Вы находитесь на странице: 1из 464

Московский государственный университет

им. М.В. Ломоносова


Институт мировой культуры

П. П. Гайденко

Владимир Соловьев
и философия
Серебряного века

Прогресс-Традиция
Москва
Гайденко П.П.
Владимир Соловьев и философия Серебряного века.
М.: Прогресс-Традиция, 2001. - 472 с.

ISBN 89826-076-5

В центре внимания автора творчество B.C. Соловьева, оказавшего сильное


влияние на развитие как философской мысли в России последнего столетия,
так и в особенности на культуру Серебряного века. Под воздействием идей
Соловьева формировались воззрения С.Н. и E.H. Трубецких, Н.О. Лосского,
СЛ. Франка, НА Бердяева, ПА Флоренского, С.Н. Булгакова, ДС.
Мережковского и др. Романтический эстетизм, характерный для Соловьева, с его
культом вечной женственности во многом определил атмосферу
Серебряного века, прежде всего поэзию символизма; хилиастическая утопия
«посюстороннего преображения вселенной», объединявшая Соловьева
с Достоевским, вылилась в предреволюционные годы в движение к
радикальному религиозному обновлению, получившее имя «нового
религиозного сознания» (ДС Мережковский, НА Бердяев, В.В. Розанов и др.).
Анализ отечественной мысли дается автором в широком контексте
европейской философии XIX-XX вв., начиная с Просвещения и немецкого
идеализма и кончая неокантиацством, философией жизни А. Бергсона
и Ф. Ницше, феноменологией и экзистенциализмом.
Издание рассчитано на широкий круг читателей, интересующихся
проблемами философии, отечественной истории и культуры.

В оформлении суперобложки использованы фрагменты картины


MA Врубеля «Демон поверженный».

©П.П. Гайденко, 2001


© Прогресс-Традиция, 2001
ISBN 89826-076-5 © А.Н. Мельников, оформление, 2001
Посвящаю памяти
моих родителей
Предисловие

Русские религиозные философы от славянофилов и В.


Соловьева до С. Франка, С Булгакова, Г. Флоровского были глубоко
убеждены в том, что фундамент человеческого общества составляет
начало духовное. Сегодняшняя кризисная ситуация в России
наглядно подтверждает истину этого убеждения. Ибо иначе чем
духовной растерянностью не назовешь то состояние, в котором
пребывают вот уже который год не только интеллигенция,
наиболее чуткий барометр социальной погоды, но и другие слои
общества. А духовная растерянность рождает скепсис и безверие,
какую-то бессильную апатию, которая таит в себе глухое
раздражение и в конце концов может вылиться в кровавый мятеж.
Именно в эпохи великих потрясений обнажаются те корни,
которые питают и экономическое благополучие, и политическую
стабильность страны, обеспечивая душевное здоровье ее граждан.
В такие эпохи как раз и рождались те религиозные движения и
философские учения, которые затем на протяжении веков давали
людям мудрость и силу, питая их веру, укрепляя волю и просветляя
разум: создатели этих учений собственными глазами видели ту бездну,
которая может поглотить общество, когда в нем поколеблен дух.
Россия в нынешнем веке не в первый раз переживает это мучительное
состояние духовного расстройства. Свидетельства этого
расстройства в годы двух революций и гражданской войны оставили нам
наши соотечественники писатели, публицисты, историки,
философы. Последние пытались понять характер социальной болезни,
поставить ее диагноз и найти средства лечения. Оказавшись в
изгнании, многие из них долгие годы размышляли над тем, что
произошло и происходит в России и в чем причины постигших нас
катаклизмов. Вот что читаем у СЛ. Франка в его работе «Духовные основы
общества» (1930): «Сочетание духовного безверия с шаткостью
и бурностью стихийного исторического движения образует харак-
8 Предисловие

терное трагическое своеобразие нашей эпохи... Мутные, яростные


потоки стихийных страстей несут нашу жизнь к неведомой цели; мы
не творим нашу жизнь, но мы гибнем, попав во власть
непросветленного мыслью и твердой верой хаоса стихийных исторических сил.
Самая многосведущая из всех эпох приходит к сознанию своего
полного бессилия, своего неведения и своей беспомощности»1.
Разве это не о нас, сегодняшних? Русская смута, начавшаяся,
вероятно, еще до первой революции, где-то в последнее десятилетие
XIX столетия, судя по всему, еще не закончилась, и конец XX века
в России возвращается к его началу. И хотя политические и
идеологические лозунги совсем иные, но состояние духовной и
душевной смятенности сходное. В этих условиях для нас становится
все более актуальным обращение к русской философии конца
прошлого начала нынешнего века. Актуальным не только потому, что
духовное самоопределение требует осмысления отечественной
традиции, и прежде всего традиции религиозной и философской:
без понимания своего прошлого мы не можем сознательно
ориентироваться в настоящем и строить свое будущее. Но это обращение
тем более важно, что отечественная религиозная философия
XX века аккумулировала трагический опыт двух русских
революций и двух мировых войн и искала ответы на самые больные
вопросы, встававшие не только перед Россией, но и перед мировой
цивилизацией. И, наконец, для нас сегодня, быть может, существеннее
всего то, что тема духа, веры, нравственности оказалась в центре
внимания русской мысли и что проблемы социальные,
политические, правовые, экономические, волнения и заботы текущего дня
обсуждались здесь с точки зрения вечных, непреходящих оснований
бытия, обсуждались мыслителями, располагавшими всем
богатством мировой философской культуры.
Обращение к отечественной философии не только проясняет
наш исторический горизонт, но и позволяет лучше увидеть те
слабости, которым подвержена русская культура Серебряного века, в том
числе и философия этого периода, позволяет освободиться от
многих иллюзий, которые мы нередко разделяем с нашими
предшественниками, часто не сознавая этого. А между тем наш собственный
исторический опыт позволяет внести определенные коррективы
в то богатое наследие, которое мы получили от наших
предшественников и которое вот уже более десятка лет возвращается на родину.
Ибо если мы хотим по-настоящему вступить во владение этим
наследием, нам необходимо с помощью трезвого критического анализа

1 СЛ. Франк. Духовные основы общества. М., 1992, с. 17.


Предисловие 9

отделить все непреходящее и истинное в нем от тех наслоений,


которые несут на себе печать своей эпохи вместе с ее иллюзиями и
заблуждениями и не только не способствуют преодолению более чем
столетней русской смуты, но, напротив, углубляют ее.
Русское общество сегодня расколото, в нем нет единства даже в по-
нима1 щи самых фундаментальных принципов собственного
устройства и направления дальнейшего развития. Этот раскол проявляется
во всех сферах духовной жизни, в том числе и в отношении к
возвращенному русскому читателю наследию отечественных философов.
В то время как одни восторженно приветствуют едва ли не все, что
читают у Соловьева, Бердяева, Розанова, Флоренского, Карсавина и др.,
не всегда даже замечая, что эти мыслители далеко не во всем согласны
между собой, другие, напротив, склонны вообще отрицать серьезное
значение русской религиозной философии. Если раньше такое
отторжение религиозной мысли было характерно главным образом
для марксистов, что вполне понятно, то теперь негативизм по
отношению к ней появляется и у тех, кто связывал с ней большие надежды
и чье мышление формировалось в 60-70-е годы под влиянием
названных здесь запрещенных в то время философов. Так,
негативную оценку русской религиозной философии мы встречаем теперь
у Е. Барабанова, Б. Гройса, ищущих решение философских проблем
на новых путях, в том числе с помощью психоанализа.
О том, как изменилось отношение к русской философии
в последние несколько лет, пишет С.С. Хоружий: «В последние
десятилетия коммунистического режима русская религиозная
философия, особенно же мысль эмиграции, рисовались в интеллигентском
сознании как бы некой инстанцией запретной истины,
недоступной страной духовных богатств: богатств, что содержат истину о
Боге и человеке, но также и говорят правду о нашей жизни, объясняют
Россию и революцию, разоблачают зло большевизма и указывают
пути выхода. Иными словами, этой философии приписывались,
осознанно или неосознанно, почти неограниченные потенции
двоякого рода: она мыслилась источником и философской, и
общественной истины... И стоит сказать, что такие ожидания питало не
только оппозиционное, но чем дальше, тем больше, также и
массовое, и даже официальное сознание. Так думали и диссиденты,
распространявшие тексты религиозных философов, и их
преследователи, работники Агитпропа и КГБ... Казалось несомненным, что едва
Россия станет свободной, она найдет в этих текстах готовую основу
для постсоветского сознания... Столь же несомненно, на базе
заключенной здесь философии должен будет начаться новый подъем
творческой религиозно-философской мысли. Мы знаем, что эти
10 Предисловие

ожидания постиг провал...»2 Творческого продолжения этого этапа,


констатирует С. Хоружий, в постсоветский период не последовало.
А потому, как можно понять автора статьи, и возникло
разочарование и нигилистическое отношение к религиозной философии.
Отсюда, надо полагать, и заголовок статьи «Путем зерна»: не оживет,
пока не умрет. А «воскресение» философии Серебряного века
произойдет на совсем новых путях, которые намечает Хоружий, на
путях возрождения богословской традиции исихазма.
Ну что ж, обращение к святоотеческой традиции, к которому
призывал о. Георгий Флоровский, не может вызвать никаких
возражений. Но мне думается, что мы слишком рано и слишком поспешно
решили хоронить свое только что возвращенное наследие, в
котором еще вчера видели путь к возрождению отечественной духовной
культуры. Тут сказалась наша национальная особенность, уже давно
отмеченная многими, но, как видно, неискоренимая: тенденция
впадать в крайности, вырастающая из нашего максимализма, из
принципа «всё или ничего». Открыв для себя где-то в конце 50-х годов
прежде недоступные нам сокровища отечественной мысли, мы
с жадностью читали в спецхранах столичных библиотек
зарубежные издания (иногда их машинописные копии, перепечатываемые
диссидентами) сочинений Н. Лосского, Н. Бердяева, С. Франка,
Б. Вышеславцева и многих других и мечтали о том времени, когда
эти сочинения станут общим достоянием русской культуры не
только «там», но и «здесь». Казалось, что стоит только случиться
этому чуду, как окружающий нас мрак рассеется и тотчас же наступит
расцвет отечественной философии. Но вот петух прокукарекал,
а рассвет, то бишь расцвет, не наступает! И мы уже готовы
разочароваться в том, что нас недавно так увлекало, отказаться от своих
надежд и в очередной раз «сжечь то, чему поклонялись». Мы люди
крайностей: от восторга до поношения у нас один шаг.
А между тем от возвращения на родину сочинений русских
философов, которое происходило в течение прошедших 10-15 лет,
до освоения их, а тем более до творческого развития тех идей, что
не возникли в одночасье, а формировались, вынашивались,
обсуждались и корректировались целым поколением талантливых
философов на протяжении более чем полустолетнего периода,
дистанция огромного размера. Не только продолжить их работу,
но и просто усвоить все то, что ими сделано, усвоить, т.е. понять
сквозь призму нашего сегодняшнего опыта, современного состоя-

2 С.С. Хоружий. Путем зерна: русская религиозная философия сегодня //


Вопросы философии, 1999, № 9, с. 141.
Предисловие 11

ния научного и философского знания, а не просто повторить,


пересказать и прокомментировать, на это требуется достаточно
длительное время. Быть может, жизнь целого поколения. А мы по
характеру своему нетерпеливы. Мы не случайно склонны к
«авралам»: сначала бездельничать полгода и только делать вид, что
работаем, зато потом навалиться «всем миром» и сделать за три дня
то, на что другим потребовались бы те самые полгода.
Но ни в философии, ни в науке аврал не проходит. Тут огромную
роль играет школа, традиция. А у нас философская традиция очень
слаба3 (собственно философская мысль формируется в России
только с XIX века), но главное, что она оказывается прерванной
почти на целое столетие: свободного развития философии в
России не было свыше 70 лет. Более того, на протяжении этого
периода место философии занимала идеология, которая, кстати, будучи
изучаема во всех вузах страны, прочно укоренилась в сознании:
марксистские схемы мышления мы находим подчас и у тех, кто
уверен, что давно от них освободился. Формирование школы вот
важнейшее условие того расцвета философии, на который мы
надеялись, когда произошло освобождение от идеологической цензуры.
Философия, как и наука, не может быть делом одиночек: творчество
тех великих философов, которые, подобно горным вершинам,
возвышаются, вызывая удивление и восхищение на протяжении
веков, как Платон, Аристотель, Плотин, Лейбниц, Кант, было
результатом соборной мысли: они были не одинокими гениями,
а лишь первыми среди равных, их учения вырастали на почве
определенной традиции и в среде философского сообщества.
Формирование философского сообщества дело не одного,
а нескольких десятилетий, и то лишь при наличии благоприятных
обстоятельств. И первые шаги в этом направлении уже делаются:
появляются не только издания трудов B.C. Соловьева, С.Н. и E.H.
Трубецких, Н.О. Лосского, СЛ. Франка, H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова,
Л.П. Карсавина, И А Ильина и других, но и работы, посвященные их

3 Этим отчасти объясняется характерная для русского общества (особенно для


его полуобразованной части) любовь к удивительному и непонятному в
философии. Не случайно в XIX веке самым почитаемым (не обязательно при этом
читаемым) философом у нас был Гегель, чья эзотерическая манера излагать
свои мысли вызывала нарекания даже в немецкой среде, а в XX веке его место
занял Хайдеггер и по той же причине: чем непонятнее, тем глубже, тем
больше ♦погружает», как говаривал один из моих знакомых русский любомудр
Георгий Гачев. Философия своего рода диковина, а потому чем диковиннее
и темнее то, о чем повествует философ, чем больше он напоминает мага,
шамана тем подлиннее возвещаемое им учение.
12 Предисловие

творчеству, сравнительный анализ их взглядов. Особенно ценны те


издания, где такое сопоставление получает заостренную форму:
«Леонтьев: pro et contra», «Розанов: pro et contra», «Флоренский: pro
et contra» и др. Такие издания выявляют несходство воззрений
и принципов разных представителей религиозной философии,
тем самым принуждая читателя к размышлению, к формированию
собственной позиции. Однако сегодня явно недостает
проблемного анализа творчества русских мыслителей, такого анализа,
который мог бы дать нам ключ к решению сегодняшних вопросов,
возникающих в сфере онтологии, теории познания, логики,
философии науки, социологии, психологии. А в то же время именно
проблемный подход в наибольшей мере помог бы отделить наиболее
ценное и непреходящее в работах русских философов от того, что
в них порождено духом времени и связано с сиюминутными
увлечениями, с утопически-революционаристскими настроениями
и мессианскими ожиданиями, столь характерными для последней
четверти прошлого и начала нынешнего столетия.
Культура Серебряного века очень многолика: в ней слились не
только разные стили и жанры, но и самые разные духовные
течения, часто трудно между собой совместимые. Эта разнородность
состава сказалась и на характере философии: тут присутствует
и влияние западной метафизики, прежде всего немецкого
идеализма, и восходящее к славянофилам стремление вернуться к
христианским истокам и строить философию на религиозном основании,
сближая ее с богословием; и мистико-оккультные мотивы,
восходящие к гностицизму и усиленные особенно в начале XX в.
увлечением апокрифической литературой и интересом к русскому
сектантству, прежде всего к мистико-экстатическим сектам.
Все эти духовные влияния сказались в творчестве B.C. Соловьева,
исключительно одаренного философа, наделенного редкой
восприимчивостью к чужим идеям и большим литературным
талантом, позволявшим ему с пластической ясностью излагать самые
сложные мыслительные построения. Соловьев пытался создать
учение, в котором все эти элементы обрели бы единство, составив
некоторое органическое целое. Но в силу их разнородности такой
синтез оказался достаточно хрупким; при первых же попытках
последователей Соловьева строить на нем здание новой философии
обнаруживались трудности и противоречия, поэтому фундамент
приходилось постоянно укреплять и перестраивать. Таким
образом возникли различные варианты, различные трактовки
краеугольных камней соловьевского учения: всеединства, софиологии,
теократии, если назвать только наиболее важные из них.
Предисловие 13

Тем не менее именно Владимир Соловьев и не только Соловьев-


философ, но и Соловьев-поэт, литературный критик, блестящий
публицист, во многом определил характер и направление развития
отечественной мысли, во всяком случае той ее ветви, которую мы
называем религиозной философией. Под его воздействием
формировались воззрения таких во многом несхожих меж собой
мыслителей, как С.Н. Трубецкой, E.H. Трубецкой, Н.О. Лосский, С Л. Франк,
НА Бердяев, ПА Флоренский, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, Л.П. Карсавин,
П.И. Новгородцев, В.И. Иванов, И А Ильин, Б.П. Вышеславцев и др.
Но влияние Соловьева сказалось не только в сфере собственно
философии: под знаком соловьевских идей формировались новые
направления и в литературе в частности русский символизм,
и в том влиятельном в XX веке духовном течении, которое
получило имя «нового религиозного сознания» и было тесно связано
с символизмом и декадентством. И причины понятны: поэзия
Соловьева в не меньшей степени содействовала усвоению его
философских идей и, что самое главное, распространению их далеко за
пределами собственно философского сообщества, что,
естественно, сопровождалось новой, порой неожиданной их трактовкой. Как
отмечал С.Н. Булгаков, «поэтическое влияние Соловьева
неуловимее и тоньше, но зато глубже и прочнее, нежели чисто
философское»4. С этим замечанием нельзя не согласиться. И дело тут не
только в том, что именно художественная литература на протяжении
по крайней мере двух последних столетий была и остается по сей
день господствующей формой национального самосознания; дело
еще и в том, что философия самого Соловьева, как и многих его
последователей, ориентирована прежде всего эстетически: как и у
немецких романтиков и близкого к ним Шеллинга, красота для
русского философа есть самая адекватная форма откровения истины5.
Печать романтического эстетизма определяет характер всего
Серебряного века, усвоившего не только религиозные искания
Соловьева, но и его поклонение Софии вечной женственности, его
мистическую эротику, которой проникнута его поэзия. С.Н. Булгаков
даже считает, что «в многоэтажном, искусственном и сложном
творчестве Соловьева только поэзии принадлежит безусловная подлин-

4 СН. Булгаков. Тихие думы. М, 1996, с. 52.


5 Из духа романтизма родилась крылатая фраза «красота спасет мир»,
ставшая своего рода магической формулой Серебряного века и набившим
оскомину штампом сегодняшней нашей печати, хотя всю двусмысленность
этой формулы сознавал уже сам Достоевский, давший ей «путевку в жизнь», а
тем более В. Соловьев, от которого не был скрыт демонический лик красоты.
14 Предисловие

ность, так что и философию его можно и даже должно поверятф


поэзией. Поэтому то, чего нет в поэзии, надо считать искусственным,
схоластическим или случайным и в философии; так, в поэзии нет
эквивалента соловьевских дедукций, схем и категорий, в
значительной степени заимствованных у немцев, нет пристрастной и
несколько оппортунистической полемики со славянофилами, нет
многоэтажного и рассудочного оправдания добра"»6. Думается, что
С.Н. Булгаков здесь не вполне прав: Соловьев-философ не менее
значителен, чем Соловьев-поэт, его философская интуиция и
философский логос порой превосходят силу его поэтического таланта.
Рассуждая таким образом, мы могли бы, скажем, у Платона считать
ценнейшими его наиболее поэтические диалоги, например «Пир»,
и отнести к «искусственным, схоластическим» построениям такие
диалоги, как «Парменид» или «Софист»7. Но с Булгаковым нельзя не
согласиться в том, что воздействие поэзии Соловьева было глубже,
а главное шире, чем воздействие его философских сочинений,
доступных сравнительно узкому кругу читателей.
***

В ходе работы над книгой ее отдельные главы по мере их


завершения публиковались в следующих изданиях: глава 8 под названием
«Философия свободы Бердяева» в «Историко-философском
ежегоднике- 1995», М., 1996; глава 10 «Соблазн святой плоти" (Сергей
Соловьев и русский Серебряный век)» в журнале «Вопросы
литературы», 1996, № 4; глава 3 «Искушение диалектикой:
пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева» в журнале
«Вопросы философии», 1998, № 4; глава 7 «Метафизика
конкретного всеединства, или абсолютный реализм СЛ. Франка» в
журнале «Вопросы философии», 1999, № 5. При подготовке книги
некоторые из этих глав были доработаны.
***

Мне хотелось бы выразить благодарность редактору книги


Ирине Игоревне Блауберг за ценные советы в ходе работы над
рукописью, а также Российскому гуманитарному научному фонду, без
финансовой поддержки которого эта книга не была бы подготовлена
и не увидела бы света.
6 СН. Булгаков. Цит. соч., с. 52.
7 Я, разумеется, не хочу этим сказать, что такую оценку поздних диалогов
Платона мог бы дать Булгаков, глубокий мыслитель и большой знаток как раз
античной онтологии; я только не согласна с приведенной здесь оценкой
значимости философских «дедукций» Соловьева.
введение

Рассмотрение истоков Серебряного века будет неполным, если мы


не коснемся здесь того влияния, которое оказал на философию
и культуру этого периода Ф.М. Достоевский. Творчество
Достоевского сыграло в становлении русской религиозной философии не
меньшую роль, чем творчество Соловьева, сблизившегося с
писателем в последние годы его жизни.

Достоевский и Соловьев

Оба они, и Достоевский, и Соловьев, преодолевая позитивистские


и материалистические увлечения русской интеллигенции 60-80-х
годов, стремились возвратить отечественную мысль к ее
христианским истокам. Достоевский раньше многих других разглядел
опасность распространившихся в России социалистических учений,
в основе которых, как он это хорошо показал, лежал атеистический
в существе своем принцип самоутверждения автономной
личности, убежденной в том, что средствами науки можно и нужно
перестроить существующий общественный порядок, даже если для
этого потребуется прибегнуть к насилию. «Ни один народ, говорит
Достоевский устами Шатова в Бесах", еще не устраивался на
началах науки и разума... Социализм по существу своему уже должен
быть атеизмом, ибо именно провозгласил... что он установление
атеистическое и намерен устроиться на началах науки и разума
исключительно»1. Собственный опыт участия в социалистическом
кружке петрашевцев, который чуть не стоил Достоевскому жизни,
и годы, проведенные на каторге, которой была заменена писателю
смертная казнь, стоят за этими его словами. Просветительской

1 Ф.М.Достоевский. Бесы // Поли. собр. соч. в 30 томах. Т. 10. Л., 1974, с. 198.
16 Введение
идеологии Достоевский противопоставляет свое убеждение впгом,
что только религия может быть подлинной основой народной
жизни, ибо только она, по Достоевскому, определяет «понятие оАобре
и зле». Сознание этого, утраченное «просвещенной личностью»,
сохранилось, однако, в народной вере, на которую Достоевский, а за
ним и В. Соловьев стремятся опереться в своей борьбе с
просветительским зауженным и односторонним рационализмом, т. е.
рассудочностью. «Цель всего движения народного, продолжает
свою мысль Шатов, есть единственно лишь искание Бога, Бога
своего, непременно собственного, и вера в него как в единственно
истинного. Бог есть синкретическая личность всего народа,
взятого с начала его и до конца»2.
Здесь выражена одна из заветных идей Достоевского, постепенно
созревшая у него и вобравшая в себя не только опыт его общения
с народом, так прекрасно описанный им в «Записках из мертвого
дома», но и влияние романтизма, который еще в первой половине
XIX века выступил с критикой Просвещения. Благодаря
славянофилам идеи романтизма обрели новую жизнь на русской почве и дали
толчок к новому осмыслению русской народной жизни в свете
православной веры. Достоевский, впрочем, воспринял дух романтизма
не только через славянофилов: его романы носят на себе следы
влияния Виктора Гюго, ЖоржЗанд, Шиллера, Гофмана.
Тяготение к романтизму и убеждение в невозможности
«устроиться на земле без Бога» сближали Соловьева с Достоевским. В
«Речах о Достоевском» ( 1881 -1883) молодой философ
солидаризируется с писателем. «Он (Достоевский. ПГ.) понял, прежде всего, что
отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права
насиловать общество во имя своего личного превосходства; он понял
также, что общественная правда не выдумывается отдельными умами,
а коренится во всенародном чувстве, и, наконец, он понял, что эта
правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой
Христовой, с идеалом Христа. В сознании этих истин Достоевский
далеко опередил господствовавшее тогда направление
общественной мысли и благодаря этому мог предугадать и указать, куда ведет
это направление»3. Соловьев при этом специально подчеркивает,
что стремление Достоевского обратить «просвещенного человека»
к «народной вере», в которой жив идеал братства, или всеобщей
солидарности, лишено националистического мотива: для Достоев-

2 Там же.
3 B.C. Соловьев. Три речи в память Достоевского // Собр. соч. в 8 томах. Т. III.
СПб., б.г., с. 179. (Далее цитаты даются по этому изданию.)
Введение 17

ского в этом идеале, согласно Соловьеву, «главным было его


религиозно-нравственное, а не национальное значение. Уже в Бесах"
есть резкая насмешка над теми людьми, которые поклоняются
народу только за то, что он народ, и ценят православие лишь как
атрибут русской народности»4. Надо сказать, что у Достоевского в этом
вопросе полной однозначности нет, тут у него сказываются в том
числе и восходящие к романтизму народнические мотивы: именно
в «народном духе» писатель нередко склонен видеть
субстанциального носителя религиозной веры. Что же касается Соловьева,
то ему, вполне свободному от национализма, тем не менее не
вполне чужда вера в «народную правду», особенно в ранний период.
Однако в «Речах» он хочет освободиться от народничества и
освободить от него также и Достоевского, подчеркивая, что не народ,
а Церковь есть «мистическое тело Христово». «Если мы хотим
одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому
пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь. Мы верим
в Церковь, как в мистическое тело Христово; мы знаем Церковь
также как собрание верующих того или другого исповедания»5.
Вселенскость церкви является для Соловьева ее важнейшим
атрибутом, ее силой и правдой; именно на идее вселенскости
зиждутся все богословские и философские построения Соловьева. На
протяжении всей своей жизни русский мыслитель отстаивал идею
вселенскости, из которой в сущности и выросло центральное в его
учении понятие всеединства. Правда, по Соловьеву, может быть
только вселенской, всеобщей, а потому все частное, партикулярное
должно быть подчинено этой правде. Именно во имя вселенской
правды Соловьев, как и Достоевский, отвергает путь насилия, каким
идут революционеры во имя уничтожения несправедливого,
порочного общества и создания нового мира «свободы, равенства
и братства»; как и Достоевский, он убежден, что дурными
средствами, через насилие и кровь, нельзя достигнуть благой цели6.
Трагический опыт XX века подтвердил истину этой мысли.

4 Там же, с. 180.


5 Там же.
6 «Там путь есть насилие и убийство, здесь путь есть нравственный подвиг, и
притом двойной подвиг, двойной акт нравственного самоотречения. Прежде
всего требуется от личности, чтобы она отреклась от своего произвольного
мнения, от своей самодельной правды во имя общей всенародной веры и
правды. Личность должна преклониться перед народною верой, но не потому, что
она народная, а потому, что она истинная... Обладание истиной не может
составлять привилегии народа, так же как оно не может быть привилегией
отдельной личности» (там же, с. 181 ).
18 Введение
Исходное и основное значение центрального в философии
Соловьева понятия «всеединство» это единство человечества в
Боге, т. е. Богочеловечество. «Воля Божия для всех открыта: да будут
все едино. И эта воля, от века осуществленная на небесах, на земле
должна осуществиться через согласное действие воли
человеческой, ибо Бог хочет свободного всеединства»1. Понятие
всеединства восходит к славянофильской идее соборности, которую с
Соловьевым полностью разделяли как некоторые его современники,
прежде всего братья С.Н. и E.H. Трубецкие, близкие друзья
Соловьева, так и многие его последователи. E.H. Трубецкой, в творчестве
которого идея всеединства тоже занимает важное место,
приводит яркий пример, позволяющий наглядно увидеть глубинную
интуицию Соловьева, выразившуюся в понятии всеединства:
«В соборе св. Владимира в Киеве, пишет Трубецкой, есть
знаменитая фреска Васнецова Радость праведных о Господе". Мы
видим перед собой несметную толпу ищущих Бога. Бога не видать,
но Он угадывается как общая цель, к которой со всех сторон
устремлены пламенные взоры: Он чувствуется во всеобщем
стремительном движении, полете человеческих душ как невидимый для
них самих источник вдохновения. Невидимо то самое, в чем все
и всё едино... В этом видении художника воплотилось то самое
переживание, которое составляет жизненный нерв всего
творчества Соловьева»8.
Как же конкретно мыслит философ осуществить в реальности
вселенскую правду, достигнуть единства человечества в Боге?
Казалось бы, ответ ясен: вселенская правда воплощается в Церкви9.
Но тут-то и возникает первое затруднение: современная церковь,
как с горечью констатирует Соловьев, не является подлинно
вселенской. И не только потому, что она разделена на различные
конфессии, но и потому, что и в рамках одной конфессии, в частности
православия, она не отвечает идеалу вселенскости. Она, по убеждению
философа, не есть истинное христианство, а есть христианство
«храмовое», превратившее Христа в «мертвый образ, которому
поклоняются в церквах по праздникам, но которому нет места в
жизни. Тогда все христианство замыкается в стенах храма и
превращается в обряд и молитвословие, а деятельная жизнь остается всецело
нехристианскою. И такая внешняя церковь заключает в себе
истинную веру, но эта вера так слаба, что ее достает только на празднич-

7 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. III, с. 250.


8 E.H. Трубецкой. Миросозерцание Вл.С Соловьева. Т. 1. М., 1995, с. 103.
См.: B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. III, с. 182.
Введение 19

ные минуты. Это храмовое христианство»10. Храмовое


христианство лишено той самой вселенскости, которой христианство как
раз и призвано быть носителем, ибо оно оставляет вне своей сферы
деятельность гражданскую, общественную, международную. Оно,
по Соловьеву, также ущербно, как и другой вид христианской веры,
которую Соловьев именует «домашним христианством» и которая
не довольствуется богослужением, выходит из храма и «поселяется
в жилищах человеческих»11. Религия здесь сосредоточивается в
личной нравственности; главной целью становится спасение
индивидуальной души. Соловьев не отрицает права на существование и
такого христианства, но указывает на его главный недостаток:
отсутствие вселенскости. «Все дела и отношения общечеловеческие
должны окончательно управляться тем же самым нравственным
началом, которому мы поклоняемся в храмах и которое признаем
в своей домашней жизни, т. е. началом любви, свободного согласия
и братского единения. Такое вселенское христианство исповедывал
и возвещал Достоевский»12. Только тогда, когда все человеческие
дела политика, экономика, наука, искусство и т. д. будут целиком
проникнуты христианским идеалом, наступит, согласно Соловьеву,
торжество вселенской правды в реальной жизни человечества
и здесь, на земле, осуществится идеал всеедш гства, т. е. наступит
Царство Божие и на земле, а не только на небе. И только тогда
исполнится высшая цель, ибо «полнота христианства есть всечеловечество»13.
Тогда и придет возвещенное в Апокалипсисе тысячелетнее царство,
рай на земле. Нужно сказать, что эти хилиастические чаяния не
всегда встречали одобрение в русском обществе. Так, например, еще
при жизни Достоевского его веру в преобразование существующего
общества в царство правды и добра весьма критически воспринял
К.Н. Леонтьев, впоследствии полемизировавший по этому поводу
и с B.C. Соловьевым. В статье «Наши новые христиане, Ф.М.
Достоевский и гр. Лев Толстой» (1882) Леонтьев возражает против
утопических надежд на осуществление идеала христианской жизни здесь,
на земле, когда государство станет церковью и исполнятся все
обетования Нового Завета. Леонтьев оценивал такие воззрения как
«своего рода ересь»14, получившую широкое распространение в об-

10Тамже,с 183.
11 Там же, с. 184.
12 Там же.
13 Там же, с. 188.
14 К.Н. Леонтьев. Наши новые христиане, Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой.
М., 1882, с. IV.
20 Введение

разованном классе. Как верно замечает по этому поводу С.Г


Бочаров, «в плане историческом трезво-разочарованный тон Леонтьева
по отношению к розовому" пафосу Достоевского был во многом
оправдан ходом последующей отечественной истории»15.

Хилиастические мотивы
у Достоевского и Соловьева
Именно хилиастические чаяния объединяли Соловьева с
Достоевским. Последний полагал, что государство может и должно стать
церковью и только тогда будет достигнут христианский идеал,
о котором вот уже почти два тысячелетия мечтает страдающее
человечество. В романе «Братья Карамазовы» эту идею защищает
старец Паисий. «...По иным теориям, слишком выяснившимся в наш
девятнадцатый век, церковь должна перерождаться в государство, так
как бы из низшего в высший вид, чтобы затем в нем исчезнуть,
уступив науке, духу времени и цивилизации... По русскому же
пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в
государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно
кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью
и ничем иным более. Сие и буди, буди!»16 Только теократия, полагал
Достоевский, может преобразовать современное, почти языческое
общество в подлинное царство правды и добра, в котором
осуществится христианский идеал человеческой жизни. «Правда... теперь
общество христианское пока еще само не готово и стоит лишь на
семи праведниках; но так как они не оскудевают, то и пребывает все
же незыблемо, в ожидании своего полного преображения из
общества как союза почти еще языческого во единую вселенскую и
владычествующую церковь. Сие и буди, буди, хотя бы и в конце веков...
И нечего смущать себя временами и сроками, ибо тайна времен
и сроков в мудрости Божией... И что по расчету человеческому
может быть еще и весьма отдаленно, то по предопределению Божьему,
может быть, уже стоит накануне своего появления, при дверях»17.
Разделяя надежды Достоевского на будущую теократию,
Соловьев, однако, ищет другой путь к осуществлению ее, путь, который не

15 С.Г. Бочаров. Леонтьев и Достоевский // Вопросы литературы, 1993, вып. VI,


с. 176.
16 Ф.М.Достоевский. Поли. собр. соч. в 30 томах. Т. 14. Л., 1976, с. 58.
17 Там же, с. 61.
Введение 21

мог принять Достоевский, отвергавший «латинство». Соловьев же,


считая, что для преображения всей общественной жизни в духе
Христовом церковь должна преодолеть раскол в самой себе, видит
путь к созданию вселенской теократии в объединении
христианских церквей восточной и западной. Согласно Соловьеву, тот
раскол, что произошел в православной церкви в XVII в. и в
значительной мере лишил ее духовной силы над своей паствой,
коренится в более глубоком разрыве, разрыве между греко-восточной
и латинской церквами. Причину этого разрыва философ видит
в том, что местные, мирские, национальные моменты взяли верх
над вселенским началом, носителем которого искони была
христианская церковь. Той же причиной, по Соловьеву, порожден
и раскол в латинской церкви появление протестантизма.
Поэтому именно объединение восточной и западной церквей и создание
всемирной теократии есть, с точки зрения Соловьева,
единственный путь к осуществлению всеединства как последней цели
существования человечества. Соединение церквей, полагает философ,
будет переворотом не только всемирно-историческим, но и
космическим: с него начнется процесс преображения мира, обожение
человека, освобождение его от «рабства тлению», и произойдет это
на земле, где и наступит тысячелетнее царство Христово.
Как видим, хилиастическая утопия движущая пружина того
устремления к обновлению христианства, которое, начиная с
Достоевского и Соловьева, продолжалось и углублялось затем в XX в. У
представителей так называемого «нового религиозного сознания»
Д. Мережковского, В. Розанова, Н. Бердяева и др. оно вылилось
в полное неприятие православной церкви, ожесточенную критику
«исторического христианства» и приобрело
революционно-разрушительный характер. Что же касается Достоевского и Соловьева,
то в основе их проектов создания «истинно вселенской» Церкви
лежало стремление преодолеть ту пропасть, которая, постепенно
углубляясь со времени петровских реформ, все больше отделяла
православную церковь от гуманистической светской культуры, с одной
стороны, и от «народной веры», с другой. Именно в «народной вере»
искал опору для преодоления процесса секуляризации Достоевский;
отчасти, как мы видели, с ним здесь сближался и Соловьев.
Понятие «народной веры», при всей его кажущейся ясности,
в действительности не столь однозначно, как это может
представляться на первый взгляд. Дело в том, что «народная вера» подчас
была достаточно далека от церковной, и некоторые писатели XIX в.,
в том числе и Достоевский, черпали представления о «народной
вере» из апокрифической литературы, связанной с широким распро-
22 Введение

странением сектантства. У Достоевского, в частности, большой


интерес вызывали мистические секты, прежде всего хлысты.
Последние, не признавая индивидуального воплощения Христа, верили
в его перевоплощение; каждая хлыстовская община имела своего
Христа и свою Богородицу1.8. Именно мистико-экстатические
секты, какими были хлысты, были охвачены напряженным
ожиданием конца «старого мира» и предсказанного в «Апокалипсисе»
наступления на земле Царства Божия, когда все «станут Христами».
О том, насколько Достоевскому были близки эти
апокалиптические настроения, свидетельствуют, в частности, подготовительные
материалы к «Бесам». Здесь Шатов в разговоре с Князем (Ставроги-
ным) связывает решение самых наболевших социальных и
религиозных вопросов с наступлением земного рая тысячелетнего
Христова Царства, когда осуществится «чудо появления Бога на
земле»19, «времени больше не будет»20, а все люди будут Христы.
«Если б представить, что все Христы, то могли быть пауперизм?»21 Вот
характерный отрывок из этого разговора: «...Человеческая природа
непременно требует обожания...* Потребность обожания есть
неотъемлемое свойство человеческой природы... Христианство
компетентно даже спасти мир и в нем все вопросы (если все Христы...)
Millenium.
Апокалипсис»22.
И если люди станут все как Христы, «возможно ли, чтобы не
было рая на земле тотчас же?» спрашивает писатель устами своего
героя23.
Хотя B.C. Соловьев подчеркивает, что вселенская правда
воплощается не в народе, а в Церкви, тем не менее обращение к «народной
вере» не чуждо и ему. В публичной лекции «Критика современного
просвещения и кризис мирового процесса», прочитанной им в 1881
году как раз в тот день, когда суд должен был вынести приговор
террористам-цареубийцам (в этой лекции он призвал царя
помиловать преступников и тем самым поступить как христианин, «вождь
христианского народа»), Соловьев противопоставил «народной ве-

18 См.: Д.Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве.


Сергиев Посад, 1908.
19 Ф.М. Достоевский. Поли. собр. соч. в 30 томах. Т. 11. Л., 1974, с. 188.
20 Там же, с. 184.
* Имеется в виду обожение.
21 Там же, с. 182.
22 Там же, с. 188.
23 Там же, с. 193-
Введение 23

ре» «личное просвещение» как продукт секулярной культуры.


Содержание лекции, записанное одной из слушательниц, было
опубликовано в 1906 году историком П. Щеголевым. Хотя за полную
аутентичность этой записи и нельзя поручиться, тем более что репутация
Щеголева как историка не вполне безупречна, она представляет
интерес как свидетельство «религиозного народничества» молодого
философа. «Личное просвещение требует безусловной правды, но...
правде не верит. Народ же верит в нее, он верит, что правда...
собственною нравственною силою может победить неправду... Эта
правда сама по себе, сущая правда есть Бог... Личное просвещение
отвергло Бога...»24 А вот еще более выразительный пассаж «Пока идеал
божественной абсолютной правды еще не осуществился, пока все
люди не стали Христами и все женщины Богородицами, народ...
живет в государстве. Но он никогда не признавал и никогда не
признает этой внешней среды, как нечто самостоятельное»25.
Может быть, именно такого рода рассуждения Соловьева дали
повод к предположениям о близости его к секте хлыстов. Так, в
частности, М.М. Бахтин в лекциях, опубликованных С.Г. Бочаровым, даже
причислил Соловьева к хлыстам. «Хлыстовство могучее движение
в народе, которое чрезвычайно развито и теперь. Из него вышло
очень много крупных духовных явлений. Самый талантливый,
самый оригинальный Сковорода; его потомок Вл. Соловьев;
теперь Клюев... В основе хлыстовства, как и везде за последнее
время, преобладает Дух Святой и Богородица над Отцом и Сыном...»26
Что касается русских символистов, которым посвящены лекции
Бахтина, то по своему духу они действительно близки к
мистическим сектам, особенно хлыстовским. Однако по отношению к
Соловьеву (да и его предку Сковороде) утверждение Бахтина вряд ли
справедливо, хотя, конечно, мистицизм Соловьева, а особенно его
софиология и могут наводить на подобные мысли. Тем не менее
Соловьев не принимает сектантства, в том числе и хлыстовства: ведь
сектантский дух противоположен началу вселенскости и
стремлению к всеединству, так вдохновлявшим В. Соловьева. В статье «О
расколе в русском народе и обществе» (1882-1883) Соловьев пишет
о раскольниках-староверах: «Как бы снаружи ни отличалось наше
староверие от западного протестантства, оказывается, что основ-

24 Цит. по: П. Щеголев. Событие 1 марта и Владимир Сергеевич Соловьев //


Былое, март 1906 г., с. 49-52.
25 Там же.
26 М. Бахтин. Лекция об А. Белом, Ф. Сологубе, А. Блоке, Есенине (в записи
P.M. Мирской) //Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1993, № 2-3, с. 139.
24 Введение

ной принцип того и другого один: личное мнение против


вселенского определения церкви, частное против целого»21. Для
мыслителя, поставившего целью преодоление разобщенности
христианских церквей, видевшего в начале всеединства высший принцип
бытия, сектантство не могло быть воспринято как положительное
явление, какую бы частичную правду оно в себе ни несло, ибо
Соловьев убежден, что правда, истина по своей природе всеобща, кафо-
лична.

Отвергая как западный протестантизм, ищущий для своей


личной религиозности опоры в букве Священного Писания, так и
русское раскольничество, апеллирующее к букве обряда, Соловьев не
принимает и мистическое сектантство, не признающее всеединой
целости христианской церкви с ее преданием и таинствами и
утверждающее религию на частном откровении своих пророков.
«Если староверие ограничивает видимое откровение
божественного исключительно прошедшим, то эти свободные (от предания)
секты ограничивают его столько же исключительно настоящим.
Причем одни из этих последних (мистики) все общение человечества
с Божеством сводят к данным мистическим состояниям отдельных
людей (живые боги, непрерывно вновь являющиеся христы,
богородицы и т.д.), другие же (рационалисты) ограничивают все дело
спасения наличной праведностью отдельных людей, их видимыми
добрыми делами. И те и другие... решительно отвергая вселенское
предание и всякую сверхсознательную, существенную связь в
христианском человечестве, образующую его в нечто целое, видят
и знают только текущую религиозную действительность, только
настоящую минуту религиозного сознания, как она выражается в
душевных состояниях и нравственных действиях отдельных лиц»28.
Совершенно справедливо философ указывает здесь на
субъективный характер мистического сектантства, в частности хлыстов,
для которых исступленное состояние души, вызванное
определенными телесными упражнениями, есть форма существования
божественного. С такой точки зрения, Бог не существует помимо
человека, но живет через него и в нем, каждый раз воплощаясь в новом
христе. «По их взгляду, пишет Соловьев о хлыстах, Божество не
имеет в мире никакой собственной, пребывающей формы, а
находит такую форму только в духовном действии человека. Не
случайно выбрали эти сектанты название для своего религиозного
действия (радение); это название выражает самую суть их учения, именно

B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. III, с. 228.


Там же, с. 229-
Введение 25

то, что благодать Божия добывается только радением человеческим


или есть произведение напряженных усилий самого человека»29.
Соловьев здесь вскрывает глубинный корень всякого сектантства,
особенно хлыстовства: самоутверждение человеческого начала в
религии. И тем самым неожиданно обнаруживается внутреннее
сходство между такими, казалось бы, разными явлениями, как
секуляризованная гуманистическая культура с ее «просвещенной личностью»,
с одной стороны, и сектантскими движениями, «народной верой»,
с другой: и там, и тут человек слишком возвышается и встает на место
Бога. Только возвращением к вселенской Церкви можно, по
Соловьеву, преодолеть это самоутверждение человеческого начала. Но
поскольку сама православная церковь в настоящее время утратила свой
вселенский характер, поскольку она, по словам Соловьева, стала
«храмовым христианством», подготовляющим свою паству к
Царству Божию на небесах, то необходимо возвратить ей вселенскость
путем объединения всех христианских конфессий, что позволит
осуществить всемирную теократию как Царство Христа на земле.
При всей своей проницательности Соловьев не замечает, что,
рассуждая таким образом, он переносит на религиозную почву те хили-
астические революционные устремления, которыми была
пронизана секуляризованная культура эпохи Просвещения с ее верой
в прогресс, в возможность создать человеческими силами
совершенное и справедливое общество. «Революционное стремление
осуществить Царство Божие на земле пружинящий центр
прогрессивной культуры и начало современной истории, писал 200 лет назад
глава Иенской школы немецких романтиков Фр. Шлегель. Все, что
не связано с Царством Божиим, представляется ей чем-то
второстепенным»30. Не принимая идеологию Просвещения,
бескомпромиссно отвергая идею насильственной революции, Достоевский
и Соловьев в то же время не смогли освободиться от утопических
предпосылок, составлявших глубинную подоплеку Просвещения и,
соответственно, тех общественных настроений, которые
господствовали во второй половине XIX в. в России. «Учение Соловьева,
отмечает E.H. Трубецкой, зародилось в насыщенной утопиями
духовной атмосфере второй половины прошлого столетия... Утопия
социального реформаторства, утопия национального мессианства,
утопия посюстороннего преображения вселенной...»31

29Тамже,с.231.
30 Фр. Шлегель. Эстетика, философия, критика // Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1983,
с. 301.
3 * E.H. Трубецкой. Цит. соч. Т. 1, с. 8-9.
26 Введение

Именно утопия «посюстороннего преображения вселенной»


роднила «просвещенную личность» и «народную веру»,
революционную интеллигенцию и мистические секты. Родившееся на почве
хилиастических ожиданий отрицание реально существующего,
«насквозь прогнившего» мира незримо объединяло между собой
далеко отстоящие друг от друга слои общества образованную
интеллигенцию и простой народ. Именно это, первоначально
возникшее стихийно и не всегда сознаваемое единство в отрицании
оказалось тем динамитом, той движущей силой назревавшей
с конца XIX в. русской смуты, которая вылилась в одну из самых
разрушительных революций и гражданских войн, какие знала
история Нового времени.

Апокалиптика и хилиазм.
Милленаристские утопии
А между тем утопия тысячелетнего рая на земле («скачок из
царства необходимости в царство свободы», как именовалась она
в марксизме этой атеистической версии хилиазма),
составившая религиозную подоплеку почти столетней русской смуты,
последний (будет надеяться!) этап которой мы переживаем сегодня,
имеет за собой долгую историческую традицию. Чтобы увидеть
корни этой традиции, совершим небольшой экскурс в историю.
Хилиазм восходит к мессианским чаяниям иудаизма: к ожиданию
будущего земного Царства Божия Нового Израиля и
пришествия Мессии, который исполнит данные еврейскому народу
обетования, и все праведники получат воздаяние за свои страдания
и муки. Хилиастические ожидания нашли выражение в
апокалиптической литературе, возникшей в эпоху национальных бедствий
Израиля, находившегося под владычеством сначала персов, затем
греков и, наконец, Рима. «Чем мрачнее исторический горизонт,
тем сильнее потребность... в апокалипсисе. Так было в Израиле
в эпоху пленения, так было впоследствии во времена Антиоха или
римского завоевания, во времена Ирода или во время осады и
после разрушения Иерусалима. Язычество торжествует, храм
осквернен и попран язычниками; народ Божий, носитель дела Божия на
земле, помазанный на царство в плену, в угнетении и поругании
у язычников»32. Зло и неправда, торжествующие во всемирной ис-

32 СИ. Трубецкой. Сочинения. М, 1994, с. 327-328.


Введение 27

тории, рождают многочисленные апокалипсисы, возвещающие


конец века сего и пришествие Мессии в ближайшем будущем.
Сюда относятся такие апокрифы Ветхого Завета, как книга Еноха,
Завет двенадцати патриархов, Третья книга Ездры (Апокалипсис Езд-
ры), Апокалипсис Баруха и др.
Ветхозаветная традиция подчеркивает именно
катастрофический аспект спасения. Чтобы перейти от нынешнего состояния
мира к другому, необходимо разрушение всего того, что было
создано в истории, нужно до основания снести с лица земли здание
старого мира. Иногда тысячелетнее царство трактуется как
сошествие с небес «Нового Иерусалима», который, согласно Баруху,
находился в раю до грехопадения Адама, а потом вместе с раем был
перенесен на небо. В «Новом Иерусалиме» наступит райское
блаженство, которое описывается в ярких чувственных красках:
на земле воцарится мир, исчезнут страдание, раздоры и
несправедливость, враги Израиля будут преданы в руки праведных,
которые будут тысячу лет наслаждаться роскошными пиршествами,
ибо земля станет приносить небывалый урожай: на одной лозе
будет 1000 ветвей, на каждой ветви 1000 гроздей, на каждой
грозди 1 000 ягод, а в каждой ягоде бочонок вина (Енох, 10,19).
Не случайно отцы церкви отвергали такое материалистическое
понимание Царства Божия. «Уже св. Иоанн Златоуст, самый qpoBbift
критик иудеев в христианской древности, обвинял их в
материализме, в том, что они живут чревом" ( te gastri") и отвергают красоту
девственности". Еврейский народ народ телесный,
противостоящий подлинному духовному Израилю, утвержденному в
христианах. Еврейский народ материальный носитель книг
божественного откровения, в понимании которых ему, однако, отказано»33.
Перенесенный на христианскую почву, хилиазм получил
широкое распространение во ЖЖ III вв. в эпоху гонений на христиан
со стороны римского государства. Христианские общины в этот
период жили напряженным ожиданием скорого второго
пришествия Христа. В канонических книгах Нового Завета Откровение
Иоанна (Апокалипсис) с наибольшей силой отразило эти
ожидания34. Характерно, что Апокалипсис вошел в канон не без затруд-

33 С. Куинцио. Христианство и еврейство // Христианство и культура сегодня.


М., 1995, с. 70-71.
34 По свидетельству Иринея Лионского (II в.), «Откровение было не задолго до
нашего времени, но почти в наш век, под конец царствования Домициана»
(Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996, с. 512), т. е. в последние годы
I столетия.
28 Введение

нений и противодействий, и не случайно Восточная церковь не


включала чтение Апокалипсиса во время литургии. Вот
пророчество Апокалипсиса, обладавшее необычайной притягательностью
для всех тех русских писателей, кто, подобно Достоевскому,
искали обновленной веры и возвещали грядущее наступление «нового
века» в предреволюционные десятилетия в России: «И увидел я
престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души
обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие,
которые не поклонились зверю, ни образу его... Они ожили и
царствовали со Христом тысячу лет» (Откр 20,4). Хилиастические
ожидания разделяли и некоторые отцы церкви (правда, в разной
степени): Папий Иерапольский, Иустин Философ, Ириней
Лионский; Ириней видел в тысячелетнем земном Царстве Христовом
предварение Царствия Небесного.
Поскольку хилиазм получил широкое распространение
благодаря гностицизму, особенно его иудействующим приверженцам
(одним из них еще в апостольские времена был гностик Керинф),
церковь выступила с опровержением хилиастических воззрений.
Уже в III веке, на соборе в Александрии (255 г.) хилиазм был
осужден. Впоследствии с хилиастами вели полемику Григорий
Богослов, Ефрем Сирин, Блаженный Августин и другие. При этом важно
отметить, что существенную роль в преодолении хилиастических
умонастроений играл элемент эллинизма, позволявший
освободиться от слишком чувственно-материального представления
о радостях земного рая, представления, характерного для
ветхозаветной традиции. Так, Августин, комментируя Апокалипсис от
Иоанна (Откр 20, 1-6), в котором возвещается, что праведники
оживут и будут царствовать со Христом тысячу лет, пишет:
«Пришедшие на основании этих слов Апокалипсиса к заключению,
будто первое воскресение будет телесным, остановили между прочим
особенное внимание на числе тысяча лет, найдя в нем указание на
то, якобы у святых надлежало таким образом быть своего рода суб-
ботствованию в продолжение такого периода времени, в виде
святого покоя после трудов шести тысяч лет... Мнение это могло бы
быть до некоторой степени терпимо, если бы предполагалось, что
в эту субботу святые будут иметь некоторые духовные радости от
присутствия Господня. Когда-то и мы думали так. Но как скоро они
утверждают, что воскресшие в то время будут предаваться самым
неумеренным плотским пиршествам, на которых будет столько
пищи и пития, что они не только не будут соблюдать никакой
умеренности, но превысят меру самого неверия; никто, кроме
плотских, никоим образом этому поверить не может. Духовные же на-
Введение 29

зывают их, верящих этому, греческим именем chiliastas; переводя


это название буквально, мы можем называть их тысячниками»35.
Возражая тем, кто не в состоянии помыслить себе Царство Божие
иначе, чем в чувственной форме, в виде земного рая с его прежде
всего плотскими удовольствиями, Августин пишет: «И в настоящее
время церковь есть царствие Христово, и царствие небесное.
Поэтому и в настоящее время святые Его царствуют с Ним, хотя
иначе, чем будут царствовать тогда (имеется в виду после второго
пришествия и воскресения во плоти. Я/!)»36.
Как видим, с точки зрения Августина, религиозное
преображение происходит прежде всего во внутреннем человеке, оно есть
явление духовное. Тут проходит существенный водораздел между
христианством и иудаизмом, суть которого с предельной
ясностью выразил один из современных интерпретаторов иудаизма
Гершом Шолем. «То, что христианство полагает... основанием
своего вероисповедания и главным моментом Евангелия, решительно
опровергается и отвергается иудаизмом. Последний всегда и везде
рассматривал искупление как общественное событие, которое
должно произойти на исторической сцене и в лоне еврейской
общины, другими словами, как событие, должное совершиться
видимым образом и немыслимое без этого внешнего проявления.
Христианство, например, рассматривает искупление как событие,
совершающееся в сфере духовной; как событие, происходящее
в душе, во внутреннем мире отдельного человека и призывающее
к внутреннему преображению, не влекущему за собой с
необходимостью изменение хода истории. Град Божий св. Августина,
представляющий собой в рамках христианской догматики куда более
смелую попытку сохранить и в то же время переосмыслить
иудейские категории искупления в пользу церкви, этот град
определяется как сообщество людей, таинственным образом спасенных
внутри неискупленного мира. То, что иудаизм поставил твердо
в конец истории как момент кульминации всех внешних событий,
в христианстве стало центром истории, обретающей таким
образом особый смысл истории спасения". Церковь убеждена, что
этим она преодолела временное представление о спасении,
связанное с физическим миром, и заменила его новым, более
возвышенным. ...То, что христианину представляется как более глубокое
понимание события, в глазах еврея предстает его выхолащивани-

35 Августин. О граде Божием, 20,7 // Блаженный Августин. О граде Божием. Т. IV.


М., 1994, с. 176-177.
36 Там же, с. 187.
30 Введение

ем и уверткой. Это обращение к чистому, ирреальному


внутреннему миру кажется ему попыткой избежать мессианского испытания
в его конкретности»37. Проблема хилиазма, как видим, и сегодня не
только не обрела своего решения, но по-прежнему вызывает
острый интерес, причем как мы видели на примере Достоевского
и В. Соловьева, а позднее С.Н. Булгакова, эта проблема волнует
также и христиан.
Преодолеть апокалиптические и хилиастические настроения,
а также связанное с ними слишком чувственное,
материалистическое представление о грядущем Царстве Божием Августину, как
и восточным отцам церкви, помогла эллинская философия
прежде всего платонизм. И это несмотря на существенные
различия, существовавшие между христианством и учениями
Платона, Плотина, Порфирия и др. Вот что постиг Августин, изучая
книги неоплатоников: во-первых, «истинно существует только то, что
пребывает неизменным» (Исповедь, 7, XI, 17) и, во-вторых, к
неизменному, вечному ближе всего бестелесное, сверхчувственное,
духовное начало, тогда как чувственные явления преходящи и
изменчивы. Августин рассказывает, что до своего знакомства с
сочинениями платоников он не мог отрешиться от представления,
что все существующее телесно, а потому, по его собственным
словам, оставался человеком плотским, «внешним», так что
подлинный смысл христианского учения оставался для него сокрытым.
«...Я вынужден был представлять себе даже то самое, не
подлежащее ухудшению, ущербу и изменению, что я предпочитал
ухудшающемуся, ущербному и изменчивому, не как человеческое тело,
правда, но как нечто телесное и находящееся в пространстве,
то ли влитое в мир, то ли разлитое и за пределами мира в
бесконечности. Все изъятое из пространства я мыслил как ничто...»
(Исповедь, 7,1,1). По словам Августина, он и Бога представлял как
разлитого во всем пространстве мира «и за его пределами по всем
направлениям в безграничности и неизмеримости... Так
предполагал я, не будучи в силах представить себе ничего иного, и это
была ложь» (там же).
Очень выразительно повествует Августин о том, как чтение
некоторых книг платоников (прежде всего Плотина и Порфирия)
открыло ему глаза на подлинный смысл Евангелия, хотя, конечно
же, от него не могло укрыться и различие между христианским
откровением и греческой философией. «Я прочитал там (в книгах

G. Scholem. Le messianisme juif. P., 1974, p. 23 ff.


Введение 31

платоников. ПТ.) не в тех же, правда, словах, но то же самое со


множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же
самом, а именно: В начале было Слово и Слово было у Бога и
Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть
и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была
жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма
не объяла его" (Ин., 1, 1-5). Человеческая же душа, хотя и
свидетельствует о свете, но сама не есть свет... Также прочел я там, что
Слово, Бог, родилось не от плоти, не от крови"... а от Бога, но что
Слово стало плотью и обитало с нами" (Ин., 1,13-14), этого я там
не прочел. Я выискал, что в этих книгах на всякие лады и
по-разному сказано, что Сын, обладая свойствами Отца, не полагал Себя
самозванцем, считая Себя равным Богу: Он ведь по природе Своей
и есть Бог. Но что Он уничижил Себя, приняв образ раба,
уподобившись людям и став по виду как человек..." этого в этих книгах
нет» (Исповедь, 7, IX, 13). Августин, таким образом, ясно указывает
как то, что является общим у евангелиста Иоанна с платониками,
так и то, что разделяет их. И при этом высоко оценивает значение
платонизма как учения, помогающего раскрыть смысл многих
христианских догматов. Ни Бога, ни природу души невозможно
понять, если ум человеческий проникнут материалистическими,
чувственными представлениями о природе сущего. Касаясь
природы души и вопроса о высшем озарении человеческих и
ангельских душ, Августин замечает: «Относительно этого вопроса...
между нами и этими превосходнейшими философами (платониками)
существует полное согласие. Они допускали и в своих...
сочинениях развивали мысль, что эти бессмертные и блаженные существа
(ангелы. ПГ.) блаженны оттуда же, откуда делаемся блаженными
и мы, от некого отражения умного света, который для них есть
Бог... Плотин, этот великий платоник, говорит, что душа разумная...
выше себя не имеет иной природы, кроме Бога, который сотворил
мир и которым создана и она...» (О граде Божием, 10, II). Именно
сочинения платоников помогли Августину, по его словам, найти
путь от «человека внешнего» к «человеку внутреннему», от
плотского к духовному. «...Вразумленный этими книгами, я вернулся
к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины
свои...» (Исповедь, 7, X, 16). И еще один важный момент объединяет
христиан с греческими философами: убеждение в том, что мир,
созданный благим Творцом, является добрым в самом существе
своем. «...Все существующее, говорит Августин, каждое в
отдельности хорошо, а все вместе очень хорошо, ибо все Бог наш
создал весьма хорошо"» (там же, 7, XII, 18). Этим и христианство,
32 Введение

и платонизм отличаются от гностицизма с его неприятием мира.


Хотя в платонизме этот мир и не тождествен с истинным бытием,
но он все же ступень к нему, тогда как в гностическом дуализме
трансцендентное не сущность мира, а его отрицание38.
Небезынтересно отметить, что и у платоников той поры был
большой интерес к христианству. Так, учитель Плотина Аммоний
Саккас был не только хорошо знаком с христианством, но и сам
по крайней мере в определенный период жизни был
христианином, а некоторые из учеников Плотина знали Новый Завет.
Симплициан, духовник Амвросия Медиоланского, высоко ценил
платоников; Августин слышал от него, что «один платоник...
говорил, что это начало святого Евангелия, носящее название
Евангелия от Иоанна, должно бы быть начертано золотыми буквами и
выставлено во всех церквах на самых видных местах» (О граде
Божием, 10, XXIX).

Но если в церкви были найдены пути преодоления хилиастичес-


ких настроений, то в еретических сектах, особенно гностического
толка, эти настроения не умирали никогда. На почве гностицизма
рождаются многочисленные апокрифические евангелия,
апокрифические деяния апостолов, апокрифические апокалипсисы.
Для апокрифов характерно присутствие
повествовательно-сказочного, мифологического элемента, дающего пищу воображению
и потому доступного широким слоям читателей; не удивительно,
что апокрифическая литература получила широкое хождение
в средневековой Европе, особенно благодаря влиянию
мистических учений, в том числе манихейства. «Что было в эпоху
гностицизма, то повторилось в эпоху распространения манихейства.
Предание настойчиво приписывает многие апокрифы манихеям.
Манихейство, вместе с остатками гностицизма, питало все
дуалистические секты средневековья павликианство, богомильство
и вместе с ними поддерживало и умножало литературу апокрифов.
Эта литература из Болгарии хлынула и к нам в домонгольский
период и заронила в народе дуалистические воззрения»39. Хилиасти-
ческие и апокалиптические настроения питались в манихействе
у павликиан, богумилов, катаров, альбигойцев острым
переживанием зла и неправды, царящих в мире. Согласно манихейскому
учению, чувственный мир (в отличие от невидимого, духовного мира,

38 См.: H.Jonas. The Gnostic Religion. Boston, 1967, p. 269 f.


39 И Д. Андреев. Апокрифы // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1.
М., 1993, с. 102.
Введение 33

созданного Богом) сотворен злым духом Люцифером, или Сата-


наилом, а потому изначально является для человека юдолью
страданий и горя; освобождение от зла и страданий невозможно иначе,
как путем уничтожения этого мира.
В самых разных вариантах гностицизм и манихейство на
протяжении многих столетий служили источником хилиазма в
европейских странах, в том числе и в России, где он, то затухая, то вновь
возрождаясь, находил себе приверженцев в различных сектах.
Сильный толчок к новой волне хилиазма дало учение калабрий-
ского аббата Иоахима Флорского (1132-1201) о так называемом
христианстве Третьего Завета. Это учение представляет собой,
в сущности, комментарий к Апокалипсису и рисует новую картину
мировой истории. Согласно Иоахиму, всемирная история
распадается на три периода: Ветхого Завета Царство Бога-Отца, Нового
Завета Царство Бога-Сына и грядущего Третьего Завета
Царство Святого Духа, которое наступит с 1200 года. Именно в Царстве
Третьего Завета исполнятся все обетования Ветхого и Нового
Заветов: люди будут обладать духовными телами, не требующими
пищи; на земле победит свобода и любовь, а всякая власть отомрет за
ненадобностью. Это будет тысячелетнее райское состояние не
земле. Историк Норман Кои, посвятивший основательное
исследование апокалиптическим движениям в Европе XI-XVI вв., называет
Иоахима Флорского «самым влиятельным европейским пророком
до появления марксизма»40. Хилиазм Иоахима был осужден
церковью на 4-м Латеранском соборе. Но влияние «христианства
Святого Духа» оказалось длительным и глубоким; его последний всплеск
мы видим в русском Серебряном веке в так называемом «новом
религиозном сознании» (Д. Мережковский, Н. Бердяев, В. Розанов,
3. Гиппиус и др.).
Под воздействием идей Иоахима Флорского в XIII в. в Италии
возникло движение флагеллантов. Вот как повествует об этом
движении А. Эткинд в своей недавно вышедшей талантливой книге
«Хлыст»: «Массовые процессии полуголых, рыдающих, бичующих
себя мужчин и женщин прошли по городам Европы, означая собой
пришедший конец света. История заканчивалась в сладких муках,
имитировавших страдания Христа. Участники одновременно
переживали массовый экстаз и подчинялись абсолютной дисциплине,
поддерживаемой дополнительными бичеваниями за проступки.
Организацией этих шествий занимались последователи Иоахима

N. Cohn. The Pursuit of the Millenium. London, 1957, p. 99.


34 Введение

Флорского, вычислившие время Последних дней и считавшие, что


бичеваниями они искупают грехи человечества. Попутно они
избивали священников, учиняли еврейские погромы и разоряли
богатых горожан. Один из лидеров флагеллантов, Конрад Шмид,
объявил себя Богом, а не подчинявшихся ему передавал дьяволу»41.
Милленаристские утопии сотрясали европейское общество
в предреформационный период и особенно в эпоху Реформации.
В начале XVI века в Саксонии, в г. Цвиккау появилась мистическая
секта анабаптистов (перекрещенцев), стремившихся уничтожить
старый мир и создать человеческими силами «евангельское
общество» на земле. Анабаптисты проводили различие между
«внешним» откровением, возвещенным в Священном Писании, и
откровением «внутренним», которое совершается в душе богоизбранных
людей благодаря нисхождению на них Святого Духа, наделяющего
их пророческим даром. Одним из наиболее последовательных
выразителей этого религиозного индивидуализма, отрицающего
значение церкви, ее таинств и обрядов, был «цвиккауский пророк»
Николай Шторх. Изгнанные из Цвиккау, Шторх и его последователи
продолжили свою проповедь наступающего Нового Пришествия
в Виттенберге. Они требовали неограниченной свободы человека,
абсолютного равенства в обществе, отрицая частную
собственность и стремясь разделить ее между бедными. Поскольку это было
невозможно осуществить без насилия, то анабаптисты призвали
своих приверженцев к революции, которая, истребив огнем и
мечом всех нечестивых, осуществила бы чаемое ими «царство
святых». В 1534 г. во главе с Иоанном Лейденским, объявившим себя
Мессией, они захватили власть в Мюнстере, переименовав его в
Новый Иерусалим, и попытались путем террора осуществить идеал
полного имущественного равенства, обобществив имущество
горожан и уничтожив деньги42. Нетрудно заметить, что вооруженная
диктатура анабаптистов, создававших «Новый Иерусалим» с
помощью террора, была прообразом Парижской Коммуны и
большевистской революции в России.

41 А. Эткинд. Хлыст. Секты, литература и революция. М, 1998, с. 13.


42 «..Двери домов должны были быть открыты днем и ночью. В общественных
столовых горожане бесплатно питались под громкое чтение Ветхого Завета.
Остальные книги были сожжены перед кафедральным собором. После
краткого периода аскетизма в городе была установлена полигамия по образу
библейских патриархов. Женщины Мюнстера не имели права уклониться от нового
брака; несколько самых упрямых были казнены. Иоанн Лейденский имел
королеву и еще 15 жен» (А. Эткинд. Цит. соч., с. 18).
Введение 35

При всем разнообразии хилиастических движений для всех них


характерно болезненно-острое переживание царящих в мире зла
и страдания, переходящее в ненависть не только к злу, но и к
самому миру, который «во зле лежит». А эта восходящая к гностицизму
ненависть к миру порождает всепоглощающую страсть
разрушения, которая отличает революционеров всех мастей
приверженцев как утопий социоцентрических и атеистических, так
и утопий метафизически-религиозных. Суть этой страсти хорошо
выразил М.А. Бакунин: «Радость разрушения это творческая
радость». Обличение социального зла, желание облегчить бедствия
и страдания народа отличительная черта русской
интеллигенции, благородная и заслуживающая уважения. Но это обличение
иногда оборачивается «хорошей миной при плохой игре», когда
под ним лежит плохо скрытая страсть отрицания стремление
к уничтожению «лежащего во зле» мира: именно она дает почву для
идеи насильственного преобразования общества у анархистов,
у террористов-народников.
К сожалению, от абсолютизации царящего в мире зла и от
хилиастических настроений не вполне свободны и Достоевский, и
Владимир Соловьев, несмотря на то, что именно ими дана серьезная
критика заблуждений революционной русской интеллигенции.
Отвергая атеистические формы революционного утопизма,
Достоевский и Соловьев отдали дань утопизму религиозному,
сыгравшему в истории России не менее разрушительную роль, чем
просветительский утопизм.
Для хилиастически-утопического сознания характерно
стремление не только перестроить общество, но и изменить саму
природу как космический строй мира, так и природу человека. Как
верно заметил СЛ. Франк, хилиазм стремится к «преобразованию
космических основ человеческого бытия»43. Такие стремления мы
видим и у Соловьева. Идея полного преображения человеческой
природы здесь, на земле, воплотилась в его мистико-эротической
утопии, тесно связанной с софиологией. По Соловьеву, через
половую любовь может и должно осуществиться спасение человека
от порабощенности грехом и воссоединение его с Богом. «Есть
только одна сила, которая может изнутри, в корне, подорвать
эгоизм, и действительно его подрывает, именно любовь и главным
образом любовь половая»44. Однако половая любовь только в том слу-

43 СЛ. Франк. Ересь утопизма. Критика идейных основ религиозного,


политического и социального утопизма. Л., б.п, с. 19.
44 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. VI, с. 378.
36 Введение

чае может быть средством преображения человека, если она не


будет связана с продолжением человеческого рода, с
деторождением и, стало быть, с плотским соитием. Ибо, согласно Соловьеву,
«половая любовь и размножение рода находятся между собою в об-
ратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другая»45. Лишь
платоническая любовь мужчины и женщины способна оправдать
на деле высший смысл любви создать из двух ограниченных
существ одну абсолютно идеальную личность. Ибо идеальная
личность, как утверждает философ вслед за немецкими мистиками
Я. Бёме и Фр. Баадером, «не может быть только мужчиной или
только женщиной, а должна быть высшим единством обоих»46. Таким
образом, эротическая любовь, воссоздающая целостную андро-
гинную природу человека, есть, по Соловьеву,
«индивидуализация всеединства»: она являет божественное всеединство в образе
конкретной индивидуальности. И у немецких мистиков, и у
Соловьева в земной возлюбленной воплощается Божественная
женственность, София, что свидетельствует о неземном источнике
эротического чувства. Поэтому «идеализация низшего существа есть
вместе с тем начинающаяся реализация высшего, и в этом истина
любовного пафоса. Полная же реализация, превращение
индивидуального женского существа в неотделимый от своего
лучезарного источника луч вечной Божественной женственности, будет
действительным, не субъективным только, а и объективным
воссоединением индивидуального человека с Богом,
восстановлением в нем живого и бессмертного образа Божия»47. Романтическое
чувство любви к женщине, вечная влюбленность, не омрачаемая
и не ослабляемая никакими заботами, связанными с браком,
рождением и воспитанием детей, с семейным бытом и его
неизбежной прозой, вот, по Соловьеву, реальный путь к преодолению
греховности человека и преображению его природы. Соловьев-
ское учение о любви во многом определило духовную атмосферу
Серебряного века поэзию символистов, литературу декадентов
и «новое религиозное сознание».

45 Там же, с. 365.


46 Там же, с. 384.
47 Там же, с. 405.
Раздел I

Владимир Соловьев
Глава 1

Философия всеединства

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) принадлежит,


несомненно, к наиболее выдающимся русским философам как по
глубине постановки им целого ряда важнейших философских
проблем, так и по широте созданного им синтеза. Последний,
по замыслу Соловьева, должен был органически объединить в
нечто целое философию, религию и науку, создать систему
«цельного знания», к которой стремились ранние славянофилы. В поле
зрения Соловьева оказываются проблемы метафизики,
натурфилософии, историософии, антропологии и гносеологии, этики
и эстетики, и все эти проблемы подчинены единству замысла
созданию религиозной философии «всеединства», в которой
могли бы найти ответ наиболее волнующие вопросы не только
теории, но и жизни. Ибо «цельное знание», по убеждению Соловьева,
должно ориентировать человека в жизни, а не оставаться лишь
отвлеченным знанием. «Философия в смысле отвлеченного,
исключительно теоретического познания окончила свое развитие и
перешла безвозвратно в мир прошедшего»1.

Жизненный путь и философское


становление B.C. Соловьева

B.C. Соловьев родился в Москве 16 января 1853 года в семье


известного историка, профессора Московского университета
Сергея Михайловича Соловьева. По отцу В. Соловьев происходил из
духовного звания, по матери из старинного украинского
рода, к которому, как сообщает В. Соловьев в своей автобиогра-

В.С. Соловьев. Собр. соч. Т. I, с. 26.


40 Раздел! Владимир Соловьев

фии2, принадлежал «украинский Сократ» Григорий Саввич


Сковорода, двоюродный дед (или прадед) матери В. Соловьева. Семья
Соловьевых была большая (в ней было девять детей), со строгим
и религиозным укладом.
В гимназию будущий философ пошел в 11 лет; по окончании
гимназии в 1869 году он поступил на естественный факультет
Московского университета, но через три года перешел на
историко-филологический, который окончил в 1873, а затем в течение года учился
в Московской духовной академии. Еще в гимназии он пережил
религиозный кризис и, как и многие его сверстники, стал
материалистом и атеистом. Однако более углубленное изучение философии,
прежде всего чтение Спинозы, который, по признанию Соловьева,
стал его «первой философской любовью», а затем Шопенгауэра,
Эд. Гартмана, Шеллинга и Гегеля помогло ему преодолеть
юношеский нигилизм и уже сознательно вернуться к «вере отцов».
В 1874 г. Соловьев защитил в Петербурге магистерскую
диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов»
и был избран доцентом Московского университета по кафедре
философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон,
где изучал главным образом мистическую и гностическую
литературу Я. Бёме, Парацельса, Сведенборга, каббалу, интересовался
оккультизмом и спиритизмом. Именно в этот период у него
выходит на первый план тема софиологии3, которой суждено было
стать одной из ключевых в его творчестве. Неожиданно философ

2 Автобиография B.C. Соловьева сохранилась в черновом наброске у его


племянника СМ. Соловьева.
3 Не исключено, что сама поездка в Лондон была необходима молодому
философу именно для того, чтобы изучить литературу, посвященную софиологиче-
ской теме, которой он заинтересовался еще в Академии. Вот какую догадку по
этому поводу высказал П.А. Флоренский в письме к Лукьянову в 1916 г.: «Вл.
Соловьев был близок с Дм.Ф. Голубинским, сыном протоиерея-философа Ф.А. Го-
лубинского. Последний же, как выясняется, глубоко выносил в себе идею
Софии, которая от него перешла к Бухареву. Дм.Ф. Голубинский... вероятно,
сообщил ее и Соловьеву. Нужно думать, что именно из академии, по-видимому,
вынес эту идею Соловьев, т. к. после академии он специально посвящает себя
поискам литературы в этом направлении (путешествие за границу). Мне
представляется, что Соловьев поступил в академию просто для занятий
богословием и историей церкви, но потом, набредя тут на предустановленную в его душе
идею Софии, бросил и академию и богословие вообще и занялся специально
Софией. Это, конечно, моя догадка» (цит. по кн.: К. Мочульский. Владимир
Соловьев. Жизнь и учение. М., 1995, с. 84). Возможно, что догадка П.А.
Флоренского и верна, но только вряд ли справедливо его замечание, что Соловьев бросил
богословие: последующие работы философа свидетельствуют о другом.
Глава 1 Философия всеединства 41

покидает Лондон и отправляется в Египет, где проводит несколько


месяцев. Позднее он объяснял свою поездку «таинственным зовом
Софии». Натура поэтическая, впечатлительная, Соловьев обладал,
видимо, медиумическими способностями, которые усиливались
благодаря чтению теософской литературы. О своих видениях
Софии, или Вечной Женственности, он рассказывает в
стихотворении «Три свидания», написанном незадолго до смерти4.
Возвратившись в 1876 г. в Россию, Соловьев вновь читает
лекции в Московском университете. Но в 1877 г. из-за раздоров в
профессорской среде он покидает университет и поступает в
Петербурге на службу в Ученый Комитет Министерства народного
просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском
университете и на Высших женских курсах. В 1877 г. философ
опубликовал свою первую систематическую работу «Философские
начала цельного знания» (правда, незаконченную), а в 1878 г. выступил
с циклом публичных лекций «Чтения о Богочеловечестве»,
которые собирали множество слушателей и имели большой
общественный резонанс. К этому времени у него уже вполне сложилась
философско-религиозная концепция, в центре которой идея
«положительного всеединства», тесно связанная с
софиологической темой.

28 марта 1881 г., после убийства народовольцами Александра II


(1 марта), Соловьев прочел публичную лекцию о смертной казни,

4 Учитывая всю значимость для творчества Соловьева софиологической темы,


приведем отрывок из этого стихотворения:

И долго я лежал в дремоте жуткой,


И вот повеяло: «Усни, мой бедный друг!»
И я уснул-, когда ж проснулся чутко,
Дышали розами земля и Неба круг

И в пурпуре небесного блистанья,


Очами, полными лазурного огня
Глядела ты, как первое сиянье
Всемирного и творческого дня.

Что есть, что было, что грядет вовеки


Все обнял тут один недвижный взор.
Синеют подо мной моря и реки,
И дальний лес, и выси снежных гор.

Все видел я, и все одно лишь было,


Один лишь образ женской красоты...
Безмерное в его размер входило,
Передо мной, во мне одна лишь ты.
42 Раздел! Владимир Соловьев

о несовместимости ее с христианской нравственностью. Осудив


цареубийц, он в то же время призвал царя не допустить смертной
казни преступников. Тем самым отношения Соловьева с властью
были испорчены. Он ушел в отставку из Министерства народного
просвещения; ему рекомендовалось воздержаться от
преподавания и от публичных выступлений.
Начался период публицистической деятельности Соловьева.
В центре его внимания в 80-е начале 90-х гг.
общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Незаурядное
литературное дарование, полемический темперамент и нравственный
пафос философа превращают его журнальные выступления в
события гражданской и духовной жизни России. Среди наиболее
важных произведений этого периода «Духовные основы
жизни» (1882-1884), «Великий спор и христианская политика» (1883),
«История и будущность теократии» (1886, Загреб), «Три речи в
память Достоевского» (1881-1883), «La Russie et l'Eglise Universelle»
(Paris, 1889; русский перевод «Россия и Вселенская церковь»
увидел светлишь в 1913 г.). Он пишет также ряд статей по
национальному вопросу, связанных с проблемами славянофильства и
западничества и объединенных затем в работу «Национальный вопрос
в России» (в первый выпуск ее вошли статьи 1883-1888, а во
второй 1888-1891 гг.). Основной идеей, пронизывающей
творчество Соловьева этого периода, является его теократическая
утопия, его убеждение в возможности объединения православной
и католической церквей под эгидой Рима и политического
объединения христианских народов (даже всех народов земли, ибо
теократия мыслится как вселенская) под властью русского царя.
Католические симпатии философа усилились после сближения
его с католическим епископом Штроссмайером в Загребе, куда
Соловьев ездил в 1886 г.
По прекращении академической деятельности литературная
работа давала Соловьеву средства к существованию. Своим
возвращением к собственно философской проблематике в 90-е годы
он в немалой степени был обязан приглашению возглавить
в 1891 г. отдел философии в Большом Энциклопедическом
Словаре Брокгауза и Ефрона. Это дало ему материальную поддержку
и избавило от необходимости жить литературным трудом. Он
написал в Словарь более 130 статей, посвященных как основным
философским понятиям, так и историко-философским темам.
В 90-е гг. Соловьев пишет статью «Смысл любви» ( 1892-1894),
подытоживающую его размышления над софиологической темой;
трактат по этике «Оправдание добра» (1895); предлагает новое
Глава 1 Философия всеединства 43

осмысление теории познания в статьях, объединенных под


названием «Первое начало теоретической философии» (1897-1899);
наконец, в последней своей значительной работе
эсхатологическом этюде «Три разговора» (1899-1900) пытается разрешить
проблему зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой о
будущей вселенской теократии.
Напряженная работа и житейская неустроенность рано
подорвали и без того слабое здоровье Соловьева. Не будучи женат и не
имея постоянного жилья, он всегда находился в разъездах,
останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. он
приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в
подмосковном имении своих друзей князей Трубецких.
В своем духовном развитии Соловьев испытал много влияний,
которые определили направление и характер его мышления.
В ранней юности он воспринял социалистические идеи,
свойственное русской мысли искание социальной правды, а также
веру в прогресс, столь характерную для XIX в. Идея
прогрессивного развития человечества, общая для немецкого идеализма
и позитивизма, особенно для О. Конта, чье учение произвело на
молодого русского философа сильное впечатление, разделялась
и отечественными мыслителями разных направлений не
только западниками, но и славянофилами: И. Киреевским, А.
Хомяковым, Ф. Тютчевым, Ф. Достоевским и др. От ранних
славянофилов Соловьев воспринял вдохновлявшую его на
протяжении всей жизни идею «цельного знания», которое должно дать
ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о
последней цели космического и исторического процесса.
Субъектом этого процесса, по Соловьеву, является человечество как
единый организм понятие, заимствованное философом
у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение Соловьева
в реальности всеобщего, сформировавшееся у него под
воздействием Спинозы и Гегеля, вообще немецких идеалистов,
которые, начиная с Фихте, строили монистические системы исходя
из единого первопринципа, метод, не чуждый и Соловьеву,
мастеру диалектического выведения категорий. У Спинозы таким
первопринципом является субстанция, у Фихте Абсолютное
Я, у Гегеля Абсолютный субъект-объект. Соловьев как раз
и воспринял общую для спинозизма и немецкого идеализма
пантеистическую посылку, во многом определившую его учение
о всеединстве.
Большое влияние оказали на русского философа мыслители,
придававшие метафизическое значение понятию воли.- Кант, Шо-
44 Раздел I Владимир Соловьев
пенгауэр, Эд. Гартман и особенно Шеллинг5. Если диалектическим
методом Соловьев больше всего обязан Гегелю, то его богословие,
метафизика и эстетика несут на себе печать волюнтативной
метафизики Шопенгауэра и Шеллинга. По словам Л.М. Лопатина,
близкого друга Соловьева, в юности философа был период, когда он
был целиком проникнут идеями Шопенгауэра. «Шопенгауэр
овладел им всецело, как ни один философский писатель после или
раньше. Был период в жизни B.C. Соловьева, правда, довольно
короткий, когда он принимал Шопенгауэра всего, со всеми его
общими взглядами и частными мнениями, с его безграничным
пессимизмом и с его туманными надеждами на искупление от
страданий мира через погружение в Нирвану»6. Именно от
Шопенгауэра воспринял Соловьев одну из главных своих интуиции об
иллюзорности, неподлинности эмирически-предметного мира,
«мира представления», который являет собой грубую, земную кору
вещества, мешающую прозревать подлинную, духовную основу
мира. Впоследствии, отойдя от Шопенгауэра и обретя
христианскую веру, B.C. Соловьев тем не менее сохранил это свое
ощущение иллюзорности физического мира7.
После Шопенгауэра Соловьев изучает системы Фихте, Гегеля
и Шеллинга: последний оказывает на него наибольшее влияние.
С Шеллингом Соловьева сближает романтически-эстетический

5 «Воление, пишет Шеллинг, есть прабытие, и только к волению приложи-


мы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от
времени, самоутверждение» (Ф. Шеллинг. Философские исследования о сущности
человеческой свободы и связанных с ней предметах // Соч. в 2 томах. Т. 2. М.,
1989, с. 101). Подробнее о влиянии Шеллинга на Соловьева см. гл. II.
6 Л.М. Лопатин. Философские характеристики и речи. М., 1995, с. 111.
7
Не веруя обманчивому миру,
Под грубою корою вещества
Я осязал нетленную порфиру
И узнавал сиянье божества.
Именно ощущение бренности и метафизической ирреальности «грубой
коры вещества», которое укрепляла в Соловьеве философия Шопенгауэра,
соединялось у него, с одной стороны, с интересом к оккультизму и спиритизму, а с
другой с революционно-эсхатологическими настроениями, не покидавшими
его ни в юности, ни в зрелые годы. Характерно в этом отношении письмо
Соловьева кузине ( 1872 г.), где он описывает свою встречу со студентом-медиком,
которого называет «провинциальным нигилистом самого яркого оттенка»: *Мы
открыли друг другу всю душу. Мы были вполне согласны в том, что
существующее должно быть в скорейшем времени разрушено. Но он думал, что за этим
разрушением наступит земной рай, где не будет бедных, глупых и порочных, а все
Глава 1 Философия всеединства 45

подход к проблемам религии, своеобразный эротический


мистицизм, вылившийся у русского философа в культ Вечной
Женственности души мира8. С помощью Шеллинга, а также Бёме, Парацель-
са, Сведенборга, Дж. Пордейджа, каббалы и гностиков, которых он
высоко ценил, Соловьев пытался осмыслить собственный
мистический опыт свои видения Софии.
Значительную роль в формировании воззрений философа
сыграл христианский платонизм его учителя в Московской
богословской академии П Д. Юркевича, особенно учение о сердце как
средоточии духовной жизни человека. Юркевич видел в воле
и душевных аффектах определяющее начало человеческого
существа, по своему значению превосходящее теоретическое начало
духа, т. е. ум.
Все эти многообразные влияния русский философ
органически претворил в своем учении, создав новое систематическое
построение, правда, не лишенное ряда трудностей и противоречий.
Стремясь от них освободиться, Соловьев не раз перерабатывал
свое учение. При этом в его сочинениях мы находим и трезвую
оценку, и глубокую конструктивную критику тех философских
концепций, которые в свое время формировали его
миросозерцание.- Спинозы, Канта, Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, Конта и др.

человечество станет равномерно наслаждаться всеми физическими и


умственными благами в бесчисленных фаланстерах... я же с одушевлением утверждал,
что его взгляд недостаточно радикален, что на самом деле не только земля,
но и вся вселенная должна быть коренным образом уничтожена, что если после
этого и будет какая-нибудь жизнь, то совершенно другая жизнь, не похожая на
настоящую, чисто трансцендентная. Он был радикал-натуралист, я был
радикал-метафизик» (цит. по кн.: К. Мочульский. Цит. соч., с. 77).
8 Следы влияния Шеллинга заметны уже в первой печатной работе В.
Соловьева * Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873): молодой
философ заимствует у Шеллинга «понятие мифологического или теогонического
процесса, субъективного лишь поскольку он происходит в человеческом
сознании, но вполне объективного и независимого от сознания по своему
содержанию...» (B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. I, с. 4). Вероятно, благодаря Шеллингу уже
в этой первой работе внимание Соловьева привлекают образы женского
божества, которое в различных мифологиях ассоциируется с матерью-материей,
или ночью. Афродита Урания у греков «есть Царица Небесная, царица ночного,
звездного неба, которое есть ее внешняя видимость, ее покров. На всех
изображениях эта богиня представляется стоящею на луне и с темно-синим
покровом, усеянным золотыми звездами» (там же, с. 12-13). Это, пожалуй, первое,
еще неопределенное раскрытие идеи Вечной Женственности, которой
суждено будет играть важную роль в творчестве философа.
46 Раздел I Владимир Соловьев

Критика отвлеченного мышления


с позиций спиритуалистического реализма

Философская система Соловьева строится по исторической


схеме, столь свойственной мысли XIX в., как история развития
мирового духа, как тео-космо-исторический процесс. Русский
философ хотел бы отказаться от того духа секуляризма, которым была
проникнута европейская философия Нового времени, и вслед за
ранними славянофилами стремится к обретению цельного
знания, предполагающего единство теории и
жизненно-практического действия, т. с. хочет создать философию жизни, а не
философию школы, в этом отношении он предвосхищает аналогичное
движение мысли в Европе конца XIX начала XX вв. Однако в
своем стремлении преодолеть секулярный дух философии Нового
времени Соловьев не хотел возвращения к «историческому
христианству», т. е. к церковной традиции, богословию и преданию,
как оно существовало в православной или в католической
церквах. Его целью было «ввести вечное содержание христианства
в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную
форму»9, а это значило оправдать его с помощью теософии.
Как и славянофилы, Соловьев начинает с критики отвлеченного
мышления, свойственного европейской философии. По
Соловьеву, отвлеченное начало необходимый момент в жизни как
индивида, так и человечества, однако абсолютизирование этого
момента заводит философию в тупик, что воочию продемонстрировал
Гегель, превратив рациональные конструкты в
саморазвивающееся начало субстанцию-субъекта. Однако, как увидим ниже,
Соловьев не отвергает полностью гегелевское учение о субстанции-
субъекте, признавая его частичную истину10.
Русский философ указывает на основной порок гегелевской
системы на гипостазирование понятия, на превращение
логических определений мышления в нечто самостоятельное, лишенное
субъекта, мыслящего с помощью этих определений. Соловьев
критикует отвлеченный идеализм Гегеля с позиций
спиритуалистического реализма, требующего расчленять мышление, мыслящего
субъекта и мыслимое содержание, моменты, совпадающие у
Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по
Соловьеву, это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпи-

9 B.C. Соловьев. Письма. Т. И. СПб., 19П, с. 89.


10 См. об этом гл. 3, с. 112 и далее.
Глава 1 Философия всеединства 47

рическая данность; это реальное духовное существо, субъект воли-,


сущее, по словам философа, «есть сила бытия»11. «...То абсолютное
первоначало, которое только может сделать наше познание
истинным и которое утверждается как принцип нашею
органическою логикою, прежде всего определяется как сущее, а не как
бытие»12. Сущее, по определению Соловьева, есть то, что не может
быть предикатом (здесь уместно вспомнить определение
первичной сущности у Аристотеля). Напротив, бытие, в отличие от
сущего, является предикатом. «..Бытие есть значит, что есть сущий»,
пишет B.C. Соловьев13.
В подлинном смысле реальностью обладают, по Соловьеву,
только духи и души, носители силы и воли; они-то и суть сущие;
эмпирический же мир, данный в пространстве и времени, он вслед
за Кантом и Шопенгауэром считает только явлением и
характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского
различения явления и вещи в себе, Соловьев вслед за
Шопенгауэром усматривает сущность вещи в себе (названной им «сущее»)
в воле. Первое и верховное сущее Бог определяется
Соловьевым в духе неоплатонизма и каббалы как положительное ничто.
«Это положительное ничто, или эн-соф каббалистов, есть прямая
противоположность Гегелеву отрицательному ничто чистому
бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение
всех положительных определений»14.
Определив сущее как являющееся, а бытие как явление,
Соловьев интерпретирует таким образом связь Бога и мира как связь
сущности и явления. Между трансцендентной основой мира и самим
миром устанавливается отношение необходимости, которая
постигается рациональным путем с помощью так называемой
органической логики. Такая интерпретация носит спинозистски-
гегелевский, пантеистический характер: между сущим как
сущностью и миром как явлением устраняется та непереходимая грань,
которую христианское богословие полагает между Творцом и
творением. Тут, однако, спиритуалистический реализм Соловьева
вступает в известное противоречие с его рационалистическим
методом: ведь если сущее это трансцендентное духовное
существо, то мы можем узнать о нем что-либо только из общения с ним,
в котором оно открывает нам себя, т. е. из откровения. Чисто ра-

11 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. I, с. 307.


12 Там же, с. 306.
13 Там же, с. 305.
14 Там же, с. 320.
48 Раздел! Владимир Соловьев

циональному познанию оно недоступно. Соловьев, однако,


убежден, что, непостижимое для разума, сущее может быть предметом
мистического созерцания, особым образом понятой
интеллектуальной интуиции, которую философ отождествляет также с
состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками русский
философ сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной
способностью воображения (выступая здесь против Канта) и
соответственно философию с художественным творчеством,
с вдохновением, но при этом трактует творческий акт по аналогии
со своего рода трансом, состоянием пассивно-медиумическим,
которое, как считают многие мистики и духовидцы, открывает
возможность прорыва в трансцендентный мир духов, не
доступный ни разуму, ни эмпирическому опыту.
Сближая вдохновение с интеллектуальной интуицией, которой
открываются вечные истины, или идеи, Соловьев считает
экстатически-вдохновенное состояние началом философского познания,
оказывающегося, таким образом, родственным не только
искусству, но и мистическому духовидению. «Действие на нас
идеальных существ, производящее в нас умосозерцателыюе познание
(и творчество) их идеальных форм или идей, называется
вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего
натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя
таким образом экстаз. Итак... непосредственно определяющее
начало истинного философского познания есть вдохновение»15.
Признавая возможность непосредственного воздействия
трансцендентных существ на человека, отождествляя это воздействие
с интеллектуальным созерцанием идей, Соловьев тем самым
снимает границу между рациональным мышлением и мистическим
(а нередко и оккультным) опытом-, а устранение различия между
мистически истолкованной интеллектуальной интуицией и
продуктивной способностью воображения порождает смешение
художественной фантазии с религиозным откровением, создает
возможность оккультно-магического понимания искусства, столь
характерного не только для Соловьева, но и для испытавших его
влияние символистов А. Блока, А. Белого, В. Иванова и др.
Именно таким образом мыслит Соловьев осуществление
синтеза философии, религии и искусства. Здесь сказалась его глубоко
поэтическая натура; не случайно в поэзии Соловьева некоторые
исследователи ищут ключ к его философским произведениям.

15 Там же, с. 294.


Глава I Философия всеединства 49

Нельзя не отметить, однако, что избранный Соловьевым путь


создания «цельного знания» таит в себе опасность «неразличения
духов», поскольку у художественной интуиции нет критерия для
такого различения. Духовно-религиозного опыта не может
заменить ни интеллектуальное созерцание философа, ни восторг
вдохновения поэта.

Идея всеединства

Итак, исходное понятие теософии Соловьева божественное


сущее. Оно открывается нам непосредственно, с помощью
ощущения или чувства. Поэтому не требуется никаких доказательств
бытия Бога: действительность его не может быть логически выведена
из чистого разума, а дается лишь актом веры16. Установив, таким
образом, с помощью веры, или «религиозного ощущения»,
существование Бога, философ приступает к рациональному выведению
содержания божественного Сущего не без известного
противоречия с собственным утверждением, что содержание это дается
только опытом. Он характеризует божественное начало как
«вечное всеединое»17, или как «Единое и всё» (hen kai pan). А это значит,
что всё сущее мира содержится в Боге, ибо всеединство есть
единство во множественности. Согласно Соловьеву, единое свободно
от всего («Абсолют» буквально означает «отрешенное»,
«освобожденное») и, следовательно, определяется отрицательно по
отношению к другому. В то же время оно не может иметь ничего вне
себя и тем самым определяется по отношению к другому положи-

16 Существование Бога, по Соловьеву, «может утверждаться только актом веры.


Хотя лучшие умы человечества занимались так называемыми
доказательствами бытия Божия, но безуспешно; ибо все эти доказательства, основываясь по
необходимости на известных предположениях, имеют характер
гипотетический и, следовательно, не могут дать безусловной достоверности... Что Бог есть,
мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем» (B.C. Соловьев. Собр. соч.
Т. III, с. 31).
17 Там же. Т. III, с. 134: «Само по себе божественное начало есть вечное
всеединое, пребывающее в абсолютном покое и неизменности; но по отношению к
выступившей из него множественности конечного бытия божественное
начало является как действующая сила единства Логос ad extra». И еще:
«...Единственным возможным ответом на вопрос: что есть Бог, является уже известный
нам, именно, что Бог есть всё, т. е. что всё в положительном смысле или
единство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную
сущность Бога...* (там же, с. 78).
50 Раздел! Владимир Соловьев

тельно. В нем, стало быть, совпадают противоположности, от века


присутствуют два полюса, или центра: первый свобода от
всяких форм, от всякого проявления; второй производящая бытие
сила, т. е. множественность форм. Теперь первый полюс получает
название Единого, а второй потенции бытия, или первой
материи, которая, таким образом, входит в Абсолют как «его другое»,
как первый субстрат, или «основа» Бога. «...Если высший или
свободный полюс есть самоутверждение абсолютного первоначала
как такого, то для этого самоутверждения ему логически
необходимо иметь в себе или при себе свое другое, свой второй полюс,
то есть первую материю, которая поэтому, с одной стороны,
должна пониматься как принадлежащая первому началу... а с другой, как
необходимое условие его существования: она первее его, оно от
нее зависит»18. Понятие первой материи осмысляется философом
в шеллингиански-шопенгауэровских определениях как сила,
влечение, стремление, восходящих к гностицизму и учению Бё-
ме о «темной природе» в Боге, о бессознательной глубине
Божества, из которой проистекает начало зла. Неразрывность двух
полюсов Сущего означает, что Абсолют не может представать иначе чем
осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, предстает
не иначе как идея, как осуществленный образ Единого. Оба
полюса «вечно и неразрывно между собою связаны... каждый есть и
порождающее, и порождение другого»19. Пантеистическая
подоплека такого построения очевидна.
В «Критике отвлеченных начал» Соловьев характеризует второй
полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или
природа) как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как
сущего всеединого20. Главный тезис состоит в том, что абсолютное
не может существовать иначе, чем осуществленное в своем
другом. Такое понимание отношения между Богом и миром
существенно отличается от христианской идеи творения мира.
Становящееся всеединое это душа мира, которая, будучи основанием
всего мирового процесса, лишь в «человеке впервые получает
собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает
себя»21. Божественный элемент мировой души, т. е. всеединство,
в дочеловеческом, природном мире существует лишь
потенциально и только в человеке получает актуальность, хотя и предстает

18 Там же. Т. II, с. 298. Курсив мой. ПГ.


19 Там же.
20 См.: там же, с. 299-
21 Там же, с. 302-303.
Глава 1 Философия всеединства 51

вначале только идеально, в сознании, как цель и норма


человеческой деятельности. Осуществление этой целиреально составляет
задачу мировой истории как богочеловеческого процесса.
В «Чтениях о Богочеловечестве» философ пытается перевести
описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык
христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице.
Он отличает Бога как абсолютно-сущего от Его содержания
(сущности, или идеи), которое предстает в лице Бога-Сына, или
Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется
в мировой душе, Софии, представляющей, стало быть, третье
лицо божественной Троицы Дух Святой. «...Как сущий, различаясь
от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос,
различаясь от Софии, внутренно соединен с нею. София есть тело Бо-
жие, материя Божества, проникнутая началом божественного
единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство
Христос, как цельный божественный организм универсальный
и индивидуальный вместе есть и Логос и София»22. Теперь, как
видим, картина несколько меняется: философ различает в Боге
двоякое единство действующее единство божественного
творческого Слова (Логоса) и единство произведенное,
осуществленное. Деятельное единство это мировая душа в Боге, а
произведенное Его органическое тело. В Христе предстают оба эти
единства: первое, или производящее, есть в Нем Воздействующая
сила, или Логос, а второе, «произведенное единство, которому мы
дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть
идеальный или нормальный человек»23. Совершенное
человечество это не природный человек как явление, не единичное
эмпирическое существо и не человечество, как оно реально существует
на земле, а «всечеловеческий организм», человечество как вечная
идея. Именно эта вечная идея человечества есть, по Соловьеву,
София Вечная Женственность, вечно заключающаяся в
божественном существе.
Как видим, идея Богочеловечества тесно связана у Соловьева
с софиологией. Нельзя не заметить, однако, что здесь у философа
происходит слияние двух разных реальностей: идея человека в
божественном уме как-то незаметно сливается с человеком как
творением Бога; граница между вечным и временным,
трансцендентным и имманентным, Творцом и творением становится настолько

22 Там же. Т. III, с. 106.


23Тамже,с. 111.
52 Раздел! Владимир Соловьев

прозрачной, что едва ли не исчезает совсем. «По Соловьеву,


справедливо замечает E.H. Трубецкой, вечная идея человека
и сам человек в существе своем одно и то же. С этой точки
зрения, если сверхвременна идея, то вечно существует и самый
человек; каждый из нас от века есть в Софии" до своего рождения во
времени. Если так, то все, что мы совершаем и переживаем во
времени, есть воспроизведение того, что было и есть в Боге»24.
В результате такого слияния вечного и временного вся
посюсторонняя действительность как бы утрачивает свою реальность,
превращаясь в обманчивый, призрачный мир, в иллюзию,
скрывающую под собой подлинную реальность. Но в таком случае вся
деятельность человека и человеческая история в этом иллюзорном
мире должна рассматриваться либо как необходимый процесс
развертывания того, что уже от века заложено в божественной
идее человека, либо как бессмысленная и бесцельная суета,
которая ничего не меняет в божественном замысле о человеке и не
вносит в него ничего нового.

При отсутствии четкой грани между вечным Творцом и его


творением христианский теизм подменяется пантеизмом; Бог уже не
по свободе творит мир и человека, ибо эмпирический человек есть
лишь необходимое явление во времени вечного человека как
божественной идеи. И, соответственно, сам человек тоже лишается
своей свободы, он перестает быть реальным источником своих
действий. Ведь во временном мире человек лишь явление, а
явление онтологической самостоятельности не имеет.
Конечно, нельзя отрицать, что идея вечного Богочеловечества
вызвана к жизни стремлением Соловьева философски осмыслить
христианский догмат воплощения: Христос это воплощенный,
вочеловеченный Логос, второе Лицо Троицы; тайна воплощения
божественного начала, если попытаться дать ей рациональное
толкование, вполне естественно приводит философа к мысли об
изначальном существовании идеального человечества в самом
Божестве. Вот что пишет в этой связи прот. Георгий Флоровский: «Бо-
гочеловечество в вечном мире" осуществлено от начала, и
Воплощение есть только некое проявление этого вечного единства
в мире вещественности и бывания. Воплощение Слова, в таком
толковании, есть только нисхождение вечного Христа в поток
явлений... Это напоминает Оригена... От церковного догмата
Соловьев, во всяком случае, далеко отходит»25.

E.H. Трубецкой. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. Т. 1, с. 348.


Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, с. 318.
Глава 1 Философия всеединства 53

Именно символический иллюзионизм, воспринятый


Соловьевым от романтической традиции, особенно от Шопенгауэра,
привел его к мысли, что только при условии совечности человека Богу
можно говорить о его (человека) бессмертии и свободе.
«...Представляя себе человека лишь созданным из ничего во времени,
и следовательно для Бога как бы случайным, так как
предполагается, что Бог может существовать и без человека, и действительно
существовал до сотворения человека, представляя себе... человека
как безусловно определенного божественным произволом (а
почему не сказать свободой? ПГ.) и потому по отношению к Богу
безусловно страдательным, мы решительно не оставляем
никакого места для его свободы»26. Как видим, Соловьев сознательно
отвергает христианский догмат о творении, который, вопреки
убеждению русского философа, отнюдь не лишает человека ни
бессмертия, ни свободы: уже библейский рассказ о грехопадении
свидетельствует о том, что человек сотворен свободным и может
употребить свою свободу и в добро, и во зло. Глубинные мотивы
соловьевского учения о том, что человек совечен Богу, что Бог не
может существовать без человека, диктуются его убеждением
в отсутствии онтологического различия между человеком и
Богом, убеждением, почерпнутым как из немецкого идеализма,
особенно Гегеля и Шеллинга, так и из мистико-гностических учений27.
Не удивительно, что в рамках принятых им предпосылок у
Соловьева возникает трудность с проблемой бессмертия
индивидуальной человеческой души. Бытие, которое начинается с
физического рождения, должно и прекратиться с физической смертью:
«...Бесконечное существование после смерти никак не вяжется ло-

26 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. III, с. 117-118.


27 Подробнее об этом см. гл. II и III. Согласно учению гностической секты вален-
тиниан, которым весьма интересовался Соловьев, считавший Валентина (II в.)
♦самым значительным гностическим философом и одним из гениальнейших
мыслителей всех времен» (В.С Соловьев. Собр. соч. Т. IX (дополнительный). СПб.,
1907, с. 56), внутрибожественная жизнь, или Плерома, представляет собой «родо-
начальную осмерицу... корень и начало всех вещей, которая названа у них (вален-
тиниан. ПГ.) четырьмя именами, именно Глубина, Ум, Слово и Человек. Ибо
каждое из них есть вместе мужчина и женщина таким образом: сперва Перво-
отец совокупился со своей Мыслию; а Единородный, т. е. Ум с Истиною,
Слово с Жизнию и Человек с Церковью» (Ириней Лионский. Творения, с. 22).
Мы не можем здесь входить в детали гностического мифа, отметим лишь, что
Человек, как и Церковь, совечен Богу-Отцу, который именуется также
Первоначалом, Первоотцом и Глубиной и который породил Ум, подобный и равный своему
родителю; один только Ум вмещает в себя все величие Отца. Влияние гностициз-
54 Раздел! Владимир Соловьев

гически с ничтожеством до рождения*2*. Бессмертен не человек


как индивидуальное существо, а его вечная умопостигаемая
сущность. Она, как мы уже знаем, понимается Соловьевым не как
творение Божие. Вечный человек, или идеальное человечество, есть
особого рода универсальная индивидуальность, или, как писал
Соловьев в последний период, «всемирная форма соединения
материальной природы с Божеством... Богочеловечество и Бого-ма-
терия»29. Существующий мир, где люди предстают как
индивидуумы это, по Соловьеву, «тяжелый и мучительный сон отдельного
эгоистического существования»30, иллюзорный и неподлинный.
Причина существования этого неподлинного мира у Соловьева,
как и у Шопенгауэра, принцип индивидуации, коренящейся в
самоутверждении, эгоизме каждого существа,
противопоставляющего себя всем другим, во взаимоотталкивании. Эгоизм есть
коренное зло не только человеческой, но и всей природы, всего
живущего. Зло, т. е. «грех индивидуации», как раз и порождает,
по Соловьеву, внешнее, вещественное бытие, где все существует
в разрозненности и вражде. Зло и страдание суть состояния
индивидуального существа. Но если индивидуальность это источник
зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может
идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от ин-

ма особенно явно дает себя знать в более поздней мистике; в частности, у Мей-
стера Экхарта душа человека не тварна, она вечно предсущеспювала в Божестве
еще до сотворения мира; Бог-Творец, отличный от Божества, возник вместе с
сотворенным миром, а потому позднее человеческой вечной души, и, стало быть,
Он не вечен. «Бог и Божество не схожи, как небо и земля, пишет Экхарт.
Становится Бог там, где все создания высказывают Его. Когда я был еще в основании,
в Глубине Божества, в течении и в источнике Его, никто не спрашивал меня, куда
я стремлюсь или что я делаю: там не было никого, кто бы мог меня спросить. Л ишь
когда я изошел, все создания возвестили мне Бога... О Боге говорят все создания.
А почему они не говорят о Божестве? Всё, что в Божестве, едино... не действует...
И когда я возвращаюсь в Глубину и основание Божества... никто не спрашивает
меня, откуда и где я был. Никто не ощутил моего отсутствия. И это значит: Бог
преходит» (Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. М., 1912, с. 52). Учение
Экхарта о Боге в определенной мере несет на себе печать гностического мифа
о Демиурге (см.: Ириней Лионский. Цит. соч., с. 33-40). От Экхарта через Якоба
Бёме гностическая традиция была воспринята Шеллингом, и мы видим ее следы
в его работе «О сущности человеческой свободы», оказавшей сильное влияние
на молодого B.C. Соловьева. Так что тезис русского философа о том, что Бог не
может существовать без Человека, имеет за собой многовековую традицию.
28 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. III, с. 117.
29 Там же. Т. VIII, с. 241.
30 Там же. Т. III, с. 120.
Глава 1 Философия всеединства 55

дивидуального существования, а не в вечном его продолжении.


Поразительным образом религиозная философия Соловьева
тяготеет, как видим, к имперсонализмуъх. И не случайно по этому
вопросу возникла полемика между Соловьевым и его другом ЯМ.
Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого Я и,
таким образом, в бессмертии индивидуальной души32.

Софиология B.C. Соловьева


Откуда же появляется грех индивидуации, составляющий
принцип существования в эмпирическом мире? По Соловьеву, он
коренится в самом Боге: «...Производящею причиною зла может быть
индивидуальное существо не в своем природном уже обусловлен-

3 ' В одной из поздних своих работ, в докладе, прочитанном по поводу столетнего


юбилея Огюста Конта (1898), B.C. Соловьев подчеркивает ирреальность
единичного человека. Он ссылается на Конта, убежденного в том, что «единичный
человек, сам по себе или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого
человека в действительности не бывает и быть не может» (там же. Т. VIII, с. 231).
Казалось бы, Соловьев как христианин не должен разделять этот тезис; однако он
твердо заявляет: «...Конечно, Конт прав» (там же). Не человек, а только
человечество в целом есть действительная реальность, в этом убежден Соловьев точно так
же, как и Конт, у обоих человечество выступает не как общее родовое понятие и не
как простая совокупность всех живущих на земле людей, а как единое живое
существо, которое Конт называет être indivisible (неделимое существо). Правда,
Соловьев не удовлетворен при этом имманентизмом Конта: у русского философа
речь идет о едином живом существе как Богочеловечестве. «Основатель
позитивной религии", пишет Соловьев, понимал под человечеством существо,
становящееся абсолютным через всеобщий прогресс. И действительно, человечество
есть такое существо. Но Конту... не было ясно, что становящееся во времени
абсолютное предполагает абсолютное вечно-сущее... Истинное человечество, как
всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... есть по
необходимости Богочеловечество и Бого-материя...» (там же, с. 241).
32 Сущность спора прекрасно передана в стихотворении Соловьева «Панта
рэй», написанном не без юмора, но вполне серьезном по существу:
И с каждым годом прибавляя ходу,
Река времен несется все быстрей,
И, чуя издали и море, и свободу,
Я говорю спокойно: панта рэй!
Но мне грозит Л евон неустрашимый
Субстанций динамических мешок
Свезти к реке и массою незримой
Вдруг запрудить весь Гераклитов ток.
56 Раздел! Владимир Соловьев

ном явлении, а в своей безусловной вечной сущности»33. Зло имеет


не физическое, а метафизическое начало. По этой причине всякое
существо уже родится в зле, «выбирая» эгоизм и самоутверждение
еще до появления на свет, когда нет еще возможности
сознательного свободного выбора. Как подчеркивает философ, «злая воля
при эгоизме является у каждого отдельного существа уже в самом
начале его физического существования, когда его свободноразум-
ное или личное начало еще не действует, так что это коренное зло
для него есть нечто данное, роковое и невольное, а никак не его
собственное свободное произведение»34.
Источник мирового зла не в грехопадении человека,
осуществленном по свободе, как учит христианство, а в мэоническом начале
божественного всеединства, полагает Соловьев вслед за Шеллингом.
Пока все существа имеют только потенциальное, а не актуальное
бытие в Боге и как чистые духи находятся в единстве с божественной
волей, они не могут от себя самих внутренне воздействовать на Бога,
для этого надо иметь обособленное существование. Но для Бога
необходимо, «чтобы множественные существа получили свою
собственную реальную особность, ибо иначе силе божественного
единства или любви не на чем будет проявиться... во всей полноте
своей»35. Поэтому Бог сам творческим актом утверждает
самостоятельное бытие этих существ (тем самым порождая зло), которые
только теперь могут воздействовать на него, ибо становятся уже не
просто идеальными существами, умами, чья жизнь состоит в
созерцании Божества, а становятся живыми и болящими, поскольку лишь
воля есть подлинная реальность.
Может показаться, что философ изменяет своей концепции,
признавая множественность самостоятельных субстанций-душ.
Однако он тут же поясняет, о какой обособленной жизни самостоя -

Левон, Левой! Оставь свою затею


И не шути с водою и с огнем...
Субстанций нет! Прогнал их Гегель в шею;
Но и без них мы славно заживем!

(B.C. Соловьев. Письма Т. III. СПб., 1911, с. 218).


♦Левой», т. е. Лев Михайлович Лопатин, один из русских неолейбницианцев,
противопоставлял и в самом деле «гераклитову току» (как известно, афоризм
«панта рэй» «все течет» принадлежит греческому философу Гераклиту)
вечное бытие субстанций-монад.
33 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. III, с. 124.
34 Там же.
35 Там же, с. 127.
Глава 1 Философия всеединства 57

тельного существа идет здесь речь. «Это второе, произведенное


единство, противостоящее первоначальному единству
божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира или идеальное
человечество (София), которое содержит в себе и собою связывает все
особенные живые существа или души»36. Субстанциальным единством,
таким образом, обладает душа мира, а не отдельные живые
существа. Именно она получает независимость от божественного начала
и может воздействовать на него, она одна является свободным субъ-
eicroM и совершает акт отпадения от Бога, суть которого в
стремлении обладать всей полнотой бытия от себя, т. е. утверждать себя
вне Бога. В результате душа мира «ниспадает из всеединого
средоточия Божественного бытия на множественную окружность
творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением»37, а Бого-
Миро-здание распадается на множество отдельных элементов:
«всемирный организм превращается в механическую совокупность
атомов»38, в мир зла, разъединения и страдания.
София, таким образом, предстает у Соловьева как центральный
персонаж тео-космического процесса. Природа ее глубоко
двойственна. С одной стороны, она есть вечно-женственное начало
в Боге, мировая душа, тело Христово, идеальное человечество,
истинная причина творения и его цель. Образ Вечной
Женственности у Соловьева двоится: с одной стороны, она принадлежит к
сфере божественного бытия, посредством которой Бог проявляется
как живая действующая сила Дух Святой. С другой стороны,
София есть единящее начало тварногомира, выступая как живая
душа всех единичных тварных существ, или как «первообразное
человечество». «Представляя собою реализацию божественного
начала, будучи его образом и подобием, первообразное
человечество или душа мира есть вместе и единое и все) она занимает
посредствующее место между множественностью живых существ...
и безусловным единством Божества... Как живое средоточие или
душа всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества
сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного
действия... всеединое человечество или душа мира есть существо
двойственное: заключая в себе и божественное начало и тварное
бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и,
следовательно, пребывает свободною...»39 Именно в качестве сво-

36 Там же, с. 129.


37 Там же, с. 131.
38 Там же.
39 Там же, с. 129- Курсив мой. ПГ.
58 Раздел! Владимир Соловьев

бодного существа София может сама избрать направление своего


стремления: она может сохранить свое единство с высшим,
божественным началом, а может и отпасть от него, утвердив себя вне
Бога и вместо Бога. Когда она определяется божественным
Логосом, она несет в себе божественное начало и единит всё сущее.
Но она имеет и свою собственную волю; и когда она решает
обладать всем не от Бога, а от самой себя, она отделяется и
утверждается вне божественного начала, отпадает от него. Как отпавшая от
Бога, София приобретает демонические черты40.
Именно София, настоявшая на своей обособленности,
оказывается теперь началом зла и страдания в мире, мировой организм
распадается на множество разрозненных эгоистических существ,
находящихся во вражде и борьбе между собою. Ясно, что выходом
из этого состояния зла и разобщенности является у Соловьева, как
и у античных гностиков, чье учение об отпадении божественного
зона Софии воспринял русский философ, возвращение
отпавшей мировой души в единство божественного бытия41.
Соловьев, однако, не мог не сознавать, что, соединяя в Софии
божественное и тварное начала, он вынужден, сам того не желая,
признать, что в возникновении мира зла и хаоса в определенном смысле
повинен сам Бог, во всяком случае, этот падший мир обязан своим
появлением разладу в самом Божественном начале. Тут, как справед-

40 Еще в своем раннем трактате «София», написанном в 1876 г. (опубликованном


в журнале «Логос» № 2 за 1991 г. и в новом собрании сочинений: B.C. Соловьев.
Сочинения. Т. 2, М., 2000), Соловьев очерчивает контуры своей софиологии.
В трактате чувствуется влияние каббалистически-оккультной литературы, а
также немецкой мистики и теософии Шеллинга, о которой у нас пойдет речь ниже.
Характеризуя это сочинение Соловьева, А.Ф. Лосев справедливо отмечает, что
здесь русский философ весьма далек от христианского понимания творения
мира Богом. «..Здесь мы находим теорию отпадения Души от Ума, которому она
подчинена, но которому она теперь не хочет подчиняться, а вместо этого
подчиняется окружающей негативной области. Здесь у нас возникает вопрос: если душа
является третьим лицом Пресвятой Троицы, то каким же это образом она
вообще может грешить и отпадать от Божественного Ума? Ясно, что здесь Вл.
Соловьев не проявляет чувства полной надмирности и надприродности божественного
начала. Христианский теолог при таком учении о падении Духа Святого может
только ужаснуться. Далее Душа, ставшая теперь Душой мира, квалифицируется
как Сатана. И если под Сатаной понимать предельное обобщение мирового зла,
то превращение Души, то есть Духа Святого, в Сатану тоже становится не очень
понятным» (А.Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990, с. 216-217).
41 Серьезному критическому анализу софиологии B.C. Соловьева, а также
П.А. Флоренского и СН. Булгакова посвящены работы Н.К. Гаврюшина; см. его
книгу «По следам рыцарей Софии». М., 1998.
Глава 1 Философия всеединства 59

ливо указывает E.H. Трубецкой, сказывается влияние на Соловьева


шеллингианского пантеизма. «С одной стороны, он (В. Соловьев.
ПГ.) пытается изобразить грех и смерть как факты внебожественной
действительности; с другой стороны, в его изложении грехопадение
мировой души представляется в виде внутренней катастрофы,
совершившейся в самом безусловном, божественном мире»42. И в
самом деле, София Премудрость Божия принадлежит к божественной
сфере, тогда как мировая душа начало тварного мира. Чтобы
справиться с этой трудностью, философ в работе «Россия и вселенская
церковь» различает Софию, с одной стороны, и мировую душу, с
другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии
Премудрости Божией. София «не есть душа мира, душа мира только
носительница, среда и субстрат ее реализации... Душа мира,
рассматриваемая в ней самой, есть неопределенный субъект творения, равно
доступный злой основе хаоса и Слову Божию. Хохма, 1оф1а,
Божественная премудрость не душа, но ангел хранитель мира,
покрывающий своими крылами все создания, дабы мало-помалу вознести их
к истинному бытию... Она субстанция Святого Духа...»43 Мировая
душа теперь источник зла и хаоса, София же «лучезарное и
небесное существо, отделенное от тьмы земной материи»44.
Однако совсем отказаться от сближения Софии с душой мира
философу все-таки не удается; поэтому последняя именуется
«матерью внебожественного хаоса» и отделяется Соловьевым от
самого хаоса; суть мирового процесса предстает как борьба
Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой. Их
борьба должна завершиться воссоединением отпавшей мировой
души с Богом и восстановлением божественного всеединства.
Этой конечной целью определяется эволюция сначала в природе,
а затем в истории. Космический процесс оканчивается
рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс,
подготавливающий рождение человека духовного45.
Позиция Соловьева, как видим, совпадает в этом пункте с
телеологическим детерминизмом Гегеля, из которого проистекает не
только оптимизм, но и утопизм историософии Соловьева:
исторический процесс с внутренней необходимостью должен привести
к торжеству добра. Философ убежден, что само историческое раз-

42 E.H. Трубецкой. Цит. соч., с. 372.


43 B.C. Соловьев. Россия и вселенская церковь. Перевод с французского Г.А. Ра-
чинского. М., 1911, с. 343-
44 Там же, с. 345.
45 См.: B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. III, с. 153-
60 Раздел I Владимир Соловьев
витие приведет к победе единства и любви над распадом и
враждою, поскольку этот распад необходимый момент мирового
процесса, инициированного самим Богом, и падение мировой
души неизбежный путь к воссоединению ее с Первосущим.
Теодицея Соловьева, как ни парадоксально, имеет общий вектор с
естественнонаучным эволюционизмом.
Один из источников утопизма B.C. Соловьева его
невосприимчивость к идее греха, изначальной греховности человека;
именно потому, что взор философа прикован к мистической сфере,
к драматическим перипетиям жизни Софии как идеального
человечества, к ее падению и грядущему спасению, воссоединению
с Божеством, он оказывается недостаточно зрячим по отношению
к реалиям мира дольнего, к той «земной коре», сквозь которую он
созерцает божественную, а иной раз и оккультную тайну
мира. Как справедливо заметил К.В. Мочульский, «юноша Соловьев не
чувствовал реальной силы зла, его метафизической природы. Он
самоуверенно заявлял (письмо от 2 августа 1873 г.): Я не признаю
существующего зла вечным, я не верю в черта". Весь
оптимистический утопизм Соловьева основан на этом неверии в черта"»46.
В конце жизни, однако, Соловьев, глубоко разочаровавшись в
своих утопических надеждах и ожиданиях, пришел к новому,
эсхатологически-трагическому восприятию мира, выразившемуся в его
«Трех разговорах» и особенно «Повести об антихристе».

Историософия B.C. Соловьева.


Идея теократии
Историософия Соловьева это попытка понять мировую
историю как «длинный ряд свободных актов» на пути к восстановлению
богочеловеческого единства, как диалог Софии и Логоса,
получающий выражение в духовно-религиозном, нравственном и
художественном развитии человечества. На первой ступени
естественного, или непосредственного, откровения человечество
постигает Бога как природное существо; таковы языческие
верования древнего мира и естественнонаучно-материалистические
учения Нового времени. На второй ступени Бог открывается людям
как противоположное природе начало, кактрансценденция,
Ничто; таково отрицательное откровение преимущественно восточ-

К.В. Мочульский. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1955, с. 82.


Глава 1 Философия всеединства 61

ных аскетически-пессимистических религий, наиболее


последовательно представленное в буддизме, стремящемся к преодолению
земного, деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной
религии, открывшей личного Бога, и эллинской философии с ее
учением о Логосе человечество получило положительное
откровение, подлинный смысл которого полностью раскрылся только
в христианстве в богочеловеческой личности Иисуса Христа.
Именно в Христе, как убежден Соловьев, явлен синтез религиозно-
созерцательного начала, свойственного религиям Востока, и
начала личного, человеческого, активно-деятельного, развившегося
в лоне западной культуры.
Однако раскол Восточной и Западной церквей ознаменовал
собой новую эпоху особности и распада, поразившего уже
христианский мир. В этом, по Соловьеву, сказалось несовершенство
«исторического христианства», к которому русский философ всегда
относился достаточно критически. Духовное единство вновь
распалось на две односторонности. На Востоке победил
исключительный монизм, господство надиндивидуального божественного
начала, не оставляющего места для самостоятельности и свободы
человека47. На Западе, напротив, получил гипертрофированное
развитие принцип индивидуализма, свободы в ее отрицательном
понимании, как освобождения от единства, что привело к
господству хаоса. Вслед за славянофилами Соловьев выносит суровый
приговор порокам западной капиталистической цивилизации.
Истина оказалась разорванной: восточный мир утверждает
«бесчеловечного Бога», а западный «безбожного человека»48.

47 «Восток... сохранил истину Христову, но, храня ее в душе своих народов,


Восточная Церковь не осуществила ее во внешней действительности, не дала
ей реального выражения, не создала христианской культуры, как Запад создал
культуру антихристианскую» (B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. III, с. 165).
48 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. I, с. 257. «Отдельный эгоистический интерес,
случайный факт, мелкая подробность атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в
искусстве вот последнее слово западной цивилизации» (там же, с. 258). Как и
славянофилы, Соловьев видит один из главных истоков этой односторонности
Запада в господстве отвлеченного рационализма с его принципом автономии
разума, вызванным к жизни протестантизмом. «Эта самоуверенность и
самоутверждение человеческого разума в жизни и знании есть явление нормальное,
это есть гордость ума, и западное человечество в протестантстве и вышедшем из
него рационализме подпало второму искушению. Но ложность этого пути скоро
обнаружилась... В практической области разум оказался бессильным против
страстей и интересов, и возвещенное французской революцией царство разума
окончилось диким хаосом безумия и насилия...» (там же. Т. III, с. 163).
62 Раздел! Владимир Соловьев

Преодолеть этот роковой разрыв призван народ, свободный от


всякой исключительности и односторонности; а эти свойства,
по убеждению Соловьева, принадлежат племенному характеру
славянства и в особенности национальному характеру русского
народа49. Поэтому Россия имеет религиозно-мессианское
призвание объединить распавшиеся моменты и тем самым осуществить
последний акт мировой исторической драмы воссоединения Бога
с человечеством.

Историософская концепция сложилась у Соловьева еще в 70-е


годы. В 80-х она отливается в форму утопического учения о
будущей всемирной теократии. Нужно сказать, что еще в «Философских
началах цельного знания» (1877) В. Соловьев говорит о «свободной
теократии», которую отождествляет с «цельным обществом»,
противоположностью современного ему атомистически
разрозненного общества. В «свободной теократии», по Соловьеву, духовное
общество, т. е. церковь, в свободном внутреннем союзе с
политической и экономической сферами жизни образует «один цельный
организм»50.
Работа «История и будущность теократии» (1885-1887) имеет
характерный подзаголовок: «Исследование
всемирно-исторического пути к истинной жизни». Философ с самого начала ставит
перед собой задачу «оправдать веру наших отцов, возведя ее на
новую ступень разумного сознания; показать, как эта древняя вера,
освобожденная от оков местного обособления и народного
самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною...»51 Оговорка
о «народном самолюбии» далеко не случайна: осуществление
вселенской истины в реальной жизни Соловьев считает
возможным только путем объединения восточной и западной
христианских церквей, восстановления «нарушенного единства между
нашею восточною (греко-российскою) и западною
(римско-католическою) Церквами»52. Соловьеву, в недавнем прошлом близкому
к славянофилам, прекрасно известна славянофильская критика
католической церкви. Он признает, что здесь славянофилы явля-

49 См.: там же. Т. I, с. 259. «Такой народ, пишет Соловьев, не должен иметь
никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над
формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую
душу, дать средоточие и целость разорванному и омертвелому человечеству
чрез соединение его с всецелым божественным началом» (там же).
50 Там же. Т. III, с. 262.
51 Там же. Т. IV, с. 214.
52 Там же, с. 235.
Глава 1 Философия всеединства 63

ются выразителями сознания не только православной церкви,


но и вообще русского народа: «Католичество и всякое сближение
с ним противно нашему национальному чувству...»53 И тем не
менее философ убежден, что только на этом пути возможно
осуществление великой исторической миссии русского и шире
славянских народов. «Не для легких и простых дел создал Бог великую
и могучую Россию. И как ни трудно дело соединения церквей, это
не мешает ему стать нашею жизненною задачею и
всемирно-историческим призванием»54.
Романтический дух Соловьева сказался здесь не только в
грандиозности задачи, которую он ставит перед русским народом
и православной церковью: он сказался прежде всего в том, что
поставленная задача находится в прямом противоречии с реалиями
национальной жизни России. Это хорошо сознает и сам Соловьев,
но утопизм задуманного дела лишь окрыляет нашего философа-
романтика, дает ему вдохновение, энергию для осуществления
идеи вселенской теократии. «..Дело соединения церквей есть для
России подвиг величайшей трудности, требующий внутреннего
самоотвержения еще более глубокого, чем нужно было два века
назад для сближения России с мирскою цивилизацией Запада,
которая ведь так же и не без основания претила национальному
чувству наших предков»55. Подвиг самопреодоления,
самоотвержения вот что особенно близко и самому Соловьеву: не случайно
жажда аскезы, подвижничества, не исключавшая, впрочем,
эротических устремлений, но претворявшая их в «мистический эрос»56,
отмечалась большинством его современников.
Прежде чем изложить принципы грядущей вселенской
теократии, Соловьев дает анализ развития теократической идеи в
истории еврейского народа; он рассматривает Ветхий Завет с точки
зрения зарождения и этапов становления национальной формы
теократии, предтечи теократии всемирной. Эта последняя должна
быть осуществлена христианскими народами, которые
объединятся под светской властью русского царя и духовной властью
римского первосвященника. Первым шагом здесь, как мы уже го-

53 Там же.
54 Там же, с. 236.
55 Там же.
56 Так, в статье «Смысл любви» апофеоз половой страсти сочетается у
Соловьева с крайним аскетизмом: «Любовь должна быть половой, но одновременно
бесплотной», замечает в этой связи К.В. Мочульский (К.В. Мочульский.
Гоголь, Соловьев, Достоевский, с. 180).
64 Раздел I Владимир Соловьев

ворили, будет, по Соловьеву, воссоединение восточной и западной


церквей, содействовать которому философ считал важнейшей
исторической задачей. Идея теократии, владевшая философом до
середины 90-х годов, недаром была очень дорога ему: в сущности,
она представляет собой не что иное, как осуществление Царства
Божия на земле. В своей работе «Еврейство и христианский
вопрос» (1884) философ недвусмысленно выразил это свое заветное
чаяние. «Христиане также как иудеи (в пророках) стремятся не
только к обновлению человеческого духа, но и нового неба и
новой земли по обетованию Его чают, в них же правда живет.
Царство Божие есть не только внутреннее в духе, но и внешнее в
силе: оно есть настоящая теократия»*'1.
Первенство духовной власти по отношению к светской
главный завет теократии. Соответственно и гражданское общество
должно преобразоваться в Царство Церкви, где осуществляется не
просто закон и справедливость (принцип государства), но царит
начало любви.
В теократическом учении Соловьева мы вновь видим
характерное для философа стирание границы между временным и вечным,
земным и небесным, черта, пронизывающая миросозерцание
Соловьева в целом. И не удивительно, что от теократической
утопии Соловьев отказался только в последние годы, когда в «Трех
разговорах» у него на первый план вышла эсхатологическая тема.

Нравственная философия.
«Оправдание добра»
Теософия и историософия Соловьева органически связаны с его
этикой. Проблем этики философ касался во многих работах;
специально же нравственной философии посвящено исследование
«Оправдание добра» (1895). В этой работе Соловьев вновь
возвращается к проблемам собственно философским: в 80-е годы у него
на первом плане была практическая задача осуществление
вселенской теократии, полностью поглощавшая его.
Разочаровавшись в возможности осуществления этого утопического проекта,
Соловьев в «Оправдании добра» о нем даже не упоминает. В
обосновании этики Соловьев несколько изменяет свою прежнюю
точку зрения. Если в более ранних работах подчеркивалась зависи-

В.С. Соловьев. Собр. соч. Т. IV, с. 140.


Глава 1 Философия всеединства 65

мость этики от религиозной метафизики, то теперь философ


настаивает на автономности этики, поскольку, «создавая
нравственную философию, разум только развивает, на почве опыта,
изначала присущую ему идею добра»58. Тем не менее, даже будучи
автономной, философия нравственности не может быть
полностью отделена от метафизики и религии, поскольку лишь учение
о мировом богочеловеческом процессе и о конечной победе
божественного всеединства позволяет утвердить сам фундамент
нравственности действительность сверхчеловеческого добра59.
Как раз отсутствие такого фундамента составляет, по Соловьеву,
слабость этики Канта, несмотря на большую заслугу Канта
признание им самозаконности нравственности.
Соловьев критикует кантовскую этику за ее субъективизм. И в
самом деле, проблема онтологического обоснования нравственного
закона оказалась для Канта одной из самых трудных. Кант пытался
укрепить построенное им здание этики, выдвинув постулаты
практического разума Бога, свободу воли и бессмертие души, которые,
по Канту, являются предметами разумной веры. Но при этом, как
замечает Соловьев, немецкий философ попал в порочный круг: Бог
и бессмертная душа у него выводятся из нравственности, а сама
нравственность оказывается обусловленной Богом и бессмертной душой.
В «Оправдании добра» Соловьев подвергает критике
распространенные в конце прошлого века концепции нравственности:
аморализм Ф. Ницше, нравственный субъективизм Л. Толстого и
авторитаризм в толковании нравственности. Наиболее резко выступает
Соловьев против попытки Ницше заменить христианскую
нравственность языческим культом силы и красоты. «Несчастный Ницше
в последних своих произведениях заострил свои взгляды в
яростную полемику против христианства, обнаруживая при этом такой
низменный уровень понимания, какой более напоминает фран-

58 Там же. Т. VII, с. 29.


59 «Сознательно и разумно делать добро я могу только тогда, когда верю в
добро, в его объективное самостоятельное значение в мире, т. е., другими словами,
верю в нравственный порядок, в Провидение, в Бога. Эта вера логически первее
всех положительных, религиозных воззрений и установлений, равно как и
метафизических учений, и она в этом смысле составляет то, что называется
естественною религией» (там же, с. 105).
Как видим, желание Соловьева отделить этику от метафизики и религии не
может быть осуществлено без противоречий и натяжек; на это не без
основания указывали современники Соловьева Б. Чичерин (в статье «О началах
этики* // Вопросы философии (сборник статей Чичерина). М., 1904, с. 231 -232) и
Е.Н.Трубецкой (Миросозерцание Вл.С. Соловьева.Т. 2. М., 1995,с. 51-55).
66 Раздел! Владимир Соловьев

цузских вольнодумцев XVIII века, нежели современных немецких


ученых. Приписывая христианство исключительно низшему
социальному классу, он не видит даже того простого факта, что
евангелие с самого начала принималось не как проповедь сомнительного
возмущения, а как радостное известие о верном спасении, что вся
сила новой религии состояла и состоит в том, что она основана
первенцем от мертвых", воскресшим и обеспечившим вечную
жизнь своим последователям, как они непоколебимо верили.
При чем же тут рабы и парии? Что значат социальные классы, когда
дело идет о смерти и воскресении? Разве господа" не умирают?»60
Эта соловьевская критика и сегодня не утратила своей
актуальности, если учесть, что на протяжении XX века влияние Ницше
неуклонно возрастало и что он имеет сегодня приверженцев не
только среди противников христианства, но и среди многих, кто
считают себя христианами. Совершенно справедливо говорит
Соловьев, что христианство не отрицает ни силы, ни красоты, как это
утверждал Ницше. Но в христианстве сила и красота нераздельны
с добром вот тут и кроется подлинный источник восстания
Ницше против Христа. Критикуя Ницше, Соловьев тем самым
выступает и против тех его приверженцев в России конца прошлого века,
которые, как, например, Д.С. Мережковский, соединяли
имморализм Ницше с так называемым христианством «Третьего Завета».
Не принимает B.C. Соловьев и нравственное учение Л.Н.
Толстого, выступавшего против исторически-объективных форм, в какие
отливается правовая и нравственная жизнь народов, против
государства с его армией, судами и т. д. Эта «доктрина
бесформенности и безначалия», как ее называет Соловьев, защищает
нравственный субъективизм, утверждающий, что носителем правды и добра
может быть только единичный человек, личность. Такой
«моральный аморфизм», пишет Соловьев, «должен признать
бессмыслицею всю историю мира и человечества, которая целиком состоит
в созидании и усовершенствовании форм жизни»61.
Однако, по Соловьеву, не менее ошибочна и другая крайняя
точка зрения, которая подчеркивает только объективный характер
нравственности и видит опору для нее во внешнем авторитете
и социальных институтах. Защитники этой точки зрения не
признают вообще значения самосознания и самодеятельности
личности, полагая, что «исторические формы, в которых сложилась...
жизнь, сами по себе мудры и благи, и что человеку нужно только

B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. VII, с. 10.


Там же, с. 15.
Глава 1 Философия всеединства 67

с благоговением преклониться перед ними...»62 Согласно


Соловьеву, и субъективный, и объективный моменты нравственности
совершенно необходимы, однако философ склонен все же
акцентировать значимость объективных форм нравственной жизни, что
вполне понятно, учитывая его убеждение в реальности всеобщего,
Богочеловечества как единого организма.
В «Оправдании добра» Соловьев дает глубокий анализ чувств,
или естественных корней нравственности стыда, жалости
и благочестия, или благоговения. Человек стыдится того, что в нем
составляет низшую природу; особенно характерен в этом
отношении половой стыд. Жалость, сопереживание чужому страданию,
человек испытывает ко всем живым существам; побуждая к
альтруизму, жалость составляет корень социальных связей. Философ
характеризует стыд как индивидуальное, а жалость как социальное
целомудрие. Наконец, чувство благоговения как преклонение
человека перед высшим началом есть нравственная основа религии.
Касаясь проблемы соотношения нравственности и права,
Соловьев видит их различие в неограниченности нравственных и
ограниченности правовых требований, а также в принудительном
характере правовых законов. Право это низший предел или
определенный минимум нравственности, для реализации
которого употребляется принуждение. Право относится к объективной
сфере внешних поступков, тогда как нравственность «не к
внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в
сердце человеческом»63. Однако при этом философ подчеркивает, что,
вопреки распространенному воззрению, особенно защищаемому
Л.Н. Толстым, между нравственным и юридическим законами нет
противоречия.
Хотя у Соловьева нет специальной работы, посвященной
эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Сближая в
духе романтизма философскую интуицию с художественным
творчеством, он усматривает в последнем родство с мистическим
опытом и считает искусство <реальною силой, просветляющей
и перерождающей... мир»64. В статье «Общий смысл искусства»
философ видит задачу искусства «не в повторении, а в продолжении
того художественного дела, которое начато природой»65. Высшая

62 Там же, с. 14.


63 Там же, с. 383.
64 B.C. Соловьев. Три речи в память Достоевского (1881-1883) // B.C. Соловьев.
Собр. соч. Т. III, с. 173.
65 Там же. Т. VI, с 75.
68 Раздел! Владимир Соловьев
цель искусства теургия, т. е. претворение физической
действительности в идеальную, преображенную телесность. Эстетика
Соловьева связана с его софиологией, с учением об эросе, которому
посвящен трактат «Смысл любви» (1892-1894). Эстетические
воззрения Соловьева нашли также выражение в его замечательных
литературно-критических статьях, посвященных поэзии
Пушкина, Тютчева, Лермонтова, Фета, Полонского.
Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической
утопии и в целом в идее прогресса, хотя еще в «Оправдании добра»
писал, что «мера добра в человечестве вообще возрастает»66.
В «Трех разговорах» на первый план у него выходит
эсхатологическая тема: наступление Царства Божия теперь мыслится как конец
истории.

Там же. Т. VII, с. 173-


Глава 2

Соловьев и Шеллинг

Как уже говорилось, немецкий идеализм, особенно учения


Шеллинга и Гегеля, оказал сильное влияние на B.C. Соловьева.
Ключевую роль в формировании Соловьева как мыслителя
сыграла, несомненно, философия Шеллинга, особенно его учение
последнего периода так называемая положительная философия.
В своем программном сочинении «Критика отвлеченных начал»
Соловьев во многом воспроизводит аргументы позднего
Шеллинга против так называемой «отрицательной философии», вершину
которой он видел в системе Гегеля. Не отвергая значение
отрицательной, т. е. чисто рационалистической, философии, Шеллинг
в то же время указывает на ее ограниченность и на необходимость
восполнить ее «положительной философией», опирающейся на
религиозное откровение как особого рода опыт. Эту задачу
Шеллинг осуществил в «Философии мифологии» и «Философии
откровения», работах, оказавших на Вл. Соловьева исключительно
сильное влияние1. Стремясь создать свободную теософию, или
цельное знание, Соловьев опирается на положительную
философию Шеллинга. «...Теология в гармоническом соединении с
философией и наукой образует свободную теософию, или цельное
знание»2.

Как верно отмечал А. Кожев (и не он один), «образцом для него (Соловьева.


ПГ.) служит почти исключительно Шеллинг, к которому восходят почти все
метафизические идеи Соловьева. Но примечателен тот факт, что было бы
напрасным трудом искать это имя в сочинениях Соловьева: он упоминает его
мимоходом лишь в своей книге, посвященной истории философии» (А. Кожев.
Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Цит по: «Вопросы
философии», 2000, № 3. Пер. с французского А.П. Козырева). О близости учений
Шеллинга и B.C. Соловьева см.: М. Frensch. Weisheit in Person. Zur
religionsphilosophischen Begründung der Sophiologie. Schaffhausen, 1998, S. 290 ff.
2 B.C. Соловьев. Собр. соч. T. I, с. 261.
70 Раздел! Владимир Соловьев

Целым рядом принципов своего учения Соловьев обязан


главным образом Шеллингу. Так, именно от Шеллинга воспринял
Соловьев, во-первых, центральное в его учении понятие
всеединства. Во-вторых, к Шеллингу восходит убеждение Соловьева в том,
что воля есть определяющее начало бытия (убеждение,
впоследствии еще более укрепившееся благодаря изучению Шопенгауэра).
В-третьих, не без влияния Шеллинга (хотя, конечно, не его
одного) сформировалась космогоническая концепция Соловьева, в
основе которой лежит учение об отпадении от Бога его «Другого»
«Первообраза». И, наконец, к Шеллингу восходит представление
Соловьева о страдающем и развивающемся Боге, представление,
определившее характер историзма и Шеллинга, и Соловьева.
Рассмотрим каждый из этих моментов и попытаемся насколько
возможно раскрыть их связь между собой и показать
гностические корни по крайней мере некоторых из них.

Понятие всеединства

В Мюнхенских лекциях 1827-1828 гг. «Система мировых эпох»


Шеллинг пытается пояснить понятие всеединства, с самого начала
игравшее у него важную роль, но постоянно корректировавшееся
им под влиянием тех обвинений в пантеизме, которые выдвигались
против Шеллинга его критиками, начиная с Фихте и кончая
Ф.Г. Якоби. «Мысль о всеединстве, говорит Шеллинг, это вечная
мысль, состоящая в том, что все существующее черпает бытие из
Бога и тем самым представляет собой протяженную субстанцию,
существующую через Бога и в Боге, это основная мысль всякой
истинной религии»3. Задолго до Мюнхенских лекций, в работе
«Философия и религия» (1804) Шеллинг подразумевал под
всеединством весь абсолютный мир со всеми ступенями существ, вселенную
в ее полном и совершенном единстве. Еще раньше, в философии
тождества единство вселенной предстало у Шеллинга как
совершенное и непрерывное единство духа и природы, как
божественное художественное произведение. В диалоге «Бруно» (1802)
Шеллинг подчеркивает, что Бога не следует мыслить как
трансцендентного миру Творца: Бог это имманентный миру художник,
формирующий материю изнутри. «Высшее могущество... или
высший Бог это тот, вне которого нет природы, так же как и истин-

Ф. Шеллинг. Система мировых эпох. Томск, 1999, с. 281.


Глава 2 Соловьев и Шеллинг 71

ная природа это та, вне которой нет Бога»4. Шеллинг сам
указывает на истоки своего учения о всеединстве: это пантеизм Спинозы
и его предшественника Бруно. А в основе учения Бруно лежит
понятие Бога как всеединства, восходящее к Николаю Кузанскому
с его принципом совпадения противоположностей единого
и беспредельного, минимума и максимума в Божестве. И хотя
творчество Николая Кузанского Шеллингу и его современникам еще не
было известно (наследие Кузанца было открыто позднее), однако
благодаря Бруно тезис о всеединстве как единстве
противоположностей стал руководящим принципом теософии Шеллинга.
С критикой пантеистического характера философии тождества
Шеллинга выступили Ф. Якоби и Фр. Баадер. В своих «Лекциях о
религиозной философии в ее противоположности иррелигиозной
философии древности и Нового времени», прочитанных в
Мюнхенском университете зимой 1826-1827 гг., Баадер говорит об
учении Шеллинга: «В этой философии мы видим апофеоз
материального универсума, который она считает единственным,
нормальным, вечным и абсолютным, или совершенным проявлением
Бога для человека; жизнь в мире (жизнь животных) эта философия
принимает за вечную жизнь, а лишенный святости дух мира
(Spiritus mundi immundi) за Святой Дух. Но тем самым она отрицает
Дух (третью Ипостась Бога) точно так же, как отрицала и Сына,
и Отца...»5 В полемике с Якоби и Баадером Шеллинг защищает свое
учение о всеединстве, вводя для этого различение трех понятий:
теизма, пантеизма и монотеизма.
Отвергая теизм Якоби, корректируя пантеизм Спинозы, Шеллинг
характеризует свою точку зрения как монотеизм. Монотеизм
Шеллинга, однако, имеет свои особенности. Не приемля политеизм как
представление о множественности богов, немецкий философ при
этом характеризует монотеизм как учение о множественности
Бога. Единственность Бога, говорит Шеллинг, действительно
утверждается монотеизмом, «но только в отношении к самой
божественной сущности; при отвлечении же от Его сущности Он является
уже не единственным, но множественным. Этот вывод не
противоречив. Ошибка общераспространенной трактовки монотеизма
состоит в том, что принято думать, будто то, что утверждается этим
понятием, есть единство, тогда как на самом деле это множествен-

4 F.W.J. von Schelling. Bruno, ein Gespräch // Sammtliche Werke. Bd. IV, Erste Abt.
Stuttgart und Augsburg, 1859,S. 307.
5 F. von Baader. Sa mtliche Werke, hg. von Frank Hoffmann u.a. Bd. 1. Leipzig, 1851,
72 Раздел! Владимир Соловьев

ность, и лишь посредством этой множественности впервые


утверждается единство. Лишь так это учение обретает смысл»6. Как
видим, именно как единство, достигнутое через множественность,
т. е. как единство противоположностей, Бог, согласно Шеллингу,
есть всеединство. Не принимая теизм как учение о едином
трансцендентном Боге, не постижимом средствами конечного
человеческого разума и потому составляющем предмет апофатической
теологии, Шеллинг возвращает своим критикам адресованное ему
обвинение в нехристианском подходе к пониманию Бога. «Только
монотеизм есть христианство, все же остальное с ним
несоизмеримо... Отвратительно, когда те, чья философия сводится к одному
теизму (имеется в виду, очевидно, прежде всего Якоби. Я/!),
напускают на себя вид христианской мысли... Бог, который не может
противополагать Себя, не может быть творцом, чем может быть
этот абсолютно неподвижный Бог? Только чистым единством,
и это понятие переходит в понятие того, что равно всему и ни от
чего не отличается, к понятию всеобщей сущности; этот плоский
теизм переходит в плоский пантеизм, но не в пантеизм Спинозы,
ибо это мощный пантеизм, а в пантеизм абсолютно немощный,
в котором всякое действие Бога предстает как непостижимое»7.
Пантеизм Спинозы, как видим, неизмеримо ближе Шеллингу,
чем теизм Якоби; он защищает Спинозу и вместе с ним свое
учение от критики Якоби: ведь со Спинозой Шеллинга роднит
именно учение о Боге как всеединстве. «Спинозизм есть не что иное, как
субстанциализированное, разорванное учение о всеединстве, что
принято обозначать словом материализм". Спиноза столь же мало
был элеатом, как и схоластиком. Его тгсш8 это не ev9, но Все
Одно (Alleins)... Тем не менее мы узнаем здесь руины истинного учения
о всеединстве, оно ложно лишь постольку, поскольку разорвано...»10
Отличие своего учения о всеединстве монотеизма от
пантеизма Спинозы Шеллинг видит в том, что монотеизм это «не
субстанциальный пантеизм, а пантеизм более высокий,
сверхсубстанциальный»11. Корректируя философию Спинозы, Шеллинг тем
самым вносит корректив и в свою философию тождества, относя
ее вместе с другими рационалистическими системами к тому типу

6 Ф. Шеллинг. Цит. соч., с. 273-274.


7 Там же, с. 277.
8 всё (грен.).
9 единое (греч.).
10 Ф. Шеллинг. Цит. соч., с. 281.
11 Там же.
Глава 2 Соловьев и Шеллинг 73

философии, который он теперь именует негативным,


противопоставляя ему так называемую позитивную философию, которая не
может быть чисто рациональной конструкцией, как учения
Декарта, Спинозы, Фихте, Гегеля и самого Шеллинга в ранний период,
но должна опираться на особого рода опыт. Свою систему
тождества Шеллинг без ложной скромности объявляет высшей точкой
развития «негативной» философии, точкой, в которой оказались
объединенными учение Спинозы о субстанции и учение Фихте
о субъекте, в результате чего ему, Шеллингу, удалось преодолеть как
односторонний натурализм первого, так и односторонний
субъективизм второго. По словам Шеллинга, философия тождества «была
завершенная и замкнутая в себе наука разума, поскольку разум
осознавал себя в качестве всего бытия... Разум познал себя в качестве
субстанциальной сущности... Через это философский
рационализм пришел к завершению... Достигнув своего предела, он должен
был узнать и свою границу. Рационализм по своей природе был
чисто имманентной философией, он познавал лишь имманентную
субстанцию. Но понятие Бога не субстанция. Бог
сверхсуществен, сверхсубстанциален»12.
Прежде чем перейти к вопросу о сверхсубстанциальности Бога,
посмотрим, как преломилось Шеллингово учение о всеединстве
в творчестве B.C. Соловьева. Как и у Шеллинга, это понятие
оказывается у него ключевым. Считая единство важнейшим
определением бытия, Соловьев пишет.- «...Абсолютная единичность (имеется
в виду именно единство, единость. ПГ.) есть первое
положительное определение абсолютного первоначала»13. Опять-таки вслед
за Шеллингом русский философ понимает истинное единство как
единое во множестве. «Абсолютное первоначало есть не только
ёИ4, оно ecTbëi> kcù ttcu>»15. Поскольку Бог, таким образом, есть
«единое и всё», Соловьев характеризует свое учение как философию
всеединства. «Великая мысль, лежащая в конце всякой истины,
состоит в признании, что в сущности все, что есть, есть единое»16.
В «Философских началах цельного знания» Соловьев почти
буквально воспроизводит аргументацию Шеллинга в пользу этого
тезиса: «Если оно (Сущее. ПТ.) есть ничто, то бытие для него есть
другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия... то оно есть на-

12 Там же, с. 107.


13 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. I, с. 309.
14 единое (греч.).
15 Там же. Единое и всё (греч.).
16 Там же, с. 308.
74 Раздел! Владимир Соловьев

чало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только самим


собою, исключая свое другое, то это другое было бы его
отрицанием и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным.
Другими словами, если бы оно утверждало себя только как абсолютное,
то именно поэтому и не могло бы им быть, ибо тогда его другое,
неабсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница,
следовательно, оно было бы ограниченным, исключительным
и несвободным. Таким образом, для того чтобы быть чем оно есть,
оно должно быть противоположным себя самого или единством
себя и своего противоположного»17. Как видим, и у Соловьева
понимание Абсолюта как единства противоположностей составляет
фундамент учения о всеединстве. В Абсолюте от века
присутствуют два полюса, два центра: первый начало свободы от всяких
форм, от зсякого проявления, а значит от бытия; и второй
начало бытия, или производящая бытие сила, т. е. множественность
форм. Первый полюс Единое, второй непосредственная
потенция бытия, или первая материя.
Как у Шеллинга, так и у Соловьева понятие всеединства как
единства противоположностей в конечном счете Бога и мира
несет на себе печать пантеизма. С точки зрения христианского
теизма бытие мира есть нечто, существующее вне сущности Бога,
а поэтому Бог не есть всеединство. Смысл и содержание понятия
всеединства станет для нас яснее, когда мы рассмотрим те
вопросы, которые поставили выше. Начнем с той проблемы, на которой
мы остановились при изложении теософии Шеллинга, о
сверхсубстанциальности Бога.

Сверхсубстанциальность Бога.
«Бытие есть не что иное, как воля»
Уже в своих ранних работах вслед за Кантом и особенно Фихте
Шеллинг противопоставлял трансцендентальную философию
догматической: в отличие от догматической, в
трансцендентальной философии исходным пунктом и основным предметом
рассмотрения становится не объект, а субъект, не бытие, а знание,
не субстанция, а свобода. «Поскольку для трансцендентального
философа лишь субъективное обладает изначальной
реальностью, он делает своим непосредственным объектом только субъ-

В. Соловьев. Собр. соч. Т. I, с. 320-321.


Гкава2 Соловьев и Шеллинг 75

ентивное в знании; объективное станет для него объектом лишь


косвенным образом, и если в обыденном знании само знание (акт
знания) исчезает, будучи заслонено объектом, то в
трансцендентальном знании происходит обратное объект как таковой
исчезает, будучи заслонен актом знания. Следовательно,
трансцендентальное знание есть знание о знании в той мере, в какой оно чисто
субъективно»18. Шеллинг обосновывает и углубляет тот поворот
от метафизики бытия к метафизике свободы, который был
совершен Кантом, но не был проведен им последовательно, а затем
получил более последовательное развитие в наукоучении Фихте.
Поскольку в трансцендентальном идеализме налицо примат
практического разума над теоретическим, то именно свобода
становится последней истиной знания. И Шеллинг вполне справедливо
подчеркивает, что «начало и конец этой (трансцендентальной. ПГ.)
философии есть свобода, нечто абсолютно недоказуемое, несущее
свою доказательность лишь в самом себе... Бытие в этом смысле
лишь снятая свобода. В системе же, где первичным и высшим
является бытие, не только знание должно быть копией изначального
бытия, но и всякая свобода лишь необходимой иллюзией...»19
Если субстанция это одно из обозначений бытия, то свобода
в силу ее «абсолютной недоказуемости» есть
сверхсубстанциальное начало. Сущность его Шеллинг характеризует как волю
хотение, стремление, влечение. Именно воля составляет подлинную
основу всего сущего. В «Философских исследованиях о сущности
человеческой свободы» Шеллинг пишет: «По себе бытие есть лишь
вечное, покоящееся на самом себе, воля, свобода»20. Шеллинг (а за
ним Шопенгауэр) оказывается продолжателем той традиции
волюнтативной метафизики, которая достаточно громко заявила
о себе еще в XIII в. у Дунса Скота, а затем в XIV в. у номиналистов:
Оккама, Николая из Отрекура и др. «Ничто, кроме воли, не
является причиной всего того, что хочет воля»21, писал Дуне Скот,
подчеркивая, что именно божественная воля есть верховная причина
всякого бытия и не может иметь над собой никакого закона, кроме
закона противоречия. Здесь не место рассматривать понимание
воли номиналистами; но если мы учтем, что оккамизм оказал
сильное влияние на Лютера, то будет понятнее, каким образом через

18 Ф. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма // Соч. в 2-х томах. Т. 1.


М, 1987, с. 237.
19 Там же, с. 264.
20 Там же. Т. 2., 1989, с. 98.
21 Opus Oxoniense, II, d. 25, q. unica, n. 22.
76 Раздел I Владимир Соловьев

протестантизм волюнтативная теология сыграла важную роль


в становлении новоевропейской мысли и оказала воздействие/на
формирование метафизики свободы22. j
Вернемся к Шеллингу. Настаивая на сверхсубстанциальности
Бога, немецкий философ пишет: «Всеединство покоится на решении
и воле, это нечто вечное, perpetuo actu вновь-положенное, никогда
не прекращающаяся жизнь Бога; она покоится на совершенно
духовном движении, где Отец есть начало, Сын вечно посредую-
щее, а Дух вечное завершение»23. Воля как иррациональное
хотение есть, согласно Шеллингу, непостижимый первичный факт,
а потому не может быть предметом философии, понятой как
априорная наука разума, как рациональное в духе Декарта, Спинозы,
Гегеля выведение всего сущего из самодостоверного исходного
принципа. Как мы уже знаем, поздний Шеллинг хочет создать
позитивную философию, которая исходит из опыта, из первичного
факта иррациональной воли с ее полной свободой и
непредсказуемостью. «В последней, высшей инстанции нет иного бытия,
кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению прило-
жимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность,
независимость от времени, самоутверждение»24. Не Шопенгауэру,
а именно Шеллингу принадлежит приоритет в создании
метафизики воли. Утверждая, что познание уже предполагает бытие,
Шеллинг проводит мысль, что бытие, о котором тут идет речь, есть не
что иное, как воля. «Это предполагаемое до познания бытие не есть,
однако, бытие, хотя оно не есть и познание; оно есть реальное са-
мополагание, исконное и основное воление, которое само делает
себя чем-то и есть основа и базис всякой существенности»25.
В свете учения о воле как основе всякого бытия и надо понимать
тезис о сверхсубстанциальности Бога. Как же раскрывает
философ этот тезис? Прежде всего он подчеркивает личный характер
Бога как живого, свободного существа и различает в Нем три
потенции: непосредственную возможность бытия, или
бессознательную волю (Отца); возможность бытия, становящуюся бытием,
или сознающую себя волю (Сына); и, наконец, витающую между

О становлении «метафизики свободы» см. интересное исследование:


Т. Kobusch. Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes
Menschenbild. Freiburg-Basel-Wien, 1993.
23 Ф. Шеллинг. Система мировых эпох, с. 283-
Ф. Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы
// Соч. в 2-х томах. Т. 2, с. 101.
25 Там же, с 131.
fyaea2 Соловьев и Шеллинг 77

первой и второй потенциями третью Святого Духа. При этом


особенно важным для Шеллинга является воспринятое им у
мистиков, прежде всего у Якоба Беме, различение в Боге самого Бога
и того, что в Нем не есть Он сам, его неопределенной основы,
которую Шеллинг вслед за Бёме называет «праосновой» (Urgrund),
«бездной», или «безосновностью» (Ungrund), и которая есть
бессознательная воля, темное, неразумное стремление, изначальное
вожделение как «непостижимая основа реальности вещей»26.
Во^юнтативная метафизика Шеллинга, также как и его учение
о бессознательной, темной «природе» в Боге, которая не есть сам
Бог, оказали определяющее влияние на B.C. Соловьева. Он тоже
видит в воле первое определение сущего. «...Первое отношение
сущего к сущности или первое определение бытия мы имеем как волю.
Но полагая своею волей сущность как свое и другое, сущее
различает ее не только от себя как такого, но и от своей воли. Чтобы
сущий мог хотеть этого другого, оно должно быть известным
образом уже дано ему... то есть представляться им или ему. Таким
образом, сущность определяет бытие сущего не только как волю,
но и как представление. Это представление есть его
самопредставление, так как и представляемая сущность есть его собственная
сущность... Сущность не может быть предметом воли сущего, не
будучи им представляема»27. В «Чтениях о Богочеловечестве»
Соловьев развертывает свой тезис о первичности воли, различая в Боге
три Ипостаси, или трех субъектов бытия, имеющих единую
сущность. Первый из них субъект воли по преимуществу, второй
субъект представления, а третий субъект чувства. «Первый
субъект представляет и чувствует лишь поскольку хочет... Во втором,
имеющем уже первого пред собою, преобладает объективный
элемент представления, определяющая причина которого есть
первый субъект: воля и чувство подчинены здесь представлению...
Наконец, в третьем субъекте, имеющем уже за собою и
непосредственно-творческое бытие первого и идеальное бытие второго,
особенное или самостоятельное значение может принадлежать
только реальному или чувственному бытию,- он представляет и
хочет лишь поскольку ощущает. Первый субъект есть чистый дух,
второй есть ум (Noix:), третий... может быть... назван душою*28.
Вслед за Шеллингом Соловьев подчеркивает множественность
Бога. Бог мыслится им как универсальный организм, состоящий из

Там же, с. 109.


B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. I, с. 331 -332.
Там же. Т. III, с. 100.
78 Раздел! Владимир Соловьев
множества элементов. Доказывая тезис о множественности Бор,
Соловьев полностью воспроизводит аргументацию Шеллинга:
если не признать в Боге всю полноту действительности, а значит
и множественность, то, по словам Соловьева, «положительное
значение переходит к множественности и действительности этого
мира. Тогда за Божеством остается только отрицательное
значение и оно мало-помалу отвергается»29. Именно таким образом
критиковал Шеллинг теизм Якоби, и его последователь Соловьев тоже
убежден, что теистическое понимание Бога как трансцендентного
миру Единого, отвергающее множественность в Божестве, ведет
либо к натуралистическому пантеизму, сливающему Бога с
имманентным миром, либо к атеизму, полностью отвергающему Бога.
По Соловьеву, существуют три разряда живых индивидуальных
сил, образующих три сферы божественного мира: чистые духи,
в которых преобладает воля, чистые умы с преобладанием
представления и, наконец, чистые души, в которых главенствует
начало чувственное, или эстетическое. Сферы этих бесчисленных
духов, умов и душ находятся между собой в неразрывной связи любви
и составляют единство Божественного мира.
Между Божественным и нашим чувственным миром, утверждает
Соловьев, нет никакой непроходимой пропасти, тезис,
играющий принципиальную роль в теософии русского мыслителя,
с самого начала определяющий ее характер и содержащий в себе
гностическую составляющую соловьевского учения. Человек,
по Соловьеву, принадлежит к обоим мирам и Божественному,
и чувственному. А потому ему открыты оба эти мира. «..Актом
умственного созерцания [он] может и должен касаться мира
божественного... В особенности же это положительное, хотя и неполное
познание или проникновение в действительность божественного
мира свойственно поэтическому творчеству»30. Вот еще один
момент, сближающий Соловьева с Шеллингом и романтиками:
поэтическое творчество всеми ими рассматривается как путь
проникновения в тайны божественного бытия; не случайно же Шеллинг
раскрывает эти тайны в своей «Философии мифологии»
грандиозной попытке описания теокосмической катастрофы,
внутренней драмы Божественного бытия с помощью исторической
реконструкции мифологического сознания начиная с древнейших
времен. Шеллинг не без основания считает мифологию
наивысшим продуктом поэтического творчества, но именно в нем-то,

Там же, с. 107.


Там же, с. 109.
[лава 2 Соловьев и Шеллинг 79

этом продукте, видит историю самооткровения Божества. Оба


мыслителя и Шеллинг, и Соловьев ставят своей главной целью
«исследование глубины Абсолютного». Об этом Шеллинг пишет
в скоей работе «Дальнейшее изложение системы философии»: «Я
заяаляю, что конечною целью всех моих научных трудов был...
переход от раздробленности частных знаний к полноте знания... Ибо
я хотел познать истину во всех частных направлениях, чтобы
свободно и беспрепятственно исследовать глубину абсолютного»31.
Под этими словами мог бы подписаться и Владимир Соловьев.
)

Теокосмическая катастрофа:
отпадение от Бога Его «Другого»
Один из центральных вопросов теософии Шеллинга
происхождение чувственного мира, материи из Абсолюта. Шеллинг не
согласен с дуалистическим решением этого вопроса, допускающим
наряду с Богом существование самостоятельного начала материи.
Не принимает он и учения о зависимости материи от Бога, т. е.
христианского догмата о творении мира из ничего, поскольку, как он
полагает, отсюда с необходимостью вытекает признание Бога
виновником зла и несовершенства в материальном мире. Отвергает
Шеллинг и неоплатоническую теорию эманации, согласно
которой между трансцендентным Единым и чувственным миром
существует непрерывный переход через ряд промежуточных ступеней,
степень бытийной полноты и совершенства которых убывает по
мере удаления от Первоисточника. С этой точки зрения, материя,
самая низшая ступень, не есть что-то положительное, а просто
недостаток бытия, подобно тому как тьма все больше сгущается по
мере удаления от источника света. В рамках этой концепции зло есть
не самостоятельная реальность, а лишь недостаток блага. Отвергая
все эти объяснения, Шеллинг предлагает свой вариант
происхождения материи и свое понимание природы зла. В сочинении
«Философия и религия» (1804) читаем: «От Абсолютного к
действительному нет никакого непрерывного перехода, происхождение
чувственного мира мыслимо только как полный разрыв с
Абсолютным (Abbrechen von der Absolutheit), путем скачка... Абсолют есть
единственно реальное, конечные вещи, напротив, не реальны; их

31 F. Schelling. Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie // Sämmtliche


Werke. Bd. IV. Erste Abt., S. 400-401.
80
Раздел! ВладимирСоловьев
основание не может поэтому заключаться в сообщении
Абсолютом реальности им или их субстрату, такое основание может
заключаться лишь ^удалении, отпадении от Абсолюта»*2. \
Почему же стала возможной такая катастрофа, такой раскол
в/божественном бытии? Как мы помним, Бог, с точки зрения Шеллинга,
есть единство противоположностей Единого и его инобытия, его
отражения-противообраза (Gegenbild) как бы зеркала, в котором
Он видит самого Себя. Здесь Шеллинг воспроизводит учение Якоба
Бёме о вечной Божественной Премудрости Софии, которую Бёме
называл Szientz (от scientia знание) и в которой видел Мат£ всего
сотворенного, всех существ, которые она рождает и творит. Сменно
Бёме называл Софию зеркалом, отражением Бога, отождествляя ее
со Святым Духом женственным началом в Боге, именуемым им
Духом-Матерью. Софиологию Бёме, имеющую своим источником
не только и не столько Ветхозаветный образ Премудрости Божией,
сколько гностические и каббалистические учения о Софии,
воспринял и развил французский теософ Луи-Клод де Сен-Мартен, чьи
сочинения тоже были известны Шеллингу; их высоко ценил также
и Вл. Соловьев. У Сен-Мартена читаем: «Богу довольно созерцать
себя в зеркале вечной Девы, или Софии, в котором он мысленно
начертал образец всех живых существ на веки веков»33. Согласно Сен-
Мартену, София это природная материнская почва, питающее
чрево земли, которое он называет «духовным материнским
чревом»34. Как замечает Т. Шипфлингер, посвятивший специальное
исследование софиологической теме, «Луи-Клод дс Сен-Мартен, как
и Бёме, видит человека и весь космос в их особом отношении к
Софии, т. е. как жениха (человека) Софии, а Софию как невесту
(жену) человека и всего космоса. Для описания этого брачного
отношения космоса и Софии... он находит захватывающие слова»35.
К этой мистической традиции принадлежит и Шеллингово
учение о созерцании Богом самого себя в своем «Другом» зеркале-
отражении. Это отражение само тоже божественно, а потому
обладает самостоятельностью и свободой (свобода, как мы знаем,
у Шеллинга первейшая характеристика божественного начала).
«Исключительное своеобразие абсолютности состоит в том, что
она сообщает своему отражению вместе со своей сущностью
также и самостоятельность. Это в-себе-бытие, эта подлинная и истин-

32 Ibid. Bd. VI, Erste Abt. Stuttgart und Augsburg, I860, S. 38.
33 L-C de Saint-Martin. Sophia et l'Ame du Monde. Paris, 1983,237,9.
34 Ibid., 240,19.
35 Т. Шипфлингер. София-Мария. Целостный образ творения. M., б.г., с. 192.
Rnaea2 Соловьев и Шеллинг 81

ная реальность первого созерцаемого есть свобода, и из этой


первой самостоятельности отражения происходит то, что в мире
явлений опять выступает как свобода, которая есть последний след
и как бы зеркало Божества, заглянувшего в отпадший мир»36. Таким
образом, именно в силу своей божественной свободы первое
созерцаемое, зеркало, или «Другое Абсолютного», смогло отпасть от
Бога, вследствие чего и возник чувственный мир как бытие вне
Бога. А мотивом для такого отпадения послужило своеволие
отражения, желание обособления от высшего начала и утверждения
своей самости в этой обособленности, т. е. стремление утвердиться
в отрыве от Единого, без Него. Именно принцип особности,
обособления (индивидуации, как сказал бы Шопенгауэр) составляет,
по Шеллингу, природу конечного бытия, высшей потенцией
которого является человеческое Я самость, которая должна быть
преодолена в будущем совершенном всеединстве.
Шеллинг убежден, что только его объяснение происхождения
материального мира позволяет освободить Бога от обвинений
в том, что либо Он сам является источником зла в мире, либо
попускает зло и таким образом ответственен за него. В
действительности космогония Шеллинга в сущности воспроизводит
гностический миф о падении одного из божественных эонов
Софии-Ахамот, мировой души, из божественной полноты
плеромы, вследствие чего и возник чувственный мир с его
несовершенством, царящими в нем злом и страданием. Вот один из
многочисленных вариантов этого гностического мифа, сообщенный
христианским писателем II века Иринеем Лионским:
«Помышление горней Премудрости, которое называют также Ахамот,
отделившись вместе со страстию от Плиромы, говорят, по
необходимости сильнее воскипело в местах тьмы и пустоты: ибо оно стало
вне света и Плиромы и, подобно выкидышу, не имело образа и
вида, потому что ничего не получило... Оставшись вне одно,
(Помышление) подпало всякого рода страданию, ибо оно
многоразлично и разнообразно, и во-первых страдало печалию о том, что
не достигло желаемого, а также страхом, чтобы не покинула его
и жизнь, как покинул свет... Таковы, говорят, были происхождение
и сущность вещества, из которого составился этот мир...»37
Идеи гностицизма Шеллинг мог воспринять через немецких
мистиков, прежде всего через Якоба Бёме, чье учение он высоко ценил
и нередко упоминал в своих работах. В «Философских исследова-

F. Schelling. Sämmtliche Werke. Bd. VI, S. 39-


Св. Ириней Лионский. Творения, с. 29-30.
82
Раздел I Владимир Соловьев
ниях о сущности человеческой свободы», где влияние Бёме
особенно ощутимо, Шеллинг развивает некоторые моменты своего учения
об отпадении от Бога его «Другого». Здесь Шеллинг в духе Бёме
различает в Боге самого Бога и то, что нем не есть Он сам, Его основу,
или «темную природу», о которой мы уже упоминали выше. Обычно
теологи, также как и философы, замечает Шеллинг, считают, что Бог
имеет свое основание в самом себе, но никому из них не приходило
в голову, что это основание в Боге не есть сам Бог. Эта «природа» в
Боге темна, т. е. бессознательна, она есть стремление или вожделение,
бессознательная воля, скрывающая в себе все силы в связанной
форме. Эту темную волю, вступающую в противодействие
универсальной воле божественного всеединства, Шеллинг называет «частной
волей или своеволием твари»38. В силу своеволия основы,
стремления ее к обособлению, к самоутверждению, стремления в качестве
частной воли быть тем, что она есть лишь в единстве с Богом, как раз
и происходит ее отпадение от универсальной воли всеединства,
благодаря чему и порождается материальный мир, мир страстей
и чувственных желаний, эгоизма, хаоса, зла и смерти, в котором
человек противопоставляет себя Богу. Таким образом, «темная
природа» в Боге есть источник зла в мире и в человеке; именно она
является источником человеческого своеволия, самовозвеличения,
гордыни, т. е. утверждения самости вне Бога и против Бога.
Такое философское развитие получает у Шеллинга гностический
миф о происхождении материального мира: поэтому и самый этот
мир воспринимается немецким философом в духе гностицизма как
юдоль скорби, зла и страдания. Этот же гностический миф лежит
в основе теокосмогонии В. Соловьева. Различая, как и Шеллинг, в
Абсолюте два центра, или полюса, взаимно обусловливающие друг
друга, единое, т. е. положительное ничто (эн соф), и потенцию бытия,
или первоматерию, Соловьев, таким образом, подобно Шеллингу,
видит в Боге единство противоположностей. Первая материя
определяется и Соловьевым как влечение, стремление, хотение сила,
или мощь бытия, женственное начало в Боге. Как мы помним, эта
первая материя, София, или душа мира, отпадает от Бога, тем самым
полагая начало миру множественности, разъединения и разлада.
Мир, как видим, возникает не в результате свободного
божественного акта, акта творения, а в силу необходимости, т. е. из самой
божественной природы, раздвоенной в себе и подверженной
катастрофическим разделениям. Поэтому у Соловьева, как и у Шел-

F. Schelling. Sämmtliche Werke. Bd. VII. Stuttgart und Augsburg, 1860, S. 29-30.
Щава2 Соловьев и Шеллинг 83

лйнга, и отношение между миром и Богом это не отношение


творения и Творца, а отношение явления и сущности: проблема
трансцендентности Бога оказывается при этом устраненной,
хотя, как мы уже выше отмечали, Соловьев в более поздних работах
например, в книге «Россия и вселенская церковь» и пытается
сгладить свои расхождения с христианским учением о творении.
«Противоречия соловьевской космогонии, пишет в этой
связи E.H. Трубецкой, вообще обусловливаются невозможностью
объединить в органическом синтезе христианское воззрение на
мир с шеллингианской пантеистическою гностикою, которая так
или иначе делает Божество или божественный мир субъектом
мирового процесса и, следовательно, виновником мирового зла»39.
Чтобы устранить двусмысленность в трактовке Софии,
Соловьев в сочинении «Россия и вселенская церковь» различает Софию
как божественное начало, как Премудрость Божию, с одной
стороны, и мировую душу как верховное начало материального мира,
с другой. Мировая душа теперь понимается им как антипод
Премудрости, источник зла и хаоса, между тем как София «лучезарное
и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи»40. Что
же касается души мира, то Соловьев хотя и именует ее «матерью
внебожественного хаоса», в то же время полностью с этим хаосом
не отождествляет: смысл мирового процесса философ видит
в борьбе Божественного Слова-Логоса-Христа с адским началом
за власть над мировой душой. Эта борьба и составляет подлинное
содержание всемирной драмы, в которой решающая роль
принадлежит Богочеловечеству.

Учение о развивающемся и страдающем Боге


Еще в ранний период Шеллинг видел заслугу своей философии
тождества в том, что она ввела в сознание эпохи понятие процесса,
стала рассматривать природу сквозь призму принципа
самодвижения, саморазвития. Позднее принцип развития, высоко ценимый
Шеллингом, становится у него ключом к постижению внутренней
жизни Божества. В «Частных лекциях, читанных в Штутгарте»
(1810) Шеллинг говорит о том, что если Бог это живая личность
(а именно так его понимает христианская религия), то его следует
мыслить как жизнь, а значит как процесс развития и самооткрове-

E.H. Трубецкой. Миросозерцание Вл.С Соловьева. Т. 1, с. 376.


B.C. Соловьев. Россия и вселенская церковь, с. 347.
84 Раздел I Владимир Соловьев
ния. «Бог сам творит себя, и насколько это достоверно, настолько
же достоверно, что Он не есть нечто, с самого начала готовое и
наличное, ибо в противном случае Ему не нужно было бы творить
Себя»41. Такой ход мысли вполне закономерен, если принять во
внимание, что и Шеллинг, а за ним Соловьев видят в Боге в качестве «Его
Другого» стремление, влечение к бытию, жажду бытия, то есть
начало, которое греческие философы называли потенциальностью
и которое означает лишение, нехватку, отсутствие того, к чему
направлена эта жажда. А поскольку потенциальность всегда
стремится к актуализации, то она и служит стимулом движения, развития,
самоосуществления, или, как называет его Шеллинг,
самосотворения Бога. Принцип эволюции, вначале введенный в качестве
характеристики природного мира, теперь объявляется также и
характеристикой мира Божественного; как мы уже отмечали, различие
между этими мирами у Шеллинга весьма относительно.
Концепция становящегося Бога тесно связана у Шеллинга с его
учением об изначальной катастрофе в Божественной жизни, а
именно об отпадении от Бога Его «Другого». Как справедливо отмечает
П. Козловский, «понятие Бога в гностицизме отличается от
христианского Его понимания тем, что гностицизм мыслит Бога как
становящегося и страдающего. В гностицизме Божество претерпевает
падение и страдает в процессе обретения сознания. Христианство тоже
признает страдание Бога, по в христианстве страдание не
результат необходимости, а результат свободы; Бог добровольно
принимает на себя страдание из сострадания [к человеку]»42. Для постижения
процесса самосотворения Бога Шеллинг обращается к человеку:
становление человеческого самосознания, по его убеждению, дает ключ
к постижению внутрибожественной жизни. «Всякое живое сущее
начинает с бессознательности, с такого состояния, в котором еще не
расчленено все то, что впоследствии развернется из него в качестве
отдельных моментов... Также начинается и божественная жизнь... Это
состояние, которое мы характеризовали как безразличие потенций
в нем... абсолютное тождество субъективного и объективного,
реального и идеального... Весь процесс творения мира, все еще
продолжающийся процесс возникновения жизни в природе и в истории есть,
собственно, не что иное, как процесс совершенствования сознания,
завершающейся персонализации Бога»43. Интересно отметить, что

41 F. Schelling. Stuttgarter Privatvorlesungen // Sàmmtliche Werke. Bd. VII, Erste Abt.,


S.432.
42 P. Koslowski. Die Prüfungen der Neuzeit. Über Postmodernität. Philosophie der
Geschichte, Metaphysik, Gnosis. Wien, 1985, S. 74-75.
Ftyaea2 Соловьев и Шеллинг 85

пантеистическое миропонимание тесно связано с


антропоморфизмом в трактовке Божественной жизни; эту особенность можно
видеть в философии эпохи Возрождения, в некоторых мистических
учениях, но особенно последовательно это сближение Бога и
человека проводит Шеллинг. В индивидуальной, также как и в
исторической жизни человека мы наблюдаем, как «бессознательное в нас
возвышается до сознания, изначальная тьма поднимается к свету... То же
самое происходит в Боге»44.
Эволюция Божества есть последовательное развертывание
божественных потенций, т. е. стадий, уровней бытия. Первая
потенция это слепое иррациональное стремление, «воля,
представленная как голая возможность»45. Мы уже знаем эту «темную
природу» в Боге, знаем, что она и есть возможность будущего
творения, а точнее «отпадения» мира. «То изначальное желание,
посредством которого свободный от всякого бытия Бог облекается
в бытие, уже является для себя действительным и тем не менее
содержит в себе голую возможность будущего творения: ведь это
желание есть всеобщее штокеС^ег/оИ6, из которого создано все, ибо
материя относится к созданному только как голая возможность»47.
Итак, Бог-Отец это потенциальное, а не актуальное начало,
материя, возможность бытия, «чистое абсолютное равенство самому
себе», или «замкнутость Отца»48. Из этой потенциальности должно
возникнуть бытие, подобно тому как в природе из низшего,
бесформенного вещества возникают сперва примитивные, а затем
более сложные, развитые формы жизни. Собственно, это не
просто аналогия: поскольку граница между Богом и миром весьма
смутна, то эволюция природы это, в сущности, и есть эволюция
божественного всеединства. Чтобы показать, как из первой
потенции Божества возникает вторая, Шеллинг обращается к
разработанной уже Фихте диалектике абсолютного Я: как субъект, Я
полагает себя вовне в качестве объекта, таким образом раздваиваясь на
Я и не-Я. В применении к Богу Шеллинг несколько корректирует
эту схему: будучи первоначально абсолютным равенством, Бог
делает Себя неравным Себе самому: чтобы иметь Себя, Он должен
иметь Себя как Другого. Становление Бога неравным себе Шеллинг

43 Ibid., S. 432-433.
44 Ibid., S. 433.
45 Ф. Шеллинг. Система мировых эпох, с. 289-
46 основание (греч.)
47 Там же, с. 290-291.
48Тамже,с291.
86 Раздел I Владимир Соловьев
'
^

называет «Божественным воспламенением»: «Это свободное


воспламенение, отдаленная цель которого творение, а
непосредственная иметь самого Себя, как Сына...»49 Бог-Сын, по Шеллингу,
также как и мир, есть принцип инобытия.
И тут мы подходим к важному моменту: в рамках Шеллинговой
теогонии невозможно провести сколько-нибудь определенную
границу между рождением Сына и творением мира, то есть опять-
таки невозможно отделить внутрибожественную жизнь от жизни
тварного мира, о чем уже шла речь выше. И своя логика здесь есть:
поскольку божественное «воспламенение» ведет к «разделению
Бога в Себе», выделению «Другого», то в этом как бы уже предзаложено
то самое «падение», в силу которого возникает конечный мир.
Этому сближению акта рождения Сына и возникновения мира
способствует своеобразное слияние христианских догматов о творении
мира Божественным Словом, Логосом, и о Боговоплощении:
воплотившись, Бог-Сын тем самым соединил в себе, «опосредовал»
божественный и тварный мир. Но такое «слияние» весьма далеко от
христианского учения о творении и о Боговоплощении. Как
справедливо отмечает православный богослов В.Н. Лосский, «учение
о Логосе как о посредстве" между Богом и тварным миром
характерно для гностиков, отрицавших иноприродность Творца и
творения, искавших именно онтологического моста" между Богом
и миром, связующего звена или цепи звеньев. Святоотеческая
мысль никогда не видела в Логосе посредства" между Богом и
тварью, но учила о Богочеловеке, неслиянно соединившем в одном
Лице совершенное Божество и совершенное человечество»50.
Чтобы более обстоятельно обосновать тезис о божественном
всеединстве, Шеллинг пересматривает также характерное для
христианского богословия, с одной стороны, и греческой
философии, с другой, различение вечности как характеристики
неизменного и простого божественного начала и времени как способа
бытия изменчивого тварного мира. Отвергая тезис Августина,
Григория Нисского, Иоанна Дамаскина, Фомы Аквинского и др. о том,
что время возникает вместе с творением, Шеллинг вводит время
в саму жизнь Божества, различая типы времени в соответствии
с особенностями божественных потенций. «Первое время,
начинающееся непосредственно с полаганием времени, есть время
исключительности, замкнутости Отца. Затем следует время, когда Он
разделяет бытие с СынОхМ, ибо Он должен передать Ему это бы-

49 Там же, с 292.


50 В.Н. Лосский. Спор о Софии. Париж, 1936, с. 20.
Глава 2 Соловьев и Шеллинг 87

тие...»51. Оказывается, таким образом, что в жизни Бога «все


находится в исторической взаимозависимости»52. Традиционное
представление о вечности Бога преобразуется тем самым в учение о
качественном различии божественных времен, или, что то же
самое мировых эпох, мировых эонов. Время Бога-Отца есть
«относительная вечность», в отличие от времени Бога-Сына, уже
содержащего в себе в сущности время конечного мира; поэтому
Шеллинг и утверждает, что мир возник во времени. «Сам по себе Отец
есть не желающая времени воля, а Сын причина и,
следовательно, Господь времени, полагающий время Бог. Без Сына
существовал бы только принцип времени, но недействительное время... Так
как творению предшествует, таким образом, время, в котором
Отец время отвергает, то ясно, что мир возник во времени...»53
С помощью качественного различия божественных времен
Шеллинг определяет и третью потенцию Божества, которая есть
«третье время». «В противоположность времени замкнутости,
которое для себя было довременным временем, будем называть
настоящее время, которое есть и содержит в себе действительное
время, временем временным. Между тем это второе время
представляет собой лишь время перехода из состояния абсолютной
замкнутости во время окончательного разворачивания, которое
есть... после-временное время, в котором уже нет никакого
времени и которое можно назвать послевременной вечностью. Таким
образом, собственно время лежит посередине межд^ двумя
временами, одно из которых является как прошедшее, а другое как
будущее. Все должно прийти в это последнее время, в эту последнюю
вечность, однако еще не пришло в нее»54. Перед нами
определение Лиц Божественной Троицы посредством различных «времен»,
представших как три мировые эпохи: Бог-Отец прошедшее, Бог-
Сын настоящее, Бог-Дух Святой будущее. Первая мировая
эпоха эпоха Отца это исключительное владение бытием (как
противоположностью свободе); вторая эпоха Бога-Сына
преодоление бытия («косной природы»); наконец, третья «время
окончательного преодоления, время, вновь приведенное к
свободе, это время будущего, т. е. завершения времени, и это время
Духа. Таким образом, три Господа господствуют в разное время»55.

51 Ф. Шеллинг. Система мировых эпох, с. 296.


52 Там же.
53 Там же, с. 297.
54 Там же, с. 300.
55 Там же, с. 301.
88 Раздел I Владимир Соловьев

В этом развитии от низшего к высшему и состоит жизнь Божества,


представляющая собой историю движения от потенциальности
(«замкнутости») Бога-Отца к процессу актуализации
Богом-Сыном и к завершению этой актуализации, к высшей актуальности
в Духе, имеющей наступить в будущем. Эти мировые эпохи в той
же мере характеризуют жизнь мира, как и жизнь божественную:
между ними, как мы уже знаем, определенной границы нет.
Шеллингова концепция трех мировых эпох восходит к учению
Иоахима Флорского, о котором мы уже говорили выше.
И не случайно именно Иоахима Флорского и Ангела Силезия56
цитирует Шеллинг, завершая свои лекции о мировых эпохах: как
и эти его предшественники, он живет мечтой о наступлении
третьей мировой эпохи, веря в Царство Бога на земле. В предре-
формационную эпоху, а особенно в период Реформации эта хи-
лиастическая вера рождала апокалиптически-революционные
настроения и нередко приводила к кровавым восстаниям. В эпоху
Просвещения эта вера не умерла, но получила новую,
квазирелигиозную форму в виде идеи Прогресса. Немецкий просветитель
Г.Э. Лессингтакже мечтает о грядущем Царстве Божием на земле,
как и Иоахим Флорский: «Да, оно грядет, и оно несомненно
наступит время Нового Евангелия»57. Близкий друг Шеллинга
Фридрих Шлегель, глава немецких романтиков, разделявший в юности
вместе с Фихте идеи Французской революции, в своем позднем
учении вернулся к ее религиозному первоистоку хилиастичес-
кому учению Иоахима Флорского о трех мировых эпохах.
Творчество В. Соловьева, как мы знаем, тоже проникнуто хилиа-
стическим настроением, которому отвечает характер теокосмого-
нии русского мыслителя. И хотя Соловьев стремился согласовать
свое учение о Боге с христианской теологией, но в силу влияния
гностических идей, о котором шла речь выше, ему тоже не удалось
избежать представления о развивающемся Боге и провести
достаточно определенную грань между Богом и миром. Как и Шеллинг,
Соловьев различает Абсолютное Сущее и Абсолютное
Становящееся, т. е. Второе Абсолютное. «Если первое есть всеединое, то
второе становится всеединым... Это второе всеединое, этот второй
Бог"... представляет... два существенные элемента: во-первых, он
имеет божественный элемент, всеединство, как свою вечную по-

56 «Отец был, пишет Силезий, Сын есть и поднесь, а Дух будет в день
последней славы». Angélus Silesius. Cherubinischer Wandersmann. Kritische
Ausgabe. Hg. von L Gnädiger. Stuttgart, 1984, S. 144.
57 G.E. Lesing. Die Erziehung des Menschengeschlechts, S. 86.
Глава 2 Соловьев и Шеллинг 89

тенцию, постепенно переходящую в действительность; с другой


стороны, он имеет в себе то небожественное, то частное, не всё,
природный или материальный элемент, в силу которого он не
есть всеединое, а только становится им... Быть всем, т. е. быть
в Боге, оно не может, так как тогда оно не было бы частным,
но и быть... безусловно вне всеединства, вне Бога, оно также не
может, ибо тогда оно не существовало бы совсем...»58 У Соловьева, как
и у Шеллинга, становление, а тем самым и время оказываются
характеристиками божественного бытия: граница между Богом
и миром становится неопределенной. С точки зрения Шеллинга
и Соловьева, определить Бога как всеединство значит признать
человека, человечество конститутивным моментом Божества.
И в самом деле, Соловьев пишет: «...Так как частное, не всё, может
существовать только в процессе, как становящееся всё, то,
следовательно, собственное существование принадлежит двум
неразрывно между собою связанным и друг друга обусловливающим
абсолютным: абсолютному сущему (Богу) и абсолютному
становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена
словом Богочеловечество", ибо только в человеке второе
абсолютное мировая душа находит свое действительное
осуществление в обоих своих началах»59. И Шеллинг, и Соловьев видят
в человеке персонификацию мировой души, которая, будучи
бессознательным началом, приходит к своему самоосознанию в
человеке. А отсюда естественно вытекает вывод, что человек не
есть в основе своей тварное существо; и действительно,
Соловьев убежден, что человек совечен Богу: в противном случае,
полагает он, человека невозможно считать свободным и бессмертным
существом. «Только при признании, что каждый действительный
человек своею глубочайшею сущностью коренится в вечном
божественном мире, что он есть не только видимое явление... а
вечное и особенное существо, необходимое и незаменимое звено
в абсолютном целом, только при этом признании... можно
разумно допустить две великие истины... человеческой свободы и
человеческого бессмертия»60.
В христианском богословии тварность человека не
препятствует ни его свободе, ни его бессмертию; догмат о том, что Бог
сотворил человека по своему образу и подобию, как раз и говорит
о высоком предназначении человека и о том, что разумная челове-

58 B.C. Соловьев. Критика отвлеченных начал // Собр. соч. Т. II, с. 301.


59 Там же, с. 306.
60 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. III, с. 117.
90 Раздел! Владимир Соловьев

ческая душа, наделенная свободой, является бессмертной. Однако


Соловьеву представляется, что учение о тварности человека
слишком принижает его. И чтобы не оставалось никакого сомнения
в том, что тварность человека несовместима с божественным его
назначением, Соловьев пишет: «..Легко видеть, что, представляя
себе человека лишь созданным из ничего во времени, и
следовательно для Бога как бы случайным, так как предполагается, что Бог
может существовать и без человека и действительно существовал до
сотворения человека, представляя себе... человека как
безусловно определенного божественным произволом и потому по
отношению к Богу безусловно страдательным, мы решительно не
оставляем никакого места для его свободы»61. Таким образом,
человек не продукт божественной свободы, как и весь тварный
мир, ибо акт творения это свободный акт Бога, но человек со-
природен и совечен Богу. Как мир, по Соловьеву, есть явление
божественной сущности, так тем более! и человек; но он есть
явление только в своем чувственном облике, так, как он существует
среди других явлений; в существе же своем он часть вечного,
божественного мира.
Учение Соловьева о Богочеловечестве как становящемся Боге
родственно не только теософии Шеллинга и немецкому идеализму
от Фихте до Гегеля: как и немецкий идеализм, оно восходит своими
корнями к христианской мистике, и не только к Бёме, но и к Мей-
стеру Экхарту В мистике Экхарта происходит сближение
божественного и человеческого, какого не допускает ортодоксальная
доктрина христианства: глубина человеческой души («искорка»)
оказывается вынесенной за пределы тварного бытия. Поэтому
человеческая душа именуется у Экхарта «Словом Божиим», т. е. Богом-
Словом, и каждый человек в этой непостижимой глубине своей
души есть, по Экхарту, Бог, Сын Божий. Вот почему «у Бога во всем
существе Его нет ничего столь сокровенного, что было бы
недостижимо для души...»62 Экхарт различает внешний (сотворенный)
и внутренний (нетварный) уровни души; к внешнему уровню
принадлежат силы, способности души, которые могут существовать
лишь деятельным образом и связывают человека с тварным миром,
тогда как «внутреннее» души имеет больше единства с Богом, чем
с тварной «оболочкой» человеческого существа.
В понимании человека у многих мистиков, как и в немецком
идеализме, ощущается влияние гностицизма. Один из исследователей

Там же, с. 117-118.


«Духовные проповеди и рассуждения Мейстера Экхарта*. М., 1912, с. 103-104.
Глава 2 Соловьев и Шеллинг 91

христианства патриотического периода, Л.И. Писарев, уделявший


большое внимание также и гностическим учениям, отмечал: «Весь
мир и особенно сам же человек представлялся (гностикам. ПГ.)
самооткровением божественного разума Логоса. Задача
гностика-философа поэтому и сводилась к толкованию смысла мировой
жизни и к открытию в ней крупиц истины, рассеянных повсюду,
но более всего сконцентрированных в разуме человека, этом
наисовершеннейшем органе откровения Логоса»63.
Согласно Соловьеву, Богочеловечество как единый организм,
единое существо, и есть, собственно, «Второй Бог», София
Премудрость Божия, становящийся Абсолют, чья жизнь и составляет
содержание исторического процесса, цель и смысл которого
в восстановлении целостности и всеединства Бога, всеединства,
утраченного в силу грехопадения мировой души. Тогда наступит
победа на земле правды и добра, которое Соловьев вслед за
Шеллингом иногда называет эпохой Духа, связывая его с полным
преображением нынешней жизни в теократии как осуществлении его
юношеской мечты о земном явлении Царства Божия, мечты,
которая вдохновляла философа на протяжении всей его жизни
вплоть до самого последнего периода. В одном из писем кузине
в 1873 г. Соловьев делится этими заветными мыслями: «Я... так же
уверен, как в своем существовании, что истина, мною сознанная,
рано или поздно будет... сознана всеми, и тогда своею внутреннею
силою преобразит она весь этот мир лжи, навсегда... уничтожит
всю неправду и зло жизни личной и общественной... ту бездну
тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество...
и во всей своей славе явится царство Божие царство внутренних
духовных отношений, царство чистой любви и радости новое
небо и новая земля...»64 Как видим, учение о становящемся
Абсолюте у Соловьева, также как и у Шеллинга, глубоко связано с хилиа-
стическими ожиданиями, роднящими между собой религиозные,
в том числе и гностические, предпосылки этого учения с общей
для XIX века квазирелигиозной верой в Прогресс.

63 Л.И. Писарев. Очерки из истории христианского вероучения


патриотического периода. Т. I, Казань, 1915, с. 178.
64 B.C. Соловьев. Письма. Т. III, с. 84-85.
Глава 3

Искушение диалектикой: Соловьев и Гегель

Абсолют Гегеля как единство тождества


и нетождества

Специального рассмотрения заслуживает отношение Соловьева


к учению Гегеля, чье влияние на русскую философию XIX века
трудно переоценить. Как известно, Гегель стремился построить
свою систему строго монистически, поскольку именно в монизме
видел важнейший признак научности, а в философии высшую
из наук.
Монизм это учение, которое претендует на выведение всей
системы знания из одного первоначала. Это должна быть система
взаимосвязанных положений, полученных путем методологически
выверенного развертывания одного исходного положения,
признаваемого в качестве самоочевидного и неоспоримого.
Философия Нового времени в ее рационалистическом варианте,
начиная с Декарта, тяготеет именно к такого рода монистическому
построению системы знания из первопринципа. Наиболее отчетливо
стремление к монизму демонстрируют системы Спинозы и Фихте.
В качестве исходного принципа у Спинозы выступает
субстанция то, что существует само по себе и постигается само через
себя. Фихте на место субстанции ставит Абсолютного Субъекта
Абсолютное Я, которое актом самополагания вызывает себя к бытию
и определяется только самим собою. И у первого, и у второго все
определения системы должны вытекать из исходного начала с
непреложной необходимостью. Именно эта логическая
необходимость претендует быть чистым образцом того духа научности,
который так высоко ценился новоевропейской мыслью.
Однако наиболее последовательно осуществить идею
философского монизма в Новое время попытался Гегель. Видевший
в монизме высшее достоинство философии, Гегель писал о науко-
Глава 3 Искушение диалектикой: Соловьев и Гегель 93

учении Фихте: «Фихтевская философия обладает великим


преимуществом: она установила, что философия должна быть наукой,
исходящей из одного высшего основоположения, из которого
необходимо выводятся все определения. Важное значение имеет это
единство принципа и попытка научно последовательно развить
из него все содержание сознания, или, как тогда выражались,
конструировать весь мир»1.
Однако, по Гегелю, Фихте не справился с этой верно
поставленной задачей. Стремясь преодолеть дуализм Канта, убежденного
в невозможности «выцарапать» из трансцендентального субъекта
все содержание опыта, а потому постулировавшего «вещь в себе»,
аффицирующую нашу чувственность, Фихте, по мысли Гегеля,
сделал важный шаг в направлении монизма, попытавшись доказать,
что весь мир не-Я и сфера природы, и сфера духа есть продукт
деятельности Я. Тем не менее, как полагает Гегель,
«конструировать весь мир» из этого единого принципа Фихте все же не удалось.
Вслед за Шеллингом Гегель критикует Фихте за то, что природный
мир, и вообще всякое фактическое существование осталось у
него не выведенным полностью из трансцендентального субъекта
чистого Я. Наукоучение Фихте Гегель критикует как «дуализм»,
«субъективный идеализм», «философию рефлексии». В
произведениях 1801-1802 гг. «Различные системы философии Фихте
и Шеллинга» и «Вера и знание» Гегель в общем разделяет
воззрения Шеллинга, который как раз в эти годы разошелся с Фихте по
вопросу о натурфилософии, ее месте и роли в общей системе
философского знания. Шеллинг видит основание для
противопоставления трансцендентальной философии и натурфилософии
не в различии идеальной и реальной деятельностей Я, как это
имело место у Фихте; это основание, согласно Шеллингу, «лежит
гораздо выше»2. «Основание, пишет Шеллинг, заключается в том,
что в качестве идеально-реального просто объективное и поэтому
одновременно продуцирующее Я в этом своем продуцировании
само есть не что иное, как природа, коего лишь высшей потенцией
является Я интеллектуального созерцания, или Я самосознания»3.
Шеллинг, таким образом, более не рассматривает высшее
начало как абсолютную деятельность (а именно так он понимал его
раньше вслед за Фихте). Истинно Абсолютное, по Шеллингу, не мо-

1 Г.В.Ф. Гегель. История философии // Соч. Т. XI. М.-Л., 1935, с. 463-


2 Цит. по: «I.G. Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel». Bd. 2. Leipzig, 1862,
S. 326.
3 Ibid., S. 327.
94 Раздел! Владимир Соловьев

жет иметь своим предикатом деятельность; оно выступает теперь


для Шеллинга как тождество, или безразличие идеального и
реального, мышления и созерцания: «Тождество идеального и
реального оснований равно тождеству мышления и созерцания. Этим
тождеством выражается высшая спекулятивная идея, идея
Абсолютного, созерцание которого в мышлении, а мышление в
созерцании... Так как это абсолютное тождество мышления и
созерцания есть высший принцип, то оно, мыслимое как абсолютное
безразличие обоих, является также необходимо высшим бытием»4.
В этот ранний период Шеллинг и Гегель согласны между собой
в том, что фихтевское Я есть <^'бъективный субъект-объект», не
выходящий за пределы конечности. Гегель вслед за Шеллингом
в 1801 -1802 гг. вводит в качестве исходного начала понятие
«абсолютного тождества». Однако в отличие от Шеллинга, определявшего
это тождество как «абсолютную индифференцию», Гегель мыслит
его как «тождество тождества и нетождества». Как показал немецкий
философ Р. Лаут, в ранних сочинениях Гегель рассматривает
рефлексию как самопроизводство абсолютного тождества. Тем самым он по
существу вводит два разных понятия рефлексии: в качестве
конечной, как ее мыслили Кант и Фихте, она предстает для Гегеля как нечто
субъективное; основанная же на самопроизводстве абсолютного
тождества, она, по Гегелю, являет собой начало субъект-объективное.
Таким образом, Гегель идентифицирует две различные реальности
рефлексию и самопроизводство абсолютного тождества5.
По определению Гегеля, рефлексия есть «соотношение
различенных»6. Будучи именно отношением, причем отношением
возвратным (rückbezügliche Relation), рефлексия означает раздвоение
соотносимых членов субъекта и объекта. В Абсолютном, таким
образом, налицо оказывается единство тождества и его
противоположности нетождества; это можно толковать и как просто
раздвоение Абсолюта, и как противоборство в нем. Как именно его
трактует Гегель, остается не вполне ясным. Недостаточно
прояснено у Гегеля и то, рождает ли Абсолют это раздвоение (или
противоборство) или же сам рождается благодаря этому акту. Соотношение
различенных, т. е. рефлексия, по Гегелю, развивается далее «в то, что
оно есть вначале, в противоречие в себе»7. Как видим, утверждая
«тождество тождества и нетождества», Гегель вводит противоречие

4 Ibid, S. 348.
5 См.: R. Lauth. Hegel vor der Wissenschaftslehre. Stuttgart, 1987.
6 Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук // Соч. Т. I. М.-Л, 1929, с. 342.
7 Там же, с. 343-
Глава 3 Искушение диалектикой: Соловьев и Гегель 95

как ядро самого Абсолюта, божественной первореальности, тем


самым узаконивая его в качестве конструктивного принципа всей
системы. Именно противоречие как это ни парадоксально
обеспечивает Гегелю его монизм: все то, что служило источником
дуализма в других философских учениях, что создавало трудные,
неразрешимые проблемы для мыслителей, легко преодолевается
Гегелем с помощью принятого внутрь исходного начала и
объявленного первопринципом противоречия: отрицание становится,
таким образом, главным позитивным двигателем мысли.
«Тождественная себе идея содержит в себе отрицание самой себя,
противоречие»8. Это отрицание, введенное в исходный пункт системы,
обеспечивает ее пресловутое самодвижение и саморазвитие;
противоречие, пишет Гегель, «выступает в виде бесконечного
прогресса»9. В сущности рефлексия уже и есть отрицание, и не случайно ее
именовали «отрицательным разумом»: как справедливо отмечал
B.C. Соловьев, «чистой рефлексией называется безусловное
отрицание действительности в известной сфере»10.

Противоречие как верховный принцип


системы Гегеля

Этот момент отрицания, противоречия, принятый в качестве


высшего принципа, составляет существо гегелевской диалектики, в
которой понятия «процесса» и «прогресса» играют ключевую роль,
становясь универсальными определениями всего сущего не
только мира и человека, но и самого Божества. «Идея, говорит
Гегель, есть по существу своему процесс, потому что ее тождество
есть лишь постольку абсолютное и свободное тождество понятия,
поскольку оно есть абсолютная отрицательность и поэтому
диалектично. Идея есть круговорот, в котором понятие, как
всеобщность, которая есть единичность, определяет себя к объективности
и к противоположности этой объективности, и эта внешность,
имеющая понятие своей субстанцией, своей имманентной
диалектикой, возвращает себя обратно в субъективность»1 К

8 Там же, с. 324.


9 Там же, с. 343-
10 B.C. Соловьев. Кризис западной философии (против позитивистов) // Собр.
соч. Т. I, с. 97.
1 ] Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук, с. 325.
96 Раздел! Владимир Соловьев

В известном смысле Гегель совершил подлинный переворот


в философии Нового времени; хотя некоторые тенденции к
использованию противоречия для решения определенных задач уже
наметились у Канта и особенно Фихте, однако в конечном итоге
противоречие как момент отрицания у них устранялось. Кант, как известно,
объясняет антиномии разума стремлением его выйти за пределы
своих возможностей; у Фихте противоречие как двигатель
диалектического процесса в конце концов тоже оказывается снятым. Таким
образом, закон тождества, не допускающий противоречия в
научном мышлении, признают и Кант, и Фихте. Именно за это их и
критикует Гегель: они не посмели превратить противоречие в главный
закон мысли, поставив его на тот пьедестал, который с древности
занимал закон тождества (или непротиворечия), являющийся,
согласно Аристотелю, высшим законом и мысли, и бытия. Диалектика
Гегеля родилась как раз благодаря упразднению закона тождества. «Закон
тождества гласит:... все тождественно с собою; А=А; в отрицательной
форме он гласит: А не может в одно и то же время бытьЛ и не-А.
Вместо того, чтобы быть истинным законом мысли, это суждение есть не
что иное, как закон абстрактного рассудка. Уже сама форма этого
суждения находится в противоречии с ним, так как оно обещает
различие между субъектом и предикатом и в то же время не дает того,
чего требует его форма. В частности же этот закон уничтожается
следующими так называемыми законами мышления, которые
устанавливают в качестве законов прямую противоположность этого
закона»12. Прямая противоположность закона тождества (или, как его еще
именуют, закона [запрета] противоречия) это узаконение
противоречия как главного методологического принципа системы.
Возведение противоречия в главный закон мышления является своего
рода гарантом незыблемости гегелевского монизма. «Ибо в том
и сущность Гегелева принципа, что он заведомо заключает свое
отрицание внутри самого себя, и потому в этой системе, отвергнувшей
закон противоречия, невозможно указать никакое внутреннее
противоречие, побуждающее к дальнейшему развитию системы, так как
всякое противоречие в ее сфере ею же самою полагается как
логическая необходимость и опять снимается в высшем единстве
конкретного понятия; поэтому это есть абсолютно-совершенная в себе
замкнутая система...»13
Устраняя закон тождества, Гегель тем самым по существу
полностью пересматривает значение и роль понятия бытия цент-

12 Там же, с. 197.


13 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. I, с. 55-56. Курсив мой. ПГ.
Глава 3 Искушение диалектикой: Соловьев и Гегель 97

рального понятия античной, средневековой и ранней


новоевропейской онтологии. Как показал Аристотель, категория бытия
органически связана с законом тождества она стоит и падает
вместе с ним. Гегель, кстати, тоже видит эту глубинную связь:
«Тождество, пишет он, есть прежде всего то же самое, что мы
рассматривали раньше как бытие...»14 Уже у раннего Фихте бытие
противостоит деятельности как косное и безжизненное начало, как
неподвижное инертное вещество, как тот материал, который
должно преодолевать Я в своей деятельности. Правда, у Фихте
деятельность Я не полностью определяется самим Я, она нуждается
в некотором «толчке», который есть знак еще не полного
совпадения мышления и бытия. Не случайно Гегель, критикуя Фихте за
субъективность его субъект-объекта, считает «толчок» остатком
в его системе «догматического понимания бытия», характерного
для средневековой схоластики и рационалистической
метафизики XVII в. Сам Гегель стремится элиминировать всякий след этого
«догматизма» и достигнуть полного тождества бытия и мышления.
И если у Декарта, Спинозы и Лейбница еще много общего со
средневековой мыслью, то, пожалуй, немецкий идеализм, а особенно
Гегель, создают тот тип философствования, который адекватнее
всего выражает дух «модерна». А поскольку категория бытия (и
соответственно субстанции) в Средние века играла определяющую
роль, особенно в томизме, унаследовавшем аристотелевские
принципы мышления, то именно эту категорию Гегель
пересматривает наиболее радикально. «...Бытие, пишет он, есть чистое
определение мысли... Мы полагаем обыкновенно, что абсолютное
должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть
вполне наличное, которое мы, как мыслящие существа, всегда носим
с собою и употребляем, хотя явно не сознаем этого»15. Все имеет
свое бытие лишь в понятии; действительного сущего, имеющего
самостоятельное, независимое от понятия существование, для
Гегеля не может быть. Но если бытие это определение мысли,
то для мысли нет ничего потустороннего, ничего непостижимого.
Логика у Гегеля определяет не только форму, но и содержание
мышления: «Логические мысли... представляют собою в-себе и для-се-
бя-сущее основание всего»16.
Гегель отвергает позицию Канта, настаивавшего на том, что
бытие не сводимо к логике, и различавшего логическое основание

14 Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук, с. 197.


15 Там же, с. 56.
16Тамже.
98 Раздел! Владимир Соловьев

и реальную причину Как и вся метафизика Средних веков


и XVII-XVIII столетий, Кант, по Гегелю, допускает лишь конечное,
рассудочное мышление: определения мысли в качестве
субъективных противостоят у него бытию, выступающему как «вещь в себе».
«Мышление прежней метафизики было конечным, ибо она
двигалась в таких определениях мысли, предел которых признавался
ею чем-то незыблемым... Так, например, задавали вопрос: обладает
ли Бог существованием? И существование рассматривалось при
этом как нечто чисто положительное, как нечто последнее и
превосходное. Но... существование отнюдь не есть нечто лишь
положительное, а составляет определение, которое слишком низко для
идеи и недостойно Бога»17.

Всемогущество отрицания
При спекулятивном, или разумном, в отличие от рассудочного,
мышлении предмет, по Гегелю, сам развертывает свои
определения, что возможно только при условии тождества человеческого
разума божественному. Таким образом, истинное философское
познание мыслится Гегелем как самопознание Бога. Способом
достижения божественного познания становится диалектика,
которая, как мы уже знаем, базируется на совпадении
противоположностей, имея противоречие своим движущим принципом.
Интересно замечание Гегеля о том, что принцип диалектики
«соответствует представлению о могуществе Божием. Мы говорим, что
все вещи (т. с. все конечное как таковое) предстают перед судом,
и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую неодолимую
власть, перед которой ничто не может устоять... Определение
могущества не исчерпывает, разумеется, глубины божественной
сущности, понятия Бога, но оно, несомненно, составляет
существенный момент во всяком религиозном сознании»18.
Это замечание удивительно точно передает пафос гегелевской
философии и дух Нового времени, проникнутый убеждением в
человеческом всемогуществе19. Согласно иудео-христианской тра-

17 Там же, с. 66.


18 Там же, с. 137-138.
19 «Человек, пишет Гегель, стремится вообще к тому, чтобы познать мир,
завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы
разрушить, т. е. идеализировать реальность мира» (там же, с. 88). В плане разрушения
всякого непосредственного существования, в том числе и существования са-
Глава 3 Искушение диалектикой: Соловьев и Гегель 99

диции, всемогущество есть первейшее определение Бога-Отца:


именно Своим всемогуществом Он творит мир из ничего и
сохраняет сотворенное в его бытии. Лишь божественному
всемогуществу дано творить чудеса, самое первое из которых создание
самого мира; лишь всемогущий Творец может вносить такие изменения
в жизнь природы и ход истории, которые не только не под силу
человеку, но и непостижимы для конечного мышления и
открываются лишь вере. Эти-то прерогативы бесконечного Божественного
Существа переданы Гегелем диалектике: тот, кто вслед за Гегелем
овладевает этим искусством, приобретает тем самым
божественный дар творения и соответственно власть над сотворенным.
Владеющий диалектикой, подобно алхимику, открывшему, наконец,
философский камень, сам становится всемогущим Богом20. Но
всемогущество диалектики есть всемогущество отрицания, этим
оно отличается от подлинного творения, которое всегда есть
утверждение. Что же касается творимых всемогущей диалектикой
чудес, то образцы их, подчас софистического свойства, нередко
встречаются на страницах гегелевской «Логики»21.
Провозглашенное Гегелем тождество мышления и бытия,
конечного и бесконечного означает снятие водораздела между
божественным и человеческим, Творцом и творением. На место
трансцендентного личного Бога здесь встает пантеистически
истолкованный Абсолют абсолютная идея, имманентная миру

мого мира и даже Бога гегелевская система преуспела, видимо, больше всех
других. Это была теоретическая программа того овладения природой, миром,
которую на практике человечество пытается осуществить в XX в.
20 По поводу этого человеческого всемогущества Генрих Гейне в своих
«Признаниях» иронически замечает: «Я был молод и высокомерен, и моей гордыне
очень польстило, когда я узнал от Гегеля, что вовсе не тот Господь Бог, который,
как считала моя бабушка, пребывает на небесах, а что я сам здесь, на земле, и
есть Господь Бог» (Н. Heine. Werke und Briefe 7,127 // Цит. по: P. Koslowski. Die
Prüfungen der Neuzeit. Wien, 1989, S. 71 ).
21 Особенности гегелевской диалектики не раз становились объектом
критики. Русский философ Л. Лопатин в этой связи писал: «Не только всю
действительность Откровения, но и всю действительность развития природы и
человека большая часть теософов (по Лопатину, строго-спекулятивная теософия
развилась в связи с немецким идеализмом. ПГ.) старается представить как
логически-необходимый процесс раскрытия сил и потенций, заключенных в
абсолютном начале. Практическим последствием этой точки зрения является
натянутость и произвольность логических переходов, недостатки, вообще
всегда замечаемые при попытках диалектического построения
существующего в его конкретном целом» (Л.М. Лопатин. Положительные задачи философии.
Ч. 1.М., 1911,с. 427).
100 Раздел! Владимир Соловьев

и составляющая основу всего существующего. Гегель соединил


натуралистический пантеизм Спинозы («субстанцию») и
мистический пантеизм Фихте («Субъект»), освободив последний от
остатков трансцендентного. Пересмотр значимости категории бытия
осуществляется Гегелем именно для того, чтобы устранить
трансцендентность Бога: «Если Бог всереальнейшее существо, то он
превращается для нас в нечто потустороннее, и тогда не может
быть и речи о познании Его...»22
Монизм Гегеля осуществляется путем превращения бытия в
пустую абстракцию, в «общее после вещей», как его понимали
номиналисты. Оно оказывается беднейшим по содержанию понятием,
ибо производно от вещей эмпирического мира и потому стоит
даже ниже их. «Чистое бытие есть чистая абстракция и,
следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое также
непосредственно, есть ничто»23. «Для мысли не может быть ничего более
малозначащего по своему содержанию, чем бытие»24.
Не удивительно, что истиной таким образом понимаемого
бытия Гегель считает становление: ведь именно в становлении
единичные эмпирические явления обнаруживают свою конечную
и преходящую природу. Становление как движение и
изменение ставится Гегелем выше пребывания и неизменности:
специфический подход эпохи модерна, так отличающий его от
древнего и средневекового мировосприятия. Высшее понятие дух
Гегель тоже определяет как становление, «но более интенсивное,
более богатое, чем голое логическое становление»25. В
преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью
и самотождественностью (последняя не присуща даже Богу)
сказывается кардинальное отличие гегелевского монистического
идеализма от античного идеализма Платона и неоплатоников.
У Платона Единое выше ума, а потому непостижимо для него даже
с помощью диалектики (которая, кстати, существенно отличается
от диалектики гегелевской); гегелевская же система потому и
названа панлогизмом, что для разума (диалектического!) у него
ничего непостижимого нет. Хотя Гегель любит ссылаться на Аристо-

22 Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук, с. 176.


23 Там же, с. 148. Именно поэтому, говорит Гегель, недопустимо определять Бога
как бытие: «Если мы высказываем бытие как предикат Абсолютного, то мы
получаем первое определение последнего: Абсолютное есть бытие. Это... самое
начальное, наиабстрактнейшее и наибеднейшее определение» (там же, с. 146).
24 Там же, с. 104.
25 Там же, с. 155.
Глава 3 Искушение диалектикой: Соловьев и Гегель 101

теля, чьи понятия цели, энтелехии и целостности он хочет

восстановить в правах, критикуя новоевропейское естествознание за то,


что оно отбросило эти понятия, но по существу гегелевское
учение несовместимо с онто-теологией Аристотеля: достаточно
напомнить, что Гегель отвергает закон тождества, а вместе с ним
и центральное у Аристотеля понятие бытия (сущности,
субстанции), составляющие фундамент аристотелевской онтологии и
логики. Вопреки Аристотелю, сформулировавшему закон тождества
(непротиворечия) и опиравшемуся на него как в учении о
природе и мышлении, так и в учении о Боге, Гегель заявляет:
«Противоречие вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить,
что противоречие нельзя мыслить»26.
Ключевая роль отрицания в учении Гегеля обусловила
специфическую, отличную от классической античной трактовку
определения как важнейшего действия логики. Поскольку началом всего
определенного (и, стало быть, мыслимого) у Платона и
Аристотеля является Единое («сущее и единое, пишет Аристотель, тоже
самое, и у них одна природа»27), то определение мыслится
греческой классикой как ограничение беспредельного с помощью
единства формы и в этохМ смысле как утверждение, полагание:
определенное выше неопределенного, беспредельного, как бытие
выше небытия. Напротив, у Гегеля, который воспринял через
Спинозу традицию, восходящую к Николаю Кузанскому и Джордано
Бруно, и довел ее до логического конца, определение как
ограничение есть отрицание, ибо положительное мыслится здесь не как
Единое, но как бесконечное, точнее, как тождество
противоположностей Единого и беспредельного. «Основа всякой
определенности есть отрицание (omne determinatio est negatio, как говорит
Спиноза). Лишенное мысли мнение неправильно рассматривает
определенные вещи как лишь положительные и фиксирует их под
формой бытия. На одном только бытии дело не кончается, ибо оно,
как мы раньше убедились, совершенно пусто и
бессодержательно»28. Принцип тождества мышления и бытия, которым держится
гегелевский монизм, предполагает, таким образом, тождество
единого и беспредельного, и оно-то лежит в основе гегелевской
диалектики и гегелевского пантеизма.

Там же, с. 206.


Метафизика, IV, 2.
Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук, с. 158.
102 Раздел! Владимир Соловьев

Учение Гегеля о развивающемся Боге


О пантеизме нужно сказать особо, поскольку именно здесь один
из источников гегелевского Ихмперсонализма, оказавшего
определяющее влияние на философскую и политическую мысль XIX-XX
в. Специфической особенностью немецкого идеализма, начиная
с раннего Фихте и кончая Гегелем (поздний Фихте как раз пытался
преодолеть эту точку зрения), является представление о Боге не
как об актуально сущем (и в этом смысле тождественном себе),
а как о развивающемся из первоначально потенциального в
актуальное. Абсолют у Гегеля не есть нечто действительно
существующее, он есть возможное, т. е. сущее в понятии. Его актуализация
мыслится как самоосуществление в ходе мирового процесса
сначала природного, а затем исторического. Вне и помимо
мирового процесса Бог своей актуальной реальности, своего бытия не
имеет: самосознание свое он обретает только благодаря человеку
(идея, чуждая христианскому теизму), в самой адекватной и
совершенной форме в диалектическом монизме гегелевской
философии. Вот почему Гегель столь непримиримо критикует те
представления о Боге, согласно которым первое и главное, что присуще
Богу, есть бытие. История мира, по Гегелю, это в сущности и есть
жизнь Бога. Тут, правда, имеет место парадоксальная ситуация:
с одной стороны, все существующее растворяется в Абсолютном,
представая как его неистинное, преходящее, конечное явление;
с другой стороны, Абсолютное не существует вне мира, не имеет
самостоятельной реальности и полностью поглощено миром.
Не случайно последователи Гегеля раскололись на два лагеря на
правых и левых гегельянцев. Правые акцентировали первую
сторону, настаивая на том, что для Гегеля реально существует лишь
Бог, а левые вторую, будучи убежденными в том, что гегелевская
философия открывает путь материализму. И они не очень
заблуждались: пантеистическая система Гегеля действительно во многом
подготовила марксистский материализм.
Таким образом, реальность есть богочеловеческий процесс,
в котором впервые рождается не только человек, но и Бог,
поскольку лишь в человеке он актуально реализует себя, достигая в
человеческом духе своего полного самосознания.
Этим своим учением о развивающемся Боге Гегель радикально
отличается от Аристотеля, на которого так часто ссылается. С
точки зрения Аристотеля, Бог есть чистая актуальность и лишь в
качестве такового он является условием возможности всякого
конечного существования. Убеждение в том, что актуальное бытие есть
Глава 3 Искушение диалектикой: Соловьев и Гегель 103

предпосылка потенциального, составляет кардинальный


принцип античной и средневековой философии: тезис немецкого
идеализма о становящемся Боге специфически новоевропейский.
Гегелевский пантеистический монизм, как видим, существенно
отличается как от античного понимания Единого, так и от
христианского учения о трансцендентном личном Боге.
Правда, тут может возникнуть вопрос ведь в Логике Гегель
показывает, как абсолютная идея развертывает свои определения в
идеальной сфере чистой мысли до всякого «отчуждения» ее в природу
и до возникновения человечества и его истории. Так разве это не
самостоятельное бытие трансцендентного Бога, как его понимает
христианство? Однако в этой своей чисто логической стихии,
в своем предмирном развитии Абсолют есть именно
потенциальное начало, сфера чистых возможностей, еще только ожидающих
своей актуализации в мировом процессе. И тем более это
потенциальное состояние Абсолюта не есть нечто трансцендентное:
ведь в раскрытии логического содержания идеи для
человеческого диалектического разума нет ничего непостижимого.
Правда, поскольку диалектический разум опирается на закон
противоречия (на то самое противоречие, которое, с точки зрения
средневековой теологии, есть тот единственный запрет, который
не может нарушить даже всемогущий Творец, ибо это означало бы
попрание самой формы разумного мышления), то ясность и
прозрачность гегелевского «разума» нередко оставляет желать
лучшего: грань между понятным для разума и непонятным для него до
известной степени стирается. Высшим принципом мышления для
Человеко-Бога становится парадокс. Именно отмена запрета
противоречия делает человека способным постигнуть процесс
логического развертывания абсолютной идеи, т. е. всю внутреннюю
(хотя еще и только потенциальную) жизнь Божества. Такова сила,
всемогущество диалектики этого поистине магического искусства.
Гегель выразил существенные черты миросозерцания Нового
времени, определившие характер культуры XIX и XX вв.:
во-первых, убеждение во всемогуществе человека, а точнее богочелове-
чества, которому надлежит овладеть природой и полностью
подчинить ее своим целям; во-вторых, убеждение в железной
необходимости, с которой совершается богочеловеческий
процесс и в которой индивидуальной воле не дано ничего изменить.
Имперсонализм естественное следствие пантеистического
монизма Гегеля.
Парадокс гегелевской философии в том, что при этом она, как
и весь немецкий идеализм, проникнута пафосом свободы. Однако
104 Раздел I Владимир Соловьев

свобода тут трактуется своеобразно: свободным является только


богочеловечество, но отнюдь не конечный единичный человек.
Последний исчезающе малая пылинка в грандиозном движении
мирового духа, использующего в качестве средства намерения
и поступки индивида. При этом безразлична не только мотивация,
но и характер самого поступка: «хитрость разума» в том и состоит,
что царство осуществленной свободы созидается из самого
ничтожного и низкого материала. Подлинные движущие пружины
человеческой истории лежат вне пределов индивидуального
сознания, и в этом смысле индивидуальная свобода и
нравственность это в конечном счете несущественные моменты в
развитии мирового духа; более того, зло более всего способствовало
историческому развитию. Индивид в системе Гегеля превращен
в простое орудие «хитрого разума». Таково естественное
следствие гегелевского метода «отрицания» и переосмысления им
традиционной трактовки бытия и индивидуальной субстанции.
В гегелевской системе есть единственная субстанция это
субстанция-субъект, т. е. мировой исторический процесс, в ходе
которого Бог приходит к осознанию самого себя, не считаясь при
этом ни с какими средствами. «Мировой дух, пишет Гегель, не
обращает внимания даже на то, что он употребляет
многочисленные человеческие поколения для работы своего сознания себя, что
он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих
человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое
дело en grand29, у него достаточно народов и индивидуумов для
такой траты»30.
Индивид, таким образом, становится средством для достижения
целей мирового духа. Он может осознать эти цели как не чуждые
ему только в том случае, если сумеет встать на точку зрения
всеобщего и отказаться от своей «партикулярности», к которой Гегель
относит и всю нравственную жизнь индивида и связанную с ней его
свободу. А приобщение ко всеобщему означает теоретическое
постижение хода и целей мирового процесса, т. е. изучение
гегелевской философии, где раскрыты эти цели. История в этом смысле
предстает индивиду как такой же необходимый процесс, как и
органические процессы природы. С этой точки зрения, вполне
логичен вывод марксистов: свобода это познанная необходимость.
Имперсонализм Гегеля естественно вырастает на почве его
пантеистического монизма, в корне отличного от христианского те-

29 широко, с размахом (фр.).


30 Г.В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии // Соч. Т. IX. М-Л., 1932, с. 39-40.
Глава 3 Искушение диалектикой: Соловьев и Гегель 105

изма, основу которого составляет убеждение в самостоятельном,


актуальном бытии личного Бога.
Именно потому, что человек укоренен в трансцендентном, он
по своему онтологическому статусу и своей нравственной
ценности выше всякого чисто имманентного образования. Эту мысль
очень хорошо выразил английский писатель КС. Льюис «Если
человек живет только семьдесят лет, тогда государство, или нация,
или цивилизация, которые могут просуществовать тысячу лет,
безусловно представляют большую ценность, чем индивидуум.
Но если право христианство, то индивидуум не только важнее,
а несравненно важнее, потому что он, человек, вечен, и жизнь
государства или цивилизации лишь мгновение по сравнению с его
жизнью»3*. В этом истина христианского персонализма,
которая была зачеркнута атеистическими учениями, выросшими на
почве гегелевского пантеизма, например, марксизмом,
утопическая историософия которого исключает трансцендентного
Бога и соответственно ставит под вопрос непреходящую ценность
каждого отдельного человека.
Неправомерное и, в сущности, иллюзорное возвышение
человека у Гегеля путем снятия границы между трансцендентным и
имманентным, Творцом и творением парадоксальным образом
обернулось полным уничижением человека как единичного существа:
не удивительно, что традиционное христианское убеждение в
бессмертии индивидуальной разумной души также раздражало
Гегеля, как и его философская предпосылка учение об
индивидуальных субстанциях. Вот почему подлинно конструктивная критика
философии модерна, квинтэссенцией которой является
гегельянство, предполагает возвращение к проблемам онтологии и новую
разработку не только категории бытия, но и тесно связанного
с ней понятия субстанции. Без возрождения метафизики
невозможно преодолеть имперсонализм гегелевского толка с его
теорией развивающегося Абсолюта, которая, как верно отмечает
П. Козловский, является новоевропейским вариантом
гностицизма, мыслившего Божество как становящееся и страдающее32.
Если мы хотим сегодня преодолеть дух утопизма, которому, как
молоху, в XX веке были принесены неисчислимые человеческие
жертвы, то нам надо освободиться прежде всего от гностицизма,
который является теоретической почвой для исторических утопий.

31 К.С Льюис. Христианское поведение // Иностранная литература, 1990, № 5,


с. 210.

32 См.: P. Koslowski. Op. cit., S. 74 ff.


106 Раздел! Владимир Соловьев

Гегелевские влияния в творчестве B.C. Соловьева


Отношение Вл. Соловьева к Гегелю не было однозначным. С одной
стороны, Соловьев достаточно серьезно отвергал гегелевский
панлогизм, но, с другой, находился под влиянием диалектики
немецкого философа.
К философии Гегеля Соловьев обращался неоднократно
и в «Кризисе западной философии» (1874), и в «Чтениях о богоче-
ловечестве» ( 1877-1881 ), и в «Философских началах цельного
знания» (1877), и, наконец, в энциклопедической статье «Гегель», где
уже в последний период творчества дано изложение и
критическая оценка гегелевской системы. И везде русский философ
указывает на основной порок гегелевского учения на гипостазирова-
ние понятия, на превращение логических определений мышления
в нечто самостоятельное, самосущее, лишенное того субъекта,
который мыслит с помощью этих определений. «...Чисто логические
определения как относительные, пишет Соловьев в
Философских началах цельного знания", предполагают другие основные
или субстанциальные определения.... Ибо мышление предполагает
мыслящего, а мыслящий предполагает волящего и чувствующего»33.
Очень точна характеристика, данная Соловьевым гегелевской
философии: в ней исчезла субстанция, то, что имеет самобытное,
безотносительное существование; Гегель всё превратил в
отношения, и у него исчезли относящиеся, т. е. реальные субъекты
отношений. Именно от реальных субстанций логические
определения получают свою действительность, а сами эти определения,
в свою очередь, устанавливают связь, отношения этих субстанций,
сообщают им понятийную определенность.
Что же касается Гегеля, то он, по Соловьеву, «не признает ничего
кроме чисто-логических или относительных определений...
Субъект является для него только как один из последующих моментов
в саморазвитии чистого понятия... а не как сущий. Поэтому для
него все логические определения суть сказуемые без подлежащих,
отношения без относящихся. В таком виде они теряют всякую
действительную определенность, становятся текучими, каждое из них
беспрепятственно переходит в свое противоположное, и
констатирование этого тождества или безразличия противоположных
определений, взятых в их отвлеченности, или указание их
текучести составляет всю суть Гегелевой диалектики»34.

33 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. I, с. 364.


34 Там же, с. 364-365-
Глава 3 Искушение диалектикой: Соловьев и Гегель 107

Лучше, пожалуй, не скажешь. Здесь выявлена самая глубинная


подоплека гегелевского метода. Соловьев прекрасно видит, что
зерном, из которого выросла гегелевская система, был принцип,
высказанный Гегелем в его ранних работах «Вера и знание»
и «Различие систем философии Фихте и Шеллинга» (1801-1802),
а именно, принцип тождества противоположностей, в сущности
отменивший закон тождества (или, в другой формулировке, закон
непротиворечия), который составлял логическую основу
античной, средневековой философии, а также учений XVII-XVIH вв.
вплоть до Гегеля. «...Утверждение, что абсолютная идея в самой
общей своей форме есть тождество тождества и различия, или себя
и своего противоположного, составляет основное положение всей
Гегелевой логики и, следовательно, и всей его философии...»35
Именно в этом парадоксе тождестве противоположностей
уже дана в зародыше вся гегелевская диалектика, в которой
господствует отрицание: отрицанию у Гегеля, составляющему душу его
диалектики, дана верховная власть в философии, подобно тому,
как у Гёте в «Фаусте» правит дух отрицанья Мефистофель.
Соловьев достаточно проницательно анализирует и смысл той
«первой клеточки», из которой диалектически развивает Гегель
всю систему логических категорий: а именно, понятия чистого
бытия, которое в силу отсутствия у него каких бы то ни было
определений тождественно своей (номинальной для Гегеля)
противоположности: ничто. «Под бытием, с которого Гегель начинает
свою логику, он разумеет не способ или модус самоположения
сверхсущего (в каковом смысле бытие есть одно из основных и
положительных определений), а только общее понятие бытия,
отвлеченное от всяких признаков и никакому субъекту не
принадлежащее; в этом смысле бытие имеет, очевидно, характер чисто
относительный и совершенно отрицательный, вследствие чего
и равняется понятию ничто»ъ6.
В отличие от Гегеля и в явной полемике с ним сам B.C. Соловьев
в качестве исходного начала принимает понятие «сущего»,
подчеркивая, что сущее это реальный субъект мышления и
действия, наделенный волей и чувством. Говоря в вышеприведенном
отрывке о сверхсущем, Соловьев, очевидно, имеет в виду высшее
Сущее Бога, который, будучи личным Богом, обладает волей

35 Там же, с. 363.


36 Там же, с. 364. «...Задача вывести всё из этого ничто... может быть только
диалектическим обманом, хотя разрешение ее могло послужить и действительно
послужило у Гегеля к богатому развитию диалектической формы* (там же, с. 315).
108 Раздел! Владимир Соловьев

и мышлением в самой высокой и совершенной степени». «...То


абсолютное первоначало, которое только может сделать наше
познание истинным и которое утверждается как принцип нашею
органическою логикою, прежде всего определяется как сущее, а не
как бытие»37. Иными словами, реальностью, по Соловьеву,
обладает только субъект; он и есть сущий, а его предикаты бытие.
«..Бытие есть значит, что есть сущий»38. Строго говоря, сущее, в
понимании Соловьева, это прежде всего субъект воли: воля, или,
в физическом се выражении, сила вот что составляет сущность
сущего. По словам Соловьева, «сущее есть сила бытия»39.
Сущее, таким образом, это то, что не может быть предикатом.
Поскольку, в терминологии Соловьева, предикат это бытие,
то сущее не есть бытие, а есть начало всякого бытия. На языке
Соловьева, бытие это явление. Здесь не обошлось без влияния
Шопенгауэра: ведь эмпирический мир, по Шопенгауэру, есть лишь
явление, лишь представление трансцендентной по отношению
к нему «вещи в себе», сущность которой составляет воля (она-то
и есть «сила бытия»). «Всякое действительное бытие, пишет
Соловьев, имея в виду эмпирический мир, есть явление, и кроме
явления нет действительного бытия. Но из этого не следует, чтобы
явление было всё... Но кроме бытия есть сущее, без которого
невозможно и само бытие, как явление невозможно без являющегося.
Сущее есть являющееся, а бытие есть явление»40.

Критика Соловьевым Гегеля


с позиций спиритуалистического реализма
С этой позиции B.C. Соловьев и критикует гегелевское учение,
справедливо считая недопустимым отождествлять имманентную
диалектику нашего мышления с трансцендентным логосом самого сущего.
При таком отождествлении Гегель как раз и превращает
диалектическое мышление в абсолютное творчество самой действительности:
не случайно Гегель видит в диалектике ту самую силу, которую
теологи называют божественным всемогуществом. По мысли Соловьева,
гегелевское «отрицание собственной трансцендентной действи-

37 Там же, с. 306.


38 Там же, с. 305.
39 Там же, с. 307.
40 Там же.
Глава 3 Искушение диалектикой: Соловьев и Гегель 109

тельности сущего ведет... к абсолютному скептицизму и абсурду»41.


Здесь Соловьев во многом воспроизводит ту критику гегелевского
панлогизма, которую осуществил поздний Шеллинг в своей
положительной философии42. Признавая реальность сущего, не зависимую
от нашего мышления о нем, Соловьев отвергает гегелевский
принцип тождества мышления и бытия, при котором бытие лишается
всякой самостоятельности: «По Гегелю, резюмирует русский
философ, наше диалектическое мышление есть собственное сознание
сущего или его сознание о себе самом, причем вне этого сознания
сущего и нет совсем»43. Соловьев касается здесь важнейшего
момента гегелевского учения, а именно, тезиса о том, что человеческое
мышление в высшей его форме диалектики Гегеля есть сознание
Бога о себе самом. Этот тезис Соловьев, как видим, решительно
отвергает. Вместе с этим тезисом пересматривается и гегелевская
система в целом, и прежде всего понимание природы. «Прочие
философы, пишет Соловьев в статье Гегель", подготовленной для
философского словаря Брокгауза, подчиняли свое умозрение
независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для
других природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь
философствующий ум, который только в совершенной философии достигает
и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же
в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую
сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики»44.
Подводя итог соловьевской критики Гегеля, отметим, что эта
критика ведется в нескольких направлениях. Во-первых, Соловьев
не признает отвлеченного характера мышления, свойственного

41Тамже,с.ЗН.
42 Именно Шеллинг подчеркивал, что гегелевская диалектика ведет к
устранению реально существующего, приписывая формальной деятельности
мышления способность творчества самой действительности. Ту же мысль находим
и у Соловьева: «Положительная диалектика отождествляет себя (наше чистое
мышление) с логосом сущего лишь по общей сущности или формально, а не по
существованию или материально; она признает, что логическое содержание
нашего чистого мышления тождественно с логическим содержанием сущего,
другими словами, что те же самые... определения, которые мы диалектически
мыслим, принадлежат и сущему, но совершенно независимо... от нашего
мышления. И не только эти определения принадлежат сущему самому по себе в его
собственной действительности... но даже и нам эти определения доступны
в своей живой действительности первее всякой рефлексии и всякой
диалектики, именно в идеальном умосозерцании...» (там же, с. 314).
43 Там же, с. 315.
44 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. IX. СПб, 1907, с. 71.
110 Раздел! Владимир Соловьев

немецкому идеализму вообще и Гегелю в особенности. Во-вторых,


он пересматривает роль разума, отнюдь не отвергая его, но
отождествляя высшее духовное начало в Боге и в человеке не
столько с разумом, сколько с волей: сущее у Соловьева есть субъект воли;
как говорит философ, «сущее есть сила бытия»45. В-третьих,
Соловьев переосмысляет место и значение воображения и чувства,
занимавших в гегелевской системе весьма скромное место.
В противоположность философии Гегеля как отвлеченному
знанию Соловьев видит в философии дело жизни, а не только школы;
он хочет создать свободную теософию, или цельное знание,
которое совместило бы в себе принцип автономии разума, на котором
стоит рационализм, с содержанием христианской религии как
религии откровения. В этом смысле философия Соловьева
нетождественна ни теологии, ни спекулятивной рационалистической
философии. «...Теология в гармоническом соединении с философией
и наукой образует свободную теософию, или цельное знание»*6.
Термин «теософия» Соловьев употребляет в том смысле, какой он
имел у Шеллинга, Баадера и других религиозных мыслителей
прошлого века, а не в том, какой он получил в конце века в
необуддизме Е.П. Блаватской и ее учеников.
С этих позиций B.C. Соловьев и ведет критику Гегеля. И тем не
менее эта критика не помешала русскому философу высоко оценить
гегелевское учение вообще и его диалектику в особенности.
Философия Гегеля, по словам Соловьева, «в своей сфере формального
чисто-логического мышления является совершенно полною и
замкнутою. Поэтому общие формулы гегелизма останутся как
вечные формулы философии»47. Это констатируется в той же работе
«Философские начала цельного знания», где дана глубокая и верная
критика гегелевского панлогизма. Весьма высоко оценивает
Соловьев и гегелевский метод развития понятия, на сей раз подчеркивая
его преимущество перед Шеллинговым «интеллектуальным
созерцанием»: Гегель, пишет Соловьев, признал необходимым излагать
свою систему «чисто-философски, через диалектическое развитие
понятия, а не основываться на одном проблематическом
умственном созерцании" истины»48.
Что это непоследовательность философа, признающего то
преимущество Шеллинга перед Гегелем, то наоборот Гегеля пе-

45 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. I, с. 307.


4бТамже,с.2б1.
47 Там же, с. 282.
48 Там же. Т. IX, с. 72.
Глава 3 Искушение диалеетикой: Соловьев и Гегель 111

ред Шеллингом? Или это некоторая переоценка старых


воззрений (последний отрывок взят нами из статьи «Гегель», написанной
в 90-е годы)? Скорее всего, здесь сказалось именно двойственное
отношение к Гегелю, характерное для всего творчества русского
философа как раннего, так и позднего периодов. Дело в том, что
гегелевская диалектика, которую так справедливо критиковал
Соловьев, во многом определила способ изложения его
собственного учения. Не случайно в «Чтениях о богочеловечестве» русский
философ замечает, что для логического уяснения христианского
догмата Троицы «неоценимым средством могут служить нам те
определения чистой логической мысли, которые с таким
совершенством были развиты в новейшей германской философии, которая
с этой формальной стороны имеет для нас то же значение, какое
для древних богословов имели доктрины Академии и Ликея...»49
Говоря о германской философии, Соловьев здесь имеет в виду
прежде всего Гегеля: ведь под влиянием Гегеля формируется та
органическая логика Соловьева, с помощью которой он строит
«свободную теософию». «Так как органическая логика, имеющая своей
исходной точкой понятие (Хбуос) абсолютного первоначала или
сущего, должна из самого этого понятия логически вывести все
существенные определения сущего самого по себе, то метод этой
науки может быть только чистое диалектическое мышление,
то есть мышление извнутриразвивающееся, независимое ни от
каких случайных внешних элементов»50.
Как и Гегель, Соловьев стремится из умозрительных
предпосылок вывести все основные положения своей системы, объяснив
таким образом не только основные, но и частные моменты
действительности, особенно события мировой истории. Отмечая эту
особенность соловьевского мышления, Л.М. Лопатин видит здесь
прежде всего влияние Гегеля. «Этот недостаток, пишет он в
статье Философское миросозерцание B.C. Соловьева", является
естественным следствием того несколько преувеличенного
уважения, с которым Соловьев относился к диалектическому методу,
внесенному в философию немецкими идеалистами, главным
образом Гегелем. В диалектическом методе можно указать
некоторые несомненные и важные достоинства; но лежащее в его
основании общее требование: вывести все частные формы, свойства
и законы бытия и даже основные факты его развития из одного
совершенно отвлеченного принципа путем чисто умозрительным,

Там же. Т. III, с. 76.


Там же. Т. I, с. 313- Курсив мой. ПГ.
112 Раздел! Владимир Соловьев

представляется по существу невыполнимым. Это не всегда замечал


и сознавал Соловьев, и в этом обстоятельстве всего сильнее
обнаруживается, насколько серьезное влияние имел на него Гегель»51.
Это справедливое замечание. Ведь даже несмотря на критику
гегелевского исходного начала чистого бытия, которое в силу
отсутствия у него всяких определений тождественно ничто, несмотря на
утверждение в качестве первоначала Сущего, т. е. живого личного Бога,
который есть реальность, независимая от нашего мышления,
Соловьев в исходной точке своей системы использует опять-таки
понятия Гегеля: он характеризует Абсолют как субстанцию-субъект.
Подчеркивая личный характер Бога, Соловьев тут же поясняет, что
Божество как абсолютное не может быть только личностью, что оно
более чем личность. «Истина очевидно в том, что божественное
начало... не исчерпывается личным определением, что оно не есть
только единое, но и всё, не есть только индивидуальное, но и
всеобъемлющее существо, не только сущий, но и сущность»52. Как личность
Бог есть единое, или Субъект; как всеобъемлющее начало, как «все»
Он есть субстанция; таким образом, всеединство, центральное
понятие в учении Соловьева, мыслится им как Субстанция-Субъект53.
И это, как мы увидим ниже, не чисто внешнее заимствование
гегелевских форм мышления; сходство с Гегелем оказывается гораздо
глубже, чем может показаться на первый взгляд. Соловьев разделяет, быть
может, самые фундаментальные интуиции немецкого философа.
Наиболее очевидным образом влияние гегелевского метода
обнаруживается у Соловьева, когда он диалектически развертывает
внутреннюю динамику божественного всеединства. Так как вне
Бога как абсолютного нет ничего, что могло бы определять его извне,
то всякое определение может быть только актом самоопределения
абсолютно-сущего. «В этом акте, с одной стороны, сущее...
противопоставляет себя своему содержанию как своему другому или
предмету, это есть акт саморазличения сущего на два полюса, из коих
один выражает безусловное единство, а другой всё или
множественность»54. Тут мы, таким образом, имеем раздвоение Единого,
напоминающее гегелевское «тождество тождества и нетождества» как
исходный пункт диалектического процесса. Процесс
саморазвертывания божественного всеединства опять-таки проходит три ге-

51 ЯМ. Лопатин. Философские характеристики и речи. М., 1995, с. 115.


52 Там же, с. 67.
53 «Как безусловное, будучи субъектом, оно (божественное начало. ПГ.)
вместе с тем есть и субстанция...» (там же).
54 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. III, с. 81.
Глава 3 Искушение диалектикой: Соловьев и Гегель 113

гелевские фазы: в-себе-бытия, для-себя-бытия и у-себя-бытия. «...Мы


имеем, поясняет Соловьев, три отношения или три
положения абсолютно-сущего как определяющего себя относительно
своего содержания. Во-первых, оно полагается как обладающее этим
содержанием в непосредственном субстанциальном единстве или
безразличии с собою, оно полагается как единая субстанция... во-
вторых, оно полагается как проявляющееся или осуществляющее
свое абсолютное содержание, противополагая его себе или
выделяя его из себя актом своего самоопределения; наконец,
в-третьих, оно полагается как сохраняющее и утверждающее себя в этом
своем содержании, или как осуществляющее себя в актуальном,
опосредствованном или различенном единстве с этим
содержанием или сущностью, т. е. со всем, другими словами, как находящее
себя в другом, или вечно к себе возвращающееся и у себя сущее»55.
Нетрудно видеть, что эти три способа существования Божества
в себе, для-себя иу-себя соответствуют трем фазам развития
гегелевской абсолютной идеи. И у Гегеля, и у Соловьева божественный
субъект выступает вначале как субстанциальный (в-себе-сущий),
затем как действующий и актуализирующийся (для-себя-сущий)
и, наконец, как обретающий самосознание и актуально
утверждающий себя в действительности (у-себя-сущий).
Однако Соловьев при этом хочет избежать гегелевского
принципа тождества различного (противоположного). «Три
исключающие друг друга положения в одном и том же акте одного и того
же субъекта решительно немыслимы, пишет он. Один и тот
же вечный субъект не может вместе и скрывать в себе все свои
определения, и проявлять их для себя, выделяя их как другое, и
пребывать в ниху себя как в своих»56. Стало быть, в одном субъекте
невозможно существование трех состояний, исключающих друг
друга. С другой стороны, в абсолютном существе, которое вечно,
а не длится во времени, не может быть трех последовательных
актов. Поэтому, заключает философ, остается «предположить три
вечных субъекта (ипостаси), из коих второй, непосредственно
порождаясь первым, есть прямой образ ипостаси его, выражает
своею действительностью существенное содержание первого,
служит ему вечным выражением или Словом, а третий, исходя из
первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает
его как выраженного или в его выражении»51.

55 Там же, с. 83-


56 Там же, с. 87.
57 Там же.
114 Раздел! Владимир Соловьев
Так с помощью диалектики выводится необходимость
божественной Троицы. Несколько иначе выглядит диалектический способ
выведения триединства Божия в более поздней работе Соловьева
«Россия и вселенская церковь», изданной на французском языке в Париже
в 1889 году. Здесь опять-таки с помощью диалектики философ
пытается из отдельных божественных ипостасей вывести три различные
сферы божественного мира. Как и в «Чтениях о богочеловечестве»,
Бог-Отец представляет в-себе-бытие, т. е. субстанциальное единство,
Бог-Сын Логос есть сфера чистых умов, которые наделены
сознанием и созерцанием, а потому суть для-себя-бытие, но еще не
отделены от Бога-Отца субстанциально. Наконец, Бог-Дух-Святой это,
по Соловьеву, мир ангелов, не только самосознающих, но и
имеющих самостоятельное существование, независимое от Бога-Отца.
Эта третья сфера опять же в гегелевских терминах предстает как
бытие-в-себе-и-для-себя. Дедукция божественного мира, как видим,
проведена по схеме Гегеля, которая не может не привести к
пантеистическому выводу о том, что мир бесплотных ангелов, который,
согласно христианскому представлению, есть творение Божие, у
Соловьева является логически необходимым результатом
диалектического развития Бога. В жертву диалектике приносится важнейший
догмат христианства свобода Бога от сотворенного им мира.
Согласно христианской вере, Бог творит и горний, и дольний мир по
своей свободе, а не в силу диалектической необходимости. «Самая
попытка дедукции, замечает в этой связи E.H. Трубецкой, заранее
предполагает, что в основе отношений Бога к Его творению лежит не
свобода, а логическая необходимость... Переоценка диалектической
методы чдесь несомненно связывается с пантеистическими
наклонностями мысли Соловьева»58.

Истина христианского откровения подтверждается


Соловьевым с помощью умозрения, причем умозрения, пользующегося
гегелевским диалектическим методом.

Учение о Сущем и о человечестве


как Втором Абсолюте
И все же, несмотря на это методологическое сходство с
концепцией Гегеля, теософия Соловьева как система цельного знания имеет
и существенное отличие от гегелевской системы. Понятие абсо-

Е.Н. Трубецкой. Миросозерцание Вл.С Соловьева. Т. 1, с. 359-360.


Глава 3 Искушение диалектикой: Соловьев и Гегель 115

лютно Сущего у Соловьева не есть нечто лишь потенциальное, как


это было у Гегеля, а представляет собой всю полноту
действительности. Если у Гегеля Абсолют наполняется содержанием только
генетически, путем саморазвития в историческом процессе, то,
согласно Соловьеву, истинно абсолютное «необходимо и вечно
заключает в себе всё бытие и все действительности, всегда
оставаясь таким образом выше этого бытия и этой действительности.
В нем самом не может быть никакого процесса»59. Это только
человек, пытаясь постигнуть бытие Абсолюта, осуществляет в своем
мышлении переход от потенциальных и абстрактных
определений к актуальным и конкретным, но в самом Божестве Его
содержание существует как один вечный акт.
Как видим, наш философ постоянно стремится избежать тех
недостатков, которые он сам так убедительно вскрыл в гегелевской
философии. Тем более поразительно, что ему не удается до конца от
этих недостатков освободиться. И причина тут, видимо, в том, что
Соловьев, как и большинство мыслителей XIX века, разделяет те
общие мировоззренческие предпосылки, из которых вырастает как
немецкий идеализм, так и русская философия всеединства. Это
вера в прогрессу в торжество справедливости и разума здесь, на
Земле, причем наступление этой новой эры, господства правды и добра
мыслится и Гегелем, и Соловьевым как очень близкое будущее
(собственно, Гегель видел осуществление этого идеала разума уже в его
эпоху, в настоящем). Такая непоколебимая вера в прогрессивное
движение человечества определила центральную роль идеи
процесса, эволюции и в гегелевском, и в соловьевском учениях. Не
случайно Соловьев, создавая «органическую логику», постигающую
предмет в его целостности, подчеркивает, что «органическое
мышление может быть названо развивающим или эволюционным»60.
Что же именно является эволюционирующей реальностью в
системе Соловьева, коль скоро наш философ не принимает
гегелевское учение о развивающемся Абсолюте? Чтобы ответить на этот
вопрос, необходимо остановиться на соловьевской концепции
единства человечества, единства не в переносном, а в
буквальном смысле. Человечество, согласно Соловьеву, есть единый
организм, единое существо, которое и является субъектом
исторического развития61. В основе такого подхода лежит не только

59 B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. I, с. 319.


60 Там же. Т. III, с. 89.
61 «Субъектом развития является здесь человечество как действительный, хотя
и собирательный организм. Обыкновенно, когда говорят о человечестве как
116 Раздел! Владимир Соловьев

убеждение философа в реальности всеобщего, роднящее его


опять-таки с Гегелем, но и стремление к олицетворению этого
всеобщего, к отождествлению его с неким космическим началом,
которое опять-таки есть не просто бытие, а Сущее. Человечество,
по Соловьеву, есть не просто единое живое существо, организм,
оно есть Личность, точнее даже, Сверх-Личность душа мира,
София, которую русское религиозное сознание воплотило в образ-
икону Софии Премудрости Божией и которая «сближается то
с Христом, то с Богородицею, тем самым не допуская полного
отождествления ни с Ним, ни с Нею»62.
Выше мы уже говорили о том, что человечество оно же
София есть у Соловьева второе абсолютное, которое, в отличие от
первого абсолютного, имманентно миру, составляет его живую
и единую душу и развивается вместе с ним. Соловьев отличал
второе абсолютное от первого трансцендентного Бога; влияние
немецкого идеализма сказалось тут в том, что русский философ не
смог обойтись без развивающегося Абсолюта и, не допустив
развития в трансцендентное начало, сделал эволюцию основным
определением мировой души, субстанции космического процесса,
т. е. природы, становящейся человеком, историческим
человечеством. Однако поскольку второй Абсолют невозможно полностью
отделить от трансцендентного Бога (об этом пойдет речь в
следующем разделе книги), постольку и сам Бог тоже не остается
непричастным генезису. Тут, видимо, и лежит корень многих затруднений
Соловьева, связанных с его софиологией. E.H. Трубецкой отмечает,
что «у Соловьева сущее становящееся понимается по-шеллингиан-
ски, как необходимая составная часть самого (первого)
Абсолютного, от века и притом существенно с ним связанная»63; поэтому
«генезис, становящееся бытие, и у него относится к Абсолютному
как явление к сущности»64. Тем самым, как справедливо полагает
E.H. Трубецкой, Соловьеву при всем его желании не вполне удается
освободиться от пантеистических мотивов, общих у него с Гегелем.
Коль скоро прерогатива быть Личностью переходит к
человечеству, то отдельный индивид этой прерогативы лишается. И чтобы

о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более чем метафору,
или же простой абстракт: значение действительного единичного существа или
индивида приписывается только каждому отдельному человеку. Но это
совершенно неосновательно» (там же. Т. I, с. 232).
62 Там же. Т. VIII, с. 240.
63 E.H. Трубецкой. Цит соч., с. 300.
64 Там же.
Глава 3 Искушение диалектикой: Соловьев и Гегель 117

доказать, что право быть самостоятельной субстанцией


отнимается у единичного человека справедливо, B.C. Соловьев в своей
последней большой работе «Теоретическая философия»
предпринимает основательную критику идеи «субстанциальности Я».
Критический пафос работы направлен против Декарта, искавшего
самое очевидное и достоверное положение, чтобы на нем
возвести систему истинного знания. Такое положение Декарт, как
известно, нашел в формуле: «мыслю, следовательно, существую».
Эта картезианская формула неоднократно подвергалась
критике и прежде всего из-за того субъективизма, который наложил
свою печать на европейскую мысль Нового времени. Однако
критика Соловьева имеет специфический аспект: он отвергает
Декартово решение, потому что французский философ не просто
исходит из сознания как факта, как эмпирической (психологической)
данности, наличия определенных ощущений, представлений,
желаний, т. е. потока сознания, но потому, что Декарт ставит вопрос:
чье это сознание? Кто тот субъект, то реальное сущее, та
субстанция, которой этот поток принадлежит? «В житейском обиходе,
иронически замечает Соловьев, можно не задумываясь
спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы
спрашивать в философии: чье сознание? тем самым
предполагая присутствие разных кто, которым нужно отдать сознание в
частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь
философски-недопустимое выражение догматической
уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных
существ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и
оправдания через непреложные логические выводы из
самоочевидных данных. Такого оправдания я не нашел для нее ни в
Декартовой презумпции cogito ergo sum, ни в Лейбницевой гипотезе
монад, ни в Мэн де Бирановых указаниях на активные элементы
сознания»65.
«Теоретическая философия» посвящена доказательству
реальности человечества и ирреальности отдельного человека.
Объектом критики каждый раз оказывается персонализм, не только
персонализм Декарта, Лейбница, Мэн де Бирана, Кузена, но и
русских философов, в частности, близкого друга Соловьева Л.М.
Лопатина.

Именно против картезианского персонализма, а не просто


субъективизма и механицизма выступает В. Соловьев, и не
случайно он саркастически подчеркивает схоластические истоки карте-

В.С Соловьев. Собр. соч. Т. VIII, с. 183.


118 Раздел I Владимир Соловьев
зианского когито66 и полемизирует с Виктором Кузеном,
акцентировавшим онтологическую подоплеку этого когито67.
Таким образом, в своем учении о богочеловечестве как едином
организме B.C. Соловьев отдал дань своим ранним увлечениям
Спинозой и Гегелем; особенно в последний период творчества эта
пантеистическая составляющая миросозерцания Соловьева
проявляется наиболее ярко, приводя философа к очевидному имперсона-
лизму. Мировая история представляется Соловьеву необходимым
процессом развития, ведущего к высшей цели к осуществлению
Царства Божия на Земле. Естественно, что этот процесс, также как
и у Гегеля, не оставляет места для свободы индивида. Такого рода
утопические чаяния составляют пафос Соловьева в первый и второй
период его творчества вплоть до конца 90-х годов. И лишь в
последнем произведении, в «Трех разговорах», русский философ,
разочаровавшись в своей утопии, намечает контуры иного подхода
к истории эсхатологического. Тут, наконец, В. Соловьев
освобождается от идеи прогресса и от обаяния гегелевской философии,
с этой идеей неразрывно связанного.

66 «Декартовский субъект мышления, пишет Соловьев, есть самозванец без


философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келий
схоластического монастыря как некоторая entitas, quidditas или даже haecceitas. Наскоро
переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласил cogito ergo sum и занял на время
престол новой философии» (там же. Т. VIII, с. 171). Печать средневекового
мышления действительно лежит на творчестве Декарта, в том числе и на его
тезисе о субстанциальности, вечности, бессмертии разумной души. Напрасно,
однако, Соловьев не сослался на подлинный источник картезианского когито, а
именно на Августина Блаженного: ведь как раз Августин в споре против
скептиков нашел тот аргумент, который более тысячелетия спустя воспроизвел
Декарт: «Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня
в высшей степени несомненно, что я существую... Я не боюсь никаких
возражений относительно этих истин со стороны Академиков, которые могли бы
сказать: А что если ты обманываешься" Если я обманываюсь, то поэтому уже
существую..."» («Творения блаж Августина, Епископа Иппонийского». Ч. 4. Киев,
1905, с. 217). Как видим, свой «философский паспорт» Декарт получил от
одного из отцов христианской церкви.
67 См. B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. VIII, с. 171 и ел.
Раздел II

Религиозная

философия XIX века:


современники
Соловьева
Глава 4

«Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого


как учение об универсальной
соотносительности сущего*

Сергей Николаевич Трубецкой принадлежит к числу наиболее


выдающихся представителей русской религиозной философии
конца XIX начала XX века. Глубокий, широко образованный
мыслитель, основательный исследователь, талантливый публицист
и энергичный общественный деятель, С.Н. Трубецкой оказал
большое влияние на развитие философской мысли в России. Его труды
по истории философии, прежде всего античной, могут быть
названы классическими. Его многолетняя преподавательская
деятельность в стенах Московского университета была направлена к тому,
чтобы не только дать студентам знания, научить их
самостоятельно мыслить, но и привить им любовь к серьезному
исследовательскому труду. «Сам постоянно учась, вспоминает о Трубецком
С.А. Котляревский, Сергей Николаевич питал настоящее
благоговение к правильно поставленному научному труду. Никакая
талантливость, никакой блеск формы не освобождает исследователя
от тех обязательств, которые предъявляет к нему его логическая
совесть. В этой высокой оценке научного труда лежал и корень
интереса, который всегда питал С.Н. к школе высшей и средней»1.

Жизненный путь
Сергей Николаевич родился 23 июля 1862 года в подмосковном
имении князей Трубецких Ахтырке. Семья была большая: у Сергея
Николаевича было восемь братьев и сестер; самым близким к нему

* Раздел публиковался ранее в качестве предисловия к книге: С.Н. Трубецкой.


Сочинения. М., 1994. Текст дополнен новым материалом.
1 С.А. Котляревский. Миросозерцание князя С.Н. Трубецкого // Вопросы
философии и психологии, кн. 131 (I). М., 1916, с. 43-
122 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

был младший брат Евгений, всего годом моложе его, тоже будущий
философ. Атмосфера родительского дома сыграла большую роль
в духовном формировании С.Н. Трубецкого. Его отец, Николай
Петрович Трубецкой, служивший вице-губернатором в Калуге, был
человек достаточно образованный и просвещенный, типичный
либерал 60-х годов. Предоставив дела по имению своему «жулику-
управляющему», как о нем вспоминал E.H. Трубецкой, он больше
всего увлекался музыкой, дружил с музыкантом и композитором
Н.П. Рубинштейном и опекал Императорское Русское
Музыкальное общество в Москве. В Ахтырку приезжали знаменитые
музыканты и чаще всего Николай Рубинштейн, которого дети очень
любили. Вспоминая детские годы, E.H. Трубецкой пишет о
«звуковой Ахтырке»: «Когда я ее вспоминаю с закрытыми глазами, мне
кажется, что я ее не только вижу, но и слышу. Словно звучит каждая
дорожка в парке, всякая в нем роща, лужайка или поворот реки;
всякое место связано с особым мотивом, имеет свой особый
музыкальный образ, неразрывный с зрительным»2.
Дух семьи во многом определяла мать, Софья Алексеевна
Трубецкая, урожденная Лопухина. Это была религиозная, чуткая,
начитанная и умная женщина, отличавшаяся и «даровитостью
природы, и в особенности глубиною своего сердца»3. Все свои
душевные силы она отдавала семье, детям. Сергей Николаевич очень
любил свою мать; видимо, во многом именно ей он обязан своим
душевным складом: редкой благожелательностью, чуткостью к
чужой боли, но и большой твердостью в отстаивании своих
убеждений, правдивостью, стремлением служить общему благу.
Интересен случай, рассказанный E.H. Трубецким и рисующий характер
старшего брата: «Я был тогда мал, очень мал. Мы шли с лопатами
копать наш ахтырский сад-огород... По дороге мы оба
залюбовались какой-то необыкновенно красивой бабочкой; я ее тут же
поймал и с детским легкомыслием разорвал ей крылышки. Никогда не
забуду того, что тут сделалось с Сережей; он весь задрожал,
заплакал, закричал и сильно ударил меня лопатой по ноге. После того
мы оба долго ревели, я от боли и отчасти от стыда, а он от
ужаса перед тем, что я сделал. Так он с раннего детского возраста
воспринимал страдания живой твари»4.
Окончив гимназию в Калуге, С.Н. Трубецкой в 1881 г. поступил
в Московский университет на юридический факультет, но вскоре

2 E.H. Трубецкой. Из прошлого. Вена, б.г., с. 48.


3 Там же.
4 Там же, с. 72-73-
Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 123

перешел на историко-филологический, по окончании которого


в 1885 г. был оставлен при университете для подготовке к
профессорскому званию по кафедре философии. В 1886 г. он сдал
экзамен на магистра философии, а два года спустя в качестве приват-
доцента начал читать лекции по философии.
Однако увлечение философией началось у Трубецкого задолго
до его поступления в университет. Еще в пятом классе гимназии он
зачитывался Белинским, пробудившим у юноши интерес к
философским размышлениям. В 16 лет Сергей Николаевич, также как
и его младший брат, переживает «период англо-французского
позитивизма»5, которым в 70-80-х годах увлекалась большая часть
русской молодежи. Милль, Спенсер, Конт, Дарвин, Бокль вот
имена властителей дум той эпохи; именно их сочинения
становятся предметом изучения Трубецкого-гимназиста. Как и его
старший современник и впоследствии близкий друг B.C. Соловьев,
будущий философ переживает краткий период нигилизма,
«юношеского догматизма в отрицании»6, скептицизма в
отношении нравственных религиозных ценностей, в отношении «веры
отцов». Однако уже в 17 лет Трубецкой постепенно освобождается
отдуха отрицания и нигилизма. В этом помог ему историк
философии гегелевской школы Куно Фишер; чтение сочинений
Фишера вызывает у молодого философа интерес к немецкому
идеализму; он изучает «Критику чистого разума» Канта и целиком
погружается в мир великого кенигсбержца, определившего
направление и характер дальнейшего развития С.Н. Трубецкого.
Начало восьмидесятых годов в России период острого
столкновения двух идейных направлений, двух
общественно-политических течений. Одно из них отвергало традиционные формы
мышления и жизненного уклада России; представители его
ориентировались на позитивизм и нередко на вульгарный
материализм; крайней формой такой «отрицательной» ориентации был
народовольческий терроризм. Убийство в 1881 году Александра II,
царя-реформатора, было кульминацией этих настроений и
вызвало сильную реакцию в русском образованном обществе. Другое
направление выступало за сохранение традиций и духовных
ценностей: оно было представлено прежде всего «Русским
вестником», печатавшим в это время роман Ф.М. Достоевского «Братья
Карамазовы» и параллельно «Критику отвлеченных начал» B.C.
Соловьева. Именно в 1880-1881 годах С.Н. Трубецкой открыл для се-

5 E.H. Трубецкой. Воспоминания. София, 1921, с. 56.


6 Там же.
124 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

бя не без помощи Достоевского творчество славянофилов.


«Мой брат, вспоминает E.H. Трубецкой, наткнулся на
богословские произведения Хомякова, которые тотчас были нами
обоими прочтены с жадностью. Благодаря этим влияниям наш
поворот к религии не остановился на промежуточной ступени
неопределенного и расплывчатого теизма, а сразу вылился в
определенную форму возвращения к вере отцов"»7. Не столько
общественно-политические взгляды славянофилов, от которых
впоследствии С.Н. Трубецкой совершенно отказался, сколько их
собственно философское учение оказало на него большое
влияние, тем более что славянофилы также начинали свое развитие,
отправляясь от немецкого идеализма, как и молодой Трубецкой.
В университете Трубецкой продолжает штудировать
славянофилов, B.C. Соловьева, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра.
Параллельно он обращается к древнегреческим философам
Платону и особенно Аристотелю, углубленное изучение которых не
без помощи А. Тренделенбурга внесло важный корректив в его
понимание немецкого идеализма, особенно Гегеля, позволив
молодому философу увидеть слабости последнего. Под влиянием
B.C. Соловьева Трубецкой в студенческие годы погружается в
чтение немецких мистиков Мейстера Экхарта, Парацельса, Якоба
Бёме и его толкователя в XIX веке Ф. Баадера.
Большое значение для становления С.Н. Трубецкого как
исследователя имели его длительные поездки за границу, где он слушал
лекции не только по философии, но и по всеобщей истории,
классической филологии и истории церкви. У него установились
тесные связи со знаменитым филологом Г. Дильсом, побудившим его
к занятиям древнегреческой философией и религией,
вылившимся в большое и основательное исследование «Метафизика в
древней Греции» (1890), и немецким протестантским теологом и
историком церкви А. Гарнаком. Общению с последним в 1890-1891 гг.
С.Н. Трубецкой в значительной степени обязан интересом к
проблеме возникновения христианства, которой он посвятил свою
докторскую диссертацию «Учение о Логосе в его истории» (1900).
В 1890 г. С.Н. Трубецкой защитил магистерскую диссертацию
«Метафизика в Древней Греции» и выпустил одну из своих
программных работ «О природе человеческого сознания». Спустя
несколько лет в 1896 году вышла его большая работа
«Основания идеализма», где изложены результаты многолетних
размышлений Трубецкого и раскрыты принципы его учения, которое он

Там же, с. 66.


Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 125

характеризовал как «конкретный идеализм», в


противоположность отвлеченному идеализму немецкой классики. В 1900 году
С. Трубецкой защитил докторскую диссертацию «Учение о Логосе
в его истории» и был назначен экстраординарным профессором.
Отдавая работе в университете много времени и сил, С.Н.
Трубецкой пользовался уважением и любовью студентов. Его
деятельность не сводилась только к чтению лекций; он был инициатором
создания свободного студенческого общества на академической
почве. Вот что пишет об этом близко знавший С.Н. Трубецкого
Л.М. Лопатин: «Созданное князем С.Н. Трубецким
Историко-филологическое Общество привлекло в состав своих членов очень зна-
чителыгую часть московского студенчества; оно сразу зажило
полною и разнообразною жизнью, разделилось на целый ряд
деятельных секций и, без всякого преувеличения, обратило на
себя внимание всей образованной России. Устроенная князем
С.Н. Трубецким экскурсия студентов в Грецию представляет
кульминационную точку в развитии Общества»8.
Общественная деятельность Трубецкого не ограничивалась
созданием студенческого союза. С 1901 г., когда в России начались
студенческие волнения, предвестия надвигающейся революции
1905 г., многие в Московском университете почувствовали
необходимость перемен, которые позволили бы обеспечить
нормальную работу в высшей школе. С.Н. Трубецкой был убежденным
защитником университетской автономии, предоставления Совету
профессоров права руководить всей жизнью университета.
Автономия предполагала также свободу студенческих союзов и
собраний; как раз одним из таких союзов и было организованное
Трубецким студенческое Общество.
В докладной записке от 21 июня 1905 года Николаю II о
необходимости реформы высших учебных заведений С.Н. Трубецкой
подчеркивает пагубность для университета устава 1884 г., который
отменил автономию, принадлежавшую университету по уставу
1804 и 1863 годов. «В основу устава 1884 года, пишет С.Н.
Трубецкой, было положено недоверие правительства к учащей
России, к ученой коллегии... Профессорская корпорация была
расформирована и устранена от управления высшею школою;
из членов живой корпорации профессора обратились в
отдельных лекторов... Был сломлен вековой порядок. Председатели
ученых коллегий, деканы факультетов, бывшие выборными в течение

8 Л.М. Лопатин. Князь С.Н. Трубецкой и его общее философское


миросозерцание // Его же. Философские характеристики и речи. М., 1911, с. 165.
126 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

129 лет при всех прежних уставах, были заменены назначенными


деканами: они обратились в зависимых и подчиненных
министерских чиновников и тем самым теряли в глазах студентов, общества
и самих товарищей тот необходимый в университете авторитет,
который им прежде давало почетное избрание факультета»9.
Советы высших учебных заведений, по убеждению Трубецкого,
должны получить самостоятельность, чтобы решать все
университетские дела; только это способно умиротворить студенчество,
вернуть в университеты порядок, что позволит высшей школе
«пережить трудное смутное время и выйти обновленной от тяжких
бурь, которые без этих мер могут ее разрушить»10.
Усилия СН. Трубецкого и его коллег увенчались успехом. Спустя
два месяца, 27 августа 1905 года университет получил автономию,
а 2 сентября С.Н. Трубецкой был избран ректором. Студенчество
ликовало. Однако избрание это оказалось для философа роковым.
Осуществить те преобразования высшей школы, за которые он так
пламенно выступал, ему не удалось: обретя автономию,
университет мгновенно превратился в место митингов и собраний, в нем
начались беспорядки, учебный процесс был сорван:
революционная ситуация в стране обострялась, студенчество бурлило.
Всего через три недели после избрания Трубецкого ректором
Совет во главе с ним вынужден был временно закрыть университет.
Накануне, 21 сентября, в здании университета происходила
студенческая сходка. Собралось около 4000 человек, студенты составляли
здесь меньшинство. Это было нарушением одного из главных
выставленных ректором условий: доступ в университет должен быть
открыт только студентам. 22 сентября, перед закрытием
университета, ректор обратился с речью к собранию студентов. «За
безусловную свободу общественных политических собраний, сказал он,
я стоял всегда и везде... Тем не менее я скажу вам здесь не только как
ректор и профессор, но как общественный деятель, что
университет не есть место для политических собраний, что университет не
может и не должен быть народной площадью, как народная площадь
не может быть университетом, и всякая попытка превратить
университет в такую площадь или превратить его в место народных
митингов неизбежно уничтожит университет как таковой»11.
Вопреки убеждению Трубецкого, автономия не спасла
университет. Тяжелое разочарование, необходимость закрыть универси-

9 С.Н. Трубецкой. Собр. соч. Т. I. М, 1907, с. 403.


10 Там же.
11 Там же, с. 144.
Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 127

тет, грубые нападки на Трубецкого, посыпавшиеся со всех сторон


в связи со всеми этими событиями, обвинения его в «заигрывании»
с «бунтарями» сломили и без того уже подорванное здоровье
философа12. 29 сентября 1905 года он умер от апоплексического
удара. Умер в самом расцвете своей творческой деятельности, не
успев завершить все то, что было им задумано.
Как отмечают друзья С.Н. Трубецкого, он написал далеко не все
из того, что обдумывалось и вынашивалось им. И причина тому
не только преждевременная смерть философа; на протяжении
жизни он ставил деятельную любовь к людям едва ли не выше
философского созерцания и рассуждения. И хотя он не
противопоставлял научную деятельность практической, но в последние годы
жизни практическая сфера требовала от него все больше сил.
Трубецкой принадлежал к тем редким людям, у которых слово
никогда не расходилось с делом. Он не только создал философию
альтруизма и любви, но и в своей жизни был альтруистом, жертвовал
собой и своими теоретическими знаниями ради блага тех, кто его
окружал. Вот почему смерть С.Н. Трубецкого, по словам Л.М.
Лопатина, была воспринята как национальное горе, и хоронила его вся
Москва.

В своих воспоминаниях E.H. Трубецкой приводит один


примечательный разговор с братом: «Помню, с каким воодушевлением
он мне доказывал, что все великие люди в мире, все Наполеоны,
Канты и многие другие, не стоют одной любящей души, и
приводил в пример одну тетушку нашу Марью Алексеевну Лопухину,
не видавшую в жизни своей личной радости потому, что всю свою
радость и душу отдала другим. Уверяю тебя, говорил он, что
тетя Маша, а не они великий человек"»13.

Греческая философия и библейское откровение


Наиболее известные произведения Сергея Николаевича
Трубецкого посвящены античной философии: это «Метафизика в древ-

12 Здоровье Трубецкого пошатнулось уже раньше в связи с постигшими его в


начале века несчастьями. В 1900 г. у него на руках умер его ближайший друг
B.C. Соловьев, почти в то же время скончался его отец, а через год сестра,
А.Н. Самарина. Мать С.Н. Трубецкого не перенесла смерти дочери и скончалась
через несколько дней после ее похорон. Тяжелое душевное состояние
расстроило до того крепкое здоровье С.Н. Трубецкого.
13 E.H. Трубецкой. Из прошлого, с. 82.
128 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

ней Греции» и «Учение о Логосе в его истории». «Метафизика


в древней Греции» была представлена в качестве диссертации на
степень магистра в 1890 г. и сразу поставила ее автора в первый ряд
русских философов как глубокого и основательного
исследователя и оригинального мыслителя. Работа «Учение о Логосе в его
истории» была завершена к 1900 г. и защищена в качестве
докторской диссертации. Если в первом исследовании в центре
внимания классическая греческая философия, начиная с ее первых
шагов в VI в. до н. э., то предметом второго исследования оказалась
эллинистическая эпоха и характерное для нее учение о Логосе,
в частности у Филона Александрийского, в дохристианском и
христианском гностицизме, в иудаизме и раннем христианстве.
Встреча эллинского умозрения с монотеистической религией
откровения, представленной в ветхозаветной литературе, создала
новую почву для развития древнегреческих представлений о
Логосе-Слове, развития, имевшего большое значение для
дальнейшей истории христианства, ее догматики и экзегетики. Как
именно происходила эта встреча, каким было взаимовлияние двух
типов мышления и мирочувствия в первые века новой эры, к
которым восходят духовные истоки европейской цивилизации, вот
круг проблем, над которыми размышляет русский философ.
Одна характерная особенность отличает обе эти большие
работы С.Н. Трубецкого: он считает невозможным изучать историю
философской мысли вне связи ее с историей религиозного сознания.
В первой диссертации предметом его пристального внимания
оказываются религиозно-мифологические предпосылки
античной философии, олимпийская мифология с ее политеизмом,
теогонии Гомера и Гесиода, орфизм, элевсинские таинства. Во
второй он анализирует особенности ветхозаветной религии,
мессианские верования и мессианские пророчества, где апокалиптика
играет роль своеобразной теодицеи, исследует религиозную
жизнь гностических сект, в центре учения которых вопрос
о происхождении зла и спасении от него и, наконец, религию
Нового Завета, особенно евангелие от Иоанна, первый стих
которого «в начале было слово» является как бы связующим звеном
между раннехристианским и древнегреческим учением о Логосе.
Проблема, к которой здесь обратился русский философ, имеет
свою многовековую историю. Волновавшая древний мир в эпоху
рождения христианства, а также в период первых соборов, эта
проблема вновь поднимается в XVI веке, вместе с рождением
протестантизма, заново поставившего вопрос о духовных корнях
христианства и усмотревшего именно в греческой философской тра-
Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. СН. Трубецкого 129

диции источник и причину искажения первоначальной


евангельской веры. В XIX веке целый ряд протестантских теологов и
историков церкви выступили в защиту «подлинного христианства»,
которое, по их убеждению, оказалось зараженным
«эллинистическим духом». Так, А. Ричль, а позднее А. Гарнак, критикуя
немецкий идеализм, подчеркивали принципиальное различие, даже
несовместимость спекулятивной метафизики и религии. Ричль
считал религию не зависящей от какой бы то ни было философии,
проводя резкую грань между верой и ее догматическим
обоснованием, т. е. теологией. Гарнак пошел еще дальше, объявив
христианские догматы продуктом греческого духа, т. е. эллинизации
христианства, имевшей место в гностических сектах. По Гарнаку,
гностики поставили себе задачу «возвысить» христианство,
осмыслив его в понятиях греческой философии, и, хотя
христианские апологеты выступили с критикой гностицизма и вначале, как
казалось, одержали над ним победу, однако на протяжении
последующего времени идеи гностиков все же оказали влияние на
христианскую церковь, что выразилось в церковных догматах, где
греческая мысль взяла верх над библейским откровением. И только
Лютеру удалось освободить христианство от чуждой ему
эллински-гностической прививки. Упрек в «эллинизации»
христианства Гарнак обращает прежде всего к католической церкви, однако
критика им церковных догматов, а также учения о Логосе-Христе,
острая критика евангелия от Иоанна, несомненно, затрагивает
и православие. Не случайно Г. Рачинский охарактеризовал
либерально ориентированную протестантскую теологию как
«субъективный протестантский рационализм и спиритуалистическое
иконоборство»14: подчеркивая практический, нравственный
момент в христианстве, Гарнак и его последователи во всяком
«умозрении» видели «языческую прививку» к евангельскому учению.
Противопоставление философии и религии, умозрения и
откровения альфа и омега историков и теологов этого направления.
Нужно сказать, что раньше Гарнака и радикальнее его с
критикой философского разума как противника и врага веры выступил
датский писатель и теолог С. Киркегор, отвергший «истину»
Платона ради «веры Авраама» (СН. Трубецкой, попутно заметим,
считал Киркегора «самым оригинальным и пламенным христианским
проповедником нашего века»15; не исключено, что с творчеством

14 Г. Рачинский. Религиозно-философские воззрения кн. СН. Трубецкого //


Вопросы философии и психологии, кн. 131 (I), 1916, с. 6.
15 СН. Трубецкой. Собр. соч. Т. I, с. 331.
130 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

датского мыслителя Трубецкой познакомился благодаря своему


другу В.П. Преображенскому: Киркегор принадлежал к любимым
писателям последнего).
Не удивительно, что русский философ, убежденный в том, что
философия не противостоит религии и что античность в своем
философском развитии вела к изживанию политеизма и тем
подготовила почву для восприятия христианства, не мог не выступить
против позиции Гарнака и его последователей. «В древности
метафизика первая восстала против языческого многобожия и
проповедала единого духовного бога свободною разумною проповедью...
Метафизика приготовила все просвещенное человечество
древнего мира к разумному усвоению начал христианства...»16 Как видим,
здесь указаны точки соприкосновения междуразумом греческих
мудрецов и верой христианских пророков, и христианское
богословие воспринимается как результат встречи двух различных,
но шедших навстречу друг другу традиций, а не как чужеродная
прививка к евангельскому христианству греческого натурализма,
как то полагал Гарнак. «Понятие Логоса, пишет Трубецкой,
связано с греческой философией, в которой оно возникло, и с
христианским богословием, в котором оно утвердилось. Каким образом
христианство усвоило это понятие для выражения своей
религиозной идеи и насколько оно в действительности ей соответствует
вот исторический и философский вопрос величайшей важности,
которому посвящено настоящее исследование. Греческое
просвещение и христианство лежат в основании всей европейской
цивилизации, каково внутреннее отношение этих двух начал?»17
Мы помним, что в юности СН. Трубецкой испытал влияние
славянофилов. От многого в их учении он впоследствии отказался: он не
разделял их воззрений на национальный вопрос, их политического
учения о природе государства, их философско-исторических
построений. Однако, подобно Хомякову и Киреевскому, С. Трубецкой
придавал большее значение вере, считая ее одним из главных
определений человеческого духа, и при этом не только не
противопоставлял веру разуму, но, напротив, искал их гармонии и единства. Здесь
он был близок к воззрениям B.C. Соловьева, убежденного в том, что
развитие народов ведет в конечном счете к обретению
всечеловеческого единства, в котором разум и вера взаимно поддерживают друг
друга. «...Заложенная в самой природе разума и слова способность
постигать всеединую и всеединящую истину многообразно действо-

Там же Т. III. М., 1909, с. 30-31.


Там же, с. 1.
Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. СН. Трубецкого 131

вала в различных, отдельных друг от друга народах, постепенно


образуя над почвою животной жизни царство человеческое.
Окончательная сущность этого человеческого царства состоит в идеальном
требовании совершенного нравственного порядка, т. е. в
требовании Царства Божия. Двумя путями пророческим вдохновением у
евреев и философской мыслью у греков человеческий дух подошел
к идее Царства Божия и идеалу Богочеловека»18.
Этот подход противоположен тому, который осуществила
протестантская теология как в лице антилиберала Киркегора, так
и в лице либерала Гарнака. Характерно, что самой судьбоносной
для европейского духовного развития фигурой Соловьев считал
именно Филона, учение которого стало предметом рассмотрения
в «Учении о Логосе» СН. Трубецкого. «Эти два пути библейский
и философский, пишет B.C. Соловьев, совпали в уме
александрийского еврея Филона, который с этой точки зрения есть
последний и самый значительный мыслитель древнего мира»19. Трактат
Соловьева «Оправдание добра» печатался в различных журналах
отдельными главами начиная с 1894 года, а в 1897 году вышел
отдельным изданием. Как раз в это время СН. Трубецкой работал над
«Учением о Логосе», и друзья обменивались мыслями по самым
существенным вопросам. Тем не менее отношение Трубецкого
к творчеству Филона, основательно им изученному, более
осторожное и взвешенное, чем у Соловьева, хотя в целом он разделяет
мысль последнего о движении навстречу друг другу эллинской
философии и библейского откровения. Трубецкой приходит к
выводу, что «христианское содержание не укладывалось само собою
в ту концепцию о Логосе, какую мы находим у Филона или вообще
в греческой философии. Отсюда в пределах самого учения о
Логосе явилась борьба противоположных элементов христианских
и нехристианских, окончившаяся торжеством христианской идеи
в православной ее форме. Но как известно, торжество это
наступило не сразу. И там, где слабела христианская идея, где греческая
философия или александрийский гнозис брал верх над
христианскою верой и представление о Мессии-Искупителе терялось в
абстракции Логоса, там мы замечаем... возвращение к Филону...»20
Здесь кстати будет отметить одну важную особенность СН.
Трубецкого, отличавшую его от B.C. Соловьева: если у Соловьева оче-

18 B.C. Соловьев. Оправдание добра // Соч. в 2-х томах. Т. I. М., 1988, с. 271.
Курсив мой. ПГ.
19 Там же.
20 СН. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории, с. 165.
132 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

видна воля к построению систематического учения, то Трубецкой


преклоняет слух к тем, о ком пишет, стараясь быть максимально
точным и объективным в качестве историка философии и
религии. Здесь тоже сказывается особая внутренняя душевная
деликатность, не позволяющая С. Трубецкому ничего «домысливать» за
исследуемого им автора.

С. Трубецкой и Л. Шестов
Вопрос об отношении греческой философии и религии
откровения, этих двух истоков европейской цивилизации, обсуждению
которого посвящено «Учение о Логосе», не утратил своего
значения и в XX веке. Его обсуждают и теологи К. Барт, Р. Бультман,
П. Тиллих и др., и философы М. Бубер, М. Хайдеггер, К. Ясперс,
Э. Жильсон. Об актуальности этого вопроса свидетельствует не
ослабевающая в XX веке полемика вокруг гностицизма и его
отношения к греческой философии, иудаизму и христианству. Но
интересно, что наиболее яростную оппозицию точка зрения
С.Н. Трубецкого и B.C. Соловьева на соотношение греческой
философии и библейского откровения встретила именно в русской
философии XX века у Льва Шестова. Согласно Шестову, эти два
истока европейской культуры абсолютно несовместимы, разум
греческих и новых философов уничтожает «безумие» библейских
пророков, и между ними невозможно провести никакого моста;
вера есть «абсурд» с точки зрения разума, ибо она не признает
невозможного, а «для Бога невозможного нет»21. Философия и вера
Афины и Иерусалим22 никогда не смогут быть примирены друг
с другом. Поэтому Шестов обрушивается с уничтожающей
критикой на B.C. Соловьева и первого «соловьевца» Филона, который
провозгласил «ту идею, которая вдохновляет Соловьева и Толстого
и которая с того момента, когда Библия стала достоянием народов
греко-римской культуры, направляла и формировала мышление
почти всех образованных людей: греческий разум или логос
привел эллинов к тому же, что открывалось и европейским пророкам...

21 Л. Шестов. Умозрение и откровение. Париж, 1964, с. 290.


22 «Афины и Иерусалим* назвал Шестов одно из наиболее важных своих
сочинений; оно вышло в 1938 году на немецком и французском языках, и только в
1951 г. было издано в Париже по-русски. Название книги подсказано Шестову
Тертуллианом, христианским богословом П-Ш вв., ставившим злободневный
для своего времени вопрос «что общего между Афинами и Иерусалимом?*
Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 133

Говоря проще, Филон позвал Св. Писание на суд эллинской


истины и от всего, что этот суд в Св. Писании отверг, как
бессмысленное или безнравственное, отрекся»23.
Шестов согласен с Гарнаком в том, что гностики сыграли в
истории христианства роковую роль, начав эллинизацию
христианского учения и вытравив таким образом из него библейский дух
пророков, которые ищут невозможного, борются с
непреодолимым, не верят в самоочевидности и не покоряются даже разуму24.
«...Нельзя на манер Филона, Соловьева или Толстого вытравлять из
Св. Писания его душу лишь затем, чтоб примирить" греческий
разум с библейским Откровением», заключает Шестов. Не совсем
понятно, правда, почему, столь темпераментно обрушиваясь на
Соловьева и противопоставляя ему Гарнака, которому ранее он
посвятил самостоятельное исследование, Л. Шестов пощадил
С.Н. Трубецкого, чью работу о Логосе хорошо знал и даже
цитировал в своей статье «Умозрение и апокалипсис», посвященной
критике Соловьева25. Ведь желание снять противопоставление веры
и разума у Трубецкого очевидно, и близость его к Соловьеву
никакого сомнения не вызывает. Как и для Соловьева, для Трубецкого
разум это не только теоретический, но прежде всего
практический разум, т. е. нравственность, стремление к добру, любовь
к ближнему. Ддя Трубецкого и Соловьева Бог это любовь. Против
этого выступает Л. Шестов. Он разрывает с «идеализмом
философов», убежденных, что «в начале было добро и истина»26, и
противопоставляет им «философию жестокости» Фридриха Ницше. Вот
заключительные строки книги Шестова «Добро в учении гр.
Толстого и Фр. Нитше», изданной как раз в 1900 году, когда С.Н.
Трубецкой защитил свою докторскую диссертацию «Учение о
Логосе»: «Добро братская любовь мы знаем теперь из опыта
Нитше не есть Бог. Горе тем любящим, у которых нет ничего
выше сострадания. Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше
сострадания, выше добра. Нужно искать Бога»27.
Не предшествует ли жестокой реальности нашего века, века
войн и концлагерей, именно «философия жестокости»? Смятению
реальному смятение в умах, когда люди, наделенные великим
даром поэтического слова, как Ницше, как Шестов, пришли

Л. Шестов. Цит. соч., с. 40.


См. там же, с. 45.
См. там же, с. 50- 51,56.
Там же, с. 74.
Л. Шестов. Добро в учении гр. Толстого и Фр. Нитше. СПб., 1900, с. 208.
134 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева
к убеждению, что милосердие, сострадание, любовь, именно
братская бескорыстная любовь не от Бога?
Как видим, в начале века С.Н. Трубецкой поставил одну из
ключевых проблем, не утративших своего значения и сегодня.
Интересно, что в споре с Л. Шестовым французский философ
католического вероисповедания Э. Жильсон присоединился с вполне
понятной поправкой к тому решению этой проблемы, которое
было дано Соловьевым и Трубецким. В письме к Шестову от
11.3.1936 года он делится с ним своими соображениями по поводу
«Афин и Иерусалима»: «...В докладе о гуманизме святого Фомы,
который я читал на конгрессе в Неаполе в 1924 г., я тоже цитировал
слова Тертуллиана: Что общего между Афинами и
Иерусалимом?" и прибавил ответ: Рим". Очевидно, здесь сущность
спора. Вы возвращаетесь если не к Лютеру, то по крайней мере к тому,
что есть от Лютера в дорогом Вам Достоевском. Я же, наоборот,
думаю, что Бог говорит через Римскую Церковь, что через нее
продолжается откровение»28.
Трубецкой имел в виду вселенскую церковь, православную веру,
тогда как Жильсон говорит о церкви римской. Но исходная
позиция у них общая: именно христианство соединило в себе правду
и Афин, и Иерусалима29. И нет сомнения, что «Учение о Логосе в его
истории» С.Н. Трубецкого не менее актуально в наши дни, чем
в конце прошлого века. Обращаясь к истории, русский философ
искал ответ на жгучие проблемы современной ему мысли.
Подлинное историко-философское исследование не может
ограничиваться, так сказать, антикварным интересом; задаваясь вопросом:
а как это на самом деле было? и стремясь освободиться от
субъективных пристрастий, от модернизации исторического
прошлого, историк, однако, не может не соотносить проблем, волновав-

28 Цит. по кн.: Н. Баранова-Шестова. Жизнь Льва Шестова по переписке и


воспоминаниям современников. Париж, 1983, с. 136.
29 В более мягкой форме, чем Л. Шестов, философию и религию
противопоставляет П. Блонский. Блонский выступил с критикой «Учения о Логосе»
Трубецкого в 1917 г., настаивая на том, что «христианство упраздняет философию
и кн. С. Трубецкой это знал... Он апологет христианства и обличитель
философии, язычество которой он прекрасно сознавал» (П. Блонский. Кн. С.Н
Трубецкой и философия // Мысль и слово. М., 1917, с. 162). В противоречии с
высокой оценкой Трубецкого как философа, которую мы приведем ниже, Блонский
заключает: «Кн. С. Трубецкой, блестящий, вдумчивый и ученый историк
философии, с глубоким интересом ищущий в ней детоводительство ко Христу, тем
не менее не был философом. Он богослов типа Климента
Александрийского...» (там же, с. 164).
Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 135

ших мыслителей прошлого, с современными проблемами. И это


необходимое условие для понимания истории философии как
единого процесса.
С.Н. Трубецкой это прекрасно сознавал, а потому был убежден
в том, что только глубокое знание истории философии может
служить фундаментом для дальнейшего творческого развития мысли,
для плодотворного самостоятельного мышления. Более того: лишь
усвоив опыт философии, накопленный в течение многих веков,
мы можем осмыслить подлинное содержание и значение стоящих
сегодня перед нами вопросов. «...Как бы много ни дала нам
природа, как бы многому она нас ни научила, люди дают нам больше,
потому что их она учила дольше и раньше нас. Если же мы, не пройдя
всей школы человеческой мысли, не усвоив их результатов,
обратимся к непосредственному исследованию природы вещей, то мы
рискуем навсегда ограничиться грубыми попытками,
неизбежными ошибками, пережитыми нашими предшественниками»30. Есть
историческая преемственность в развитии философского знания
и философской проблематики, и, несмотря на различие школ и
направлений, несмотря на множество «рукавов», по которым течет
философская река, существует определенная логика ее течения.
Если философ не хочет заново изобретать велосипед, то ему, как
и всякому ученому, необходима умственная школа: роль такой
школы и играет история философии. «Никто не ищет своим умом
правил грамматики или арифметики, никто не изучает географии
путем личного опыта, и всякий ученый, желающий подвинуть
вперед свою науку или хотя бы следить за нею, должен знать все, что
сделано, что достигнуто до него. В философии не все следуют
этому простому и естественному правилу У нас в особенности,
никогда не знавших умственной школы, случайное произвольное
философствование составляет обычное явление. Случайные чтения
и споры, случайности характера и воспитания при отсутствии
правильной дисциплины ума часто определяют собой всю нашу
философию»31.
Не удивительно, что при таком подходе к пониманию
философского исследования С.Н. Трубецкой также и в тех своих работах, где
он ставит и решает определенную проблему, всегда начинает с
истории этой проблемы, задает ее как поставленную самим ходом
предшествующего развития, точно так же, как это делали
Аристотель, Локк, Кант, Фихте, Гегель и другие великие мыслители. Именно

30 С.Н. Трубецкой. Собр. соч. Т. II. М, 1908, с. 2.


31 Там же.
136 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

так построены две важнейшие работы СН. Трубецкого «О


природе человеческого сознания» (1890) и «Основания идеализма» (1896).

Протестантизм как общий корень субъективизма


новоевропейской философии
Статья «О природе человеческого сознания» это попытка
разрешить одну из центральных проблем, обсуждавшихся как в
античной и средневековой, так и в новой философии: проблему
отношения рода к индивиду, общего к частному, государства
к гражданину, общества к личности. Обращаясь к истории
философии, Трубецкой показывает, что большинство философских
учений принимали в качестве основополагающего либо
индивидуальное, либо общее; это особенно ярко видно в средневековых
спорах номиналистов и реалистов. В Новое время споры эти
возобновились: полемика теперь пошла между английским
эмпиризмом, продолжившим линию номинализма, и немецким
идеализмом, завершившим рационалистическую традицию XVII-XVIII вв.
G.H. Трубецкой открывает общий корень как новоевропейского
эмпиризма, так и рационализма немецких идеалистов в их
субъективизме, вытекающем из общего для них всех протестантизма.
«Новая протестантская философия, пишет СН. Трубецкой,
попыталась упразднить это противоречие (между общим и
частным. /ZT.), признав и общее, и частное, и понятия, и
представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть
наши представления, все общие начала, идеи, принципы суть наши
понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским
эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании
вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся
между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию»32.
Проблема сознания, которую обсуждает СН. Трубецкой, говоря
современным языком, есть проблема субъективности, или
трансцендентальной субъективности. Она обсуждается сегодня в
феноменологической школе, в экзистенциализме, в герменевтике.
Именно критику субъективизма трансцендентальной философии
Канта и неокантианцев мы находим в «Логических
исследованиях» Гуссерля; преодоление субъективизма идеалистической
философии, в том числе уже и Гуссерлевой феноменологии, считает

32 Там же, с. 5.
Глава 4 «Конкретный идеализм* кн. С.Н. Трубецкого 137

главной задачей М. Хайдеггер, усматривающий в субъективизме


первый признак метафизики. Наконец, Гадамер в философской
герменевтике, также как и представители французского структу-
рализхма, ставит своей целью отказ от традиционного понятия
субъекта, провозглашая «смерть субъекта» главным достижением
философской мысли XX века.
Итак, рационализм и эмпиризм сходятся между собой в
субъективизме, полагает русский философ. Но при этом понятие
личности, понятие сознания у эмпириков, с одной стороны, и немецких
идеалистов, с другой, также противоположны друг другу, как
понятия индивида и рода. Для английских эмпириков Фр. Бэкона,
Дж. Локка, Д. Юма личность это индивид, а для немецких
идеалистов она есть универсальное духовное начало, абсолютное Я,
абсолютный субъект. В этом смысле наиболее показательна
гегелевская философия, которую Трубецкой считает итогом развития
идеализма и потому подвергает наиболее основательной критике.
«Немецкий идеализм... утверждает во всем абсолютизм
универсального начала, сверх-индивидуального и постольку в сущности
бессознательного: абсолютизм отвлеченных логических
категорий, управляющих вселенной; абсолютизм бессознательной
природы, родового начала, наряду с совершенным ничтожеством
преходящих индивидов; абсолютизм государства»33.
Конечно, представители немецкого идеализма связаны между
собой известным единством проблематики и исходных понятий;
между ними нетрудно установить связь: Фихте исходит из кантов-
ского трансцендентализма, Шеллинг опирается на Фихтево науко-
учение и «принцип Я», а Гегель в своем учении о развитии
абсолютного духа как бы подытоживает и доводит до логического конца то,
что было сделано его предшественниками. Поэтому в
определенной мере оправданно объединение этих философов в общее
направление под названием «немецкий идеализм», что и делает
С.Н. Трубецкой вслед за своими предшественниками как на Западе,
так и в России. Однако в то же время не все инвективы Трубецкого
против Гегеля могут быть отнесены также и к Канту. Кант не считал
индивидов ничтожеством по сравнению с родом. И, в отличие от
Гегеля, абсолютизм государства не признавал. Напротив, этика
Канта стоит на принципе, что каждый человек есть цель сам по себе
и что безнравственно превращать человека только в средство.
Впрочем, отличие Канта от других представителей немецкого
идеализма, в особенности Гегеля, хорошо видел и С.Н. Трубецкой.

Там же, с. 6.
138 РазделП Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

Он отмечал это отличие, указывая на «практическую


необходимость вещей в себе» в кантовском учении34. Но, вероятно, прочно
сложившаяся в России традиция объединения плеяды немецких
идеалистов в одну школу, а также отношение к Гегелю как вершине
европейской мысли XIX века наложило свою печать на
рассуждения нашего философа.
Но вернемся к проблеме соотношения индивидуального и
всеобщего. Согласно Трубецкому, она остается неразрешенной
и в Новое время; более того, провозгласив субъект исходным
принципом философии, европейская мысль утратила реального
человека: как эмпиризм, так и идеализм, по словам Трубецкого,
не в состоянии обрести личность и объяснить природу сознания.
Эмпирики отождествили личность с эмпирической
индивидуальностью, с индивидуальными внутренними состояниями сознания,
с комплексом психических ассоциаций, не имеющих объективно-
логического значения. Отсюда скептицизм Д. Юма иДж. Ст. Мил-
ля. Такого рода психологизм оказывается беспомощным при
попытке объяснить явления логического ряда, как это еще в конце
XVIII в. показал Кант. Предвосхищая ту критику психологизма в
логике, которую позднее осуществил Э. Гуссерль в первом томе
«Логических исследований», русский философ убедительно
раскрывает психологическую подоплеку позитивистской гносеологии
конца прошлого века35.
С другой стороны, немецкий идеализм растворил личность во
всеобщехМ начале, в развитии абсолютного духа, который не
является ни конечной личностью, ни личностью бесконечной, какой
христианские богословы считали Бога. С.Н. Трубецкой
характеризует учения Фихте, Шеллинга и Гегеля как пантеизм, в основе
которого лежит идея саморазвития Абсолюта от бессознательного
состояния к сознанию и самосознанию. «Великие германские
философы проповедывали абсолютное знание; они считали себя

34 Имея в виду ту критику, которой последователи Канта, начиная с Фихте и


кончая Гегелем, подвергли понятие «вещей в себе*, С.Н. Трубецкой пишет:
«Односторонние идеалисты не понимали причины сдержанности Канта; им
казалось, что сам он не вполне понял все последствия своего открытия и не довел
дела до конца. В действительности Кант глубже всех видел те противоречия,
которые лежали в корне вопроса» (там же, с. 5). Еще более резко отвергает
Трубецкой неокантианскую трактовку «вещи в себе», при которой она лишается
всякого метафизического смысла: «Неокантизм есть кантизм без Канта,
выхолощенный критицизм, из которого удалены все живые, плодотворные побеги»
(там же, с. 42).
35 См. там же, с. 9.
Глава 4 «-Конкретный идеализм» кн. СН. Трубецкого 139

апостолами и пророками этого знания, носителями


божественной мудрости, божественного самосознания. Само абсолютное
впервые сознало себя в Шеллинге и Гегеле... Философия из
попытки человеческого разума превратилась таким образом в
космический или даже теогонический акт. Ибо если истинный Бог есть
самосознательный и вседовольный дух, и если абсолютное может
сознать себя только в субъективном сознании человека, то сам Бог
есть результат философии»36.
Это критика пантеистической системы Гегеля с точки зрения
христианского теизма, критика той невероятной гордыни, что
в лице Шеллинга и Гегеля возвела человеческое сознание в ранг
божественного, но тем самым и в этом парадокс всякого
самовозвеличения и самозванства лишила человека того

достоинства, каким он обладал у Августина и Фомы Аквинского, у Григория


Нисского и Иоанна Дамаскина, а именно бессмертия. Человек стал
исчезающим моментом в развитии мирового духа,
индивидуальное было принесено в жертву всеобщему. Критика Трубецким
учений Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, а также их первоисто-
ка мистики Экхарта, Сухо, Якоба Бёме сегодня не менее
актуальна, чем в XIX веке. Ибо предпосылки мышления, созданные
немецким идеализмом, живы по сей день; они живы даже и в тех
учениях, авторы которых отвергают идеализм. Возьмем,
например, известный афоризм Ницше «Бог умер». В чем его смысл,
почему он стал возможным? Да потому, что сохраняется незыблемым
убеждение, будто Абсолют сознает себя во мне, живет во мне, что
мое самосознание это в сущности и есть бытие Бога, а если я
в своей душе не нахожу Его и не испытываю никакой потребности
в Нем, то значит Бог умер. Если бы современные философы
мыслили в понятиях Августина или даже Плотина, то из факта
отсутствия Бога в душе они сделали бы вывод совсем другой: они бы
сказали, что эта душа умерла. Но поскольку, по меткому слову
Трубецкого, в XIX веке Бог был объявлен «результатом
философии», то Его жизнь или смерть полностью оказалась в
зависимости от философии, от самосознания эпохи. В действительности
же самосознание эпохи свидетельствует не о судьбе Бога, а о
судьбе самого человека.
Итак, парадокс философии Нового времени, согласно СН.
Трубецкому, состоит в том, что, провозгласив идею личности, она в то
же время не смогла обрести именно личность. «Верховный
принцип новой философии есть идея личности, ее критерий личное

Там же, с. 40.


140 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

убеждение, ее исходная точка личное сознание в троякой


форме: личного откровения (реформа немецких мистиков),
личного разумения (реформа Декарта) и личного опыта (реформа
Бэкона)»37. Древняя философия, по мнению Трубецкого, знатока
античности, еще не выработала понятия личности; даже Сократ,
Платон, Аристотель не знают этого понятия: для них «самая душа,
индивидуализированная в каждом живом существе, есть по
существу своему нечто универсальное»38. Принципом «личности»
русский философ называет то, что в свое время Гегель назвал
«принципом субъективной достоверности», действительно
отличающим Новое время как от античности, так и от Средних веков.
И не удивительно, что традиционно философская проблема об
отношении единичного к общему предстала в Новое время как
вопрос о природе человеческого сознания, который звучит таю
«Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично
ли самое познание его вообще?»39

Соборность человеческого сознания


Показав невозможность объяснения сознания ни как
принадлежности отдельного эмпирического индивида, ни как продукта
универсального бессознательно-родового начала, русский философ
пришел к выводу, что личное, конечное сознание может быть
понято только при допущении соборного, коллективного сознания.
«Только признав... коренную коллективность... органическую
соборность человеческого сознания, мы можем понять, каким образом
оно может всеобщим и необходимым образом познавать
действительность; только тогда мы можем понять, каким образом люди
психологически и логически понимают друг друга и все вещи...»40
Идея соборности, убеждение в том, что личность не может быть
мыслима вне общественного целого, не есть открытие
Трубецкого; эта идея, как известно, принадлежит славянофилам,
критиковавшим европейскую философию за ее индивидуализм,
распространявшийся как на трактовку познания, так и на понимание
человека. Как мы уже отмечали, С. Трубецкой расходился со
славянофилами по вопросам общественно-политическим, историчес-

37 Там же, с. 9.
38Тамже,с. 10-11.
39 Там же, с. 10.
40 Там же, с. 13-
\f/iaea 4 »Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 141

ким, церковным, но в понимании человека и природы


человеческого знания во многом был с ними согласен. Познание он

рассматривал как живой и универсальный процесс, осуществляемый


людьми совместно. «Сознание обще всем нам, то, что я познаю им
и в нем объективно, то есть всеобщим образом, то я признаю
истинным от всех и за всех, не за себя только. Фактически я по
поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня
истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что
должно быть таковым для всех. Наше общее согласие, возможное
единогласие, которое я непосредственно усматриваю в своем
сознании, есть для меня безусловный внутренний критерий, точно
так же как внешнее, эмпирическое согласие относительно каких-
либо опознанных общепризнанных истин есть критерий
внешний, авторитет которого зависит от первого»41.
Таков ответ нашего философа на вопрос о природе сознания:
сущность сознания в его соборности. Личность и соборность
предполагают друг друга. «Сознание не может быть ни безличным,
ни единичным, ибо оно более чем лично, будучи соборным»42.
Посмотрим теперь, что же понимается у С Трубецкого под
соборностью сознания. Обратим внимание: общее согласие, или
единогласие, человек непосредственно усматривает в своем сознании.
Этот В1гутренний критерий, этот собор, «который я держу внутри
себя со всеми», оказывается условием и предпосылкой собора
внешнего, эмпирически осуществляемого во внешнем собрании, внешнем
общении с другими людьми. И это вполне понятно: ведь нет никакой
возможности собраться всем людям, ныне живущим, не говоря уже
о прошлых и будущих поколениях, в каком-то одном месте, чтобы
создать всечеловеческий собор. Любое конкретное, эмпирическое
собрание людей представляет собой только частичное единство,
в то время как сознание должно быть носителем всеобгцего
единства, всеединства, т. е. должно быть представителем всего человечества
в отдельном человеке. Значит, то самое человечество, внутреннее
единение и согласие с которым служит предпосылкой моей
личности и составляет сущность моего сознания, тоже есть нечто
«внутреннее», «идеальное», во всяком случае оно не совпадает ни с каким
эмпирически данным коллективом. Но что такое это «идеальное
человечество», как оно существует и как его можно мыслить?
Кант за сто лет до Трубецкого предложил понятие
«трансцендентального субъекта», который в отличие от субъекта эмпириче-

1 Там же. Курсив мой. ПГ.


2 Там же, с. 16.
142 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьеву
ского есть как бы представитель всеобщего, общечеловеческого
(и даже более того представитель всякого разумного существа)
в индивидуальном сознании. Не тождественно ли соборное
сознание славянофилов кантовскому трансцендентальному субъекту?
Нет, не тождественно, отвечает С. Трубецкой. «Древняя
метафизика, с Платоном во главе, признавала истиной сущего
универсальные вселенские идеи, как вечные объективные сущности,
противоположные миру явлений. Но такое воззрение, такой объективный
идеализм должен казаться Канту наивным: нет объекта без
субъекта, нет идеи или идеала без сознания. Мы можем предполагать
возможность какой-то вещи в себе" вне сознания, неизвестное что-
то за пределами сознания; но мы никак не вправе утверждать,
чтобы это нечто было идеалом или идеей, чем-то идеальным.
Ибо в противном случае мы должны были бы допустить сознание
вне сознания, т. е. особое трансцендентное сознание наряду
с субъективным сознанием человека... Нет абсолютного
вселенского идеала, потому что нет абсолютного вселенского сознания...
Поэтому, если мы признаем реальное начало до сознания, и при
том такое, которое безусловно внешне сознанию, то это начало
бессознательное и безумное по qmecTBy»43. Трубецкой не
приемлет Канта потому, что принцип трансцендентальной
субъективности ведет или к учению о становящемся абсолюте Фихте и
Гегеля, или же к философии бессознательного, развивавшейся
поздним Шеллингом, Шопенгауэром и Эд. Гартманом, у которых
абсолют есть слепая, бессознательная, иррациональная воля.
Стало быть, именно соборное сознание должно у Трубецкого
быть той инстанцией, которая призвана гарантировать
объективность познания, ведь именно эту функцию выполняет кантов-
ский трансцендентальный субъект. Но при этом оно, это
соборное сознание, не должно рассматриваться как единственно
возможное сознание, не должно исключать идеальное и даже
лично-сознательное бытие, трансцендентное человеческому
сознанию, не должно исключать объективного существования идеалов
и идей, как это делал немецкий идеализм. Такова нагрузка,
возложенная на соборное сознание. И не вполне ясно, как оно может
потянуть этот груз, так же как не совсем прояснена и природа этого
коллективного сознания. На это обстоятельство обращали
внимание современники С.Н. Трубецкого, в частности Л.М. Лопатин.
«В самом понятии соборности сознания, в котором кн. С.Н.
Трубецкой положил ключ к решению всех проблем, заключалась из-
Тамже,с. 54-55.
\Глава4 «Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 143

вестная двусмысленность: отчасти оно означает коллективность,


отчасти субстанциальное единство сознаний, отчасти оно
обозначает только идеал, еще подлежащий осуществлению, отчасти
вЬолне реальное свойство нашей душевной и умственной жизни.
Bbe эти значения недостаточно различены и формулированы. Еще
более серьезный упрек может вызвать попытка обратить
соборность сознания в логический критерий истины»44, и в самом деле,
если объективное, истинное знание недоступно единичному
человеку, его разуму, поскольку он является конечным,
субъективным, то как может быть преодолена конечность и субъективность,
если мы возьмем не один, а много таких умов? Да и сам Трубецкой,
как мы видели, говорит именно о внутреннем соборе в человеке,
а не о совместном мышлении всех.

Сам СН. Трубецкой, видимо, сознавал это затруднение, он


предложил в той же работе и более серьезное решение проблемы,
противопоставив субъективизму Нового времени аристотелевское
понимание сознания и познания. Критикуя пантеистическую
трактовку Абсолюта в немецком идеализме, русский философ
пишет: «Понятие саморазвития, развития вообще в приложении
к абсолютному есть явно ложное понятие; ибо ничто
развивающееся не есть истинно абсолютное... Поэтому наряду с этим
недошедшим и недовольным абсолютным... стоит абсолютное, от века
достнпгутое, совершенное, довлеющее себе и заключающее в себе
цель всякого возможного развития. Наряду с этим
полусознательны;^ развивающимся богом... стоит вечное актуальное сознание,
в котором лежит объективная норма и критерий всякого
возможного сознания... Здесь мы приходим к учению великого
Аристотеля, которое мы считаем краеугольным камнем метафизики: всему
возможному... еще недоразвившемуся до своей предельной...
формы, противолежит вечная идеальная действительность, или энер-
гия*5, вечно достигнутая цель»46.
Именно вечное актуальное сознание, то есть сознание
божественной личности Творца, есть предпосылка возможности
объективного познания истины, возможности, которой обладает
сознание человеческое. Может быть, Трубецкой имел в виду следующий

44 Л.М. Лопатин. Князь С.Н. Трубецкой и его общее философское


миросозерцание, с. 197.
45 Слово «энергия» употреблено здесь в аристотелевском смысле как
деятельность, актуальность, осуществление, в противоположность «потенции» как
лишь возможности, незавершенности.
46 СН. Трубецкой. Собр. соч. Т. II, с. 61 -62.
144 РазделН Религиозная философия XIX века: современники Соловьев^
ряд «сознаний»: индивидуальное, которое не может быть осуще£
ствлено вне соборного, а последнее в свою очередь предполагает
абсолютное, актуальное сознание. Это было бы тем более
понятно, что соборное сознание, как мы уже отмечали выше, есть нечего
не столько реально осуществленное и осуществляемое, сколько
своеобразный идеал, то, что только должно быть осуществлено,
то есть нечто потенциальное, а не актуальное. Соборность
мыслится нашим философом как некое совершенное общество или
метафизический социализм. «...Мы приходим к парадоксальному
результату: между тем как индивидуалистическая психология
и субъективный идеализм одинаково ведут к отрицанию
индивидуальной души, метафизический социализм, признание
соборности сознания обосновывает нашу веру в нее. Утверждаемая
отвлеченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто; она
сохраняется и осуществляется только в обществе, и притом в
совершенном обществе»47. Совершенное общество это идеал, к
которому стремится человечество, в нем должен править закон
любви, а любовь это «единство всех в одном, сознание всех в себе
и себя во всех»48. В сущности, это не что иное, как «богочеловечес-
кий союз, или Церковь»49. Но подлинная церковь это та, что на
небесах; земная церковь несет на себе печать человеческой
греховности и несовершенства. Значит, соборность сознания только
идеал, подлежащий осуществлению, то есть нечто потенциальное.
Однако у самого С. Трубецкого этот «ряд» сознаний: абсолютное
соборное индивидуальное нигде не был специально выстроен;
трудности, связанные с понятием соборности, не были им выявлены
и разрешены; может быть, именно поэтому в последующих работах
он и не возвращается больше к понятию соборного сознания,
которое заняло столь важное место в разбираемой нами статье.

Универсальная чувственность, или мировая душа.


Софиология С.Н. Трубецкого
Есть и еще одна тема, затрагиваемая русским мыслителем в статье
«О природе человеческого сознания», к которой он впоследствии
обращался неоднократно. Не признавая субъективности человече-

47 Там же, с. 95.


48 Там же, с. 109-
49 Там же.
Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 145

некого мышления, не желая ограничивать разум только


трансцендентальным субъектом и делая его поэтому принадлежностью
субъекта вселенского, Трубецкой заявляет, что и чувственность
тоже не есть нечто, присущее только индивидуальному сознанию.
В то же время Трубецкой не идет так далеко, чтобы, подобно
наивному сознанию, считать чувственные свойства вещей цвета,
звуки, запахи их объективными качествами. Не без влияния кантов-
ского учения о пространстве и времени как априорных формах
чувственности С. Трубецкой приходит к мысли, что существует
некоторая всеобщая чувственность, носителем которой является
особый субъект чувственности, отличный от Бога, мировая душа.
«Если теперь мы понимаем, что все чувственное предполагает
нечто чувствующее... ясно, что чувственность, обусловливающая
вещественный мир, не может быть субъективной: признавая
объективную действительность вещественного мира, мы предполагаем
всеобщую, антропоморфную чувственность до человека. Таким
образом, в каждом нашем реальном чувственном восприятии мы
безотчетно предполагаем общий, универсальный характер нашей
чувственности... Чувственная вселенная, поскольку мы признаем ее
объективность, предполагает вселенскую чувственность, с
которой связана наша индивидуальная чувственность»50.
Современники С. Трубецкого сообщают, что одной из первых
его работ, которую он вначале хотел защитить в качестве
магистерской диссертации и которую писал в 1885-1886 гг., было
сочинение о Софии Премудрости Божией. В 1995 г. И.В. Басин
опубликовал в «Вопросах философии» найденные им главы этого
раннего произведения51, проливающие дополнительный свет на
идейные истоки философии Трубецкого.
Работа о Софии несет на себе печать сильного влияния ранних
славянофилов, особенно A.C. Хомякова, которого С. Трубецкой
считает «отцом русской философии и богословия»52, а также
Вл. Соловьева (его «Чтений о богочеловечестве») и тех немецких
мистиков, в частности Якоба Бёме и Франца Баадера, которые
вдохновляли и Соловьева. Обращение к софиологии обусловлено
у С.Н. Трубецкого прежде всего его критикой протестантизма. Как
мы уже знаем, именно в протестантизме усматривает русский фи-

50 Там же, с. 83.


51 С.Н. Трубецкой. О святой Софии, Премудрости Божией // Вопросы
философии, 1995, № 9, с. 120-168. Публикация снабжена предисловием и
примечаниями И.В. Васина.
52 Там же, с. 131.
146 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

лософ тот принцип, который лег в фундамент новоевропейской^


философии и культуры в целом, а именно принцип субъективизм
ма, послуживший источником и отвлеченного идеализма
немецких философов от Канта до Гегеля. Таким образом, уже в первой
своей работе Трубецкой заявляет тему, которая красной нитью
проходит через все его творчество. В протестантизме он видит «не
простое отступление от... смысла церковного учения, но
формальное отречение от Церкви и Предания как таковых. В этом
сущность протестантизма, великой ереси Запада, начало которой мы
вместе с Хомяковым видим в латинстве. Был гипостазирован
и обожествлен самый принцип субъективизма, который уже во
образе папы выступил против начала соборного и вселенского,
утверждал себя ex sese ipso53 выше соборной апостольской Церкви
и встал на место Предания, отчего все основы христианства были
потрясены. В протестантстве же самое субъективное сознание
верующего вообще стало нормой Предания и основанием Церкви,
чем была обожествлена самая субъективная основа человеческой
личности...»54
Не только в начале вселенскости и соборности усматривает
философ противоядие от субъективизма; не менее важным
представляется ему учение о Софии Премудрости Божией, с помощью
которого он надеется восстановить утраченную цельность духовной
лсизни, ибо последняя, как убежден Трубецкой, не может быть
восстановлена без осознаш ы того, что подлинный дух, в отличие от
абстрактного духа, как он предстал в отвлеченном идеализме, не
может существовать в отрыве от духовной телесности. По мысли
молодого философа, без понятия о духовной телесности невозхмож-
но правильно постигнуть православное учение о Богочеловечестве
и Церкви, а потому без этого понятия невозможно возрождение
живой христианской веры. «В наше время Церковь как Тело
Христово, или еще более, духовная телесность", тело духовное", есть
для всякого интеллигента или величайший соблазн, нелепость,
юродство, или же наоборот, величайшее открытие. Между тем при
более нормальном развитии философское сознание и разумение
этих истин было бы лишь естественным переходом от образного
представления веры. В настоящее время картина Страшного суда,
обратившая святого Владимира и с ним всю Русь... возбуждает в нас
лишь насмешку... А между тем, то учение, которое народ в глубокой
молитве выносит из их (образных картин веры. ПГ.) созерцания,

из самого себя (лат.).


Там же, с. 128.
Глава 4 +Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 147

воистину чудотворнее, мудрее и жизненнее, чем то, которое мы


выносим из наших школьных катехизисов. Оно одно жизненно,
потому что нет жизни без полноты чувств... Где вера жива, там жив и
образ истинный, творчески ею созидаемый... Нет жизни без чувств, как
нет чувства без конкретной организации, без телесности»55.
Согласно Трубецкому, вера не может быть полнокровной и
живой, если она опирается только на отвлеченное понятие (тогда она
уже не вера, а либо знание, либо просто предрассудок), ей
необходима полнота чувств, я чувство питается образами и потому
предполагает особую реальность своего рода онтологическое
«место» образов. Эта реальность не может быть ни отвлеченным
духом, ни его противоположностью мертвым веществом,
грубой материей. Эту-то «третью» реальность, посредствующую
между духом и физическим телом, философ и называет «духовной
телесностью». Та деятельность, в которой проявляет себя духовная
телесность, есть деятельность воображения, т. е. воплощения идеи
в образ. Согласно Трубецкому, только благодаря существованию
духовной телесности возможно чудо, которое составляет ядро
христианства, чудо воплощения Сына Божия Иисуса Христа.
И опять-таки созданная Христом мистическая вселенская Церковь
не может быть понята как тело Христово, если не допустить
существования особой духовной телесности. «..Действенное
сознание себя членом мистического Тела Христова и сознание
духовной телесности живой организации духа, заключает в себе
бесконечно большую мудрость, чем все наши богословские
познания и мудрствования»56.
Вот эта-то духовная телесность и есть, согласно Трубецкому,
София Премудрость Божия. «Она в религиозном представлении
Церкви есть вечный Храм Славы Господней... она тайна таинств,
тот неприступный свет, в котором живет Господь... Она как
абсолютное воображение Бога есть самое начало всякого откровения
и образности. Мудрость Божия есть не абстрактное понятие, не
отвлечение: она есть вселенская система живых образов или идей, их
вечный иконостас^1. Слово «иконостас» не случайно появляется
у философа при объяснении того, что такое духовная
телесность София: критикуя протестантизм как возрожденное
иконоборчество, он видит в почитании икон неотъемлемый элемент
подлинной веры как веры в воплотимость божественного.

55 Там же, с. 137.


56 Там же, с. 138.
57 Там же, с. 135.
14в Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

Ранняя работа СН. Трубецкого написана с юношеским


подъемом. Особенно вдохновляет ее автора мысль о том, что софиоло-
гия откроет новые богатые перспективы для православного
богословия, точнее именно русского богословия, которое до сих пор
лишь следовало учению византийской церкви, не развивая его
дальше. «...Русского богословия не было, пишет Трубецкой,
наша мысль ограничилась пассивным восприятием и хранением
чисто внешнего материала, который она восприняла в свои рамки.
...Несмотря на всю потребность в живом богословии, на сонмы
ересей и лжеучений, возникающих в русском обществе и во всем
христианском мире, православная мысль коснела и не дала
удовлетворительного ответа ни на один запрос времени»58.
В одном философ точно не ошибся: действительно, идеи софио-
логии оказались в конце XIX в. и особенно в XX в. в центре внимания
русской философии и богословия достаточно упомянуть здесь
о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, Л. Карсавина, В. Эрна,
Н. Бердяева и других мыслителей, развивавшихся в русле идей
B.C. Соловьева. Нужно сказать, что софиология у С. Трубецкого
лишена тех гностических моментов, которые присутствуют у Вл.
Соловьева, а впоследствии усиливаются у Н. Бердяева. Пожалуй,
ошибся наш философ в другом: выражая надежду на то, что учение
о духовной телесности будет новым словом русской православной
церкви, он не предполагал, что софиология породит еще больше
лжеучений и ересей, чем те, что существовали ранее. Но, быть
может, Трубецкой все-таки догадывался об этом; в противном случае
не совсем ясно, почему он не только отказался публиковать свою
раннюю работу (полностью или даже частично), но не обсуждал
больше софиологическую тему в своих позднейших сочинениях.
И даже при изложении учения о Мировой Душе как носительнице
космической чувственности, которое внутренне связано с темой
софиологии, он ни разу не упоминает о Софии Премудрости Божи-
ей, опираясь не на богословские аргументы, а на кантовское учение
об априорных формах чувственности, выросшее на почве именно
протестантизма. Правда, в отличие от Канта, который не задавался
метафизическим вопросом о сущности этих априорных форм,
ограничиваясь анализом их гносеологической функции, Трубецкой
пытается объяснить их с точки зрения метафизики. В программной
статье «В защиту идеализма», написанной в качестве ответа Б.Н.
Чичерину, подвергшему критике «Основания идеализма»59, Трубецкой

58 Там же, с. 139.


59 См. статью Б.Н. Чичерина «Существо и методы идеализма». Статья Трубецко-
Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 149

поясняет, что вводит свое понятие мировой души, или мирового


субъекта, как раз с целью избежать пантеизма, склонного
отождествлять «мирового субъекта» с Богом. «Но если субъектом
трансцендентальной чувственности не является ни ограниченное
чувствующее существо, ни вечный Дух или бесплотный Разум, то это еще не
значит, чтобы такого субъекта не было вовсе. Надо прежде всего
решить, есть ли вселенная простой механизм, в котором случайно
образовались отдельные организмы, или она есть живое,
одушевленное целое? Есть много аргументов в пользу того и другого пред-
положе11ия. Я разделяю последнее, т. е. признаю мир одушевленным.
И одним из решительных доказательств в пользу такого
предположения представляется мне открытие Канта относительно природы
времени и пространства, ибо это открытие... доказывает
существование универсальной, мирообъемлющей чувственности. Если
субъектом такой чувственности не может быть ни ограниченное
индивидуальное существо, ни Существо абсолютное, то остается
допустить, что ее субъектом может быть только такое
психофизическое существо, которое столь же универсально, как пространство
и время, но вместе с тем, подобно пространству и времени, не
обладает признаками абсолютного бытия: это космическое Существо
или мир в своей психической основе, то, что Платон называл
МировоюДушою»60.
Вслед за античными философами Платоном и
неоплатониками, а также солидаризируясь с Соловьевым, Трубецкой считает
мир одушевленным организмом, идея, воспринятая затем
представителями так называемого «русского коехмизма», в частности
В.И. Вернадским, который испытал на себе влияние не только
учения, но и личности С.Н. Трубецкого61.
Рассматривая весь внутренний мир как единое космическое
существо, живое и одушевленное, С.Н. Трубецкой тем самым
решительно выступает против механистического подхода к миру,
критикует механистический материализм, сводящий все живое
в том числе даже и мысль к механическому движению атомов.
Однако учение Трубецкого об универсальной чувственности
имеет и еще один важный аспект: в нем нашла свое выражение
мысль о несводимости к механическим основаниям так называе-

го была опубликована в журнале «Вопросы философии и психологии*, кн. 37,


1900,с. 185-238.
60 С.Н. Трубецкой. Собр. соч. Т. II, с. 298.
61 См. речь В.И. Вернадского в «Сборнике речей, посвященных памяти С.Н.
Трубецкого». М., 1909.
150 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

мых чувственных («вторичных») качеств. Нужно сказать, что эта


мысль получила свое развитие впоследствии, в учении Н.О. Лос-
ского о непосредственном созерцании как чувственной, так и
идеальной реальности62. Согласно Лосскому, мир непосредственно
дан человеку в опыте, т. е. чувственные качества предметов отнюдь
не представляют собой только субъективные данности,
«вторичные качества», как их толковала философия и наука XVII-XVIII вв.
Не только в России, но и на Западе в XX веке идет своеобразная
«реабилитация» чувственных данностей: вспомним
феноменологический анализ сознания у Э. Гуссерля, в частности анализ
переживания цвета; вспомним также учение М. Шелера об
«эмоциональном априори». Правда, чувственность и чувство это не одно
и то же, однако подход Шелера вырос как раз из Гуссерлева
анализа данностей сознания и имеет с ним общий корень нежелание
сводить содержания сознания к какой-либо другой реальности.
Как видим, проблемы, над которыми размышлял С.Н. Трубецкой,
были предвосхищением тех вопросов, что решались многими
философами и отечественными, и зарубежными на протяжении
нашего века.

Наиболее полное изложение своих воззрений русский


философ предпринял в работе «Основания идеализма», послужившей
как бы связующим звеном между статьей «О природе
человеческого сознания», с одной стороны, и «Учением о Логосе в его
истории», с другой. Именно в «Основаниях идеализма» обрисованы
основные черты конкретного идеализма, как Трубецкой называл
свое учение, желая, с одной стороны, подчеркнуть его
идеалистический характер, а с другой, его отличие от т. н. отвлеченного
идеализма, т. е. от учений Фихте, Шеллинга, Гегеля.
В чем видит Трубецкой сущность идеализма? Прежде всего
в признании универсального Разума, или Логоса, как начала
объективного, всеобщего, составляющего основу как самого мира, так
и человеческого разума, предпосылку объективности
человеческого познания. Констатируя тот факт, что отвлеченный идеализм
немецкой философии потерпел крушение, уступив место
позитивизму, скептицизму, материализму63, русский мыслитель в то же время
не согласен, что тем самым потерпела поражение метафизика как
таковая и ее важнейший момент идея Логоса в философском
смысле. Ибо эта идея родилась задолго до немецкого идеализма,

62 Этой теме посвящена работа Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма».


СПб, 1908.
63 См. С.Н. Трубецкой. Собр. соч. Т. II, с. 161.
Глава 4 «Конкретный идеализм* кн. С.Н. Трубецкого 151

еще в античной философии, и, как мы уже знаем, рационализм


Платона и особенно Аристотеля представляется нашему
философу более близким, чем пантеистический панлогизм Гегеля. «Что
метафизика не навсегда приостановила свое развитие, что за
временным отливом умозрения готовится новый прилив, очевидно
теперь и для врагов метафизики. Что вместе с нею идея
универсального разума... займет первенствующее место, можно
заключить с большим вероятием...»64
Что касается возврата интереса к метафизике, тут
предсказание С.Н. Трубецкого в значительной мере сбылось. Но идея
универсального разума в метафизических течениях XX века оказалась
в значительной мере потесненной непосредственному
переживанию, интуиции, чувству, ориентации на язык, а не на логос в
традиционном значении было отдано предпочтение в XX веке.

Разум и вера. Критика отвлеченного идеализма


Теперь обратимся к специфике именно конкретного идеализма:
в чем видит Трубецкой его отличие от идеализма абстрактного?
Прежде всего он подчеркивает, что конкретный идеализм не
может быть беспредпосылочным мышлением, которого требовала
гегелевская философия. По словам Трубецкого, «самая логическая
идея предполагает абсолютное сущее... Представление о
безосновной и безотносительной мысли" das reine voraussetzungslose
Denken оказывается ложной отвлеченностью, которая
противоречит действительности и сама разлагается во внутренних
противоречиях... Наш разум непосредственно предполагает сущее...»65
Как и B.C. Соловьев, С.Н. Трубецкой в качестве исходного
понятия философской системы полагает не отвлеченное понятие
таким у Гегеля является «чистое бытие», а конкретное Сущее,
самобытное реальное существо, которое является субъектом всех тех
определений, тех предикатов, которые в нем открывает
мышление. «...В мире, пишет С.Н. Трубецкой, существуют реальные
существа, подобные нам и вместе отличные от нас, которые не
сводятся ни к чувственному явлению, доступному нашим
восприятиям, ни к идеям или понятиям»66. Сущее как раз предшествует
всякой мысли о нем, оно и составляет ту предпосылку философского

64 Там же, с. 162-163-


65 Там же, с. 305.
66 Там же, с. 218.
152 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

мышления, то его «начало», от которого необходимо


отправляться, чтобы не впасть в искушение панлогизма, т. е. рождения из
отвлеченной мысли всего богатства ее определений. Учение о пред-
посылочности философии и тезис о вечном актуальном сознании,
предшествующем всякому конечному становящемуся сознанию,
о котором мы говорили выше, это два взаимно связанных
момента. Конкретный идеализм Трубецкого, требующий допустить
бытие (точнее Сущее) раньше всякого мышления, предполагает
теистическое миросозерцание.
Очень современно звучит поправка С.Н. Трубецкого к
картезианскому «мыслю, следовательно существую»: ведь именно в XX
веке представители экзистенциальной философии, прежде всего
Хайдеггер, подвергли критике Декартову попытку выведения
бытия Я из мышления, хотя справедливости ради надо сказать, что,
несмотря на наличие слова «следовательно», у Декарта нет
стремления выдать эту формулу за силлогизм: для силлогизма
необходим средний термин. И тем не менее сама форма этого «мыслю»
воспринималась обычно как попытка предпослать мышление
бытию мыслящего. Против этого и возражает Трубецкой. «Мысль,
пишет он, не полагает, а предполагает наше существование,
которое обосновывает наше мышление, хотя и не покрывается им.
...Мой субъект, мое существо не есть мысль или понятие мысли,
точно так же, как оно не есть простое чувственное состояние или
простой объект чувственного восприятия. Оно есть нечто такое,
что предполагается мыслью и чувством и сознается не путем
логического заключения, а путем непосредственной уверенности»67.
Трубецкой здесь предвосхищает ту критику отвлеченного
рационализма, как и философии, исходящей из тождества бытия
и мышления, которая была осуществлена спустя почти полвека
в экзистенциализме. Но при этом русский философ стремится
остаться на почве рационализма, что существенно отличает его от
господствующей тенденции философии нашего столетия.
Доказывая, что бытие, сущее не сводится к логической идее, что общие
понятия нашего ума, т. е. логические категории, суть только
основные типы отношения мысли к своему предмету68, Трубецкой в то
же время признавал духовность и разумность всего реального,
признавал универсальные разумные законы, законы
космического Логоса, по которым устраивается жизнь как природы, так и че-

67 Там же, с. 314-315.


68 Здесь опять-таки русский философ возвращается к аристотелевскому
пониманию форм мысли.
Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 153

ловека и которые в конечном счете могут быть постигнуты


средствами человеческого разума. Однако при этом разум не
рассматривается Трубецким как единственный источник познания. Как
в человеке можно выделить три основных способности
чувственное восприятие, мышление и волю, так и познание
осуществляется с помощью опыта, обусловленного априорными законами
нашего восприятия (универсальной чувственности), с помощью
разума, который устанавливает закономерную связь явлений, и,
наконец, с помощью веры, устанавливающей «реальность
мыслимых и воспринимаемых нами существ»69.
Эти три источника знания выполняют различные функции:
чувственность дает нам являющуюся действительность в ее
индивидуальности, мышление позволяет установить всеобщие связи
в этом являющемся мире, всеобщую соотносительность сущего,
а вера открывает нам субстанциальное бытие сущего, ибо
последнее не дано ни чувственности, ни разуму. «...Мы должны допустить,
что признание реальности внешних явлений и в особенности тех
самобытных, независимых от нас живых существ, для которых эти
явления существуют также помимо нас, признание такой
реальности не имеет достаточного логического основания ни в нашем
чувстве, взятом само по себе, ни в нашей отвлеченной мысли: оно
есть акт веры третьего фактора нашего познания. Сущее
определяется, следовательно, не только как предмет чувства и мысли,
но и как предмет веры»70.
Обращение к вере как самостоятельному, третьему фактору
познания обусловлено у Трубецкого его вниманием к трудностям,
возникающим как в эмпиризме, так и в немецком идеализме.
Согласно крайним и самым последовательным выводам
эмпиризма (Юм), субъективное состояние сознания не содержит в себе
достаточного основания для утверждения чего-либо вне его.
Согласно же сторонникам идеализма, особенно утверждающим
тождество мышления и бытия, взятое отвлеченно, чистое понятие
тоже не дает основания для перехода к внепонятийной реальности,
ибо таковая либо вообще не допускается, либо же сводится к чему-
либо крайне примитивному, допонятийно-неопределенному
Поэтому возникает вопрос: если реальность не тождественна
понятию, если бытие не есть само мышление, т. е. трансцендентальная
субъективность, то каким образом мы можем узнать о такой
реальности, поскольку она и не эмпирическая, и не понятийная, что

69 Там же, с. 261.


70 Там же, с. 218.
154 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

удостоверяет нам ее существование? Это может сделать только


вера отвечает наш философ, следуя здесь опять-таки за
славянофилами, у которых понятие веры тоже играло важную роль. В
познавательной деятельности необходимы все три составляющие:
чувство, мысль и вера.
По всей видимости, первоначально обращение к вере как той
способности, которая удостоверяет нам бытие другой субстанции,
также, впрочем, как субстанции нашего собственного Я (здесь
Трубецкой рассуждает последовательно), было вызвано
размышлением над так называемой проблемой «чужого Я», которая остро
встала в немецком идеализме, в частности у Фихте. В самом деле, коль
скоро нам непосредственно открыто только собственное Я,
самосознание, а все внешнее есть лишь явление для Я, то каким
образом можем мы допустить реальность других Я, не данную нам ни
в собственном самосознании, ни во внешнем восприятии (ведь
другие люди принадлежат, как и остальные предметы внешнего
мира, к тому, что лишь является нашему Я). С точки зрения Фихте,
признание других Я основано на требовании практического
разума, т. е. составляет сферу права и нравственности. С таким
объяснением С.Н. Трубецкой не согласен. «В признании реальности
таких субъектов, точно также, как и в признании реальности нашего
собственного Я, отнюдь не следует видеть простой постулат
практического разума" или внушение нравственного чувства", как это
делают некоторые последователи Канта. ...Нравственные чувства
стыда, жалости, справедливости, почтения предполагают в нас
убеждение в существовании нашего собственного субъекта и
других субъектов различных порядков... Но не нравственность
порождает такое убеждение, а скорее наооборот нравственные
чувства и обязанности обусловливаются этим убеждением, которое
может существовать и помимо всякой нравственности, до нее или
вопреки ее отсутствию. Я признаю существование других людей
не потому, что я сознаю свои обязанности перед ними, а,
наоборот, я признаю обязанности по отношению к ним потому, что
вижу в них нечто большее, чем мои представления, сознаю в них
реальные субъекты»71.
Трубецкой прав в своей критике трансцендентального
идеализма, для которого действительно реальность другого Я это самая
трудная проблема. Однако понятие веры, которая должна служить
источником для признания реальности других подобных нам
разумных существ, оказывается у него довольно неопределенным.

Там же, с. 228.


Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 155

В самом деле, согласно философу, вера удостоверяет нас в


реальном существовании, во-первых, внешних предметов вообще (без
нее мы, по Трубецкому, могли бы считать их только состояниями
собственного сознания), во-вторых, в реальности других
одушевленных и мыслящих существ, подобных нам, чье эмпирическое
явление дано нам непосредственно, но чье сознание вовсе не
эмпирическая данность; и, наконец, в-третьих, вера убеждает нас
также в существовании высших духовных существ, вообще никак
не данных нам эмпирически, и прежде всего в существовании
Бога. Собственно, вера в богов или Бога это и есть главное
определение веры: философ подчеркивает, что предметом веры
прежде всего является «самобытная живая сила", которая составляет
предмет поклонения и определяется как дух»12. Вера в Сущее,
согласно Трубецкому, есть не что иное, как признание «реальных
независимых от нас и вместе соотносящихся с нами существ или
субъектов»73. Однако наряду с этим вера «убеждает нас в
реальности внешнего мира, в реальности предметов чувства и разума»74.
Одним словом, обнаружение субстанциального бытия,
субстанциальности сущих главная функция веры. Однако этому тезису
недостает тщательной проработки, при которой были бы
расчленены разные предметы веры и, соответственно, разные ее типы.
Эта нерасчлененность послужила Б.Н. Чичерину основанием для
обвинения Трубецкого в «мистическом идеализме». Прежде чем
принять понятие «веры», необходимо и в самом деле доказать, что
наше мышление недостаточно для обнаружения бытия
субстанций, или «сущих», как их называет С.Н. Трубецкой. Видимо,
критика понятия субстанции со стороны эмпиризма и позитивизма
представлялась С.Н. Трубецкому настолько убедительной, что он
не нашел возможным вернуться к традиционному
аристотелевскому ее обоснованию и стал искать нового пути к ее признанию.
Не мышление, а воля есть та способность в нас, с помощью
которой мы открываем бытие, таков тезис русского философа.
Характерно при этом, что Трубецкой не принял соловьевского
отождествления веры с интеллектуальной интуицией, или
вдохновением. К понятию интеллектуальной интуиции, игравшему
такую большую роль у Фихте, романтиков, Шеллинга, С.Н.
Трубецкой относится критически. Мысль Шеллинга о том, что органом
метафизики может быть только интеллектуальная интуиция,

72 Там же, с. 229-


73 Там же, с. 236.
74 Там же, с. 230.
156 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

по словам Трубецкого, «едва ли заслуживает серьезного


обсуждения: мистическая интуиция, подобно небесной манне, часто
меняет свой вкус по желанию того, кто ее вкушает, и возводить ее в
самостоятельный орган познания или искать в ней критерия истины
значило бы просто провозгласить непогрешимость нашей
фантазии»75. Это справедливая критика. И для Шеллинга, и для его
последователей, включая и B.C. Соловьева, характерно, как мы отмечали
выше, постоянное смешение интеллектуальной интуиции с
продуктивной способностью воображения76. Характерно, что
интеллектуальное созерцание рассматривается Соловьевым по
аналогии с состоянием пассивно-медиумическим, состоянием особой
одержимости, транса, в котором не участвует наша воля,
поскольку она может только препятствовать восприятию действия на нас
трансцендентных существ, каковы, по Соловьеву, идеи.
Отрешенность интеллектуального созерцания от волевого начала
подчеркивали как немецкие романтики, так и их предшественники
немецкие мистики, например Мейстер Экхарт. В
противоположность всему этому мистически-романтическому направлению,
С.Н. Трубецкой на место интеллектуального созерцания и
родственной ему фантазии ставит как раз способность, укорененную
в воле, а именно веру. И связано это с тем, что для русского
философа нравственно-этическая сфера стоит выше эстетической,
чего столь однозначно нельзя сказать о B.C. Соловьеве. Критикуя
немецкую мистику, изучению которой Трубецкой посвятил
немало времени, русский философ отмечает, что нравственное
отношение есть отношение абсолютное, ибо и само начало мира
Бог есть реальный и конкретный субъект, который мыслится
прежде всего как субъект валящий. «Воля предполагает в субъекте
отношение к другому. ...Поэтому, поскольку абсолютный субъект
определяется как волящий, он необходимо мыслится нами как
полагающий или утверждающий свое другое... Если конечный,
ограниченный субъект может в деятельности своей воли эгоистически
утверждать свое Я, отрицая все то, что его ограничивает, то в
абсолютном подобное эгоистическое самоутверждение воли"
представляется логически немыслимым: ибо, во-первых, ничто
другое" не может ограничивать абсолютного... во-вторых, отрицание
другого означало бы в абсолютном отрицание всякой... воли
вообще... Абсолютное утверждает себя лишь в своем альтруизме", т. е.

75 Там же, с. 258.


76 См. в этой связи раздел о диалектике B.C. Соловьева в книге «Критика
немарксистских концепций диалектики XX века». М., 1988, с. 55-56.
Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 157

утверждая потенцию своего другого и раскрываясь в его


действительности, как конкретная, всесильная и вместе всеблагая,
свободная воля»77. Любовь к другому, альтруизм вот сущность Бога,
как его понимает Трубецкой. Альтруизм есть определение
божественной воли. Как в Боге, так и в человеке именно воля составляет
основу личности, а поэтому вере, как началу, происходящему из
воли, открывается бытие.
Понятие «соборного сознания», которое предполагает
единение людей, их согласие и любовь, и понятие «веры» тесно между
собой связаны. Но при этом, как уже отмечалось, вера у Трубецкого
не противостоит разуму. Учение Трубецкого не иррационализм:
философ остается приверженцем Логоса, дополненного верой,
ибо убежден, что в основе мира духовное разумное и любящее
Начало, а потому мир в сущности своей благ. Отсюда
проистекает оптимизм С.Н. Трубецкого, здесь источник его деятельной
энергии, его сочувственного отношения ко всем благим начинаниям,
его неутомимой академической и гражданской деятельности на
пользу науки и отечества. «Подобно своему другу Соловьеву, князь
Трубецкой умел соединять с горячей и непоколебимой
религиозной верой совершенное свободомыслие, пишет Л.М. Лопатин.
В своей философии князь Трубецкой был сознательный
рационалист... Он верил во внутреннюю разумность сущего и поэтому
верил, что разум, при серьезном и вдумчивом отношении к его
требованиям, нас не выдаст и не обманет. Он заботливо вскрывал
антиномии и в бытии и в познании, но для того, чтобы разрешать
их в примирительных синтезах. В этом отношении он был
совершенным антиподом тех представителей современной
религиозной философии, которые с изысканной любовью к антитетике
ищут антиномий во что бы то ни стало, находят их везде, где
только можно делать противоположные утверждения, хотя бы с
разных точек зрения и в разных отношениях, но при этом не решают
их, а, напротив, оставляют их как нечто окончательное и навсегда
неустранимое, а главную добродетель разума видят в смирении
и в покорной готовности совмещать в себе противоречивые
мысли. Я не знаю, зачем нужна такая добровольная слепота разума»78.

77 Там же, с. 280.


78 Л.М. Лопатин. Современное значение философских идей князя С.Н.
Трубецкого // Вопросы философии и психологии, кн. 313 (I), с. 38-39.
Религиозные философы-«антиномисты», о которых с горечью пишет Л.
Лопатин, указывая на их принципиальное отличие от Трубецкого, это прежде всего
158 РазделП Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

Трубецкой против имморализма


и романтики насилия

Придавая столь кардинальное значение вере, С.Н. Трубецкой


пишет: «Человека нередко определяли как животное двуногое,
животное разумное и словесное, животное политическое. Можно
также определить его как животное верующее... Человек верит в
определенный смысл мира и в смысл существования, в безусловную
цель, идеал своего существа. И когда такая вера у него отнимается,
существование его представляется ему бессмысленным,
бесцельным, случайным и лишним»79. Утрата веры, таким образом,
порождает общественный недуг, ведет к культурному кризису. Таким
недугом, по наблюдению С. Трубецкого, оказалось пораженным
русское общество в результате разложения традиционных основ
быта и нравов и отсутствия новых жизнеспособных дарований.
Признаки этого разложения философ выявляет, анализируя
русскую литературу XIX и начала XX века. Так, история «лишнего
человека» от Тургенева до Чехова свидетельствует, по убеждению
Трубецкого, об углубляющейся утрате человеком веры в смысл
собственной деятельности, болезни, поразившей русское
образованное общество. Человека глубоко религиозного и
деятельного, С.Н. Трубецкого подавляет и раздражает настроение уныния,
тоски и скуки, господствующее в литературе начала века, даже у
таких талантливых писателей, как Чехов. «Г-н Чехов, рассказы
которого представляются маленькими художественными этюдами,
всегда проникнутыми столь интимным, задушевным
настроением, дает нам последнюю страницу в истории лишнего человека"
обиженного и обидевшегося русского интеллигента. Кем он
обижен? Всеми - и княгинями и мужиками, и кулаками и
фельдшерами, и Богом и судьбою. Все эти хмурые люди", нытики", разбитые

П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков, выступившие с критикой закона тождества и


объявившие человеческий разум антиномичным по самой своей природе. Хотя
сам по себе призыв человеческого разума к смирению, как и указание на его
конечность и ограниченность, вполне правомерны, однако «любовь к
антиномиям», на которую указывает Лопатин, стремление видеть антиномизм разума даже
там, где налицо просто ошибка в рассуждении, наконец, непринятие закона
тождества все это действительно отличает творчество Флоренского и
Булгакова, и тут критика их старшего современника вполне справедлива. Интересно,
что Флоренский и Булгаков неожиданно сближаются здесь с уже
упоминавшимся Львом Шестовым, для которого разум вообще есть bête noir философии.
79 СН. Трубецкой. Собр. соч. Т. I, с. 381.
Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 159

жизнью или даже чаще всего разбитые без всякой жизни и без
всякой борьбы, страдающие от неврастении, от собственной
дряблости и бессилия, от мелкого гиперэстезированного самолюбия и
себялюбия, от собственной пошлости и скуки и от пошлости своей
среды, все это лишние человеки", тяготящиеся сами собою,
сознанием своей ненужности, праздности своей жизни. И г. Чехов
любовно носится с этими лишними человеками, лишними дядями,
лишними сестрами и братьями. Он жалеет их, тоскует с ними,
плачет и ноет с ними, и, по-видимому, читающая публика приходит от
этого в восгорг. Чем скучнее рисуется жизнь, чем слякотнее
характеры, чем более становятся они обидно-мелкими и
болезненно-чувствительными и чем более сгущаются серые краски, тем более
удовольствия испытывает современный читатель или даже зритель»80.
Другой симптом болезни общества это увлечение духом
отрицания и зла. Если «лишний человек» Чехова это герой
пассивный, то «сверхчеловек» от Демона и Печорина до босяков Максима
Горького это активный вариант «героя», не менее
отталкивающий для Трубецкого81. Горький отличается от Чехова. Если Чехов,
по словам Трубецкого, «печальник, плакальщик нашей
интеллигенции, то М. Горький в глубине души своей чувствует к этой
интеллигенции накипающую, застаревшую злобу»82. Бессилию
и нытью «лишних людей» Горький противопоставляет «сильную
личность», «идеалы босяцкой удали и свободы»83. Туг тоже есть своя
история история «понижения» сильной личности: «Г-н Горький
подарил нас новым героем нашего времени, или, точнее, рядом
героев избранных босяков. Это тоже нисколько не ирония, во
всяком случае, не моя ирония, а, если угодно, ирония судьбы.
Печальный демон, дух изгнания" постепенно понижался в
общественной лестнице. ...В виде блестящего аристократа он явился в
последний раз в образе Николая Ставрогина у Достоевского; но уже
у пего он был в сущности эпилептическим дегенератом" в
специально-патологическом, психиатрическом смысле этого термина.
У Горького он опускается до дна" и обыкновенно является
босяком. Сохраняется основная черта гордое чувство собственного
превосходства при полном нравственном нигилизме или
отрицании каких бы то ни было нравственных норм. Сохраняется
самодовлеющий имморализм сильной личности, наслаждающейся

Там же, с. 370.


Там же.
Там же, с. 375.
Там же, с. 372.
1бО Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева
своей вольной волей, своей мощью»84. Сам термин «сверх-чело-
век» Трубецкой употребляет, конечно, не случайно: в начале века
в России наблюдалось повальное увлечение имморализмом
Ницше, и нетолько среди философов Л. Шестова, Д. Мережковского,
Н. Бердяева, В. Розанова и других, но и среди писателей. Как раз
Горький один из них. Философию большинства его героев, как
замечает Трубецкой, «составляет босяцкое ницшеанство», культ голой
силы, витальной мощи, которую воспел больной немецкий
философ-поэт85. Но витальную мощь не следует смешивать с силой духа,
а именно в последней, корень которой вера, так нуждается,
по мнению Трубецкого, современное ему русское общество.
Человеческой душе нужна высшая цель; «дайте ей веру, и она поведет нас
по волнам моря! А одни крики буревестника", носящегося над
ними, могут быть исполнены большой поэзии, но от потопления они
нас не спасут. И не в вещих криках мы нуждаемся, а в вещем слое«?!»86
Анализируя духовную ситуацию в России начала XX века,
С.Н. Трубецкой видел большую опасность в нарастании культа
ненависти и насилия, и не только в обществе, но, что самое горькое,
в художественной литературе, которая «более всякой другой
служила великому делу совести»87. Признаки нового типа человека,
которого всего 25 лет спустя испанский философ Ортега-и-Гассет
назвал «человеком-массой», вместе с которым в Европу пришла
волна разрушения и насилия, уже в 1905 году разглядел С.Н.
Трубецкой. И поэтому пророчески звучат его слова: «Лучшие люди
становятся лишними, героями дня являются сегодняшние изгои,
завтрашние мстители и разрушители. Разрушение и ненависть
делаются лозунгом, ненависть, быть может, и родившаяся из
возвышенного святого гнева, но столь легко вырождающаяся в сти-
хишг/ю злобу там, где любовь перестает питать и согревать ее»88.
Трубецкой расслышал в литературе начала века тот гул
приближающегося урагана, который спустя немногим более десятилетия
превратился в восторг разрушения:

84 Там же, с. 374.


85 В увлечении «сверх-человском», пишет Трубецкой, «нередко чувствуется
какая-то слабость, что-то бабье", как остроумно заметил Э. Гартман по поводу
Uebermensch'a Ницше: увлечение этим сильным мужчиной" напоминает ему
то чувство, которое вспыхивает у иных невропатических дам при виде
мускулатуры атлета-циркиста» (там же, с. 373).
86 Там же, с. 380.
87 Там же, с. 382.
88 Там же.
Глава 4 «Конкретный идеализм» кн. С.Н. Трубецкого 161

Пули, погуще!
По оробелым!
В гущу бе1ущим
грянь, парабеллум!
Самое это!

С донышка душ!
Жаром,
жженьем,
железом, свегом,
жарь,
жги,
режь,
рушь!

Эта романтика насилия отнюдь не просто отвлеченная игра


поэтического воображения Маяковского; ей, увы, соответствовала
кровавая реальность. С.Н. Трубецкой не дожил до первого
всплеска чудовищной волны насилия и жестокости Первой мировой
войны, в которой его современник и друг Л.М. Лопатин увидел
«огромную историческую катастрофу», «великий моральный крах
современной Европы»89. Но Трубецкой успел предупредить русское
общество о грозящих ему катаклизмах об опасности утраты
милосердия, любви и сострадания, которые с легкой руки Ницше все
чаще стали восприниматься как признаки «морали рабов».
Сергей Николаевич Трубецкой был философом в самом
подлинном и высоком значении этого слова. Он не просто занимался
философией он ею жил, ибо жизнь и мысль были для него
нераздельны. По словам П. Блонского, С. Трубецкой «учит нас
жизненному, а не школьному или литературному отношению к
философии... В наши дни, когда философия и душа философа слишком
часто и слишком резко перестают иметь что-либо общее друг
с другом, кн. С.Н. Трубецкой должен особенно жить для нас»90.

89 Л.М. Лопатин. Современное значение философских идей князя С.Н.


Трубецкого, с. 2, 5.
90 П. Блонский. Кн. С.Н. Трубецкой и философия // Мысль и слово. М., 1917, с. 145.
Глава 5

Утрата середины.
Эстетический аморализм и аскетическое
православие Константина Леонтьева

Константин Николаевич Jleoiпъев (1831-1891) один из наиболее


оригинальных и самобытных мыслителей XIX века. Но при этой
самобытности в творчестве Леонтьева ярко выражена характерно
русская черта. Если, как это нередко отмечают последователи,
русский дух тяготеет к максимализму и экстремизму, к превышению
всякой меры, которой он, в отличие от классической
древнегреческой культуры, не любит и не хочет, то именно К.Н. Леонтьев
один из наиболее последовательных выразителей этого духа. В
Леонтьеве без всякого опосредования уживаются два крайних,
несовместимых полюса: эстетический аморализм, с одной стороны,
и строгий церковный аскетический идеал православного
монашества, с другой.
Леонтьева часто называли и сегодня называют «русским
Ницше». Близко знавший Леонтьева и высоко ценивший Ницше
Василий Розанов так сравнивает их: «Что такое Леонтьев? Фигура
и гений в уровень с Ницше. Только Ницше был профессор,
сочинявший возмутительные теории" в мозгу своем, а сам мирно
сидевший в мирном немецком городке и лечившийся от
постоянных недугов. Немцы у себя под черепом производят всякие
революции: но через порог дома никак не могут и не решаются
переступить. ..Леонтьев, идейное родство которого с Ницше
гораздо ближе, чем далекое и даже проблематическое родство с ним
Достоевского, был не профессор, а глубоко практическая,
и притом страстно-практическая, личность... Медик, гувернер,
журналист и романист, диплохмат, монах и, наконец, отшельник
Оптиной пустыни, он был, как сабля наголо: он не только
переступил бы порог" своего дома, но сейчас бы и бросился в битву,
закипи она на улицах. С кем в битву? С теми же кумирами, которые
разбил и Ницше. За какие идеалы? За те же, каким поклонялся Ниц-
Глава 5 Эстетический аморализм Константина Леонтьева 163

ше. Идеал Леонтьева эстетическая красота. Но не в книгах


(Ницше), а в самой жизни»1.
Эта характеристика, данная Розановым Леонтьеву, существенно
неполна: в одном вопросе, и вопросе далеко не второстепенном,
Леонтьев и Ницше антиподы. Я имею в виду отношение их к
государству и государственности. Леонтьев страстный защитник крепкой
государственности как главного условия существования культурных
форм, тогда как Ницше считал государство самым холодным из всех
холодных чудовищ. Леонтьев убежденный монархист, Ницше
анархист. Анархизм Ницше так привлекал к нему многих русских
философов Д. Мережковского, Д. Философова, Н. Бердяева, В.
Розанова, Вяч. Иванова представителей «нового религиозного
сознания», по своим убеждениям антиподов Леонтьева, непримиримых
критиков русского самодержавия и православной церкви.
Леонтьев с большим интересом и во многом с сочувствием
относился к творчеству своего младшего современника B.C. Соловьева.
Не разделяя либеральных политических воззрений Соловьева,
нередко полемизируя с ним как в личных беседах, так и в письмах и
статьях, особенно по национальным и религиозным вопросам, он в то
же время высоко ценил в Соловьеве глубокого мыслителя и
одаренного писателя. Он даже высказывал мысль о том, что грядущие
поколения pycciaix людей, «разлюбивши простой, утилитарный професс,
разочаровавшись в нем», «накинутся толпами на учение Соловьева»2,
и прежде всего «благодаря его таланту (или вернее гению)...»*
Леонтьеву была близка соловьевская критика материализма,
позитивизма и утилитаризма, он разделял стремление Соловьева к
созданию религиозной (христианской) философии и внимательно
читал его работы, посвященные проблемам церкви, выделяя среди
них «Теократию» и «Религиозные основы жизни». В письме к
Иосифу Фуделю от 24 января 1891 г. он замечал, что «от Соловьева нечто
большее должно остаться. Останется же столь поразительная
и простая идея развития Церкви, против которой тщетно спорят...
наши православные богословы, воображая почему-то заодно с
самим Соловьевым, что идея эта непременно ведет в Рим... Останется
ли от Соловьева только эта идея развития Церкви или нечто еще
более общее, только истинно великий толчок, данный им русской

В.В. Розанов. Константин Леонтьев и его «почитатели» // Его же. Легенда


о великом инквизиторе Ф.М.Достоевского. М., 1996, с. 555.
2 «К. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни (По двум письмам)» //
Творческая мысль. М., 1912, с. 9-
3 Там же.
164 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

мысли в глубоко мистическую сторону, ибо он, будучи несомненно


самым блестящим, глубоким к ясным философом-писателем в
современной Европе, посвятил свой дар религии, а не чему-нибудь
другому? (Небывалый у нас пример; да и нигде в XIX веке)»4.
Предсказания Леонтьева во многом сбылись: влияние Соловьева
на русскую философию и культуру Серебряного века
действительно оказалось очень сильным. Идея теократии, которой в общем
сочувствовал Леонтьев, не получила после смерти философа
сколько-нибудь существенного развития, да и для самого Соловьева,
в последние годы жизни настроенного пессимистически в
отношении конечного торжества добра и правды здесь, на земле, она
как-то ушла в тень. Но для нас сегодня поучительны отношения
двух столь несходных меж собой мыслителей, как Леонтьев и
Соловьев: они свидетельствуют о большой человеческой открытости
и душевной широте русских людей XIX века, взаимной симпатии
которых не мешала ни их противоположная политическая
ориентация, ни постоянная полемика по самым разным вопросам5.

Жизнь и творчество

Константин Николаевич Леонтьев происходил из обедневшей,


но родовитой дворянской семьи. Он родился 13 января 1831 г. в
родовом селе Кудиново Калужской области. Отец не оказал на сына
существенного влияния; его воспитанием занималась мать, женщина
властная и деятельная. Константин был младшим сыном в семье
(детей было семеро), любимцем матери; привязанность к ней,
восхищение ее красотой и изяществом сохранились у него на долгие годы.
«Воспоминание об этом очаровательном материнском Эрмитаже"
(красивый кабинет матери в кудиновском доме. ЯГ.) до того
связаны в сердце моем и с самыми первыми религиозными
впечатлениями детства, и с ранним сознанием красот окружающей природы,
и с драгоценным образом красивой, всегда щеголеватой и
благородной матери, которой я так неоплатно обязан всем (уроками
патриотизма и монархического чувства, примерами строгого порядка,
постоянного труда и утонченного вкуса в ежедневной жизни)»6.

4 Там же, с. 14.


5 См. об этом: И.Фудель. К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях
// Русская мысль, 1917, № 11 -12.
6 Цит. по статье: Б. Филиппов. Страстное письмо с неверным адресом //
Константин Леонтьев. Моя литературная судьба. Автобиография. Нью-Йорк, 1965, с. 3-
Глава 5 Эстетический аморализм Константина Леонтьева 165

По окончании Калужской гимназии Леонтьев в 1849 г. поступил


в Ярославский Демидовский лицей, но вскоре перевелся на
медицинский факультет Московского университета. За год до окончания
университета Леонтьев, получив степень лекаря, уезжает в Крым,.где
началась русско-турецкая война (1853-1856). В течение двух лет
Леонтьев участвовал в Крымской войне в качестве батальонного
врача. Однако врачебная деятельность мало привлекала Леонтьева, еще
со студенческих лет начавшего писать и мечтавшего посвятить себя
литературе7. Весной 1856 г. он уходит в отпуск и живет в имении
помещика И.Н. Шатилова, где начинает роман «Подлипки»
(опубликован в 1861 г.), а в 1857 г. возвращается в Москву. Жить литературным
трудом оказывается нелегко, и по материальным соображениям
Леонтьев в 1858 г. принимает предложение баронессы Розен занять
должность домашнего врача, уезжает в Нижегородскую губернию
и тут продолжает заниматься литературной деятельностью. Через
два года Леонтьев возвращается в Кудиново, где работает над
повестью «Второй брак». В 1861 г., неожиданно для родных, Леонтьев
уезжает в Крым, где женится на молодой красавице-гречанке Елизавете
Политовой, с которой у него был роман в годы Крымской войны.
Один из биографов КН. Леонтьева отмечает, что Е. Политова была
«дочерью мелкого торговца-мещанина, полуграмотной и
неумной»8, что Леонтьев, человек необычайно влюбчивый, изменял ей
постоянно. Спустя семь лет после женитьбы, летом 1868 г. у жены
Леонтьева обнаружились признаки психического расстройства,
не исключено, что из-за ревности: бесконечные романы мужа,
вероятно, причиняли много мучений этой простой и очень ревнивой
женщине, попавшей в чужую и новую для нее среду.
Романы и рассказы Леонтьева успеха не имели9. Резко
отрицательную рецензию на роман «В своем краю» опубликовал «Совре-

7 В 1851 г. он написал комедию «Женитьба по любви», которую отнес И.С


Тургеневу и получил его одобрение. В 1851-1858 гг. в «Московских ведомостях»
вышли рассказы Леонтьева «Благодарность», «Ночь на пчельнике», в
«Отечественных записках» были опубликованы написанные в Крыму «Лето на хуторе»,
«Сутки в ауле Биюк-Дорне». Сам Леонтьев, однако, позднее весьма критически
оценивал свои ранние вещи. «Все эти первые повести мои очень плохи, они по
изложению слишком еще похожи на ненавистную, господствующую у нас
школу» (К.Н. Леонтьев. Собр. соч. в 9-ти томах. Т. 1. М., 1912, с. IX). «Ненавистная
школа» для К.Н. Леонтьева гоголевская «натуральная школа», оказавшая, по его
мнению, пагубное влияние на последующую русскую литературу.
8 Б. Филиппов. Цит. соч., с. 6.
9 «Ни одна из моих повестей, вспоминал писатель впоследствии, ни один
из моих романов не только не имели шумного успеха, но не заслужили ни од-
166 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева
менник». Автор рецензии Салтыков-Щедрин зло высмеял
подражательность романа Леонтьева: «Сочинение г. Леонтьева нельзя
назвать просто романом; это, если можно так выразиться, роман-
хрестоматия. В нем вы на каждом шагу встречаетесь с
воспоминаниями о Тургеневе, графе Л. Толстом, Писемском и др. ...»10
В начале 60-х годов Леонтьев выступил не только как писатель,
но и как литературный критик. В I860 г. он написал небольшую
статью о романе Тургенева «Накануне», озаглавленную «Письмо
провинциала к г. Тургеневу». В ней Леонтьев сравнивает
«Накануне» с другими романами Тургенева^ особенно с «Дворянским
гнездом», и отмечает, что в художественном отношении
последний роман значительно уступает более ранним. Подчеркивая
тенденциозность «Накануне», Леонтьев замечает, что в романе
«бессознательное принесено в жертву сознательному»1 h
Тургенев передал статью в редакцию «Отечественных записок»
с просьбой ее напечатать. Интересно отметить, что именно
Тургенев, покровительствовавший начинающему писателю,
посоветовал Леонтьеву заняться литературной критикой, что, как
вспоминал впоследствии Леонтьев, очень его тогда обидело: в этом
совете Тургенева он усмотрел сомнение в своем художественном
даровании. Но, очевидно, Тургенев рано разглядел у Леонтьева
склонность к критическому анализу, и нельзя не признать, что
прогноз его оправдался.
В 1861 году в «Отечественных записках» появилась вторая
статья Леонтьева «По поводу рассказов Марка Вовчка», где автор
защищал эстетическую точку зрения, «права красоты» в
художественном произведении, полемизируя с обличительной
тенденцией в литературе и критике, прежде всего с Добролюбовым.
Однако эта полемика поначалу не мешала Леонтьеву сочувствовать
либеральным умонастроениям, столь сильным в России накануне
реформы 1861 года. «Я помню это время! писал впоследствии
Леонтьев. Это действительно был какой-то рассвет, какая-то
умственная весна... Это был порыв, ничем не удержимый! Казалось,
что все силы России удесятерились! За исключением немногих
рассудительных людей, которые нам тогда казались сухими, огра-

ной большой, журнальной, основательной критической статьи... Все отзывы


были краткие, как бы мимоходом; даже и самые похвальные популярности
моей не увеличивали» (К.Н. Леонтьев. Мое обращение и жизнь на св. Афонской
горе // Его же. Египетский голубь. Роман, повести, воспоминания. М., 1991, с. 496).
10 «Современник», 1864, № 10, с. 177.
1 * К. Леонтьев. Собр. соч. Т. 8, с. 3.
Глава 5 Эстетический аморализм Константина Леонтьева 167

ничейными и отсталыми", все мы сочувствовали этому


либеральному движению»12.
Романы Леонтьева успеха не имели, печатали его мало, и,
вынужденный отказаться от мысли добывать средства к жизни
литературой, он в 1863 году поступил на дипломатическую службу
и уехал на Ближний Восток. К. Леонтьев пробыл на Ближнем
Востоке десять лет. Сначала он служил секретарем и драгоманом
консульства на о. Крите, затем в Константинополе и Адрианополе;
с 1867 по 1869 год был вице-консулом в Тульче (турецкая
провинция в низовьях Дуная), с 1869 консулом в Янине, а с 1871 года
в Салониках. Недостатка в новых впечатлениях у него не было,
и Леонтьев пишет несколько повестей и романов из
ближневосточной жизни. Он задумывает написать серию больших
романов под общим названием «Река времен» и начинает работу над
ними. О своей жизни на Востоке Леонтьев позднее вспоминал таю
«Я тогда был очень доволен службою своею и начальством,
здоровьем, писал... я не скрою, и наружностью своей я тогда был
доволен... Восток обожал еще больше, чем теперь... Тогда мне и в голову
не приходило, что я могу скоро выйти в отставку»13. Турция
восхищала Леонтьева эстетически: ему нравилась природа, язык,
восточные нравы, яркие национальные одежды, праздники,
отсутствие европейской «буржуазной прозы», даже «самое
отсутствие правильных дорог»14. Все это переносило его в мир
восточный, византийский; именно тут, на Востоке, Леонтьев проникся
поэзией византийского мира, о котором ему было суждено
написать одну из лучших своих работ, по сей день не утратившую
актуальности: «Византизм и славянство»15.
Внезапная болезнь и последовавший за ней глубокий душевный
кризис прервали уже установившийся ход жизни писателя. В июле

12 К.Н. Леонтьев. Плоды национального движения на Православном Востоке //


Гражданин, 1888, № 363-
13 К.Н. Леонтьев. Моя литературная судьба. New York, 1965, с. 78-79.
14 Там же, с. 77.
15 Живое представление о Леонтьеве того периода дает его письмо к дипломату
К. Губастову, с которым он был дружен на Ближнем Востоке: «Чтобы вполне
постичь поэзию Адрианополя, послушайте моих советов: 1) не откладывая,
заведите себе любовницу, простенькую болгарку или гречанку; 2) ходите почаще в
турецкие бани; 3) постарайтесь добыть турчанку, это уж не так трудно; 4)
гуляйте почаще на берегу Тунджи и вспоминайте меня; 6) пойдите когда-нибудь с ка-
васом к мечети Султан Баязета и устройте там на лужайке, около киоска, борьбу
молодых турок под звук барабана; это прелесть!» (Цит. по: Б. Филиппов. Цит.
соч., с. 9)
168 РазделИ Религиозная философия XIX века: современники Соловьева
1871 года Леонтьев заболел холерой; в момент тяжелого приступа
он испытал сильнейшее потрясение страх смерти и ужас от
сознания порочности собственной жизни. Этот ужас, как говорит
Леонтьев в одном из писем, «был в одно и то же врехмя и духовный
и телесный; одновременно и ужас греха и ужас смерти... Черта
заветная была пройдена. Я стал бояться Бога и смерти»16. Перед
иконой Богородицы Леонтьев молит Бога о спасении и тут же дает
обет постричься в монахи и вскоре отправляется на Афон17.
Однако на этот раз Леонтьев монахом не стал, тайный постриг он
принял лишь спустя двадцать лет, в 1891 году, в Оптииой пустыни,
незадолго до своей смерти.
Прожив около года на Афоне, Леонтьев вернулся в Салоники, где
сжег рукописи своих романов «Река времен», над которыми
работал несколько лет18. Отношение его к своим произведениям теперь
меняется. Так, много лет спустя он характеризует свою
написанию в 1866 году повесть «Исповедь мужа» как «в высшей степени
безнравственное, чувственное, языческое, дьявольское сочинение,
тонко-развратное; ничего христианского в себе не имеющее,
но смелое и хорошо написано; с искренним чувством глубоко
развращенного сердца...»19
Глубокая раздвоенность Леонтьева самая поразительная
особенность его сознания после 1871 г. С одной стороны, суровое
аскетическое православие, в котором одном Леонтьев искал
спасения души и исцеления от страданий; с другой страстное
увлечение эстетической стороной жизни, от которого ничто не
могло освободить его почти до самой смерти. Даже тяжело больной,
едучи зимой из Салоник «умирать па Афон», писатель «на
станциях обдумывал впервые отчетливо свою гипотезу триединого про-

16 Цит. ПО: Б. Филиппов. Цит. соч., с. 11.


17 +На Афоне, вспоминает Леонтьев, внутреннее состояние мое было
ужасно... я не хотел умирать, и не верил, что буду еще жить, я думал, что меня все
забыли, и сам искал только забыть всех; но я со скрежетом зубов, а не с истинным
смирением покорялся этой мысли о забвении мира и смерти... Я не мирился с
нею; я думал больше о спасении тела своего, чем о спасении души; и только
чтение духовных книг и беседы Иеронима и Макария (афонских монахов. ЯГ.)
поднимали меня на те тяжкие, тернистые высоты христианства, на которых
человек становится в силах хоть на минуту говорить себе: чем хуже здесь, тем
лучше: так угодно Богу; да будет воля Его"» (К.Н. Леонтьев. Моя литературная
судьба, с. 77).
18 Впрочем, как сообщил в «Литературном наследстве» (тт. 22-24) С.Н. Дуры-
лин, кое-что из этих рукописей Леонтьева уцелело.
19 КН. Леонтьев. Собр. соч. Т. 1, с. X.
Глава 5 Эстетический аморализм Константина Леонтьева 169

цесса и вторичного упрощения. Остановившись в Зографе, я две


недели не выходил из комнаты и писал об этом день и ночь... даже
полулежа в постели и чередуя только это занятие с самой горькой,
самой искренней и чуть не отходной молитвой, по монашескому
указанию и по книжкам... Я по очереди раскрывал то Прудона,
то Апостола Павла, то Иоанна Лествичника, то Бокля; Апостола
Павла и Лествичника для себя, для души, для того, чтобы
повиноваться ИхМ, чтобы любить их, чтобы подражать им; тех двух буржуа
для ума, для сочинения, которое я считал уже посмертным, чтобы
ненавидеть их...»20 Ненавидя буржуазную Европу эпохи Прудона
и Бокля, Леонтьев, однако, даже и теперь не переставал
восхищаться старой Европой Цезаря Борджиа и Людовика XIV, Байрона
и Гёте.

Религиозный кризис Леонтьева, богатые и разнообразные


впечатления, вынесенные им из жизни на Ближнем Востоке,
размышления над вопросами ближневосточной политики царской
России все это содействовало оформлению его прежде весьма
неопределенных философско-исторических и художественно-
эстетических воззрений. Большое влияние оказала на Леонтьева
и вышедшая в 1869 году работа Н. Данилевского «Россия и Европа»,
которая, по словам его биографа А. Коноплянцева, стала
«настольной книгою Леонтьева»21. К концу своего пребывания на Востоке
Леонтьев пишет статью «Византизм и славянство», где выступает
как сложившийся мыслитель консервативного направления.
Любопытно, что статья не была принята М. Катковым в «Русский
вестник» и вышла лишь в 1875 году в «Чтениях в Императорском
Обществе Истории и Древностей Российских» при Московском
университете.
Приехав в конце 1873 года в Россию, Леонтьев вернулся к
писательской и публицистической деятельности. Около года
(1879-1880) он был помощником редактора
право-консервативной газеты «Варшавский дневник», с 1880 по 1887 цензором
Московского цензурного комитета. В 1887 году, выйдя на пенсию,
поселился в Оптиной пустыни. Здесь он много пишет на разные
темы: политические, исторические, литературные. В частности,
в Оптиной был написан его замечательный
литературно-критический труд «Анализ, стиль и веяние», посвященный анализу
романов Л. Толстого «Война и мир» и «Анна Каренина».

20 К.Н. Леонтьев. Моя литературная судьба, с. 77.


21 См. А. Коноплянцев. Жизнь К.Н. Леонтьева в связи с развитием его
миросозерцания // Памяти Константина Николаевича Леонтьева. СПб., 1911, с. 89.
170 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

Большой почитатель таланта Толстого, Леонтьев в то же время


совершенно расходился с ним в вопросах религиозных,
философских и политических22. И не удивительно: в отличие от Толстого,
Леонтьев в 80-х годах убежденный крайний консерватор,
не скрывавший своих политических симпатий.

Леонтьев и славянофилы

По «составу идей», если можно так выразиться, Леонтьева чаще всего


относили к славянофилам, поскольку, подобно им, он был убежден
в том, что «Европа гниет» и что нужно уберечь Россию от
«европейской заразы». Однако по своему общему умонастроению, душевно-
духовному складу и в конечном счете по философско-эстетической
позиции Леонтьев сильно от славянофилов отличается.
Есть у Леонтьева тема, которую не будет преувеличением назвать
лейтмотивом его творчества и которая объединяет его с широким
художественным, эстетическим и философским течением,
получившим с конца XVIII начала XIX века распространение не только
(и даже не столько) в России, но и в Европе. Тема эта эстетическое
неприятие буржуазной действительности. Я имею в виду романтизм.
Со времени своего возникновения романтизм пережил
несколько периодов, и каждый раз облик его сильно менялся. Не
сразу обнаруживается общность между добросердечным Карлейлем,
сочувствовавшим несчастным порабощенным капиталом
пролетариям, и неукротимо-жестоким Ницше, для которого сочувствие
угнетенному это проявление рабской морали; между глубоко
религиозным Шатобрианом и провозгласившим культ языческого
сладострастия молодым Фридрихом Шлегелем и, наконец, между
Байроном, певцом бунтов и революций, погибшим в бою за
освобождение Греции, и Леонтьевым, считавшим «племенное» (то есть
национальное) освобождение рычагом разложения и гибели ве-

22 Любопытен эпизод, рассказанный Леонтьевым в письме к Т. Филиппову (он


приведен биографом Леонтьева А. Коноплянцевым). В начале 1890 года Л.
Толстой был в Оптиной, посетил Леонтьева, «и все время часа два слишком,
передает Коноплянцев, они спорили о вере. Прощаясь, Леонтьев сказал
Толстому: Жаль, Лев Николаевич, что у меня мало фанатизма. А надо бы
написать в Петербург, где у меня есть связи, чтобы вас сослали в Томск и чтобы
не позволили ни графине, ни дочерям вашим даже и посещать вас, и чтобы
денег вам высылали мало. А то вы положительно вредны"» («Памяти Константина
Николаевича Леонтьева», с. 135).
Глава 5 Эстетический аморализм Константина Леонтьева 171

ликих культур23, а относительно греков убежденным, что лучше им


оставаться под турками, чем создавать собственное
конституционно-демократическое государство.
Тем не менее у Леонтьева больше общего с европейскими
романтиками, чем со славянофилами А. Хомяковым, братьями
Киреевскими, И. Аксаковым, Н. Страховым и др. «Разочарованным
романтиком» назвал КН. Леонтьева о. Г. Флоровский24, и это,
пожалуй, точнее, чем характеристика «разочарованный славянофил»,
данная Леонтьеву С.Н. Трубецким. Как и романтики, Леонтьев не
принимает буржуазное европейское общество прежде всего
потому, что оно уничтожает красоту. В этом смысле ему ближе, чем
славянофилы, Герцен, с его эстетическим неприятием современной
«мещанской» Европы. «Со стороны... исторической и внешнежиз-
ненной эстетики, писал Леонтьев, я чувствовал себя
несравненно ближе к Герцену, чем к настоящим славянофилам.
Разумеется, я говорю не о Герцене Колокола"; этого Герцена я в начале 60-х
годов ненавидел и даже не уважал; но о том Герцене, который
издевался над буржуазностью и прозой новейшей Европы. Читая
только Хомякова, Аксакова (даже скажу и Каткова отчасти), в голову бы
не пришло ненавидеть всесветную буржуазию (в которую в
сущности стремится перейти и работник западный); Герцен же
издевался прямо над этим общим и подавляющим типом
человеческого развития»25. Хотя Герцен и Леонтьев, несомненно, сделали
разные выводы из наблюдений над этим «общим типом
человеческого развития», но Леонтьев писал, что выражение «средний
человек» он придумал, следуя Герцену.
По духу родственны Леонтьеву те европейские художники, что
эстетически не принимали прозы буржуазного общества, в
которой тонет все крупное, изящное, героическое26. Леонтьев всегда
отмечал свою к ним близость. «И я не исключение какое-нибудь
уродливое в этом случае. Все истинные художники, все поэты, все

23 См. работу К. Леонтьева «Национальная политика как орудие всемирной


революции»^., 1889.
24 Г. Флоровский. Пути русского богословия, с. 305.
25 КН. Леонтьев. Собр. соч. Т. 6, с. 336.
26 Ладнее, герой романа К. Леонтьева «Египетский голубь», в сущности alter ego
автора, говорит о себе: «Я обожал все оттенки романтизма: от самого чистого
аскетического романтизма Тогенбурга, который довольствовался только тем,
что изредка видел, как вдали ангел красоты отворял окно своей кельи", и до
того тонкого и облагороженного обоготворения изящной плоти, которой
культом так проникнуты стихи Гёте, Альфреда де Мюссе, Пушкина и Фета» (К.Н.
Леонтьев. Египетский голубь, с. 339).
172 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева
мыслители, одаренные эстетическим чувством, не любили этого
среднего человека, Гёте в Вильгельме Мейстере и Фаусте презирал
его; Жорж Занд, во всех лучших романах своих, ненавидела чисто-
утилитарных людей... Если в поэмах Байрона мы не находим
живых примеров для подтверждения этих слов, то это лишь оттого,
что Байрон великий поэт чувства, а не образов и типов: он
игнорирует все подобное в своих великих созданиях. Но зато вся его
жизнь есть бешеный и благородный протест против той
новоевропейской прозы, которой зловещие признаки он уже видел везде
в передовых тогдашних обществах...»27
Леонтьев неоднократно заявлял, что критерий красоты для
него наивысший, что красота есть «цель жизни»: «Я считаю
эстетику мерилом наилучшим для истории и жизни, ибо оно прило-
жимо ко всем векам и ко всем местностям»28. В этом смысле,
казалось бы, он прямой продолжатель традиций
романтического миросозерцания, нашедшего себе выражение в эстетике
немецких романтиков и близкого к ним философа Шеллинга. И в самом
деле, Леонтьев был горячим поклонником литературного критика
Ап. Григорьева, чьи воззрения сложились под влиянием
немецкого романтизма, и в частности Шеллинга.
Однако романтический культ красоты у Леонтьева и Ап.
Григорьева существенно различен. Для Григорьева красота есть высшее
выражение истинного и доброго, и ее нельзя противопоставлять
последним. Вот как излагает Григорьев свои воззрения: «В основе,
так сказать, на дне всего рассуждения, лежала вера в искусство, как
в высшее из земных откровений бесконечного (это почти
цитата из Шеллинга. /ZT.). Этою верою мое воззрение (я называю его
моим, конечно, потому только, что в него верую и его всегда
излагаю) отделялось и отделяется как от воззрения поклонников
чистого искусства, искусства для искусства, так и от воззрения
теоретиков, для которых искусство дорого только как слепое отражение
последних, крайних и, стало быть, по вере в прогресс,
единственно истинных результатов жизни... Искусство как органически
сознательный отзыв органической жизни, как творческая сила

27 КН. Леонтьев. Собр. соч. Т. 8, с. 96.


28 Цит. по сб. «Памяти Константина Николаевича Леонтьева», с. 242.
«Эстетика как критерий приложима ко всему, начиная от минералов до
человека. Она поэтому приложима и к отдельным человеческим обществам и к
социологическим, историческим задачам. Где много поэзии, непременно будет
много веры, много религиозности и даже много живой морали» («КН.
Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни», с. 36).
Глава 5 Эстетический аморализм Константина Леонтьева 173

и как деятельность творческой силы ничему условному, в том


числе и нравственности, не подчиняется и подчиняться не
может...»29 Говоря об «условной нравственности», Григорьев поясняет,
что он имеет в виду определенные общественные установления,
которые могут меняться от эпохи к эпохе и которые, по его
мнению, стоят ниже искусства, имеющего дело с «безусловным»;
однако, если иметь в виду точку зрения высшей, так сказать,
«безусловной» нравственности, то она как раз и будет тождественна с точкой
зрения эстетической.
Что касается Леонтьева, то он, напротив, глубоко убежден, что
прекрасное нетождественно нравственно-доброму что между
ними разлад, и разлад непреодолимый. «...В явлениях мировой
эстетики, пишет он, есть нечто загадочное, таинственное и как
бы досадное потому, что человек, не желающий себя обманывать,
видит ясно, до чего часто эстетика с моралью и видимой
житейской пользой обречена вступать в антагонизм и борьбу Тот, кто
старается уверить себя и других, что все неморальное
непрекрасно, и наоборот, конечно, может принести нередко отдельным
лицам педагогическую пользу, но едва ли польза эта может быть
глубока и широка, ибо поверивший ему вдруг вспомнит, что Юлий
Цезарь был гораздо безнравственнее Акакия Акакиевича, и даже
Скобелев был несравненно развратнее многих современных нам
честных тружеников", и если у вспомнившего эти факты есть
эстетическое чувство, то что же ему делать, коли невозможно
отвергнуть, что в Цезаре и Скобелеве в тысячу раз больше поэзии,
чем в Акакии Акакиевиче и в самом добром и честном из... сельских
учителей. Как быть? Возненавидеть эстетику? Притвориться из
нравственных мотивов, что не видишь ее? Презирать мораль?
Невозможно ни то, ни другое, ни третье...»30
Совершенно очевидно, что леонтьевское миросозерцание
представляет собой уже новую форму романтического эстетизма
по сравнению с миросозерцанием Ап. Григорьева, более
примиренного с собою, а потому и более оптимистического. В полемике
Григорьева с некоторыми славянофилами, упрекавшими этого
талантливого критика в «безнравственности», Леонтьев
безоговорочно занимает сторону Григорьева, обвиняя его оппонентов
в «одностороннем морализме», кстати, это один из основных
упреков Леонтьева в адрес славянофилов вообще. Но характерны

29 Ап. Григорьев. Литературная критика // Художественная литература. М., 1967,


с. 407.
30 *КН. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни», с. 34-35.
174 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева
те аргументы, которые приводит Леонтьев в защиту Григорьева.
«Иные в его (Григорьева. ПТ.) статьях, пишет Леонтьев,
находили нечто тайно-растленное; они были не совсем неправы.
Для себя лично он предпочитал ширину духа31 его чистоте...»32
Противопоставление широты духа его чистоте это возможно
для Леонтьева, но не для Григорьева. Последний, пожалуй,
отказался бы от этого рода поддержки, поскольку у защитника оказалась
общая предпосылка с оппонентами критика из лагеря
славянофилов, а именно убеждение в том, что нравственность и красота не
тождественны. Леонтьевский романтизм, таким образом, более
трезвый и пессимистический, чем григорьевский, и что-то
существенное ему удалось заметить довольно верно33.
«Ап. Григорьев, пишет Леонтьев, искал поэзии в самой
русской жизни, а не в идеале; его идеал был богатая, широкая,
горячая русская жизнь, если можно, развитая до крайних своих
пределов и в добродетели, и даже в страстной порочности...
Разгульная ли жизнь Григорьева, чувственность лн, дышавшая в
статьях его, не нравились строгим славянофилам, известным
чистотою своей семейной и личной жизни, но Григорьев близок
с ними не был. Между Аксаковым и Григорьевым была та же
разница, какая есть между теми вполне русскими стихами Кольцова,
где дышат нравственность и чистая вера, и теми тоже ъиопнерус-
CK14MU стихами Кольцова, где дышат разгул, тоска по разгулу
и чувственность»34. «Чистота семейной и личной жизни»,
которой и в самом деле отличались славянофилы, никогда не была
ценностью в глазах Леонтьева. Он удивляется, что на брак «не
хотят смотреть, как на общественное тягло» «брак же для
женщины опасен физически, а для мужчины скучен большей частью

31 Леонтьев здесь и*меет в виду ту «ширину духа», о которой Достоевский сказал,-


♦Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил». О широте Григорьева
Леонтьев писал и так: «Аполлон Григорьев был славянофил особого рода, он
был, так сказать, славянофил широкий, безнравственный...» (К.Н. Леонтьев.
Собр. соч. Т. 8, с 102).
32 К.Н. Леонтьев. Несколько воспоминаний и мыслей о покойном Ап.
Григорьеве. Письмо к Николаю Николаевичу Страхову // Русская мысль, 1915, сентябрь,
с. 116.
33 Все творчество К.Н. Леонтьева свидетельствует об опасной
двусмысленности известного афоризма Ф.М. Достоевского: «Красота спасет мир», афоризма,
ставшего сегодня чем-то вроде заклинания, приводимого обычно в качестве
непререкаемой истины.
34 K.H. Леонтьев. Несколько воспоминаний и мыслей о покойном Ап.
Григорьеве, с. 110.
Глава 5 Эстетический аморализм Константина Леонтьева 175

крайне»35. С «романтизмом в сердечных делах», «романтическим


культом нежных страстей»36 трудно совместить ту поэзию
семейной жизни, которой проникнута, например, «Война и мир»
Толстого и к которой так чутки были именно славянофилы.
Полемизируя именно со славянофилами, Леонтьев утверждал,
чТо семейное начало слабо развито в русском народе, в отличие от
других. «Я, признаюсь, не понимаю тех, которые говорят о
семейственности нашего народа. Я видел много разных народов на
свете... Я нашел, что все почти иностранные народы, не только немцы
и англичане... но и... малороссы, греки, болгары, сербы, вероятно...
и сельские или вообще провинциальные французы, даже турки,
гораздо семейственнее нас, великороссов»37.
Миросозерцание Леонтьева дисгармонично, и, как мы увидим
ниже, разные его стороны находятся друг с другом во вражде38.
Леонтьев в России представляет собой тот этап в развитии
романтизма, который в Германии ярче всех выразил Ницше,
противопоставивший христианству неистовое, но в самом своем неистовстве
ненатурально-преувеличенное, болезненно-агрессивное
язычество. Некоторые из подобных мотивов во Франции мы встречаем
у Бодлера.
Языческий культ красоты и силы роднит Леонтьева с Ницше.
Красиво постоянно подчеркивает Леонтьев все выдающееся,
героическое, сильное: воин, император, полководец; все самобытное,
ярко-своеобразное: критский повстанец «в бурнусе на красном
подбое, в высокой красной же феске, в голубых шальварах», арнаут-
мусульманин «в белой фустанелле, серой бурке, расшитой белым
и красным, в низкой и круглой феске с густой синей кистью»39; все
утонченно-изящное, «тонко и сдержанно безнравственное»,
«изящно-растлевающее»40, развратное, но аристократически, а не

35 Цит. по: Б. Филиппов. Цит. соч., с. 9-


36 КН. Леонтьев. Египетский голубь, с. 340.
37 К.Н. Леонтьев. Византизм и славянство // Избранное. М., 1993, с. 28.
38 Сравнивая Леонтьева с другими писателями и философами XIX века, В.
Розанов заметил, что Леонтьев отличается от них именно несовместимостью
тенденций, соединившихся в его сознании. «...Соловьев (Розанов имеет в виду
философа B.C. Соловьева. ЯГ.) и Герцен были монолитны, при разнообразии их
деятельности, их литературного выражения. Все поделки" Герцена и
Соловьева из одной породы камня. В Леонтьеве поражает нас разнородность
состава, при бедности и монотонности линии тезисов» (В.В. Розанов. Из переписки
К.Н. Леонтьева // Русский вестник, 1903, апрель, с. 639).
39 КН. Леонтьев. Собр. соч. Т. 7, с. 351.
40Тамже.Т.З,с.323.
176 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева
«средне-буржуазно». Аристократический разврат тонок и
красив; буржуазный груб и пошл. «Утонченно-развратный» Рим
времен Нерона, по Леонтьеву, с точки зрения эстетической во сто крат
привлекательнее современного цинического и пошлого Парижа.
«...Растлением античного мира... как будто бы правили благородные
демоны Мильтона и Лермонтова; современным развратом правит
отвратительный Мефистофель. В нравственном отношении... быть
может, это и лучше, так как есть умы и сердца, которые, отвращаясь
от грязи и цинизма, легко поддаются тонкому обаянию плотской
эстетики. Но в отношении искусства совсем иначе»41.
Эстетической привлекательностью обладает для Леонтьева
и всякое проявление силы: физическая сила п ловкость, сила
характера, ума или, наконец, сила общественная власть, богатство.
Леонтьеву чужды рассуждения о «несправедливости богатства»,
о «неправедной власти», о «фарисействе ума», об
интеллектуальном макиавеллизме или макиавеллизме политическом; всякая
критика силы с точки зрения нравственной раздражает его. Почва,
на которой произрастают великие характеры, сильные
индивидуальности, воинственная и властная аристократия, эта почва
благоприятна и для процветания искусства, высоко Леонтьевым
ценимого. «Для того, пишет Леонтьев, кто не считает блаженство
и абсолютную правду назначением человечества на земле, нет
ничего ужасного в мысли, что миллионы русских людей должны
были прожить целые века под давлением трех атмосфер
чиновничьей, помещичьей и церковной, хотя бы для того, чтобы Пушкин
мог написать Онегина и Годунова, чтобы построился Кремль и его
соборы... Ибо военная слава... да, военная слава царства и народа,
его искусство и поэзия факты; это реальные явления
действительной природы; это цели достижимые и, вместе с тем, высокие.
А то безбожно-праведное и плоско-блаженное человечество, к
которому вы исподволь и с разными современными ужимками
хотите стремиться, такое человечество было бы гадко, если бы оно
было возможно...»42
Не удивительно, что при таком воззрении на жизнь и историю
Леонтьев видел главного врага в «либерально-эгалитарном
прогрессе», который в лице своих адептов, как считает Леонтьев,
провозгласил «блаженство и абсолютную правду назначением человечества
на земле». Считая такую цель не только недостижимой, но, что
важнее, недостойной, Леонтьев довольно-таки справедливо отмечает,

Там же, с. 325.


Там же. Т. 7, с. 76-77.
Глава 5 Эстетический аморализм Константина Леонтьева 177

что все те, кому дорога идея «либерально-эгалитарного прогресса»,


ставят морально-этические ценности выше эстетических. Да и не
нужно было большой проницательности, чтобы в середине XIX
века ощутить тесную связь между морализмом и демократизмом, с
одной стороны, эстетизмом и аристократизмом с другой. Именно
за торжество либерализма, конституционализма, идеи равенства
людей независимо от их сословия, национальности и так далее,
за разрушение аристократических привилегий и вкусов Леонтьев
ненавидел современную ему Европу. Ненавидел тем сильнее, чем
больше любил старую аристократическую Европу с ее
средневековым рыцарствОхМ, замками, папством, с богатством, великолепием
и «тонким развратом» ее придворной жизни, с ее многообразными,
яркими и «пышными», как он любил говорить, формами жизни
религиозной, политико-государственной и
художественно-культурной. «Европейское наследство, пишет он, вечно и до того
богато, до того высоко, что история еще ничего не представляла
подобного»43. По сравнению с Западом Россия, по мнению
Леонтьева, очень бедна; правда, существуют попытки объяснить эту
бедность молодостью русской культуры по сравнению с западной,
но Леонтьев выражает сомнение по поводу такого объяснения.
«Разве решено, что именно предстоит России в будущем? Разве есть
положительные доказательства, что мы молоды? Иные находят, что
наше сравнительное умственное бесплодие в прошедшем может
служить доказательством нашей незрелости или молодости. Но так
ли это? Тысячелетняя бедность творческого духа еще не
ручательство за будущие богатые плоды»44.
Отличие Леонтьева от славянофилов огромное45.
Славянофильство отвергало европейскую цивилизацию как
индивидуалистическую, противопоставляя западному индивидуализму и
связанному с ним рационализму (убеждение в существовании такой
связи было одним из центральных тезисов славянофилов) рус-

43 Там же. Т. 5, с. 250. «В жизни европейской было больше разнообразия, больше


лиризма, больше сознательности, больше разума и больше страсти, чем в
жизни других, прежде погибших исторических миров. Количество первоклассных
архитектурных памятников, знаменитых людей, священников, монахов,
воинов, правителей, художников, поэтов было больше, войны громаднее,
философия глубже, богаче, религия беспримерно пламеннее (например, эллино-рим-
ской), аристократия резче римской, монархия в отдельных государствах
определеннее (наследственнее) римской...» (там же, с. 238-239).
44 Там же, с. 256.
45 С.Н. Трубецкой справедливо назвал Леонтьева «западным романтиком», в
отличие от «русских романтиков» славянофилов (см. С.Н. Трубецкой. Разоча-
178 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

скую форму жизни и русский тип мышления и чувствования как


антииндивидуалистический. Не случайно крестьянская община
играла столь важную роль в построениях славянофилов. В
отличие от Леонтьева, славянофилы критиковали не только
современную им Европу (да и ее они критиковали вовсе не за то, за что
Леонтьев): они видели корни европейского индивидуализма уже
в далеком прошлом западной культуры46. Так, Хомяков был
убежден, что дух рационализма и юридического формализма внесла
в Европу Римская церковь и не без ее влияния на европейской
почве развился тот индивидуалистический аристократизм, который
неприемлем для Хомякова, но так дорог Леонтьеву. В отличие от
органически-демократического характера народной жизни в
России, в Европе, говорит Хомяков, на основе завоеваний из дружин
завоевателей сложилась аристократия, чуждая народу и не
имевшая с ним органической внутренней связи.
Завоевательно-дружинный дух породил на Западе личность своевольную, с
обостренным чувством чести, гордую и свободолюбивую личность
рыцаря. К рыцарству Хомяков, как и остальные славянофилы,
относился резко отрицательно: дух рыцарства поставил индивида
выше общины. В византийской церкви Хомяков, напротив того,
усматривал противоположный западной церкви дух соборности,
воспринятый в России вмесгс с христианством и выгодно
отличающий Россию от европейской цивилизации.
Сохранить русское своеобразие, уберечь Россию от
«европейской заразы» означало для славянофилов по существу нечто
совсем иное, чем для Леонтьева: для них это сохранение русской
общинное™ и «соборности», народной жизни с органически
вырастающими из нее бытовыми и культурными формами, с живой,

рованный славянофил // Собр. соч. Т. I. М., 1907, с. 176.). Еще более определенно
высказался об этом С.Н. Булгаков: «Леонтьев не только не славянофил, но
вопреки всей своей ненависти к Европе, и даже именно в этой ненависти он
европеец, и его нельзя понять вне этого духовного существенного европеизма*
(С.Н. Булгаков. Победитель Побежденный (Судьба К.Н. Леонтьева) // Его же.
Тихие думы. М. 1996, с. 84).
46 Совсем иное отношение к Европе у Леонтьева. Он отвергает современную
ему буржуазную, «серую» Европу ради Европы старой, которая во сто крат
ближе его сердцу, чем славянский мир и Россия. «Леонтьев, пишет С.Н.
Булгаков, весь в Европе и об Европе: для славянского мира он знает лишь слова
разъедающей критики и презрения, и даже Россия, как таковая, для него ценна
лишь постольку, поскольку хранит и содержит религиозно-культурное
наследие византизма, да есть еще оплот спасительной реакции... А византизм есть,
конечно, лишь более раннее лицо Европы же» (С.Н. Булгаков. Цит. соч., с. 84).
Глава 5 Эстетический аморализм Константина Леонтьева 179

органической связью народа с его избранником-царем, который,


согласно славянофилам, ничего общего не имеет с абсолютным
монархом западного типа; это непосредственное мистическое
цельное знание вместо западного рационализма, христианская
вера вместо рационалистического просвещения.
Для Леонтьева же это сохранение сословного неравенства,
которое является залогом яркости и своеобразия русского быта,
сохранение социальных контрастов, которые составляют условие
существования самобытной и сильной индивидуальности и исключают
ненавистный Леонтьеву «либерализм и эгалитаризм»; сохранение
самодержавия как принудительного начала (как «императорства»),
которое вместе с православием в состоянии удержать Россию от
вступления на западноевропейский «гибельный путь всемирной
революции», «космополитического либерального всеуравнивания».
Но при таком принципиальном различии между
славянофилами и Леонтьевым в идеалах, естественно, следует и различие в
теоретическом обосновании особой судьбы и особой миссии России
по сравнению с Западом. Если с точки зрения А. Хомякова, И.
Киреевского, И. Аксакова русская культура отличается от западной по
своему содержанию, которое, попросту говоря, истиннее и
праведнее (религиозно и нравственно выше) западного, то с точки зрения
Леонтьева дело тут только в разности этапов исторического
развития. В статье «Грамотность и народность» Леонтьев следующим
образом поясняет свою мысль: «...Наше счастье в том, что мы
находимся im Werden"47, а не стоим на вершине, как Англия,^ вершины, как
немцы, идем более, не начали еще спускаться вниз, как французы»48.
Рассмотрение же культуры не по содержанию, а с точки зрения
этапов развития предполагает опять-таки освобождение при
анализе культурно-исторических форм от ценностных
постулатов, какими, по мнению Леонтьева, являются категории морально-
этические, и обретение объективной точки зрения49.

47 в становлении (нем.).
48 К.Н. Леонтьев. Собр. соч. Т. 7, с. 23-
49 О своем отношении к славянофильству Леонтьев так писал в начале 1870-х
годов: «Я находился под влиянием книги Данилевского Россия и Европа". С
учением Хомякова и И.С. Аксакова я был уже давно тогда знаком в общих его
чертах, и оно говорило", так сказать, сильно моему русскому сердцу. Но я
отчасти видел, отчасти только чувствовал в нем что-то такое, что внушало
недоверие. Оно казалось мне и тогда уже слишком эгалитарно-либеральным
180 РазделН Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

Философия истории К. Леонтьева.


Критика «гуманистического морализма»
и «розового христианства» Достоевского
и Вл. Соловьева

Объективной Леонтьев считает точку зрения научную или


эстетическую: они тождественны именно в своей объе1Сгивности.
Объективная точка зрения на историю предполагает, по Леонтьеву,
рассмотрение истории как естественного процесса рождения, роста,
развития, затем старения и гибели культур. Жизнь культуры,
подобно жизни всякого организма, проходит все эти стадии, после
чего данная культура уступает место другим, более молодым.
Рассмотрение культур с точки зрения истинности или неистинности
их содержания, по Леонтьеву, также бессмысленно, как и
рассмотрение их с точки зрения того, нравственны или безнравственны
принципы, утверждаемые той или иной из них. С этих точек
зрения культуры, по Леонтьеву,равноправны. Единственный
критерий, по которому их можно сравнивать между собой,
эстетический, ибо он, как полагает философ, не находится в противоречии
с естественнонаучным. А именно эстетический критерий
красоты, яркости, своеобразия культуры есть лишь другая форма для
выражения того, на какой жизненной стадии культура находится:
молода ли она и сильна или дряхла и бессильна. Тут у Леонтьева
есть любимая и заветная мысль, которую он развивает почти во
всех своих сочинениях: пора цветения культуры, подобно
цветению растения, характеризуется развитостью и сложностью
(своеобразием и богатством) всех своих моментов; напротив,
по мере увядания организма культуры происходит упрощение
и обеднение ее структурных форм, их смешение и уравнение50.

для того, чтобы достаточно отделять нас (русских) от новейшего Запада.


Другая же сторона этого ученья, внушавшая мне недоверие и тесно связанная с
первой, была какая-то односторонняя моральность. Это учение казалось мне
в одно и то же время и не государственным и не эстетическим. Со стороны
государственности меня гораздо больше удовлетворял Катков уже тем одним,
что не искал никогда, как Аксаков, чего-то туманно возвышенного в политике,
а пользовался теми силами, которые находились у нас под рукой. Со стороны
не исторической, а внешнежизненной эстетики я чувствовал себя несравненно
ближе к Герцену, чем настоящим славянофилам» (КН. Леонтьев. Собр. соч. Т. 6,
с. 335-336).
50 См. об этом: И. Фудель. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // Русское
обозрение, 1895, №1.
Глава 5 Эстетический аморализм Константина Леонтьева 181

«Либерально-эгалитарный процесс» и есть выражение


старческого смешения, уравнивания, понижения. Европу, согласно
Леонтьеву, ничто уже не может спасти от гибели, но Россию, которая,
быть может (хотя наверняка этого сказать и нельзя), еще не
перешла к последней упадочной стадии, возможно хотя бы
законсервировать, отсрочив момент ее разложения. «Надо подморозить
хоть немного Россию, чтобы она не гнила"...» Таково
теоретическое обоснование политического консерватизма Леонтьева,
проникнутое глубоким пессимизмом, поскольку такого рода
«подмораживание» есть мера заведомо паллиативная, коль скоро любой
культурно-исторический организм рано или поздно должна
постигнуть его биологически предопределенная участь.
Нет ничего удивительного в том, что Леонтьев не мог поэтому
найти общий язык со славянофилами не только старшими, как
А. Хомяков и Киреевский, но и современными ему И.С.
Аксаковым, H.H. Страховым, СА. Рачинским, Ю.Ф. Самариным и др. Он сам
много раз об этом писал. Из славянофилов наибольшее влияние, как
уже упоминалось, оказал на Леонтьева Н.Я. Данилевский, автор
вышедшей в 1871 г. книги «Россия и Европа». Поэтому Леонтьев с
большим неодобрением отнесся к критике теории культурных типов
Данилевского со стороны B.C. Соловьева, заодно осудив и цикл статей
Соловьева, посвященных полемике со славянофилами51.

51 В уже цитированном выше письме к И. Фуделю К.Н. Леонтьев замечает: «При


всем моем личном пристрастии к Владимиру Сергеичу и при всем даже
почтительном изумлении, в которое повергают меня некоторые из его творений
( Теократия"; некоторые места из Критики отвлеченных начал" и
Религиозных основ", напр.), я сам ужасно недоволен им за последние три года. То есть
с тех пор, как он вдался в эту ожесточенную и часто действительно
недобросовестную полемику против славянофильства. Недоволен самим направлением-,
недоволен злорадным и ядовитым тоном, несомненной наглостью
подтасовок. Несогласен даже с тем, что соединению Церквей так сильно может мешать
своеобразное национальное развитие России, как он думает» («К.Н. Леонтьев
о Владимире Соловьеве и эстетике жизни», с. 5-6). Интересно, что сама идея
объединения православной и католической церквей, защищаемая
Соловьевым, не вызвала резкого возражения у Леонтьева, хотя он и признавал, что
такое объединение возможно только при условии «полного отречения
католиков от filioque, от единоличной непогрешимости Папы и т. д. А если так, то мы
с Вами, послушники" Восточной Иерархии имеем ли мы право даже и в
сердце желать иного соединения? Конечно, не имеем, говоря строго. Но я не скрою
от Вас моей немощи"; мне лично Папская непогрешимость^шгясмо нравится!
...Я, будучи в Риме, не задумался бы у Льва XIII туфлю поцеловать, не только что
руку... Сверх того, что Римский Католицизм нравится и моим
искренно-деспотическим вкусам, и моей наклонности к духовному послушанию... сверх этого я
182 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

Историософия Леонтьева нашла свое выражение в его


концепции развития русской литературы от Пушкина до Толстого и в его
неприятии «натуральной школы». Тенденции «разоблачительства»
Леонтьев противопоставляет не только Пушкина, Байрона, Жорж
Санд; он противопоставляет ей ритуалистически-канонический
принцип. В этом отношении типичен леонтьевский анализ
повести А. Коваленской «В сорочке родилась». Леонтьев обращает
внимание читателя на то, как в этой повести просят Христа ради
русские богомольцы. «Бабушка... услыхавши от внучки, что она
голодна, совершенно неожиданно вдруг подходит а автору
(рассказ Коваленской ведется от первого лица. ПТ.) и произносит
(каким-то странным напевом, говорит автор, а я бы сказал:
обрядовым, бытовым напевом, т. е. таким, в котором нет личных
претензий растрогать сердце) произносит-.
Подайте ради Христа Спасителя на пропитание; идем на
богомолье, Христовым именем пропитываемся.
Это ради Христа очень важно. ,Дайте не потому, что я
заслуживаю сострадания, и не потому, что вы добры и великодуигныи.
Это все личная гордость; дайте потому, что Христос велел давать
просгщим. Я не стою, и вы может быть не чувствуете желания дать;
это нельзя чувствовать насильно, но дайте по принуждению воли,
так Христос велел! Принудительная милостыня всегда в наших
руках, а добродушная, порывистая есть дар Божий, благодать,
особое счастливое и приятное настроение, не всякому и не всегда
свойственное. Вот где величие и значение этих обрядовых слов
триста ради", а не ради меня и не ради вашего доброго порыва»52.
Леонтьеву импонирует, что интонация богомольцев, также как
интонация церковного православного богослужения, ритуали-
стична, то есть исключает не только «надменную» автонохмию
лица с его «претензией» если не на сострадание, то на уважение его
суверенных прав, но и индивидуализацию выражения, языка,
не говоря уже о «махровости» последнего, а тем более о
натуралистических подробностях в характеристике героев и ситуаций.
Ритуализм антипсихологичен и антирефлективен; он есть
форма выражения того, что еще не опосредовано индивидуальным
сознанием, а потому имеет ярко выраженный стиль. Ведь стиль, как
отметил Леонтьев, выражает скорее бессознательное, чем созна-

еще думаю, что такой оригинальный (для русских) взгляд, как Влад. Соловьева,
и при тех ресурсах, которыми его одарила судьба, не может пройти бесследно.
Яуверен даже, что не пройдет» (там же, с. 8-9).
52 К.Н. Леонтьев. Собр. соч. Т. 8, с. 116-117.
Глава 5 Эстетический аморализм Константина Леонтьева 183

тельное («сознательный» стиль это уже стилизация), а


бессознательное воплощается во внешних приемах. Рефлексия, отрицание
в первую очередь направлены против ритуала. До тех пор пока
ритуал остается непосредственным, невинным, ритуально-внешнее
противостоит рефлектированно-внутреннему, опосредованному
сознанием индивида, тому, что не хочет, да и не может уже быть
выражено в ритуально-обрядовых действиях.
Тут звучит вторая тема леонтьевского творчества, резко
диссонирующая с его эстетическим романтизмом, а именно его
«византийское христианство». В своем понимании христианства
Леонтьев расходился не только со славянофилами, но и с В. Соловьевым,
и с Ф. Достоевским, и с Л. Толстым. Все они, независимо от
существовавших между ними различий в истолковании, по мнению
Леонтьева, проповедовали «одностороннее христианство, которое
можно позволить себе назвать христианством «сантиментальным»
или «розовым»53. Так, Леонтьев обрушивается с резкой критикой на
рассказы позднего Толстого («Свечка», «Три старца», «Чем люди
живы» и др.), художественную ценность которых он не только
признавал, но ставил едва ли не выше ценности толстовских
романов, но «направление» их сурово осуждал.
Вспомним рассказ Толстого «Чем люди живы». Сюжет его прост-,
это история ангела, который был наказан Богом за то, что во имя
любви и сострадания к людям ослушался повеления Бога. Он был
послан на землю взять душу крестьянки, только что родившей двух
детей. Из сострадания к одинокой женщине, молившей его. не
осиротить ее детей, ангел решился нарушить волю Пославшего его.
Бог, однако, отправил его вторично взять душу женщины, а самого
в наказание превратил в бедного и беспомощного человека.
Однако в конце концов ангел был прощен и возвращен на небо, а
читатель повести проникался убеждением, что ослушание Богу во имя
любви к людям не есть грех, что любовь это высшее проявление
христианской веры. Толстовское убеждение, что Бог есть любовь
и что свободное («своевольное», как говорит Леонтьев)
проявление любви есть высшая заповедь христианства, это убеждение
Леонтьев считает вредной ересью. По его мнению, христианство
Толстого также «односторонне морально», как и учение
славянофилов. Художественно повесть Толстого прекрасна, но ее
направление «либерально-эгалитарное» по духу и антицерковное по
содержанию Леонтьев резко порицает. «Если бы в этой
повести, пишет он, направление мысли было настолько же

широтам же, с. 154.


184 Раздел II Религиозная философия XIX века: современники Соловьева

ко и разносторонне при твердом единстве христианского духа,


насколько богато ее содержание при высокой простоте и
сжатости формы, то я бы решился назвать эту повесть и святою и
гениальною. Но христианская мысль автора не равносильна ни его
личному, местами потрясающему лиризму, ни его искренности,
ни совершенству той художественной формы, в которую эта
несовершенная и односторонняя мысль воплотилась на этот раз»54.
В основе христианской веры, по Леонтьеву, лежит страх и
смирение перед Богом. Таково истинное церковное, а не «современное
либерально-этическое», как его называет Леонтьев, христианство.
«Этическое» ибо ставит нравственные заповеди, прежде всего
любовь к ближнему, превыше всего: выше обрядово-ритуальной
стороны христианства и выше того, что Леонтьев называет
«христианской метафизикой» или «христианской мистикой», связанной
с церковными таинствами. «Либеральное» ибо высоко ставит
свободную самосознательную личность, личность, ответственную за
свои поступки и требующую по отношению к себе соблюдения
правовых норм. «...Та любовь к людям, пишет Леонтьев по поводу
Толстого, которая не сопровождается страхом перед Богом (или
смирением перед церковным учением), не зиждется на нем, этим
страхом иногда даже не отсекается (как случилось у наказанного
Ангела графа Толстого), такая любовь не есть чисто христианская,
несмотря на всю свою видимую привлекательность, на искренность
порывов... Такая любовь, без смирения и страха пред
положительным вероучением, горячая, искренняя, но в высшей степени
своевольная, либо тихо и скрытно гордая, либо шумно тщеславная,
исходит не прямо из учения Церкви; она пришла к нам не так давно
с Запада; она есть самовольный плод антрополатрии, новой веры
в земного человека и в земное человечество, в идеальное,
самостоятельное, автономное достоинство лица...»55
«Розовому» христианству Толстого (к которому, по мнению
Леонтьева, близки и славянофилы, и Достоевский, и Владимир Соловьев)
Леонтьев противопоставляет истинное, «филаретовское»
православие, которое отличается от «хомяковского» «любвеобильного»
православия тем, что, во-первых, ставит превыше любви страх божий;
во-вторых, заботится не об исправлении посюстороннего, земного
мира, а о спасении души верующего; в-третьих, именно поэтому
ставит выполнение церковных обрядов выше каких бы то ни было
нравственных заповедей. Это православие, по Леонтьеву, традици-

54 Там же, с. 157-158.


55 Там же, с. 159-160.
Глава 5 Эстетический аморализм Константина Леонтьева 185

оино и авторитарно, оно оказывается ближе к типу религиозности


русского мужика, чем к «розовому и любвеобильному» православию
«наших образованных классов»56. Леонтьев убежден, что гораздо
важнее блюсти посты, чем следовать моральным императивам
(в отличие от православного духовенства, избегавшего ставить
вопрос в такой альтернативной форме, Леонтьев со свойственной ему
безоглядной решительностью именно так его и ставил). Против
некоторых из этих императивов, например против честности
(«добродетель посредственных»), у Леонтьева нескрываемая досада
и раздражение: «...честность, говорит он, надменна и глупа»;
нет ничего несноснее стремления «всякую личность... сделать
счастливою (здесь, на земле), равноправною, покойною,
надменно-честною и свободною в пределах известной морали»57.
Ритуализм Леонтьева тесно связан с характером его
христианства. Рассказ Толстого, говорит Леонтьев, «только трогателен, но не
свят... Святость, продолжает он, я понимаю так, как понимает
ее Церковь. Церковь не признает святым ни крайне доброго и
милосердного, ни самого честного, воздержанного и
самоотверженного человека, если эти качества его не связаны с учением Христа,
апостолов и св. отцов»5*. И еще определеннее: «...Истинно свят
лишь тот, кого признает таковым высшее духовенство; а не тот,
который нам кажется таковым»59.
К Достоевскому Леонтьев тоже относился двойственно: как
и в Толстом, он ценил в нем «даровитого писателя», но его «розово-

56 Православие «образованных классов» Леонтьев хорошо знает не просто из


литературы, а более непосредственно: в его родительском доме, у горячо
любимой им матери вера отнюдь не была строго-обрядовой. «Она, пишет
Леонтьев о матери, любила только ту с