¿ONTOLOGÍA O DIALÉCTICA?

CRÍTICA DE UNA TEOLOGÍA DE LA REVOLUCIÓN

Pobre hombre, nada se oye en tu pórtico, y semejante a los in-

sepultos vagas inquieto, y buscas reposo, y nadie sabe indicarte
el camino debido

Hölderlin

Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha

de someterse a ella

Kant

En Marx no encontramos ni rastro del intento de construir uto-

pías, de hacer conjeturas en el aire respecto a cosas que no es
posible conocer

Lenin

Introducción

Una vez derruida la perspectiva de emancipación que la edad moderna puso a

rodar sobre el tapete de la historia, la crítica, último bastión de resistencia ante la
fuerza tiránica del capital, afila sus garras para salvaguardar la posibilidad de la ver-
dadera libertad. Siguiendo la vieja sentencia según la cual nuestra tarea es la crítica
despiadada y mucho más contra aparentes amigos que contra enemigos abiertos, el
siguiente escrito pone en su punto de mira posiciones que hasta tiempos muy recien-
tes su instigador ha considerado amigas. No por un interés faccioso, sino por el requi-
sito de claridad y consecuencia ética y teórica que uno mismo siempre ha de exigir-
se, este documento no se censura allí donde la crítica puede mostrarse más dañina.
So pena de mitigar los efectos que cualquier confrontación teórica podría llegar a
producir, no se ha querido dejar en el tintero nada que jugase en favor de una clari-
ficación a la que, en mayor o menor medida, todos querríamos contribuir. Ya que no
busca la conciliación, este texto tampoco participa en el culto a la crítica constructi-
va.

Atendiendo a su contenido, el documento presenta una crítica del paradigma

ideológico de la Línea de Reconstitución (LR) en la que, como su título anticipa, que-
da delineada la incompatibilidad de dos opciones filosóficas entre las que la LR elige,
si puede expresarse así, incorrectamente. Por obcecarse en la construcción de una
ontología, repite con su fatal maniobra la teología que durante tantos siglos se ha
encargado de darle forma. Sin embargo, el recorrido por los condicionantes de esta
mala decisión ofrece el verdadero jugo que la crítica querría exprimir. No es, por
tanto, una opción que nazca del azar; desmontar la lógica a partir de la cual se ha
podido construir es su objetivo primordial.

Su enemigo más odiado, la dialéctica, habla en el idioma de la crítica: se re-

vela contra los primeros principios y los fundamentos últimos. Rememorando el esce-
nario en el que el joven Marx iba a comenzar su periplo intelectual, político y casi
podría decirse que vital, esta verdadera tragedia que nos ha tocado interpretar exi-
ge, igual que entonces, la crítica de la religión ―que es la crítica de la ideología—
como condición primera de cualquier otra crítica. Este escrito querría ser en sí mis-
mo un ejemplo de esta dialéctica: siguiendo los movimientos mediante los que la
rígida ontología honra a su Dios, la crítica inmanente no se contenta con demoler
bruscamente sus vigas, sino que apunta también hacia aquello que las ruinas de la
catedral ontológica dejan tras de sí.

Con esta maniobra se busca señalar la ilegitimidad de la ontología y, en con-

secuencia, poner de manifiesto que estamos condenados a vivir y pensar bajo un cie-
lo vacío de Dioses, el único que podría tolerar una humanidad liberada de sus cade-
nas. Por supuesto, también de aquellas adornadas con las flores de la religión. Esta,
que dota de vida propia a los productos de la mente humana, se enfrenta diametral-
mente a la posibilidad de una verdadera comunidad en la que los individuos vivan con
transparencia la relación con sus condiciones materiales de existencia, sin abstrac-
ciones separadas que la medien y dominen.

Por lo que respecta a la forma y estructura, cabría señalar que, a pesar de

que junto a las alusiones directas se ofrezcan pasajes de carácter más o menos expo-
sitivo, estos no pierden por ello una evidente conexión con el conjunto al que sirven
de soporte. El lector atento sabrá ver también en ellos material de primer orden pa-
ra la fundamentación de esta crítica. Teniendo en cuenta la densidad que su objeto
exige, el estilo puede en ocasiones adolecer de cierta oscuridad. Para no hacerla
cargar con el hastío que la exposición exhaustiva de los conceptos conlleva, se ha
preferido una presentación sintética que deseamos no comprometa la claridad e inte-
ligibilidad del texto. No obstante, no puede decirse que su brevedad menoscabe su
suficiencia. En este sentido, es a todos los efectos una crítica completa.

2
 Ya que las reacciones que pueda llegar a generar son de todo menos previsi-
bles, las expectativas que lo acompañan son por ello mínimas. No por falta de con-
fianza en la calidad del texto, sino porque no está entre sus intenciones promover
determinadas reacciones, las respuestas que a diferentes niveles pueda suscitar caen
fuera de lo contenido en estas páginas. Con inducir a la reflexión pausada de los ar-
gumentos que a continuación se presentan y aportar la parte que le corresponde a un
debate serio e intelectualmente riguroso, los propósitos que empujan la redacción de
este texto quedan sobradamente cumplidos.

En el principio era la praxis

Nuestro acompañante da el primer paso y nos habla de la praxis. Este concep-

to es la viga maestra de su edificio ideológico, al que acompañan connotaciones
relevantes de cara al papel que empezará a jugar más adelante: “si la noción funda-
mentadora del marxismo como cosmovisión integral de la sociedad es la praxis, la
finalidad va a jugar un papel clave en el núcleo básico de esta categoría como es el
trabajo”1. La relación sujeto-objeto que se instaura como fundamento del que brota
la totalidad social parte de una particular interpretación de las Tesis sobre Feuer-
bach. Ella establece la relación entre la parte activa de la materia y su contenido
sensible como forma nuclear a partir del que es posible comprender la realidad en su
incesante proceso de transformación. Escritas como anotaciones breves que prefigu-
raban su crítica a la concepción antropológica de Feuerbach, conforman un bloque
teórico con el libro en el que efectivamente se desarrollaron sus supuestos.

La ideología alemana, redactada para confrontar las bagatelas idealistas que

veían en la historia el despliegue de quimeras pseudo-hegelianas, ponía un acento
especial sobre las condiciones materiales sensibles, contrapuestas de manera exclu-
yente a cualquier abstracción espiritual. En esta obra solo se reconoce la legitimidad
de las abstracciones en la medida que “solo pueden servir para facilitar la ordena-
ción del material histórico”2. No les concede, como hará más adelante, una existen-
cia empírica real. Marx, por aquel entonces cercano a un materialismo cuasi empiris-
ta3, plantea en La ideología alemana que la explicación de la realidad social parte de
premisas que pueden comprobarse “por la vía puramente empírica”4. A partir de esta

1
Comité por la Reconstitución, “Apuntes sobre la universalidad del comunismo”, dic. 2016,
http://www.reconstitucion.net/Documentos/LP_1/Universalidad_comunismo.html
2
MARX, K. y ENGELS, F., 2017, La ideología alemana, Madrid: Akal, p. 22
3
“El nominalismo se encuentra como un elemento principal en los materialistas ingleses y es,
en general, la primera expresión del materialismo” MARX, K. y ENGELS, F., 1981, La sagrada
familia, Madrid: Akal Editor, p. 145. Como hacen notar La ideología alemana y La sagrada
familia, el materialismo en el que Marx y Engels se inspiran se caracteriza antes por la digni-
dad que concede a la empiria que por un realismo ingenuo.
4
Ibídem, p. 16

3
observación, encontramos como primera premisa “la existencia de individuos huma-
nos vivientes”5. Estos, que comenzarán a continuación a producir sus medios mate-
riales de existencia, sirven a una construcción teórica, la de La ideología alemana,
que solo podía consistir en el despliegue acumulativo de la producción a lo largo de
la historia. La sociedad burguesa es desde esta concepción un colofón de tal desarro-
llo, que no implica ninguna distinción formal respecto a estadios anteriores: es una
sociedad de clases que, al haber intensificado al máximo sus elementos constitutivos,
presenta los mismos rasgos que las demás llevados al extremo. La LR se identifica, en
este aspecto, con esta “concepción”:

El materialismo histórico, por decirlo así, es el despliegue de la praxis, la ex-

posición histórica de la permanente transformación (revolucionarización)
del mundo –del hombre, de la naturaleza y de la sociedad– desde la actividad
productiva.6

Pero La ideología alemana no examina el modo de producción capitalista co-

mo una forma históricamente específica. Plantea, al contrario, una concepción ma-
terialista de la evolución histórica, aunque no como despliegue de sus leyes inmanen-
tes, sino como acumulación incremental de las condiciones sensibles de la existencia
social7. Y es que la preeminencia del concepto de producción no permite una concep-
tualización específica del modo de producción capitalista, aquello que Marx se pro-
pone a partir de la década de 1850. La producción, al ser una actividad común al
conjunto de formas sociales, no es una categoría apta para deducir a partir de ella
las relaciones de producción específicamente capitalistas. Por eso Marx va a
desechar terminantemente este punto de partida para su exposición. Ya no será lo
empíricamente contrastable la premisa de la que partirá su teoría:

Parece justo empezar por lo real y concreto, por el supuesto efectivo; así, por
ej., en la economía, por la población, que es la base y el sujeto del acto so-
cial de la producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina con mayor
atención, esto se revela como falso. La población es una abstracción si dejo

5
Ídem.
6
Partido Comunista Revolucionario, “La Nueva Orientación en el camino de la Reconstitución
del Partido Comunista, II. Ser y conciencia”, dic. 2005,
http://www.reconstitucion.net/Documentos/Fundamentales/Nueva_Orientacion_II.html
7
De hecho, es este recorrido por la historia en cuanto producción de los medios materiales de
existencia lo que explica que Marx sea en esta etapa de su vida un fervoroso detractor del
trabajo —que como categoría resulta ser crítica y no constitutiva—, expresión acabada de la
división de la producción en parcelas cada vez más abstractas que ha estado a la base del
desarrollo de la (pre)historia.

4
 de lado, p. ej. Las clases de que se compone. Estas clases son, a su vez, una
palabra huera si desconozco los elementos sobre los cuales reposan8.

La forma social particular sobre la que se asienta determinado periodo histó-

rico precede en el camino de la reproducción ideal de la realidad tanto a sus inte-
grantes vivos como a la producción tomada como trabajo en general. Por eso

sería impracticable y erróneo alinear las categorías económicas en el orden en

que fueron históricamente determinantes. Su orden de sucesión está, en
cambio, determinado por las relaciones que existen entre ellas en la moderna
sociedad burguesa, y que es exactamente el inverso del que parece ser su or-
den natural o del que correspondería a su orden de sucesión en el curso del
desarrollo histórico9

La crítica de la economía política, como vemos, implica una evolución meto-

dológica respecto de su obra previa. Marx va a desechar consecuentemente el co-
mienzo de su exposición a partir del trabajo, actividad productiva de los seres huma-
nos vivientes, para empezar por el valor: “Para alcanzar el concepto de capital, es
necesario partir del valor y no del trabajo, y concretamente del valor de cambio ya
desarrollado en el movimiento de circulación”10. Claro que la crítica de la economía
política no se presta tan fácilmente a una positivización como sistema del mundo, ni
ofrece una perspectiva desde la que aproximarse al conjunto de fenómenos históri-
cos, ya que la crítica de la totalidad capitalista se ciñe a la destrucción de los pilares
sobre los que se sustenta el régimen social vigente. La LR, dado que parte del mar-
xismo como un sistema cosmológico (sic), pone el concepto de praxis en su base sin
poder atender con transparencia esta alteración tan importante de la teoría de Marx,
abriendo la puerta de par en par a otros tantos excesos ideológicos que apenas
cuentan con otro punto de apoyo que unas pocas notas improvisadas:

Ser (sociedad) y conciencia, en definitiva, conforman una unidad material en

correspondencia con el modo de vida de los hombres. Del concepto de praxis,
finalmente, de la idea de unidad material de ser y conciencia, surge la con-
cepción revolucionaria del mundo marxista como su colofón lógico11.

La LR obvia el hecho de que Marx y Engels enterraron en cajones polvorientos

esa pieza polémica y sobredimensionada que conocemos como La ideología alemana,
de la misma manera que lo hicieron con aquellas notas tomadas a vuelapluma. Por lo
visto, la grandeza de Marx solo era comparable a su modestia: ¡Crear una nueva cos-

8
MARX, K., 1971, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borra-
dor), Madrid: Siglo XXI, p. 21
9
Ibídem, p. 29
10
Ibídem, p. 21
11
Partido Comunista Revolucionario, diciembre de 2005, op.cit.

5
mología, la respuesta a todos los acertijos de la historia, y todo para entregarla a la
crítica roedora de los ratones! Sea como sea, la LR ha fijado las Tesis como base de
su cosmología. En ella destaca, como vemos, el concepto de praxis. Tal y como la LR
lo presenta queda suprimida subrepticiamente la diferencia específica entre la praxis
y la poiesis, la acción y la producción. Confundirlas, además de una imprecisión con-
ceptual, implica la identificación muda de parcelas de la realidad distintas, permi-
tiendo la absorción de todas ellas bajo el principio supremo de la praxis
revolucionaria. Los devaneos ontológicos encuentran aquí un primer indicio:

La praxis revolucionaria exige una concreción material, encarnarse como mo-

vimiento político práctico, porque ella es revolución in actu. Si esto no suce-
de, no tendrá lugar la realización de esa praxis como fusión material entre
teoría y práctica social, y las nociones de praxis y de revolución solo serán
formas del pensamiento o estados de la conciencia teórica12.

Tomando el concepto de praxis como síntesis indeterminada de acción y pro-

ducción la LR puede permitirse una interpretación fichteana de las Tesis sobre
Feuerbach según la cual la realidad queda disuelta en la pura actividad del ser social
autoconsciente. Este Sujeto en el que ser social y conciencia convergen plenamente
es así una síntesis constitutiva. El contenido de la experiencia dejará de estar en
tensión con el Sujeto, pasando a ser simplemente el fruto de su poner, el resultado
cristalizado de su propia actividad. Como tal, todo lo existente es virtualmente solu-
ble en el Sujeto, pues esencialmente, “in actu”, convergen. Mediante una dudosa
maniobra, la subjetividad que postula que la praxis es el fundamento se inviste ella
misma como tal fundamento, haciendo creer que la conciencia del ser social nos ha-
bilita para usurpar un lugar que, por definición, es aquello que excede a la concien-
cia que de él podamos tener.

Así, las diferencias se suprimen en esta autoconsciencia del ser social (A=A)
para la que cualquier exterioridad no tendrá otra realidad que la de ser límite suyo,
una entidad meramente negativa. Como tal, la diferencia entre el Sujeto, la praxis, y
su objeto es tan solo de grado13: toda objetividad queda potencialmente diluida en la
autoidentidad constitutiva de la praxis. Una vez identificado con esta, el Sujeto mira
con desprecio lo que se le enfrenta como su particular No-Yo, es decir, como praxis
coagulada: el mundo cosificado es, en tanto negación y límite de la praxis, una apa-
riencia que desmiente sus pretensiones de verdad. Como indicio de la falsedad del
Sujeto, la apariencia cósica que perturba su autoidentidad es solo por eso carne de
exterminio. Aquel, revelándose contra todo lo estático, se determina como praxis

12
Ibídem.
13
Esta identidad de fondo que reduce las diferencias a una cuestión de magnitud está a la
base de la concepción progresiva de la historia, desarrollo incremental de su sí-mismo, como
a continuación podremos comprobar.

6
revolucionaria y asume así su verdad definitiva; se eleva él mismo a en sí o sustancia
absoluta14, “fundamento de toda la realidad”15. Narciso irredento, tal sujeto depura-
do solo acepta aquello que es idéntico a sí mismo: todo objeto, incluso aquellos que
se afanan por reflejar su rostro, es sospechoso de no hacerlo fielmente. La crítica del
fetichismo se emprende de esta forma en nombre de un nuevo fetiche. La LR, que-
riendo desprenderse de las relaciones sociales cosificadas, demuestra seguir bajo su
yugo cuando el gesto de huida es petrificado como fundamento trascendente. En vez
de atravesar el aspecto necesario de la realidad mediante la crítica, se le opone des-
de fuera, duplicando la cosificación que querría liquidar. Se ve así inducida a una
incómoda contradicción: por un lado, se dice monista16, pues reduce la realidad en
su conjunto a un único principio, invirtiendo la figura del idealismo decimonónico.
Sin embargo, al mismo tiempo, el respaldo ontológico que permite al Sujeto renegar
del mundo de las apariencias obliga a la LR a situarlo más allá de esta cosificación,
como si la apariencia del mundo no tuviese también un aspecto de necesidad. Al con-
traponer este principio separado a la realidad del mundo, tratándolo como aparien-
cia vacía, la LR ya no es monista, sino dualista: dice defender una “ontología
trascendente”17. Si el monismo no nos satisface, ¿por qué no recurrir al gnosticismo?
Esta paradoja es un síntoma de lo que podría ser, una vez la praxis fuese liberada de
sus ropajes ontológicos, una verdadera dialéctica.

En cualquier caso, ya Marx criticó la actividad como fuente exclusiva de la

que emana la rica pluralidad de lo real. La Crítica del programa de Gotha señala la
imposibilidad de que ninguna esfera de actividad humana, ni siquiera aquella consi-
derada más fundamental —el trabajo—, asuma la posición de lo absoluto. En la con-
frontación con sus condiciones objetivas, que también producen, la potencia del tra-
bajo se topa con lo que en ningún caso es asimilable a él. La humanidad ha de medir-
se siempre con la naturaleza, ese aspecto no-idéntico que relativiza nuestras preten-
siones de divinidad, pues solo “los burgueses tienen razones muy fundadas para atri-
buir al trabajo una fuerza creadora sobrenatural”18. Invistiéndose con los ropajes del
idealismo que Marx tanto combatió, la praxis imita al espíritu, queriendo elevarse
por encima de su relación con la naturaleza para presentarse egoístamente como

14
Lo absoluto debe ser entendido como lo excluido de toda relación, como lo incondicionado.
Este es el sentido en el que se emplea en este documento.
15
Movimiento Anti-Imperialista, “El Debate Cautivo. Carta abierta a Kimetz y al resto de la
vanguardia revolucionaria del Estado español”, jul. 2007,
http://www.reconstitucion.net/Documentos/Fundamentales/El_debate_cautivo.html
16
Este monismo queda registrado cuando la LR habla del “monismo ontológico del marxismo”
o dice que “el materialismo histórico parte del supuesto monista de la sociedad como fusión
hombre-naturaleza desde la actividad práctica productiva” Partido Comunista Revolucionario,
“Carta de respuesta a la Asociación Jose María Laso Prieto”, jul. 2006,
http://www.reconstitucion.net/Documentos/Fundamentales/Carta_JMLP.html
17
Movimiento Anti-Imperialista, julio de 2007, op.cit.
18
MARX, K., 2012, Escritos sobre materialismo histórico, Madrid: Alianza Editorial, p. 210

7
fuente exclusiva de lo real. La praxis revolucionaria que la LR eleva a principio abso-
luto no es, como implícitamente reconoce, sino la sublimación de la potencia pro-
ductiva del trabajo. Chapoteando ya en su propio elemento, la praxis se regodea en
su omnipotencia y se dispone a cometer los más disparatados excesos. Ha asumido la
posición de Dios, ser en-y-para-sí que agota las posibilidades de la realidad. Como
mediación absoluta queda eximida de estar ella misma mediada por algo otro: ni la
historia ni la naturaleza son otra cosa que momentos internos de su despliegue tota-
lizante. Sin embargo, y a pesar de todo, creyendo encarnar lo incondicionado no está
por encima de las condiciones, sino por debajo de ellas.

Historia y sistema: el discreto encanto de la teleología

Este concepto de praxis, como análogamente lo estuvo en el pasado el con-

cepto de producción material de los medios de vida, se presta a su formalización en
una filosofía de la historia. La universalidad de la praxis empuja a asumir coherente-
mente que su despliegue histórico cabe ser ajustado en una totalidad. Siendo la acti-
vidad productiva el sustrato compartido de la historia humana, una perspectiva que
considere la producción como fundamento de la realidad podrá extender virtualmen-
te su explicación hasta englobar la evolución histórica en su conjunto como desplie-
gue tendencial de esta sustancia: nada quedaría fuera. Preforma una teoría idealista
en la que la producción o praxis usurpa el lugar del espíritu universal desde la que es
posible “comprender y racionalizar el proceso histórico como conjunto” 19 , enten-
diendo dicho conjunto como un “desarrollo progresivo del decurso de la historia”20.
Por definición, progresivo es lo que va a más. Si la historia tiene un desarrollo pro-
gresivo solo aquello que ha permanecido invariante en ella podrá ser sujeto de pro-
greso, la sustancia homogénea que protagoniza una evoluciónn incremental,
cuantitativa y, por eso mismo, abstracta y unilateral. La LR toma el testigo de lo que
habría de ser quebrado.

A pesar de los aspavientos contra la concepción teleológica de la historia, la

LR está irremediablemente atada a ella. Como proceso en el que la praxis revolucio-
naria, la “esencia de la realidad”21, se despliega reconociéndose progresivamente
como la verdad latente de la Historia, esta pasa a ser un desvelamiento providencial
de aquella esencia, que espera reencontrarse consigo misma en el final de los tiem-

19
Movimiento Anti-Imperialista, “Alrededor de la ciencia y la praxis revolucionaria. Debate
con la Unión de Comunistas para la Construcción del Partido”, abr. 2013,
http://www.reconstitucion.net/Documentos/Fundamentales/Respuesta_UCCP.html
20
Íbidem.
21
Comité por la Reconstitución, “La ardua tarea de la radicalidad: en ocasión del bicentena-
rio de Karl Marx”, dic. 2018,
http://www.reconstitucion.net/Documentos/LP_3/Ardua_tarea_radicalidad.html

8
pos. El Sujeto, cuando se reconozca como la esencia que subsiste más allá de toda
apariencia terrenal, habrá realizado su verdad, los fines que se ha puesto de ante-
mano. Por eso las llamadas limitaciones de la experiencia histórica falsean la crítica
de dicha experiencia histórica: solo en la medida que las revoluciones existentes no
se corresponden con este Sujeto ideal se dice que son limitadas. A pesar de las pro-
testas contra la teleología, solo teleológicamente puede imprimírsele una verdad
velada al transcurso de la historia; solo asumiendo que ella posee una esencia trans-
versal puede hablarse de “progresividad del decurso histórico”. Las esencias y natu-
ralezas ocultas responden a la obcecación con un fin secreto en lo existente —aunque
este secreto esté instalado en la inteligencia de un Sujeto—. Recuerdan demasiado a
aquello de que la libertad no sería más que el asentimiento ante la necesidad, ante
lo que de todas formas seguiría siendo la esencia incorruptible de las cosas. Al im-
primir un telos sobre la Historia, la LR reproduce el pecado teológico de la metafísica
tradicional. El fin esencial sería lo situado más allá, elevado sobre la inmediatez del
mundo sensible. Por eso el camino de su realización se exftiende como lo que Hegel
criticaría en la figura de la mala infinitud, el desplazamiento eterno de un horizonte
que, por ser tal, nunca llega.

La verdad, en íntima alianza con la libertad y la justicia, no es un fin al que la

Historia se dirige por mediación del Sujeto; no es una esencia situada detrás del
mundo sensible que pueda postularse idealmente como arquetipo ni constitutivamen-
te como fundamento. La perspectiva de la emancipación no se funda en un ideal pro-
yectado, sino sobre “el imperativo categórico de invertir todas las relaciones en que
el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”22. Por tanto,
la verdad será la figura invertida de lo falso, la negación de aquella realidad en la
que la existencia social se articule como coacción y falta de libertad para el desarro-
llo de las facultades físicas y espirituales de cada individuo. Si Marx se revolvió con-
tra el idealismo fue, entre otras cosas, porque excluía las condiciones sensibles de
su ecuación en la misma medida que sacrificaba el desarrollo de cada individuo en
favor del Todo. Las ideas, que no vuelan por encima de la sensibilidad, necesitan
siempre ajustar cuentas con esta. Por eso la verdad, que es la forma sublimada de la
armonía del sujeto con su entorno, apunta hacia la supresión de las relaciones socia-
les que perpetúan el sufrimiento. Si la idea de verdad es inseparable de la emancipa-
ción no es porque esta lea, entre las grietas de la opresión, la esencia última de la
materia, sino porque su fibra reside en la negación de lo falso.

Por su parte, la LR entabla una relación problemática con la objetividad. En

su formulación tradicional la concepción de una Historia regida por leyes respetaba
la autonomía de los procesos históricos como inaprehensibles en su totalidad por la
conciencia. Pero como para la LR el Sujeto es la Historia misma no necesita leyes

22
MARX, K., 1970, Los anales franco-alemanes, Barcelona: Ediciones Martínez Roca, p. 110

9
objetivas fuera de él, pues disuelve en su mismidad todo desenvolvimiento indepen-
diente de la realidad. Invierte el fetiche objetivista del progreso histórico y se cons-
truye un fetiche subjetivista. Así, afirma que en realidad era el Sujeto el que, extra-
ñado en sus figuras históricas, creaba la dimensión objetiva de la experiencia. Una
vez ha vuelto sobre sí, se sabe su libre creador: la afirmación de su autoconsciencia
es la última senda que le quedaría por recorrer. Como es una versión colérica del
espíritu universal, se conforma con el hecho de saberse la única fuente de la que
brota lo existente:

Es por la propia materialidad e interioridad social de este sujeto, el proleta-

riado revolucionario, que no existen leyes revolucionarias pre-existentes a la
misma revolución, sino que estas leyes se crean solo a medida que el sujeto
actúa, determinándose, transformándose, mutuamente con sus circunstan-
cias. Efectivamente, estas leyes solo existen a partir de la lucha de clase re-
volucionaria del proletariado23

La LR solo puede negar la independencia de las leyes objetivas de la Historia

porque de antemano ha usurpado ella misma su lugar, igual que puede negar la te-
leología de la Historia porque ha encerrado en los fines de un Sujeto metafísico los
horizontes del progreso. Como “la autoconciencia presupone la identificación del
proceso social con el sujeto revolucionario”24, la Historia no tiene otra ley de movi-
miento que la del Sujeto que la agota: ambos son lo mismo y los fines de aquella se
resumen en los de este. Y es que la teleología no se consume en su expresión objeti-
vista. Escurriéndose de su figura tradicional, puede ser alimentada por el Sujeto,
como la LR reivindica, y mantenerse fiel a la misma lógica finalista. La progresividad
histórica sería de esta forma el desarrollo de su esencia, que puede anticiparse
idealmente porque es la praxis revolucionaria y sus propiedades teleológicas las que
están a su base. En este desarrollo iría emergiendo su verdad, la única posible, pro-
duciendo el terreno sobre el que seguir extendiéndola ad infinitum en una evolución
que consiste simplemente en una intensificación de lo que ya era: praxis desplegada
en el tiempo. La Historia, sistematizada como revolución en proceso, es así un desa-
rrollo progresivo de sí misma como un conjunto racional25. Es una totalidad a la que
nada escapa. Solo la paradójica relación que la LR mantiene con el monismo y el
dualismo le permite salvar los muebles frente a la teleología: puede criticarla y re-
producirla al mismo tiempo. A pesar de que dice desconfiar de este “problemático”
concepto, la LR afirma que, “con seguridad”, el legado de la experiencia histórica

23
Movimiento Anti-Imperialista, abril de 2013, op.cit.
24
Partido Comunista Revolucionario, diciembre de 2005, op.cit.
25
“Negadas las leyes históricas (que, por supuesto, no son, ni lo defiende el marxismo, equi-
parables a las leyes físicas), es decir, la posibilidad de comprender y racionalizar el proceso
histórico como conjunto, el siguiente paso lógico es la negación del desarrollo progresivo del
decurso de la historia” Movimiento Anti-Imperialista, abril de 2013, op.cit.

10
nos informará de que “ya no habrá más traumáticos cortes como el que hoy vivimos”,
que “el actuar consecuentemente revolucionario estará asegurado” o que “todo paso
[…] será acumulación siempre creciente de capital revolucionario […] hasta que el
recorrido del sujeto abarque la materia social y se identifique con ella”26. Con seme-
jante descaro delata la LR la falsedad de su Balance. Antes de escrutar el legado que
tiene por objeto, ya está segura de sus resultados ¡Menos mal que el de teleología
era un concepto problemático!

Sin embargo, la historia, que brota de la tensión irrefrenable de las fuerzas

vivas humanas con las de su entorno, no puede ser propiamente una totalidad. La
historia se articula en formas sistemáticas, pero ella misma no es un sistema. En este
último sentido, como Historia universal, es un resultado histórico27, fruto de la misma
universalización de las relaciones humanas que trajo consigo la representación del
individuo como átomo social. Cuando Marx expuso los problemas relacionados con su
metodología, ya advirtió la validez relativa de las extrapolaciones transhistóricas: lo
que abarca la historia entera de la humanidad no explica lo específico de cada uno
de sus estadios. El acento unilateral sobre lo común de todos ellos —ya sea la pro-
piedad, ya sea el trabajo— es poco más que exaltación de las clases dominantes,
pues solo refleja los aspectos del pasado que legitiman su poder como una fatalidad
insuperable: “La así llamada evolución histórica reposa en general en el hecho de
que la última forma considera a las pasadas como otras tantas etapas hacia ella mis-
ma”28. Por eso para Marx no se trata de formular una teoría de la Historia, viciada de
partida por su subordinación a lo invariante en ella. A la vista de que la Historia co-
mo despliegue totalizante de un principio nivelador habría decidido de antemano el
destino de todos sus momentos, Marx no busca en ella leyes de movimiento que, de
existir, harían de la revolución social algo simplemente absurdo. Tal visión sería
cómplice de la burguesía, que ve en todos los estadios de la historia fases sucesivas
que prefiguran su dominio social, haciendo de cada modo de producción una forma
subdesarrollada de capitalismo. En definitiva, confundiría “todas las diferencias his-
tóricas formulando leyes humanas universales”29. La Ontología, como ciencia de los
invariantes, es siempre cómplice de la dominación.

Esta es la base de la concepción abstracta del progreso que Marx iba a recha-
zar. Abstracta, precisamente, por su unilateralidad. Una teoría de la historia, de ser
deseable, habría de incidir no solo en el aspecto positivo, no solo en aquello que pos-
teriormente iba a encontrar continuidad, sino principalmente en el negativo: en

26
Comité por la Reconstitución, “La encrucijada de la historia: la Gran Revolución Cultural
Proletaria y el sujeto revolucionario”, dic. 2016,
http://www.reconstitucion.net/Documentos/LP_0/En_la_encrucijada_de_la_historia.html
27
“La historia universal no siempre existió; la historia como historia universal es un resulta-
do” MARX, K., 1971, op.cit. p. 31
28
Ibídem, p. 27
29
Ibídem, p. 7

11
aquello que fue aplastado por el torrente de progreso y que, por no encajar en su
molde, da indicio de lo que podría haber sido, salvándonos de una retrospectiva que
mire la historia como una sucesión de pura necesidad. La simple reversión de la te-
leología repite, sin embargo, su pecado. A la mirada que solo percibe diferencias se
le escapa la verdad histórica de la unidad: el énfasis nominalista en lo diverso, lo
contingente y lo irreductible naufraga ante el imparable despliegue del Capital. La
posmodernidad solo da la vuelta a la metafísica, por lo que sigue encerrada en su
encrucijada.

En realidad, la historia como potencia que transforma y eventualmente des-

truye la estabilidad de un sistema dado, es precisamente lo irreductible al mismo.
Está íntimamente emparentada con la naturaleza en calidad de potencia contingente
que escapa al marco de inmanencia de la totalidad social, eso negativo que señala el
punto en el que la mala universalidad podría ser quebrada. La crítica marxiana de la
economía política debe ser entendida como el examen de una totalidad que lleva al
punto, en virtud de su propia lógica, en el que emerge la brecha por la que aquella
subjetividad histórica que Marx veía en el proletariado podría filtrarse para desar-
marla. De ahí que sea “impracticable y erróneo alinear las categorías económicas en
el orden en que fueron históricamente determinantes” y se trate, más bien, “de su
articulación en el interior de la moderna sociedad burguesa”30. La revolución no sería
simplemente una determinación que sucede al conjunto de las precedentes, sino
aquella que emerge para suprimir la perversa racionalidad que subyace a este con-
junto: “las revoluciones no se hacen con leyes”31.

Dialéctica y materialismo: desempolvando un viejo revólver

Por eso en Marx la dialéctica no abarca la historia ni tiene por protagonista la

praxis que se despliega sobre ella. Más bien, se ocupa de la totalidad, específicamen-
te la totalidad en que las categorías se articulan en el interior de la moderna socie-
dad burguesa, aunque no sea abogado de ninguna otra. Circunscrito a este terreno
históricamente específico, la totalidad que Marx quiere reconstruir y criticar en un
mismo recorrido dialéctico es la del autodespliegue de la universalidad del valor. La
forma de esta totalidad es el sistema, que Marx tendrá que respetar en la medida en
que su crítica es inmanente y no la arbitraria contraposición de un principio externo:

Primeramente, el trabajo de que se trata es la crítica de las categorías eco-

nómicas, o bien, if you like, el sistema de la economía burguesa presentado

30
Ibídem, p. 29
31
MARX, K., 2018, El Capital, Libro I, Tomo III, Madrid: Akal, p. 243

12
 en forma crítica. Es a la vez un cuadro del sistema, y la crítica de dicho sis-
tema mediante el análisis del mismo32.

Por su forma puramente abstracta, la totalidad que la universalidad de valor

instituye procede nivelando cualquier particular hasta su absoluta identidad con la
mercancía, que mientras tanto se ha elevado a arquetipo de todo lo existente. Al
reducir el contenido social a su sí-mismo, esta totalidad sistemática transforma lo
singular en manifestación de su sustancia. Es, en esta medida, un Sujeto —un sujeto
automático, dirá Marx—: una forma que se despliega hasta constituirse en sistema
omnímodo. La dialéctica es el esfuerzo conceptual que persigue este despliegue33.

En su forma premarxista la dialéctica partía del encadenamiento lógico de su-

jeto y predicado mediante el que la realidad podría ser exhaustivamente examinada.
Con Kant la dialéctica encuentra un nuevo terreno sobre el que asentarse. Para él,
dada la imposibilidad de emitir juicios válidos sobre objetos suprasensibles, quedaba
reducida al desenmascaramiento de verdades aparentes, adquiriendo, por tanto, un
talante crítico. Los objetos de la metafísica, los componentes últimos y sustanciales
de la realidad con los que la razón alcanzaría la totalidad, al no darse como conteni-
do efectivo sobre el que poder emitir un juicio, quedan desterrados del campo ge-
nuino de la ciencia. Sin embargo, esto no libera a la razón de la exigencia de persistir
en su esfuerzo por desenmascarar los entresijos de este reino inteligible. Es así que
las proposiciones metafísicas seguirán existiendo y, además, bajo el revestimiento de
una forma lógicamente válida. La dialéctica consistirá para Kant en la crítica de esta
“lógica de la apariencia”34. Su carácter será eminentemente crítico y negativo, aun-
que partirá del reconocimiento de que las apariencias que su dialéctica critica son
ineludibles y, por tanto, necesarias35.

Hegel incidirá en la objetividad de la contradicción siguiendo la estela de

Kant. Precisamente por ser aquí más radical que el de Königsberg, no se conformará
con el aspecto crítico de la dialéctica. Entenderá que, en la medida que lo suprasen-
sible se nos aparece, la crítica de estas formas aparentes será también el motor de
su desarrollo como realidad. Para ello ha tenido que reformular la teoría kantiana del
juicio. En esta, un sujeto estático, siempre idéntico a sí mismo, es representado co-
mo la entidad fija que soporta la multiplicidad de predicados que se le enfrentan
exteriormente. Es una relación meramente negativa entre forma y contenido. Pero

32
MARX, K., & ENGELS, F., 1983, Cartas sobre "El Capital". La Habana: Editora Política, p. 88
33
Hay que hacer notar, no obstante, que la dialéctica no puede quedar reducida a la expre-
sión que asumió en la crítica marxiana de la economía política, que aparece aquí como mode-
lo determinado por el objeto particular al que se entregaba. Fijar este modelo propiciaría
fácilmente la cosificación que venía a criticar.
34
KANT, I., 2014, Crítica de la razón pura, Barcelona: Editorial Gredos, p. 92
35
Ibídem, p. 277

13
Hegel, profundizando en la modalidad infinita del juicio kantiano, iba a entender que
la verdad exige el tenso esfuerzo en el que la relación entre sujeto y predicado tiene
que demorarse en su confrontación interna. De esta confrontación surgirá un contra-
golpe en el que el sujeto, antes simplemente negativo respecto a la cosa, se pierde
en sus predicados y se determina. Emerge en este movimiento como negación de-
terminada. Ella obliga al sujeto a involucrarse en la confrontación con su contenido
sin pasar indiferentemente por encima de él. Por eso el reencuentro del sujeto con-
sigo mismo acontecerá en un estadio en el que lo universal y lo particular se hayan
elevado a un mayor nivel de determinación, articulándose así en una figura más
concreta. En el despliegue de la sustancia espiritual la contradicción ya no es lo me-
ramente negativo, sino igualmente el impulso vivo de su producción concreta y posi-
tiva, que ha quedado de esta forma adecuadamente descrita. Con ello se da el paso
de la representación al concepto36.

Pero Marx, que no quiere justificar el mundo, no busca describirlo como un

sistema positivo, como algo meramente dado. Al reproducir conceptualmente el des-
pliegue inmanente de sus categorías querrá señalar en el mismo movimiento sus
límites intrínsecos. Para Marx la totalidad no es un sistema cerrado al que debamos
plegarnos como sujetos, sino un sistema en confrontación irreductible con la historia.
Por eso el concepto hegeliano da la medida de lo que debería ser derrocado. Como
crítico de la totalidad burguesa, Marx demuestra que en el movimiento de sus propias
fuerzas, en su verdad, sin contraponer desde fuera otro principio, la totalidad produ-
ce el indicio de su falsedad, esto es, que no cumple con la exigencia misma de ser
una totalidad, un sistema que agote en sus circuitos las posibilidades de la historia.
Por eso la dialéctica es, en su forma materialista, esencialmente crítica y revolucio-
naria. Llega, siguiendo su propio juego, al lugar en que la abstracción niveladora del
capitalismo hace aguas. No obstante, ha debido sacudirse antes el carácter místico
que revestía bajo su forma hegeliana.

En propiedad de las clases poseedoras, la dialéctica no podía despojarse este

carácter místico. Desde la separación del trabajo manual e intelectual, la contem-
plación universal a la que solo desde esta última perspectiva se podía tener acceso,
borra en virtud de dicha perspectiva el rastro del material con el que el trabajo ma-
nual necesariamente seguía teniendo que confrontarse. En la Idea lo contrario del
espíritu que la produce puede ser borrado de un plumazo. Elevado sobre la sensibili-

36
Además de esta dimensión sistémica en la que a través del examen de las categorías persi-
gue la totalidad objetiva, la dialéctica cuenta con una dimensión más básica, la de la relación
sujeto-objeto, que apunta hacia la irreductibilidad del segundo frente al primero. Es esta
forma elemental de la dialéctica la que informa de la historicidad del conocimiento y, con
ello, impulsa la cancelación de la identidad entre la cosa y su concepto, una síntesis de la que
solo una conciencia inconsciente de sus límites podría presumir. Al desmentir el carácter de-
finitivo con el que el mundo reificado se presenta, las dimensiones sistémica e histórica de la
dialéctica convergen.

14
dad del mundo empírico, el espíritu se engaña instituyéndose como entidad constitu-
tiva de la realidad: las cosas singulares serían así su mero ejemplo. El espíritu abs-
tracto, separado, además de responder a la división social del trabajo, la apuntala en
la medida en que oculta el fundamento productivo y material sobre el que se sostie-
ne. A este ocultamiento, en cualquier caso real para los sujetos inmersos bajo su
manto, se refería Marx cuando hablaba de mistificación37. Por eso la dialéctica, en su
forma mistificada, consiste meramente en el despliegue totalizante de un espíritu
que ha olvidado su dependencia del trabajo manual y, por extensión, de la materia
natural con la que este se relaciona. Liberada de sus ataduras materiales, el movi-
miento dialéctico del concepto posee una fuerza formal-sobrenatural que se preten-
de por encima de toda condición. Cree no tener límites. Por ende, justifica la reali-
dad tal cual se presenta por encarnar un momento interno de su desarrollo macroló-
gico. Como brota del trabajo intelectual que, en virtud de su separación respecto del
trabajo manual, mira el mundo desde su particular parcela, la Idea se permite ser
ella misma el punto de partida y de llegada, inmortalizando en el pensamiento el
fruto de unas relaciones sociales que por supuesto también querría eternizar. En re-
sumidas cuentas, esta dialéctica es idealista porque produce una totalidad indestruc-
tible, inmunizada por adelantado ante una crítica que solo podría redundar en su
verdad.

Por eso dice Marx que “la forma dialéctica de la exposición solo es correcta
cuando conoce sus límites”38. Estos límites no son otros que los del sistema que la
dialéctica reproduce en su exposición39. Si el modo de producción capitalista confor-
ma una totalidad históricamente específica, la dialéctica que expone su despliegue

37
“En general, la reflexión acerca de las formas de la vida humana, y, por tanto, también su
análisis científico, toma un camino opuesto al desarrollo real. Empieza post festum y, por
consiguiente, con los resultados acabados del proceso de desarrollo. […] Pero es precisamente
esta forma acabada —la forma dinero— del mundo de las mercancías la que encubre objeti-
vamente el carácter social de los trabajos privados” MARX, K.; El Capital, Tomo I, Libro I, p.
107
38
MARX, K., 1971, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Tomo III,
Madrid: Siglo XXI, p. 216
39
Si bien Hegel entendía que una vez el límite es experimentado por la conciencia esta pasa
por ello a estar inmediatamente más allá de aquel, el materialismo debe evitar leer esta ma-
niobra en términos idealistas. La intención subjetiva de Marx cuando señala los límites de la
totalidad capitalista no consiste en mostrar el punto en el que esta totalidad podría suprimir
su finitud y extender sus tentáculos allí donde aún no había clavado su bandera, a pesar de
que objetivamente sea este su proceder. Tampoco es su intención, empero, señalar otra en-
tidad positiva allí donde el capital naufraga. Buscar tierra firme bajo estas circunstancias solo
puede estar al servicio del náufrago, pues le informa del espacio en el que podría encontrar
auxilio tras este angustioso encontronazo con sus propios límites. En parte, la ideología del
Trabajo vino en este sentido a socorrer a un Capital en apuros. La realidad es que el vacío
que Marx señala está cubierto por la historia, que no es para él ni una sustancia ni un dato
positivo: es una potencia de la que brota la indeterminación y subjetividad que alimentan el
cambio social.

15
será en la misma medida limitada. La dialéctica, en su forma materialista, se revuel-
ve contra la totalidad, aunque deba seguir sus pasos. Ella es la consciencia de que lo
universal que subsume lo particular —los dos extremos de la figura concreta— produ-
ce siempre al mismo tiempo un exceso inaprensible. De la subsunción de lo particular
en lo universal nace inmediatamente lo excluido de tal identificación, la posibilidad
que necesariamente se le escapa. Aquello que irrumpe para poner en evidencia los
límites del sistema es la subjetividad, ese esfuerzo que no es una extensión de la
forma que moldea la sociedad, sino la potencia que se afana por transfigurarla. Es
historia. Como en las páginas más brillantes de Las luchas de clases en Francia, el
análisis de la realidad en su viva inmediatez —aunque esta sea una inmediatez pasa-
da— adquiere un carácter más empírico que teorético; más político que metafísico.
Marx ve en la dimensión histórica una fuerza que no nace como fría continuación de
cierta ley de movimiento, sino como exterioridad más o menos arbitraria sin la que el
sistema sería causa sui e ilimitado. De ahí su carácter motor y creador. El capítulo
sobre la acumulación primitiva es la muestra: el pecado original de la economía polí-
tica nos informa de los supuestos que marcan el punto de partida del sujeto automá-
tico capitalista, que resulta ser así relativo y no absoluto.

La dialéctica de Marx se vuelve en este punto materialista. Al reconocer los

límites de la forma dialéctica de exposición asume, frente al idealismo, que no existe
ninguna forma sustancial que se despliegue omnipotente sobre el curso de la Histo-
ria: toda incondicionalidad es ideológica. En el curso de la exposición en la que las
categorías de la economía política se van introduciendo se topa con que no solo el
movimiento autónomo de las mercancías reviste un carácter necesario bajo el régi-
men social capitalista, sino que esta necesidad es también una apariencia histórica-
mente producida que podría, por tanto, ser superada. Sin embargo, la totalidad capi-
talista no se critica en virtud de una totalidad positiva más amplia, la Historia, bajo
la que aquella podría quedar aplastada. El materialismo de Marx, quien ya renegó
abiertamente de cualquier teoría de la historia40, poco tiene que ver con una sustan-
cia única que va determinándose progresivamente. Tampoco el capitalismo es una
fase interna de este progresivo desarrollo histórico. Que el capitalismo, de hecho,
naciera, y además con causas que nos permiten explicarlo, no debería inducir a pen-
sarlo como fatalidad, por mucho que este pensamiento surja a posteriori. Solo libe-

40
A los indicios ya presentados en favor de este argumento, pueden añadirse las siguientes
palabras: “[Mi crítico] se ve obligado a transformar mi esbozo histórico del surgimiento del
capitalismo en Europa Occidental en una teoría histórico-filosófica de la evolución general
que se impone fatídicamente a todos los pueblos […]. Si se estudian cada uno de estos desa-
rrollos por sí mismos y después se comparan entre sí, se encontrará fácilmente la clave para
este fenómeno, pero eso jamás se conseguirá con la pauta universal de una teoría histórico-
filosófica general cuya mayor virtud consiste en ser suprahistórica” MARX, K., 2012, op.cit. p.
245

16
rados de la concepción según la cual el curso de los acontecimientos siempre siguió
un cauce necesario podría hoy pensarse un futuro de libertad.

El materialismo, que para ser tal no debe atribuir a la materia la posición de

lo absoluto en la figura invertida pero conceptualmente idéntica del idealismo,
irrumpe allí donde cualquier sustancia quiere arrogarse ser fundamento, ya que el
material sobre el que las formas se proyectan pone de relieve por su propia indeter-
minación que aquellas formas —sociales y del pensamiento— seguirán siendo insufi-
cientes para apresar la realidad en su conjunto. El contenido que no es producto de
la universalidad social, la arbitrariedad que el terreno histórico alumbra como su
característica más propia, niega su omnipotencia y la obliga a considerar lo que no
podría en ningún caso integrarse en el sistema, el material contingente sobre el que
este emplea su poder. La sociedad emancipada sería aquella en la que la diferencia-
ción entre historia como emergencia de lo singular y sistema como totalidad pres-
criptiva dejara de tener sentido. En ella la universalidad de la segunda naturaleza no
oprimiría brutalmente la indeterminación de la primera.

La obra de Marx demuestra que la totalidad es, stricto sensu, imposible. Ahí
precisamente el carácter crítico de su teoría: solo ideológicamente puede un régi-
men social atribuirse una existencia total. Como subsunción del contenido particular
bajo la identidad de lo universal su plenitud es tan aparente como la del contenido
que niega desde fuera. La suya es una mala universalidad, idealista y cómplice de la
opresión. Quien tome esta apariencia simplemente como lo en sí, se habrá rendido a
su poder mistificador. Es, no obstante, una apariencia acompañada de necesidad:
solo la crítica inmanente permite destruir su pérfida alianza. La LR, frente a la nece-
sidad con la que opera el modo de producción capitalista, quiere imponer otra desde
fuera, sucumbiendo así ante su hechizo; elude la crítica de aquella necesidad porque
toma su propia apariencia por la verdadera. ¡Quién no querría encarnar la omnipo-
tencia del Sujeto! Sin embargo, con esta sobredimensión de una apariencia, la suya
propia, se sitúa por su actitud fuera del curso de los acontecimientos, enfrentando a
la totalidad capitalista otra totalidad que, de existir, solo podrá hacerlo como conti-
nuación de la primera: reproduciendo la mala universalidad de la praxis.

La socialdemocracia alemana, a la que Marx ya criticó en sus excesivos elogios

al trabajo, encumbró a este como sujeto omnipotente. Aquel tuvo parte de respon-
sabilidad en esta maniobra. Sea como sea, el Trabajo fue durante casi dos siglos la
categoría que encarnaba dos aspectos que la situaban en el epicentro de cualquier
tentativa revolucionaria. Por un lado, contenía la subjetividad histórica del proleta-
riado como lo negativo del sistema. En este sentido, el proletariado no era un pro-
ducto de la totalidad capitalista, sino su exceso. Fue la acumulación primitiva, ese
proceso histórico arbitrario que las leyes de la valorización del valor son incapaces de
explicar, la que al arrancar de su vinculación con la tierra a las masas rurales puso en
movimiento esta subjetividad antagonista con cualesquiera condiciones objetivas.

17
Por otro lado, el trabajo en su aspecto sustantivo era el en-sí que la valorización del
valor ponía como su contraparte necesaria. Cargando sobre sus espaldas con esta
doble determinación, el Trabajo era al mismo tiempo el adentro y el afuera: la parte
del sistema cuya potencia subjetiva —histórica— excedía los estrechos márgenes de
este.

Sobre esta peculiar tensión pudo articularse el programa de la revolución

como Marx lacónicamente iba a definirlo: “dar rienda suelta a los elementos de la
nueva sociedad que la vieja sociedad burguesa agonizante lleva en su seno”41. Este
programa ya fue consumado. Aquella subjetividad histórica, no como Sujeto sustan-
cial, sino como brecha que quiebra la sustantividad de lo real, sucumbió en el proce-
so de su propia experiencia. Le deparaba, como al sujeto hegeliano, un contragolpe.
La historia ha consumado de la mano del Trabajo la ficción de su devenir más o
menos automático. Nuestro mundo es el resultado de su consumación y se planta por
ello como la sustancia en la que el sujeto, la subjetividad antagonista, se ha perdido.
Ante las dos vías que abre esta realidad irreversible, la LR elige la incorrecta. El Su-
jeto solo puede existir fijo y estable frente a sus predicados como un Sujeto
representado, cosificado por un entendimiento barnizado de razón que abstrae de los
sujetos reales lo que pudieran tener en común para hipostasiarlo como en-sí trascen-
dente. Esta intuición de las esencias, de “las nociones de praxis y de revolución”
que, de por sí, “solo serán formas del pensamiento”42, hace del concepto una cosa,
de la forma un contenido, y confunde la abstracción mental con una abstracción
realmente existente. Ha hecho del Sujeto algo independiente del material de la ex-
periencia histórica: existe aunque la realidad le dé la espalda.

La alternativa es la de la crítica inmanente. Ella parte de la repulsa de un

Sujeto metafísico incólume y asume lo que la LR intuye pero inconsecuentemente no
desarrolla. Aceptar la expiración de la subjetividad revolucionaria, cuya existencia
efectiva se dio en un plano político y no ontológico, pasa por hacerla renacer con-
frontándola con los resultados objetivos de su acción. La revolución no ha traído con-
sigo ningún Sujeto, pero sí ha transformado el mundo. Solo como negación determi-
nada de la totalidad en la que su acción ha quedado diluida podrá emerger una sub-
jetividad análoga. La LR promueve una negación abstracta, unilateral, mediante la
que un Sujeto trascendente se opone al mundo desde fuera. Ante la derrota de la
revolución la LR retrocede temerosa para recogerse sobre sí. El proletariado, al que
llega a caracterizar como “totalidad negativa”43, se trueca inmediatamente en tota-
lidad positiva. Mediante este recogimiento el proletariado se inviste en el Sujeto que
realmente nunca fue: al suprimir su referencia al terreno histórico real, a la totali-

41
MARX, K., 2013, La comuna de París, Madrid: Akal, p. 42
42
Partido Comunista Revolucionario, diciembre de 2005, op.cit.
43
Comité por la Reconstitución, “Apuntes sobre la universalidad del comunismo”, dic. 2016,
op.cit

18
dad con la que efectivamente se medía, la subjetividad pasa a tenerse a sí misma por
fundamento, sustancializándose como entidad supraterrena. Así, elige a la carta su
omnipotencia formal para compensar con ello su impotencia material. Con más difi-
cultades que el sujeto trascendental kantiano para salvar su dependencia de los suje-
tos empíricos reales, la Revolución, a partir de aquí, pasará por encima de las coor-
denadas históricas objetivas como por una nadería inesencial. Es más, las coordena-
das objetivas de la experiencia histórica, al ser referidas a un Sujeto impostado de
antemano, no podrán significar nada ante Él. Siendo causa sui, solo se relaciona con-
sigo mismo, viciando de partida la lúcida idea de Balance, que deviene en solipsismo.
Este, como “operación teórica que se ocupa del estado del sujeto”44, no se ocupa del
objeto de este último porque anticipadamente ha sido subsumido como su mero
momento interno. El espejo de la Madrastra ocupa el lugar de la genuina crítica.

La LR no atiende a la profunda brecha en la continuidad de la experiencia

histórica. De nuevo, allí donde intuye el verdadero estado de cosas, se traiciona. El
fin del Ciclo de Octubre implica, entre otras cosas, que es imposible dar continuidad
a la subjetividad sobre un terreno histórico distinto, como si aquella estuviese por
encima de las condiciones históricas en las que se manifiesta. El Sujeto interviene
para salvar este abismo: preestablece la armonía entre las dos orillas de esta brecha.
Aunque toda experiencia hace referencia a un sujeto, como a la LR le gusta recordar,
esta olvida que aquella se sustenta sobre sus coordenadas objetivas; solo en relación
con ellas puede el sujeto ser también objetivo. Una vez suprimidos los mecanismos
de transmisión de la experiencia, el contenido de esta no puede ser apropiado me-
diante la mera intelección. Solo una brutal abstracción, propia de nuestra época,
puede hacer de la experiencia un recipiente tan vacío como para que el contenido
que su historia produce pueda saltar alegremente de un lado a otro. La conciencia,
precisamente por estar históricamente constituida, no puede reproducirse fielmente
bajo un suelo histórico distinto. Las coordenadas históricas en las que nos movemos
cierran definitivamente la posibilidad de semejante reapropiación intelectiva. La
transformación profunda de estas condiciones interrumpe la posibilidad de que cual-
quier sustancia histórica se manifieste como si hubiese podido mantenerse inmuta-
ble, como si las condiciones objetivas no fuesen precisamente tales condiciones ob-
jetivas. El Sujeto ha tenido que emanciparse de su concreción espacio-temporal para
poder ser pensado como una sustancia que puede irrumpir bajo cualesquiera circuns-
tancias: tiene que ser un Sujeto metafísico.

Una actitud consecuente frente al fin del Ciclo de Octubre, un Balance radi-
cal, debería en primer lugar reconocerse sobre este nuevo suelo histórico. Declarar
que la realidad hoy es otra para a continuación volver a la seguridad de un meta-
sujeto impasible ante sus derrotas es recaer de lleno en la religión: su Dios es uno

44
Movimiento Anti-Imperialista, abril de 2013, op.cit.

19
que sigue siéndolo incluso cuando es crucificado. Pero Dios ha muerto, y buscar con-
suelo en sus espectros transforma la idea de Balance en renegación fetichista. No
contamos con ningún respaldo ontológico que asegure un soporte incondicional a la
experiencia porque, objetivamente, el proceso de secularización indisociable de la
ilustración capitalista ha consumido el terreno en el que podría florecer.

La teoría, la crítica y la miseria de la ideología

Al reconocer la muerte de Dios nos adentramos en el terreno de la autorre-

flexión crítica, la vía que a la teoría le resta tras su renuncia expresa a la religión. La
conciencia de que el mundo no debería ser como es se presenta como la condición
más inmediata de la teoría, el primero de sus momentos. Irá mediándose en tanto,
como reflexión, evalúe las condiciones de su relación con la objetividad. Si la filoso-
fía hizo de la reflexión algo constitutivo, invistiendo al sujeto como epicentro de la
realidad que desde este ejercicio estaba examinando —encontrando su expresión
acabada en lo especulativo del idealismo alemán—, la teoría debe darle la vuelta
para convertirla en reflexión crítica. La particular relación de la representación sub-
jetiva con su objeto, en la medida que acontece ineludiblemente dentro de las fron-
teras de la conciencia, debe cuidarse de inferir de ello que toda la realidad no es
más que una expresión desarrollada de eso primero que vivimos subjetivamente; de
terminar, en definitiva, reduciendo el objeto al sujeto.

La reflexión crítica está instalada en una realidad que parece haber agotado
la historia en el sistema. Toda subjetividad aparece hoy como vehículo de su mala
universalidad. Por eso la teoría es por sí misma un ejercicio de libertad que no se
pliega servicial ante lo dado. Su programa es la crítica inmanente; su arma predilec-
ta, la negación determinada. Se abre por este camino un espacio que oxigena la ago-
biante presión de las circunstancias. La reflexión no debe apartar los ojos de esta
realidad petrificada, sino, como decía Marx, forzarla a bailar cantándole su propia
melodía.

Ni siquiera cuando las circunstancias fuesen parte de la praxis verdadera de-

bería la teoría sucumbir ante ellas. De forma aún más radical, cuando esta praxis no
es siquiera una posibilidad cercana, la teoría exige un espacio propio. De hecho, solo
ella podría alumbrar mediante su crítica el lugar en que la praxis podría tener visos
de victoria. La teoría, lo quiera o no, se remite siempre a la sociedad, pero se abs-
tiene de estar inserta en sus dinámicas, pues no sería ya teoría, sino praxis. La LR,
exigiendo de la teoría el compromiso que esta habitualmente desprecia, la termina
pasando por el rodillo de la praxis. A pesar de que la imbecilidad congénita del pro-
soviético medio sea incapaz de verlo, la reconstitución ideológica que la LR plantea

20
“presenta más un perfil político que puramente teórico”45. Sin embargo, es la distan-
cia que permite la conciencia de lo que no sería una repetición de lo mismo la que
nos protege del curso de unos acontecimientos que no juegan a nuestro favor. Siendo
resultado de la división social del trabajo, la teoría, igual que la praxis, reviste un
momento de falsedad que podría descarriarse en complicidad con la sociedad de cla-
ses. Aun así, la teoría que se sabe precedida por relaciones sociales más profundas no
está legitimada para hacerse pasar por estas relaciones mismas, buscando con ello,
quizá, la profundidad que por su propia perspectiva ve negada desde un principio. La
LR, sabiendo que el ser social determina la conciencia, regala a su saber una capaci-
dad constitutiva que no tiene, la de ser el epicentro desde la que la realidad social
pasará a desplegarse como un todo.

Sobre este terreno, la teoría que la LR se jacta de defender se convierte sin

más en ideología, promoción incondicional de la praxis revolucionaria que dice en-
carnar en su eslabón más elemental. Al servicio del despliegue de su cuerpo político,
la teoría ha acotado drásticamente su horizonte, a pesar de que el dócil papel lo
desplace constantemente a un lejano más allá. Como conciencia de su hacer inme-
diato, la teoría es obligada a forjar la armadura de la práctica a la que presta sus
servicios. Las condiciones que esta le impone son de facto una limitación de su po-
tencia. Por ello, su fertilidad decae para circunscribirse a las necesidades inmediatas
de una parte de la realidad, estorbando con ello la universalidad que tenía como
meta. La LR, aunque sabe de la importancia de la mediación, sujeta la teoría a la
posición de fuente inmediata de la que debe emanar la política, igual que ancla en la
política el marco inmediato de posibilidades de la primera. Incrustadas en un mismo
recipiente, una y otra se confunden.

Como mera ideología, la teoría se ve incapacitada para un verdadero ejercicio

crítico. Es preciso que la reflexión crítica elabore una conciencia transparente de la
experiencia, una transparencia imposible para los ojos que no ven más lejos del color
de sus lentes, siempre demasiado opacas. El arsenal conceptual que acompaña al
Sujeto representado imita a este: enjuicia una realidad también representada. Su
éter solo puede ser el de la jerga. En ella las palabras se articulan como signos que
no encierran ningún contenido, pues los presupuestos formales de la ideología son el
único material sobre el que pueden trabajar. Son abstracciones mentales sin corres-
pondencia material ninguna; su resultado es la cosificación de la teoría, su enclaus-
tramiento en una cadena conceptual autorreferencial que, en virtud de su sola auto-
rreferencialidad, quiere presentarse como algo más de lo que realmente es. Sufre así
un encantamiento mediante el que la propia articulación de las palabras es intuida

45
Partido Comunista Revolucionario, “La nueva orientación en el camino de la Reconstitución
del Partido Comunista. I. Balance y rectificación”, mar. 2005,
http://www.reconstitucion.net/Documentos/Fu ndamentales/Nueva_Orientacion_I.html

21
como lo verdadero46. El trabajo conceptual se rebaja en esta medida a estética, una
apariencia que embelesa con su sola presencia.

Sobre esta jerga encantada, escolta del Sujeto, recae la tarea de cerrar la
brecha en la experiencia histórica. El lenguaje de la revolución se convierte en un
lenguaje atemporal: su gramática oxidada desmiente la idea de Balance nada más
enunciarla. Cerrar la brecha con la sola fuerza de la palabra escrita no puede, por
supuesto, aspirar a nada más que a ignorarla. Allí donde la nigromancia se sabe im-
potente, niega la realidad de la defunción: el Sujeto, se nos dice, está vivo y a la
espera. Cuentan que, una vez muerto, sus aliados colocaron el cadáver del Cid sobre
Babieca. El lenguaje de la LR pretende obrar una gesta semejante: un espectral Suje-
to, reavivado por una prosa entusiasta, confía en seguir infundiendo temor a sus
enemigos.

La conciencia que se entrega al examen de la cosa exige vivificar los concep-

tos con los que se mueve, impulsar esforzadamente la concreción de este movimien-
to, y cancelar así la rígida y pesada objetividad de sus configuraciones47. Se trata de
“dar fluidez a los pensamientos sólidamente fijados”48, no de tomar sus productos
como un en-sí; se trata de hacer hablar al pasado sobre el escenario del presente, no
de imponer al presente el escenario en el que aquel habla tenía sentido. De lo con-
trario, las palabras pasarán a mostrar la sola conciencia reificada de su emisor: un
discurso que tiene sus propias palabras por los objetos a los que se refiere. Son obje-
tos que, por lo tanto, no existen ya en ningún lugar. La grandeza de un Sócrates po-
dría ser emulada a condición de reconocer que no será la ajetreada ágora la que aco-

46
La weltanschauung —cuya traducción más fiel es la de intuición del mundo— apela a una
disposición preteórica de la conciencia donde la subjetividad se inscribe en el horizonte de
sentido que Hegel denomina religión —que ya en él da un paso gigantesco de cara a su apro-
piación racional por la conciencia— y que Marx criticará por su lastre místico —misticismo, por
cierto, vinculado tradicionalmente a la intuición o experiencia inmediata de lo absoluto—. La
comprensión racional de las relaciones sociales deseada por Marx encuentra en Hegel un pre-
cedente directo. Él dirá de la religión que, adentrándose en el terreno del espíritu absoluto,
lo traspone en un horizonte objetivo enfrentado a la subjetividad. Esta última, una vez so-
brepuja esta representación, cancela aquel marco de sentido objetivado como el horizonte
que necesariamente remite a un más allá y asume consecuentemente su verdad en el conte-
nido que le ofrece el recorrido ya transitado de su propia experiencia: “El espíritu de la reli-
gión manifiesta todavía no ha su conciencia en cuanto tal, o lo que es lo mismo, su autocon-
ciencia efectiva no es el objeto de su conciencia; él mismo, como tal, y los momentos que
dentro de él se diferencian, caen en el representar y en la forma de la objetualidad. El con-
tenido del representar es el espíritu absoluto; y ya únicamente se trata de asumir esta mera
forma o, mejor dicho: puesto que la forma pertenece a la conciencia como tal, su verdad
tiene que haberse dado ya en las figuras de la conciencia” HEGEL, G.W.F, 2010, Fenomenolo-
gía del espíritu, Madrid: Editorial Gredos, p. 503
47
“Este demorarse es la fuerza mágica que torna lo negativo en el ser.—Tal fuerza es lo mis-
mo que antes se ha llamado sujeto” Ibídem., p. 23
48
Ibídem., p. 24

22
ja sus discursos y, por consiguiente, que su túnica solo puede vestirse hoy como dis-
fraz.

El andamiaje conceptual que preforma el contenido al que habría de referirse

está en conexión estrecha con el sistema, en el que los conceptos parecen ser válidos
por su mera participación en él. En el sistema la referencia mutua entre los signos
aparenta suficiencia. Sobre presupuestos con validez independiente del examen crí-
tico al que deberían ser sometidos, la LR dice lo siguiente:

No existe ortodoxia posible cuando la doctrina debe ser reconstituida. Los

únicos puntos de partida factibles son el marxismo-leninismo como discurso
coherente (por lo que es preciso afrontar críticamente sus incoherencias in-
ternas) y su experiencia histórica en bruto (que es preciso refinar desde la crí-
tica histórica para que pueda ser digerida como aporte al desarrollo de ese
discurso)49

Cuando la LR desecha la ortodoxia, quizá por un inconfesado sentimiento de

culpa, la reintroduce por la puerta de atrás. La verdad más íntima del Balance, aun-
que no esté consecuentemente desarrollada, reside en el reconocimiento de que no
existe un respaldo ontológico en la experiencia humana, el reconocimiento de que
Dios no nos avala en nuestros actos, que son por lo tanto siempre falibles. La LR im-
pone sin justificación, desde fuera del curso del razonamiento, el “marxismo-
leninismo” como un discurso coherente incluso antes de sopesar sus incoherencias. El
texto se traiciona y revela sus intenciones: donde se escribe “afrontar críticamente”
deberíamos leer “negar a toda costa”. Feliz en su inconsecuencia, exclama:
“La ortodoxia ha muerto, ¡viva el marxismo-leninismo!”50. Estos tics dogmáticos de-
muestran la insinceridad de la idea de Balance: la autocrítica se convierte, como en
los peores momentos del pasado, en una simple letanía sobre su perenne necesidad.
Decide de antemano que ha de ser el marxismo-leninismo el recipiente que sostenga
los resultados de la crítica de la experiencia histórica. Las obligaciones contraídas
con el Sujeto le fuerzan a ello, pues solo porque le ha asegurado un asiento estable
puede permitirse el rechazo de toda ortodoxia… menos la suya propia, la ortodoxia
del Sujeto: “El marxismo es la única concepción del mundo cuyos presupuestos onto-
lógicos (es decir, su dimensión praxeológica) permiten su revolucionarización, esto
es, la transformación de sus puntos de partida sin abandonar sus principios ni sus
fines”51.

49
Partido Comunista Revolucionario, “Una vez más, sobre la camarilla derechista”, s. f.,
http://pcree.net/LRPC/Camarilla%20derechista1.html
50
Ibídem.
51
Comité por la Reconstitución, “Ciencia, positivismo y marxismo: notas sobre la historia de
la conciencia moderna”, dic. 2018,
http://www.reconstitucion.net/Documentos/LP_3/Ciencia_positivismo_marxismo.html

23
 Una actitud consecuente con el marxismo trataría de purgar su lastre metafí-
sico, no estirarlo hasta el extremo. Bajo su influjo, la forma sistemática de la teoría
es ineluctable. La base de un recipiente fijo que todo lo soporta permite la acumula-
ción positiva de contenidos en un engranaje separado desde el que troquelar la reali-
dad. Entre esta última y el sujeto de conocimiento, que ha interpuesto entre ambos
una lámina ideológica impenetrable, dista ya un abismo. Ante el hecho de que el
punto de vista es un accidente necesario de la teoría no habría que ceder cínicamen-
te, sino sobrepujarlo mediante la crítica de su parcialidad. La verdad siempre exigió
ir más allá del punto de vista, el cual es solo por eso inmediatamente falso52. Pero el
sistema anticipa su verdad antes de haberse aproximado al contenido. Como forma
impostada sobre este, se mide con él desde la arbitrariedad de su punto de vista,
atribuyéndose inmediatamente sin derecho la universalidad a la que cualquier saber
aspira. Sin embargo, la verdad no es un punto de partida, sino un resultado del pro-
ceder conceptual. Pero el Sujeto no puede permitirse la posibilidad de no estar en lo
cierto, pues antes de todo conocimiento se ha elevado ya a esencia de la realidad.
Como cualquier resultado que nos depare el examen de la realidad se corresponderá
siempre con su esencia —¡sus presupuestos ontológicos lo permiten!—, se puede decir
que el Sujeto siempre gana. Este y no otro es el indicio de su falsedad.

Regodeándose en su punto de vista como lo verdadero sin más, el Sujeto exa-

mina el contenido como lo que sería falso antes incluso de cualquier examen. Su in-
terés solo deja ver aquello que le afirma en su mala universalidad, pues el contenido
en bruto ha pasado a ser la excusa de su intervención, una realidad que será tolera-
ble —verdadera— en la medida en que ceda ante su poder. El conocimiento, también
para Marx, llega siempre tarde, post festum. Forzar la cristalización sistemática de
la teoría como su fin ineluctable antes de haberla desarrollado invierte por completo
el que debería ser el orden de las cosas. Esta violencia sobre el material encuentra
su razón de ser en la metafísica del Sujeto; la teoría se liberaría de la tiranía de sus
cadenas tan pronto como este fuese destruido.

Y es que la LR confunde las dimensiones política y metafísica de la realidad.

La política maneja un registro cualitativamente diferenciado, en el que los fines de-
terminan de antemano todo lo demás: es el terreno de la estrategia. La LR, en cam-
bio, incurre en una ontologización de la política. La dimensión estratégica, la acción
circunscrita al marco de la sociedad de clases, queda fijada como lo ontológicamente
constitutivo. La confusión entre praxis y poiesis, que hace pasar la producción de la
realidad como idéntica a la acción, está al servicio de esta ontologización. Igualmen-
te, la forma sistemática de la teoría, reverso del virtual despliegue sistemático del
Sujeto en la práctica, surge de este malentendido. Si la política es el terreno de la
acción, la teoría deja de estar realmente a su servicio en el momento en que deja de

52
“Esto que se llama una proposición fundamental o principio de la filosofía, si es verdadero,
es también ya falso” HEGEL, G. W. F., 2010, op.cit., p. 16

24
ser crítica y muta en exaltación ideológica de la praxis, mero registro conceptual de
estructuras ontológicamente fijadas y, por ende, inamovibles. Inmovilizada por sus
ataduras metafísicas, la teoría queda devaluada por completo y se rebaja a sierva
condescendiente del Sujeto. Pretendiendo hacer Balance del leninismo, ha recaído
en la escolástica: como en Santo Tomás, la filosofía deviene ancilla theologiae.

Lo que en cualquier caso habría de ser lo último, la totalidad, es aquí lo pri-

mero. La prima philosophia se reintroduce sin decoro: la verdad, que hubiera de ser
resultado, se sacrifica para apuntalar los primeros principios “permanentes”, “incó-
lumes” e “inamovibles”53. De esta guisa, la LR plantea en su Nueva Orientación un
“sistema dialéctico”54 que preforma cómo el proletariado revolucionario irá desple-
gándose en un todo orgánico. Pero la dialéctica, que no es una estructura ontológica
del ser, no predice, no anticipa la forma del despliegue de la realidad porque es el
método de su exposición. Su transmutación en organon adivinatorio es algo que la LR
ha concebido sin justificación alguna. Marx excusó la apariencia de construcción a
priori que revestía su sistema como necesaria por tratarse de una reproducción ideal
de la realidad55. La LR, por contra, presenta idealmente a priori el sistema de la
realidad antes de que esta se haya dado como tal. La planificación política no debe-
ría prestarse a semejante desmán, resultado de haber atribuido caprichosamente a la
política los méritos —o deméritos— de la metafísica.

Cegada por esta metafísica la LR proclama sin tapujos que el Sujeto ha de

devenir “contrario idéntico del capital” 56 ; que, como lo abstracto que se va
adueñando del contenido social, el Sujeto delimitado por los atributos de
universalidad, totalidad y finalidad es también, en los mismos términos que su
hermano el Capital, una sustancia en proceso57. Sabemos que la sustancia se define
por sus atributos. Sin embargo, agudizando un poco la mirada, los atributos que
caracterizan a este Sujeto no nos informan de ninguna diferencia que legitime

53
Partido Comunista Revolucionario, marzo de 2005, ibídem
54
Ibíd.
55
“Cierto, el modo de exposición tiene que distinguirse formalmente del de investigación.
Esta ha de apropiarse la materia en detalle, analizar sus distintas formas de desarrollo y des-
cubrir sus vínculos internos. Una vez cumplida esa tarea, puede exponerse el movimiento real
de modo conveniente. Si se consigue y si la vida del material se refleja ahora idealmente,
puede parecer que uno tiene que habérselas con una construcción a priori” MARX, K., 2018,
El Capital, Libro I, Tomo I, p. 29
56
Comité por la Reconstitución, dic. 2018, op.cit
57
Tras citar un fragmento en el que Marx reconoce que el capital sigue en su curso histórico
efectivo el mismo proceso de desarrollo que su reproducción intelectual —va de lo abstracto a
lo concreto—, el MAI dice lo siguiente: “Efectivamente, esta relación que indica Marx es apli-
cable al actual proceso de (re)constitución del Partido Comunista. Y es que la existencia abs-
tracta de la ideología proletaria, en reconstitución, expresa la ‘relación dominante de un
todo no desarrollado’, el Partido, y, a su vez, una vez que éste exista, expresará la ‘relación
subordinada de un todo más desarrollado’, que no es sino el movimiento proletario revolucio-
nario desarrollando praxis revolucionaria” Movimiento Anti-Imperialista, abril de 2013, op.cit.

25
presentarlo como algo distinto del Capital. El viejo principio de identidad de los
indiscernibles nos dice que el venerado Sujeto, que comparte sus rasgos
característicos con el Capital, no demuestra que se trata de otra cosa. No obstante,
la LR podría hacer notar el atributo que en definitiva distingue su Sujeto del Capital:
la consciencia. ¡Touché! Mientras el Capital traduce la emergencia histórica del nexo
social en una pétrea objetividad de valor enfrentada a los seres humanos, el Sujeto
se adueña para el elemento consciente de este mismo escenario. Y, sin embargo, con
ello no se haría más que confirmar la perfecta afinidad de ambos: uno es la forma
ideológica en que, al menos hasta su metamorfosis posmoderna, se necesitó articular
el otro. Como mímesis inconsciente del Capital, el Sujeto cree ser todo lo contrario
de este cuando, en realidad, o precisamente por ello, se limita a dar rienda suelta a
sus atributos. Registra subjetivamente lo que el Capital ya es y no le añade sino la
consciencia de sí que parecía faltarle. Proyecta una imagen de la totalidad
efectivamente existente haciendo de este reflejo un duplicado con pretensiones. Se
convierte así en vehículo de esa objetividad cosificada que dice detestar, falsa
conciencia en el sentido exacto en el que Marx y Engels entendían este término58. Al
identificarse ciegamente con las imágenes que la sociedad burguesa produce, no sin
cierta ironía, la sentencia de la LR resulta ser inesperadamente precisa. El Sujeto es
el Capital desaherrojado; es, efectivamente, su contrario idéntico: nada menos que
su afable e ilusoria contrapartida.

Los espejismos del Sujeto: la Revolución como prima philosophia

A partir de esta confusión conceptualmente sobrellevada el programa de la

revolución será con demasiada obviedad el despliegue universal y sistemático del
Sujeto. Produciéndose sin más como causa sui, es el a priori universal que se particu-
lariza. Lo que para Marx era un a priori de la exposición, aquí se convierte en priori-
dad ontológica: un a priori constitutivo. Omitiendo la maniobra que podría justificar
semejante punto de partida idealista, que la filosofía clásica alemana emplazaba en
la intuición inmediata de lo absoluto (A=A), la LR salta directamente al exabrupto de
que la Revolución es la razón de la Revolución —Revolution which begets Revolu-
tion—, que Sujeto es igual a Sujeto porque brota de sí mismo como la sustancia infi-

58
“La ideología es un proceso que se opera por el llamado pensador conscientemente, en
efecto, pero con una conciencia falsa. Las verdaderas fuerzas propulsoras que lo mueven,
permanecen ignoradas para él; de otro modo, no sería tal proceso ideológico. Se imaginan,
pues, fuerzas propulsoras falsas o aparentes. Como se trata de un proceso discursivo, deduce
su contenido y su forma del pensar puro, sea el suyo propio o el de sus predecesores. Trabaja
exclusivamente con material discursivo, que acepta sin mirarlo, como creación, sin buscar
otra fuente más alejada e independiente del pensamiento; para él, esto es la evidencia mis-
ma, puesto que para él todos los actos, en cuanto les sirva de mediador el pensamiento, tie-
nen también en este su fundamento último” MARX, K. & ENGELS, F., Correspondencia, Edi-
ciones Política, La Habana, s. f.

26
nita que los teólogos con algo más de rubor habrían atribuido a Dios. Como prima
philosophia hace pasar su absoluto por la noche en la que todos los gatos son rojos.

La LR quiere recuperar la universalidad del comunismo, fingiendo que no la

postula ya de antemano como identidad abstracta de todo lo existente. La universa-
lidad del Sujeto, simplemente por ser tal, es ontológicamente prioritaria respecto de
lo particular que se le enfrenta. La consigna de su “recuperación” no es más que un
eufemismo que traduce el imperativo de realizarla sin ambages. Tiene que ser una
universalidad presupuesta como lo incondicionado que se condiciona o lo ilimitado
que se limita: su autoproducción implicará la supresión del límite que le recuerda
que aún no es lo puramente idéntico a sí mismo, es decir, que la sustancia última no
está todavía reconciliada en su llana identidad A=A. Reduciendo el cosmos a un
axioma nivelador, funda la ontoteología de la Revolución, donde “universalidad” es
la palabra en clave para “totalitarismo”.

La simple necesidad de fundamentar una ontología retrotrae a la LR hasta una

posición precrítica. Con la Crítica de la razón pura ya quedó profundamente dañada
la posibilidad de una ontología qua ontología. Precisamente por la imposibilidad de
acceder a un conocimiento positivo de los fundamentos últimos de la realidad, fue la
dialéctica la que usurpó el lugar de lo que hasta entonces se tenía por conocimiento
de las principales entidades ontológicas —mundo, alma y Dios—. Y es que Kant de-
mostró que, al no sernos dadas, estas entidades no son cosas que se puedan contem-
plar; no son objetos que la experiencia nos aporte y sobre los que la teoría pueda
producir un saber positivo. La ontología necesitaba objetualizar lo que en ningún
caso puede ser considerado un objeto, y por eso desde Kant se hace sospechosa de
irracionalismo.

Una sociedad que ha terminado de diluir los resortes objetivos que garantizan
la estabilidad de la experiencia empuja a los sujetos asfixiados a buscar un asidero
que no encuentran en su día a día. La sustancia valor que preside la totalidad capita-
lista aparece ante los individuos como devenir caótico. En un contexto de plena fun-
cionalización de los sujetos, de reconversión de todo en un puro ser-para-otro, la
religión parece dejar su sitio a la más vacía religiosidad. La subjetividad avasallada
por el flujo omnipotente de las circunstancias no ve otra salida que adaptarse a ellas
con una fe cínica que se conforma con esto o con lo otro. Quienes no sucumben a
este cinismo, quienes no asumen que lo que aparece es verdadero por el simple he-
cho de aparecer, no pueden retrotraerse a la posición cómplice de quien señala la
verdadera esencia tras la gris y poco seductora realidad de las cosas. En un momento
en el que el único Sujeto posible, el Capital, ha diluido su lograda unidad en la mul-
tiplicidad nominalista de la sociedad posmoderna, refundar la religión como vacuna
frente a la pueril religiosidad es dar un paso hacia atrás, no hacia adelante.

27
 En cuanto doctrina del ser, la ontología tiene por objeto la entidad o sustan-
cia. Por definición, la sustancia es aquello que, a la vista de sus atributos, existe por
sí mismo; es en sí y no en virtud de algo otro. La forma sistemática de la teoría, una
vez la praxis se ha elevado a fundamento, anticipa una ontología: “[la doctrina mar-
xista] es preciso contemplarla, al mismo tiempo, como concepción del mundo, como
sistema del mundo, como cosmología, como ontología de la totalidad”59. La LR pre-
senta la sustancia de su ontología bajo diferentes nombres: Sujeto, praxis revolucio-
naria, revolución… Bajo cada una de sus máscaras el primer principio inamovible se
pavonea de su proteica capacidad para mantenerse siempre idéntico. En el momento
en que la LR tiene que justificar la sustancia primera, esta suma identidad, repite el
gesto teológico de la metafísica tradicional: a lo que existe por sí mismo se le exime
de rendir cuentas.

La sustancia será aquella cuya esencia implique existencia. Esta duplicidad

mediante la que la sustancia es a un mismo tiempo el sujeto productor y el objeto
producido —esencia y existencia— está a la base de la doble ontología que la LR plan-
tea. ¡Ay, dos almas habitan en su pecho! Una considera al Sujeto productor en su
unidad, viéndose obligada a defender una ontología monista en la que la multiplici-
dad de lo real se reduce a un único principio. A pesar de que este principio sea en
ocasiones puesto sobre la materia, en realidad es la revolución, como esencia de esta
última, la que acaba mereciendo el trono del sistema60. Sin embargo, la sustancia-
revolución, ser en-y-para-sí absoluto, no puede conformarse, por su propio carácter
constitutivo, con la prosaica apariencia fenoménica. Allí donde la revolución es la
única verdad, que se aparte lo demás. Este monismo se desplaza por lo tanto al más
allá en el que puede jactarse de su pureza sin mácula. Sub specie aeternitatis, la LR
proclama ahora que su ontología es trascendente, instaurando así un dualismo61. Iró-
nicamente, esta contradicción no deja de tener una explicación objetiva, a pesar de
que la LR no se haya enfrentado a ella subjetivamente. Y es que, despachada la
realidad del mundo como lo absolutamente corrompido, Dios se postula frente a ella
como la maciza unidad del Ser. La LR se garantiza así, por arte de sofistería y
birbiloque, las dos figuras tradicionales de la escatología: la sustancia histórica y
progresiva de la escatología secularizada; la sustancia transcendente que clausura el
mundo desde fuera.

59
Partido Comunista Revolucionario, julio de 2006, op.cit.
60
“La vocación del marxismo como teoría consiste en construir una concepción del mundo
revolucionaria, es decir, una visión que incluya a la revolución como fundamento de toda la
realidad, como principio absoluto que lo mueve todo, principio que no necesita ser explicado
por una causa, por otro principio anterior” Movimiento Anti-Imperialista, julio de 2007, op.cit
61
“Sin embargo, es de gran ayuda para mostrar la raíz última de esa tendencia, a saber, una
ontología revolucionaria de carácter inmanente, alejada de la ontología trascendente del
marxismo. […] Por eso, sólo adoptando este punto de vista trascendente es como adquiere
importancia el problema de la conciencia y el de su papel en la revolución”. Ibídem.

28
 Para no desmerecer la dignidad de su teología, la LR ofrece su particular
prueba ontológica de la existencia del Supremo: “La razón de la revolución es la re-
volución”62. Hasta el Altísimo palidece ante semejante capacidad de autopropulsión.
El marxismo de nuestra época debe, al parecer, conformarse con fundamentar su
desarrollo teórico sobre este grosero juicio analítico que, queriendo decirlo todo, en
realidad no ha dicho nada. Las pretensiones del párrafo que acompaña esta afirma-
ción solo pueden compararse con la absoluta vaciedad del mismo. Sin referencia al
sustrato material con el que se mide, todo predicado deviene flatus vocis, una posi-
bilidad lógica que no aporta indicios que avalen su realidad. Es la conciencia reifica-
da que emite este juicio la que se toma a sí misma por el objeto de sus enunciados.
La LR es el Sujeto, la encarnación sensible del fundamento absoluto y, como tal, en
el sentido tradicional del término, una verdadera hipóstasis. Ofuscada con sus pre-
tensiones ontológicas, una afirmación que podría encontrar acomodo en los dominios
de la política se extralimita hasta caer en el ridículo. Como huera tautología (A=A),
la revolución se postula como un infinito inaprehensible e inexpresable en cuanto tal.
Solo el hechizo obrado por el lenguaje puede hacer pasar por alto que semejante
afirmación está más cerca de Mariano Rajoy que de Karl Marx.

Sin embargo, lo que en la teoría es simplemente un descalabro, encuentra en

la cruda barbarie su traducción práctica consecuente. Si la civilización humana ha
consistido en un progreso en el que la razón y la cultura producían como su contra-
parte necesaria la brutalidad y la barbarie para con los oprimidos, la LR, Historia
consecuente consigo misma, toma su testigo para hacer de la fuerza su propio fun-
damento: en ella razón y sinrazón se identifican llanamente. Resulta del todo discu-
tible la afirmación de que la violencia es el núcleo del que emana el poder63, que,
por ser social, se apoya en las formas de racionalidad que en cada momento atravie-
san y modulan la producción de las condiciones materiales de existencia —causa por
la que, en el programa teórico de Marx, las clases y su síntesis en el Estado se des-
plazaban al final de la exposición—. En cualquier caso, que la violencia fuese la últi-
ma ratio de la civilización clasista seguiría sin justificar un encumbramiento que solo
quien necesita dar continuidad al progreso de la Historia —categorizada como simple
ejercicio de la fuerza— podría ver con buenos ojos. Bajo este prisma, la razón de ser
de la Historia, como el concepto de praxis de la LR esconde, es la capacidad de so-
meter violentamente la realidad. Consecuentemente, la LR afirma con rotundidad

62
Ibídem.
63
“Como la concepción materialista de la historia enseña, el puntal básico y fundamental de
cualquier poder, de cualquier Estado, es la fuerza, la guerra. La ultima ratio regis es en
realidad, en términos materialistas, la primera razón política, el fundamento nodular que
articula políticamente cualquier estructura clasista y su más elemental y descarnada partí-
cula” Comité por la Reconstitución, “Había que tomar las armas: sobre los fundamentos ma-
teriales de Octubre”, dic. 2017,
http://www.reconstitucion.net/Documentos/LP_2/Fundamentos_materiales_Octubre.html

29
que “la violencia no es solo una necesidad instrumental, sino que, más bien al con-
trario, es una necesidad ontológica de la revolución proletaria”64. Ya que el Sujeto
quiere sacudirse el carácter ilusorio de su independencia, necesita deshacerse de una
objetividad con la que, sin embargo, ha firmado un contrato inquebrantable: solo en
la medida en que violente la rígida complexión del mundo podrá hacer acto de pre-
sencia. La violencia, que para la LR es lo contrario (¡!) de un medio, pasa a ser, lisa y
llanamente, un fin en sí misma: la Historia elevada a su verdad. Como necesidad on-
tológica de la revolución, teniendo en cuenta que se habla de esta “como fundamen-
to de toda la realidad, como principio absoluto que lo mueve todo, principio que no
necesita ser explicado por una causa, por otro principio anterior”65, la LR, lo sepa o
no, ha llegado a la conclusión de que el cosmos apresado en su incipiente sistema se
reduce al principio único de la violencia. A=A.

La autofagia a la que en última instancia llevaría esta razón solo puede con-
templarse con estremecimiento. Al categorizar el marco de inmanencia de la reali-
dad social como una pura nada, se abre la puerta de par en par a una actitud ante la
objetividad igualmente vacía, la de su simple destrucción —cuya necesaria contrapar-
tida, empero, es la aniquilación de la subjetividad—. Así, la LR mira la Historia, que
existe en virtud de su invariante barbarie, y se identifica con ella. Es pulsión de
muerte. Rememorando la figura hegeliana de la libertad absoluta, la Historia se re-
sume en Revolución y esta, a su vez, en violencia. El Sujeto se revuelve con rabia
infinita contra todo aquello no-idéntico que le recuerde su falsedad. Por eso su abso-
lutismo es perfectamente compatible con su contrario directo, el más absoluto rela-
tivismo. Como el hombre para el sofista Protágoras, la Revolución se convierte en la
medida de todas las cosas: mientras la Revolución lo es todo, las cosas no son nada.
Definitivamente, lo que aquel juicio analítico propone desde su vaciedad teórica es
la vaciedad de una práctica que, al no encontrar otro fin que perseverar en el único
horizonte de su sí-mismo, se trueca en nihilismo destructivo. Tanto en la teoría, que
desea la verdad, como en la praxis que niega el sufrimiento, hay un clamor que pide
algo más.

Amicus Plato, sed magis amica veritas

A. & M.

64
Ibídem.
65
Movimiento Anti-Imperialista, julio de 2007, op.cit.

30
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― Partido Comunista Revolucionario. “La Nueva Orientación en el camino de la Re-

constitución del Partido Comunista: II. Ser y conciencia”, (2005),
http://www.reconstitucion.net/Documentos/Fundamentales/Nueva_Orientacion_II.h
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― Partido Comunista Revolucionario. “Carta de respuesta a la Asociación José María

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― Partido Comunista Revolucionario, “Una vez más, sobre la camarilla derechista”, s.

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