Tomás de Mattos, La puerta de la Misericordia, Alfaguara, (Buenos Aires

2002), 1012 pp. , 13 cm x 21 cm.

Esta novela del autor uruguayo Tomás de Mattos (1947) es una recreación
literaria de la vida de Jesús de Nazareth, narrada en primera persona por Nakdimón (=
¿Nicodemo?). Se estructura en dos partes correspondientes a sendas visitas a casa de
Lázaro, Marta y María en Betania: la primera, dos años antes de la Pasión («Revii
(miércoles) 10 de Nisán de 3788») con Jesús presente; la segunda, el sábado santo y el
domingo de Resurrección (15 y 16 de Nisán de 3790). El diálogo es el estilo
predominante del relato, de modo que -sobre todo en la primera parte -, evoca los
Diálogos platónicos, con la diferencia de que en este “symposio” o «Banquete», Jesús
hace las veces de Sócrates.
En la novela aparecen personajes que tienen su correspondiente en Nuevo
Testamento; otros son de pura invención literaria. Retrata tipos humanos, psicológicos,
y religiosos modernos con viveza y penetración, discutiendo sobre pasajes del Antiguo
Testamento con interpretaciones propias de la literatura exegética moderna; en
ocasiones, se advierte en ellas la impronta racionalista, la psicoanalista, la protestante
liberal, hasta la marxista.
La novela, siendo una obra literaria, abunda en tesis escriturísticas, teológicas,
cristológicas, eclesiológicas, políticas, etc. El autor se ha informado extensamente en
cuestiones bíblicas, históricas, geográficas, etimológicas, sociológicas relativas a los
tiempos recreados, consiguiendo ambientaciones logradas para sus relatos.
De Mattos declara que con esta novela ha procurado «reconstruir un proceso
ambiguo, pasible de más de una interpretación». No desea imponer su interpretación,
respecto de ese “proceso ambiguo”, pero la expone en el relato de modo identificable.
Se ha impuesto «respetar la libertad de cada lector preservándole (...) vías de escape» (p.
10). Probablemente habría que suponer un ejemplo de esta “vía de escape” (para quien
no quisiera aceptar la concepción virginal de Jesús), la narración de la violación por
parte de un oficial romano, Pandera, a una doncella de Nazaret, por los mismos días de
la anunciación (cap. 146, 150 y 151), y que habría originado una murmuración y
sospecha de que esa doncella violada fue la madre de Jesús. Con ese procedimiento, la
verdad histórica queda rebajada al nivel de una opinión contra otra(s).
Quizá convenga advertir desde ya que el trasfondo de esa supuesta
“murmuración” en contra de la concepción virginal de Jesús, - murmuración que en la
novela se recoge como realmente acontecida- en realidad procede de la muy posterior
(mal-)intencionada interpretación del artículo de fe cristiano: «Jesús es el Hijo de la
Virgen» ( Ho Hyios tou Parthenou: virgen, en griego partenós) como diciendo: el hijo
de Parteno, o de Pantera, o Pandera, etc. (cfr. la Mishná)1. En los capítulos
subsiguientes se narra la versión de María a Tarfón, según la cual concibió
virginalmente.
Con este procedimiento le permite al lector que no quiera aceptar esa
“interpretación” o “versión”, quedarse con “la otra versión”: la “vía de escape”

1
“La literatura rabínica también menciona a Jesús en forma velada dándole el nombre de Ben Pantera, o
sea Hijo de Pantera, con lo cual lo identificaría como un miembro de los zelotas, grupo nacionalista
partidario de la guerra abierta contra los romanos, pero de ser así sería este el único lugar de la literatura
rabínica donde se dijera que Jesús había sido zelota. Es más probable que el término "Pantera" sea una
corrupción de parthenos, y en ese caso Ben Pantera significaría "Hijo de una Vírgen" (cfr. F.F. Bruce,
"Jesús y los Orígenes Cristianos", 57-58) (tomado de:
http://www.edoctusdigital.netfirms.com/newpage48.htm)

1
preservada por de Mattos a sus lectores, para respetar su libertad. Sin embargo, este
modo de “respetar la libertad” no parece justo y respetuoso ni con la verdad histórica ni
con la fe cristiana. Por lo demás, describe la violación con detalles molestos.
Múltiples son los puntos de vista desde los cuales se podría analizar «La puerta
de la misericordia». En esta recensión enfocaré críticamente sólo los contenidos
cristológicos, desde el punto de vista de la fe católica. No pretendo, por consiguiente,
desconocer otros posibles valores, ni la sinceridad del intento de retratar un Jesús
cercano, tan humano que come y bebe vino con sus amigos, pero que además duda,
yerra, se apasiona vehementemente hasta casi perder el control de sí mismo, y es
nombrado como “el Alucinado”, que contagia a sus discípulos su “delirante
misticismo” (p. 10).
Probablemente esta presentación de Jesús resulte atractiva para bastantes
personas, creyentes o no. Es que las posturas ideológicas del Jesús de “la puerta de la
misericordia” son, en más de un punto, muy conformes con la cultura actualmente
predominante (tolerancia como valor supremo; relativismo o escepticismo moral;
rechazo de toda verdad absoluta; valoración éticamente positiva de la carencia de
certezas; feminismo; derechos humanos; libertad sin relación a la verdad;
distanciamiento crítico de toda instancia religiosa institucional; desmitificación, etc.).
Sin embargo, sin perder de vista su carácter de ficción literaria, se puede afirmar
que el Jesús que resulta retratado es quizá - parafraseando a Nietzsche -, demasiado
humano, según se verá, al punto que su divinidad queda muy comprometida.
La justificación del enfoque elegido para este comentario crítico se halla en el
hecho de que el mismo autor explicita claramente su “cristología”, su intención
teológica si se quiere, en la Introducción que él mismo redacta y titula: “La novela
según el autor” (pp. 9-12). En ella declara que “esta novela incurre con premeditación”
en la locura denunciada por Romano Guardini: la de incursionar en la psicología de
Jesús (p. 9)2. Trata de imaginar «cómo era Jesús, en qué pensaba y qué sentía cuando
compartió nuestra carne».
Evocando la conversación del Señor con los Apóstoles en Cesarea de Filipos,
subraya el escritor que «el Mesías inesperado o el Alucinado nos pregunta a cada uno de
nosotros: “Y tú, ¿quién dices que soy yo?”». Sintiéndose así interpelado, de Mattos nos
va a proponer su personal respuesta a partir de unos presupuestos que tiene la
honestidad de manifestar:
«Parto del supuesto de que el Jesús al que pretende retratar esta ficción no habría
obedecido a un puro afán didáctico cuando le preguntó a sus discípulos sobre su
naturaleza o identidad, sino a la necesidad de obtener, en quienes más lo conocían, un
reconocimiento de su propia divinidad. Simón Pedro le habría dispensado a su maestro
una esperada y deseada ratificación de la certidumbre que lo acosaba interiormente
desde que tuviera uso de razón» (p. 10).
Confiesa: «Nunca quise ocultar que esta historia ha sido escrita por un creyente
que ha necesitado convencerse de que Dios, para hacerse realmente hombre, debía de
ignorar su verdadera identidad y experimentarse a Sí mismo como una realidad ajena e
insondable. Para Jesús, el Padre no ha de haber sido un “Yo” o un “Nosotros” sino

2
Probablemente se refiera de Mattos a lo que afirma Guardini en el prólogo a su conocida obra El Señor
(1954): «quienquiera que se proponga hablar de la vida y la personalidad de Jesucristo debe hacerse
perfecto cargo de lo que intenta y conocer los límites que esta materia le impone. Amoldándose a la
inclinación de nuestro tiempo, podría esbozarse una psicología de Jesucristo, lo cual resulta imposible.
(...) El mero intento destruye la verdadera imagen de Jesús porque, en el centro de su personalidad,
encontramos el misterio de su filiación divina, la cual anula toda psicología.» (Rialp, Madrid 1958, 3ª ed.,
tomo I, p. 15).

2
apenas un “Tú”» (pp. 10-11; las cursivas del texto de la novela, salvo advertencia en
contrario, son mías).
¿Qué le hizo experimentar esta necesidad de convencerse de tal cosa a de
Mattos? Él mismo nos lo cuenta: «De otro modo, no le habrían dolido realmente
nuestras miserias; y la historia cristiana de la redención sería una farsa. Si desde que
nació hasta que lo alzaron en la cruz, hubiera estado asistido por la certeza de que era
Dios, jamás habría asumido realmente las carencias de nuestra naturaleza. Su existencia
sería nada más que una prolongada representación teatral, en la que el protagonista
reduciría su condición humana a un mero enmascaramiento biológico de su realidad
divina. Más que de un desaprensivo showman, podríamos hablar de un showgod que
jamás co-padeció con nosotros » (p. 11), ironiza con un juego de palabras por él
inventado.
Hay que reconocer que la dificultad que ha desvelado a de Mattos tiene un
fundamento objetivo. En efecto, si ya lo supiera todo, ¿cómo podría compartir Cristo
con nosotros el progreso tan característico del conocimiento por ciencia adquirida?
¿Cómo podría coexistir esta ciencia universal con la parcialidad inherente al carácter
progresivo de la ciencia adquirida?3 La cuestión es atendible; pero el modo de resolverla
en “La Puerta de la misericordia” es discutible. Se impone un examen a fin de
determinar su consistencia teológica y su equilibrio con otro dato de fe: Jesús no es un
hombre cualquiera; es perfecto hombre, sí, pero a la vez, perfecto Dios.
En apoyo de su tesis cristológica fundamental Tomás de Mattos hace
comparecer al Magisterio solemne de la Iglesia, concretamente al Concilio de
Calcedonia, el cual habría sostenido -según palabras del escritor- «la simultánea
convergencia de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona del Jesús histórico;
y se pronunció también por el ocultamiento de la primera a ojos de los hombres y de sí
mismo. Ni quienes lo trataron, ni él mismo dispusieron de la evidencia de contemplar a
Dios o de serlo» (p. 11).
Sin embargo, esta referencia al Concilio de Calcedonia es en parte ambigua, y en
parte falsa.
La definición del Concilio en la parte aludida por de Mattos, dice así: «Hay que
confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y
perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios, y verdaderamente hombre de alma
racional y cuerpo; consustancial con el Padre según la divinidad, y consustancial con
nosotros según la humanidad, en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado (cf.
Heb 4,5) (DS 301); creemos «que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor,
Hijo unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin
separación. La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión,
sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en
una sola persona y en una sola hipóstasis (eis hen prósopon kai myan hypóstasin
syntrechouses), no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo
unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo, como de antiguo acerca de Él nos enseñaron los
profetas y el mismo Jesucristo, y nos lo ha transmitido el Símbolo de los Padres» (DS
302).
Las diferencias entre lo que de Mattos le hace decir a Calcedonia y lo que
Calcedonia dice, saltan a la vista:

a) el adjetivo simultánea no es de Calcedonia sino de de Mattos;

3
Cfr. F. OCÁRIZ- L F. MATEO SECO- J. RIESTRA, El misterio de Jesucristo, Eunsa, Pamplona 1993,
p. 246.

3
 b) la concurrencia (convergencia, es el término que emplea la novela;
syntrechô, es el verbo griego) de las naturalezas no se da “en la persona del
Jesús histórico”, como escribe nuestro autor, sino en la Persona del «Hijo
Unigénito Dios Verbo Señor Jesucristo», según el Concilio;

c) que Calcedonia se haya pronunciado por el “ocultamiento” de la naturaleza

divina “a ojos de los hombres y de sí mismo”, según afirma de Mattos es
simplemente falso. No hay tal.

El (pre-) supuesto del que parte nuestro autor (Jesús tuvo que ignorar su
verdadera identidad y experimentarse a Sí mismo como una realidad ajena e
insondable) y no la realidad histórica de Jesús, ni la fe de la Iglesia Católica en Cristo es
a lo largo de toda la novela, el criterio decisivo para confeccionar el retrato.
Según este pre-supuesto de Mattos irá interpretando y creando literariamente
“su” Jesús, que no coincide con el Jesús de la confesión de fe de Simón Pedro en
Cesarea de Filipo: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo”. Esta respuesta no le fue
dada a Simón Pedro a partir de algún “supuesto” según el cual él habría sometido a
crítica racional lo que experimentó de Jesús, sino que según le dice el mismo Señor, la
recibió “de lo alto” (cfr. Mt 16,17), pues es una respuesta que excede las fuerzas
humanas. Como escribió Karl Adam, la fe en Jesús la hemos recibido «de la Iglesia y no
de la crítica filosófica y filológica»4; cabría añadir: tampoco de la literatura, ni a partir
de cualquier deducción racional. En consecuencia, «todo el que busca a Cristo sin la
Iglesia, todo el que sólo se fía de su inteligencia y de la crítica, renuncia a la posibilidad
de hallar al Cristo viviente. Lo viviente sólo puede ser comprendido y afirmado en lo
viviente»5.

4
K. ADAM, EL Cristo de nuestra fe, Herder, Barcelona 1958, p. 61.
5
Ibid.

4
 I. EXPOSICIÓN CRÍTICA. ALGUNAS FACCIONES DEL JESÚS
RETRATADO EN «LA PUERTA DE LA MISERICORDIA»

En este apartado se examinarán algunas facciones del Jesús retratado por de Mattos,
cotejándolo con la fe de la Iglesia Católica (el Cristo de la fe y el Cristo de la historia
inseparablemente), de modo que puedan ser útiles al lector que procure hallar
precisiones al respecto.

1. Jesús reconoce la posibilidad de sufrir él mismo, el “más doloroso abandono: el

de las propias certezas”.

Cenando en Betania en casa de Lázaro, Marta y María, Jesús apunta con el índice a
cada uno de los comensales afirma y pregunta retóricamente: «-Aquí no hay ningún
saduceo que crea que la vida termina con la muerte, pero ¿quién de los que ahora nos
sentamos a esta mesa puede tener la certeza absoluta de que resucitaremos al fin de los
tiempos?» (p. 76). Según esta pregunta, se deduce que ni siquiera Jesús –uno de los allí
sentados- puede tener esa certeza absoluta en la resurrección. No la tiene, pues.

En el marco del mismo diálogo, Jesús describe la psicología de Eliazar, en el célebre

episodio de los macabeos martirizados por no comer carne de cerdo para respetar la
Ley.A Eliazar se le habría pasado por un instante en el corazón la tentación de disuadir
a los demás posibles mártires: “No crean a ciegas en mi doctrina. Soy nada más que un
hombre. Puedo haberme equivocado” (p. 79). Estos sentimientos –“soy nada más que
un hombre”- parecen ser la proyección psicológica de Jesús (el de “La puerta de la
misericordia”) en Eliazar: también él siente que se puede equivocar.
A la vez, esta actitud casa perfectamente con la psicología del propio de Mattos,
cuya única certidumbre es apenas una “cálida esperanza”, un “sentimiento balsámico:
que “el carpintero de Nazaret no se haya engañado y de que sea, entonces, una
verdadera Puerta de la Misericordia, abierta a todo hombre o mujer de buena voluntad,
sin discriminación de creencias o prácticas religiosas” (p. 12).

2. Ignorancia de Jesús respecto de su identidad y de su misión. Todo le es

revelado progresivamente por el Padre

La teofanía del Jordán, al ser bautizado por Juan, habría sido dirigida a informar a
Jesús de su identidad, pues al salir de las aguas del río «estaba estupefacto,
desconcertado (...) como quien, recién enterado de una gran noticia, muy anhelada, no
puede aún creerla enteramente y necesita de la soledad para aclarar sus ideas y
acomodar su espíritu» (p. 141). Años más tarde recordará María que «en los días en que
se presentó en el campamento del Bautista, Jesús sabía que, tarde o temprano, el Padre
le hablaría. O, mejor dicho, había empezado a creer que así sería: la eufórica certeza
inicial se había ido convirtiendo en una porfiada certidumbre, por la imprevista
prolongación del silencio de los Cielos, que se limitaban a acogerlo con una Presencia
interior, dulcísima pero sin palabras. Ya no se atrevía siquiera a imaginarse cuándo

5
ocurriría esa nueva manifestación” (p. 934). No sabía, pues, que era el Hijo de Dios, el
Amado.

Tampoco conoce claramente su condición mesiánica; a lo más, la intuye. Apurado

por Nakdimón para que conteste a la pregunta precisa de si es el Mesías, responde:
«- Hace muy poco dijiste que crees que soy el Mesías, pero que no me ajusto en
nada a lo que esperabas. Si yo te admitiera que lo soy, descuento que vendrían muchas
preguntas aun más incontestables. Algunas, muy pocas, porque no sería el tiempo de
responderlas; otras muchas, lisa y llanamente, porque haciéndomelas yo mismo, todavía
no sé contestarlas. Si ya te desconcierto, ¿qué dirías de un Mesías aún confundido?
¿Puede haberlo? ¿Puede ser así? ¡Sí, creo que sí! ¿Qué somos los hombres ante el Dios
infinito? ¿Cómo comprenderlo cabalmente? Por eso, nos conduce paso a paso y, tal
como a Moisés, nos hacer marchar hacia donde quiere tras una nube de rumbo incierto,
que nos puede llevar hasta la Tierra Prometida, o solo hasta el Monte Nebo, o ¿por qué
no?, hasta el mundo sin tiempo” (p. 295).
Por el contrario, a Nakdimón le reprocha que carga “con el lastre de muchas
certezas” (p. 296). A los fariseos les llama guías ciegos “porque no van más allá de
procurar trasmitir certezas, y el camino del hombre es tan incierto como buscar sendero
sobre el agua” (p. 551). Por tiempo, su “mesiazgo” “estuvo oculto para él” (p. 843).
María contará que en la oración, «el Altísimo lo recibía [a Jesús] pero nada le
anticipaba. Ya le había dicho que era el Mesías y me había exigido que le revelara su
filiación, pero nada le informaba de cómo debía ejercer su misión» (p. 924).

3. Jesús tuvo opiniones o creencias erróneas, que con el tiempo rectificó.

“¿Cuál es el Pueblo del Padre?”, pregunta Jesús a sus oyentes, “¿Israel?” «- ¡No!
¡No! ¡No! Eso también creí yo durante mucho tiempo» (p. 363).
El conocimiento de su condición divina lo ha «confirmado hace muy poco
6
tiempo : Dios, el Infinito, el Inabarcable, se anonadó, se empequeñeció hasta convertir
el vientre de una virgen casi niña en el supremo Templo que la humanidad, en toda su
peregrinación por el mundo, podrá dedicarle» (p. 364). No es Dios mismo Quien se
preparó un templo, sino que es “la humanidad” que se lo dedica.7

Los conocimientos que superan la ciencia adquirida por experiencia, los alcanza
Jesús sólo por “visiones” o revelaciones puntuales. Así, la profecía de la destrucción del
Templo y de Jerusalén, es fruto de una visión (p. 474). Él era, según palabras que
recuerda el apóstol Juan, solo «un hombre de carne y sangre que solo sabía lo que se le
revelaba» (p. 843). Tenía «súbitas presencias del Altísimo en el espíritu» (p. 917), según
confirma María, su madre. Ella misma recuerda que una mañana le dijo: «”Mamá, el
Padre me ha dicho que es hora de que me cuentes cómo nací y lo que te dijeron dos
profetas cuando ustedes me presentaron en el Templo”»

6
Esta declaración de Jesús se enmarca en los últimos días antes de la Pasión.
7
Cfr en cambio la promesa mesiánica al rey David: [1] Cuando el rey se estableció en su casa y Yahveh
le concedió paz de todos sus enemigos de alrededor, [2] dijo el rey al profeta Natán: «Mira; yo habito en
una casa de cedro mientras que el arca de Dios habita bajo pieles.» [3] Respondió Natán al rey: «Anda,
haz todo lo que te dicta el corazón, porque Yahveh está contigo.» [4] Pero aquella misma noche vino la
palabra de Dios a Natán diciendo: [5] «Ve y di a mi siervo David: Esto dice Yahveh. ¿Me vas a edificar
tú una casa para que yo habite? ... [12] Y cuando tus días se hayan cumplido y te acuestes con tus padres,
afirmaré después de ti la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza.
[13] (El constituirá una casa para mi Nombre y yo consolidaré el trono de su realeza para siempre.) (2
Sam 7)

6
 Desconocía Jesús las circunstancias en que moriría. Muerto y sepultado el
Maestro, reflexiona Nakdimón preguntándose si «en la fase eufórica de la predicación
del Reino» tenía conciencia de que «debería entregar realmente su vida, en tales
condiciones de humillación y desamparo». «Creo que no, que tardó en asumir esa
conciencia, que la aceptó sin restricciones pero con amargura» (pp. 728-729), concluye.

Tampoco anunció que fuera a resucitar «dentro de tres días», sino que «dio por
supuesta su resurrección como la de todos, la de ustedes dos y la mía. Pero nunca
anunció plazo alguno», según testimonia Simón Pedro en la novela (p. 758).

4. Doble conciencia y doble “Yo” de Jesús

En una conversación evocada por María después de la muerte de su Hijo, éste le

había explicado que tenía dos naturalezas en estos términos: «- Aquí, aunque yo tenga la
naturaleza de mi Padre, él no tiene la mía según la carne, tal como si hubiera sido José
el que me hubiera concebido. Allá, en el Reino de los Cielos, estamos unidos en un
mismo ser, aunque seamos personas distintas. Cuando me transfiguré en el Tabor, se
instaló en mi cuerpo el del Jesús que es tu hijo, mientras duró el prodigio, el Dios que
soy ante el Eterno, y casi, con ciertos límites, tuve dos conciencias según el mundo en el
que actuara. Pasé a ser, sobre todo, el Dios Hijo, el que existe en el Reino de los Cielos
y que, como tal, me ha preexistido. A mi muerte, no se puede decir que me subsistirá,
porque volveremos a ser uno y el mismo, tan solo el Hijo, ante el Padre y su Espíritu»
(p. 930).

Según esto, Jesús tuvo «dos conciencias», al menos por momentos. Jesús «pasa a
ser» lo que antes no era: «el Dios Hijo», que «me ha preexistido»: hay dos yo, aquí,
claramente distintos; dos yo que después volverán a ser «uno y el mismo». Por tanto se
deduce que ahora no son «uno y el mismo». Hay casi dos conciencias: ¿hay o no hay
dos? El casi parece sencillamente una afirmación light de la doble conciencia: no
olvidemos que de Mattos no ama las certezas (ni las expresiones) absolutas.

Por el contrario, «en el Nuevo Testamento hay textos en los que leemos que Jesús
pronunció la palabra Yo, y que lo hizo de tal manera que expresaba su unidad personal
de Dios-hombre. Recordemos, por ejemplo, esta oración de Cristo: Ahora, Padre,
glorifícame tú, junto a ti, con la gloria que yo tenía a tu lado antes que el mundo fuera
(Jn 17,5). No hay duda de que el se me refiere a Jesús en su humanidad (ya que, en Él,
sólo ésta estaba por glorificar), y de que el Yo se refiere a Jesús en su divinidad (porque
era antes de que el mundo fuera). Ahora bien, considerar que el me y el Yo no son lo
mismo sería distorsionar patentemente el texto. La misma expresión Yo soy, utilizada
por Jesús, indica su único Yo divino»
»Además, conviene recordar que Pablo VI, hablando del dogma cristológico
definido por los primeros Concilios, dijo que en Jesús hay “una sola Persona, un solo
Yo, viviente y operante en una doble naturaleza: divina y humana (Alocución, 10-II-
19712: Insegnamenti di Paolo VI, IX (1971) 100).»
»No sabemos con certeza cómo la mente humana de Cristo, en el acto de conciencia
psicológica, expresa el Yo divino del Verbo. Este aspecto del misterio de Jesús no nos
ha sido revelado, y no parece que la Teología haya encontrado una explicación que
pueda considerarse indiscutible. Lo que, en cambio, parece cada vez más cierto es que

7
Cristo tiene un solo Yo; que de la unidad ontológica de su Persona se sigue también su
unidad psicológica» 8.

5. Jesús, ¿Hijo de Dios? ¿En qué sentido? ¿natural o adoptivo?

Además del texto de la novela comentado en el numeral anterior, hay bastantes

otros que, aún en su deliberada ambigüedad, permiten pensar que la filiación divina del
Jesús de La puerta de la misericordia no es natural, sino adoptiva.

Al relatar a María la transfiguración en el Tabor, Jesús le explica que Moisés y

Elías le pidieron perdón por sus pecados, «pero no fui yo el que se los otorgó, sino El
que está en los Cielos, porque ante Él y no ante mí comparecían, aunque yo también lo
escuché, porque, por más que Él estuviera en mí, yo tampoco había abandonado mi
propio cuerpo, que apenas resistía el ardor de su Presencia. Además, yo accedía a su
Mente pero como si solo la oyera. Les habló de mi próximo tránsito. Así me enteré de
que iba a morir, aunque todavía no sabía ni cómo ni cuándo; ni, si me apuras, por qué.
Dio como señal de la inminencia de lo que él llamaba su “Gloria”, la muerte y
resurrección de Lázaro. Me dolía que hablara en primera persona, y, aunque me daba
cuenta de que desde cierto punto de vista tenía razón, porque él y yo somos el mismo
(así lo sentí, madre), también me causaba escozor que el que viviría la tribulación
definida como el tránsito desde el cautiverio del mundo a la libertad de la vida eterna,
sería yo, el de esta tierra, este varón que ahora traspira y tiembla, tu hijo, al que le diste
la carne, y no Él, que solo la tendrá desde que yo muera y la gozará transformada, libre
de la enfermedad, el dolor y la muerte» (p. 931).

Luego añade: «-¿Quién es el que puede ver el principio y el fin de la historia y

discernir su sentido? ¿El que me preexistió y volverá a ser el mismo que yo cuando, a
mi muerte, nos confundamos en el reino de los Cielos y en un único ser confluyan los
dos pasados, transformados para siempre en un único presente y en un único futuro de
Hijo de Dios e Hijo del Hombre? (...) ¿te das cuenta, madre, que, compréndalo o no,
debo obedecer a quien no deja de ser el mismo que soy? No me toma ni me arrebata; se
entrega conmigo. No lo represento; contengo su Presencia. Ahora, en este mismo
instante, es él y no yo el que ha pasado a hablarte y goza llamándote madre. Conmigo, y
no por cierto a través de mí, el Eterno conocerá la muerte y el vilipendio y se dice a sí
mismo y a todos los hombres: “Aquí estoy”» (p. 952).

La asistencia del Espíritu “le había sido prestada” solamente de modo puntual
(p. 937), no permanente.

En contraste, en los relatos evangélicos Jesucristo distingue claramente su

relación filial con Dios de la de relación de sus discípulos con Dios: «mi Padre-vuestro
Padre»9. Nunca dice «nuestro Padre», salvo para enseñarles a sus discípulos cómo

8
.F. OCÁRIZ- L F. MATEO SECO- J. RIESTRA, El misterio de Jesucristo, cit., p. 198.
9
“ Jesús le dijo: -Suéltame, que aún no he subido a mi Padre; pero vete donde están mis hermanos y diles:
«Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios». “ (Jn, 20, 17). “Las dos partes de la
expresión doble no tienen exactamente elmismo matiz. “mi Padre; el Padre de ustedes” distingue
claramente la filiación de Jesús de la que tienen los discípulos a título adoptivo, mientras que “mi Dios; el
Dios de ustedes” denota una homología de la situación de Jesús y de los discípulos como hombre en
presencia de dios, pero con una direrencia entre “yo” y “ustedes” (Pierre GRELOT, Dios, el Padre de
Jesucristo, Paulinas, Buenos Aires 1999, p. 188, nota 11; trad. de Luis H. Rivas del original: Dieu, le
Père de Jésus Christ, Paris 1944).

8
deben rezar ellos: «Padre nuestro que estás en los cielos...». 10 El Jesús de «La puerta de
la misericordia», en cambio, rechaza abiertamente esta distinción. Protesta Pedro a
Jesús contra la parábola de los invitados a trabajar en la viña porque le parecía absurda:
«Es concebible que los últimos reciban el mismo trato que los primeros. Pero es
absurdo que a tu Padre, el dueño de la viña...
»-Nuestro Padre – lo corrigió Jesús.
»- Que a nuestro Padre –consintió Pedro, a regañadientes- le guste ...» ( p. 459).

6. La presencia de Jesús en la eucaristía no es sustancial

Al relatar la última Cena, cambia de Mattos las palabras de la institución de la

Eucaristía: «”En este pan está mi cuerpo” y “En este vino está mi sangre, que hoy será
derramada para redención de todo el género humano”» (p. 967). Es una modificación
radical, inconciliable con la fe de la Iglesia. En la más reciente encíclica de Juan Pablo
II se recoge la advertencia de Pablo VI: «Toda explicación teológica que intente buscar
alguna inteligencia de este misterio, debe mantener, para estar de acuerdo con la fe
católica, que en la realidad misma, independiente de nuestro espíritu, el pan y el vino
han dejado de existir después de la consagración, de suerte que el Cuerpo y la Sangre
adorables de Cristo Jesús son los que están realmente delante de nosotros»11.

10
Cfr. Mt 6, 9 ss.. San Juan emplea palabras distintas en griego para referirse al Hijo de Dios –hyós- y
para referirse a los cristianos como hijos de Dios – tekna-. Ver, por ejemplo: Jn 1, 12 (tekna Theou) y Jn
1, 18 (hò monogenês Hyòs); 1 Jn 1, 3 (Hyiós) y 1 Jn 3,1 (tekna).
11
PABLO VI, El Credo del Pueblo de Dios (30 junio 1968), 25: AAS 60 (1968), 442-443, cit. en JUAN
PABLO II, Encíclica Ecclesia de Eucharistia, (17-IV-2003), n. 15.

9
 II. OTROS ASPECTOS DOCTRINALES

1. La Biblia: autenticidad, inerrancia, inspiración

Dentro de la Biblia, hay pasajes que son rechazados como inauténticos: los que
no parecen coincidir con la imagen del “Padre” que tiene de Mattos.

A veces, las interpretaciones puestas en boca de Jesús recuerdan el análisis

marxista de la historia, en clave de lucha de clases. Un ejemplo: la reacción de Moisés
ante la rebelión de Datán y Abirón en el desierto (cfr Nm 16, 1-35), es descalificada por
Jesús: «¡Deplorable!» A lo que el Nakdimón comenta: «Todos reconocimos, y yo no fui
la excepción, que la versión dada en el libro de los Números es muy sospechosa de
incluir numerosas adiciones y supresiones introducidas por las levitas, a quienes
Ananías [el hermano mayor de Nakdimón, rebelde y crítico hacia la religión de Israel,
cuyos comentarios frecuentemente aprueba Jesús] acusaba de que no habían vacilado en
atribuir, para exaltar su privilegiada posición dentro de Israel, una atroz ferocidad al
Eterno».

Todo lo que sea castigo de parte de Dios le parece incompatible con la figura del
Padre, del Eterno, y en consecuencia es atribuido en la novela a “adiciones y
supresiones” interesadas. Sin embargo, enseña Juan Pablo II al comentar el salmo 146
que en él, el Señor se presenta como «un gran artífice y como un padre que se inclina
ante las heridas interiores y físicas, presentes en su pueblo humillado y oprimido. (...)
Pero la obra de Dios -continuó-, no se manifiesta únicamente aliviando a su pueblo de
sus sufrimientos. Él, que rodea de ternura y solicitud a los pobres, es un juez severo con
los impíos. El Señor de la historia no es indiferente ante el predominio de los
prepotentes que se creen los únicos árbitros de las vicisitudes humanas»12.

Al mismo Jesús, hay libros del Antiguo Testamento que no le agradan: «Porque,
según nos dijo la madre, su maestro [el de Jesús adolescente] no podía interesarlo ni en
el Levítico ni en el Deuteronomio ni en Números y, cuando conseguía que leyera el
Génesis y el Éxodo, generaba en él severas resistencias. Tan luego no simpatizaba con
Abrahán; Isaac le parecía insípido y el único patriarca al que veneraba era a Jacob. (..);
luego de haberlo abierto una vez, jamás aceptaba que Tarfón le diera el libro de los
Proverbios» (p. 924).

Estas preferencias evocan la pretensión –no católica- de la existencia de un

canon dentro del canon de la Sagrada Escritura.

2. Negación de la virginidad perpetua de María

El relato da cabida a la concepción virginal de Jesús en los capítulos 150 y 151,

aunque en los capítulos anteriores introdujo la murmuración o sospecha de que pudo
haberse tratado de una violación. En cambio, niega explícitamente la virginidad en el
12
JUAN PABLO II, Alocución 23-VII-2003. «El motín de los rubenitas está relatado con todos los
agravantes (...). Se oponían frontalmente, por tanto, al liderazgo de Moisés. El castigo es severo: ni
siquiera puede impedirlo la intercesión de Moisés (v.22) ... Se pone así de relieve la enseñanza del relato.
Si la pena impuesta es tan enorme es debido a que la rebelión contra los planes de Dios constituye el
delito más grave» (FACULTAD DE TEOLOGÍA, UNIVERSIDAD DE NAVARRA, Sagrada Biblia.
Pentateuco, Eunsa, Pamplona 1997, p. 666-667, nota al cap. 16 de Num).

10
parto y después del parto. María contará a Nakdimón, después de la crucifixión, que
«las únicas particularidades del parto no fueron otras que un dolor desgarrante, porque
fue el primer hijo, y la necesidad de asistirse a sí misma, porque nadie acudió en su
socorro» (p. 901). Posteriormente, según la novela, tuvo varios hijos e hijas.

En este punto, es claro que el autor se aparta de la fe católica en la “siempre

virgen María” (aiparthenos): antes, durante y después del parto.

11
 III. VALORACIÓN DOCTRINAL

Además de los puntos doctrinales ya señalados en los apartados anteriores,

veamos más detenidamente el tema cristológico central.

En un documento de la Comisión Teológica Internacional sobre la conciencia

que Jesús tenía de sí mismo y de su misión (1985) se reconoce la actualidad de estos
temas, y de los interrogantes que el gran público cristiano dirige a los Pastores y
teólogos en este sentido, y se describe como la «cuestión dificilísima de la conciencia y
de la ciencia de Cristo»13. A lo largo del siglo XX, y sobre todo en la segunda mitad del
siglo, las discusiones sobre estos temas no se realizan «sólo en revistas científicas, sino
también, al menos a veces, en periódicos diarios o en semanarios, en otra literatura
popular, en los medios de comunicación. Este mismo hecho, quizá, manifiesta que las
cosas tratadas tienen importancia para hombres muy diversos entre sí»14. Probablemente
sea ésta una de las razones de la acogida positiva que ha tenido este libro.

El documento de la CTI se limita «a algunas grandes afirmaciones sobre aquello

de que Jesús tenía conciencia con respecto a su propia persona y su misión». Enuncia
cuatro proposiciones que «se sitúan en el plano de lo que la fe ha creído siempre con
respecto a Cristo»15.

La primera de esas proposiciones dice así: «la vida de Jesús testifica la

conciencia de su relación filial al padre. Su comportamiento y sus palabras que son las
del “servidor” perfecto, implican una autoridad que supera la de los antiguos profetas y
que corresponde sólo a Dios. Jesús tomaba esta autoridad incomparable de su relación
singular a Dios, a quien él llama “mi Padre”. Tenía conciencia de ser el Hijo único de
Dios y, en este sentido, de ser, él mismo, Dios» 16. En la segunda proposición, se afirma
que «Jesús conocía el fin de su misión (...). Ha aceptado libremente la voluntad del
Padre: dar su vida para la salvación de todos los hombres; se sabía enviado por el Padre
para servir y para dar su vida por la muchedumbre (Mc 14, 24)»17.
.
Un compendio rico y profundo sobre la ciencia de Cristo se halla en el
Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 471-474, y 478). Aparte de reconocer la
existencia de verdadero conocimiento humano en el alma del Hijo de Dios hecho
hombre - conocimiento que de por sí no puede ser ilimitado -, subraya al mismo tiempo
que «este conocimiento verdaderamente humano del Hijo de Dios expresaba la vida
divina de su persona (cf S. Gregorio Magno, ep. 10,39: DS 475). «La naturaleza
humana del Hijo de Dios, no por ella misma sino por su unión con el Verbo, conocía y
manifestaba en ella todo lo que conviene a Dios» (S. Máximo el Confesor, qu. dub. 66).
Esto sucede ante todo en lo que se refiere al conocimiento íntimo e inmediato que el
Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre» 18, afirmación que evoca la doctrina de la
visión beatífica del alma humana de Jesucristo (simul viator et comprehensor)

13
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Documentos 1969-1996, BAC, (Madrid 2000), p. 379
14
Ibid., p. 380.
15
Ibid., p. 382.
16
Ibid.
17
Ibid., p. 384
18
Catecimo de la Iglesia Católica, n. 473.

12
pacíficamente aceptada durante siglos. «El conocimiento humano de Cristo gozaba en
plenitud de la ciencia de los designios eternos que había venido a revelar»19.

En particular, «Jesús, durante su vida, su agonía y su pasión nos ha conocido y

amado a todos y a cada uno de nosotros y se ha entregado por cada uno de nosotros: “El
Hijo de Dios me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Ga 2,20)» 20. Nos ha amado a
todos con un corazón humano.

La trascendencia cristológica de este tema se funda, como se ve en la cita de San

Máximo, en el vínculo con la unión hipostática, la unión de las dos naturalezas –
humana y divina- en la Persona del Verbo, la Segunda Persona de la Santísima
Trinidad.

Es significativo que en el retrato de de Mattos, la ausencia de visión beatífica, de

ciencia infusa y de infalibilidad en Jesús se corresponden con lo que se podría describir
como un larvado nestorianismo del personaje de la novela, puesto que no resulta
evidente que el Jesús de “La puerta de la misericordia” sea, en sentido fuerte, el Hijo
de Dios, el Unigénito, lleno de gracia y de verdad de la fe católica.

Entre los errores que sobre la filiación divina de Jesús denunciaba la

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE en la Declaración Mysterium
filii Dei: está el de afirmar que “el misterio de Jesucristo consistiría en el hecho de que
Dios al revelarse, estaría de un modo sumo presente en la persona humana de Jesús.
Los que piensan de semejantes modos permanecen alejados de la verdadera fe de
Jesucristo, incluso cuando afirman que la presencia única de Dios en Jesús hace que Él
sea la expresión suprema y definitiva de la Revelación divina; y no recobran la
verdadera fe en la unidad de Cristo, cuando afirman que Jesús puede ser llamado Dios
por el hecho de que, en la que dicen su persona humana, Dios está sumamente
presente»21.

Esto precisamente es lo que afirma Jesús de sí mismo en la novela (ver supra, II,
nn.3- 5.), tanto más cuanto que «se experimenta a Sí mismo como una realidad ajena e
insondable».

19
Ibid. n. 474..
20
Ibid., n. 478.
21
21-II-1972, n. 3

13
 CONCLUSIÓN

En razón de lo expuesto hasta aquí, así como bastantes otras cuestiones que han
sido ignoradas (hay concesiones a la sensualidad, chocante, vulgar, por lo menos
innecesaria, en un pasaje relativo a Zaqueo, por ejemplo: no condice para nada con el
Evangelio; la violación en Nazaret), estimo que desde el punto de vista doctrinal, de la
fe católica, la novela puede inducir a errores a lectores creyentes desprevenidos, sin
suficiente formación; a los no creyentes, les transmitirá una imagen de Cristo que no es
auténtica. Se podrá decir que se trata de una novela, de una ficción literaria solamente,
que además tendría el mérito de atraer la atención sobre un tema del que no se escribe
de esta manera amable, cercana, en la novelística de estas latitudes.
Sin embargo, sería riesgoso desconocer los contenidos inaceptables para la fe
católica, diría incluso ofensivas, por momentos, que objetivamente pueden inducir a
errores graves en materia de fe.

José LuisVidal Sosa Dias.

VII-2003

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