério de distinção
e não de um conteúdo (Schmitt,1994h, p.158).

3. O grau de intensidade do político

O político se diferenciaria da política por não se constituir numa substância,
forma de governo ou conjunto de objetivos, mas num critério, uma medida que poderia
ser observada na “distinção amigo inimigo que tem o sentido de designar um grau de
intensidade extremo de ligação ou separação da associação ou dissociação” (Schmitt,
2002b, p.27) (grifo meu). Schmitt introduziu o critério do grau de intensidade na segunda
edição de 1932 do Der Begriff des Politischen a fim torná-lo mais claro, o que não
deixou de lhe render inúmeras críticas (Noack, 1996, p.118 e 119). A descrição do
político como grau mais extremo de uma luta não significa que a distinção entre amigo e
inimigo provoca uma inimizade absoluta ou uma guerra total. Muito pelo contrário, o
político se fundamenta na impossibilidade da radicalidade extrema dos conflitos. Para
Schmitt, a secularização do político significa a sua desconexão de uma moral teológica
ou humanitária. A desteologização do político descortina uma esfera secularizada da
inimizade existencial livre de um fundamento moral que elevava o antagonismo ao grau
mais extremo, tornando impossível a sua delimitação. O jurista parece extrair a referida
medida da observação da intensidade máxima da radicalidade das guerras civil-religiosas
européias, que o domínio do reino secular conseguiu eliminar de seu interior. Em
Beehemoth or the long Parliament2, Thomas Hobbes sugere um critério para aferir o grau
de intensidade do antagonismo extremo dos conflitos religiosos que devastavam a
Inglaterra:

“If in time, as in place, there were degrees of high and low3, I verily
believe that the highest of time would be that which passed between the
years of 1640 and 1660. For he that thence, as from the Devil´s
Mountain, should have looked upon the world and observed the actions
of men, especially in England, might have a prospect of all kinds of

2
O espólio de Schmitt, situado no arquivo principal do Estado federado do norte do Reno da Vestfália,
inclui uma edição incompleta do Behemoth, the history of the causes of the civil Wars of England
publicada em Londres em 1682. Trata-se, creio, de uma das primeiras versões do texto de Hobbes e contém
diversas anotações de Schmitt no seu interior.
3
A passagem sugere que Hobbes já tinha clareza quanto ao fato de que não seria possível construir um
corpo político com um grau de intensidade política excessivamente elevado que levava a degradação dos
inimigos.

16
 injustice, and all kinds of folly, that the world could afford, and how
they were produced by their *dams* hypocrisy and self-conceit,
whereof the one is double iniquity, and the other double folly” (Hobbes,
1990, p.1) (Grifos meus).

Hobbes percebera que a insanidade das contendas civis e religiosas não era
apensa provocada pelas armas convencionais visíveis, mas que as idéias, “distinções
ininteligíveis” e conceitos também eram fatores que poderiam elevar ao extremo o grau
de intensidade das lutas (Hobbes, 1990, p.40). A intensidade política das idéias,
conceitos, distinções poderia derivar de qualquer conteúdo, fosse ele teológico, moral,
jurídico ou econômico. Hobbes identificou com tanta clareza as distinções políticas dos
poderes indiretos ou invisíveis que chegou a exibi-las no frontispício de seu Leviatã
(1651) (Schmitt, 2003a, p.26). A realidade concreta da lutas sangrentas entre os poderes
espiritual e temporal que dilaceram a Europa teria demonstrado a extensão da letalidade
exercida pelos conceitos e distinções do poder espiritual. Não é por acaso que Schmitt
insiste neste ponto no seu trabalho sobre o filósofo inglês e comenta que além de
“Hobbes ter reconhecido conceitos e distinções como armas políticas, (...) não há
nenhum outro filósofo cujos conceitos tenham tido tanto efeito, ainda que, ao mesmo
tempo, tivessem tanto impacto negativo sobre seu próprio pensamento”. Assim, Schmitt
revela a lição que extrai de Hobbes “na luta do grande professor contra todas as espécies
de poder indireto”. Exatamente nesse aspecto, prossegue o jurista, “concluímos hoje sua
reconhecível e duradoura realização frutífera” (Schmitt, 2003a, pp.130 e 131). Creio não
haver dúvida quanto ao fato de Schmitt pretender continuar essa “duradoura realização
frutífera”, precisamente, na luta secularizante contra poderes invisíveis que encobrem o
sentido polêmico dos conceitos políticos da teoria do Estado moderno. Günther Maschke
relata que Carl Schmitt “foi durante sua vida inteira adversário de toda forma de potectas
indirecta” (Maschke, 2003, p.187). A secularização, como luta contra os poderes
indiretos ou invisíveis que se arrogavam o domínio político seria um processo inacabado
e jamais plenamente concluído para um pensamento comprometido com a situação
concreta do presente. Nesse sentido, a democracia liberal seria o poder indireto a ser
secularizado. Enquanto houver obscurecimento, negação ou confusão quanto à existência
de conflitos entre seres humanos seria necessário secularizá-los ou torná-los visíveis. A
guerra civil-religiosa não deve ser considerada como a lembrança de um terror que
passou, mas deve ser encarada como conhecimento presente da potencialidade de um

17
conflito extremo cuja neutralização permite distinguir entre amigo e inimigo. Os escritos
de Schmitt sobre Hobbes4 são a maior prova da convicção do jurista de que

“todo conhecimento histórico é conhecimento do presente, porque

ele recebe sua luz e sua intensidade do presente e no sentido mais
profundo serve ao presente, porque todo espírito somente é espírito
presente nos disseram muitos desde Hegel e ninguém melhor que
Benedetto Croce” (Schmitt, 2002b, p.79).

O sentido secularizante atribuído ao Leviatã de Hobbes é interpretado por Schmitt

como a questão fundamental de seu tempo “presente”: a secularização, a visibilidade da
dimensão político-existencial da vida humana. A questão é, paulatinamente, identificada
desde os seus primeiros trabalhos, passa a ser formulada e enfrentada de forma cada vez
mais explícita. A investigação da oposição entre lei e decisão, direito e força, Estado e
poder, nos primeiros estudos do autor, focalizava o problema da contingência que não só
não poderia ser negado, como também seria uma condição de possibilidade para
compreensão da estrutura da realidade concreta. No Der Begriff des Politischen, Schmitt
busca mostrar que a negação do conflito pode elevar a contingência ao extremo,
extrapolando o limite máximo do político. O reconhecimento da possibilidade do
antagonismo extremo é a condição para restringi-lo.
Schmitt se dedicou durante quase toda sua vida à secularização do político cujo
sentido se expressa no enfrentamento dos poderes invisíveis que buscam eclipsá-lo por
meio de sua subordinação à moral, à economia, ao direito. A crença na técnica se
apresentaria sob a forma de uma religiosidade extrema cuja fé cega se revelaria numa
despolitização absoluta, o que intensificaria ainda mais os conflitos (Schmitt, 2002b,
p.94). O sentido atribuído à secularização por Schmitt certamente difere do apresentado
no Leviatã de Hobbes, sobretudo, no que respeita ao inimigo a ser confrontado. A

4
O sociólogo alemão Helmut Schelsky observa em no seu livro Thomas Hobbes. Eine poltische Lehre,
(Thomas Hobbes. Uma teoria política), publicado em 1981: “parece-me mais importante ver que Hobbes
não era apenas do ponto de vista científico-acadêmico o autor ‘predileto’ de Carl Schmitt, mas que Schmitt
compartilhava de seu destino pessoal e intelectual na relação com o poder do Estado: na medida em que
apoiava o caráter absoluto de cada soberano, mas, ao mesmo tempo, queria submeter o exercício do poder
a regulamentos normativos, jurídicos e filosóficos, ele se tornou uma espécie um Winkelried científico
exposto como adversário da oposição intelectual e, ao mesmo tempo, irritou os governantes que
pretensamente apoiava. Isso lhe rendeu críticas e perseguição de ambos os lados, mas também o seu lugar
na história política e intelectual de nosso tempo. A imagem espiritual e política deste erudito permanecerá
sempre controvertida; a ele e suas contradições se fará a maior justiça caso seja compreendido do ponto de
vista histórico intelectual e político como o ‘Hobbes alemão do século XX’. O fato de que pude, como
jovem cientista tê-lo como modelo é uma entre as muitas circunstâncias felizes de minha vida que está
documentada nesta investigação sobre Hobbes (Schelsky, 1981, p.5)”.

18
questão do “tempo presente” de Schmitt não exigiria mais combate ao poder eclesiástico
presbiteriano ou aquele exercido por papas, bispos, falsos profetas que ameaçavam o
domínio secular do poder político visível. A realidade concreta de Schmitt demandaria o
combate às forças “apolíticas” que negam ou procuram recalcar o político. Certamente
não caberia mais mostrar que o poder de excomunhão do papa era uma poderosa arma
política capaz de mudar os rumos da política secular, determinando o inimigo do reino de
Cristo. Cabe para Schmitt, por exemplo, elucidar que a imposição de embargos
econômicos, proibição da guerra, a conversão do inimigo em concorrente de negócios, a
desmilitarização não deixa de apresentar um caráter político.
Para Schmitt, os poderes espirituais apolíticos de hoje buscariam negar o político
por meio de uma movimentação entre ética e economia. Assim toda questão poderia ser
subsumida ao conceito de propriedade privada, à idéia de progresso humanitário e moral,
ao desenvolvimento dos meios técnicos. A confusão entre política, moral, economia e
direito seria repleta de eufemismos e fórmulas de mitigar a real potencialidade de um
antagonismo extremo entre os homens. Considero que a questão para qual Schmitt busca
resposta não difere daquela de Hobbes quanto à necessidade de combater os poderes
indiretos. O jurista alemão e o filósofo inglês disparam suas armas políticas,
respectivamente, o Der Begriff des Politischen e o Leviatã contra obscurecimento do
âmbito secular da esfera do político “ocasionado pelas desordens do tempo presente5”
(Hobbes, 1983, p.410). Embora, os autores compartilhem a experiência da guerra, seria
talvez interessante salientar que Schmitt, diferentemente de Hobbes, apresenta, ainda que
em tempos “de paz”, uma preocupação constante em examinar a qualidade da “situação
de normalidade jurídica”, pois ela jamais seria imune à possibilidade real de luta. A
convicção da falácia de um governo de normas gerais obrigaria o jurista a se ater às
circunstâncias políticas das relações de reais de poder.
Da perspectiva de Schmitt, a promessa de banimento da guerra da vida humana
seria um embuste observável nas falsas profecias secularizadas em forma de
prognósticos, de filosofias progressistas da história orientadas pela propaganda da
felicidade da vida na Terra. O desiderato do conforto e de uma vida melhor seria

5
Hugo Ball mostra como Schmitt pertence à categoria de autores cuja postura intelectual considera
“’injusto tocar violino” enquanto Roma se inflama em chamas, mas está plenamente em ordem estudar a
teoria da hidráulica enquanto Roma pega fogo’” (Ball, 1983, p.100). A meu ver, uma dos problemas do
pensamento de Schmitt é que Roma nunca deixa de pegar fogo. Creio que as idéias políticas de Schmitt
esmorecem se não houver um incêndio a ser apagado.

19
assegurado pela superação da política mediante a crença no progresso vindouro. A
usurpação do político através manipulação de outras formas de crença, alicerçadas em
idéias “apolíticas”, poderia ser percebida no caso da filosofia progressista da história
forjada pela burguesia liberal. Ainda assim, permanece a questão: quem são os novos
inimigos da teologia política e do conceito do político de Schmitt? À indagação responde
o jurista: “os antigos inimigos, os poderes ‘indiretos’ da Igreja e de organizações de
interesses, reaparecem neste século sob a forma moderna de partidos políticos,
sindicatos, associações, com uma palavra: ‘os poderes da sociedade’” (Schmitt, 2003a,
p.116). O problema de tais formas de organização social seria a impossibilidade de
integrá-las no interior do sistema de representação parlamentar, o que excluiria minorias
e deixaria de fora uma multiplicidade de interesses. Um dos problemas principais que o
jurista depreende do século XIX decorre da interpenetração do Estado e da sociedade.
Dessa fusão resultaria a perda das distinções, não sendo mais possível discernir com
nitidez o Estado de outras associações. O pluralismo social significaria a perda da
unidade política, das distinções últimas determinadas pelo monopólio do poder político
do Estado.
As formas do poder indireto diluiriam o político na economia, na organização
técnica, na empresa, na auto-regulamentação da social. Contra a sujeição do político ao
econômico e ao domínio da moral da democracia liberal, Schmitt protesta:

“hoje não há nada mais moderno do que a luta contra o político.

Americanos financistas, técnicos industriais, socialistas marxistas, e
revolucionários anarco-sindicalistas se unem na exigência de que se
elimine a falta de objetividade do domínio político sobre a objetividade
da vida econômica. Somente devem existir tarefas técnicas
organizacionais e econômicas, mas não mais problemas políticos”
(Schmitt, 2004b, p 68; 1950a, p.38).

Hobbes foi reverenciado por Schmitt como “o pioneiro da secularização” cujas

idéias contribuíram para o surgimento do Estado moderno europeu. Todavia, o jurista
afirma que o autor inglês “concomitantemente escancarou o contraste através da reserva
de crença na interioridade privada que abriu o caminho para novos e perigosos modos e
formas de poderes indiretos” (Schmitt, 2003a, pp.140 e 127) (Grifo meu). A porta
deixada aberta por Hobbes à crença privada se tornaria o fermento da destruição do
Estado pela via de seu próprio interior. A reserva de crença “resultou no germe letal que
destruiu pelo interior o poderoso Leviathan e abateu o Deus mortal” (Schmitt, 2003a,

20
p.86). Não demoraria muito para a distinção entre confissão e fé, exterior e interior se
converter em uma das formas de oposição entre poderes visíveis e invisíveis, entre
público e privado até o momento em que a reserva de crença, até então situada num
segundo plano, invertesse a situação de poder. Daí em diante o poder invisível
proveniente do espaço secreto privado e associado à burguesia liberal ascendente,
passava a subjugar, de forma indireta, o espaço público do político (Schmitt, 2003a,
pp.88 e 93). A inversão pela qual o espaço secreto do privado passa a se sobrepor ao
público provocaria o esvaziamento do espaço público do poder, gerando um problema de
representação. Para Schmitt,

“se o poder público realmente só quiser ser público, se Estado e a

confissão empurram a fé interior para o privado’, então a alma de um
povo se dirige para o ‘caminho do secreto’ que leva ao interior. Assim
cresce a contraforça do silêncio e da tranqüilidade. No momento em
que a distinção entre interior e exterior é reconhecida, a superioridade
do interno sobre o externo, e, portanto, a do privado sobre o público já
é, no seu âmago, coisa decidida. Um poder e força públicos podem ser
completa e enfaticamente reconhecidos e lealmente respeitados, mas
somente como poder público e externo é oco e já é inanimado”
(entseelt) (Schmitt, 2003a, p.94).

A divisão interna do Estado em interno e externo levaria à polarização: entre a

moral liberal e a política absolutista, entre a divisão dos poderes e a indivisibilidade do
poder soberano, entre a verdade parlamentarista e o executivo decisionista, entre
pluralismo social e unidade política. “Quem se envolve com a contraposição entre
interior e exterior em geral já reconheceu com isso, por fim, a superioridade do interno
sobre o externo, do invisível sobre o visível, do silêncio sobre audível (Lautem), do outro
mundo (Jeinseits) sobre este mundo (Jenseits)” (Schmitt, 2003a, p.95). Ora, aqui se
verificaria a impossibilidade da forma política de um poder estatal, “pois não existe
Estado sem representação” (Schmitt, 2003d, p.206).
A representação política inexiste no interior do espaço privado, pois
representação “somente pode ocorrer na esfera do público. Não há nenhuma
representação que aconteça em secreto e a sós; nenhuma representação que seja ‘assunto
particular’. Assim, “todos os conceitos e idéias que essencialmente fazem parte da esfera
do privado, do direito privado e do unicamente econômico são excluídos; portanto,
gestão de negócios, percepção e representação (Vertretung) de interesses privados etc.”.
Do ponto de vista político o Estado liberal age como uma pessoa “invisível”, pois serve

21
aos interesses econômicos como os de uma empresa representante dos interesses
particulares (Schmitt, 2004b, pp. 44 e 66). A representação política do Estado se tornaria
inviável, sofreria uma distorção indicada também por conceitos e idéias cuja confusão se
explicaria pelo uso da semântica conceitual do direito privado para tratar de coisas
públicas. Os direitos particulares e interesses privados subordinariam gradativamente o
direito público. A perda de referência a algo externo, supra-individual estaria relacionada
com ausência da “unidade política de um povo”.
A representação de uma unidade política somente seria possível pela mediação de
uma idéia transcendente, pois no plano empírico inexiste a unidade devido à sua
pluralidade e relativismo imanentes. A idéia de unidade de um povo somente ganharia
forma na pessoa de um soberano e jamais na impessoalidade da lei cuja abstração e
generalidade velariam o caráter pessoal e a responsabilidade política de quem realmente
toma as decisões. Seria uma característica típica do poder indireto ou invisível da
burguesia liberal fazer política na segurança do espaço privado por meio da transferência
de responsabilidade à lei, ao legislador, à moral, à opinião pública. O parlamento
retratado como espaço fechado em que teriam lugar discursos e sessões intermináveis
seria o palco de um poder indireto. A sustentação de seu caráter representativo residiria
na crença de que suas sessões secretas, acordos e deliberações reservadas, comitês,
comissões parlamentares de inquérito seriam atividades públicas (Schmitt, 2003d, p.208).
A ausência de uma forma jurídica adequada à representação encontraria suas raízes na
substituição do absoluto que tinha lugar na pessoa do soberano pelo absoluto do
indivíduo particular. Esse deslocamento do absoluto para o assento privado do sujeito
individual, relativo e desvinculado de referências heterônomas, seria o lugar onde se
iniciaria a fragmentação da experiência política da forma jurídica e do princípio
representação. O sentido absoluto não deixou de existir partir do momento em que a
burguesia emergente do espaço privado toma o centro do poder. A diferença é que seu
acento passa a residir nas coisas privadas, nas propriedades particulares, desencadeando-
se uma crescente coisificação. Vale elucidar que, ao ver de Schmitt, um caráter sagrado
ou uma reminiscência teológica se conserva se uma crença se torna absoluta. Ao discutir
a noção de representação do liberalismo burguês, o jurista comenta que: “nada neste
sistema é representativo, tudo é uma coisa privada”. A origem do problema de
representação derivaria da liberdade de crença religiosa. Do ponto de vista de Schmitt a

22
religião poderia se constituir em uma ameaça, pois se o religioso estiver no espaço
privado, o privado se tornaria uma coisa religiosamente sagrada:

“a propriedade privada é então sagrada exatamente por ser uma

coisa privada. Esta união, que até agora quase não se tornou consciente,
explica o desenvolvimento sociológico da sociedade moderna européia.
(...) Nela também há uma religião: a religião do privado (...)
considerada historicamente a ‘privatização’ inicia-se no fundamento, na
religião. O primeiro direito individual, no sentido da ordem social
burguesa, foi o direito de liberdade religiosa” (Schmitt, 1984, pp.48 e
49).

A partir daí seria possível entender como se formam as “representações de

imanência” que emanam da crença que eleva o espaço privado do indivíduo a uma
instância absoluta.
Schmitt investiga a submissão do Estado e da política à moral liberal, buscando
entender a despolitização a partir dos pressupostos metafísicos que conduziriam ao
esvaziamento da substância política da realidade por meio de categorias econômicas e
noções do direito privado. A compreensão das premissas do liberalismo burguês poderia
ser observada na analogia de seus conceitos, idéias e forma de organização política com o
movimento romântico do século XIX. A analogia descortinaria a relação entre a cultura
romântica do século XIX e as instituições políticas e sociais do liberalismo. A declaração
de Schmitt de que “o portador do movimento romântico é a nova burguesia”, sugere que
as ações e, sobretudo, as motivações liberais se orientariam pela crença em ideais do
romantismo (Schmitt, 1998c, p.14). O problema, entretanto, do romantismo seria
encontrar uma definição de suas características, pois um de seus traços fundamentais
seria percebido na sua indefinição atribuída à sua existência labiríntica, à sua falta de
forma e representação (Schmitt, 1998c, p.10). Sua carência de forma se evidenciaria
numa peculiar capacidade de dissolver liames, de desatar vínculos com algum ponto ou
direção fixada pela realidade. Um comportamento tipicamente romântico jamais se
guiaria por uma orientação segura, mas se levaria pela ocasião de transformar elementos
externos em possibilidade de experiência e de consumo subjetivo A postura romântica
orientada pela ocasionalismo, desmancharia todo nexo de causalidade da realidade
convertendo tudo num lirismo. O movimento romântico encontraria um de seus núcleos
centrais na esteticização que poderia ser compreendida como uma forma de privatização
ou esvaziamento das qualidades ou substâncias da realidade, levando à dissolução de
referências externas, vínculos de causalidade, pontos de fixação e fatores de duração. A

23
atitude romântica seria retratada pela occasio, isto é, a conversão de tudo numa ocasião,
numa oportunidade para sujeito romântico cuja postura seria subjetivar o que é lhe
exterior. O espaço de experiência da realidade seria uma fonte inesgotável de
possibilidades a serviço do sujeito romântico. A ocasião seria um acúmulo de
possibilidades sem fim (Schmitt, 1998c, p.79). Aí ressurge o problema, tratado nos
trabalhos de juventude de Schmitt, da elevação da contingência que culmina no niilismo,
numa imagem de mundo ilimitado, sintetizada na noção romântica do ludus globi
(Schmitt, 1998c, p.111). A sujeição do mundo ao acúmulo ilimitado de possibilidades
incidiria no niilismo, pois num universo em que tudo é uma ocasião nada ou nenhuma
possibilidade se torna realidade, pois somente a decisão pode reduzir as possibilidades e
conferir uma forma à realidade. A indecidibilidade ou suspensão da decisão pelo
ocasionalismo seria um drama romântico interminável que poderia ser observado nas
conversações infindáveis no parlamento da burguesia liberal. A atitude do sujeito
romântico retratada como subordinação do mundo a mera ocasião encontraria
ressonância na elevação do indivíduo liberal a instância absoluta da ordem social e
política. Romantismo seria, conforme a interpretação de Schmitt, ocasionalismo
subjetivado e encontraria uma manifestação análoga no indivíduo liberal burguês que
incapaz de conferir uma forma política à realidade a partir da universalização do espaço
privado.
A metafísica liberal extrairia seu núcleo espiritual ou o fundamento último de
suas idéias do movimento romântico. A idéia romântica de uma conversação eterna
(ewige Gespräch) capaz de adiar eternamente uma decisão. Schmitt toma de empréstimo
as palavras do diplomata espanhol Donoso Cortés6 para caracterizar a burguesia liberal
como la clasa disutidora (Schmitt, 2004b, p.66). Analisando o Begriff des Politischen,
Leo Strauss observou corretamente que “o liberalismo negou o político; desse modo,
porém, o liberalismo não conseguiu arremessá-lo para fora do mundo, mas apenas o
encobriu; o liberalismo levou a política a ser praticada por meio do discurso” (Strauss,
1998 p.100). A metafísica liberal, ou seja, a crença burguesa na formação cultural, no
caráter bruto dos homens, mas educável das massas, no discurso como formação da
opinião seria incapaz de negar o político. Do ponto de vista de Schmitt, o discurso seria a

6
Sobre a relação entre Schmitt e Donoso remeto ao trabalho de Renato Lessa, Agonia, Aposta e Ceticismo.
Ensaios de filosofia política (Lessa, 2003, pp.29 e 30).

24
expressão da “suspensão perene da decisão”, o que levaria a uma crise cada vez mais
aguda (Schmitt, 2004b, pp.61 e 67).
A atitude da burguesia liberal frente a uma situação extrema é representada de
modo irônico, pois diante da questão crucial: “Cristo ou Barrabás responde com uma
moção de adiamento ou a nomeação de uma comissão de inquérito” (Schmitt, 2004b,
p.66). A suspensão da decisão política fundamental e, conseqüentemente, a transferência
da responsabilidade seriam características indissociáveis da burguesia liberal cuja aposta
no aperfeiçoamento moral viria com o uso público da razão. O progresso da razão
iluminista encontraria seus sinais nos pontos vitais do liberalismo: liberdade de
expressão, de imprensa, formação cultural (Bildung). Todavia, para Schmitt a crença no
domínio da opinião como sede da formação da verdade terminaria por ser governada
pelos interesses econômicos, pelas vantagens individuais e partidárias. A opinião pública
criaria uma ilusão da identidade entre o liberalismo e a democracia. Aliás, o liberalismo
não teria percebido a transformação da sociedade numa democracia de massas. A
liberdade de imprensa, que seria um meio de discussão e expressão da opinião pública,
representaria um espaço autônomo de revelação da verdade. Logo, porém, os princípios
cardeais do liberalismo da formação cultural (Bildung) e livre manifestação do
pensamento estariam sujeitas à rigorosa censura exercida pela moral burguesa. O espaço
sagrado do privado seria objeto de um controle constante e a liberdade logo estaria
sujeita a uma vigilância ininterrupta a exemplo da pretensa inviolabilidade do domicílio
(Schmitt, 2002, p. 71).
Schmitt interpreta e retoma as idéias de Hobbes para dar continuidade a
secularização do político. Todavia, se por um lado, reverencia o autor inglês como
pioneiro do processo de secularização, por outro, o considera como aquele que teria
aberto o caminho para novamente obscurecer o domínio do político por meio de um
processo de tecnicização e neutralização:

“Para nosso contexto - o assentamento espiritual de Hobbes –

permanece ainda agora a necessidade de explicitar a questão mais
importante: sua posição no assim chamado processo de secularização,
na progressiva descristianização e desdivinização da vida pública. Foi
um processo gradativo de neutralização que, por fim, terminou no caso
do ateísmo metódico e ‘liberdade de valores’ da ciência e levaram à
época de uma civilização científica, técnica e industrial” (Schmitt,
2003a, pp. 160 e161).

25
 Antes de tudo, vale acentuar que para Schmitt a neutralização dos poderes
teológicos, defendida por Hobbes, tem valor inestimável. Outra questão fundamental é
admoestar para o fato de que o positivismo neutralizante de Hobbes não é o mesmo do
progresso técnico e industrial. O positivismo de Hobbes não é fechado à transcendência,
e, portanto, à contingência. Isso significa que seu positivismo não abre espaço para a
concepção do auto-funcionamento do poder, pois poder, como lembra Schmitt em sua
alusão ao filósofo inglês, não deriva de um mecanismo autônomo imanente a ele mesmo,
porque “sujection, command, right and power are accidents, not of powers but of
persons” (Hobbes, 1985, p. 601). A passagem de Hobbes, citada por Schmitt na
Politische Theologie, fragmenta qualquer concepção imanente do mundo, pois revela que
poder, decisão e comando são contingentes, precisamente, derivam de pessoas, indicando
que seu positivismo não é neutro e tampouco resultaria no niilismo. O positivismo
hobbesiano é aberto à transcendência, à decisão da pessoa soberana. Esta questão foi
corretamente observada por Giuseppe Antonio di Marco ao distinguir o positivismo do
Hobbes do positivismo científico da ciência naturais:

“com aquele positivismo científico-naturalístico, neutro no sentido

técnico-funcionalístico, presente igualmente no seu pensamento,
Hobbes está também na origem de um processo de secularização que no
seu desenvolvimento termina num positivismo ateu niilista,
pretensamente neutro, o qual é oposto do positivismo hobbesiano, que
não oculta seu fundamento decisionístico, nem exclui a abertura à
transcendência” (Marco, 1999, p.97).

Schmitt reconhece o mérito de Hobbes em ter conduzido o início do processo

secularização que teria representado um verdadeiro “progresso”, mas por outro lado, o
filósofo inglês deixara aberto o espaço para converter o Estado num mero instrumento
técnico, uma máquina a serviço dos interesses particulares. Todavia, com seu viu, o
positivismo de Hobbes não reduz a transcendência do caráter pessoal e decisionístico do
poder à imanência do técnico-funcionalística. A força secularizante das idéias de Hobbes,
retomada por Schmitt, consiste na sujeição do poder espiritual da decisão às mãos do
sujeito da soberania do poder temporal: um sujeito da realidade concreto, um Deus
mortal – respectivamente para Schmitt e Hobbes - e jamais a teologia deísta da
democracia liberal que subsume a vontade geral e a opinião à forma abstrata e genérica
da lei parlamentar.

26
 É fundamental compreender, que do ponto de vista de Schmitt, Hobbes dera
início à secularização, ou seja, a neutralização da política indireta ou invisível da
teologia. Na opinião de Schmitt sua luta secularizante faz parte de um pressuposto
histórico do Estado moderno europeu. O efeito secularizante da neutralização da política
teológica da Igreja criou as condições para o monopólio do político pelo Estado, mas
também teria lançado as sementes de sua destruição: o espaço secreto do privado. A
finalidade do conceito de secularização de Schmitt, ao distinguir amizade e inimizade
como critério inseparável do conceito político, busca relativizar a inimizade,
precisamente, neutralizar a inimizade absoluta: uma inimizade teológica cujo sentido
ultrapassava o limite máximo do político, impossibilitando o reconhecimento do inimigo
com a simetria e status do alter ego ou irmão, mas, pelo contrário, reduzindo-o à figura
diabólica e delituosa do infiel, diabólico, inumano. A fonte de tal inimizade residiria,
precisamente, na interioridade da crença que uma vez exteriorizada desencadeava o ódio
fanático da guerra da civil. A reminiscência teológica preservada no foro íntimo
individual constitui-se para o jurista num arcano político perigoso, no fermento de uma
manifestação específica de inimizade: a inimizade ilimitada. Ora tal espécie de
inimizade, fundada na moral universalizante, escamoteia o caráter existencialista da
relação amigo-inimigo. A inimizade teológica não contempla simetrias, reciprocidades, e
muito menos o direito de o outro existir. Devido ao seu fundamento universalista da justa
causa, inimizade teológica implica a impossibilidade de reconhecimento da alteridade.
Schmitt compreendeu que a negação da inimizade, da contingência, dos antagonismos
extremos impede a substituição da inimizade ilimitada da teologia pela inimizade
limitada do político. Exatamente por esse motivo, o jurista postula por uma esfera do
político na qual inimizade possa ser relativizada, separada de seu caráter religioso, pois
“onde quer que se ponha o religioso, em toda parte mostra seu efeito absorvente e
absoluto, e se o religioso é o privado, então, pelo contrário, é o privado que, em
conseqüência disso, é sacralizado religiosamente” (Schmitt, 1984, p.43). A ausência de
rígida divisão entre o interior e exterior levaria ao amálgama entre o espaço privado e o
público, e, junto a isso, à propensão da sujeição do público à crença de seres particulares,
sobretudo, dos proprietários do capital e seus meios de produção. Do ponto de vista do
sentido do conceito de secularização de Schmitt, apresentado no Der Begriff des
Politischen, as manifestações dos poderes invisíveis do espaço privado, “apolíticos”, seu

27
exercício indireto, velado, sutil, capaz da dissolução de conceitos claros, distinções
nítidas e limites, seriam expressões políticas reais e concretas.
O exercício indireto e velado do poder político pela democracia liberal mediante
o boicote social, os embargos econômicos, a criminalização dos inimigos políticos,
respectivamente, pela via da ética, da economia e do direito, não é para Schmitt diferente
do uso que o poder eclesiástico fazia da excomunhão (Schmitt, 1955a, p.150). A
ocultação da realidade concreta, da singularidade histórica, do momento político do
presente mediante criação de leis gerais da história contra as quais ninguém pode se
contrapor senão como vilão ou inimigo absoluto do progresso da humanidade - imanente
às filosofias da histórias de cunho iluminista - seria uma forma de manifestação do poder
político invisível e concreto. Aliás, visando desbaratar tais espécies de embustes, como a
distinção especiosa que joga o passado antigo contra o progresso do futuro, a liberdade
dos antigos contra a liberdade dos modernos, a tradição contra a novitas, Schmitt adverte
para politicidade dessas formulações. Tais armas políticas dos poderes invisíveis ou
indiretos resultam na negação da concreta realidade política do presente em nome da
realização do ideal de amanhã. A realização de um ideal no mundo, como se viu no
capítulo anterior, é um sentido assumido pelo conceito de secularização do jurista. A
realização da idéia somente pode ser efetivada por meio de sujeito concreto da soberania
política, de uma instância absoluta, o que exige uma decisão tomada por pessoa na
realidade do presente. A transposição da escatologia judaico-cristã para este mundo se
manifestaria sob a forma de um telos imanente à história em cujo processo estaria inscrita
a realização do ideal do progresso que viria como aperfeiçoamento, chamado por
Schmitt, de humanitário-moral. Esse tipo de crença ofuscaria a ação política, pois toda
explicação ou decisão encontraria sua fonte de legitimidade no horizonte de uma história
progressista. Contra tais armas Schmitt emprega seu conceito de exceção. A aplicação
deste conceito seria capaz de provocar a ruptura de toda sorte de sistema de leis
imanentes, fechado em si mesmo. Não importa se o tipo de legalidade imanente a este
sistema, ao qual se pode subsumir qualquer assunto concernente à humanidade, consista
na conformidade às leis do progresso da história burguesa ou na onipotência do governo
imanente às leis econômicas e jurídicas7. Importante perceber, à luz das idéias

7
A manipulação política de filosofias da histórica é examinada por Schmitt esparsamente em diversos
trabalhos, em particular, nos estudos Drei Möglichkeiten eines christlichen Geschichtsbildes (Três
possibilidades de uma imagem cristã da história) (1950) e Die Geschichtliche Struktur des heutigen Welt-

28
secularizantes do jurista, que tais armas dotadas de alta força de persuasão e destruição
são sempre impessoais. A oposição a tais idéias seria sempre encarada como petulância
inaudível, como transgressão absoluta a uma força inexorável cuja fonte de legitimidade
é uma impessoalidade abstrata imanente a este mundo: às leis da história, às leis
econômicas do mercado, à humanidade, à sociedade, ao legislador. A batalha travada
pelo jurista alemão consiste em desmascarar a lei imparcial, a sociedade anônima, os
direitos humanos, a auto-regulamentação do mercado e revelar o caráter político de tais
manifestações invisíveis ou indiretas de poder.
Frente à progressiva crença na legitimidade da racionalidade genérica, abstrata e
impessoal, Schmitt faz suas as indagações de Hobbes: quis Judicabit? Quis
interpretabitur? (Schmitt, 2003a, pp.166, 167, 172-174). A referida indagação percorre
toda segunda metade do Leviatã e se apresenta como uma investigação política sobre
quem detém a autoridade das Escrituras Sagradas ou de onde as escrituras derivam sua
autoridade. Quem decide sobre o que é sagrado ou profano, apócrifo ou autêntico, crime
ou pecado? Enquanto Hobbes examinava a autoridade de onde advém a verdade das
crenças religiosas, Schmitt pergunta sobre quem decide sobre a exceção, isto é, a
suspensão da ordem jurídica. Quem decide sobre a normalidade fática ou jurídica?
Quem decide sobre a verdadeira filosofia da história? (Schmitt, 1950b, p.927) Quem
decide sobre a ruptura do modo de funcionamento processual da história precisamente,
um processo imanente e teleologicamente dirigido ao progresso? Enfim quem detém o
monopólio da decisão mais importante sobre quem amigo e inimigo?
A resposta a essa pergunta pressupõe uma luta constante para impor uma verdade
no mundo. Soberano é quem decide sobre a verdade, a procedência de uma imagem
metafísica ou o sentido capaz dar direção à vida social e política. A metafísica liberal
encontraria, por exemplo, seu fundamento na crença num direito natural capaz adquirir
forma no poder estatal (Schmitt, 2003d, p.11). Na visão de Schmitt há sempre uma
disputa concernente a quem decide sobre a condição política de possibilidade ou validade
de uma imagem metafísica do mundo que deverá entrar em vigor. A luta de Schmitt
contra os fundamentos das imagens metafísicas do mundo liberal e positivista decorre de
seu caráter apolítico, invisível, indireto que transfere a responsabilidade política à

Gegensatzes non Ost und West. Bemerkungen zu Ernst Jüngers Schrift: “Der Gordische Knoten” (A
estrutura histórica do mundo atual do antagonismo entre leste e oeste. Observações sobre o escrito de
Ernst Jünger “O nó górdio”) (1955).

29
história, ao legislador, à humanidade, às leis do mercado. A negação da realidade política
segundo a qual são sempre homens concretos que governam homens concretos e recusa
de que a estabilidade de uma ordem jurídica emana de um poder soberano transcendente,
não seria apenas um logro, mas um risco de instabilidade. Ao se eclipsar a realidade
concreta, se criaria um oceano de incertezas e indeterminações como a dificuldade de
saber se quem governa é o Estado ou mercado financeiro. A imprevisibilidade quanto a
quem detém o status do monopólio das decisões últimas, quanto ao sujeito soberano da
decisão, quanto a quem é amigo-inimigo colocaria em risco a sobrevivência existencial
de uma coletividade enquanto unidade política.
Daí o repúdio a toda sorte de suspensão de decisões políticas fundamentais como
ocorreria no sistema parlamentar da democracia liberal. A suspensão de uma decisão pela
realização de uma idéia no mundo conduziria ao que Schmitt chama de uma acomodação
observada na transferência da responsabilidade a outro sujeito da pretensão do poder
político soberano. A indecidibilidade poderia levar ao ápice da perda das distinções
últimas sujeitando os homens a uma guerra civil mundial: volta do terrorismo, da
inimizade absoluta das guerras civis confessionais. É, portanto, necessário saber quem
decide sobre a projeção metafísica que passará a vigorar na realidade concreta. De forma
visível ou invisível, uma verdade somente se impõe no mundo pela via da autoridade, se
torna ôntica ou encarna na realidade por meio de uma decisão. Onde há uma ordem há
sempre um mínimo de idéia transcendente, pois a imanência mundana não se constitui a
si mesma, não se governa por si só, tampouco se explica a si mesma. Assim é possível
compreender o papel que exerce a contingência, precisamente, a exceção no conceito de
soberania de Schmitt.
A principal questão para a qual tanto a teologia política quanto o conceito do
político buscam uma resposta se encontra na onda de despolitização que arrebatara o
século XX. Iniciada no século XIX com o deslocamento do centro da vida espiritual
européia para um âmbito econômico-técnico, a despolitização seria reflexo do progresso
do desenvolvimento técnico manifestado em diversas áreas como no direito e na
economia. Tanto no plano das relações internas dos Estados, quanto nas relações
internacionais haveria um movimento pela eliminação do caráter político das relações por
meio do exercício indireto ou pretensamente apolítico do poder pela via da economia, do
direito e de uma onda de pacifismo. Acreditava-se que a humanidade havia tomado um
caminho rumo à superação das tensões eminentemente políticas (Preuß, 2003 p.20).

30
Estaria em curso um movimento de subordinação da esfera do político à expansão das
economias nacionais e dos mercados, à moralização e regulamentação dos conflitos
bélicos, aos interesses de associações privadas em geral. A progressiva neutralização e
despolitização seria uma conseqüência de uma reminiscência iluminista do
aperfeiçoamento humanitário-moral do século XVIII, do planejamento e cálculo dirigido
à história a partir de um telos progressista. Isso explicaria, por exemplo, a expansiva
juridificação dos conflitos internacionais, a adoção em toda parte da anonimidade da lei
no lugar do governo exercido pelos homens e sobre os homens. Ora, Schmitt pretende
mostrar que o exercício indireto e invisível do poder pelas idéias, liberais, positivistas,
pacifistas, imperialistas não deixa de ser uma manifestação concreta do político. Por isso,
pretende enfrentar os poderes invisíveis de seu tempo. A desmilitarização dos conceitos
da guerra, a pretensa despolitização das intervenções políticas seriam formas de
neutralização das distinções no âmbito político.
Schmitt, assim como fizera Hobbes, converte o conceito de secularização na sua
principal arma a fim de desvendar a concreta potencialidade da luta existencial entre os
homens. A secularização apresenta um sentido hermenêutico capaz de expor,
nitidamente, as distinções mais fundamentais capazes de descortinar o horizonte
existencialista da vida humana. O pensamento de Schmitt é dominado por um pathos da
distinção e decisão últimas. Em seus trabalhos de juventude, o jurista buscava evidenciar
a dimensão contingencial da realidade fática, evidenciando a decisão política pela
realização de um ideal. No Begriff des Politischen, não se trata de expor a tensão entre
ser e dever, mas a virtualidade do ser ou não ser das coletividades humanas encoberta por
normatizações não só das políticas liberais, imperialistas, mas do status quo em geral
(Hofmann, 2002, p.106). Para Schmitt,

“aqui não se trata de ficções e normatividades senão da realidade em

conformidade ao ser e da possibilidade real desta distinção. Pode-se
compartilhar ou não daquelas esperanças e aspirações pedagógicas; não
se pode, racionalmente, negar que os povos se agrupam segundo o
antagonismo amigo e inimigo, e que este antagonismo também hoje
ainda está dado realmente e como possibilidade real para cada povo
politicamente existente” (Schmitt, 2002b, p.29).

Pela via da secularização do político seria possível tornar visível a inescapável

potencialidade da luta pela existência entre distintas coletividades. Em virtude disso, a
secularização intenta tornar inteligível o critério de distinção capaz de oferecer uma

31
medida adequada à determinação do que é político frente ao que é teológico, moral,
econômico ou estético. O conceito de secularização é uma arma política cuja aplicação
permite evidenciar o limite da normatividade, precisamente, o alcance de suas abstrações,
sendo indiferente se sua fonte é moral, econômica, estética, ou teológica. Em princípio,
secularizar não significa a criação do político, mas torná-lo inteligível por meio do
oferecimento de um critério heurístico A secularização pretende reconduzir os homens à
conscientização da situação crítica na qual se revelaria o sentido da realidade do ser
humano: a negação ontológica de outro ser, a real possibilidade de ser ou não ser, a
situação-limite correspondente ao matar ou morrer. A condição existencial dos homens
não pode ser reduzida a conceitos, mas o uso da linguagem consiste numa forma de
expressão de antagonismos, cujo sentido polêmico não seria capaz de se conservar na
estrutura de um conceito político senão por meio da referência à situação concreta que o
originou (Schmitt, 2002b, p.30). A condição de possibilidade do conhecimento do
sentido conceito seria sempre política, ou seja, o discernimento do inimigo da situação
concreta poderia revelar o sentido do conceito:

“todos os conceitos políticos, idéias e palavras têm um sentido

polêmico; eles têm em vista um antagonismo concreto, estão ligados a
uma situação concreta, cuja conseqüência última é um agrupamento
amigo e inimigo (que se manifesta na guerra ou revolução), e se
convertem em abstrações vazias e fantasmagóricas quando essa
situação deixa de existir. Palavras como Estado, república, sociedade,
classe e, além disso, soberania, Estado de direito, absolutismo e
ditadura, plano, Estado neutro ou total, etc., são incompreensíveis
quando não se sabe quem, in concreto, quem deve ser, atingido
combatido, negado ou refutado por meio dessa palavra (Schmitt, 2002b,
pp. 30 e 31).

A asserção schmittiana segundo a qual “todos os conceitos marcantes da teoria do

Estado moderno são conceitos teológicos secularizados”, apresentada no trabalho da
Politische Theologie, torna-se compreensível à luz dos “conceitos polêmicos”
explicitados no livro Der Begriff des Politischen. Todos os conceitos teológicos
secularizados do Estado moderno europeu são conceitos polêmicos cuja origem procede
das disputas entre juristas e teólogos. Os conceitos teológicos foram secularizados ou
neutralizados a partir da luta entre representantes do poder espiritual (invisível) e
temporal (visível), permitindo, a partir do confronto, distintas formulações conceituais
que não seriam impossíveis se não tivessem surgido a partir da neutralização ou
eliminação das acepções conceituais já existentes. A controvérsia vencida pelos juristas

32
com a secularização ou sujeição ao domínio político das distinções e determinações dos
monopolizados por teólogos da Igreja romana, poderia ser representada pela conquista da
pretensão de decidir sobre a inimizade. Nas disputas pelo poder político, há sempre
trocas semânticas, transferências semânticas, metamorfoses. A luta pelos conceitos é
sempre política, pois pode provocar conflitos existenciais a partir de acepções conceituais
até então desconhecidas. Do ponto de vista de Schmitt, a neutralização do sentido
político de conceitos teológicos, como ocorreu com a excomunhão, somente se torna
possível a partir da situação polêmica de inimizade entre teólogos e juristas (Schmitt,
1997, p.91).
Conclusão
Cabe por fim dizer que do ponto de vista de Schmitt, a secularização é sempre um
processo inacabado, pois a dimensão secularizada, precisamente, existencial do político
parece se apresentar como algo intolerável devido à dificuldade de aceitação de que
existem antagonismos entre seres humanos. A meu ver, isso significa que Schmitt
pretende por meio da secularização expor os riscos da democracia liberal, revelando que
a despolitização ou negação da forma mais extrema da contingência, precisamente, dos
antagonismos, eleva os níveis de instabilidade política. A subsunção da realidade a
representações de imanência – iniciadas com o iluminismo - como a regularidade das
normas jurídicas, às leis do mercado, não só ocultam a decisão política soberana, mas
também transferem a responsabilidade decisória para entidade abstrata e impessoal. A
secularização schmittiana pretende revelar a hipóstase do deslocamento liberal da
responsabilidade do agir político humano, concreto e personalístico para impessoalidade
da norma jurídica impessoal e genérica. O político, isto é, o inexorável caráter
contingente da vida humana, condicionada à finitude e inabalável possibilidade de
conflito existencial não pode ser negado por um simples razão. A negação da
contingência ou dimensão existencial dos conflitos elevaria seus níveis, pois a
contingência não poder ser eliminada da vida humana, mas apenas reduzida. Schmitt
retoma o conceito de secularização de Hobbes, não para combater o poder indireto do
clero e os representantes presbiterianos, mas para enfrentar o poder invisível e
pretensamente despolitizado da democracia liberal que busca sujeitar o político ao
econômico e ao jurídico.

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