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Capítulo II.

Conquista y colonización

CAPÍTULO II

CONQUISTA Y COLONIZACIÓN

La grandeza de la antropología moderna estriba


en que indirectamente y sin advertirle, y además
sin haber logrado aún éxito pero así y todo de
manera significativa, se vuelve
retrospectivamente a aquellas formas culturales
capaces de arrojar la luz más decisiva sobre el
proceso generativo de todos los textos culturales.

René Girard, Literatura, mímesis y antropología

La conquista de América y el “descubrimiento” del otro

Una de las definiciones que se han dado de la antropología social es que se


trata de una ciencia que busca comprender al otro cultural, es decir, aquellas sociedades
o grupos que son distintos a nosotros. Ese esfuerzo por comprender al otro se realiza a
partir de las concepciones que los propios actores estudiados tienen de sí mismos y no
desde nuestros propios valores o puntos de vista. De alguna manera, el antropólogo es
un traductor6 de culturas, que no se encuentra –del mismo modo que un traductor
lingüístico- frente a nomenclaturas exactas que se corresponden término a término. El
antropólogo busca, a lo sumo, equivalencias estructurales y de ningún modo intenta
describir las culturas extrañas desde el punto de vista de la propia.

6. La problemática de la traducción en la antropología ofrece muchas lecturas posibles y no existe un acuerdo


absoluto en torno a la utilización de ese concepto, en los casos en los que se le asigna una función importante
en la producción del conocimiento antropológico. El etnólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro le otorga
a la noción de traducción una posición central en su aparato conceptual. A partir de su trabajo etnográfico en
Amazonia, principalmente con los araweté, ha desarrollado un enfoque perspectivista que consiste en
formular una “comparación explícita de las distintas maneras como diferentes tipos de mentalidades se
representan «culturalmente» el mundo, planteado éste como el origen unitario de sus diferentes versiones
conceptuales. Por esa razón, una descripción culturalista del perspectivismo implica la negación o
deslegitimación de su objeto, su retroproyección como una forma primitiva o fetichizada de razonamiento
antropológico: una anti- o preantropología” (Viveiros de Castro, 2010: 74). Entonces, la especificad de la
antropología social (o cultural) sería “definir lo que es «social» o «cultural» para el pueblo que estudia, o
dicho de otro modo, cuál es la antropología de esos pueblos, la antropología que tiene a ese pueblo como
agente y no como paciente teórico. Esto equivale a decir que hacer antropología es comparar antropologías,
no mucho más que eso, pero también nada menos” (Ibíd.: 70). Ello implica tomar las operaciones
intelectuales de la disciplina antropológica y de los pueblos estudiados como concepciones comparables.

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

La antropología como ciencia no tiene un punto de nacimiento preciso y hasta


carece, a diferencia de la sociología, de figuras que se arroguen el derecho de haber
inventado la disciplina. Además de la falta de este héroe civilizador indiscutido, la
antropología admite diversas situaciones históricas como puntos de referencia precisos
que contribuyeron notablemente para la consolidación del pensamiento antropológico
en el mundo occidental. Y sobre todo, la reflexión antropológica ha estado siempre
presente en la historia de la humanidad desde el mismo momento en que pensadores de
diversas épocas y sociedades pretendieron reflexionar sobre el otro, ya sea un otro
extremadamente lejano y radical o un otro relativamente cercano desde lo cultural y lo
geográfico. Por ende, la problemática central en el pensamiento antropológico es la
otredad, es decir, la alteridad. A partir de esa reflexión:
“uno puede descubrir a los otros en uno mismo, darse cuenta de que no somos
una sustancia homogénea, y radicalmente extraña a todo lo que no es uno
mismo: yo es otro. Pero los otros también son yos: sujetos como yo, que sólo
mi punto de vista, para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí, separa y
distingue verdaderamente de mí. Puedo concebir a esos otros como una
abstracción, como una instancia de la configuración psíquica de todo
individuo, como el Otro, el otro y otro en relación con el yo; o bien como un
grupo social concreto al que nosotros no pertenecemos. Ese grupo puede, a su
vez, estar en el interior de la sociedad: las mujeres para los hombres, los ricos
para los pobres, los locos para los «normales»; o puede ser exterior a ella, es
decir, otra sociedad, que será, según los casos, cercana o lejana: seres que todo
acerca a nosotros en el plano cultural, moral, histórico; o bien desconocidos,
extranjeros cuya lengua y costumbres no entiendo, tan extranjeros que, en el
caso límite, dudo en reconocer nuestra pertenencia común a una misma
especie” (Todorov, 1997: 13).

Ningún otro hecho histórico, como el descubrimiento de América, ejerció una


influencia tan decidida para colocar la problemática de la alteridad como prioritaria en
la relación con determinados otros culturales. En ese sentido, Todorov define al
descubrimiento de América, o mejor dicho descubrimiento de los americanos, como el
“más asombroso de nuestra historia” (Ibíd.: 14), más allá de que siempre se tuvo
conciencia de la existencia de otros continentes y otras regiones exóticas. Como se
verá, ese “descubrimiento” de los americanos dio lugar a prácticas e interpretaciones
que sentaron las bases de la futura antropología social. También Lévi-Strauss considera
que fue, efectivamente, luego de pisar el suelo americano cuando el hombre se empezó
a plantear concreta y sistemáticamente “el problema de sí mismo y de alguna manera a
experimentarlo en carne propia” (1975: 18) dado que la existencia de ese hombre
americano no había sido prevista y su aparición repentina obligaba a reflexionar sobre
los alcances de las “verdades” de la religión.
Como es bien sabido, el “descubrimiento” de América fue la consecuencia de
los movimientos liderados por los países de la Península Ibérica. Luego de las

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Capítulo II. Conquista y colonización

respectivas y centenarias reconquistas de sus tierras a manos de los árabes, 7 tanto


España como Portugal se habían lanzado decididos a los grandes descubrimientos
geográficos, incentivados por las tradiciones mediterráneas de las que formaban parte.
A diferencia de España, que se decidió a navegar rumbo a Occidente, Portugal escogió
la ruta africana (Vasco Da Gama alcanzó la India en 1498 por esa vía) y su soberano
rechazó en 1483 el proyecto de Cristóbal Colón de llegar a la India por la ruta
Occidental (que lo conduciría luego al nuevo continente). Una vez producido el acceso
a las tierras americanas, los Reyes Católicos se apresuraron a legitimar sus derechos,
por lo que la bula papal de Alejandro VI les otorgó en 1493 a los españoles las tierras
situadas a cien leguas al este de las Islas Azores o de Cabo Verde, territorios
reclamados por los portugueses. Al año siguiente, el Tratado de Tordesillas (7 de junio
de 1494) garantizó el hemisferio occidental a los españoles y el oriental a los
portugueses.
Fue recién en la primera década del siglo XVI cuando, a partir de la
intervención del cosmógrafo alemán Martín Waldseemüller, comenzó a hablarse de un
nuevo continente, llamado luego América en homenaje al navegante florentino
Amerigo Vespucci (1451-1512). Pocos años más tarde, cuando Vasco Núñez de Balboa
atravesó el istmo de Panamá y descubrió el Océano Pacífico (1513), y Fernando de
Magallanes navegó hacia 1520 el paso que comunica los dos océanos (llamado luego
Estrecho de Magallanes) y Sebastián Elcano completó la travesía alrededor del mundo,
quedaron pocas dudas acerca de que el primer viaje de Colón había dado lugar al
hallazgo de un nuevo continente, es decir, el Nuevo Mundo, que hacia 1560 ya se
consideraba plenamente conquistado. Era el momento del nacimiento del mundo
colonial. La trascendencia de la llegada de los españoles a América es de tal magnitud
que Bernard & Gruzinski (1996) sostienen incluso que la Europa moderna encuentra su
etapa fundadora bajo el filtro del descubrimiento, la conquista y la colonización del
nuevo mundo. Estos autores afirman que esta etapa de occidentalización de América
nos conduce inevitablemente a la “uniformidad del mundo en su doble movimiento de
destrucción de la tradición y de difusión de los valores, instituciones y los modos de
vida que ha producido y esparcido la Europa Occidental” (Ibíd.: 55).
Con una marcada rapidez, la corona española ordenó la colonización del
Nuevo Mundo. Diversas expediciones fueron enviadas a territorios insulares como las
Antillas o Cuba y se establecieron los repartimientos de indios que, basados en el
antecedente castellano de las encomiendas, les garantizaban a los colonos el control
sobre la tierra y los indios, con el objetivo de explotar las riquezas y evangelizar a los
nativos. Los excesos de los encomenderos con los indígenas fueron una constante
desde el comienzo de la colonización, lo que derivó en un rápido descenso de la
población nativa. Sólo algunos religiosos reaccionaron ante tales abusos, como el
dominico Antonio de Montesinos y, más tarde, Bartolomé de Las Casas. Como

7.La expansión de los pueblos árabes en Europa se produjo hacia finales del siglo VII D.C. y culminó cuando
el ejército franco bajo el mando de Carlos Martel -mayordomo del palacio de los reyes merovingios- los
detuvo en el 732 en la batalla de Poitiers.

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

consecuencia de ello, se dictaron algunas leyes de protección que en raras ocasiones


fueron cumplidas por los colonos. Se trataba de una época en la que primaba la
extracción de oro y plata de México y Perú, que le proporcionó a la Corona Española
enormes sumas para financiar las extravagantes campañas militares y sostener el
control sobre el Nuevo Mundo.
Nutini (2001) considera que el descubrimiento, la conquista y la colonización
del Nuevo Mundo resultaron vitales para darle forma al pensamiento sociocultural y las
ideas antropológicas, recuperando de algún modo la profundidad de las reflexiones
ensayadas por los griegos y los romanos, que habían sido sepultadas bajo siglos de
oscurantismo medieval. Este “renacimiento” sería -para este mismo autor- clave para
germinar las ideas de la Ilustración, especialmente de los iluministas franceses y los
filósofos morales escoceses. Sin embargo, las antropologías de los países centrales (las
mencionadas antropologías metropolitanas de Gran Bretaña, Estados Unidos y Francia)
suelen desconocer los avances gestados en el Nuevo Mundo, no sólo como laboratorio
empírico sino como fuentes de reflexión teórica y metodológica. A partir de esta toma
de conciencia sobre la existencia de un otro desconocido, los europeos se vieron
obligados a reflexionar sobre diferencias tan radicales que llevaron incluso a que se
cuestionara la posibilidad de que esos habitantes del Nuevo Mundo pertenecieran a la
misma especie. Fue así que la reflexión antropológica, es decir, el intento de pensar al
otro, fue fundante desde el mismo momento en que los españoles pusieron el pie en
San Salvador, o más precisamente Guanahani, como la llamaban los nativos.
Comenzaría a partir de allí una historia trágica para centenares de millones de nativos
que sufrirían la codicia de unos conquistadores que no estuvieron dispuestos a
colocarlos en el mismo plano como especie y pensarlos como otros culturales,
portadores de conocimientos, espíritu, moral, religiosidad, virtudes, etc. No debe
olvidarse que las consecuencias humanas de la conquista fueron trágicas, ya que:
“si alguna vez se ha aplicado con precisión a un caso la palabra genocidio, es a
éste. Me parece que es un récord, no sólo en términos relativos (una
destrucción del orden del 90% y más), sino también absolutos, puesto que
hablamos de una disminución de la población estimada en 70 millones de
seres humanos. Ninguna de las grandes matanzas del siglo XX puede
compararse con esta hecatombe. Se entiende hasta qué punto son vanos los
esfuerzos de ciertos autores por desacreditar lo que se llama la «leyenda
negra», que establece la responsabilidad de España en este genocidio y
empaña así su reputación. Lo negro está ahí, aunque no haya leyenda. No es
que los españoles sean peores que otros colonizadores: ocurre simplemente
que fueron ellos los que entonces ocuparon América, y que ningún otro
colonizador tuvo la oportunidad, ni antes ni después, de hacer morir a tanta
gente al mismo tiempo. Los ingleses o los franceses, en la misma época, no se
portan de otra manera; sólo que su expansión no se lleva a cabo en la misma
escala, y tampoco los destrozos que puedan ocasionar” (Todorov, 1997: 144).

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Capítulo II. Conquista y colonización

Este genocidio fue originado, básicamente, por tres tipos causas: el homicidio
directo, los malos tratos y, la más importante y totalmente indirecta, las enfermedades
que trajeron los españoles. En las dos primeras clases de razones, existe un móvil
económico muy marcado que condicionó notablemente el comportamiento de los
colonizadores en el Nuevo Mundo.
Cristóbal Colón ocupa, obviamente como “descubridor”, una posición central
en este proceso. De todos modos, la figura del genovés cobra aun mayor relevancia
cuando se analizan sus escritos acerca del Nuevo Mundo ante el cual se estaba
enfrentando. Todorov lo define como un naturalista aficionado, sumamente interesado -
y también mucho más efectivo en ese rubro- en la descripción de los asuntos naturales
que de los propios hombres que “descubre”. En la misma sintonía, asegura que Colón
demostró muy poco interés por comprender el lenguaje nativo, ya que estaba apresado
en una concepción ingenua del lenguaje dado que percibía los nombres de las cosas
como naturalmente asociadas a esas mismas cosas. También, cuando aprendió la
palabra cacique se esforzó por hacerla corresponder con una palabra en castellano, ya
que creía que la lengua era una nomenclatura. No creía en la diversidad lingüística
porque confiaba en que la lengua era natural. Lo asombroso es que Colón era un
políglota que carecía de lengua materna.
Es conveniente recordar que en aquella época el desconocimiento y la
desorientación eran tan grandes que incluso se llegó a pensar que los indios eran los
descendientes de los judíos expulsados por el emperador romano Vespasiano o, en su
defecto, que eran moros. Esto es fácilmente entendible en un contexto histórico en el
que “para los castellanos, judíos y moros representaban los dos únicos pueblos que
podían ser a la vez diferentes –es decir, no cristianos- y civilizados, en contraste con los
negros de Guinea, los canarios o los indígenas de las Antillas, esa gente «desprovista
de todo»” (Ibíd.: 254). Por todo ello, es posible definir la actitud de Colón como la de
un “coleccionista de curiosidades, y nunca lo acompaña un intento de comprensión”
(Ibíd.: 45). Lo domina una perspectiva etnocéntrica casi extrema en la que los indios
aparecen, a partir de su desnudez física, como seres carentes de cultura, sin costumbres,
ritos o religión. Las convicciones religiosas tiñen cualquier esfuerzo comprensivo ya
que está claro que los seres humanos usan vestimenta desde que fueron expulsados del
Edén. Ese etnocentrismo en estado puro le impide entender que “los valores son
convencionales, que el oro no es más valioso que el vidrio «en sí», sino sólo dentro de
un sistema europeo de intercambio” (Ibíd.: 46).
La admiración española –cuando existe- apunta a los objetos, nunca a los
nativos, a quienes no logran colocar en el plano de lo humano. Y a lo sumo pueden
hablar a favor de los indios pero nunca les hablan a los indios, más allá de que los
anima la “victoria universal del cristianismo” (Ibíd.: 20). Por eso es que:
“esta forma particular de practicar la comunicación (descuidando la dimensión
interhumana, dando la preferencia al contacto con el mundo) es responsable de
la imagen deformada que habrían de tener los indios de los españoles, a lo
largo de los primeros contactos, y especialmente de la idea de que éstos eran
dioses; también esta idea tiene un efecto paralizador. Este hecho parece muy

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

poco frecuente en la historia de las conquistas y de las colonizaciones (lo


volvemos a encontrar en Melanesia, y es el responsable del triste destino del
capitán Cook8); sólo puede explicarse por una incapacidad de percibir la
identidad humana de los otros, es decir, de reconocerlos a la vez como iguales
y como diferentes.
La primera reacción, espontánea, frente al extranjero es imaginarlo inferior,
puesto que es diferente de nosotros: ni siquiera es un hombre o, si lo es, es un
bárbaro inferior; si no habla nuestra lengua, es que no habla ninguna, no sabe
hablar, como pensaba todavía Colón” (Todorov, 1997: 83-4).

Debe recordarse que esta imposibilidad de colocar al otro dentro de un sistema


de alteridades humano se trató de una actitud generalizada en el proceso iniciado por el
descubrimiento. Al respecto, Lévi-Strauss nos recuerda una anécdota por demás
ilustrativa:
“En las Antillas mayores, algunos años después del descubrimiento de
América, mientras los españoles enviaban comisiones que indagaran si los
indígenas tenían o no alma, estos últimos se dedicaban a la inmersión de
blancos prisioneros a fin de verificar, merced a una vigilancia prolongada, si
su cadáver estaba o no sujeto a la putrefacción” (Lévi-Strauss, 2001: 309).

Resulta procedente señalar que el concepto de bárbaro había sido utilizado


sistemáticamente por los antiguos griegos para definir a los extranjeros, especialmente
a los persas. Kuper (2005) destaca que el barbarismo estaba asociado directamente con
aquellas sociedades gobernadas por monarquías de carácter divino, es decir, donde
reinaban gobernantes tiránicos que no portaban valores cívicos, como lo opuesto a lo
que encarnaba la polis democrática. En concreto, el bárbaro es lo contrario a nuestro
ser imaginado. Así, “el bárbaro fue un objeto fecundo de contemplación por más de dos
milenios, pero los viajes de descubrimiento de fines del siglo XV trajeron noticias de
una figura aun más extraña: mitad bestia, mitad hombre, de acuerdo con esos relatos”
(Ibíd.: 26). Esto último hace referencia al nuevo rótulo en el que se va a encasillar a los
nativos americanos: salvajes. Precisamente, lo salvaje además se transformaría en lo

8. El trágico destino del famoso capitán Cook, asesinado por los nativos de Hawái, ha sido objeto de
interpretaciones diversas y fruto de una célebre polémica entre Marshall Sahlins y Gananath Obeyesekere.
Según Sahlins, los hawaianos tomaron a Cook como el dios Lono, quien ritualmente era sacrificado por su
propio pueblo, en un contexto en el que “fue transformado de beneficiario divino del sacrificio a víctima de
él” (Sahlins, 1997b: 106). Así, el dios Lono debía ceder los territorios para perder en la batalla final con el
rey, quien de ese modo gana la vida de su pueblo y su propia soberanía. Por eso, “la irrupción del capitán
Cook desde más allá del horizonte era un acontecimiento verdaderamente sin precedentes, nunca visto antes.
Empero, encuadrando lo existencialmente único en lo conceptualmente familiar, el pueblo enclavó su
presente en el pasado” (Ibíd.; 136). Al sostener que los hawaianos realizaron una interpretación mítica de la
llegada de Cook, Obeyesekere cuestionó esa lectura argumentando que simplemente los hawaianos no
soportaron más los actos violentos de Cook y los suyos, entre ellos la profanación de lugares sagrados. En esa
línea, la consecuencia de la muerte de Cook sería apenas una consecuencia lógica y racional de un pueblo
que decidió acabar con un grupo de crueles invasores.

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Capítulo II. Conquista y colonización

opuesto al nuevo concepto de civilización. Mientras que el salvaje pasaba a representar


la condición original de la humanidad, la civilización señala el clímax del progreso
humano.
Todorov sostiene que en Colón se encuentran los dos componentes del
pensamiento del colonizador hacia el colonizado, que habrá de propagarse en los siglos
siguientes. Por un lado, al verlos no sólo como iguales sino como idénticos, se cae en el
asimilacionismo, al proyectar sus propios valores sobre los demás. Por el otro, se parte
de la diferencia, pero se la traduce de inmediato en una cuestión de
superioridad/inferioridad. De ese modo, “estas dos figuras elementales de la
experiencia de la alteridad descansan ambas en el egocentrismo, en la identificación de
los propios valores en general, del propio yo con el universo; en la convicción de que el
mundo es uno” (Todorov, 1997: 50).
La gran contradicción, es que por un lado se los considera iguales al intentar
cristianizarlos pero se juzga válida la empresa militar para someterlos en los casos en
que no acepten esa conversión, mucho más cuando esos indios se negaban a compartir
sus riquezas. Pero rápidamente los españoles pasan del asimilacionismo a la ideología
esclavista y a la afirmación de la inferioridad de los indios. La gran cuestión es:
“¿Cómo es que Colón puede estar asociado a esos dos mitos aparentemente
contradictorios, aquel en que el otro es un «buen salvaje» (cuando se le ve de
lejos) y aquel en que es un «pobre perro», esclavo en potencia? Y es que los
dos descansan en una base común, que es el desconocimiento de los indios, y
la negación a admitirlos como un sujeto que tiene los mismos derechos que
uno mismo, pero diferente. Colón ha descubierto América, pero no a los
americanos” (Ibíd.: 57).

Por ello, no resulta extraño que algunos autores se hayan referido a la


“invención de América” (Krotz, 2002) antes que a un descubrimiento. Frente a la
ausencia de un orden social reconocible y equiparable al europeo, la concepción
dominante de inferioridad de los nativos americanos condujo a la cristalización de tres
estereotipos: “los indios como hijos de la naturaleza originalmente buenos, como seres
esencialmente inferiores y como una rama degenerada de la especie humana” (Ibíd.:
198).
En realidad, muy pocos observadores se entregaron a la tarea de entender las
sociedades nativas. En el caso de los aztecas, ese entendimiento propiciado por el
conquistador Hernán Cortés permite comprender su derrota y la aceptación a ese nuevo
estado de cosas de sociedades que estaban atadas a las profecías, que creían que todo
estaba escrito y, sobre todo, que respetaban el orden establecido. Por ello, en ese
esfuerzo y capacidad de Cortés por comprender a los otros, no sólo comprende su
lengua, sino su política y, sobre todo, la codificación apropiada de los mensajes que
envía al enemigo. Entonces, la conquista de América, según la perspectiva de Todorov,
muestra de forma descarnada que el triunfo de Occidente fue un triunfo basado en esa
superioridad en la comunicación humana y en la comunicación con el mundo. En
efecto, “toda la historia de los aztecas, tal como se cuenta en sus propias crónicas, está

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

llena de profecías cumplidas, como si el hecho no pudiera suceder si no ha sido


anunciado previamente: la salida del lugar de origen, la elección de un sitio para
instalarse, tal o cual guerra victoriosa o tal derrota. Aquí, sólo puede volverse acto lo
que antes ha sido verbo” (Ibíd.: 73).
Los españoles debieron enfrentarse ante sociedades en las que, por ejemplo, el
valor de la solidaridad familiar no era un valor supremo sino que siempre se doblegaba
ante el bienestar general y el Estado. Algo similar puede decirse de la muerte, que:
“sólo es una catástrofe dentro de una perspectiva estrechamente individual,
mientras que, desde el punto de vista social, el beneficio que rinde la sumisión
a la regla del grupo pesa más que la pérdida de un individuo. Por eso vemos a
los futuros sacrificados aceptar su suerte, sino con alegría, en todo caso sin
desesperación, y lo mismo vale para los soldados en el campo de batalla: su
sangre contribuirá a mantener vida a la sociedad. O más exactamente, ésa es la
imagen que quisiera tener de sí mismo el pueblo azteca, aun cuando no es
seguro que todas las personas que lo constituyesen acepten el asunto sin
protestar: para evitar que los prisioneros estén tristes en las vísperas del
sacrificio (lo que, como ya hemos visto, es un mal presagio), se le suministran
drogas, y Moctezuma necesita recordar la ley a los soldados llorosos, afligidos
por la muerte de sus compañeros...” (Ibíd.: 74).

En esta cosmovisión, el individuo está atado a la sociedad y no es capaz de


construir su propio porvenir, que está ordenado por un pasado colectivo que se revela a
partir de los presagios y los augurios. Todorov considera que el proceso victorioso
llevado adelante por Cortés para lograr la Conquista del Imperio Azteca se debió a que
el español ganó primero la guerra simbólica, al descifrar una serie de sentidos que le
permitieron manipular los sistemas simbólicos de referencia de los nativos. Se trata de
esos indios que se perciben como idólatras y que a su vez perciben a los españoles
como intrusos, dueños de grandes poderes que suscitan el terror, al límite de la
monstruosidad. Los mismos nativos que no pudieron colocar a los españoles dentro de
su sistema de otredades humanas, ni siquiera la más radical de los totonacas. 9 Cortés,
antes de tomar posesión, trató de comprender y lo logró con admirable profundidad. Se
interesó por los signos, buscó información antes que el oro. Por eso:
“su curiosidad es política y económica: se preocupa ante todo por las fuentes
de la riqueza y las formas de dominación. Ésta es sin duda una consideración
parcial, pero puesta constantemente a la prueba de los hechos y de la
experiencia en la práctica. Por lo demás, la comprensión de los mecanismos
familiares, la penetración de los ritos y el estudio de las lenguas tendrán que
aguardar a la llegada de los misioneros-etnógrafos y exigirán años de
investigación y observación” (Bernard &Gruzinski, 1996: 82).

9. Pueblo sojuzgado y despreciado por los aztecas.

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Gracias a esa actitud, descubrió que el poder azteca se sostenía en una Triple
Alianza con cabeza en México-Tenochtitlán pero que suscitaba enconos e
impugnaciones por parte de otros pueblos periféricos, como los totonacas, algunas
etnias nahuas y, sobre todo, los tlaxcaltecas, cuyo apoyo sería decisivo para el triunfo
de Cortés luego de la retirada de la Noche Triste.10 De ello se explica que Cortes haya
planteado una guerra de liberación frente a la tiranía azteca. Para tal fin, Cortés buscó
un intérprete, formuló conjeturas y suposiciones y en ocasiones lo hizo con acierto. En
ese sentido, la figura de La Malinche (en principio Malintzin para los mexicas y Doña
Marina para los españoles) es esencial para el desarrollo de los acontecimientos, mucho
más incluso que Jerónimo de Aguilar, el sacerdote que dominaba el maya (había sido
esclavo en ese pueblo). Precisamente, La Malinche simboliza en la actualidad la
traición para el pueblo mexicano contemporáneo, dado su papel trascendental en el
éxito de los españoles. Todorov la concibe como:
“el símbolo, del mestizaje de las culturas; por ello anuncia el estado mexicano
moderno y, más allá de él, el estado actual de todos nosotros, puesto que, a
falta de ser siempre bilingües, somos inevitablemente bi o triculturales. La
Malinche glorifica la mezcla en detrimento de la pureza (azteca o española) y
el papel de intermediario. No se somete simplemente al otro (...) sino que
adopta su ideología y la utiliza para entender mejor su propia cultura, como lo
muestra la eficacia de su comportamiento (aun si el «entender» sirve aquí para
«destruir»)” (1997: 109).

En toda esta guerra de símbolos, los aztecas fracasaron en todas las


comunicaciones enviadas a los españoles. Todo lo que hicieron (desde ofrecerles oro
hasta mujeres, y las posteriores amenazas) sirvió para alentar más a los españoles a
atacar y entregarse por entero a la conquista. Por eso, aquel encuentro de Moctezuma
con Cortés, no fue más que un encuentro humano en el que el europeo perdió la
oportunidad de integrarse a ese nuevo mundo (Todorov, 1997). Lo mismo puede
decirse de la conquista del Perú, donde:
“al romper sistemáticamente las barreras rituales que los separan del Inca, al
pisotear los códigos de cortesía y jerarquía, los conquistadores se anotarán una
primera victoria sobre un hombre recluido en su dignidad solar, pues más que
las armas son los gestos y las palabras los que atentarán contra la solemnidad
del Hijo del Sol, anunciado el fin de un imperio cuya clave es el Inca. Por los
demás, la situación no deja de recordar la perturbación causada entre los
mexicas cuando Cortés tomó como rehén a Moctezuma” (Bernard &
Gruzinski, 1996: 406).

10. Pedro de Alvarado había quedado al mando de las tropas españolas mientras Hernán Cortes se vio
obligado a sofocar a las tropas enviadas desde Cuba para poner fin a su expedición. Los excesos cometidos
por los españoles durante la ausencia de Cortes sembraron la semilla de la revuelta encabezada por
Cuauhtémoc, último emperador azteca que guió a su pueblo en la gran victoria de la Noche Triste el 30 de
junio de 1520, cuando los españoles fueron expulsados de Tenochtitlán.

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

La controversia de Valladolid y el poder imperial español

Una vez consolidada la conquista española y el total sojuzgamiento de las


poblaciones indígenas, cobró cada vez mayor importancia el debate sobre la naturaleza
de ese otro antes “descubierto” y ahora conquistado. El punto más álgido y
paradigmático se alcanzó con la célebre “Controversia de Valladolid” que en 1550 tuvo
como protagonistas al filósofo Juan Ginés de Sepúlveda y al obispo de Chiapas,
Bartolomé de las Casas. Este último elaboró un encendido discurso durante cinco días
en el que defendió fervientemente la pureza de los indios, su pertenencia a la especie
humana y condenó los maltratos y el exterminio. De todos modos, no se concretó una
decisión definitiva y los jueces se separaron, aunque la balanza se inclinó a favor de La
Casas. Es importante recordar que “Las Casas tampoco es el único que defiende los
derechos de los indios, y que proclama que éstos en ningún caso pueden ser reducidos a
la esclavitud; de hecho, la mayoría de los documentos oficiales que tienen su origen en
la casa real hacen lo propio” (Todorov, 1997: 173).
Bartolomé de las Casas nació en Sevilla en 1474 y era hijo de un mercader de
Tarifa que participó del segundo viaje de Colón. Ya adulto viajó a América, donde
rápidamente obtuvo una encomienda y luego se ordenó sacerdote, siendo el primero en
hacerlo en el Nuevo Mundo. Fue capellán castrense de Pánfilo de Narváez y sus
primeras relaciones con los indios no fueron precisamente muy piadosas. Pero a partir
1514 experimentó una “conversión”, comenzó a predicar contra las encomiendas y
concluyó que los verdaderos dueños del Nuevo Mundo eran los nativos y que la única
legitimidad de la presencia española era llevar la fe del cristianismo. Su perseverancia
le garantizó la posibilidad de llevar adelante un intento de establecer una relación
pacífica con los indios, sólo con labradores y misioneros y sin hombres de armas, lo
que finalmente terminó en un desastre en Cumaná (Venezuela), en donde los indios se
rebelaron y asesinaron a los frailes y colonos cuando Las Casas se encontraba ausente.
Después de ese fracaso, y también a causa de las exageraciones a las que acudió en sus
escritos, su reputación se vio seriamente alterada.
Sus principales argumentos giraban alrededor de la necesidad de que se
acabaran las expediciones armadas. Aunque el emperador Carlos V le prestó bastante
atención en un primer momento, sus exageraciones no surtieron efecto en el monarca,
quien continuó entregando encomiendas, con la salvedad de que la guerra sólo podía
ser defensiva y nunca ofensiva, por lo que se requería el acuerdo de los sacerdotes. La
continuación de los excesos provocó la sanción de las “Leyes Nuevas” de 1542 que
restringieron las encomiendas, pero no resultaron todo lo avanzadas que deseaba Las
Casas. Pese a todos los reveses que sufrió y el desprestigio en el que se vio sumido, fue
nombrado obispo de Chiapas para que pusiera en práctica sus teorías en la diócesis.
Por el contrario, en la Controversia de Valladolid, su rival Sepúlveda justificó el
uso de la violencia y la legitimidad de la conquista y la presencia armada de los
españoles en el Nuevo Mundo. Este filósofo creía que la jerarquía era el estado natural
de la sociedad, sobre la base del eje superioridad/inferioridad, y una escala de valores
única que diferencia los grados. De allí que postulara la necesidad de:

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Capítulo II. Conquista y colonización

“recordar que el dominio y potestad no es de un solo género sino de muchos,


porque de un modo, y con una especie de derecho, manda el padre a sus hijos,
de otro el marido á su mujer, de otro el señor a sus siervos, de otro el
magistrado á sus ciudadanos, de otro el rey a los pueblos y á los mortales que
están sujetos á su imperio, y siendo todas estas potestades tan diversas, todas
ellas, sin embargo, cuando se fundan en recta razón, tienen su base en el
derecho natural, que aunque parezca vario, se reduce, como enseñan los
sabios, á un solo principio, es á saber: que lo perfecto debe imperar y dominar
sobre lo imperfecto, lo excelente sobre su contrario. Y es esto tan natural, que
en todas las cosas que constan de otras muchas, ya continuas, ya divididas,
vemos que hay una que tiene el imperio, según los filósofos declaran”
(Sepúlveda, 1996: 83).

Por ello, según Sepúlveda, las fieras deben ser amansadas por el hombre, los
varones tienen la potestad de dominar a las mujeres, los adultos a los niños, los padres
a sus hijos y, lo más importante aquí, los más poderosos y perfectos tienen la misión de
ejercer la dominación sobre los débiles e imperfectos. Por ende, los señores adquieren
esa condición naturalmente por su prudencia e ingenio, del mismo modo que sus
siervos lo son por su pereza y retardo. Las ideas de Sepúlveda quedaron claramente
plasmadas en Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, en donde
amparado por el método socrático de la discusión, enfrenta a un sabio –Demócrates-
que contesta las preguntas y las objeciones de un individuo –Leopoldo- a quien termina
convenciendo. En la “advertencia preliminar” de esta obra, recuperada ya en el siglo
XX, Menéndez y Pelayo culpa de la mala fama de “tan inofensivo y egregio
humanista” (1996: VIII) a la poca tolerancia de Las Casas, principal responsable de que
“llegase a la posteridad con los colores más odiosos, tildado de fautor de la esclavitud y
de apologista mercenario é interesado de los excesos de los conquistadores” (Ibíd.:
VIII). También responsabiliza al sacerdote por amordazar durante más de tres siglos la
obra de Sepúlveda, amparado en un “duro e intransigente escolasticismo”. Menéndez y
Pelayo explica además que la controversia entre Las Casas y Sepúlveda es un
enfrentamiento entre una posición tomista que se apega a los “dictados de la moral
cristiana y al espíritu de la caridad” (Ibíd.: VIII-IX) y un aristotélico que se inclina “con
más o menos circunloquios retóricos á la teoría de la esclavitud natural” (Ibíd.: VIII-
IX). En ese sentido, el mismo autor compara el pensamiento de Sepúlveda con la obra
de varios sociólogos positivistas del siglo XIX (seguramente Spencer) en relación a la
creencia acerca del “exterminio de las razas inferiores como necesaria consecuencia de
su vencimiento en la lucha por la existencia” (Ibíd.: viii-ix).
La columna vertebral de los argumentos de Sepúlveda se sostiene sobre el
concepto de derecho natural, al que considera “siguiendo la tradición escolástica, que
tal especie jurídica es la participación de la ley eterna en la criatura racional impresa
por Dios y la naturaleza en el corazón del hombre. La razón nos inclina al bien y nos
aparta del mal, y en este sentido ha de interpretarse el origen de la ley natural” (García-
Pelayo, 1996: 8). En el caso de Sepúlveda, el derecho natural se reduce a la opinión de

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

las persona doctas, de lo que se desprende que aquellas sociedades que dispongan de
esa superioridad natural gozan de la legitimidad para determinar aquello que sea
naturalmente justo. Además, ese derecho natural contempla que las personas y los
bienes que cayeron en una “justa guerra” pasan a poder de los vencidos porque “es
lícito proceder más severamente con las personas y los bienes de los enemigos que
hagan contumaz resistencia” (Sepúlveda, 1996: 159)
En ese sentido, el propio Sepúlveda aclaraba que:
“los filósofos llaman ley natural la que tiene en todas partes la misma fuerza y
no depende de que agrade ó no. Los teólogos, con otras palabras, vienen á
decir lo mismo: La ley natural es una participación de la ley eterna en la
criatura racional. Y la ley eterna, como San Agustín la define, es la voluntad
de Dios, que quiere que se conserve el orden natural y prohíbe que se perturbe.
De esta ley eterna es partícipe el hombre, por la recta razón y la probidad que
le inclinan al deber y á la virtud, pues aunque el hombre, por el apetito, sea
inclinado al mal, por la razón es propenso al bien” (Ibíd.: 67).

El principio de defensa está siempre presente en la obra de Sepúlveda, aunque


esa defensa pueda girar sobre puntos diversos. La oposición contra “crímenes y
nefandas concupiscencias” que se puedan cometer en la vida social permiten ejercer esa
defensa, en lo que constituye un argumento muy común en la justificación de las
guerras, incluso las contemporáneas (por ejemplo la defensa contra el terrorismo). En
ese contexto:
“tal carácter exige ante todo que la apelación a las armas constituya la ultima
ratio, es decir, que sea el único procedimiento para llegar a la paz, que como
ya se ha indicado, es el sumo valor social. Pero además, es preciso que reúna
conjuntamente estas cuatros condiciones: 1ª, causa justa; 2ª, autoridad
legítima; 3ª, recto ánimo; 4ª recta manera de hacerla” (García-Pelayo, 1996:
18).

Uno de los puntos que aquí más interesa sobre la justificación de Sepúlveda de
las guerras contra los indios americanos es el argumento de la superioridad cultural.
Aunque también menciona aspectos como la defensa contra agresiones previas, la
recuperación de bienes arrebatados de modo injusto y el castigo a los malhechores, el
argumento de la superioridad cultural es, además de recurrente, clave para entender el
modo en que se juzgan las sociedades diferentes a la nuestra. En ese sentido, le
preocupaban la torpeza de entendimiento y las “costumbres inhumanas y bárbaras”.
Pero por supuesto, esta causa de la superioridad cultural apela a una importante
dimensión ética “en cuanto a que su finalidad tiene por objeto no solamente el dominio
sobre los inferiores, sino también, mediante ella, conducirlos hacia la virtud, hacia la
perfección” (García-Pelayo, 1996: 20). Por eso es que Sepúlveda se encargaba
reiteradamente de sostener que la guerra no debe ser llevada adelante por un principio
de venganza sino que debe perseguir el bien público: “de aquí que sólo se ha de
combatir lo necesario para alcanzar este objeto, procurando, por tanto, que «no se haga

54
Capítulo II. Conquista y colonización

injuria a los inocentes, ni se maltrate a los embajadores, a los extranjeros ni a los


clérigos, se respeten las cosas sagradas y no se ofenda a los enemigos más de lo justo”
(Ibíd.: 27-8).
Por ende, la conquista no aparece como un derecho de los colonizadores sino
como un deber que hasta implica la caridad hacia los vencidos, a quienes se tiene que
apartar de sus crímenes y torpezas cotidianas, de la idolatría y de todo rasgo de
impiedad, para finalmente ofrecerles el conocimiento de la Verdad de Dios. Y por ello,
para poder lograr la conversión de los indios es necesario previamente dominarlos. De
ese modo, la guerra debe responder al bien público y a las leyes que se hayan
constituido, de forma recta y natural, en una república. Ante una pregunta de uno de los
interlocutores imaginados (Leopoldo) acerca de la posibilidad de que un gobernante
lleve a un país a la guerra para apoderarse de los territorios legítimos de sus vecinos, el
restante (Demócrates) caracteriza a esa actitud como un “latrocinio” debido a que no se
trata de causas justas. Es precisamente esto último lo único que puede justificar un
estado de guerra. Por ello, entiende que:
“entre las causas de justa guerra, la más grave, a la vez que la más natural, es
la de repeler la fuerza con la fuerza, cuando no se puede proceder de otro
modo; porque como ha dicho antes con autoridad el papa Inocencio, permítese
á cada cual el rechazar la agresión injusta. Y para eso la naturaleza, que armó
a todos los demás animales con uñas, cuernos, dientes y otras muchas
defensas, preparó al hombre para toda guerra, dándole manos, que pueden
suplir a las uñas, á los cuernos, á los colmillos, á la lanza y á la espalda,
porque pueden manejar todos género de armas” (Sepúlveda, 1996: 75-7).

Sepúlveda consideraba, además, que los soberanos y los magistrados tenían la


potestad de ejercer la venganza del mismo Dios, porque son sus representantes, sus
“ministros” en la tierra. De esa manera, la ira de Dios contra los que actúan mal está
garantizada a través del uso de la fuerza contra los infieles, siempre en el marco de las
leyes “para que los malvados escarmienten con el ejemplo de la pena” (Ibíd.: 79). No
actuar en esas circunstancias sería negligencia merecedora del castigo por juicio de
Dios. En todo este contexto, el filósofo admitía, repetidamente, que pueden perpetrarse
“excesos” pero siempre diluidos en la justas causas de la guerra contra estos
“bárbaros” que cometen “extremas injurias” como los sacrificios humanos, “los
horribles banquetes de cuerpos humanos” o “el culto impío de los ídolos”. De cualquier
manera, aclaraba que no debe perderse de vista que el mandato de Dios es traer a los
infieles “al camino recto” para salvarlos y proporcionarles el “conocimiento de la
verdad”.
La guerra justa contra los indios se sostiene en cuatro puntos fundamentales.
El primero de ellos se relaciona con la naturaleza servil de esos hombres “bárbaros,
incultos e inhumanos” que no admiten la dominación de sus superiores, “más
prudentes, poderosos y perfectos que ellos”. La segunda razón descansa en la necesidad
de evitar los sacrificios humanos y el canibalismo que tanta ira provocan en Dios. El
tercero de esos puntos se fundamenta en la ley divina y el derecho natural, del que los

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

hombres justos no pueden desentenderse, de castigar y repeler a los infieles. Y el cuarto


argumento gira en torno a la obligación de difundir la fe cristiana desterrando “en lo
posible todos los obstáculos y especialmente el culto a los ídolos, renovando la piadosa
y justísima ley del emperador Constantino contra los paganos y la idolatría” (Ibíd.:
155).
En el discurso de Sepúlveda ya aparecen plasmados varios de los principales
argumentos con que la ideología colonialista se impondrá en los siglos venideros: la
misión civilizadora. En principio, los españoles asumieron la misión evangelizadora
como la coartada moral que justificaba su presencia en aquellas tierras lejanas. Al
asignarse una tarea superior que involucraba objetivos declamados tales como salvar el
alma de los infieles que habitaban ese nuevo continente, las acciones colonizadoras no
eran más que gestas heroicas y gloriosas de la fe cristiana. Por ende, los destinatarios
de la evangelización no se construían ni como víctimas ni como conquistas sino como
sujetos que iban a ser salvados al conocer la verdad única del cristianismo. Algunos
siglos más tarde, con el desarrollo del colonialismo en su fase imperialista, los
argumentos religiosos dejarían de constituir el eje central de la justificación de las
nuevas conquistas. Aunque la labor de los misioneros no se abandonaría jamás en el
mundo colonial, las nuevas potencias imperiales harían girar en torno al concepto de
cultura la legitimidad para apropiarse de los territorios coloniales, al autoproclamarse
como los agentes civilizadores esenciales para favorecer el desarrollo cultural de esas
sociedades atrasadas. De esa forma, el sistema colonial lograría presentarse a sí mismo
como una consecuencia “natural” de la evolución cultural y la acción civilizadora de
los imperios constituiría todo un “favor” hacia las colonias.
Como ocurría comúnmente en aquellos tiempos de conquista española, las
principales razones invocadas para justificarla descansaban en lo teológico y, por
supuesto, se trataba de un discurso que adolecía de cualquier pretensión de comprender
al otro. Ni siquiera el razonamiento de Las Casas es más rico que el de Sepúlveda,
porque proyecta sus ideales para la humanidad en los indios, lo que de alguna manera
anticipa la cuestión del “buen salvaje” que será clave para algunos teóricos del contrato
social en el siglo XVIII. Y además, el religioso se basaba en una concepción
universalista del cristianismo, como verdad sobre el mundo y como punto de referencia
para todos los juicios de valor. Su obra es una apología en la que se esforzó por mostrar
que ninguna de las costumbres indígenas puede probar que sean seres inferiores,
aunque se acercó a los hechos con categorías evaluativas que deciden de antemano
cualquier posible debate. Por eso, como documento etnográfico, sus trabajos tienen
muy poco valor. Todorov (1997) sostiene incluso que se aprende más de los indios en
los escritos de Sepúlveda que en los del propio Las Casas. De esta manera, la oposición
que construyó Las Casas es fiel/infiel, pero invirtió las valorizaciones negativas, lo que
desembocó en una visión genérica y esquemática. En definitiva, se negaba a despreciar
al otro porque era diferente, pero por otro lado afirmaba que no eran esencialmente
distintos, y todo se resolvía en la convicción (también compartida por Sepúlveda) de
que existe una verdad universal encarnada por el cristianismo, lo que esconde una
tecnología de la violencia: el dogma religioso. Una verdad que había que imponer,

56
Capítulo II. Conquista y colonización

claro está en su caso, no a cualquier precio. Tampoco Las Casas quería que se dejara de
anexar a los indios, pero que sólo los transformaran en cristianos y no en obreros y
soldados. Es decir, admitía la sumisión y la colonización. Obviamente, no se podía
pedir que fuera anticolonialista, ya que jamás habría podido producir nada en esa
dirección porque trabajaba en el marco del poder real, lo que hace aun más loable su
lucha, sobre todo porque nadie hizo tanto como él para mejorar el trato a los indios.
Cuestionarle su ideología colonialista es -al menos- un exceso retrospectivo, como
también condenar mucho más tarde a los primeros antropólogos británicos por no
haberse opuesto al imperialismo.
El sistema colonial español comenzó a vislumbrarse en las primeras cartas de
Cortés al propio emperador Carlos V, a partir de las cuales se fueron conformando sus
principales lineamientos. De ese modo, fue cobrando cada vez mayor protagonismo la
tríada compuesta por el estudioso, el religioso y el comerciante. Mientras que el
primero obtiene información sobre el estado general de los territorios, el segundo
persigue la asimilación espiritual y el tercero propicia la maximización de las
ganancias, todos ellos mancomunados para consolidar el poder español. Como señala
Lévi-Strauss:
“no debemos olvidar que con ocasión de ello la corona de Castilla, asistida por
comisiones de expertos, pudo formular la única política colonial reflexiva y
sistemática hasta ahora conocida, lo que hizo con tal amplitud, profundidad y
cuidado por las responsabilidades últimas que el hombre debe al hombre que,
si bien es cierto que no se pusieron en práctica, no lo es menos el que a nivel
teórico al que la han reducido la brutalidad, la indisciplina y la avidez de sus
ejecutores, sigue siendo un gran monumento de sociología aplicada” (1975:
18).

Precisamente, las dificultades de relacionarse con ese otro al que no se


entiende plenamente ha sido uno de los aspectos centrales de la conquista, sobre todo
cuando los intentos de comprensión se enmarcaban en los dogmas religiosos. A tal
punto se dio esta situación, que la cristianización llegó al extremo de quemar hombres
vivos para evitar el canibalismo y los sacrificios humanos. Ahí una de las tantas
paradojas de la conquista española y del rol de los religiosos en ese proceso. Lo que
ocurre es que:
“para dar cuenta de las diferencias existentes en la realidad, hay que distinguir
por lo menos tres ejes, en los que se puede situar la problemática de la
alteridad. Primero hay un juicio de valor (un plano axiológico): el otro es
bueno o malo, lo quiero o no lo quiero, o bien, como se prefiere decir en esa
época, es mi igual o es inferior a mí (ya que por lo general, y eso es obvio, yo
soy bueno, y me estimo...). En segundo lugar, está la acción de acercamiento o
alejamiento en relación con el otro (un plano praxeológico): adopto los valores
del otro, me identifico con él; o asimilo al otro a mí, le impongo mi propia
imagen; entre la sumisión al otro y la sumisión del otro hay un tercer punto,
que es la neutralidad, o indiferencia. En tercer lugar, conozco o ignoro la

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

identidad del otro (éste sería un plano epistémico); evidentemente no hay aquí
ningún absoluto, sino una graduación infinita entre los estados de
conocimiento menos o más elevados” (Todorov, 1997:195).

La moral católica incorporó a los indios como sus semejantes y, por ende,
trató de asimilarlos, de imponerles las verdades de la fe. Por el contrario, los
protestantes, a partir de la detección de las diferencias, se aislaron de las comunidades
indígenas. Lo que une a ambas posiciones es que niegan la identidad del otro, a existir
como tales en el caso de los católicos o en el plano de los valores en el caso de los
protestantes. En sí misma ninguna actitud fue más destructora que la otra. Aunque es
“en la doctrina cristiana donde el último Las Casas descubre esa forma superior de
igualitarismo que es el perspectivismo, donde cada quien se pone en relación con sus
valores propios, en vez de confrontarse con un ideal único” (Ibíd.: 202). En ese sentido,
el sincretismo mexicano muestra que se permitieron una gran cantidad de prácticas
paganas porque existía la convicción de que la conversión total era imposible, sobre
todo con indios cuyas vidas estaban cruzadas de manera más que directa por lo
religioso.
Luego de Bartolomé de las Casas, una serie de religiosos, cuya figura más
importante quizás sea Bernardino de Sahagún, comenzaron a preocuparse por describir
a los indios en sus propios términos y no imponer la mirada etnocéntrica. En el caso de
este último:
“aporta una impresionante masa de materiales, pero no los interpreta, es decir,
no los traduce a las categorías de otra cultura (la suya), haciendo evidente con
este gesto la relatividad de esa cultura; a esa tarea se dedicarán –a partir de sus
encuestas- los etnólogos de hoy. Se podría decir que en la medida en que su
trabajo, o el de los demás sabios frailes franciscanos contemporáneos suyos,
contenía gérmenes de la actitud etnológica, no era recibible para su época”
(Ibíd.: 253).

De ahí que muchas de las obras producidas por Las Casas, Sahagún, Durán,
Olmos, Tovar, Olmedo, Quiroga, Motolinía, Acosta o Mendieta, recién se publicaran
en el siglo XIX y algunas incluso se perdieran. Las comparaciones que formularon
muchos de ellos, apuntaron a los dioses de los otros (aztecas, romanos, griegos, entre
otros) pero sin llegar a colocar al otro en el mismo plano que uno y, por ende, sin llegar
a cuestionarse las propias categorías. Recién el moderno conocimiento antropológico
que se desarrollará desde la segunda mitad del siglo XIX permitirá pensarnos a
nosotros mismos a partir de las diferencias que encontramos en el otro. Es decir, poner
en duda nuestras propias categorías al confrontarlas con las categorías de los otros.
Nutini (2001) asegura que la tarea etnográfica y etnológica de los misioneros y
servidores sociales en México y en Perú es la más destacada, en este ejercicio de captar
“la imaginación de los estudiosos europeos. Algunos por razones prácticas, otros por
razones puramente intelectuales, se interesaron profundamente por explicar la
naturaleza del indígena y de su sistema social y cultural” (Ibíd.: 15). Así, durante el

58
Capítulo II. Conquista y colonización

siglo XVI fueron los relatos de misioneros, funcionarios y viajeros los que dieron
forma al pensamiento europeo sobre el otro que habitaba ese Nuevo Mundo. La tarea
de estos misioneros implica:
“un hito en la evolución de la práctica antropológica, producto del
enfrentamiento aculturativo y sincrético de los europeos con una variedad de
culturas del Nuevo Mundo, que se encontraban en diferentes niveles de
integración social y cultural. De manera similar, la labor de los servidores
civiles, aunque en vena más práctica, ayudó a aumentar bastante
sistemáticamente el conocimiento europeo de las tierras y de sus pueblos. Las
obras de Zorita, Toledo, Cieza de León, Betanzos, Matienzo y Santillán, por
mencionar a algunos de los más conocidos, es buen ejemplo de interpretación
histórica y etnológica y del uso sistemático de información etnográfica para el
control y la dominación de las poblaciones indígenas” (Ibíd.: 16).

Nutini considera incluso a Sahagún como el verdadero padre de la


antropología moderna, dada la sofisticación de sus métodos de recolección etnográfica
que partían de un profundo conocimiento de la lengua, cultura y sociabilidad indígenas,
siempre como requisitos previos para lograr una buena catequización y conversión de
los nativos. Por eso, no resulta aconsejable pasar por alto que:
“los rasgos más sobresalientes del método etnográfico de Sahagún pueden
resumirse de esta manera: un minucioso aprendizaje de las lenguas
aborígenes; escribir en la lengua nativa los relatos de los informantes; la
elaboración de un detallado plan de investigación de todos los aspectos
sobresalientes de la cultura y la sociedad; cuidadosa selección de sus
informantes; supremacía asignada a las pruebas empíricas directamente
recabadas por informantes y por observación; actitud crítica al evaluar los
datos empíricos” (Ibíd.: 17).

También puede citarse como figura relevante a Acosta, quien se ocupó de una
“historia moral” para formular un estudio comparativo de las principales
manifestaciones culturales de los nativos, es decir, de las costumbres y hábitos
predominantes. Otro misionero sumamente destacado es Zorita, quien -a diferencia de
Sahagún- se concentró en recabar información (no tan profunda como la de aquél dado
el menor tiempo de conocimiento de cada sociedad) en diversos pueblos, lo que le
permitió plantear comparaciones que sus colegas no estaban en condiciones de
formular. En líneas generales, la permanente apelación (en algunos casos implícita) al
par naturaleza/cultura guiaba las principales reflexiones de los estudiosos de aquellas
épocas. Ese “salvaje” que se deseaba conocer ofrecía la posibilidad concreta de pensar
al hombre en su estado de naturaleza y sopesar los riesgos de un empuje civilizador.
Sin embargo, dos siglos más tarde algunos pensadores de la Ilustración se atreverían a
prodigar admiración hacia ese eventual estado de pureza natural.

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

La fase imperialista del colonialismo

Aunque España fue el primer país en desarrollar un vasto imperio colonial que
perduró por siglos y hasta acompañó su decadencia política y económica, el
colonialismo fue asumido con convicción por las nuevas potencias económico-
militares, con Inglaterra a la cabeza. Luego de que España se asegurara las porciones
territoriales más extensas del nuevo continente, otras potencias se lanzaron a la
conquista de zonas alejadas de las metrópolis europeas. La existencia de grandes reinos
de tradiciones milenarias o de sistemas de gobierno más o menos elaborado no resultó
un freno para las apetencias de estos países. Donde encontraron fuertes oposiciones y
formas de gobierno relativamente sólidas, como en Japón o China, los nacientes
imperios europeos se conformaron con establecer influencias comerciales que les
reportaran negocios redituables a sus metrópolis, cada vez más ávidas de conseguir
productos exóticos. Aunque Inglaterra perdió las colonias de la costa del este de Norte
América, que se independizaron bajo el nombre de Estados Unidos de América en
1776, montó un inmenso imperio colonial por todo el planeta. La naciente revolución
industrial y el desarrollo de las bases para la consolidación del sistema capitalista de
producción confluyeron para que en el siglo XIX el colonialismo alcanzara su máxima
expresión, precisamente en el momento en que los territorios españoles de América
comenzaban a luchar por su independencia. Sin embargo, se conforma recién en la
segunda mitad del siglo XIX la etapa de los cambios más considerables en el mundo
occidental. Las potencias europeas ingresaron en una fase imperialista y de producción
capitalista, en la que debieron reelaborar sus aparatos coloniales y sistemas de
producción. Prácticamente no quedó lugar en el Tercer Mundo (a excepción de
América, que ya había pasado por la etapa independentista) sin ser alcanzado por los
barcos y las bayonetas de los imperios coloniales. Durante esos años se produjeron
además enormes movimientos de población jamás vistos en la historia de la
humanidad, a la par de que se consolidaban las ideologías nacionalistas que dieron
nacimiento a los Estado-Nación que hoy conocemos.
En ese marco geopolítico, puede hablarse de una “situación colonial”
(Balandier, 1955), que se define más precisamente como:
“la dominación impuesta por una minoría extranjera racial y culturalmente
diferente, que actúa en nombre de una superioridad racial, étnica y cultural,
afirmada dogmáticamente. Dicha minoría se impone a una población
autóctona que constituye una mayoría numérica, pero que es inferior al grupo
dominante desde un punto de vista material. Esta dominación vincula en
alguna forma la relación entre civilizaciones radicalmente diferentes: una
sociedad industrializada, mecanizada, de intenso desarrollo y de origen
cristiano, se impone a una sociedad no industrializada, de economía
«atrasada» y simple y cuya tradición religiosa no es cristiana” (Balandier,
1973: 11).

60
Capítulo II. Conquista y colonización

Esta “situación colonial” consolida tanto el control de la tierra y el manejo de


la economía enfocada hacia las áreas metropolitanas (empresa material), el control
sobre las autoridades locales (empresa político-administrativa) y la imposición de
nuevos patrones culturales (empresa ideológica) (Ibíd.). Estos nuevos estados que se
habían sumado vertiginosamente hacia la producción industrial en el contexto de un
sistema capitalista, necesitaban altas tasas de rendimiento para que los capitales
monopolistas desarrollaran el proceso de acumulación. Las colonias cumplieron
entonces, a través del bajo costo de los salarios, las tierras y las materias primas, un
papel fundamental en la estabilización del capitalismo triunfante.
Bonte e Izard (2004) diferencian la colonización imperial de otro tipo de
colonización de carácter mayormente económico. Aunque muchas veces están
estrechamente ligadas, la primera de esas formas remite al intento de expansión de un
estado a través de una política sistemática de anexiones y que pretende lograr la
asimilación de los “bárbaros”. El imperio romano es el ejemplo clásico y también
puede mencionase la política imperial rusa. La segunda de las formas se propone lograr
estrechos circuitos comerciales, por ejemplo a través de las rutas marítimas, creando
así espacios continuos de relaciones comerciales, y está generalmente orientada por un
espíritu de hegemonía comercial. Estos mismos autores señalan que esas relaciones de
dominación no se basan exclusivamente en el uso discrecional de la fuerza militar, sino
que suelen ir acompañados por ficciones jurídicas (reivindicaciones territoriales) o
coartadas morales (civilizar a los bárbaros) que buscan legitimar la conquista. Sin
embargo, ello no impide que se plasme una explotación exclusiva o casi exclusiva de
los recursos del país colonizado, a cuyos pobladores se les niegan sus derechos
políticos, a la par de que los colonizadores se arrogan la potestad de actuar
discrecionalmente, perpetrando abusos y maltratos. Y todo ello en el marco de una
evangelización y asimilación cultural y lingüística. De todos modos, es importante
resaltar que si:
“el colonialismo no hubiera existido, el auge de la antropología habría sido
más tardío, pero quizás tampoco la antropología hubiese sido incitada, como
en el papel que ha adquirido, a poner al hombre entero en tela de juicio en
cada uno de sus ejemplos particulares. Nuestra ciencia llegó a la madurez el
día en que el hombre occidental empezó a comprender que no se
comprendería jamás a sí mismo en tanto que en la superficie terrestre una sola
raza, un solo pueblo, fuese tratado por él como un objeto. Sólo entonces pudo
la antropología afirmarse como lo que es: una empresa que renueva y expía el
Renacimiento, para extender el humanismo a la medida de la humanidad”
(Lévi-Strauss, 2001: 35).

Esa “situación colonial” a la que hace referencia Balandier contempla, según


Bonte e Izard (2004), cuatro estrategias típicas. La primera de ellas es la substitución,
que no es otra cosa que el reemplazo de la población indígena. En su lugar se instala
una minoría blanca que expulsa a los grupos originarios hacia los márgenes
geográficos. Los casos de los Estados Unidos de América (antes y después de la

61
Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

independencia), Australia y la propia Argentina, son paradigmáticos. La segunda


variante está ejemplificada por la política colonial española que derivó en un
significativo proceso de mestizaje. Vale recordar, de todos modos, que España
desarrolló sus empresas evangelizadora y económica en aquellas áreas con condiciones
naturales favorables, por ejemplo en tierras fértiles o de riqueza minera. Por el
contrario, aquellas zonas “inviables” y habitadas por grupos nativos hostiles (por
ejemplo en Amazonia) casi no fueron alcanzadas por el proyecto colonizador. La
tercera de estas estrategias coloniales es la transferencia masiva de esclavos negros
africanos hacia zonas en donde las poblaciones nativas fueron diezmadas o ya no se
permitió la esclavitud. Es lo que ocurrió en muchas regiones del Caribe. La cuarta,
propia de la colonización en el Magreb (Argelia, Túnez), se sostiene en la fórmula de
un colono definitivo en medio de una mayoría nativa bien establecida.
Como aclara Hobsbawm en La era del imperio, ese mundo cuyo ritmo
económico era liderado por los países capitalistas desarrollados o en proceso de
desarrollo no podía desembocar en otra situación que no sea en el dominio de los
“«avanzados» sobre los «atrasados». Es decir, un mundo imperialista” (Hobsbawm,
1999b: 65). Por eso, la creación de una economía global es uno de los eventos más
significativos del siglo XIX, que de forma progresiva se fue difundiendo por todo el
planeta, a partir de los intercambios económicos, los nuevos sistemas de
comunicaciones y las migraciones internacionales. Ese dominio progresivo sobre
territorios habitados por “salvajes de piel oscura” gozó de un amplio consenso popular
en los nuevos imperios. Así es que:
“la era del imperio no fue sólo un fenómeno económico y político sino
también cultural. La conquista del mundo por la minoría «desarrollada»
transformó imágenes, ideas y aspiraciones, por la fuerza y por las
instituciones, mediante el ejemplo y mediante la transformación social. En los
países dependientes, esto apenas afectó a nadie excepto en las elites indígenas,
aunque hay que recordar que en algunas zonas, como en el África
subsahariana, fue el imperialismo, o el fenómeno asociado de las misiones
cristianas, el que creó la posibilidad de que aparecieran nuevas elites sociales
sobre la base de una educación a la manera occidental. La división entre
estados africanos «francófonos» y «anglófonos» que existe en la actualidad
refleja con exactitud la distribución de los imperios coloniales francés e
inglés” (Ibíd.: 86).

Según Worsley (1966) la colonización permitió hacer referencia por primera


vez a una sociedad humana, en contraste con un mundo en el que había límites claros
entre las sociedades, es decir entre aquello que se nominaba como civilización y como
barbarie. El mismo autor considera que esa ignorancia de los semejantes no se
fundamenta en la falta de información sino en el desinterés por obtenerla. Por eso es
que afirma que “la sociedad humana sólo vino a existir subjetivamente, los hombres
sólo adquirieron el conocimiento de que formaban parte de un solo mundo social a
través del compadrazgo del imperialismo europeo” (Ibíd.: 14). Por ello es que identifica

62
Capítulo II. Conquista y colonización

como fecha clave el año del congreso de Berlín, en 1885, cuando las potencias
europeas se dividieron el continente africano, lo que caracterizó una etapa que “no fue
simplemente una repetición de viejos modelos de «imperialismo»; marcó el alba de una
nueva era de la historia humana, caracterizada por un imperialismo de nuevo tipo como
respuesta a claras y nuevas presiones económicas y financieras en la propia Europa. Y
tuvo lugar como resultado de la unificación del globo en un solo sistema social” (Ibíd.:
17). Esa intervención europea a escala planetaria transformó definitivamente las
sociedades colonizadas y, por consiguiente, al mundo entero:
“millones de hombres fueron arrojados de la tierra, unos se convirtieron en
trabajadores de plantación o de la ciudad, unos en lumpenproletarios
semiempleados o desocupados, otros en bandidos. Hombres de un status
elevado fueron derribados; los funcionarios y maestros obtuvieron nuevos
puestos. El comercio indígena luchó contra la poderosa competencia
extranjera respaldada por un gobierno bien dispuesto. Y los conquistados
vistieron todos el “uniforme de color”, no como símbolo externo de
dominación –como era la coleta que los manchúes obligaron a llevar a los
chinos- sino como parte de la carne de su cuerpo” (Ibíd.: 20).

En cuanto a la conformación política del viejo continente en la época de la


formación de los grandes estados nacionales imperiales, Hobsbawm (1998) le asigna
una importancia central a la figura del italiano Mazzini, a partir de su diseño de un
mapa ideal de Europa, que a mediados del siglo XIX inspiró a muchos movimientos
nacionalistas. En aquella época todavía no se tenía una idea precisa de lo que hoy se
entiende por nación, más allá de que existieran varios países tal como los conocemos
hoy. Las elites educadas de esos estados hablaban idiomas diferentes al pueblo y hasta
muchas dinastías monásticas no tenían una patria definida, y su origen extranjero no
impidió que luego se transformaran en la casa real de esos países. Hacia 1840, a
excepción de Suiza, Estados Unidos, Alemania, Holanda, Suecia y Dinamarca, las
tasas de analfabetismo eran elevadísimas. Por ejemplo, en la Rusia zarista apenas un
2% de la población sabía leer y escribir. Ni siquiera Inglaterra y Francia llegaban al
50% de su población alfabetizada. La unificación italiana se encontró con realidades
como la variedad lingüística de un pueblo que sólo en un 2,5 % hablaba italiano.
Incluso en Sicilia, tomaron por ingleses a los maestros enviados por el nuevo estado-
nación. Esto llevaría a exclamar a Massimo d´Azeglio que: “Hemos hecho Italia; ahora
tenemos que hacer italianos” (Hobsbawm, 1999a: 100). De todos modos, Italia, pese a
no constituir un estado hasta la segunda mitad del siglo XX, contaba con tradiciones
literarias antiguas que le daban un sustento a las aspiraciones de unificación.
El sentimiento de pertenencia a un país sólo tenía sentido para las masas ante
la amenaza de un otro externo y se definía mayormente en términos religiosos o
dinásticos, mientras que la idea de nación era sólo patrimonio de las clases letradas.
Hacia 1848, lo que se llama nacionalismo se conocía como principio de nacionalidad
(Hobsbawm, 1999b) y la lógica habitual de las elites dirigentes les hacía suponer que
para transformar una nación en un estado-nación soberano, se hacía necesario un

63
Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

territorio ocupado por los miembros de esa nación, dueños a su vez de una historia
pretérita, de una cultura común, de una composición étnica y, muy especialmente, de
una lengua compartida. Si bien existían estados nacionales, la idea de nación tal cual la
concebimos en la actualidad recién fue posible a partir de 1789. Por eso es que se debe
distinguir la formación de naciones del nacionalismo, este último orientado a la
creación de Estados-Nación. Según Hobsbawm, el fundamento de la separación de
áreas geográficas de un mismo país no era necesariamente étnico. La primera etapa de
ese florecimiento nacional pasaba más por la cultura oral del pueblo común, o más bien
del campesinado. Por eso se hacía necesario adquirir, recuperar y acumular orgullo a
partir de la herencia folklórica. En ese proceso surge una contradicción: además de los
fundamentos históricos y lingüísticos se necesitaba que el proceso fuera progresivo, es
decir, que hubiera una viabilidad técnico-económica del futuro Estado-Nación. De esta
forma, se les negaba el carácter de naciones reales a los pueblos considerados pequeños
y atrasados, y en algunos casos se les reconocían ciertas idiosincrasias provinciales
dentro de naciones más grandes. En Italia:
“Cavour y otros nacionalistas italianos insistieron meramente en que sólo
debía haber un idioma y un medio de instrucción oficial, el italiano, y que los
demás deberían ser secundarios. Por este motivo ni los sicilianos ni los sardos
insistieron en su categoría de nación autónoma, y su problema se pudo
redefinir como «regionalismo». La fricción sólo era políticamente
significativa cuando un pequeño pueblo pretendía la categoría de nación,
como sucedió con los checos en 1848 al rehusar sus portavoces la invitación
de los liberales alemanes a participar del Parlamento de Frankfurt”
(Hobsbawm, 1999a: 98).

El nacionalismo alcanzó una dimensión más profunda entre 1890 y 1914, a


partir de la utilización conciente del término y a la apropiación de sus principios por
parte de la derecha política, que utilizó el sentimiento nacional como una manera de
oponerse a los socialistas, a los extranjeros y a los liberales. Además, a finales del siglo
XIX, las aspiraciones nacionales ya no surgían apenas en las regiones técnicamente
viables y se veía a la independencia como la única manera de lograr la
autodeterminación nacional. Tampoco cabía duda de que la nación se definía en
términos étnicos y lingüísticos. Sobre este último punto es necesario aclarar que las
llamadas lenguas nacionales eran frecuentemente creaciones artificiales, pues habían
sido compiladas, estandarizadas, homogenizadas y modernizadas para su utilización
contemporánea y literaria, a partir del rompecabezas de los dialectos locales o
regionales que constituían las lenguas no literarias tal como eran habladas. La mayoría
de estas lenguas se fijaron en siglo XIX, no así el francés, el ruso, el inglés, el
castellano y el italiano, que habían pasado por ese proceso mucho antes. En los
pequeños grupos lingüísticos aparecieron las grandes autoridades que fijaron el uso
correcto del vocabulario y del idioma.
Anteriormente al siglo XIX, el término patria no denominaba a la comunidad
imaginada sino una comunidad real. El declive de las comunidades reales a las que

64
Capítulo II. Conquista y colonización

estaban acostumbradas las personas –aldea y familia, parroquia y barrio, gremio,


confraternidad y muchas otras- se dio porque ya no abarcaban la mayor parte de los
acontecimientos de la vida y de la gente (Anderson, 2000). En la concepción de
Anderson, una comunidad es imaginada en tanto que los miembros que pertenecen a
ese colectivo nunca se conocerán entre ellos por más pequeña que sea esa comunidad.
El carácter de imaginado no implica falsedad o una fabricación arbitraria ya que las
comunidades no se distinguen por lo genuino y lo falso sino por el estilo en que son
imaginadas, es decir, limitadas (aunque elásticas) y soberanas (desconocen los poderes
divinos o dinásticos).
Pese a su relativa juventud, los Estado-Nación europeos pretendieron estar
enraizados a un pasado inmemorial que les permitiera apuntar hacia un futuro
ilimitado, convirtiendo, como lo hicieron las potencias coloniales, el azar en destino
(Ibíd.). Para Anderson no es casual que los movimientos políticos nacionalistas fueran
exitosos en las sociedades que se modernizaron, ya que la industrialización incluyó
altas tasas de movilidad geográfica y un gran número de personas comenzaron a
participar en el mismo sistema económico. En ese sentido, Krotz pone énfasis en “los
múltiples cambios ocurridos en el ámbito de las relaciones sociales. Éstos no se
limitaban a los fenómenos de la producción de mercancías (con sus nuevas formas de
calificación, disciplina, medición y valoración del trabajo), de la estructura familiar
(con la decreciente importancia de los ancianos, con el trabajo remunerado de mujeres
y niños y con las nuevas condiciones de vivienda) o de la urbanización (con los barrios
miserables y problemas hasta entonces desconocidos en el abastecimiento,
administración y control gubernamentales)” (2002: 64-5). La ideología del parentesco,
el feudalismo y la religión ya no eran capaces de organizar a la gente de manera
eficiente. De esta forma, se dejaron de percibir como campesinos adheridos a un burgo
para pasar a ser franceses. Estos nuevos límites (étnicos o nacionales), para ser
efectivos, no podían permitirse ser ambiguos, así que tenían que ser tajantes, además de
coincidir con los límites espaciales y políticos. Para aquellos países que no tenían un
estado pre-colonial para revivir y que además eran multiétnicos, la cuestión se hizo
muy difícil. Se presentó la disyuntiva de unificar los grupos étnicos a costa del
secesionismo o la guerra civil, o construir una nación sostenida en las diferencias antes
que en las similitudes.
Las comunidades nacionales americanas presentaron sus propias
características, ya que se trató de estados criollos, formados y guiados por gente que
compartía un lenguaje y descendencia común en los que la lengua nunca fue el aspecto
central en las luchas por la liberación nacional. Incluso estas comunidades criollas
desarrollaron sus concepciones de nacionalidad mucho antes que la mayoría de los
países de Europa. Anderson sostiene que estas provincias coloniales, que contenían
franjas de población excluida que ni siquiera hablaba la misma lengua, redefinieron a
esas poblaciones como connacionales a partir del enemigo común que era España. El
capitalismo de imprenta tiene, según Anderson, un rol clave en la construcción de las
nacionalidades, al establecer una comunidad de lectores vernáculos. En las colonias
españolas, la imprenta se desarrolló tempranamente, aunque en un principio estuvo

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

bajo estrecho control de la iglesia y la corona. La aparición de los diarios construyó la


noción de eventos mundiales, dentro de un mundo imaginado de lectores vernáculos.
Al realizar esta tarea específica, los funcionarios criollos peregrinos y los impresores
criollos provinciales desempeñaron un papel histórico decisivo. Estos funcionarios
criollos se encontraban en la situación liminal de no ser totalmente españoles debido al
accidente migratorio que los condenaba a la subordinación social frente a los españoles.
Los funcionarios criollos desarrollaron entonces un peregrinaje obstruido en el que
encontraron compañeros de viaje que llegaban a sentir que su camaradería se basaba no
sólo en esa peregrinación particular sino en la fatalidad compartida del nacimiento
trasatlántico. Pero a la vez, los criollos disponían de los medios políticos, culturales y
militares necesarios para hacerse valer por sí mismos. Eran una comunidad colonial y
una clase privilegiada.
El siglo XIX es, además, el siglo en el que se inventaron las grandes
tradiciones nacionales. Prácticamente todas las apelaciones al pasado y las ceremonias
nacionales fueron creadas en este momento histórico para dar legitimidad a la
formación de esas naciones y al tipo de gobierno desarrollado. Para esos modernos
estados-nación, una de las cuestiones fundamentales era cómo mantener la lealtad de
los súbditos, caídas las viejas lealtades del tipo religioso y monástico. Tanto los
gobernantes formales como los grupos dominantes se encontraron con nuevas formas
de construcción del poder y con la caída de los viejos liderazgos basados en la tradición
dinástica o las lealtades religiosas. Esos súbditos y ciudadanos aparecían cada vez más
como individuos por lo que la subordinación social se hacía todavía más difícil de
lograr. El caso más visible es lo que ocurrió con Italia, cuyo reino de Saboya tenía muy
poco de tradicional para imponer al resto de la península, en especial en las franjas
meridionales. Las estrategias fueron variadas. Por ejemplo, mientras Estados Unidos y
los países latinoamericanos apelaron a sus héroes independentistas y padres
fundadores, Francia prefirió los símbolos de carácter general, como la bandera tricolor,
la Marsellesa o el lema Libertad, Igualdad y Fraternidad. Así es que:
“lo que resulta claro es que el nacionalismo se convirtió en sustituto de la
cohesión social por medio de una Iglesia nacional, una familia real u otras
tradiciones cohesivas, o autopresentaciones colectivas de grupo, una nueva
religión laica, y que la clase que más necesitaba este modo de cohesión era la
creciente nueva clase media o, mejor dicho, aquella numerosa masa
intermedia que de manera tan señalada carecía de otras formas de cohesión”
(Hobsbawm, 2002b: 314).

Las tradiciones reclaman un vínculo con un pasado que a veces se reivindica


como inmemorial pese a que sean recientes o incluso “inventadas” (Hobsbawm,
2002a). A diferencia de las tradiciones que surgen en momentos no del todo precisos,
que se expanden con gran rapidez y que carecen de una institución conciente, las
tradiciones inventadas se constituyen como conjuntos de prácticas guiadas por reglas
aceptadas de forma abierta o tácita y que se sustentan en una fuerza ritual que transmite
símbolos, valores y normas a través de la repetición que se conecta con el pasado. Las

66
Capítulo II. Conquista y colonización

continuidades que esas tradiciones imponen suelen ser bastante ficticias y arbitrarias
aun cuando partan de momentos de rupturas claramente determinados, como sucede
con las revoluciones. En ese sentido, Hobsbawm distingue costumbre de tradición, ya
que mientras que estas últimas se asientan en la búsqueda de lo invariable, las
costumbres cumplen la función de “motor y de engranaje” (Ibíd.: 8) y no descartan la
innovación y el cambio, más allá de que también estén sostenida por la repetición y
sufran las limitaciones sustanciales que le impone la similitud con lo precedente. Por
eso, “inventar tradiciones, como se asume aquí, es esencialmente un procedimiento de
formalización y ritualización, caracterizado por la referencia al pasado, aunque sea sólo
a imponer la repetición” (Ibíd.: 10). En esta misma línea, Hobsbawm pone especial
énfasis en aquellas tradiciones “inventadas” que pueden establecer o simbolizar la
cohesión social o la pertenencia a un colectivo. Esto es muy evidente en el caso de los
nacionalismos, ya que:
“mientras que los ritos de paso se daban normalmente en las tradiciones de
grupos particulares (iniciación, promoción, retiro y muerte), este no era
usualmente el caso de quienes estaban designados a las pseudocomunidades
que abarcaban a todos (naciones, países), posiblemente porque éstas
subrayaban su carácter eterno e inmutable, al menos desde la fundación de la
comunidad. Sin embargo, tanto los nuevos regímenes políticos como los
movimientos innovadores buscarían sus propios sustitutos para los ritos de
paso asociados con la religión (matrimonio civil, funerales)” (Ibíd.: 17).

De todos modos, pese a que el enfoque de Hobsbawm permite acceder a


herramientas analíticas de relieve para analizar la construcción de identidades
colectivas, subyace en sus escritos la oposición inventado-genuina, cuando en general
quizás sólo de trate de diferencias de grado, que van desde tradiciones instrumentales
operadas por sujetos o grupos que logran manipular los sistemas simbólicos de
referencia, las normas de apreciación de las prácticas de los actores (Augé, 1975), hasta
aquellas tradiciones que se imponen a partir de procesos colectivos que carecen de esas
manipulaciones concientes de los sistemas simbólicos. Como sostiene Anderson
(2000), las comunidades no se distinguen por su eventual carácter genuino o falso, sino
por el estilo en que son imaginadas, ya que se trata de un acto creativo.
La época en la que florecieron estas tradiciones inventadas (especialmente
entre 1870 y 1890) coincidió con el fortalecimiento de los aparatos coloniales
europeos, en especial en el continente africano. Esas tradiciones imperiales, al ser
desplegadas en el continente africano adquirieron formas peculiares, claramente
distintas a las versiones europea y asiática. Más precisamente:
“a diferencia de la India, muchas partes de África pasaron a ser colonias
pobladas por blancos, lo cual significó que los colonizadores tuvieron que
definirse como amos naturales e indiscutibles de las masas africanas. Los
colonizadores recurrieron a las tradiciones inventadas europeas tanto para
definir como para justificar su papel, y también para proporcionar modelos de
sumisión que a veces era posible imponer a los africanos. En África, por tanto,

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Teoría e Historia del Pensamiento Antropológico

todo el aparato de tradiciones inventadas –escolares, profesionales y


regimentales- se convirtió en una cuestión de mando y control de forma
mucho más descarnada que en Europa” (Ibíd.: 219).

En ese marco, los gobernantes coloniales se vieron necesitados de incorporar


tanto a los blancos como a los negros, dignificando así la colaboración con el nuevo
estado de cosas para justificar la dominación de los blancos. El nuevo concepto de
monarquía imperial proporcionó esa ideología compartida que fue muy bien utilizada
por los ingleses y los alemanes. Ranger (2002) encuentra cuatro maneras de hacer uso
de estas tradiciones inventadas europeas en África. En un primer nivel, quienes
aspiraban a constituir la nueva burguesía africana trataron de asimilar las actitudes y
actividades que definían las clases medias europeas. En otro de los niveles, los
gobernantes locales justificaron su autoridad a partir de las neotradiciones imperiales
creadas por los europeos. Por otra parte, muchos africanos adoptaron como una moda
esos símbolos de las neotradiciones en su aspiración a conformar una pujante burguesía
local. Y en el otro nivel, “el uso más interesante de las neotradiciones europeas lo
hicieron los africanos que se encontraron desarraigados y necesitaron descubrir nuevas
maneras de hacer una sociedad nueva” (Ibíd.: 246-7).
De ese modo, estas neotradiciones pasaban por alto que en el África pre-
colonial del siglo XIX las identidades tribales exclusivas no constituían categorías tan
fijas como ocurrió luego, cuando se transformaron en fundamento de existencia. Por el
contrario los nativos “entraban y salían de múltiples identidades y en un momento dado
se definían como súbditos de un jefe, en otro momento como adeptos de determinado
culto o como parte de tal o cual clan e incluso como iniciados de un gremio
profesional” (Ibíd.: 257). Por eso, esos procesos de “inmovilización” de las poblaciones
y de reforzamiento en las identidades étnicas que tuvieron lugar en el siglo XX “fueron
en parte consecuencias necesarias e imprevistas del cambio económico y político
colonial” (Ibíd.: 259) en el que se redefinieron las pautas comerciales, las fronteras
territoriales y la propiedad de la tierra. De este modo, la tradición fue impuesta y
definida por las autoridades para cristalizar el orden y un sentido de comunidad. Como
consecuencia, se consolidó una “cultura africana tradicional”, responsabilidad
mayúscula de los administradores coloniales, los misioneros, los “tradicionalistas
progresistas”, los ancianos y, por supuesto, los antropólogos. Todos ellos se encargaron
de reificar esas tradiciones que inventaron.
No puede negarse que la antropología surgió amparada en ese mundo colonial
en torno al cual trabajó estrechamente, y que su consolidación disciplinaria fue posible
gracias a ese estado de cosas. Pero de ahí a otorgarle a la naciente disciplina una
culpabilidad directa con el imperialismo y sus consecuencias más nefastas para las
poblaciones coloniales, hay un largo camino que aquí no se recorrerá. Por supuesto que
“el trabajo de los antropólogos tuvo inevitablemente repercusiones políticas, aunque de
un modo diferente: no hay registros de ningún poder colonial que reclamara un
determinado territorio porque, por ejemplo, los nativos estaban regidos por la línea

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Capítulo II. Conquista y colonización

materna o porque practicaban el animismo” 11 (Gellner, 1997: 117). De manera similar,


quienes establecen una conexión directa entre el pensamiento iluminista y la
justificación del orden colonial, no tienen en cuenta, según Todorov, que:
“la política de la colonización se camufla detrás de los ideales de las Luces,
pero en realidad es conducida en el nombre de un simple interés nacional. O el
nacionalismo no es un producto de las Luces, o es, en el mejor de los casos, un
desvío: el que no reconoce ningún límite impuesto a la soberanía popular. Los
movimientos anticolonialistas son, a este respecto, todavía más directamente
influenciados por los principios de las Luces, en particular cuando reclaman la
universalidad humana, la igualdad entre los pueblos y la libertad de los
individuos” (Todorov, 2006: 32)

Con este capítulo se cierra el segmento correspondiente a la etapa


preantropológica. Es decir, de ahora en adelante se describirá cómo el pensamiento
antropológico que se fue desarrollando a lo largo de la historia de la humanidad se
cristalizó en la formación, durante el siglo XIX, de una disciplina científica
independiente.

11.En el propio campo de la antropología, fue Edward Tylor quien lo colocó como un concepto central en el
estudio de la religiosidad primitiva, considerándolo como el estadio inferior de las formas religiosas,
sostenida en la creencia en los seres espirituales, que gira en torno a dos presupuestos: la creencia en las
divinidades directrices y de los espíritus subordinados.

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