Teoría Del Conocimiento

PARA CHIQUI, COMO LOS DIECISÉIS AÑOS ANTERIORES
(YA VAN CASI TREINTA).
Este pequeño trabajo –que no merece ser llamado manual, pues sólo es la compilación
de grandes tratados sobre el tema- ha sido hecho respondiendo a una amable invitación
de Monseñor D. Antonio Ceballos, Obispo de Cádiz, y de D. Jesús García Cornejo,
Rector del Seminario. Sirva esta nota de agradecimiento a ambos por la extraordinaria
labor que realizan.
Este volumen está específicamente pensado para los alumnos del Seminario y presenta
una tendencia de dirección hacia los temas teológicos que constituirán –
indudablemente- el núcleo de su interés en el futuro. Eso no quiere decir que sólo sea
aplicable en este sentido, sino que los ejemplos y las actitudes están orientadas no
pensando en la Filosofía como un fin, sino en un medio útil e imprescindible para el
desarrollo teológico.
De un modo u otro, espero que sirva para crecer en el conocimiento y en esa aspiración
que fue el nervio de la vida de Santo Tomás desde la inspiración original de Santo
Domingo: contemplata aliis tradere -presentar a los demás que se ha contemplado-. A fin
de cuentas, el estudio es una forma –y no pequeña- de contemplación.
Cádiz, 26 de enero de 2002.
En esta segunda reimpresión, las pequeñas pero profundas mejoras son debidas a la
colaboración con Don Rafael Serrano, profesor de Filosofía y amigo reconocido. A él
debo considerar desde ahora como coautor de este trabajo.
Cádiz, 14 de septiembre de 2003.
Una nueva reedición, aumentada, que ponemos al servicio de los seminaristas. Sirva
de monumento de respeto a Don Rafael Zornoza Boy, Obispo de la diócesis, y a Don
Ricardo Jiménez Merlo, Rector del Seminario.
Cádiz 2 de febrero de 2015.
TEORIA DEL CONOCIMIENTO 1

© MIGUEL ÁNGEL G ARC ÍA MERCADO
magarciam14@yahoo.es
CUADERNOS SAN BARTOLOMÉ
Cuadernos de Filosofía nº 1
D.L.: 640/03
I.S.B.N.: 688-3573-0
Imprime: Copistería San Rafael
Benjumeda 17
11003 CÁDIZ
Todas las opiniones vertidas en este volumen quedan sometidas a la autoridad del Ordinario diocesano y serán rectificadas a
plena satisfacción en el caso de que fuese necesario. Nihil sine episcopo.

TEMA 0. SENTIDO Y CONTENIDO DE LA
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.
0.1. SIGNIFICADO DEL TÉRMINO .
La Teoría del conocimiento es aquella parte de la Filosofía que estudia los procesos
distintivos de nuestra capacidad de conocer. Ha recibido diversos nombres a lo largo
de la historia desde los primeros momentos de la reflexión filosófica:
 Gnoseología: es una de las aceptaciones más aceptadas actualmente. Proviene
de los términos griegos gnosos (conocimiento) y logos (saber).
 Epistemología: fue muy usado en el siglo XIX, cuando por influencia del
positivismo se consideraba a la ciencia como el único modo de conocimiento
válido. Proviene de la unión de los términos griegos episteme (ciencia) y logos
(saber).
 Crítica: los primeros pensadores usaron esta expresión que –en el original
griego- tenía un significado diferente. En griego, el verbo Krino significa
discernimiento: En el sentido etimológico, criticar es escoger, elegir, por lo tanto
juzgar, juzgar el valor de una cosa en función de una regla o un ideal1 . La filosofía
de Kant dio gran notoriedad a este término al considerar su pensamiento como
una Crítica del conocimiento, es decir, como una diferenciación entre el
conocimiento válido y el que no lo es.
 Nosotros usaremos con preferencia la expresión Teoría del conocimiento, pues
presenta el objetivo principal de esta materia: describir un mapa del
conocimiento humano y de los factores que la integran.
De un modo u otro, todos estos términos describen la misma realidad: una saber que
tiene como objeto el conocimiento humano, que intenta explicar sus caracteres
novedosos y que lo hace desde la metodología filosófica, es decir, usando la
introspección, la reflexión y la experiencia común.
0.2. IMPORTANCIA DE LA ASIGNATURA .

En la Filosofía Moderna, la Teoría del Conocimiento se convirtió en el objeto central del
estudio y debate de los autores, y en el pensamiento kantiano –que fue su cúspide- en
la tarea constitutiva de la Filosofía misma. Sin embargo, esta actitud condujo a una
posición insostenible tanto de la Filosofía como de la Teoría del Conocimiento. Después
de Kant, los pensadores se dividieron en idealistas (que consideraban que la realidad
era producto del pensamiento) e irracionalistas (que negaban la capacidad del
conocimiento para alcanzar la verdadera realidad). Las críticas posteriores llevaron
incluso a la descalificación de la gnoseología como saber sin valor. Esta situación
paradójica no es esencialmente negativa: la actual situación intelectual está abierta a
1
. R. VERNEAUX, Epistemología general o crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 1967, pg. 9.
una reelaboración de la teoría del conocimiento no lastrada por el idealismo ni por el
empirismo, que vuelva a encontrar su lugar en el contexto del saber filosófico 2. ¿Cuál es
ese lugar? Para proponerlo correctamente, debemos anteponer dos premisas
fundamentales:
o Presuponemos que la Filosofía es capaz de contribuir –de modo diferente, pero
igualmente válido- al conocimiento de la realidad que buscan las diversas
disciplinas científicas.
o Aceptando esta premisa, el centro de la reflexión filosófica no puede constituirlo
la Gnoseología sino la Metafísica (entendiendo ésta como el esfuerzo por
entender la realidad desde las causas últimas).
o Sin embargo, la Teoría del Conocimiento tiene un papel insustituible, que exige
y justifica su estudio.
¿Qué motivos podemos exponer para comprender mejor la importancia de esta
temática? Planteemos algunos:
1. Toda reflexión (sea científica, teológica o filosófica) esconde siempre una
pregunta del ser humano por sí mismo. El más cercano es –paradójicamente- el
ser que vemos conoce y que más anhela conocer: él mismo. Pero conocer qué
es el hombre es, ante todo, descubrir sus caracteres distintivos, y uno de los más
importantes es, sin duda, su extraordinaria capacidad de conocer. Si podemos
decir coloquialmente que el perro es el animal que ladra, el ser humano es el
animal que piensa3. Conocer el pensamiento nos permitirá advertir mejor lo que
es el ser humano y a lo que está llamado, pues es el ser capaz de conocer la
verdad y de seguir el bien por sí mismo.
2. La pregunta por la verdad es una de las más apasionantes, y aparece
necesariamente en la vida de todo ser humano. La pregunta por la verdad es,
además, el primer paso para vivir en la verdad. Este objetivo, que puede llenar
de sentido nuestras vidas, se encuentra hoy profundamente oscurecido por tres
convicciones contrarias que se trasmiten -si no de modo teórico, sí de forma
práctica- a los que nos rodean: el escepticismo (la negación de una verdad
compartible) y el relativismo (la reducción de la verdad al juicio subjetivo e
individual) y el dogmatismo (la consideración intolerante de que se posee una
verdad absoluta e inmutable en los temas exclusivamente humanos). Encontrar
argumentos para mostrar la insuficiencia de estas posturas es indispensable
para promover una auténtica cultura de la verdad en defensa de todo ser
humano.
3. La posibilidad de la experiencia de Dios tiene que darse en el seno de las
capacidades cognoscitivas humanas. Dicho de otro modo, si el hombre es
incapaz de acceder de algún modo a las experiencias que le trascienden y
superan, entonces esas experiencias nos están vedadas. El hecho mismo de la
2
. A. LLANO, Gnoseología, Eunsa, Pamplona 1991, pg. 19.
3
. Esta definición está ya presente en Aristóteles que presenta al hombre como zoom logistikón (viviente
que piensa) o simplemente como to logon ejein (lo que tiene logos). Ese término que define al ser humano,
la posesión del logos, puede ser traducido de tres modos diferentes: logos es pensamiento (el hombre es
el animal capaz de pensar), es palabra (el hombre es el animal capaz de hablar), es promesa (el hombre
es el animal capaz de prometer).
Revelación –como comunicación de Dios al ser humano- está aquí en juego.
Para poder mostrarlas a nuestro mundo, tan ajeno a ellas, es preciso advertir
que nos son posibles. Una visión del conocimiento humano abierto a la
trascendencia es condición básica para posibilitar ese encuentro4.
4. Una materia de fuerte contenido teórico como ésta puede servir de contrapeso
a la tendencia –muy propia de la vivencia religiosa- de considerar que sólo es
valiosa la acción pastoral. No podemos olvidar que la verdad es el único camino
hacia el bien. Sin una sólida formación en estos temas básicos, naufragaremos
en las oscuras y complejas corrientes que nos ofrece la vida absorbente del
mundo totalitario del trabajo.
5. Uno de los problemas más graves a los que se enfrenta el hombre
contemporáneo es la ruptura de la unidad de la experiencia. Con una
sensibilidad desorbitada y una inteligencia reducida a mínimos, la realidad se
torna cambiante, hostil e incomprensible. En el seno de esta situación se
esconde una concepción inestable del conocimiento, incapaz de encontrar una
verdad duradera. Para que podamos traer paz a esos corazones torturados –y
para que nosotros mismos la conservemos- nos hace falta advertir que la verdad
no sólo es posible sino que es el camino natural –aunque no por eso fácil- para
el ser humano.
6. No podemos olvidar, por último, la profunda riqueza que esconde el mismo
hecho de aumentar nuestro saber, especialmente en temas tan nucleares. Ya
Platón lo indicó en el Fedón, una de sus obras maestras: la sabiduría es la única
moneda de buena ley por la cual hay que cambiar todas las otras. Con ella se
compra todo y se tiene todo, fortaleza, templanza, justicia, en una palabra, la
virtud no es verdaderamente más que unida a la sabiduría, independientemente de
las voluptuosidades, tristezas, temores y todas las demás pasiones; tanto que
todas las demás virtudes sin la sabiduría y de las cuales se hace un cambio
continuo, no son más que sombras de virtud, una virtud esclava del vicio, que no
tiene nada ni verdadero ni sano.
4
. J. PIEPER, «¿Qué quiere decir “Dios Habla”? Consideraciones a una discusión teológica» in La fe ante
el reto de la cultura contemporánea, Madrid 1980, pgs. 115-143.
TEMA 1. LA NOVEDAD DEL
CONOCIMIENTO HUMANO .
En el ser humano se advierten un conjunto de actuaciones que representan una
completa novedad frente al resto de los vivientes. Jacinto Choza, Catedrático de
Antropología, ha indicado que los vivientes están divididos en tres grupos5:
 Los que carecen de conocimiento (o al menos de procesos perceptivos
diferenciados). Pertenecen fundamentalmente al reino vegetal.
 Los seres dotados de conocimiento, que poseen un conocimiento del mundo
externo, gracias a la sensibilidad pero no poseen un conocimiento personal. La
capacidad que les sirve para procesar información y responder al medio está
programada de antemano, o el aprendizaje que pueden desarrollar está
mediatizado por esa programación. A este modelo responden la mayoría de los
miembros de la especie animal.
 Seres principiados por el conocimiento en los que éste adquiere carácter
personal, lo que les permite organizar y dirigir su vida desde ellos mismos. Sólo
conocemos un ser que sea capaz de realizar estas actividades: el ser humano.
De este modo, el conocimiento humano, aunque mantiene una similitud con la
actividad animal, tiene caracteres singularmente novedosos. Para responder a los
hechos, la Teoría del Conocimiento ha de ser capaz de explicarlos
satisfactoriamente sin reducirlos a otros hechos presentes en la vida animal.
1.1. EL LENGUAJE .
El lenguaje es una de las señales más claras de la inteligencia humana (gracias a él
conocemos el pensamiento) pero a su vez es un factor activador del conocimiento. Sin
el lenguaje sería imposible el progreso en el aprendizaje que vemos en nuestra especie.
La cuestión principal es establecer el carácter distintivo del lenguaje humano. Es
indudable que muchos animales son capaces de emitir sonidos y que en muchos casos
esos sonidos esconden una intención, pero ésta se limita siempre a dos funciones: la
expresiva (muestra de dolor, placer, alegría o temor) y la sígnica (muestra de peligro,
comida, deseo, etc...). En todos estos casos, esa actuación está regida por principios
presentes en la programación natural. Cuando uno de los animales promueve un sonido
determinado (por ejemplo, de alerta o de atracción sexual), los demás animales de la
especie reaccionan instintivamente mientras que miembros de otras especies
permanecen indiferentes.
En el lenguaje humano, sin embargo, aparecen dos funciones nuevas que suponen una
modificación sustancial: la función representativa, que supone la capacidad de crear y
utilizar signos o símbolos convencionales (palabras) en las que atribuimos un
significado a un objeto determinado. Ya en un primer momento, el uso de símbolos
5
. Cfr. J. CHOZA, Manual de antropología filosófica, Madrid 1988, pgs. 33-40.
tiene un valor extraordinario puesto que permite referirse al objeto cuando éste no se
encuentra presente. Así, se indica que los animales usan señales (referencias directas a
las cosas) pero nunca símbolos. Pero, en segundo lugar, el símbolo lingüístico humano
es universal, sirve para designar todos los objetos que tienen unas características más o
menos comunes. El ser humano, a través de los conceptos, es capaz de entender la
realidad.
A su lado, aparece otra segunda función de valor extraordinario: la argumentativa. El
hombre puede explicar a los demás por qué hace las cosas. Este factor es indispensable
tanto para el desarrollo de la educación como para el progreso colectivo. Sin la
posibilidad de transmitir los conceptos, sin la capacidad de captarlos, el aprendizaje
humano sería tan limitado como el de los animales. De igual modo, se anularía el
progreso. Algunos investigadores han advertido que los simios jóvenes son capaces de
solucionar -tal vez de forma fortuita- determinados problemas pero no pueden
comunicarlo a los demás, por lo que éstos siguen desarrollando las fórmulas producidas
por el instinto. Además, en la conversación podemos explicar a los demás las razones
que nos llevan a actuar de un modo determinado, lo que permite el desarrollo moral.
1.2. EL CONOCIMIENTO ABSTRACTIVO .

Hemos dicho que el lenguaje implica reproducir los objetos reales por medio de
conceptos universales que se expresan posteriormente en palabras convencionales.
Estos tres niveles dan lugar a tres ámbitos diferentes:
Tipo de nivel Denominación Caracteres
Real Objeto/cosa Particular. Existe con independencia del conocimiento.
Mental Concepto Universal. Es fruto de un acto de abstracción de la razón
Lingüístico Palabra Convencional. Se da por un acuerdo entre los oyentes y

mantiene una relación de significación tanto con el objeto
como con el concepto.
El factor de conexión entre la realidad exterior y la expresión lingüística de ella es el

pensamiento, cuyo objetivo es tanto la realidad externa del mundo como la realidad
interior de cada hombre. Entendemos el pensamiento como una capacidad de conocer
la realidad que va más allá de la información sensible, común con los animales. Los
sentidos nos muestran caso a caso las diferencias individuales y por eso son un
mecanismo de diferenciación. Cuando observamos a dos hombres por la calle, nuestra
vista no nos ofrece sino las diferencias entre uno y otro: diversa estatura, color de pelo,
traje, etc... Sin embargo, nosotros sabemos que son hombres, tenemos la capacidad
para descubrir las condiciones comunes que existen entre determinados seres. Esa
actividad se llama abstracción y nos permite conocer la naturaleza propia de cada
grupo de seres y las leyes que rigen la naturaleza.

Hemos de advertir lo que esta capacidad tiene de novedad singular. Si la abstracción lo
único que hace es colocar cualidades semejantes unas junto a otras, supone una notable
posibilidad pero, en definitiva, no va más allá del conocimiento sensible de los animales
superiores. Pero si lo que queremos decir es que tenemos la capacidad de ir más allá de
la sensibilidad y descubrir la estructura interna de los seres reales y como esa estructura
es común a un tipo de seres determinados, estamos afirmando que el conocimiento
humano, partiendo de la sensibilidad, es capaz de entender o comprender lo que ocurre
en realidad. La medicina, por ejemplo, es la capacidad de estudiar cuales son las
condiciones generales que rigen el cuerpo humano y ningún médico se plantea -al
analizar a un paciente- si reaccionará igual que otro ante una enfermedad. Lo
presupone, y si no es así, puede explicarlo por una causa bien fundada. El hombre es un
ser cuyo punto de partida es la realidad corporal (como en los demás animales) pero
que es capaz de ir más allá y mirar dentro (intus legere, de aquí procede el término
inteligencia) de los objetos.
La abstracción es el fundamento de nuestro lenguaje, como hemos visto en la página
anterior, y del conocimiento científico. A partir de él, son posibles todas las operaciones
cognoscitivas que distinguen al saber humano:
o La elaboración de conceptos y su desarrollo en el lenguaje comprensivo.
o La creación de mecanismos para distinguir entre lo verdadero y lo falso sin
claridad aparente.
o El establecimiento de verdades generales a partir de los datos sensibles
(inducción).
o La capacidad de extraer unas verdades a partir de otras (deducción)
o La posibilidad de unir unos datos con otros para extraer explicaciones probables
que nos explique los hechos que desconocemos (hipótesis).
1.3. LA CAPACIDAD DE RESOLUCIÓN DE PROBLEMAS .

A partir de la capacidad de captar lo universal y de trasmitirlo a otros por el lenguaje
comprensivo se explican dos caracteres singulares de la especie humana: el
extraordinario progreso en el aprendizaje y en la solución de problemas.
El hombre es capaz de producir respuestas nuevas a partir de experiencias anteriores,
sin ningún ensayo previo. Esta posibilidad se denomina aprendizaje por comprensión.
Muchas de nuestras respuestas no se producen por azar sino por un conocimiento de la
solución, pero esta solución es, por así decirlo, un hallazgo individual, algo no previsto
en la programación genética. Este último tipo de respuestas son muy novedosas
porque suponen la existencia de un doble conocimiento: en primer lugar, el de una
realidad no visible, el factor que produce el problema; en segundo lugar, el de
caracteres comunes que servirán para problemas posteriores. Los problemas aparecen
cuando no encontramos la solución a una cuestión determinada o no conocemos la
causa que produce un hecho. En estas circunstancias, la razón humana es capaz de
encontrar el motivo oculto y aplicarlo en otros casos semejantes. Ambas cuestiones son
diferentes pero están enlazadas: hemos sido capaces de enseñar a algunos animales a
realizar tareas complejas (sin que suponga comprensión por su parte) pero cuando
cambian las circunstancias de espacio y tiempo, resultan incapaces para seguir
haciéndolo6.
Tendríamos en muy escaso concepto a un ingeniero que nos dijese que no es capaz de
hacer puentes más grandes de 25 metros. Más bien al contrario, los ingenieros están
orgullosos de hacer puentes de distancias diferentes, con diversos materiales y
cimentados sobre terrenos muy diversos. Estas posibilidades casi ilimitadas de la
técnica humana suponen otra gran novedad por los siguientes factores:
1. Como hemos visto anteriormente, significa -al igual que las demás respuestas
comprensivas- la captación de un problema y su inmersión en un elemento
manipulado por el mismo ser humano. Cuando el hombre primitivo ve la
superioridad de los felinos, descubre que les hace superiores (las garras, por
ejemplo) y produce un objeto que realice la misma función. La técnica muestra
cómo el ser humano es, desde los comienzos, capaz de abstraer la causa que
produce un hecho, objetivar el elemento fundamental y positivarla en un
elemento material diferente (el instrumento).
2. Tras el Neolítico, con la revolución agrícola y el asentamiento, la técnica invierte
el proceso de la relación con la naturaleza. Hasta entonces, la técnica aparecía
como un remedio ante los problemas a los que el sujeto humano era sometido
por el ecosistema; ahora, la técnica se convierte en un instrumento de
transformación del mundo que conlleva, por una parte, la emancipación total de
la naturaleza y la construcción de un mundo artificial (que conocemos como
ciudad) en el que la naturaleza queda inmersa.
6
. El chimpancé “Rafael” había aprendido a apagar el fuego con el agua que obtenía de un depósito.
Igualmente sabía construir un puente con unas cañas para pasar de un tablero a otro. Es un día de verano.
En el lago, a 15 o 20 metros de la orilla, habían sido colocados dos tableros separados por una distancia
de 5 metros. En uno de ellos se encuentra “Rafael” (...) En este tiempo, se acerca una barca con el
experimentador, el cual coloca en el tablero un “aparato de fuego” y el haz de cañas de bambú que
“Rafael” utiliza de ordinario para pasar de un tablero a otro. Detrás del fuego se ha situado una fruta. La
barca se aproxima seguidamente al otro tablero, en el que se coloca un depósito de agua. El animal queda
un cierto tiempo mirando al fuego y la fruta que se ve por la apertura del aparato, y que el fuego impide
alcanzar. Pasan de 3 a 5 segundos. “Rafael” se levanta, llevando en la mano izquierda el tarro. Se acerca
al borde del tablero, toma con la mano derecha las cañas de bambú y trata de tenderlas entre los dos
tableros. No lo consigue: le molesta el tarro. Se lo pasa de la mano a un pie, coloca la pértiga entre dos
tableros, pasa al tablero vecino, llena el tarro con agua del depósito, deshace su camino y trata de apagar
el fuego. Le falta agua. “Rafael” vuelve al tablero del depósito, llena por segunda vez el tarro de agua y
consigue apagar el fuego del aparato. Ahora bien: ¿por qué “Rafael”, que sabe sacar el agua del lago,
acude a apagar el fuego al agua del depósito? Se ve que no tiene una idea general, abstracta del agua
como tal. El agua es un elemento integrante de estímulos compuestos relacionados con distintas
actividades del animal; para apagar el fuego del aparato utiliza el agua del depósito, pues el estímulo es
el agua unida al depósito; para remojarse el cuerpo emplea el agua del lago, etc. Este fenómeno puede
calificarse muy bien de conducta guiada por los objetos, puesto que el carácter de las acciones no viene
determinado por ideas generales sobre las propiedades de los objetos, sino sobre los propios objetos
como estímulos compuestos concretos. E. VATSUTO, La doctrina de Paulov sobre la actividad nerviosa
superior, pgs. 161-162.
El aprendizaje por comprensión produce un avance continuado porque no depende de
la programación genética de la especie. Como en los dos casos anteriores, es
conveniente recordar que nos encontramos en casos de una plasticidad casi ilimitada:
no hay límites aparentes para lo que puede decir el lenguaje, pensar el intelecto u
objetivizar la técnica.
1.4. AUTOCONCIENCIA .
La conciencia, como capacidad de advertir lo que ocurre, es característica al menos de
todos los animales. De un modo u otro, todos sufren alteraciones, en el sentido de que
están atentos a lo que ocurre a su alrededor. Esa conciencia es el punto de partida de su
respuesta, pero está asentada siempre en la memoria genética: el discernimiento sólo
se realiza para aquellas otras especies que inciden directamente en su ecosistema, bien
como medio de alimento, bien como enemigo. Hay muchos ejemplos de esta actitud:
determinadas especies al trasladarse por el territorio tienen que tomar contacto
durante pocos días con cocodrilos; al no formar parte de su hábitat, no existe una
respuesta de atención de su naturaleza. Por ello, beben pacíficamente en la orilla, y
mientras los gigantescos cocodrilos se acercan llevándoselos dentro del río, los demás
siguen bebiendo inadvertidamente. Esto hace que a esta conciencia natural se la
denomine conciencia espontánea o directa.
El hombre es, en cambio, el único animal que se pregunta por sí mismo. Tiene capacidad
de desdoblarse, ya que no sólo tiene conciencia de lo que ocurre fuera sino que es capaz
de observarse a sí mismo y examinar sus propios estados. El ser humano conoce y sabe
que conoce (primera diferencia) pero además se conoce (segunda diferencia). Esa
conciencia sobre su percepción y sobre sí mismo es lo que llamamos conciencia refleja.
Ese análisis consciente de la realidad externa y de su propia existencia supone el marco
de referencia de buena parte de la vida humana. En esa conciencia se gesta la
posibilidad de que el hombre sea algo más que un individuo de una especie puesto que
posee las siguientes notas:
a. La conciencia del paso del tiempo por su propia vida, que no tienen los
animales, les hace tener interés por el pasado y proyección hacia el
futuro. La vida es, para el ser humano, una biografía, no algo que pasa
sino algo que le pasa.
b. El conocimiento del paso del tiempo (lo que explica que el ser humano
sea el único animal que se preocupa por lo que pasa) y, sobre todo, del
posible final de la vida. La conciencia de su existir hace al ser humano un
ser consciente de su propia muerte.
c. La aparición de una vida propia, interior, en la que se gestan las
decisiones y en la que lo que le ocurre se enmarca dentro de los propios
objetivos y proyectos. Lo que le sucede tiene que estar dentro de ese
marco general que podemos llamar sentido de la existencia.

d. Esa vida interna se constituye -como hemos indicado- en referente y juez
de lo que pasa fuera de ella. Así, el hombre tiene la posibilidad de
interpretar los sucesos desde sí mismo y desde lo que conoce como
verdadero. De esta manera, sólo en el ser humano están presentes
gestas, ideales, creencias y valores.
e. En resumen, gracias a esa conciencia del paso del tiempo, el hombre se
hace sujeto de lo que le pasa y adquiere una dignidad que no existe en
ningún otro nivel de la realidad natural. Los demás vivientes son, en
última instancia, individuos de una especie determinada por y para la que
viven. En cierto modo, puede decirse que son el medio que ésta tiene
para vencer el tiempo. En cambio, cada ser humano es un término final,
es persona.
1.5. LAS MANIFESTACIONES TRASCENDENTES: ARTE Y RELIGIÓN .

Un ser exclusivamente material sólo se plantearía intereses materiales. Ya hemos visto
cómo la vida social nos lleva a plantearnos grandes ideales (vivir por algo) e incluso el
amor (vivir para alguien), aspectos que son implanteables fuera de la libertad humana.
Algo similar puede decirse de la preocupación por el saber, característica de la Ciencia
y la Filosofía, que van más allá de toda utilidad. Pero, desde los primeros vestigios de
sus asentamientos, advertimos cómo el Homo sapiens supera el sentido inmediato y
directo que presentan las apariencias buscando algo más profundo que parece estar
debajo. Esos aspectos valiosos quedan ciegos para los animales pero distinguen la vida
humana, tanto en la búsqueda de belleza (arte) como en el anhelo de encontrar un
sentido global (religión). Ambos se han llegado a convertir en verdaderos universos
simbólicos de sentido y son manifestaciones de la apertura insaciable de plenitud del
ser humano.
1.6. LA PASIÓN POR LA VERDAD .

Conocimiento y realidad están intrínsecamente unidos. Al conocer, queremos saber
cómo son realmente las cosas. Llamamos a esa actitud pretensión de verdad: a todos
nos gusta conocer cómo han sucedido realmente los hechos y, cuando se nos oculta,
nos molestamos y nos sentimos frustrados. Es un hecho que los seres humanos no
podemos vivir sin conocer la verdad de lo que nos sucede y que -en nosotros- se
despierta un interés, similar al hambre orgánica, que sólo encuentra sosiego cuando se
descubre, aunque sea parcialmente, la verdad de un suceso determinado.
1.7. CONCLUSIÓN .
Todos estos elementos describen la singularidad de nuestro conocimiento. Éste
representa una novedad sorprendente. En el resto de los vivientes que tienen
conocimiento, éste se presenta como una respuesta de la especie frente a la realidad.
En cambio, en el ser humano las respuestas –integradas por la autoconciencia- se hacen
personales. Eso implica la existencia de elementos no corporales en nosotros. Los
elementos de nuestro cuerpo son idénticos en todos nosotros, como lo son en los
miembros de las demás especies animales.
Esos elementos no pueden explicar ni el lenguaje comprensivo, ni la abstracción que los
produce, ni –desde luego- la existencia de respuestas personales y creativas en
nosotros. Si el hombre fuese un viviente corporal como lo son el resto de los animales,
sus respuestas se limitarían a la subsistencia de su propio cuerpo. El anhelo de belleza
o trascendencia que implican el arte o la religión serían imposibles, como lo sería
también la pasión por la verdad que todo ser humano manifiesta. Sin embargo, esa
individualidad en las respuestas impide la rotundidad que manifiesta la programación
en la vida animal. Los demás vivientes presentan respuestas rotundas y -en la mayoría
de los casos- esas respuestas no sólo son acertadas sino también sorprendentes: les
permiten conocer los cambios climáticos, encontrar alimento o llegar al lugar elegido a
kilómetros de distancia.
En esas respuestas no hay elementos personales, pero –cuando éstos aparecen- no
siempre son acertados. Por eso, frente al conocimiento cierto y evidente, se abren otras
muchas alternativas con las que debemos convivir: el error, la ignorancia, la duda, la
opinión y la creencia.

TEMA 2. EL CONOCIMIENTO
HUMANO: UN OBJETO A ESTUDIAR.
2.1. LOS CUATRO TIPOS DE CONOCIMIENTO .
Uno de los primeros objetos de estudio es, paradójicamente, nuestro propio
conocimiento. Usamos la razón para estudiar la razón. De hecho, la veracidad de las
doctrinas filosóficas sobre el conocimiento reside en si esas doctrinas explican los
caracteres específicos de nuestro conocimiento o si, en realidad, están designando a
algo que no somos nosotros. A las diversas propuestas filosóficas hay que preguntarles:
¿responden a lo que yo soy en cuanto cognoscente? Esto nos muestra a la filosofía como
lo que debe ser: un saber verdadero; no una simple relación de doctrinas puestas una
frente a otra, sino un juicio sapiencial que relaciona la teoría con los hechos.
Para poder hacer esto debemos distinguir entre los diversos tipos de conocimiento para
reconocer cuál es el específicamente humano. La experiencia o la razón nos hablan de
cuatro tipos de conocimiento:
- El puramente sensitivo: propio de los animales inferiores como, por ejemplo, los
insectos.
- El experiencial: que se da en los animales superiores como los grandes
mamíferos, los grandes peces o las aves superiores.
- El racional: sólo presente en los seres humanos.
- El intelectivo: que, por hipótesis (ya que no tenemos experiencia de ello)
podemos atribuir a los intelectos que viven sin cuerpo. Nos sirven para distinguir
a los seres humanos de otros tipos de seres intelectuales.
1.1. El conocimiento puramente sensitivo.

Es la novedad que presenta el mundo animal frente al vegetal: la capacidad de conocer.
Está relacionada directamente con la movilidad. La planta no precisa moverse para
obtener el alimento: lo saca del Sol y del suelo. Esta ventaja se transforma en un
inconveniente cuando hay problemas para obtener el alimento, por ejemplo, en épocas
de sequía. El animal puede buscarlo, pero para ello debe conocer dónde está. De este
modo, capacidad de moverse y sensibilidad están intrínsecamente unidos.
La primera forma del conocimiento se limita a la pura captación del medio inmediato.
En los seres menos desarrollados, se limita a la captación de la luz y, a partir de ahí, la
captación de las figuras por medio de los órganos visuales, olfativos, táctiles. No queda,
sin embargo, recuerdo ni el conocimiento se elabora. En estos seres hay una reacción
instintiva a la información sensible.

1.2.El conocimiento experiencial.
Implica ya la imaginación y la memoria. Es, por tanto, un segundo nivel. Permite una
amplia capacidad de captar el medio particular, que –en muchos casos- es superior al
humano, algo que es habitualmente desconocido. Un perro o un oso, por ejemplo,
huelen bastante mejor que nosotros; un caballo escucha bastante mejor; y un águila ve
mejor.
Se suele decir que el ser humano tiene sentimientos (término que se usa sin definirlo) y
estos vivientes no, pero eso es falso. Si entendemos el sentimiento como una relación
emotiva, incluso permanente, ante la realidad, se da claramente en estos animales.
Sienten y sienten mucho, vivencian la realidad, captando lo doloroso y lo placentero, y
manifestando ante la pérdida o la obtención, alegría y lástima.
Este nivel supone una gran diferencia con el anterior, por ejemplo, en la capacidad de
aprendizaje, sobre todo en los primeros años de la vida. Luego casi desaparece. La
presencia de la imaginación y la memoria permite retener el pasado, aunque sólo sea a
nivel individual. Por ello, frente al anterior, no sólo tienen la información recibida en la
herencia genética, que solemos llamar instintiva o innata, sino que son capaces de
reaccionar ante la experiencia.
Mientras que el insecto sólo acciona (usando un esquema estímulo-programación-
respuesta), el animal superior interacciona: recibe un estímulo, recepciona el estímulo
transformado en una experiencia (como en el anterior, esto se produce en el seno de la
programación genética), pero esa experiencia provoca una sensación de anhelo o temor
relacionada con la experiencia. Ese doble factor (herencia-aprendizaje) determina la
respuesta. Es, por eso, un proceso más complejo que implica la suma de sensaciones y
la creación de experiencias asociadas a una estimación positiva o negativa. Todo ello
queda guardado en la memoria.
El aprendizaje experiencial tiene cinco notas:
1. Está circunscrito a las primeras etapas de la vida, salvo el que recibe del ser
humano. Ese aprendizaje está conectado con su programación (sin embargo, si
no se aprende en esos primeros años, se hace incapaz de aprender).
2. No implica progreso. No mejora su especie. Los aprendizajes y las respuestas
apenas se han modificado en estas especies en los últimos 100.000 años. El
concepto de adaptación, entendido como una acción constante de estos
vivientes, es un mito. Cuando el ecosistema cambia radicalmente (por ejemplo,
por acción humana) y exige una adaptación importante, lo normal –por
desgracia- es que la especie desaparezca.
3. Es puramente sensitivo, es decir, exige la presencia del objeto (aunque en el caso
de la sensación olfativa, esa presencia puede ser muy lejana).
4. No universaliza la experiencia: no descubre la causa de los procesos.
5. No implica un conocimiento personal. Estos seres sólo se diferencian
cualitativamente unos de otros. No hay un yo detrás. Quien vive en los animales
superiores, es la especie. Su triunfo es un triunfo de la especie, de la que no se
separa, ni para vivir ni para morir.

1.3. El conocimiento racional.
Hemos visto los estudios realizados con chimpancés que usaban el agua de una fuente
para apagar el fuego que en un islote les impedía coger un alimento, pero nunca usaban
el agua del estanque, que estaba más cerca y que les servía –por ejemplo- para calmar
la sed.
Vattuso descubrió que para el chimpancé el agua del estanque y el de la fuente no eran
lo mismo. Tenía un conocimiento instrumental, de tipo particular, pero no un
conocimiento conceptual. Había aprendido que el agua de la fuente servía para apagar
el fuego y que la otra le servía para beber, pero no relacionaba que ambas eran lo
mismo. Algo parecido ocurría con el aprendizaje de palabras. Aprendía todas las que le
cabían en su memoria particular pero no las universalizaba.
Está claro que el ser humano no actúa así. El ser humano parte del conocimiento
sensible, como los vivientes sensitivos. Aunque se admitiese que el ser humano tiene
capacidad intuitiva intelectual (como planteó Descartes), esa capacidad intuitiva
funcionaría a partir de lo sensible. La sensibilidad es muy importante entre nosotros
pues no conocemos nada sino a partir de ella. Es un elemento sustancial e importante
en el ser humano, aunque –como hemos visto- el ser humano no es el animal más
perfecto desde el punto de vista sensible.
No lo es porque su grandeza no consiste en conocer sensiblemente mejor, sino en que
su conocimiento (precario en algunos aspectos sensibles frente al de otros vivientes, no
nos cansaremos de repetirlo) va más allá. No sólo capta lo sensible por unos órganos
corporales (en nuestro caso, ante todo por la vista, y guarda esa información –como
hacen también los otros animales superiores- sino que universaliza la experiencia.
Cuando nos preguntamos qué vemos, respondemos indicando objetos: una pluma, un
reloj, una tiza, un folio. Esos objetos no responden a sensaciones visuales sino a
conceptos. A diferencia de los otros vivientes, los seres humanos recibimos la
información conceptualizada. Tenemos una profunda conciencia de unidad senso-
racional.
Además, conecta gran parte de esa experiencia personalmente consigo mismo. Lo ve
desde sí mismo, no desde la naturaleza. A diferencia de los casos anteriores, un
estímulo recibido se convierte en experiencia (una experiencia que incluye siempre
ideas y que está conceptualizada), la programación actúa como inclinación pero se
conecta con una decisión libre. Al final de todo este complejo y novedoso proceso está
la respuesta.
Por último, el ser humano es capaz de preguntarse por el por qué. Fabrica hipótesis y
construye ideas. Estos elementos son distintos entre sí, como explicaremos, y es un
error asociarlas como si fuesen lo mismo.
1.4.El conocimiento angélico.

Aunque sólo sea de modo hipotético, tenemos dos grandes motivos filosóficos para
referirnos a esta posibilidad (conocida por medio de la fe). En primer lugar, es admitido
por los griegos, que hablan de “sustancias separadas”; en segundo lugar, es usado como
modelo por varios pensadores que hablan del conocimiento racional humano como si
existiera al margen del cuerpo, por ejemplo, Platón y Descartes.
El conocimiento angélico es un conocimiento puramente intelectual en sentido directo.
Conoce lo individual de un modo no sensible (si es que conocen naturalmente lo
individual cosa que parece una necesidad pero que resultó un verdadero dilema para los
medievales). Además conoce lo universal no a través de las hipótesis y los
razonamientos sino directamente. Es manifiesto que eso no ocurre con nosotros.
2.2. RESUMEN DE ESTAS APORTACIONES .

Está claro que el ser humano no es ni un ángel ni un viviente sensitivo como un camello.
Hubo un tiempo en el que ciertas corrientes culturales pretendían asemejar al ser
humano a los ángeles; hoy se ha hecho común la tendencia a reducir la distancia entre
seres humanos y vivientes sensitivos. Ambas posiciones son incorrectas.
- El hombre parte de lo sensible (no así el ángel).
- Establece mediaciones para llegar al conocimiento de lo universal (no conoce lo
universal intuitivamente como el ángel pero lo conoce, cosa que no hace los
vivientes sensitivos).
- Es capaz de captar intuitivamente los primeros principios, como el de no
contradicción (el viviente sensitivo no puede hacer eso, y el ángel conoce
intuitivamente todo lo universal).
Es objetivo de la Teoría del Conocimiento conocer su modo específico y propio de
conocer, yendo más allá del puro sensualismo (como el empirismo o el materialismo
censista del siglo XVIII) y del intelectualismo incorpóreo (como el racionalismo
cartesiano o el platonismo). Estas doctrinas no responden a la experiencia de unidad
sensoracional que se da en todo ser humano. En cambio, estas corrientes, o niegan el
conocimiento racional, o provocan una ruptura con el sensible.
Es característico y propio del conocimiento racional partir de lo sensible, universalizar
la experiencia y conocer lo universal de forma mediata. En este sentido propio, no es
correcto decir que Dios es racional. Dios es un Intelecto, que no precisa de elementos
intermedios para conocer. No es nuestro modelo cognoscitivo como tampoco lo es el
ángel. Los seres humanos tenemos ciertamente intelecto (conocemos los primeros
principio que son verdades evidentes, y a veces intuimos la verdad). Eso no puede ser
olvidado porque si no, se cae en el escepticismo al no poder superar un punto límite,
pero sobre todo tenemos razón. Nuestro conocimiento es demostrativo, procede por
pasos (de forma mediata), a través de suposiciones o hipótesis que exigen una
comprobación indirecta. Ese modo de conocer es compatible con el error y permite que
la verdad se dé en el ser humano de muchas maneras. Es un conocimiento que
reconstruye la verdad pero no la presencializa. El ser humano experimenta percibiendo,
universaliza la experiencia y le da un sentido personal.

2.3. USOS DIVERSOS DE LA RAZÓN .
La razón no tiene un solo uso, sino que puede destacarse cinco usos diferentes: Teórico,
práctico, artístico, técnico, utópico.
3.1. El uso teórico.
Busca la verdad, busca saber. Lo propio del saber teórico es intentar establecer unos
principios universales que rigen la realidad. Este uso da lugar a las Ciencias y a la
Filosofía. En la Antigüedad centró el ideal del ser humano en el sabio como ser
contemplativo, que buscaba la theos-orein (el ver a Dios). Tanto es así que algunos
grandes sabios como Arquímedes, famoso después por sus invenciones técnicas, las
ocultaban vergonzosamente y sólo las usaban cuando les acuciaba la necesidad.
En la modernidad pasa por varias fases:
- El racionalismo (hasta Kant) que plantea el ideal de un conocimiento absoluto
desligado de cualquier perturbación subjetiva. En el subtítulo de la Crítica de la
razón pura, escribirá Kant: de nobis ipsi silemus (de nosotros mismos callamos).
Es una razón pura, sin conexión con lo subjetivo. Sin embargo, la doctrina
kantiana produce una situación paradójica: si externamente se mantiene la
noción de una razón pura como eje del ideal autónomo ilustrado, en Kant la
razón queda reducida a los fenómenos. Hegel lleva a término la primera
posición: la razón puede conocerlo todo, no hay nada que se le pueda resistir.
Dios aparece en esta doctrina como Razón Absoluta (equivalente en Ciencia con
una visión puramente determinista del universo).
- La segunda mitad del siglo XIX se abre en dos corrientes diferentes: por una
parte se mantiene el prestigio de la razón pura en la Ciencia por el positivismo;
pero a la vez se critica la existencia de una razón pura o especulativa. Nacen así
los grandes filósofos de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud) que niegan el
saber. En Marx se presenta el concepto de ideología, que considera que la razón
está dominada por prejuicios de clase; en Nietzsche se considera la vida
irracional como principio básico. Por ello, el pensamiento (lo apolíneo) está
determinado por el sustrato pasional (lo dionisíaco); por último en Freud, el
conocimiento personal es sólo un resultado del conflicto entre el ello (volitivo,
pulsional) y el superego (colectivo). Desaparece la razón pura.
- En el siglo XX se recupera la razón teórica pero en un contexto vital, no puro.
Este camino es paralelo a la recuperación de la Metafísica. La principal función
de la razón es ayudarnos a vivir. Así piensa, por ejemplo, el personalismo o la
Escuela de Madrid (Ortega y María Zambrano). Estas escuelas, surgidas de
caminos diferentes, combina la posibilidad del saber con la presencia de
influencias en la razón teórica: ideologías, interés utilitario, pasiones,
perspectivas.
3.2. El uso práctico.

Ha sido tematizado en este siglo como razón vital. Es el uso de la razón para guiar
nuestra vida. Tan fundamental como deficitario en su desarrollo. Hoy, en la coyuntura

cultural en la que vivimos, tenemos más que una razón directriz de las pasiones, una
razón dirigida por las pasiones.
Para actuar correctamente la razón práctica debe estar subordinada a la razón teórica.
Exige un conocimiento intelectual de los fines. La razón práctica está dirigida a lograr
el fin que la razón teórica le presenta. Si ese fin es bueno, toda la práctica se ilumina; si
no es así, todo se corrompe. De hecho, la filosofía clásica considera que el principio
formal práctico, la sindéresis, es “haz el bien, evita el mal”. Ese conocimiento práctico
exige saber dónde está el bien y el mal.
A diferencia de la razón teórica, se aplica a un objeto contingente (móvil y cambiante),
que puede darse de varios modos, y libre (se modifica por la acción de la vida humana).
Es un saber orientado a la acción, un uso importantísimo de la razón que exige ser
recuperado, pero que ha sido muy cercenado por el relativismo (en realidad, este afecta
más a la valoración común de la razón práctica que al de la razón teórica). Vivimos una
división radical entre saber (científico) y relativismo (moral). Sin embargo, sin la razón
práctica y su uso correcto no hay ni cordura ni “vida buena” (lo que los griegos llamaron
“agazós bios”).
3.3. Otros usos.

Vamos a resumir las otras variantes de la razón en un solo punto.
La razón artística, cada vez más considerada, tanto en la cultura como en el
pensamiento filosófico (por el pensamiento raciovitalista o Heidegger). Puede
destacarse dos modos:
- La razón narrativa: usa el relato como medio de comprensión intersubjetiva de
vivencias, como el cuento, la narración histórica tradicional o el cine). Es un
medio tradicional, muy usado hoy de contar los hechos si no traiciona la verdad
(este es el gran problema actual de la novela de fondo histórico).
- La razón poética: muy alabada por María Zambrano. Corrige los excesos
exclusivistas de la razón teórica y asume aquella parte esencial de la realidad que
el racionalismo ha despreciado: lo aparente, lo cambiante, lo particular.
Hay otros dos usos de la razón que tienen un importante valor en el contexto armónico
de la razón pero que han tendido a absolutizarse o autonomizarse, haciéndose
enemigos del hombre y del mundo.
La razón técnica, que es la más antigua junto con la razón práctica. Su objetivo es
transformar el mundo para hacerlo útil al ser humano. Es una razón de los medios, no
sabe de fines, y por eso debería ser corregida y dirigida por la ética (razón práctica) o se
vuelve destructiva, como vemos en la actualidad.
La razón utópica que planea el futuro cambiando el presente. Tiene un aspecto
positivo, pues nace de un deseo de universal armonía e igualdad (en el seno de una
esperanza natural, muchas veces fruto de una secularización del cristianismo); pero
también tiene un aspecto negativo por su crítica radical y su recusación de la situación
vigente, que no quiere cambiar sino derruir. La utopía, especialmente la moderna, tiene
un deseo imperioso de hacerse efectiva, y por ello se vuelve dogmática y pesimista.
Seculariza la escatología y la pervierte (ésta se sitúa en un punto límite de equilibrio
entre el “ya, pero todavía no”. La utopía exige el “ya completo”). Coloca la realización
del ideal en el aquí y el ahora, centrándose en la abolición de todo lo que se opone al
ideal. Por eso, se transforma en una exigencia violenta de perfección, que se aplica
tanto al campo político como al personal.

TEMA 3. LAS GRANDES RESPUESTAS AL
PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO.
TEXTOS PRINCIPALES DE LOS GRANDES FILÓSOFOS CON RESPECTO A LA TEORÍA
DEL CONOCIMIENTO.
PLATÓN. La República.
Teeteto o de la ciencia.
ARISTÓTELES Sobre el alma.
De sensu et sensato
De Memoria et reminiscencia.
SAN AGUSTÍN Contra academicos.
Soliloquia.
SANTO TOMÁS Suma Teológica (no es posible precisar en concreto)
Comentarios a las obras de Aristóteles indicadas.
G. OCKHAM. Comentario al libro de las sentencias.
Suma de lógica.
R.DESCARTES Discurso del Método.
Reglas para la dirección del ingenio.
JOHN LOCKE Ensayo sobre el entendimiento humano.
DAVID HUME Investigaciones sobre el entendimiento humano.
I. KANT Crítica de la razón pura.
F. NIETZSCHE El crepúsculo de los ídolos.
E. HUSSERL Investigaciones lógicas.
H. BERGSON Materia y memoria.
La energía espiritual.
El pensamiento y lo moviente.
J. ORTEGA El tema de nuestro tiempo.
3.1. EL PENSAMIENTO REALISTA .
1.1. El realismo ingenuo.

Incluso antes de que existiese la Filosofía, el ser humano ya se planteó la pregunta por
su conocimiento, pues lo que más asombraba al hombre era su misma capacidad de

interrogarse por la realidad7. Considera que su conocimiento proviene de la realidad,
por lo que parte de un realismo pacíficamente aceptado. La negación de ese realismo
es tomada como un síntoma de locura. Sin embargo, el hombre antiguo entiende esa
misma realidad de una forma ingenua, sin analizar críticamente sus posibilidades. Es
propio de esa visión prefilosófica:
 Considera que el conocimiento es capaz de captar toda la realidad.
 Mantiene que el ser humano no altera en ningún sentido el conocimiento de lo
real.
 En definitiva, no advierte el conocimiento como problema. Considera que hay
una conexión necesaria y automática entre el sujeto cognoscente y la realidad.
1.2. El dualismo platónico.

La primera filosofía griega estuvo centrada en la naturaleza pero su falta de resultados
y la inclinación de los nuevos pensadores del siglo IV a.C. hacia la ciudad, provocó una
cierta sensación de desaliento con respecto a las posibilidades del conocer. Heráclito
había seguido el camino de la observación y Parménides el de la lógica racional pura.
El resultado –desde uno y otro lado- era la desconexión profunda entre la aportación de
la experiencia y la de la razón.
En realidad, ambos estaban de acuerdo en algo: negar toda validez al conocimiento de
experiencia. Para Heráclito, sólo conducía a advertir la diversidad y el cambio; para
Parménides era una vía errada desde el comienzo, la de la opinión. Los sofistas,
interesados en negar la posibilidad objetiva del conocimiento, se apoyaron en ambos
para afirmar que era imposible conocer.
La filosofía platónica nace de la inspiración de Sócrates que –por cuestiones morales-
estaba enfrentada drásticamente al relativismo de los sofistas, y por ello buscará un
camino para mostrar que existen verdades inmutables que pueden sustentar el juicio
moral. Este esfuerzo producirá el primer gran sistema de la historia, cuyas bases son:
7
. «Muchas cosas asombrosas existen y, con todo, nada más asombroso que el hombre, Él se dirige al otro
lado del blanco mar con la ayuda del tempestuoso viento Sur, bajo las rugientes olas avanzando, y a la
más poderosa de las diosas, a la imperecedera e infatigable Tierra, trabaja sin descanso, haciendo girar
los arados año tras año, al ararla con mulos.
El hombre que es hábil da caza, envolviéndolos con los lazos de sus redes, a la especie de los aturdidos
pájaros y a los rebaños de agrestes fieras, y a la familia de los seres marinos. Por sus mañas se apodera
del animal del campo que va a través de los montes, y unce al yugo que rodea la cerviz al caballo de
espesas crines, así como al incansable toro montaraz.
Se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civilizadas maneras de
comportarse, y también, fecundo en recursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los
desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo por venir le encuentra falto de recursos.
Sólo del Hades no tendrá escapatoria. De enfermedades que no tenían remedio ya ha discurrido posibles
evasiones.
Poseyendo una habilidad superior a lo que se puede uno imaginar, la destreza para ingeniar recursos, la
encamina unas veces al mal, otras al bien. Será un alto cargo en la ciudad, respetando las leyes de la tierra
y la justicia de los dioses que obliga por juramento.
Desterrado sea aquel que, debido a su osadía. Se da a lo que no está bien. ¡Qué no llegue a sentarse junto
a mi hogar ni partícipe de mis pensamientos el que haga esto!» SÓFOCLES, Antígona, 335-376.
 El conocimiento sensible sólo tiene un valor de comprobación experimental
que no puede dar certeza. Es un acto de opinión (doxa) que sólo nos da un
conocimiento de fe (pistis) acerca de las realidades particulares.
 Sin embargo, el lenguaje nos muestra que la mente humana maneja conceptos
universales que aplicamos a la experiencia. Son esos juicios universales los que
nos diferencian de los animales, nos permiten comunicarnos, dan lugar a las
soluciones técnicas y de ellos surge la ciencia.
 No hay nada en nuestra experiencia que se asemeje a esos conceptos, por lo que
no pueden proceder de ella, pero tampoco son un invento del hombre. Como
actualmente no tenemos otro medio de conocer la realidad, debemos afirmar
que están en nosotros desde antes de tener cuerpo.
 De esta afirmación surgen dos consecuencias: el alma es anterior al cuerpo, ya
que posee un conocimiento que no ha recibido de éste; y existe una realidad
diferente a la sensible (y más perfecta que ésta) donde existen en sí esos
principios universales (eidos). Es el mundo inteligible que se contrapone al
sensible.
 Existe, por tanto, una dualidad en la realidad (lo sensible/ lo inteligible) que se
corresponde a otra dualidad dentro del hombre (lo corporal/ lo espiritual) con
orígenes y realidades diferentes.
 Por medio de la dialéctica, el ser humano puede separarse de lo sensible y
ascender lentamente hasta la contemplación (noesis) de los eidos, con lo que
alcanza una sabiduría plena.
San Agustín, con ciertos matices importantes pues da mucho más valor al cuerpo,
continuará la tradición platónica en una matriz cristiana8.
1.3. El intelectualismo sensista de Aristóteles.

El discípulo directo de Platón, al que éste llamó la inteligencia de la escuela, consideró
que la doctrina platónica erraba al negar a la sensibilidad su valor como origen de la
experiencia. Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu9, dirán sus seguidores
medievales. Todo nuestro conocimiento procede de la sensibilidad y afirmar la
existencia de una realidad inteligible es una hipótesis que –por un lado- no podemos
comprobar y –por otro- resulta innecesaria.
8
. La filosofía de Platón y Aristóteles ya no responde a la definición de realismo ingenuo. Como en el caso
del tomismo, en estos autores hay un estudio detallado del conocimiento, distinguiendo entre el
conocimiento verdadero y sus variantes erróneas. Además, los dos autores griegos parten del
enfrentamiento crítico con la sofística, que pretendía negar la validez del conocimiento. Sin embargo, de
maneras diferentes, todos estos pensadores permanecen en el seno del realismo: Platón afirma que la
verdadera realidad son los eidos, entidades universales que existen en su propia realidad al margen de
nuestro conocimiento; Aristóteles –como Santo Tomás- considera que la verdadera realidad es la
composición materia-forma que se da en los seres, que determina nuestro conocimiento. Aunque a veces
se indica que el platonismo o el agustinismo son formas de racionalismo, se comete –a nuestro juicio- un
error. En ambas filosofías se da un alto valor a la razón, pero en un ámbito realista. Hay algo fuera de la
razón, el mundo inteligible o Dios, en las que se conoce la verdad.
9
. No hay nada en el entendimiento que no haya estado antes en la sensibilidad.
Es un hecho de experiencia que los seres particulares que vemos tienen
comportamientos universales. Los cuerpos humanos reaccionan de forma similar a una
enfermedad o a una medicina. Esto es porque ya hay una matriz universal dentro de
ellos mismos, que Aristóteles llama esencia o sustancia (ousía). Las cosas no son
absolutamente particulares: son más bien un compuesto de una materia
particularizada y concreta con una forma universal, común a los demás miembros de la
especie. A partir de estas premisas, plantea su doctrina del conocimiento:
 Vemos por nuestros sentidos que el conocimiento actúa por separación. Cada
órgano no se encarga de toda la realidad sino sólo de una parte de ella (la vista,
por ejemplo, de lo visible). Luego, toda esa información se unifica en el sensible
común y da lugar a una imagen (phantasmata) en la que se recoge toda la
aportación de la experiencia y a la que se añaden nuestros gustos y preferencias
(estimativa).
 Hasta aquí procede el conocimiento animal, pero el ser humano va más allá.
Tiene otra actividad pues al conocer una realidad –un ser humano, por ejemplo-
no sólo conoce al individuo sino también el principio universal que tiene en
común con los otros seres. Existe en nosotros, por tanto, otra facultad que
separa o abstrae la esencia. Por esa propiedad de leer dentro (intus legere) se
denominará a esa facultad inteligencia (nous). Como el concepto es algo
inmaterial e irreductible a cualquier imagen, la inteligencia ha de ser una
facultad universal.
 El conocer, tanto en la sensibilidad como en el intelecto, es un acto en el que se
posee la cosa sólo que con un ser diferente. La capacidad asombrosa del
conocimiento –tanto sensible como intelectual- consiste en tener la realidad
bajo un ser diferente que sólo puede existir de forma inmanente (la mesa existe
en sí y –de algún modo- existe dentro de mí), pero esa inmanencia remite
directamente a la realidad. Es, como dirá la escuela aristotélica, una realidad
intencional, que nos hace tener las cosas mismas en el pensamiento, pero
remitiendo a lo real10.
Leonardo Polo ha estudiado con profundidad el tema de la intencionalidad, y con un lenguaje difícil
pero preciso, ha definido sus términos con claridad:
1. El objeto se da, lo cual no quiere decir otra cosa que objeto. El objeto es estrictamente eso: lo dado, es
decir, lo poseído por una operación que así es inmanente y no transitiva. Las operaciones transitivas no
poseen sino que, al alcanzar el término, cesan. Objeto significa: lo poseído por el acto 11.
10
. Con la doctrina de la intencionalidad –algo extraña en apariencia- el aristotelismo sortea con
antelación el problema en el que se encerrará buena parte de la filosofía moderna. Si al conocer,
reproduzco el objeto dentro de mí, entonces lo que conozco es un producto de la conciencia no la realidad,
y no tengo posibilidad del compararlo, pues –valga la paradoja- no puedo conocer sin conocer. Lo que
Aristóteles postula es que el conocimiento es un acto (un modo de existir). En definitiva, el ser se dice de
muchas maneras (Metafísica VII, 1, 1028a 10) Yo conozco las cosas mismas –no mi producto de ellas- sólo
que con un ser diferente al real. Cuando Santo Tomás enuncie su doctrina de la distinción entre esencia
y acto de ser, esta tesis quedará aun más clara: hay dos actos de ser, el real o el mental, pero la esencia
conocida es la misma. Aunque la realidad del conocimiento es inmanente, su contenido nos remite a la
realidad.
11
. L. POLO, Curso de Teoría del conocimiento I, Pamplona 1984, pg. 108.
2. Si el conocimiento fuese de antemano algo no podría conocer ese algo, porque si lo es de antemano no
lo es en co-actualidad teleológica y sólo hay conocido como télos de una operación inmanente. De manera
que cuanto más universal es el conocimiento más separado es. A la pregunta ¿qué es el conocer? Hay que
responder: en última instancia, ningún qué12.
3. El conocimiento no contiene lo conocido, sino que lo posee en acto, lo cual es por completo distinto13
4. La sugerencia cognoscitiva del espejo no es despreciable, y sirve a nuestra tarea si la usamos con tino,
esto es, como ejemplo (casi como símbolo) de la intencionalidad. ¿En qué consiste ser imagen especular?
En ser una imagen reflejada, y nada más. Con ello no se gana nada en términos de realidad 14
5. Una fotografía es también una representación, envía a una realidad distinta de ella, pero se distingue de
la imagen del espejo en que la fotografía no es irreal, sino que está en la cartulina, y, obviamente, no como
la imagen en el espejo. La fotografía es intencional: veo la fotografía y ella conduce-acompañando al
fotografiado (...) Sin embargo, insisto en ello, la fotografía tiene un asiento real: la cartulina, la cual, claro
está, no es un acto de conocer. Tampoco la cartulina es intencional. Este ejemplo, como cualquier otro, no
es la intencionalidad pura. Resumiendo: la cartulina es el soporte físico de la fotografía. Lo intencional es
la fotografía misma, pero la fotografía no está separada de la cartulina. La sugerencia es ahora ésta: la
intencionalidad cognoscitiva sería como una fotografía separada de la cartulina, y el acto sería la
separación15
 La consecuencia de esta doctrina en el ámbito antropológico es una visión

unitaria del ser humano. Del mismo modo que la razón y los sentidos nos
muestran aspectos de una misma realidad, el ser humano es una unidad
continua de cuerpo y espíritu como dos elementos que se coimplican, sin los que
el ser humano sería imposible.
1.4. San Agustín.

Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de una
previa adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores cristianos
de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizará los distintos sistemas filosóficos
griegos mostrando una especial admiración por Platón (pese a que, al parecer, sólo
conocía el Fedón y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo así como
del estoicismo, del que aceptó numerosas tesis, aclarándonos, de este modo las
influencias recibidas. Por el contrario el epicureísmo, el escepticismo y el aristotelismo
12
. Ibid, pg. 111.
13
. Ibid, pg. 113. Hay un empeño nada natural en oscurecer esta doctrina precisamente en sus puntos más
venturosos. La intencionalidad busca eliminar el problema de la dualidad que se plantea el
representacionismo moderno. Si el pensamiento es una copia de la realidad, hay dos elementos
diferentes que comparar: las cosas y nuestras ideas de ellas. Si la misma cosa existe de dos modos, de
forma real o de forma intencional, sólo hay una realidad: la cosa, que existe intencionalmente en cuanto
que es conocida. Sin embargo, se le acusa justamente de lo contrario: cuando el conocimiento es concebido
como una reproducción del objeto, representa una duplicación de la realidad. Ésta existe en cierto modo dos
veces: primero, objetivamente, fuera de la conciencia; luego, subjetivamente, en la conciencia cognoscente.
No se ve bien, empero, qué sentido tendría semejante repetición y duplicación. J. ESSEN, Teoría del
conocimiento, pg. 87. Lo que esta doctrina dice es que –en el momento de conocer- sólo hay una realidad
que existe de por sí fuera del sujeto y que existe en cuanto conocida en éste.
14
. L. POLO, Teoría del conocimiento, pg, 117.
15
. Ibid, pg. 121.
serán objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su
obra le convertirán en el pensador más relevante del cristianismo, ejerciendo una
influencia continuada a través de los siglos en el ámbito del cristianismo.
No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará
el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religión,
y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una
clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no
podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabiduría de
los antiguos no sería para él más que ignorancia); "comprende para creer", en clara
alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración
de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente
utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta
vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana
posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por santo
Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología.
Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará del
problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede
dar el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la
sabiduría.
Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis
había simpatizado anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del
mismo. Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San
Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo
razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios
estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que
me engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sería siempre
verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el
hombre existe, vive y entiende.
En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la
experiencia interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo
dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no
contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de
la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la
verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas, verdades
inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el
conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez,
podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de
conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este
tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido
a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara
dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable)
y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al
conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no

es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no
me puede ofrecer esta verdad.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que
hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que
podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de
conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad
sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos
universales.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín
sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades
universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del
conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo
inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e
inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y
de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina"16.
1.5. Santo Tomás.

Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento
de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el
hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios
concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento
depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la
llamada interpretación ontologista la iluminación significaría que el alma contempla
directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas
teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia divina. Otras
interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón,
una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las
verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación
nos la daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina
todas las demás realidades permitiendo que sean captadas (presentándose así como la
fuente del ser y del conocimiento).
Con su grandeza singular, Santo Tomás asume y trasciende el pensamiento aristotélico,
situándolo plenamente en el ámbito cristiano. Del mismo modo, resuelve el dilema de
los universales que provocó intensas controversias en la antigüedad tardía y en la Edad
Media. Unos pensaban que sólo existían en Dios (ante rem); otros que sólo en las cosas
(in rem); por último, se daban los que reducían su existencia a la mente (post rem). Santo
Tomás, con un ingenio sintético, afirmará que existen en Dios como parte de su ser, sin
distinguirse de él; existen en las cosas como su esencia; y existen en nuestra mente
como conceptos.
Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posición
aristotélica al respecto, santo Tomás, habiendo rechazado las Ideas o formas
separadas, estará de acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita. El
alma, al nacer el hombre, es una tabula rasa en la que no hay contenidos impresos. Los
16
. De ideis, 2
objetos del conocimiento suscitan la actividad de los órganos de los sentidos, sobre los
que actúan, produciendo la sensación, que es un acto del compuesto humano, del alma
y del cuerpo, y no sólo del alma como pensaba Platón. Para que haya conocimiento es
necesario, pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuición
intelectual pura, que ponga directamente en relación el intelecto y el objeto conocido,
queda descartada.
Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles. El objeto
propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma sólo puede
ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad
concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al
entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada
por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen
una imagen sensible (phantasma) de la sustancia, que sigue siendo una imagen
concreta y particular; sobre esa imagen actuará el entendimiento agente, dirigiéndose
a ella para abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el
entendimiento paciente la species impressa quien, a su vez, como reacción producirá la
species expressa, que es el concepto universal o verbum mentis. El proceso de
abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que sólo puede ser
conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de
partida la experiencia sensible en todo conocimiento. También en el conocimiento de
las cosas divinas, por lo que Sto. Tomás adoptará el método "a posteriori" en su
demostración de la existencia de Dios a través de las cinco vías.
Al igual que para Aristóteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo
universal, y no lo particular: de la sustancia concreta: conocemos la forma, no la
materia, que en cuanto materia prima resulta también incognoscible. Por lo demás,
aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpóreo, su objeto
propio es la forma, lo inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias no
materiales? Para Sto. Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un
conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias
sólo se puede obtener por analogía, en la medida en que podamos tener un
conocimiento de los principios y de las causas del ser.
3.2. EL IDEALISMO MODERNO .
2.1. La crisis del siglo XIV.

Sin embargo, la síntesis tomista con el aristotelismo fue mal aceptada por las corrientes
agustinianas, que temían que el necesitarismo griego acabará con la singularidad
cristiana17. Por ello, postularon en el siglo XIV que no había universales en Dios porque
17
. La doctrina aristotélica era un sistema exclusivamente racional que desconocía la Revelación. Reducía
todo a relaciones necesarias de causa y efecto. El cristianismo introducía un nuevo factor: la voluntad
libérrima y sabia de Dios. En su presencia singular en la historia –la Encarnación- había mucho de amor y
nada de necesidad. Estos autores temían que el estudio racional redujese la libertad divina y, con ella,
eliminase la gratuidad de la Redención.
si no, Éste se vería obligado a elegir algunos de ellos18. Esta doctrina se conoce como
nominalismo y Guillermo de Occam es su pensador más conocido19. El desarrollo de
esta tesis –pareja a la decadencia de la escolástica aristotélica- se unió al método
supositivo de la nueva ciencia, que prefería fingir hipótesis a estudiar las realidades en
sí mismas. Compensaba –desde el punto de vista de la Física- analizar cada fenómeno
por separado (velocidad, fuerza, resistencia, aceleración, etc...). Todos estos factores
llevaron al oscurecimiento y olvido de la doctrina realista.
La posición que adoptará Occam respecto al tema de la relación entre la razón y la fe
supondrá no ya la distinción entre ambas y la concesión a cada una de un espacio
particular de aplicación, como había defendido santo Tomás, sino su radical distinción
e independencia. La razón no está ya al servicio de la fe, ni la fe necesita de la razón para
esclarecer sus propios dictados. La fe depende estrictamente de la revelación, por lo
que la razón no tiene nada que decir, no tiene nada que añadir ni quitar, nada que aclarar
a la palabra divina. La razón, por su parte, siendo una facultad otorgada por Dios al
hombre, para ordenarse en este mundo, no tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir
a las otras facultades naturales y, exclusivamente con ellas, obtener los conocimientos
necesarios para la vida más perfecta posible del hombre.
La distinción entre la razón y la fe se convierte, por lo tanto, en separación, y aún en
oposición, entre ambas, lo que conducirá a Occam a una posición mística y "anti-
teológica" en los temas de la fe (el voluntarismo, caracterizado por la afirmación de la
preeminencia de la voluntad sobre el entendimiento), y a una posición radicalmente
empirista en lo concerniente a los temas de la razón. La autonomía de la razón con
respecto a la fe proclamada por santo Tomás se convierte en una independencia
absoluta, lo que tiene importantes consecuencias en el campo filosófico y teológico en
el que se moverá Occam.
Si San Agustín había explicado el tema del conocimiento con la doctrina de la
iluminación, de inspiración platónica, santo Tomás lo había hecho con la teoría de la
abstracción, de raíz aristotélica. En ambos casos el conocimiento representa el
conocimiento de la esencia, dejando al margen la individualidad y particularidad del
objeto conocido. Occam se opondrá a ambas explicaciones, rechazando la posibilidad
de conocer directamente las esencias tanto como la posibilidad de un conocimiento
abstractivo, ofreciéndonos una explicación basada en la intuición sensible, que nos
permite entrar en contacto directamente con la realidad individual y concreta, postura
conocida con el nombre de nominalismo.
¿Conocemos directamente, pues, la realidad individual o conocemos sólo las esencias
universales? La intuición no es, para Occam, la captación directa por parte del sujeto de
una esencia, de una idea de tipo platónico, sino la relación directa del sujeto que conoce
con el objeto conocido, con la cosa. En este sentido, el conocimiento es algo que se
ofrece de modo directo e inmediato al individuo (no el resultado de una abstracción, de
una elaboración del entendimiento que culmina en un concepto); es algo, por lo tanto,
presente, que queda garantizado por la inmediatez, por la presencia de la cosa que es
18
. Esta tesis la desarrollará después uno de los racionalistas más importantes: G.G. Leibniz, que dirá que
los universales disputan en la mente divina y que sólo los más perfectos son creados. No hay, pues,
libertad en Dios. Esta doctrina olvida que los universales de los que surgen los seres naturales son –por
definición- mejorables. Siempre hay, en consecuencia, libertad de elección.
19
. En realidad, ya Roscellino había defendido esta tesis –y por razones similares- en el siglo XI.
la causa inmediata de dicho conocimiento, por el que se afirma en consecuencia la
existencia de la cosa y del que dependen también las relaciones entre las cosas.
El conocimiento abstractivo no es posible, porque lo universal no es real, no es algo que
esté presente. Los conceptos los formamos espontáneamente en el entendimiento, no
a través del proceso abstractivo descrito por Aristóteles y por santo Tomás. ¿Qué son
los conceptos? No pueden representar unas esencias que no tienen presencia ni
existencia real: no son más que signos de carácter lingüístico que se forman a partir de
la experiencia, por generalización. Distingue Occam dos tipos de signos: los naturales y
los convencionales. Son signos naturales los concebidos por la mente y, en este sentido,
pueden ser llamados palabras mentales. Los signos convencionales puede ser de dos
clases: proferidos y escritos, es decir pertenecientes al lenguaje hablado o al lenguaje
escrito. La función de los signos es hacer las veces de las cosas que significan en el
discurso, sustituirlas. En ningún momento representar esencias inexistentes.
El rechazo de la explicación tomista del conocimiento (por vía de la abstracción,
siguiendo a Aristóteles) va asociado a la modificación de los presupuestos lógicos que
se pueden aceptar en el discurso filosófico, y a la elaboración de algunas propuestas
metodológicas, entre las que se suele destacar el principio de economía, también
conocido como la "navaja de Occam", que supone el rechazo de lo superfluo, de lo que
no aparezca de modo inmediato a la intuición sensible, y la exigencia de simplicidad en
la explicación de los sucesos reales, y cuya formulación tradicional se presenta del modo
siguiente: "no hay que multiplicar los entes sin necesidad" (entia non sunt multiplicanda
praeter necessitatem).
2.2. El inmanentismo.
La teoría del conocimiento se convierte en el objeto primario de reflexión a partir del
Racionalismo, primer sistema que inicia el criticismo (aunque esta tendencia no tomará
entidad plena hasta Kant) al tomar como problema el conocimiento mismo. Lo
novedoso del racionalismo no es proponer una teoría del conocimiento, sino hacerla
desde unos caracteres que van a marcar el desarrollo de las grandes escuelas del
pensamiento moderno:
o Se pone en duda la correspondencia entre el pensamiento humano y la realidad.
Frente al realismo greco medieval, la filosofía moderna va a partir de un modelo
representacionista, que considera que nuestro conocimiento no es un reflejo
de la realidad, como pensaban los anteriores, sino como una representación de
éste.
o En consecuencia, se pone el acento del conocimiento en el sujeto y no en la
realidad. La nueva filosofía considera que la razón tiene un papel activo y
transformador en el conocimiento humano. Como indicará el propio Kant, la
filosofía cartesiana es el primer modo de idealismo, pues parte de la
consideración del pensar como fundamento del ser20. Es el giro inmanentista, en
el que la verdad va a ser entendida y reducida a la certeza.
20
. A. LLANO, Gnoseología, pg. 93.
o El conocimiento se entiende, por tanto, como un producto de la sensibilidad y
de la razón. Como consecuencia de todo esto, la cosa real y el objeto de
conocimiento no son iguales.
o Como el pensamiento no abarca la realidad –pues existe al margen de ella- surge
el problema de la existencia de lo irracional, y con él, el de los límites de
objetividad del conocimiento.
2.3. El racionalismo.
El Racionalismo surge por contraposición al escepticismo que se generaliza al final del
Renacimiento. Como ésta había sido una época de pruebas y cambios, concluye con la
sospecha –defendida principalmente por Montaigne- de que nuestro conocimiento no
es capaz de obtener la verdad. Mientras esta doctrina tiene cada vez más seguidores,
crece a la vez el prestigio de la nueva Física. Descartes, confiado en el valor de la ciencia
galileana, propone volver la duda escéptica contra sí misma. Su doctrina del
conocimiento tendrá dos partes fundamentales:
a. Un primer momento, crítico, en el que la duda se utilizará para mostrar que
conocimientos anteriores no tienen una verdadera base. Esta duda se dirige
fundamentalmente contra dos elementos: la experiencia sensible, por una
parte, y las autoridades del pensamiento, por otra.
b. A continuación, se promueve una visión del conocimiento que exalta el juicio
individual de la razón, frente al peso que la tradición tenía en los pensadores
anteriores. En definitiva, late en este sistema una confianza ilimitada en la
capacidad de la razón individual que, dirigida por un método acertado, llega
infaliblemente a la verdad.
Para el Racionalismo, la experiencia sensible tiene muy poco valor. Utilizando una
nueva terminología –que indica el giro inmanente de este sistema- se indica que la
experiencia es un conocimiento complejo, frente a la razón que proporciona un
conocimiento simple.
Esa capacidad de la razón es tan importante que basta con que juzgue que algo es
verdadero para que lo sea. Esa capacidad de la razón para transformar el conocimiento
complejo que nos dan los sentidos en algo simple y plenamente verdadero procede de
dos fuentes: las ideas innatas, que según los racionalistas han sido puestas por Dios en
nosotros, y la intuición racional, que es una luz inmediata de la razón capaz de captar la
verdad absoluta. Ese aparente triunfo de la racionalidad se va a convertir en su mayor
decadencia. Por una parte, al negarle a las grandes ideas de la razón (el sujeto pensante,
Dios y la realidad material) su relación con la experiencia, pasan por un primer momento
de afianzamiento intelectual, pero cuando –desde una posición empirista- se pase a
negarlas, perderán toda su base21.
21
. Esto ocurre de forma indudable con el conocimiento de Dios. Para Santo Tomás, apoyado en el
realismo aristotélico, el conocimiento de Dios era negativo y analógico. En nuestro estado actual, ni
conocemos a Dios ni podemos comprender lo que significan realmente sus perfecciones. Debemos
afirmar su existencia –desde un punto de vista racional- porque nos es imprescindible para explicar la
realidad cambiante, causada, contingente, imperfecta y ordenada que vemos. A partir de las
perfecciones que vemos en las criaturas establecemos una vía de analogía superlativa para aplicarlas a
2.4. El empirismo: John Locke.
Aunque orientado en sentido contrario que el Racionalismo, esta corriente es deudora
de las grandes aportaciones del modelo cartesiano. Difiere de él en los siguientes
aspectos:
1. Mantiene la división del conocimiento en simple y complejo, pero lo invierte.
Considera que los elementos más cercanos a la experiencia son las ideas
simples (que Hume dividirá a su vez en impresiones –simultáneas al
conocimiento- e ideas -posteriores-) procedentes de la sensibilidad.
2. En consecuencia, mantienen como única fuente del conocimiento la
experiencia. Locke, el primero de los grandes empiristas, critica las tesis básicas
del racionalismo: las ideas innatas y la intuición intelectual. A la vez, afirma que
todo el conocimiento humano puede explicarse desde la percepción sensible.
3. En cambio, las ideas de la razón apenas si adquieren relieve. Locke y Hume las
van a llamar ideas complejas, negándoles todo su valor. Esto supone una
infravaloración del pensamiento, correspondiente a la que realizó el
Racionalismo con la experiencia. Para estos autores, la razón no es más que una
facultad refinada de experimentar sensaciones22.
La crítica de Locke al innatismo se centrará en demostrar la falsedad de la afirmación
de que existe un consenso universal según el cual todos los seres humanos están de
acuerdo el existencia de determinados principios especulativos y morales, de donde se
seguiría que tales principios, (la idea de Dios, el principio de no contradicción, los
principios morales), sería innatos. En su crítica Locke apelará a la experiencia para ir
mostrando cómo no existe tal consenso universal, en absoluto, y que lo que se
considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a lo que unos y
otros dicen entender por los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay
pueblos en los que tal idea no existe, y en aquellos en los que existe hay concepciones
totalmente distintas, y muchas de ellas disparatadas y ridículas, con respecto a la
divinidad, lo que no podría ocurrir si la idea de Dios fuera innata. Pero ocurre: luego la
idea de Dios no puede ser innata.
Lo mismo sucede si analizamos los principios especulativos, supuestamente innatos:
los niños, los idiotas, y quienes no hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen
por completo de tales principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad
europea, que llegan a la edad adulta sin tener la menor noción de tales principios; y en
las tribus de América rara vez se pueden encontrar tales principios especulativos entre
Dios, pero ese camino es siempre imperfecto y negativo, aunque nos procura un conjunto de
certidumbres. Descartes considerará esta actitud como propia de una época infantil de la humanidad:
todo ser humano tiene una idea innata de Dios que, como tal, es perfecta, y –por tanto- sólo puede
proceder del mismo Dios. No hace falta esa vía experimental y analógica. Sin embargo, cuando el
empirismo niegue las ideas innatas, cuya evidencia está lejos de ser universal, negará esa idea perfecta y
con ella nuestro conocimiento de Dios. A nadie se le ocurrirá volver atrás y examinar con profundidad las
viejas argumentaciones del realismo, pues habían sido desechadas por el racionalismo, que a su vez, fue
destruido por el empirismo.
22
. J. HESSEN, Teoría del conocimiento, pg. 59.
sus habitantes. Por ello, tales principios especulativos, (identidad, no contradicción), no
pueden ser innatos.
¿Podrían tales ideas innatas encontrarse en nosotros no de forma actual, sino virtual?
Tal afirmación carecería de sentido: por supuesto que estamos en condiciones de
aprender en el futuro un principio matemático, por ejemplo, pero es absurdo decir que
tal principio está en nosotros de una forma virtualmente innata: no tiene sentido alguno
afirmar que la mente posee una idea o principio mientras no esté realmente en nuestro
pensamiento.
Locke entiende por idea, al igual que Descartes, todo contenido mental. Si no puede
haber ideas innatas, y parece innegable que poseemos contenidos mentales a los que
llamamos ideas ¿de dónde proceden tales ideas? Sólo pueden proceder de la
experiencia nos dice Locke. La mente es como una hoja en blanco sobre la que la
experiencia va grabando sus propios caracteres: todos nuestros conocimientos
proceden de la experiencia o derivan, en última instancia, de ella.
Podemos distinguir dos tipos de experiencia. Una experiencia "externa", que nos afecta
por vía de la sensación, y una experiencia "interna", que lo hace mediante la reflexión.
La sensación y la reflexión son, pues, las dos formas de experiencia de las que derivan
todas nuestras ideas.
La sensación es la principal fuente de las ideas. Los sentidos "transmiten a la mente",
dice Locke, distintas percepciones, según el modo en que los objetos les afectan
(colores, olores, movimiento, figura, etc) produciendo en ella las ideas
correspondientes. La reflexión, aunque no tan desarrollada y generalizada como la
sensación, nos permite tener experiencia de nuestras actividades mentales
(percepción, pensamiento, memoria, voluntad, etc) lo que da lugar también a la
creación de las ideas correspondientes. Pero además, la combinación de la sensación y
la reflexión pueden dar lugar a la creación de nuevas ideas, como las de existencia,
placer y dolor, por ejemplo.
Las ideas pueden ser simples y complejas. Las ideas simples son recibidas por la mente
directamente de la experiencia (sensación o reflexión) de forma enteramente pasiva, y
pueden ser consideradas los "átomos de la percepción", a partir de los cuales se
constituyen todos los demás elementos del conocimiento. Las ideas complejas, aunque
derivan de la experiencia, son formadas por la mente al combinar ideas simples, por lo
que ésta adquiere un papel activo en la producción de tales ideas complejas (como las
ideas de belleza, gratitud, universo, etc). Las ideas complejas puede ser de tres clases:
de modos, de sustancias y de relaciones. Pero todas ellas, por alejadas que puedan
parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por la mente a partir de la
comparación y la combinación de ideas simples.
Las ideas de los modos de ser se clasifican, a su vez, en simples y compuestas (o mixtas).
Si combinamos una idea consigo misma tenemos una idea compleja de modo simple
como, por ejemplo, la idea de tres, que resulta de combinar la idea de 1 tres veces
consigo misma. Pero si combinamos ideas distintas obtenemos una idea compleja de
modo mixto (o compuesta), como ocurre con las ideas de belleza, deber, hipocresía...
Las ideas complejas pueden corresponderse con la realidad o no, ya que la mente puede
combinar las ideas arbitrariamente, dando lugar a combinaciones que no
necesariamente tiene que corresponderse con algo real.
CUALIDADES PRIMARIAS Y SECUNDARIAS
En el capítulo titulado "Algunas otras consideraciones sobre nuestras ideas simples",
antes de hablar más ampliamente de las ideas complejas, nos propone Locke la
distinción entre las ideas y las cualidades, primero, y posteriormente la distinción entre
las cualidades primarias y las secundarias. Las ideas son, pues, sensaciones o
percepciones; mientras que las cualidades son "capacidades del objeto" para producir
en nosotros alguna idea.
Pero podemos distinguir aún dos tipos de cualidades: las primarias y las secundarias.
Las primarias "están" en los objetos, mientras que las secundarias "no están" en los
objetos, y actúan por medio de las cualidades primarias. En un objeto podemos
encontrar determinadas "cualidades", como la solidez, la extensión, la forma, y otras
distintas de éstas, como los colores, el gusto, el sonido y el olor. Ahora bien, mientras
las ideas de solidez, extensión y forma son "imágenes" de los objetos y guardan una
semejanza con ellos, las ideas de color, Augusto, sonido, olor, no se puede decir que
sean "imágenes" de los cuerpos y carecen de toda semejanza con ellos; la idea de
"solidez" imita al objeto que produce tal idea, pero la idea de color no "copia " el color
del objeto mismo.
Locke considera, pues, que las cualidades primarias reproducen algo que está en el
objeto, mientras que las secundarias no, por lo que las primarias serían "objetivas" y las
secundarias "subjetivas", siguiendo la distinción adoptada ya anteriormente por Galileo
y Descartes, y que ya había sido tenida en consideración en la antigüedad por
Demócrito de Abdera. Las ideas de cualidades primarias, al representar algo que está
en el objeto, son válidas para progresar en reconocimiento objetivo, mientras que las
cualidades secundarias, al "no estar" en los objetos, no lo son, por lo que las inferencias
o deducciones que podamos extraer de ellas no tienen valor cognoscitivo, valor
objetivo.
LA IDEA DE SUSTANCIA
Las ideas de cualidades se presentan a nuestra mente formando grupos en los que
suelen aparecer cualidades primarias y secundarias asociadas a la misma experiencia,
con pequeñas variaciones, según los momentos, lugares y circunstancias en que tales
experiencias se produzcan. Cómo no podemos concebir el modo en que tales ideas
puedan subsistir por sí mismas, suponemos existencia de algo, de un sustrato que les
sirva de soporte, al que llamamos "sustancia".
Ello no quiere decir, sin embargo, que Locke considere que la idea general de sustancia
es un simple producto de la imaginación y no tenga existencia real. La idea general de
sustancia es el resultado de una inferencia, realizada a partir de la existencia de
cualidades que "necesitan" un soporte en el que existir, soporte que permanece
desconocido para nosotros, pero cuya existencia y realidad queda suficientemente
probada, según Locke, con dicha inferencia, aunque tal idea de "sustancia" no sea ni
clara ni distinta.
Dado que las ideas simples proceden de la experiencia (de sensación o de reflexión) la
idea de sustancia remite a un sustrato material, por lo que resultaría difícil poder hablar
de "sustancias espirituales", a menos que añadiésemos la idea de "pensante" a la idea
de sustancia, convirtiéndose así la sustancia en una "sustancial espiritual", modo en el

que obtenemos también a la idea de Dios, "a partir de ideas simples que obtenemos por
reflexión".
2.5. El fenomenismo: David Hume.

La teoría de Hume depende del psicologismo de Locke pero no es empirista como la de
este, ni espiritualista como la de Berkeley, pero sigue siendo una psicología de la
naturaleza humana.
Distingue entre ideas verdaderas y falsas:
-Si las ideas dependen de la experiencia son verdaderas.
-Si van más allá de lo que puedo conocer son falsas.
Según Hume lo innato se puede entender de varias maneras; cuando algo pertenece a
la naturaleza humana y el hombre la hace personal decimos que es innata. Según Locke
para hacer la teoría del conocimiento hay que partir de las ideas, que son de sensación,
de reflexión y mixtas. Podemos distinguir dos clases de ideas de reflexión: de
percepción y voliciones.
Hume no está de acuerdo con esta clasificación porque esto implica que las sensaciones
son inconscientes pero también son percepciones las de sensación. La impresión es
inmediata y el recuerdo es la idea, esto es una diferencia cronológica. Otra diferencia
es que la impresión es más viva, más excitante mientras que una idea es menos
excitante, más mortecina, apagada. El origen de una impresión remite al mundo
exterior. La relación entre la impresión de sensación y el mundo exterior es de
correspondencia.
Todas las sensaciones e ideas son singulares, según los empiristas las ideas son
universales pero las de sensación por lo menos son singulares. Mediante la abstracción
se generaliza. La idea universal se obtiene reflexionando. Hume dice que no tenemos
ideas universales ya que el papel de la reflexión es provocar en nosotros sentimientos:
-Directos: cuando reflexiono sobre algo inmediato se produce en mí una sensación
directa.
-Indirectos: cuando la reflexión se hace sobre las ideas busca la vanidad.
LEYES DE ASOCIACIÓN DE IDEAS
-La semejanza: permite pasar de una idea a otra que se le parezca.
-La contigüidad: cuando paso a otra idea que no es semejante en el tiempo y en el
espacio.
-La causalidad: es una especie de relación (supongo una potencia). Paso de una idea a
otra porque pienso que es la causa.
Estas leyes funcionan para todos los seres humanos y forman una serie de ideas
compuestas.
TEORÍA DE LAS IDEAS COMPUESTAS
IDEA DE RELACIÓN. Hay dos tipos de relaciones: Entre los objetos del mundo exterior
y entre las ideas.

Las verdades de razón basadas en relaciones de ideas son verdades necesarias y su
verdad se puede demostrar deductivamente y negarlas es caer en contradicción porque
son verdades basadas en la semejanza de las ideas. La semejanza puede ser de dos
tipos: de cantidad y de cualidad. Hay relaciones de cualidad exigibles para dar el número
de cantidad. Una verdad de hecho nunca es una verdad necesaria, lo contrario siempre
es posible sin caer en contradicción.
Las verdades de hecho no se pueden deducir, sólo constatar. Son verdades
contingentes. Las verdades de hecho se basan en la contigüidad y tratan cuestiones de
identidad y causalidad.
Como derivada de las verdades de hecho tenemos el espacio y el tiempo que son ideas.
El máximo realismo de espacio y de tiempo se dio con Aristóteles que decía que el
espacio era un continente donde cabían las cosas y el tiempo es la misma realidad del
movimiento. El otro realista fue Newton, según él había que precisar más qué era el
espacio y el tiempo. Newton considera que hay un espacio absoluto por debajo de
todos los espacios relativos y un tiempo absoluto por debajo de todos los tiempos
relativos. La relación que Newton establece entre espacio y tiempo es que ambos sirven
para conectar con lo divino.
Según Hume esto no tiene sentido. No hay más espacio que el que yo experimento y
más tiempo que el que yo mido. El espacio y el tiempo son dos modos de relacionar yo
las cosas conmigo.
IDEA DE SUSTANCIA
Toda idea de sustancia es una idea compuesta, porque si fuera simple sería un punto
matemático y, por tanto no existiría. Se supone que las sustancias compuestas son
reales, pero hay que ser más críticos, ya que para decir que algo es real hay que decir
que es un hecho que solo podemos afirmar con recursos en la experiencia.
La llamada sustancia material tampoco existe. Llamamos sustancia a una colección de
ideas simples que las nombramos con un único nombre y nos referimos a ellas como si
fueran sustancias, pero en realidad son accidentes.
IDEAS ABSTRACTAS O UNIVERSALES
Hume no reconoce la existencia de las ideas abstractas, porque las ideas tienen un
origen concreto como lo es la impresión. Una idea no puede ser universal porque
tendría que representar a todos los individuos o ninguno. Una idea no puede
representar a todos los individuos porque esto se hace por medio de una copia. Si la
idea que yo tengo es una copia universal tendría que tener una idea de "hombre" de
todas las edades, tallas, razas. Para poder representar todos los tipos de hombres
tendría que tener una capacidad de pensamiento e imaginación infinita. Hume adapta
una postura nominalista: "solo existen nombres comunes para cosas individuales e
ideas individuales.
IDEA DE EXISTENCIA
La existencia se puede predicar de la sustancia. Los accidentes existen por la sustancia,
mientras que esta existe por sí misma. Según los empiristas lo primero que existe son
las ideas y mis impresiones. Toda existencia tiene que tener una referencia actual o
posible. Aquí hay dos controles: A) Lo que existe tiene que ser compatible con las demás

cosas que veo, toco, con el resto de mi experiencia; B) Tiene que ser compatible con las
experiencias de los demás.
La crítica de existencia fundamenta el fenomenismo de Hume: solo conocemos los
fenómenos. No puedo afirmar con certeza que existe algo que no percibo. Lo máximo
que puedo hacer es admitir la probabilidad de su existencia. La idea de existencia nos
remite a una cuestión de hecho. Estas son contingentes mientras que las verdades de
razón son necesarias.
IDEA DE ALMA
La sustancia espiritual es necesario que exista para que en la sustancia se pueda fundar
la idea de unidad. Somos una única sustancia, con lo que se asegura la identidad, la
unidad del yo. Hay dos tipos de identidad desde el punto de vista de la lógica: La
identidad lógica hay que suponerla, de lo contrario se violaría el principio de no-
contradicción, es una necesidad analítica y la identidad ontológica de algo no es
analítica sino sintética.
Hay tres ideas que avalan el alma: la unidad del yo, su identidad y la inmortalidad del
yo. Hume las critica. Según el escocés, la mejor idea de inmortalidad viene de la
reencarnación. El problema, según Hume, es que en el fondo, las religiones lo hacen
para controlar la conducta humana para crear miedo de ir al cielo o al infierno. La idea
de alma tiene que ser simple y no compuesta. Según Hume un Dios que castigue con
castigos eternos pecados temporales, sería un mal juez.
Toda cosa es lo que es o es lo que pienso o no lo es. Esto hay que darlo por supuesto. El
problema es ontológico existe una entidad que sea idéntica a si misma a lo largo del
tiempo. Para saber a qué llamamos "yo", Hume recurre a su experiencia, usa la palabra
yo para unir los actos psicológicos. Para decir que soy el mismo de ayer me baso en la
idea de semejanza: vemos que los objetos parecen permanentes, por eso, el sujeto
también debe serlo. Hume piensa que no es necesario ni que el objeto ni el sujeto sean
permanentes. De modo similar critica la idea de Dios.
IDEA DE CAUSALIDAD. Aquí está la clave de toda la argumentación de Hume.
Cuando hablamos de causalidad hablamos de una idea de relación. Puede haber una
diferencia de tiempo entre la causa y el efecto. Cuando veo un efecto me viene al
pensamiento la causa, aunque no la haya visto y viceversa. Por ello se habla de
deducción y de reducción: el paso de efecto a causa es de reducción, mientras que el de
causa a efecto es la deducción.
En la idea de causalidad hay dos contenidos: Lógicos: relaciones de ideas y de hecho:
relaciones de hecho.
Características de la lógica de la causalidad:
1) Para que haya lógica debe haber contigüidad.
2) Siempre hay una anterioridad de la causa sobre el efecto.
3) Hay una unión constante entre causa y efecto.
4) La misma causa produce siempre el mismo efecto y el mismo efecto es producido
por la misma causa.

5) Si varios objetos producen los mismos efectos es que tienen algo en común, que es
la verdadera causa.
6) Si las mismas causas producen efectos diferentes es que no son tan semejantes.
7) Si hay diferentes grados en los efectos es porque también hay grados diferentes en
las causas.
8) Si un objeto existe durante un tiempo sin producir ningún efecto y de pronto lo
produce se debe a la concurrencia de otra cosa.
Además de esta lógica hay unas creencias añadidas:
-La creencia en la existencia del relativo, en esto se basa el argumento que dice que si
existe el mundo, existe Dios.
-La unión constante se debe a un vínculo real, algo que ata, conecta... o bien algo que
salta de la causa al efecto. La crítica es la idea de causa, que es una idea de relación y
hacen falta dos sustancias para relacionarlas. Al ser una idea de relación es compuesta.
Hume dice que son 3 las ideas: Idea de contigüidad, de prioridad y de conexión.
La conexión es la idea que depende de los hechos. No tenemos experiencia de la
conexión, se trata de una creencia. Las leyes de asociación de ideas explican cómo un
fenómeno psicológico conecta con otro: entre mis ideas di que hay conexión. Nosotros
sólo sabemos que hay una contigüidad y una prioridad.
En David Hume, el empirismo alcanza su expresión más radical. Como consecuencia
lógica de sus presupuestos (explicar todo el conocimiento humano desde la
experiencia) se convierte en un callejón sin salida. Hume plantea un fenomenismo
radical: las impresiones son el origen del conocimiento y no sabemos nada de lo que las
antecede. Por tanto, no podemos conocer la realidad exterior23. Locke, desarrollando
la tesis de que toda universalidad es un producto de la mente, plantea que todas las
ideas complejas son resultado de la acción de la razón. No podemos saber, por ejemplo,
si realmente existen sustancias. Si esto le ocurre al mundo material, más radical es
todavía la crítica de las sustancias espirituales: no podemos demostrar la existencia del
alma o de Dios.
Para Hume, las ideas complejas que usa la razón son fruto de mecanismos
inconscientes, basados en la creencia y no en el conocimiento. Nuestras seguridades se
reducen a la experiencia y ésta es particular con lo que es imposible alcanzar la
universalidad que reclama la ciencia. Así, el primer intento de la filosofía moderna para
escapar del escepticismo acaba sumido dentro de él.
23
. Aunque pudiera parecer lo contrario, el Empirismo es tan idealista e inmanentista como el
Racionalismo, si no más. Lo único que ha cambiado es la parte del conocimiento en la que se basa la
certeza, pero es el pensamiento quien determina la realidad. El primer sistema todavía postulaba un
acceso directo a la realidad. En el Empirismo radical de Hume esto ya no es posible. De hecho, su
antecesor Berkeley había negado la existencia de las cosas materiales desde sus postulados empiristas y
críticos: esse est percipi aut percipere. Sólo existen sujetos cognoscentes: nosotros que recibimos las
impresiones y Dios que las pone en nosotros. Con Hume esto se agudiza: el conocimiento empieza y
termina con las impresiones sensibles. No sé si hay cosas reales y no puedo salir de la sensibilidad para
remontarme a Dios.
2.6. Kant: el apriorismo.
El más importante de los pensadores modernos tuvo una vida silenciosa en la villa
prusiana de Könisberg, hasta que 1781 en publicó su Crítica de la razón pura. En ese
momento, se convirtió en el eje de toda la reflexión posterior24. Kant fue educado en el
Racionalismo, pero leyó la obra de Hume, que –según sus propias palabras- lo sacó del
sueño dogmático. No cayó, sin embargo, en el escepticismo por la influencia de Newton.
Como pensamiento sintético, Kant critica y recoge aportaciones de los sistemas
precedentes.
SISTEMA En contra A favor
Racionalismo Es un sistema dogmático que Lo más importante del pensamiento es su

considera que la realidad es igual a orden y universalidad, y esto es aportado por la
las ideas del pensamiento. Su base razón. El conocimiento es una actividad de la
(ideas innatas e intuición racional) razón sobre la experiencia.
no es demostrable universalmente.
Empirismo Es un sistema escéptico que El origen de todo nuestro conocimiento está

concluye en la negación del en la experiencia. No tenemos constancia de
conocimiento, pues no es posible que exista otro camino para contactar con el
orden y universalidad desde lo exterior. Como en Hume, este conocimiento es
sensible. puramente fenoménico: alcanza a las
apariencias, no a la realidad (noumeno o cosa
en sí) que es incognoscible.
Newton La ciencia es un saber de La ciencia ha sido capaz de obtener

fenómenos, no de realidades. Es un conocimientos universales y permanentes a
constructo mental, no una partir de la experiencia. Es posible, por tanto,
descripción de la realidad. un saber objetivo sobre las impresiones.
Desde estas bases, Kant funda su idealismo trascendental, que intenta aunar y superar
las aportaciones de los precedentes. Esta doctrina tiene los siguientes caracteres:
 En el conocimiento hay que distinguir dos elementos: la materia o contenido,
que debe ser aportada por la experiencia; y la forma o estructura, que es puesta
por la razón.
 Para que la razón pueda aportar esa universalidad debe tener unos elementos
que sean puros (sin contenido), a priori (anteriores a la experiencia) y
trascendentales (se aplican a la experiencia particular sin reducirse a ella)
 Esos elementos sólo tienen validez –lo que Kant denomina uso legítimo-
cuando se aplican sobre la experiencia (uso empírico).
24
. Fichte, uno de los grandes idealistas alemanes, al publicar su primera obra la entregó a Kant con esta
dedicatoria: Dem Philosopher, al Filósofo. Cualquier conocedor de la historia de la Filosofía habría
comprendido el gran halago: Kant era el nuevo Aristóteles. De algún modo, el intelectualismo sensista
de Aristóteles y el idealismo trascendental son los dos grandes sistemas que han aunado experiencia y
razón, el primero desde los postulados realistas; el segundo, desde los idealistas.
 No es posible, por tanto, aplicar esas categorías con un uso legítimo sobre los
objetos de la Metafísica (Dios, alma y mundo), con lo que este saber deja de
tener valor teórico para convertirse exclusivamente en un postulado práctico.
El sistema kantiano tiene un gran valor al afirmar la unidad de experiencia y razón en la
explicación del conocimiento, pero mantiene el encierro inmanente que caracteriza al
conocimiento moderno. Pese a todas sus ventajas, presenta diversos problemas:
 La realidad material –soporte de la experiencia- queda fuera del conocimiento.
Éste empieza con los fenómenos, por lo que no podemos saber con certeza si
existe algo más allá de ellos. Kant, de un modo confuso, afirma que debe
proceder de la realidad exterior, que él denomina noumeno o cosa en sí (lo
incognoscible).
 La ciencia, pese a ser definida como un conocimiento objetivo, es un producto
de la mente a partir de la experiencia caótica y cambiante que nos ofrece la
sensibilidad.
 Las realidades suprasensibles –el alma o Dios- que el mismo Kant considera
como los elementos fundamentales del saber, quedan fuera de nuestro
conocimiento teórico. Con mayor o menor agudeza, Kant critica las diversas
pruebas de la existencia de Dios y de afirmación del alma con la intención
preconcebida de poner a estos elementos más allá de toda crítica, aunque
también más allá de todo saber.
2.5. Idealismo absoluto e irracionalismo.

Como se ha definido certeramente, la filosofía de Kant es un pensamiento en
encrucijada25, tanto si miramos hacia atrás como si lo hacemos hacia delante. Y, por ello
como por sus soluciones, merece pasar a la historia como uno de los grandes sistemas
de pensamiento. Sin embargo, como indicó Schelling en su necrología de Kant, éste
tuvo la desgracia de morir después que su propio sistema26. Sus discípulos consideraron
que el maestro no se había atrevido a llegar hasta el final en su doctrina gnoseológica.
Eso les dividió en dos grupos.
a. Los más cercanos al carácter racionalista de su doctrina, consideraron que la
cosa en sí era un vestigio del dogmatismo previo. La actitud crítica les llevaba a
tomar el conocimiento como un producto del pensar, si no del pensamiento
individual, sí de un Pensamiento Absoluto originario. Son los idealistas
absolutos, que anteceden el pensar al ser. Destacan en esta corriente Fichte,
Schelling y Hegel.
b. Los más inclinados a destacar la separación del conocimiento con respecto a la
realidad, consideraron que la mente distorsionaba la realidad externa y estaba
encerrada en su propio velo de Maya. Para conocer la verdadera realidad no
había que acudir a la razón sino a los sentimientos y, singularmente, al arte. Son
los vitalistas irracionalistas. Destacan en esta línea Schopenhauer y Nietzsche.
25
. S. RÁBADE, Problemas gnoseológicos de la “Crítica de la razón pura”, Madrid 1969, pg. 9.
26
. Cfr. F.DUQUE, Historia de la Filosofía moderna. La era de la crítica, Madrid 1998, pg. 250.
Estos pensadores intentan responder a una cuestión fundamental del pensamiento
kantiano: ¿cómo conectan las categorías con las impresiones? Se producirán dos
respuestas que van más allá del pensamiento de Kant, aunque ambas se presentan
como herederas de su pensamiento.
La primera, que se impondrá en la primera mitad del siglo XIX, dice que categorías e
impresiones conectan porque la realidad es producto del pensamiento. No se
pretende que la realidad sea producto del pensamiento humano, finito, sino del
pensamiento absoluto, divino. Esta es la respuesta del idealismo absoluto.
La segunda, que dominará en la segunda mitad del siglo XIX, dice que categorías e
impresiones no conectan y que, por tanto, toda síntesis es producto pleno de la
mente. En el fondo es coherente con la sustancia del pensamiento kantiano: la
racionalidad no sería más que una isla extraña en un conjunto de irracionalidad (lo que
Schopenhauer va a llamar el mundo como representación): un juego de la razón consigo
misma. Fuera de ella estaría el mundo real, ajeno a toda racionalidad (que
Schopenhauer llamará el mundo como voluntad). El irracionalismo es el resultado lógico
de la propuesta de Occam realizada 500 años antes: si la actividad de la razón es una
ficción, un producto, está completamente al margen de la realidad.
3.3. EL PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO .
3.1. El positivismo.
Pretende mantener a la ciencia al margen de la crítica kantiana a la metafísica. El
conocimiento posible sería el limitado a los hechos empíricos y por eso, todo intento de
ir más allá, como la metafísica, sería no sólo falso, sino un sin sentido.
El positivismo se va a encontrar con dos grandes problemas:
- La crisis de la ciencia a principios del siglo XX. Con la propuesta de la mecánica
de la relatividad y la mecánica cuántica al margen de la mecánica de Newton, se
produce una importante crisis teórica cuyo fin es una crisis gnoseológica. La
realidad no parece responder a los parámetros teóricos previstos. Esto es así
porque la relación entre datos y teoría no es tan sencilla como pensaba el
positivismo..
- La crítica de la filosofía. Importantes autores del siglo XX han indicado que la
reducción del conocimiento a dato elimina gran parte de su valor. Lo que añade
el ser humano es la universalidad y el sentido del conocimiento. Sin eso, el
conocimiento deja de tener valor. Además, el dato tiene que ser interpretado,
precisa de una teoría para ser relevante.
3.2. La vuelta a las cosas mismas. La fenomenología.

Esta idea de E. Husserl se va a convertir en un objetivo de muchos pensadores del siglo
XX: abandonar el inmanentismo para volver a posiciones realistas. Para ello, usan un
nuevo método fundado por el propio Husserl: la fenomenología. Aunque es un análisis
del conocimiento como tal, lleva a darse cuenta de que los objetos son los correlatos
necesarios de nuestro conocer. Supone, por ello, una reactivación de la idea aristotélica
de la intencionalidad. Todo conocimiento se produce en el sujeto, pero remite a las
cosas. Llevará a una conciencia nueva de estar en la realidad.
El movimiento filosófico creado por Husserl ha ido extendiéndose y ramificándose con
el transcurso de los años. Para hacerse una buena idea de la increíble amplitud del árbol
fenomenológico que casi no deja una ciencia ni una disciplina filosófica sin cubrir. Ya
uno de los primeros discípulos de Husserl, Adolf Reinach, había señalado que la
fenomenología, más que un sistema de doctrinas filosóficas, era un método. Y un
método que además envuelve un desarrollo ilimitado por principio. Este es el sentido
del título que he dado a mi artículo: la fenomenología como un intento de establecer
las condiciones de posibilidad de la filosofía, como un intento de mostrar el camino que
conduce a ver el mundo de un modo filosófico. En un esfuerzo de reflexión
metafilosófica, Husserl buscó un lugar para la filosofía, un lugar que nadie más que ella
podría rellenar, y agotó sus energías prácticamente en ese esfuerzo. Por ese motivo, y
dejando a un lado las falsas radicalidades metafilosóficas, la fenomenología como
teoría filosófica apenas se decanta por tesis precisas: tanto que casi podríamos decir
que todo lo que caiga bajo el rótulo "filosofía realizada con un esfuerzo de seriedad y
rigor" puede ser considerado como "fenomenología".
La fenomenología nació en las INVESTIGACIONES LÓGICAS como una refutación del
psicologismo. El psicologismo pretendía ser un modo de solucionar algunos problemas
que planteaban la teoría del conocimiento y de la ciencia, sin salir de los estrechos
márgenes de un positivismo de "hechos". La idea del psicologismo consistía en hacerse
una cierta composición de lugar, sin despegarse del suelo del sentido común de su
época para conseguir de ese modo la ventaja de una apariencia de inteligibilidad
inmediata. Acto seguido, se ventilaba la teoría del conocimiento, pretendiéndose que
las paradojas que descubría no eran más que el resultado de obscuros filosofemas. La
composición de lugar que antes he mencionado es esta: empecemos por aceptar la
realidad de un mundo de objetos como algo comprensible de suyo, como un horizonte
infranqueable más allá del cual no tiene sentido ninguna pregunta. Dentro de ese
mundo de objetos colocamos al ser humano como un objeto entre objetos; ahora bien,
el ser humano nos resulta un objeto muy peculiar. ¿En qué consiste la conciencia o vida
anímica por la cual ese objeto se representa a todos los demás? ¿Es una propiedad de
ese objeto? En nuestro mundo positivista de objetos sólo podemos admitir el enlace
casual como relación entre objetos. ¿Se puede explicar acaso el conocimiento como
una influencia causal de un objeto sobre otro objeto?
El psicologismo cedía a la tentación cartesiana de concebir la conciencia o vida anímica
como una cosa, una realidad sustancial. En las últimas décadas del siglo XIX la
psicología se había constituido como ciencia, al probarse que era posible aplicar el
método experimental para el estudio de la vida anímica de animales y seres humanos.
Y desde su nacimiento hasta mucho tiempo después, la psicología pretendía
convertirse en una auténtica "física del alma", pretensión que será duramente criticada
por Husserl: según nuestro autor, nunca podría llegarse a esta concepción justa del
sujeto -en tanto que sujeto cognoscente- mientras se le siguiese tratando de agotar en
todos sus matices por medio de una ciencia empírica, intento bajo el cual subyacía la
visión sesgada de él como objeto entre objetos. Era totalmente absurda la supuesta
fundamentación definitiva del conocimiento por parte de la psicología, alegándose que

el conocimiento debía verse como un evento psicológico, y que su misterio será
finalmente iluminado por la razón científica. Teniendo en cuenta que desde los tiempos
de Descartes la teoría del conocimiento había sido el baluarte de la posibilidad y
necesidad de la reflexión filosófica, al ser solucionados sus "problemas" por una ciencia
como la psicología, la filosofía quedaba sin "trabajo" y por tanto, sin "sentido". Pero el
psicologista había ido demasiado lejos: al pretender cerrar el círculo de la objetividad
científica sobre sí mismo, lo único que consiguió fue poner de relieve los propios límites
de toda ciencia.
La teoría del conocimiento no podía solventarse con la investigación psicológica porque
esta era un conocimiento. Tampoco la lógica podía reducirse a leyes que gobernaban
exclusivamente la psique humana, puesto que la psicología daba la lógica por supuesta
en todos sus razonamientos. La raíz del problema estaba -aunque parezca un
galimatías- en una errónea concepción de lo que es un concepto. De alguna manera la
mente humana no está hecha, en su funcionamiento ordinario, ni para el estatismo
absoluto de los conceptos ni para la fugacidad de las sensaciones. Por eso, cuando
Husserl propone un filosófico viaje al fondo del concepto, considerándolo en tanto tal
concepto, prescindiendo por completo de averiguar nada acerca de su naturaleza o
realidad, y persiguiendo conexiones puras entre conceptos en un dominio donde
precisamente reina el más completo aislamiento y soledad entre entes conceptuales
perfectamente idénticos a sí mismos, nos resulta como una bocanada de aire fresco la
teoría opuesta, que toma a los conceptos en su realidad superficial de eventos
psíquicos, sin meterse en las honduras de su significado, y va explicando su aparición
por medio de un proceso genético.
Pero Husserl consideraba que debía hacerse una teoría del conocimiento puramente
conceptual: por lo tanto, no podía utilizarse ni uno sólo de los conocimientos ya
constituidos. Ese es el sentido que tiene su famosa EPOJÉ (suspensión del juicio) o
reducción fenomenológica. Para poder estudiar las vivencias en cuanto tales, hay que
modificar nuestro modo ordinario de vivirlas. Husserl describe este modo ordinario o
actitud natural como un directo e ingenuo apuntar de la conciencia al mundo y a sus
objetos, como una atención y un interés en ellos. La actitud natural está cargada de
interpretaciones admitidas tácitamente como válidas, de prejuicios, de
intelectualizaciones confusas que conducen a faltas de entendimiento. El resultado de
la EPOJÉ fenomenológica es que nuestra atención se desplaza a los objetos al modo de
darse esos objetos en la conciencia, o sea, a los fenómenos en sentido fenomenológico.
Entonces el fenomenólogo sólo aceptará como fenómenos válidos aquellos que estén
da dos originariamente, y que son la base para toda interpretación e intelectualización
posterior. Para Husserl, la filosofía tiene que apoyarse en las intuiciones más
primordiales de nuestra vida. Este volver a las cosas mismas se convirtió en un lema
repetido de la fenomenología.
Tras la EPOJÉ o reducción fenomenológica -que nos han colocado plenamente en el
terreno de partida de la subjetividad- viene la reducción eidética. Husserl se aparta del
empirismo al defender que hay una verdadera intuición de esencias. La fenomenología
queda ahora definida más estrictamente como la descripción eidética de la vida
trascendental del yo. Por vida trascendental del yo entenderemos el con junto de
vivencias o fenómenos originarios que, como datos absolutos a toda posición de
trascendencia, hacen posible la apertura de la conciencia a un mundo. Se trata de

apresar el origen último de todo posible sentido y validez de ser. Husserl se plantea la
pregunta sobre cómo debemos concebir el sujeto para que después resulte inteligible
el que ese sujeto lo sea de conocimiento. Partiendo de la esencia intuitivamente
aprehensible del conocimiento -que es la apertura intencional de un sujeto a un objeto
presente-, y a la luz de ella, tenemos que reexaminar nuestros conceptos tanto de la
realidad del sujeto como de la realidad del objeto o mundo. Todos los conceptos,
incluyendo los que Kant llamaba conceptos puros, han de encontrar su sentido
originario en una subjetividad trascendental, de la que parte toda concepción, tanto del
mundo como de uno mismo. Esta es la reducción trascendental, por la que Husserl
accedía a su peculiar idealismo fenomenológico. Muchos de los seguidores de Husserl
de aquella época se extrañaron del viraje hacia el idealismo que ya empezaba a
manifestarse en IDEAS, y se apartaron de la reducción trascendental, recorriendo
entonces sus propios caminos filosóficos. Husserl se quedó sólo con un reducido grupo
de incondicionales. La reducción trascendental abría el paso hacia un territorio inédito,
del que cabía tener experiencias trascendentales y del que podía ocuparse por fin una
filosofía autónoma, radical y sustantiva; así se pondría fin a la dispersión de la filosofía
en filosofías. Ya hemos visto cual era la postura del objetivismo cientificista.
Una de las frases más famosas de la fenomenología es aquella que expresa la
intencionalidad de la conciencia: toda conciencia es conciencia de algo y ese algo no es
la propia conciencia. Husserl establece una conexión indisoluble entre la conciencia y
su objeto, la llamada correlación universal objeto-conciencia. Habiendo tomado la
noción de intencionalidad de su maestro Franz Brentano, Husserl se percató de que por
un lado no puede concebirse ninguna vivencia de conciencia aislada o separada del
objeto al que está dirigida, al que apunta intencionalmente (y que, en principio, no es el
objeto sino el objeto intencional), pero que también, por otro lado, y por lo menos en lo
que respecta a su sentido, tampoco el objeto era autónomo o independiente de la
conciencia, que es la única fuente dadora de sentido. Para Husserl, conciencia y objeto
son dos entidades separadas en la naturaleza que por el conocimiento se pondrán en
relación. Hay una correlación primitiva a partir de la cual se definen sujeto y objeto
como tales. (Con total independencia de lo que exista o no exista en la realidad, la
vivencia queda identificada esencialmente como vivencia de un cierto objeto. Por
decirlo así, la esencia de las vivencias tiene un lado subjetivo -que es la propia acción de
la conciencia en tanto que ejerciéndose intencionalmente- y un lado objetivo. Al lado
objetivo de la esencia de una vivencia lo denominará Husserl nóema de esa vivencia. Al
lado subjetivo, noesis de la vivencia.
Hay textos de Husserl que parecen avalar la idea de la distinción entre nóema y objeto:
Relacionada con esta posible separación entre nóema y objeto, está la idea de Husserl
de que no todos los ingredientes de la conciencia tienen carácter intencional. Este
aspecto de la fenomenología de Husserl fue controvertido y muy criticado por Sartre. A
los elementos no intencionales los llama HYLÉ; plantea en IDEAS que la noesis tendría
una cierta función animadora de esta HYLÉ -sensaciones o contenidos representantes-
para generar los correspondientes nóemas. Con ello, prácticamente estamos en el
representacionalismo que el propio Husserl denostaba. Husserl había insistido en la
"presencia en persona" del objeto ante la conciencia durante la percepción del mismo.

3.3. Henri Bergson.
LA CRÍTICA BERGSONIANA; TIEMPO, MOVIMIENTO, CAMBIO
Precisamente, interesado en la idea de la evolución comienza su cometido filosófico
Henry Bergson, que, sin embargo, le daría un giro insospechado al positivismo
racionalista en que se formó.
Bergson fue más allá del evolucionismo mecanicista de Herbert Spencer (1820-1903),
de quien fue atento y entusiasta seguidor en sus años de juventud. Un examen
cuidadoso del desenvolvimiento del pensamiento filosófico desde la antigüedad, lo
condujo a cuestionar las nociones de espacio y tiempo con que trabajaba la ciencia.
Constató Bergson que la idea de materia en filosofía, correspondía sólo a extensión, a
lo que necesariamente está constreñido al espacio y, en esa misma medida, es
cuantificable. El problema era cómo se podía armonizar esta noción de espacio, estática
y sustraída del devenir a que está sujeta la vida espiritual y todas las realidades externas,
con la forma fluida y dinámica en que la conciencia asume la propia corporeidad del
hombre y todos los “datos” que obtiene de la realidad exterior.
Prosiguiendo su tarea de elucidación de nociones tan fundamentales para la filosofía,
Bergson se aproxima a la consideración del tiempo, y a poco andar advierte que éste es
entendido con las mismas categorías que se empleaban para explicar el espacio, lo que
significa desnaturalizarlo. Los filósofos han espacializado el tiempo, lo han relegado a
una mera yuxtaposición de instantes inmóviles, que no pueden dar cuenta tampoco de
la realidad dinámica del devenir y del tiempo como un continuo pasar, en que “ninguna
de sus partes permanece todavía cuando otra se presenta”.
Ambos, espacio y tiempo, han sido sometidos por la ciencia a la matematización. El
tiempo matemático se representa como una línea, pero “La línea que se mide es
inmóvil, el tiempo es movilidad. La línea está totalmente hecha, el tiempo es lo que se
hace, e incluso lo que hace que todo se haga”. El tiempo, en la visión bergsoniana, es
esencialmente creativo.
La manera científica de entender el tiempo, meramente cronológica, deja intacta,
inalterable e ignorada su característica más esencial, que es la duración. “Jamás estriba
la medida del tiempo sobre la duración en cuanto duración”, afirmará nuestro filósofo.
Esta duración es difícil de entender para la ciencia porque no es medible en forma
matemática ni tampoco es susceptible de predicción; la duración se vive, es una
experiencia única y subjetiva de la conciencia, que registra el fluir incesante del tiempo
que evoluciona desde un pasado que se actualiza en el presente y se proyecta como
posibilidad abierta hacia el porvenir. No es posible reconstruir la esencia del tiempo, la
duración pura, partiendo de colecciones de instantes y simultaneidades que, incluso
pueden ampliarse hasta el infinito, pero no por eso permitirán efectuar el salto
cualitativo de lo estático a lo dinámico, de lo instantáneo a lo que tiene por esencia el
hecho de durar.
LA SUPERACIÓN DEL “CONCEPTO” Y EL GIRO IRRACIONAL
Estas constataciones llevaron a Bergson a considerar con atención el papel que juega la
inteligencia y el lenguaje en el conocimiento humano, porque en su prolija indagación
logró percibir que la espacialización de la noción de tiempo estaba vinculada con la
forma en que la facultad intelectiva aprehende la realidad y, en un acto de elaboración
posterior, la expresa. Bergson se da cuenta que la asociación del homo sapiens y del
homo loquax está en el origen mismo de la incapacidad de la filosofía y de la ciencia para
comprender exactamente el alcance vital de la duración en cuanto tal.
Esto, porque enfrentada al devenir de la realidad, la inteligencia ejerce una especie de
influjo paralizante en la vitalidad de las cosas, mediante el despliegue del
procedimiento de la abstracción que da a luz el concepto con el cual se construye la
lógica y la ciencia. La inteligencia selecciona y separa los rasgos comunes que aparecen
en la multiplicidad de lo real, y así genera los conceptos que se expresan en el lenguaje.
Pero estos conceptos pasan a constituir una realidad distinta que se superpone a la de
las cosas, que alude simbólicamente a ellas o sólo acierta referirlas en forma tenue y
tangencial.
Es el concepto el que determina que la inteligencia entienda el tiempo como sucesión,
el movimiento como inmovilidad, el cambio como serie de posiciones. Es el concepto
generado a partir de la intelección abstractiva el que cercena las aristas multiformes de
lo real, y nos presenta un opaco y estático espectáculo del mundo.
La inteligencia filosófica necesita un método distinto al utilizado hasta entonces; un
método que sea capaz de introducirse en lo íntimo de las cosas y participar con ellas de
la vitalidad y dinamismo del mundo. Hay que regresar -si se nos permite usar esa
expresión- a métodos que se adapten a las sinuosidades de lo real y nos conecten con
lo que las cosas realmente son, prescindiendo de las relaciones implicadas en la
utilización de los conceptos generales.
MÁS ALLÁ DE LA RAZÓN: LA INTUICIÓN
Entonces, Bergson avanza un paso más en su propuesta filosófica y afirma la necesidad
de emplear la intuición como método propio de la filosofía. La intuición como una
forma instintiva e inmediata de conocer lo real, que substituya a la inteligencia. Y por
intuición entenderá “... consciencia, pero consciencia inmediata, visión que apenas se
distingue del objeto visto, conocimiento que es contacto y hasta coincidencia”. La
aproximación intuitiva sí permite captar desde dentro de las cosas mismas, el tiempo,
el movimiento, el cambio en su común esencia pura: la duración como tal.
En otra parte Bergson profundizará aún más sobre este método, explicando que llama
intuición “... a la simpatía, por la cual uno se traslada al interior de un objeto para
coincidir con lo que tiene de único y, por consiguiente, de inexpresable...”,
contraponiéndola al análisis, que define como “... expresar una cosa en función de lo
que no es ella misma”. O sea, en función de conceptos.
Descrita la trayectoria de la filosofía bergsoniana, podemos apreciar que los “hechos
científicos” que en forma exclusiva y excluyente interesaban al positivismo para
construir el conocimiento, son relegados por nuestro filósofo a un plano meramente
discursivo y conceptual, que no logra conectarse con lo inefable de la realidad. Es un
discurso que sólo presta utilidad para la acción sobre las cosas, pero no las comprende
en su intimidad más recóndita, no logra simpatizar con ellas ni, consecuencialmente,
instalarse en su núcleo más puro de unidad.
Lo que Bergson plantea, dirá más tarde el filósofo español Xavier Zubiri, es una crítica
al discurso conceptual, al discurso ilativo que va de un concepto a otro, y de una cosa a
otra, porque la intuición que propone como método es una experiencia enteramente

distinta: “... es un discurrir interno, es el espíritu que discurre sobre lo inmediatamente
dado para aprehenderlo en su máxima sencillez y elementalidad”.
Esta nueva experiencia que nos hace coincidir con las cosas, representaba en la
atmósfera positivista de la época una forma de superación de la razón científica. Las
críticas bergsonianas del concepto y de la inteligencia, importaban realmente una
revisión del legado entero de la filosofía y de sus nociones más fundamentales.
BERGSON: UNA OPORTUNIDAD PARA EL HUMANISMO
La empresa filosófica de Bergson, si bien fue más allá de la razón científica y, en ese
sentido podría ser considerada como irracionalista, se mantuvo sin embargo dentro de
los cauces de una espiritualidad con sentido humano. No alcanzó la hondura metafísica
del conocimiento del ser en cuanto ser, pero puso en la escena del pensamiento
filosófico una forma a la vez penetrante y novedosa de aproximación a lo real.
El intuicionismo de Bergson llevó a nuestro filósofo, en la etapa postrera de su vida, a
reflexionar con intensidad y lucidez sobre el significado de la técnica. Precisamente, el
deslumbrante avance científico llevado a cabo a partir del despliegue de la razón
positiva, lo hizo reclamar “un suplemento de alma” para la técnica moderna, el que -a
su juicio- sólo podía provenir del cultivo de la relación de simpatía y simbiosis con el
mundo, que el hombre desde la intuición, estaba en condiciones de desarrollar.
Es cierto que Bergson no fundó una metafísica; pero también lo es que no tuvo
inconveniente para manifestar su inclinación hacia la mística, ni tampoco para dedicar
palabras de elocuente admiración a los grandes místicos cristianos.
3.4. José Ortega Y Gasset

Según sus estudiosos, la filosofía de Ortega pasa por varias fases que se organizan
entorno a tres elementos: la aceptación inicial del pensamiento neokantiano, que en
sus propias palabras fue «su casa y su prisión»27; el desarrollo hacia su pensamiento
maduro con la propuesta del perspectivismo; y, por último, el desarrollo –en línea con
éste- del raciovitalismo y de la concepción histórica del ser humano. Ortega siempre
consideró que estos momentos no suponían rupturas entre sí sino momentos de
afirmación de su propia respuesta a los problemas de su tiempo.
EL PERSPECTIVISMO.
A partir de 1914 y de sus Meditaciones del Quijote, Ortega empieza a mostrar la que va
a ser su aportación más importante al pensamiento filosófico: la importancia de la
circunstancialidad. La vuelta a las cosas mismas que propugna la filosofía de Husserl y
que va a adoptar diversas formas en los autores de principios del siglo XX, adquiere en
Ortega el descubrimiento del papel que las circunstancias tienen en la vida humana. Es
algo que no sólo resulta un descubrimiento teórico sino que impregna la obra completa
de Ortega: «Mi obra es, por esencia y presencia, circunstancial. Con esto quiero decir
que lo es deliberadamente, porque sin deliberación, y aun contra todo propósito
opuesto, claro es que jamás ha hecho el hombre cosa alguna en el mundo que no fuera
circunstancial»28. La referencia a lo circunstancial implica el impacto de las críticas
27
. OC, IV, p. 25
28
. OC, VI, p. 347
vitalistas de Nietzsche y otros autores sobre el objetivismo neokantiano y quiere decir
varias cosas:
- La trascendencia de lo aparentemente secundario en la vida de la persona, y por
tanto, la atención hacia aspectos a los que la filosofía apenas ha prestado
atención: la herencia histórica, el arte, etc…
- La necesidad de incluir junto al yo kantiano (puramente objetivo) los elementos
circunstanciales que son característicos y distintivos de cada persona. Ortega
formula por ello una de sus tesis más conocidas: «Yo soy yo y mi circunstancia,
y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac loco illi quo natus es, leemos en la
Biblia. Y en la escuela platónica se nos da como empresa de toda cultura, ésta:
“salvar las apariencias”, los fenómenos. Es decir, buscar el sentido de lo que nos
rodea»29.
- No debe quedar ningún dato, por nimio que parezca, que deba ser dejado de
lado. Esto no significa perderse en el seno de las diferencias. Hasta ahora la
razón en su ejercicio ha rechazado los aspectos particulares –y singularmente lo
cambiante- porque ha sido incapaz de subsumirlo a lo universal. Es preciso que
la razón asuma esa parte de la realidad sin que eso implique renunciar a sí misma
y al valor del sistema: «poniendo mucho cuidado en no confundir lo grande y lo
pequeño; afirmando en todo momento la necesidad de la jerarquía, sin la cual el
cosmos se vuelve caos, considero de urgencia que dirijamos también nuestra
atención reflexiva, nuestra meditación, a lo que se halla cerca de nuestra
persona»30.
Ese es el objetivo del perspectivismo. Ortega, desde su atalaya de profesor que conoce
los últimos desarrollos del pensamiento europeo, advierte dos corrientes que se
oponen. De una parte, el idealismo considera que atender a las circunstancias es
renunciar a captar la verdad, que sólo se da en lo universal. Considera la verdad como
algo intemporal y fuera de lo concreto. De otra parte, el vitalismo se fija tanto en la vida
concreta que niega la capacidad de la razón humana para conocer.
Ortega intenta unir ambos polos: lo real se da en vertientes muy diferentes y la razón
no puede renunciar a esas facetas, pues cada una de ellas supone una parte de esa
misma realidad. Por eso, es preciso complementar las diferentes posibilidades: «la
realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales (…). La perspectiva visual y la
intelectual se complican con la perspectiva de la valoración. En vez de disputar,
integremos nuestras visiones en generosa colaboración espiritual, y como las riberas
independientes se aúnan en la gruesa vena del río, compongamos el torrente de lo
real»31. Es importante recordar que esta doctrina no se opone al objetivismo, sino que
pretende complementarlo. El único modo de tener una visión verdaderamente objetiva
es reuniendo las diversas perspectivas.
El perspectivismo es, por tanto, la defensa de que en el conocimiento humano tienen
una importancia no desechable los aspectos particulares que forman parte insustituible
de la existencia concreta de cada persona. A la vez, implica la afirmación de que no
29
. OC I, p. 322
30
. OC I, p. 319
31
. OC, II, p. 19
existe una perspectiva única o absoluta, permanente, sino que –en los asuntos
humanos- es preciso sumar las diferentes perspectivas para obtener el enfoque global
que supone la realidad. Es muy conocida la indicación de Ortega sobre que el
pensamiento divino no es una visión particular absoluta que posee toda la verdad, sino
la suma de todas las perspectivas.
Esta doctrina no implica una caída en el relativismo sino una superación del eterno
dilema entre relativismo y dogmatismo racionalista. Para el escepticismo relativista, la
observación de la mutabilidad de lo real y la pugna entre las diversas opiniones es la
prueba de que la verdad es inalcanzable para el hombre. Es una renuncia a la filosofía
en cuanto que es renuncia del hombre a tener relación con la verdad. Para el escéptico,
la verdad es tan excelsa que no puede ser conocida por el entendimiento humano.
Ortega intenta unir ambos elementos (verdad y realidad cambiante) en una común
armonía. La realidad debe ser unificada desde algún principio rector (Ortega admite
esta tesis básica del racionalismo), pero sin negar la tesis básica del relativismo: que la
realidad es múltiple y que de ella caben múltiples perspectivas. Esas perspectivas no
son contradictorias y excluyentes sino que en cada una de ellas hay una gota de verdad.
El raciovitalismo.
Supone la madurez filosófica de Ortega. Esta extraña denominación, “raciovitalismo”,
es la conclusión de un ensayo de la misma época que el que vamos a analizar: ni
racionalismo ni vitalismo. Esta doctrina es el desarrollo congruente del perspectivismo,
como intento de superar críticamente las posturas filosóficas vitalistas y racionalistas.
Es una meditación sobre las dos perspectivas más radicales en las que el hombre está
situado. Ambas gozan del privilegio de ser las dos perspectivas radicales y el
fundamento de cualquier otra perspectiva. Es importante recordar que Ortega no
puede hacer una crítica de la razón porque debe usar la razón misma para hacerla. Más
que hacia la razón misma, la crítica se dirigirá hacia los excesos del racionalismo.
Igualmente tampoco hay en él una crítica de la vida, sino de la estrechez filosófica del
vitalismo.
La solución raciovitalista intenta superar ambos extremos: Ortega no deja de
reconocer la importancia de las conquistas indiscutibles que el hombre ha hecho desde
la razón pura. Su mayor atención a la vida tiene la pretensión de ser una teoría. Él no
puede aceptar las connotaciones irracionalistas que rodean al término “vitalismo”. De
hecho, pretende diferenciar su filosofía de cualquier vitalismo de estricta observancia.
Tras siglos de racionalismo e idealismo, se hace preciso reformular el pensamiento,
afirmando la primacía ontológica de la vida. El pensamiento viene después: «el destino
del hombre es, pues, primariamente acción. No vivimos para pensar, sino al revés:
pensamos para lograr pervivir (…). [Hay que] resolverse a negar que el pensamiento, en
cualquier sentido suficiente del vocablo, haya sido dado al hombre de una vez para
siempre, de suerte que lo encuentra, sin más, a su disposición, como una facultad o
potencia perfecta, pronta a ser usada y puesta en ejercicio, como fue dado al pájaro el
vuelo y al pez la natación»32.
La tarea de la razón no puede ser pretender rehacer la realidad de acuerdo con sus
imperativos sino la de dar razón de aquello que lo precede. Aceptar esta tesis supone
32
. OC, V, p. 304
una cura de humildad pues la razón se sitúa en un segundo plano ontológico. El aspecto
que más interesa a Ortega investigar es la vida, «la Idea de la Vida como realidad
radical»33. Esta vida es la que cumple ciertas condiciones: es la vida personal, es la vida
intransferible que aparece de forma ineludible como responsabilidad mía. Con ello
introduce Ortega el tema de la circunstancialidad en el raciovitalismo. Es la vida de
quien tiene conciencia para dar cuenta y razón de ella.
33
. OC, VIII, p. 53
TEMA 4. EL CONTENIDO DEL
CONOCIMIENTO HUMANO .
4.1. LA UNIDAD SENSO-RACIONAL DEL CONOCIMIENTO .
Vamos a plantear una cierta novedad en los estudios gnoseológicos que me parece
necesaria. Lo habitual es que en estos estudios se realice una disección del
conocimiento humano que considerara que éste está formado por tres elementos
realmente separables: la sensibilidad externa, la imaginación y la memoria (o
sensibilidad interna) y la razón.
Este modo de trabajo tiene parte de razón pues en el conocimiento intervienen tres
elementos que son diferenciables y que, de hecho, se dan de forma diferenciada en
otros seres como ya hemos visto: la pura sensibilidad particular (presente en los
vivientes más básicos); la experiencia particular que agrupa información de sensaciones
diferentes y que las retiene en la memoria (presente en los vivientes sensitivos
superiores); el puro conocimiento universal (que hemos puesto en los ángeles). Cada
uno de ellos se da como término final en algunos vivientes, de modo que hay unos que
sólo conocen sensiblemente, otros que tienen una experiencia más compleja, y otros
que sólo conocen intelectualmente.
Esta distinción de funciones sirvió al racionalismo del siglo XVII para fundamentar la
existencia de lo espiritual: la diferenciación de funciones llevaba, a su juicio, a plantear
una separación más clara entre lo corporal y lo espiritual34.
Sin embargo, esta diferenciación no corresponde a nuestra experiencia cognoscente:
nosotros no conocemos primero con la sensibilidad externa, luego con la interna y más
tarde con la razón. Aunque temporalmente pueda ser así, a nuestra conciencia el
proceso aparece como uno: nuestra experiencia de conocer es experiencia de la unidad.
Cuando siento algo, inmediatamente lo conceptualizo.
Esta fue una de las grandes contribuciones de Santo Tomás que quedó en la nada
incluso entre sus discípulos: el hombre es hombre en todo su ser y consecuentemente su
sensibilidad no es cualquiera, sino humana. Se comprende entonces cómo la sensibilidad
recibe en el hombre una nobleza especial y puede condicionar también las operaciones
superiores del entendimiento35. Esta es la clave de una gnoseología correcta: El escollo,
como el núcleo, para una solución adecuada del problema de la percepción en el ámbito de
la filosofía moderna, se encuentra siempre en el dualismo y diversidad de pensamiento y
34
. Aunque no es nuestro tema de trabajo, cada vez parece más claro que esta separación neta entre lo
espiritual y lo corporal, fue lo que favoreció la aparición del materialismo moderno, hijo legítimo aunque
no deseado, del dualismo cartesiano. Descartes afirma que el hombre está formado por dos sustancias
independientes: el espíritu que es inmortal, y el cuerpo, que es una sustancia mecánica independiente
del espíritu. De este modo, el espíritu deja de ser alma, esto es, principio animador, ya que el “hombre
máquina” no lo necesita. Ahora bien, ¿cómo puede darse a conocer el espíritu si no es a través del cuerpo?
El resultado es que cada uno, en su intimidad subjetiva, puede estar seguro de la existencia de su yo
personal, pero en el ámbito objetivo lo único que existe, lo único que se manifiesta es el cuerpo, un cuerpo
ajeno a la espiritualidad.
35
. C. FABRO, Percepción y pensamiento, p. 225
experiencia, inaugurado por Descartes y sistematizado en la heterogeneidad de noumeno
y fenómeno de Kant36.
Por esto, no vamos a estudiar las facultades por separado, sino los procesos que se dan
en nosotros:
1. El proceso inmediato y directo por el que captamos una realidad cualquiera en
forma sensoracional.
2. El proceso elaborado por el que vamos aumentando nuestra experiencia sobre
la realidad (incluye y parte del anterior).
3. El proceso hipotético y constructivo por el que producimos nuestras ideas.
4.2. LA PERCEPCIÓN INMEDIATA DE LA REALIDAD .

¿Cómo realizamos los actos concretos y particulares de percepción? Se trata de una sola
acción que tiene su punto de partida en la sensibilidad. La experiencia es el suelo
nutricio de nuestro conocimiento. No podemos conocer al margen de la sensibilidad, es
más, constantemente (incluso en el caso de las ideas universales) intentamos
reconducir todo nuestro conocimiento a imágenes sensibles.
Hay tres posibilidades en el conocimiento sensible:
- Los vivientes más básicos: son un puro resorte a partir de sensaciones.
- Los vivientes superiores: en ellos las sensaciones se articulan en torno a
imágenes.
- Los seres humanos: integran las sensaciones con otras del mismo objeto y en el
seno de la imagen, la mente extrae un concepto. Es un solo proceso casi
instantáneo.
Aunque la sensibilidad es diferenciable analíticamente de las otras facultades, en el ser
humano no actúa terminativamente. Conduce siempre a la conceptualización. Por eso,
puedo responder legítimamente a una pregunta sobre mi sensibilidad (¿qué veo? ¿qué
escucho?) con una respuesta conceptual: veo un perro, oigo una canción.
Es importante evitar en este ámbito toda separación: como ha indicado Zubiri, somos
una “inteligencia sentiente”: nuestra inteligencia vive y se nutre de la sensibilidad. No
hay verdadero conflicto, no hay dos fuentes separadas que tendrían que integrarse,
sólo hay un proceso de conocimiento. El problema procede de la separación en
metafísica y gnoseología de la realidad como si procediera de dos fuentes diferentes (al
estilo platónico): una particular y cambiante, otra universal y permanente. Eso no
corresponde a nuestra experiencia. Parafraseando a Zubiri, podríamos llegar a decir
que somos una “sensibilidad inteligente”: en el mismo momento en que captamos lo
sensible, le proponemos un sentido.
Por eso, hay que precaverse contra un doble error:
- Estudiar la sensibilidad sin tener en cuenta su integración en la inteligencia
humana.
36
. Ibid, p. 233.
- Prescindir de la sensibilidad para explicar el conocimiento.
La cultura moderna está imbuida de una simbiosis entre racionalismo y empirismo, es
decir, entre un uso de la razón que no surge de la sensibilidad, y un reconocimiento de
la sensibilidad que no lleva a la captación de lo universal. La percepción inmediata de lo
exterior que obtenemos por los sentidos nos sitúa en la realidad, pero esa percepción
es ya en origen universal y particular a la vez. Además, es claramente intencional:
nosotros conocemos las cosas, no las pensamos, pero como la cosa es en sí particular y
universal (es un ente concreto que subsiste gracias a una esencia universal), la captamos
como lo que es, como algo particular y universal. El empirismo moderno toma como
punto de partida que la sensibilidad es activa (refleja la realidad) mientras que la razón
es activa (construye el concepto y, por tanto, no refleja la realidad sino a sí misma).
Eso no corresponde a nuestra experiencia. Es falso que veamos un objeto singular y
después construyamos sobre él un concepto. Conocemos desde la sensibilidad algo que
de por sí es más que particular. El pensamiento constructivo es otra cosa de la que
hablaremos después: la producción de ideas. Es totalmente distinto captar un objeto
que viene por la esquina y advertir que es un ser humano (percepción sensoracional),
que intentar descubrir cuál es el motivo por el que viene por esa calle, porque está
enfadado o porque cojea. Eso sí implica una actividad mental independiente e
hipotética. Visto así, el problema del representacionismo moderno carece de sentido.
Sartre, en su faceta de seguidor de la fenomenología, lo ha advertido claramente: la
sensación (como fenómeno realmente diferenciado) es un puro ensueño de psicólogos; hay
que rechazarla deliberadamente de toda teoría seria sobre las relaciones entre la
conciencia y el mundo. Si debe haber percepción de objetos en el mundo, se necesita que
estemos, desde nuestro surgir mismo, en presencia del mundo y de los objetos37.
Usando su propia terminología, Santo Tomás dirá que el aspecto inteligible de las cosas,
al ser captado en asociación con la sensibilidad, es sensible per accidens. De este modo,
se da el primer momento de nuestro conocimiento: pobre en contenido en
comparación con las dos fases siguientes, pero muy diferente del que se da en el mundo
animal previo. El ser humano, al captar la realidad sensible, la integra inmediatamente
en un concepto que quiere reflejar la esencia universal de la cosa.
La explicación aristotélica de la percepción incluye tres momentos (aunque no
debemos olvidar que se trata de un proceso casi inmediato.
2.1. Sensibilidad externa.

Cada uno de los órganos sensibles externos capta las propiedades del objeto que le son
propias. Este conocimiento es un conocimiento discriminatorio. Aunque los sentidos
estén continuamente informando de elementos de los cuerpos, sólo nos apercibimos
de aquellos que reclaman nuestra atención. Ese primer conocimiento sensible depende
de nuestras facultades. No es, por tanto, un conocimiento absoluto. Nuestra capacidad
de captar la luz, por ejemplo, es muy limitada, y en el caso de los demás órganos
externos (5 sentidos por ejemplo) es menor que otros animales. Esto nos permite
advertir que la sensibilidad ya es una facultad activa, no meramente pasiva, que recoge
lo que le es propio y que hace consciente aquello que despierta su atención. Es, por
37
. Cit. por R. VERNEAUX, Epistemología general, p. 181.
tanto, una operación psicosomática y no puramente física que actúa de fuera a dentro
(cuando algo tiene una intensidad superior y despierta nuestra atención), o de dentro a
fuera (cuando tenemos interés en algo y lo percibimos con facilidad). Es una experiencia
constatable que los intereses y factores formales modifican y dirigen las sensaciones,
aunque sólo accidentalmente.
Los clásicos distinguen entre sensible propio (lo característico de un sentido. Por
ejemplo, el olor de la nariz) y sensibles comunes (que son aspectos cuantitativos como
la forma geométrica, las dimensiones, los números y el movimiento. Pueden captarse
por varios sentidos).
Actualmente, los especialistas mantienen la distinción clásica de los cinco sentidos
(sensibilidad superficial o cutánea) pero les añaden otros sentidos más profundos: el
sentido visceral, el muscular y el cinéstesico. Los primeros nos informan de lo exterior;
los segundos de lo que le ocurre al cuerpo. A esas impresiones responden las pasiones
físicas como el hambre, la sed, la llamada sexual, el dolor o el placer.
2.2. Producción de la imagen.

La captación particular por cada sentido se unifica en el sensible común. Lo que era
sentido por separado queda unificado en la imagen, donde se integra con otras
imágenes precedentes del mismo objeto o de objetos parecidos (es lo que
estudiaremos en el punto siguiente: la experiencia).
2.3. Captación de lo universal.

Puesto que la cosa es en sí misma particular –como objeto concreto- y universal –como
miembro de una especie-, en la imagen sensible queda recogido de algún modo lo
universal. Tenemos, por tanto, tres actividades del conocimiento humano que le
permiten conocer (no suplantar) al objeto real: la sensibilidad externa separa (abstrae)
las cualidades particulares significativas para cada sentido; la imaginación las une; en el
seno de la imagen, el intelecto separa (abstrae) lo universal. En nuestra conciencia estas
tres etapas quedan unificadas en una: la percepción senso-racional del objeto real, que
es a la vez y de forma legítima, universal y particular.
4.3. LA CONSTITUCIÓN DE LA EXPERIENCIA .

A partir de esta captación individual, se da lugar a un segundo proceso. Cada vez que
miro el reloj que tengo delante, capto sus caracteres particulares y su realidad universal
de reloj. Pero esa captación individual se integra en otras parecidas que he tenido
anteriormente y que recogidas en mi memoria, aumentan mi conocimiento. Si hemos
llamado a ese acto individual percepción inmediata, vamos a llamar experiencia a este
proceso en el que se unen muchas percepciones inmediatas.
La experiencia es la repetición de vivencias senso-racionales que aumentan nuestro
conocimiento de un objeto. Ya hemos explicado como a partir de la captación
separada de cada sentido se produce la imagen, que se integra con otras imágenes
previas constituyendo nuestra experiencia. Es este un momento de unión entre lo

subjetivo y lo objetivo. El objeto conoce nos atrae o nos repele. La filosofía aristotélica
ha llamado a esa facultad estimativa y, con ciertas diferencias, se da también en los
vivientes superiores no racionales. Por eso, los objetos provocan en nosotros una
primera integración: un reflejo de cercanía o desagrado. Es importante advertir que ese
proceso implica una parte somática-vegetativa (nos da miedo una aguja) y otra psico-
emotiva (nos intranquiliza una situación determinada), pero ninguna de las dos son
todavía conscientes. Luego viene la voluntad del sujeto que acepta o rechaza lo que la
imaginación le presenta. Esto tiene múltiples consecuencias:
- La distinción moral clásica entre sentir y consentir. No hay ninguna culpabilidad,
por ejemplo, en sentir menosprecio por alguien, siempre y cuando la voluntad
no se adhiera. Tenemos la falsa idea de que esas reacciones inmediatas
demuestran nuestro verdadero interior, cuando sólo son reacciones del
psiquismo o de la sensibilidad. Si se siguen, se convierten ciertamente en
nuestra respuesta voluntaria, pero si la persona hace actos de voluntad,
separándose de esas respuestas inmediatas del psiquismo, no significan nada.
- La diferencia entre el psiquismo sensitivo y el racional. Para el viviente no
racional, esas respuestas internas, si son naturales, proceden de su
programación genética y le alertan con certeza de lo que es bueno y malo para
él (siempre que actúe en su hábitat propio). Al ser la facultad superior en estos
vivientes, la estimativa es la facultad última o terminativa: lo que les agrada es
lo bueno, porque quien actúa ahí es la especie, no el individuo. En cambio, en el
ser humano es sólo una facultad más, llamada cogitativa, que está dentro de la
libertad de la persona. Aunque actúe con fuerza e imposición en determinados
casos, sólo está indicando el interés del apetito. Es una facultad no terminativa
que debe ser sometida por la voluntad racional. En nuestro caso, podría decirse
que lo que agrada, simplemente agrada, pero no es por eso bueno. Pueden
agradarnos muchas cosas que son notoriamente malas. Todos tenemos
experiencia de eso.
La experiencia tiene una función formal, configura el objeto organizando las
sensaciones particulares. Su intención, como hemos visto, es fabricar una imagen, que
es cada vez más perfecta y completa conforme más percepciones similares acoge (no
es lo mismo ver una vez a una persona que vivir constantemente con ella). Según
descubrió la Gestalt, esta función tiene sus propias leyes configurativas.
Además, tiene una función significativa, que hace referencia al pasado y a la utilidad,
lo que nos permite conformar una experiencia en profundidad, lleva de matices. En el
caso humano, están presentes en ella lo inconsciente (con múltiples manifestaciones,
individuales o tendenciales) y lo consciente. Aunque la primera parte, ha recibido un
gran interés por parte de grandes corrientes psicológicas del siglo XX (como el
psicoanálisis), no podemos olvidar que su importancia depende mucho del grado de
reflexión de la persona y de su realismo. Si se vive en la realidad, si se reflexiona sobre
la propia vida, muchos de los miedos, anhelos y deseos salen a la luz.
La inteligencia aporta a la experiencia el ámbito del significado y puede ser
transformada por la dimensión espiritual y personal. Este es el ámbito noético de acción
de la fe.
Debemos diferenciar claramente esta fase de la anterior. La experiencia es distinta de
cada una de las percepciones inmediatas. Éstas son intencionales e inmediatas. Nos
sitúan en la realidad. La experiencia es representativa y mediata. Es mucho más rica y
compleja, pero no necesariamente más verdadera (suelo juzgar con indulgencia a los
que amo, por ejemplo, y con severidad a los que odio. Eso hace menos realista mi
experiencia). Esto es así porque en ella intervienen muchos más factores:
- Múltiples experiencias individuales positivas y negativas.
- Las tendencias naturales, que adquieren diferencias individuales en nuestro
temperamento.
- Las fobias, miedos y expectativas (conscientes e inconscientes).
- El aprendizaje instrumental y reflexivo que hayamos tenido.
- Las ideas y creencias (e indudablemente, la acción de la gracia).
La experiencia es muy compleja, con matices, y en el caso humano, se instala en el
conjunto de un ser libre. Con ella conocemos lo real en sentido amplio. Tiene como
notas propias:
- Es parcial. Es imposible que sea completa, pues el conjunto de las características
sensibles es muy amplio.
- Se da en perspectiva: se percibe desde el punto de vista del observador (hace
falta un esfuerzo singular de honestidad para ver las cosas desde otra
perspectiva).
- Es relativa a los modos de percibir del sujeto sentiente, diferente en unos
vivientes y en otros.
- Es elaborada: el objeto se da “en muchas veces” y debe ser reconstruido.
- Es dinámica: no se percibe de golpe. Aprendemos a reconocer un objeto desde
diversas experiencias y a través de varios sentidos (en muchos contextos).
- Puede ser manipulada, tanto interna como externamente. La manipulación
interna tiende a darnos “la razón” y poner como verdadera aquella perspectiva
que es parcial. Se da en grados peligrosos desde el punto de vista psicológico y
moral: la tendencia a la justificación, al engaño o al autoengaño y la locura.
- Es corregible y mejorable.
Por todo esto, es muy importante traer a la conciencia reflexiva nuestras vivencias
experimentales.
4.4. LA CONSTRUCCION DE IDEAS .

Es el ámbito supremo del ser humano. En él se muestra su capacidad para reconstruir
lo que sólo percibimos de forma fragmentaria. Es, sin embargo, señal de su grandeza y
de su miseria. Es indicación de la grandeza del ser humano porque nos permite
hacernos cargo de la realidad; pero es señal de su miseria porque es un proceso lento,
laborioso, hipotético, que –al final- puede ser erróneo. Debemos darnos cuenta de que
nada sustituye a la visión. La hipótesis es una explicación parcialmente correcta y
mejorable que nos permite comprender como han debido suceder las cosas, pero nada

más.
La idea es sustancialmente diferente del concepto, aunque en el lenguaje ordinario se
usan como equivalentes. En el sentido que lo hemos empleado, el concepto es muy
simple e inmediato, y por ello mismo, es siempre verdadero si parte de datos sensibles
correctos. La idea, en cambio, está profundamente elaborada e implica el
establecimiento de relaciones. En el sentido en que se emplea esta palabra en la
modernidad, la idea es una actividad de la mente (el concepto también lo es, pero en
otro sentido): es decir, es una construcción de la razón a partir de los datos que recibe.
Lo que pretende es establecer una red racional en la que se instalan los hechos.
El error del inmanentismo es considerar a las ideas como si fuesen conceptos, no
estableciendo diferencias entre lo que es una continuidad natural para el hombre
(sensación-imagen-concepto) y un producto elaborado como las ideas. De ese modo,
la simple percepción inmediata ya sería pensamiento (en el sentido de actividad
constructiva) y, por tanto, un añadido a la realidad. Como advierte –por otro lado- que
nuestras ideas no son simples copias de lo real sino algo más, el método filosófico-
científico moderno renuncia al realismo para avanzar en el conocimiento-manipulación
del mundo. La idea es una síntesis de experiencia y racionalidad, una reconstrucción
racional de lo que pasa fuera. No se corresponde con el concepto, primera operación de
la mente, sino con las dos operaciones posteriores: el juicio y el razonamiento.
La idea es fruto de un proceso hipotético-deductivo. Suele usar el método analítico
(que separa en tantas partes un problema como es posible, según planteó Descartes).
Esa separación es ya un acto de racionalización, porque las partes no tienen por qué
darse separadas en la realidad, y eso no siempre se hace de forma consciente38. A partir
de ese primer momento, se establece una hipótesis que enlace esos hechos separados.
El pensamiento occidental, desde Anaximandro, ha supuesto que el mundo es un
cosmos, no un caos, que hay un hilo racional detrás de los hechos. Ese es el motivo por
el que Descartes necesita a Dios en su sistema. Sin Él, todo lo que se puede es establecer
una hipótesis razonable, un sistema de coherencia de la razón consigo misma. Cuando
el empirismo, al que sigue Kant, niega la capacidad demostrativa de las pruebas de la
existencia de Dios, rompe ese hilo con la realidad. Estas consecuencias saldrán a la luz
con Nietzsche, pero no se aplicarán a la ciencia que aparecerá orgullosa de haber
logrado esa supuesta autonomía de la realidad.
38
. Toda la filosofía política moderna surge en Hobbes de la aplicación de este método cartesiano. Para
entender el lugar del hombre en la sociedad hay que partir de un hecho que naturalmente no se da:
analizar al ser humano como si hubiese sido en un momento inicial (el estado de naturaleza) un ser
asocial, y explicar cuáles han sido las causas que le han llevado a agruparse en sociedad. Por eso, sociedad
e individuo son siempre opuestos en los sistemas políticos modernos y hay que optar por uno de ellos: o
la sociedad, en los sistemas estatalistas; o el individuo, en los sistemas liberales. Pero ambos partes de
una hipótesis que es falsa en la realidad, pues el ser humano es –por naturaleza- un ser social, nace en
una asociación estable como es la familia. De este modo, el método –útil en otros sentidos- puede
volverse un problema. Cuando tiene que analizar la realidad en sí misma (en sentido metafísico), el
método moderno se vuelve opaco. Por eso, poco después de Descartes (que por su formación
escolástica, intenta mantener todavía un atisbo de metafísica), la solución común será negar el sentido
de la metafísica como ciencia. Es lógico: si la ciencia se convierte en una actividad no realista, no cabe
una metafísica (un saber de lo real) como ciencia. El problema está cuando la ciencia moderna,
tremendamente eficaz en ciertos campos y muy valiosa por sus consecuencias técnicas, se topa con la
realidad: se producen serios problemas.
Las ideas surgen también por un proceso de generalización. Como explica
certeramente Hume (aunque comete el error de unificar idea y concepto), la mente
busca caracteres que no son esenciales pero sí son semejantes entre varios objetos. Eso
permite avanzar en el conocimiento porque agrupa sectores de la realidad, pero no es
fruto de la abstracción sino de la generalización. No es lo mismo la idea “español” que
el concepto “ser humano”. El primero puede ser útil pero sus características no
corresponden con todos nosotros (bajito, moreno, etc…), en cambio quien no tenga los
caracteres básicos del ser humano no es un hombre.
La ciencia moderna es el modelo más perfecto y desarrollado de producción de ideas.
Sin embargo, conforme más profunda y relacionada es una idea, más se aleja de la
simple percepción de la realidad. Esto ha llegado a producir un problema notable, por
ejemplo, en gran parte de la Física contemporánea, donde se produce una
incompatibilidad teórica entre mecánicas que funcionan a la vez en la realidad.
Aplicadas al ser humano han resultado ventajosas en algunos aspectos (la medicina por
ejemplo) pero terribles en otros. Por eso, es clave que la ciencia no olvide que es eso:
una extraordinaria elaboración inmanente de ideas y se abra a la realidad,
singularmente a la presencia del misterio.
4.5. LA DOBLE ACTIVIDAD DE LA MENTE .

El conocimiento debe hacerse verdadero con respecto a dos evidencias: la que procede
de la experiencia y la que se da en las nociones que no pueden ser falsas. Esta doble
relación se ha establecido de dos modos distintos a lo largo del pensamiento.
5.1. La filosofía clásica.

Para estos pensadores, la inteligencia humana obraba de dos modos:
- Como proceso de elaboración mediata que va de lo sensible-particular a
principios generales. Es lo que Platón llamo dianoia, que podría traducirse por
razonamiento demostrativo. Funciona por hipótesis sacadas de lo sensible, y va
enlazando unos supuestos con otros. Usa las matemáticas como proceso de
generalización. La dianoia establece unos supuestos o hipótesis, lo enlaza con
otros supuestos, y llega a una conclusión. Esa conclusión no es nunca un
principio último, pues su veracidad depende de la verdad de las hipótesis
anteriores. Es, por eso, un conocimiento mediato.
- La dianoia exige un momento final: un conocimiento patente por sí mismo, una
intuición de lo verdadero, sobre el que se sustente el conocimiento supositivo.
Si no, nunca se podrá llegar a saber si nuestras hipótesis son realmente
verdaderas. Esa función intuitiva fue llamada por Platón noesis, y consiste en
una captación de la verdad universal, no de modo procesual (demostrativo) sino
de forma inmediata, a modo de visión intelectual. Por eso, al lado de la razón
pusieron otra facultad: el intelecto, que captaba los primeros principios. Para
Platón, era posible llegar a una captación última de la verdad plena por medio
de la dialéctica. Aristóteles considerará que el intelecto tiene en el hombre una
función limitada: la captación de los primeros principios (como el de no

contradicción o el de tercero excluido) que servían de base segura para el
razonamiento39.
Los pensadores siguientes desarrollaron más esta dualidad entre un conocimiento
intuitivo-fundante y un conocimiento demostrativo-fundado. En lengua latina,
llamaron al primero Intellectus (de intus-legere, leer dentro) y al segundo ratio. San
Agustín llegó a distinguir entre una ratio inferior (que analizaría los objetos temporales
y cambiantes que llegan de la sensibilidad) y una ratio superior (que estudia los objetos
intemporales y matemáticos). Ambos modos de ratio serían diferentes del intelecto. El
discurso racional para ser verdadero sólo podría ser verdadero si partía de una simple
intelección de la verdad, algo que era verdadero en sí mismo. Eso evitaba un proceso al
infinito en la racionalidad y escapaba de las críticas del escepticismo.
En resumen, el pensamiento clásico afirmaba que:
- La inteligencia humana es más discursiva que intuitiva.
- El criterio de la verdad, sin embargo, no puede estar en la demostración sino en
una aprehensión contemplativa.
- Entre los objetos que analiza la razón, unos son temporales (cambiantes) y otros
intemporales (permanentes).
5.2. La filosofía moderna.

En la modernidad se produce un cambio sustancial. Surge la palabra entendimiento,
que no tiene un correspondiente latino o griego, lo que ya es significativo. Se
corresponde a la actuación de la ratio inferior. Está referida a la estructura de mundo
físico mientras que la palabra razón se referiría a lo suprasensible. Es muy importante
que su raíz no es intelligere (intus legere, leer dentro) sino intendere (dirigir, aplicar). El
eje del conocimiento pasa de la contemplación a la acción técnica. Así lo dirá
expresamente Francis Bacon, con una frase que tiene su refrendo en el Discurso del
Método de Descartes: saber y poder son lo mismo; el sentido de todo saber es proporcionar
a la vida humana nuevos inventos y recursos40. De este modo, se pierde lo específico del
intelecto clásico. El conocimiento es algo vertido sobre sí mismo, que en el
entendimiento generaliza la información sensible y en la razón busca ideas supremas,
39
. Entiéndase esto con un ejemplo humano. Un investigador debe saber porque alguien ha hecho una
cosa que no ha presenciado. Examina los hechos, los separa analíticamente y establece una hipótesis.
Enlaza una hipótesis con otras para llegar a una conclusión. Esa conclusión puede ser todo lo racional que
se quiera, pero no sabremos si es verdadera si no le preguntamos a quien ha realizado la acción. Platón
pensaba que era posible remontarse por el conocimiento para contemplar las Ideas perfectas, como
modelo de la verdad. Pero las Ideas –si eran varias- no podían reducirse a unidad. Debía haber una Idea
suprema o un Ser supremo del que procedía todo. El platonismo, y después el neoplatonismo, pensaron
que era posible un camino racional –necesario- que llegase desde Dios hasta el último de los seres
creados. Frente a ellos, se planteó la tesis judeo-cristiana: la creación no es una emanación de Dios (un
proceso necesario) sino un acto de amor, un acto de una voluntad plenamente inteligente que supera
nuestra razón. Por eso, lógicamente, los pensadores cristianos colocaron –en esta vida mortal- la fe por
encima del conocimiento racional, pero entendieron el Cielo como ese acto de noesis, de contemplación,
en el que –al ver a Dios- nos haríamos como Él.
40
. F. BACON, Novum Organon 1, 3. Descartes dirá: en lugar de una filosofía especulativa, enseñada en las
escuelas, es posible encontrar una práctica por medio de la cual (…) podríamos hacernos como dueños y
señores de la naturaleza.
no en la realidad, sino en sí misma. Esta es la conclusión a la que va a llegar el más
grande de los pensadores modernos: Kant.
En el racionalismo se intenta mantener un hilo con la realidad por tres vías: las ideas
innatas, la intuición racional y la visión en Dios de lo universal. Cuando el empirismo
elimine estas tres nociones (criticables por otra parte), el entendimiento se convertirá
en el elemento supremo, y el método esencial será el analítico (que es el propio del
entendimiento): la división artificial en partes. El único modo de conectar con la
realidad será la experiencia, por eso, se procederá a un sistema que partiendo por
debajo de los datos empíricos (si no parte de los datos empíricos, será considerado
falso41), haga generalizaciones racionales a partir de ellos. Ese saber será fenoménico
(partirá de los fenómenos empíricos) pero no real.
¿Cómo conectar con la realidad si está cerrado el camino del intelecto? Al lado de ese
saber objetivo pero inmanente, va a ir tomando valor (por ejemplo a partir de Rousseau)
otro tipo de conocimiento: el que procura el sentimiento, entendido como algo al
margen de la razón.
En consecuencia, al renunciar al intelecto:
- Se pierde el contacto de la razón con la realidad (pues las ideas racionales surgen
por elaboración a partir de lo sensible, no por abstracción).
- El criterio de verdad es la propia razón (por eso, de la verdad se pasa a la certeza).
- No se llega a un saber inicial que permita captar la verdad de forma directa.
Este conocimiento –valioso en el ámbito técnico- estará siempre amenazado por el
escepticismo, salvo que se renuncie expresamente al hecho de conocer la realidad. Al
no poder remontarse fuera de lo sensible, termina siendo necesariamente agnóstico
(no podemos conocer la realidad metafísica, ni la material ni la inmaterial) y en aspectos
práctico-morales se hace relativista.
41
. Por tanto, terminará siendo falso todo saber sobre algo que no sea empírico: el alma, Dios, el Bien,
etc…
TEMA 5. LOS GRANDES PROBLEMAS
DEL CONOCIMIENTO HUMANO.
Entramos en la parte última y, quizá, la más difícil de la materia: los problemas que
encuentra el conocimiento humano. Nos centraremos, brevemente, en cinco grandes
cuestiones:
1. El problema del escepticismo y, derivado de él, el del agnosticismo.
2. El problema del relativismo.
3. El sentido de la verdad y los diversos significados que se han dado a este
término.
4. Las situaciones en las que puede encontrarse el conocimiento ante la verdad.
5. La disputa –crucial- entre el realismo y el inmanentismo.
5.1. EL ESCEPTICISMO: UN FANTASMA SIEMPRE PRESENTE .

El escepticismo es aquella doctrina que niega la capacidad humana de conocer la
verdad. Se dice que alguien es escéptico –en sentido general- cuando afirma que no
podemos conocer nada con certeza. La palabra escéptico viene del griego sképtomai,
que significa examinar o indagar. No es extraña esta correlación, pues el escepticismo
suele ser resultado –como veremos- de autores que tienen una profunda capacidad
lógica y piden a la verdad más de lo que ésta puede dar.
Aunque en nuestro tiempo ha crecido la aureola del sabio como alguien escéptico y que
duda de todo, el sabio clásico estaba muy lejos de esa clasificación. Como su mismo
nombre indica, sabio es el que puede afirmar conocimientos con certeza. Por eso, en la
Antigüedad, no dejó de ser una posición rara que sólo apareció en escuelas muy
concretas.
La primera de ellas es la sofística, que –sobre todo a través de Gorgias- afirmó serias
dudas sobre la capacidad cognoscitiva del ser humano. Como lector de Heráclito y de
Parménides, consideraba que el saber racional no podía conectarse con la experiencia
sensible y, por tanto, la verdad que podía poseer el sujeto era incomunicable en
categorías lingüísticas. Pese a tener esta base teórica, el fundamento del escepticismo
sofista era de tipo práctico. Al ser profesores de retórica, enseñaban a convencer a los
demás por medio de la oratoria. En condiciones normales, deberían haber supeditado
la enseñanza de este arte a las condiciones morales del sujeto, pero al convertirlo en el
saber supremo, reducían la moral al triunfo en la sociedad, con independencia de lo que
éste supusiese. Para conseguirlo debían negar toda norma moral objetiva, y eso sólo
podían hacerlo desde la negación del conocimiento humano. El escepticismo práctico
es una forma concreta de escepticismo que renuncia al conocimiento para tener un
comportamiento práctico no determinado por la verdad sino por mis intereses. El
Pilatos joánico parece un buen ejemplo de esta corriente que fructificó bastante en la

época imperial romana. No se queda a escuchar la respuesta de Jesús sobre la verdad
(respuesta tal vez innecesaria porque Jesús ya ha indicado que los que son de la verdad,
escuchan su voz) porque no le interesa.
Para contradecir este modo de escepticismo, los argumentos son menos importantes,
aunque eso no quiere decir que sean innecesarios o imposibles. Sobre todo, es crucial –
en este caso- un testimonio decidido a favor de la verdad, de una verdad que vale la
pena y ante la que se sacrifican los intereses particulares. Ese testimonio, raro por
desgracia, suele desarmar al escéptico práctico que valora en poco la verdad.
La segunda escuela aparece igualmente en la Antigüedad, después de los grandes
sistemas atenienses de Platón y Aristóteles, cuando la Filosofía pierde su fuerza original
y se convierte en una repetición de sentencias. Esta escuela se conoce, justamente, por
este nombre: escuela escéptica, y fundada por Pirrón, fue llevada a su plenitud por
Sexto Empírico. Frente al anterior es un escepticismo teórico, que niega de formas
diversas la capacidad humana de conocer. La reaparición de la escuela escéptica se ha
dado –como en este primer caso- en el Renacimiento o en el siglo XIX, es decir, después
de épocas de desarrollo del dogmatismo, en el que –de forma ingenua- se planteaban
grandes esperanzas en la razón humana. Desde esas propuestas dogmáticas, y no
desde el realismo, debe examinarse el pensamiento escéptico: Esta evidencia del error,
esta experiencia de la duda e incertidumbre en la esfera cognoscitiva (con respecto a la
existencia de libertad en el hombre, a la existencia de Dios, a la existencia del mundo
material o a la esencia del bien, por ejemplo) lleva al escéptico a mantener ante el problema
que nos ocupa una actitud radicalmente opuesta a la del dogmático. Si éste, irreflexiva e
ingenuamente, había sostenido sin previa crítica la posibilidad y efectiva realidad del
conocimiento humano, aquél, en cambio, negándolas por falsas e infundadas, se mostrará
cauto, caviloso y distante ante el ser y los juicios emitidos ante él42.
El escepticismo tiene formas muy variadas, pero se suelen recoger dentro de dos tipos
fundamentales:
El escepticismo absoluto que niega toda posibilidad de verdad. En su formulación
práctica (negar el mundo que vemos por los sentidos) es imposible, aunque se cuenta
que Pirrón se quitó las cuerdas vocales para no tener que emitir ningún juicio pues
estaba en duda acerca de todo43.
Se apoya en ciertos razonamientos:
 El carácter cambiante de los sentidos y el hecho de que experimentamos a veces
como los sentidos parecen equivocarse (como en los espejismos) o que nos dan
información errónea (por ejemplo, cuando nos dicen que la tierra no se mueve o
que la luna es del tamaño de una moneda).
 La apariencia de realidad que tienen ciertas vivencias, como los sueños, que nos
podrían llevar a poner en duda el resto de nuestras vivencias cognoscitivas.
 El llamado scandalun philosophorum, que muestra la diversidad de posiciones de
42
. I. MARTÍNEZ LIÉBANA, Introducción a la teoría del conocimiento, Madrid 1996, pg. 126.
43
. Dicho en un tono jocoso, Pirrón debió comunicar de algún modo a los que le rodeaban el motivo de su
mudez. De este modo emitió un juicio y afirmó una verdad: que lo había hecho porque dudaba de todo
(menos de eso).
los filósofos ante un mismo problema.
 La consideración de toda demostración como un círculo vicioso: demostrar es
probar desde otra cosa. Por eso, se caería en un proceso ad infinitud que nunca
se podría terminar.
Se ha criticado el escepticismo absoluto desde diversas propuestas:
 Se presenta como la negación de toda verdad, pero eso ya supone una verdad
absoluta: que no hay ninguna verdad. Si el escéptico niega esa proposición, no
puede afirmar como verdadero que nada es verdad; si lo afirma, ya cabría una
verdad, con lo que se negaría que nada es verdad.
 Es imposible como doctrina práctica: nadie puede vivir negando el valor
absoluto de los sentidos en el mundo ordinario. De hecho, los grandes
escépticos han limitado su propuesta al conocimiento teórico de las verdades,
afirmando –a la vez- que el conocimiento ordinario nos proporcionaría ciertas
certezas básicas. Resultaría muy curioso que un conocimiento mucho más
profundo y reflexivo, como es el teórico, fuese falso, y el conocimiento ordinario
–en cambio- fuese verdadero. Además, si la crítica al conocimiento procede del
escaso valor que se concede al conocimiento sensible, el mismo escéptico
negaría su tesis al confiar en la vida práctica en los datos que le ofrece la
sensibilidad.
 La misma crítica a los sentidos o el valor de prueba que tiene el sueño es escaso.
Los sentidos son cambiantes porque nos informan de realidades de cambian.
Serían falaces si, tras captar una realidad (por ejemplo, el color de la americana
de alguien) fuesen incapaces de captar la variación de ropa. Es una ventaja para
nosotros que nos informen del cambio, porque esa es su función. Además, rara
vez yerran: cuando nos dicen que un palo se dobla aparentemente en el agua,
es porque el prisma de entrada de la luz del sol en la superficie del agua provoca
necesariamente esa imagen. Se equivocarían si viesen el palo recto, ya que el
palo –desde un punto de vista visual- está doblado. En el caso del sueño,
nosotros conocemos su existencia porque pasamos de un estado de vigilia a otro
de sueño y de éste a un nuevo estado de vigilia. Lo que vivimos en el sueño es
una reproducción aleatoria de las vivencias anteriores, y conocemos que es un
sueño justamente porque experimentamos la diferencia entre estados reales y
estados de ensoñación. Hay además experiencias concretas –como la del
movimiento- que no pueden ser reproducidas fielmente por la imaginación y
que sirven, entre otras cosas para distinguir un estado de sueño del de vigilia.
 En realidad, hay verdades indudables, como los grandes principios del
conocimiento humano. Por ejemplo, el principio de no contradicción (nada
puede ser y no ser lo mismo en el mismo momento y bajo el mismo aspecto). Ésta
es una verdad indudable; o el principio del todo y la parte (el todo es siempre
mayor que la parte); o la afirmación agustiniano-cartesiana de la verdad de la
propia subjetividad (si fallor sum; cogito ergo sum). Estas verdades –con
independencia de su alcance posterior- no pueden ser negadas.
 Tanto la ciencia como la técnica consiguen predecir comportamientos y
aplicarlos en la realidad. Es una negación efectiva de que nuestra capacidad de

conocer no alcance a lo real.
No podemos olvidar que el escepticismo es, muchas veces, una amarga queja de
pensadores muy agudos contra las expectativas que se han puesto en el conocimiento
y que excedían, con mucho, nuestra capacidad. Lo que niega el escepticismo, en
realidad, es la capacidad absoluta de conocer que propugnan las diversas formas de
dogmatismo (racionalista o idealista). Sin embargo, el pensamiento realista no afirma
sino una capacidad limitada y progresiva del conocimiento y una realidad compleja que
siempre es mayor de lo que podemos conocer de ella. Por ejemplo, en el libro de la
Sabiduría se crítica esa idea excesiva del conocimiento racional como si éste fuese
divino, algo que aparece en algunos momentos de la Filosofía moderna. De hecho,
buena parte del pensamiento moderno está preso de esta convicción ya que o afirma -
como Descartes y Hegel- que el conocimiento es capaz de captar toda la verdad o –
como Kant- tiene que limitar el conocimiento a ámbitos objetivos pero no veritativos.
Parece que el conocimiento humano o es absoluto o no es conocimiento, pero nuestra
experiencia es la contraria: conocemos la verdad pero de forma limitada, con escasas
certezas –como los primeros principios- y con la necesidad de proponer hipótesis que
se van perfeccionando con el conocimiento.
Es más, cuando la verdad se centra en el aspecto inmanente del conocimiento (que yo
conozco) y se pone en un segundo plano el aspecto trascendente (que conozco la
realidad) siempre se termina cayendo en el escepticismo. Encerrado en su propia
subjetividad y buscando la certeza, el ser humano no es capaz de abrirse a lo real. En
cambio, afirmando la apertura real y progresiva a lo real, advertimos constantemente
la diferencia entre el error y la verdad. La posición inmanentista pierde la comprensión
respetuosa de la verdad como una apertura a la realidad que siempre nos excede. No se
da cuenta que la verdad se da de muchos modos y que no se puede confundir la verdad
(lo que la realidad es y su conocimiento) con la certeza (la seguridad que poseemos en
el conocimiento verdadero de algo). El alcance de la certeza humana es posible pero es
limitado y no puede fundar nuestro saber.
A veces, el escepticismo se ha usado con una finalidad moral: evitar el desencanto fruto de confiar
excesivamente en el conocimiento humano. Incluso se considera como un correctivo a la existencia de
una sabiduría humana. Así, Pierre Charrón (1541-1603), teólogo y sacerdote, defendió un escepticismo
que rechazara los conocimientos naturales y nos permitiera presentarnos blancos, desnudos y
dispuestos ante Dios (Cfr. I. MARTÍNEZ LIÉBANA, Op.cit., pg. 136). Esta doctrina, de apariencia
virtuosa y humilde, esconde un serio problema. Si nuestro conocimiento natural es errado, ¿por qué
no va a serlo el conocimiento de fe? En otro sentido, ¿cómo entenderemos las verdades fiduciales si
no podemos entender nada? Y de forma más clara, ¿cómo podremos presentarnos ante Dios si no
existe conexión entre su conocimiento natural y Él? Debemos recordar –contra todos los fatuos
argumentos- que fe y razón se coimplican y se sostienen mutuamente.
El escepticismo relativo tiene menos valor teórico, pero mayor alcance práctico ya que
puede adoptar modos muy diversos y no exige la negación absoluta de todo saber. Es
muy común hoy día cuando se afirma que nuestra cultura está llena de conocimientos
concretos (de tipo técnico, por ejemplo) pero a la vez es una cultura escéptica. En
concreto, el escepticismo relativo se centra en dos ámbitos cruciales.
 La posibilidad de tener un verdadero conocimiento moral.

 La posibilidad de conocer la verdadera realidad y, a partir de ella, de conocer sus
causas últimas.
Este escepticismo relativista está muy difundido porque se instala en una posición muy
cómoda. No niega la capacidad cognoscitiva humana en algunos campos (por ejemplo,
la ciencia) pero sí en otros. Esta posición es muy defectuosa pues conduce –más tarde
o más temprano- a un escepticismo absoluto. Si tengo capacidad de captar la verdad
en unos campos, ¿por qué la pierdo en otros? Esto lleva a pensar –como indicará
Nietzsche, por ejemplo- que no se tiene en ningún sentido. Con ello, la ciencia se
convierte en un problema con cuernos44.
El más importante escepticismo relativo es el fenomenismo agnóstico. Considera que
sólo podemos conocer los fenómenos, no la realidad que se esconde detrás de ellos.
Surgió con Hume y fue universalizado con Kant y tras él, con el pensamiento positivista.
Niega todo alcance metafísico al conocimiento y con él, afirma la imposibilidad de
conocer las realidades espirituales.
Antes de pasar a criticar efectivamente este modo de escepticismo, es importante
recordar lo que implica. Al individuo común le parece poco renunciar a todo
conocimiento de lo espiritual (lo que, como hemos visto, le permite arreglar los asuntos
humanos siguiendo su conveniencia, pero para lograr eso, el fenomenismo ha de pagar
un grave coste: renunciar a todo conocimiento verdadero. Para negar el acceso de la
razón a la realidad espiritual, debo negar primero la posibilidad de conocer la realidad
material. Si realmente conozco lo que son las cosas que se me presentan, puedo
investigar cuáles son sus causas. Por eso, la filosofía de Hume concluye en el más radical
de los escepticismos: no puedo saber nada ni de mí, ni de lo que me rodea. Lo que está
en juego en el planteamiento fenomenista es nuestro conocimiento de la realidad. El
problema del agnóstico fenomenista no es que niegue el conocimiento de Dios, es que
niega el conocimiento de nosotros mismos y de las cosas.
El núcleo del pensamiento fenoménico es la afirmación de que el conocimiento
sensible es puramente fenoménico. Esa afirmación parte de una concepción deficiente,
fruto de la crítica del racionalismo al conocimiento sensible. El empirismo acepta esa
crítica sólo que sostiene que la sensibilidad es lo único que nos liga a lo real. Además,
afirma que hay una ruptura o separación entre el conocimiento sensible (que sería
puramente pasivo) y el racional (que sería activo y, por tanto, añadiría elementos al
conocimiento directo de la experiencia).
Ambas afirmaciones son incorrectas.
En primer lugar, podemos afirmar un conocimiento certero de los sentidos en su
propio ámbito. Ya hemos indicado al hablar del escepticismo absoluto que los sentidos
rara vez se equivocan. De hecho, cuando perciben su objeto propio (el que les
corresponde de forma concreta, por ejemplo el color o el sonido para el ojo o el oído)
nunca se equivocan. Sí pueden hacerlo cuando no actúan como sentidos, por ejemplo,
cuando se añaden recuerdos, conceptos, juicios o razonamientos. Los únicos casos en
los que los sentidos se equivocan es cuando actúan por accidente (con un objeto que no
le es propio, o cuando hay una indisposición del órgano).
44
. F. NIETZSCHE, El ocaso de los ídolos, 4.
En segundo lugar, en la percepción inmediata el conocimiento sensible está unido al
intelectual. La división entre razón y sentidos es, en este ámbito, artificial y contrario a
nuestra experiencia. Si se nos pregunta acerca de lo que vemos, olemos o tocamos,
diremos –por ejemplo- que vemos una casa, olemos un plato de sopa o tocamos una
mesa. Por tanto, en nuestra experiencia no existe la posibilidad de diferenciar lo
conceptual de lo sensible. Nuestra experiencia es –a la vez- sensible y racional,
particular y universal. Sólo por reflexión (y, por tanto, fuera del acto perceptivo)
podemos diferenciar en nosotros lo sensible y lo racional. Estos autores insisten en tres
aspectos:
o Que la experiencia sensible oculta la esencia universal a la que sólo se puede
llegar por un proceso indirecto de tipo demostrativo. Esto no es así: en el
conocimiento ordinario, los accidentes revelan la esencia. Son siempre colores
y formas de algo. Nadie dice que ve la figura indistinta de algo que luego
relaciona racionalmente con el concepto de sofá. Lo que todo el mundo ve es un
sofá, en este caso, de dos plazas y de color rojo.
o Afirman que nuestro conocimiento es representativo. Produzco en mí una
representación de lo exterior que es distinto de ella y que, por tanto, no puedo
comparar con lo real. Esto no es realmente así. Es manifiesto que al captar lo
real, lo hago según mi propia forma de captarlo, pero esa forma –tanto en la
sensibilidad como en la inteligencia- es, en el caso de la percepción,
manifiestamente intencional. Nuestro conocimiento nos sitúa en lo real. Sólo en
un segundo momento sabemos que ese conocimiento (la visión o la
conceptualización) se da en nosotros. El conocimiento perceptivo nos sitúa en
la realidad misma, en medio de las cosas. Pensar lo contrario es confundir la
percepción con otros momentos cognoscitivos puramente inmanentes (como el
recuerdo, o la elaboración imaginativa, o la reflexión racional en forma de ideas).
Esos tres modos de conocimiento no son actuales ni intencionales, pero la
percepción sí lo es, y ésta no es sólo sensible sino también racional. Mis
sensaciones y mis conceptos me remiten a lo real.
o Consideran que el conocimiento sensible es pasivo (y no añade nada) y el
intelectual es activo (y sí añade elementos). En realidad, todo el conocimiento
humano tiene un carácter activo-pasivo. Conocer es un acto que sólo puede
realizar una facultad capaz (basta pensar en el drama de una persona invidente).
Sentir no es un puro reflejar pasivo. Es captar una dimensión de lo real. Esa
capacidad no se activa por sí misma. No es un acto autónomo, ni en la
sensibilidad ni en la inteligencia. En el acto perceptivo (recordemos que no nos
referimos a los otros modos de conocimiento) ambos son capaces de captar lo
real. Hay ciertas capacidades sensibles de las que está privado el ser humano,
como el resto de los animales están privados de la capacidad de captar la
esencia. Por eso, aunque ambos son actos, precisan de la realidad.
Eso no ocurre con la imagen, que es fin de sí misma (el recuerdo no es intencional). Eso
nos permite diferenciar la percepción de la alucinación. La primera es la aprehensión de
un objeto real presente; la alucinación es un dominio de la imagen o del recuerdo sobre
la sensación. Eso, que lo afirma indiscutiblemente la psicología médica, ya es planteado
por Santo Tomás: unde non dicimus quod phrenetici et alii mente capti, in quibus, propter
victoriam imaginativae virtutis, fit fluxus ad organa sentiendi, vere sentiant, sed quod
videtur eis quod sentiant (Así, no decimos que los locos y otros cuyo espíritu está cautivo,
en los que, por una victoria de la imaginación, la influencia de la imagen se extiende hasta
los órganos de los sentidos, que sientan verdaderamente, sino que les parece que sienten45.
No es extraño el escepticismo entre personas que han vivenciado la pérdida de algunas de sus
convicciones básicas por cansancio, por errores personales, por un momento de prueba o por el mal
ejemplo de otras personas a las que consideraban modélicas, y que –en un momento determinado-
tienen a sufrir existencialmente pues consideran que no hay verdad a la que uno pueda agarrarse. En
esos momentos, es muy importante el acompañamiento pues es algo que puede sucederle a
cualquiera.
En otros casos, el escepticismo puede surgir por un proceso de purificación mal entendido. Se habían
puesto esperanzas en elementos cognoscitivos que no podían servir de fundamento. Es el caso del
proyecto ilustrado, que pretende fundar la verdad sobre el conocimiento humano, que no funda la
realidad, así que no puede fundar el conocimiento de ella. Este proyecto, así como sus consecuencias
prácticas de tipo ético o político, concluyen necesariamente en una doble defección: o el pesimismo
escéptico o la violencia utopista que debe acabar con la realidad presenta con el fin de lograr (aunque
no lo hace) la futura.
5.2. EL RELATIVISMO: LA MAYOR LACRA DEL PENSAMIENTO

ACTUAL .
Si el escepticismo supone una propuesta al problema del conocimiento, aunque sea una
propuesta negativa, el relativismo es –en realidad- la negación del anhelo de saber, su
reducción a un acto subjetivo y sin valor. Esta tesis destruye la objetividad del
conocimiento. Aunque en apariencia es contrario al escepticismo, ambos suelen estar
emparentados pues el escepticismo dice que no hay verdad mientras que el relativismo
afirma que ésta no es universal. En uno u otro caso, se niega la capacidad humana de
conocer. De todos modos, el escepticismo es más agudo, más filosófico; y aunque el
relativismo es más fácilmente rebatible desde el punto de vista argumental, tiene un
calado popular mucho más amplio.
Se suele hablar de dos tipos de relativismo:
 El individual, que es el más conocido, fue formulado por el sofista Protágoras
en el siglo IV a.C. Su frase prototípica es antropon metron panton (el hombre es
la medida de todas las cosas). Según ésta afirmación, cada uno ve las cosas
desde su propia subjetividad y no puede compartirla con los demás. El
relativismo plantea que, puesto que los seres humanos somos muy distintos
entre nosotros, no podemos conocer lo mismo. Se apoya en las diferencias
físicas y en el carácter individual del conocimiento sensible; e insiste en la
inmanencia del conocimiento: lo que se da en mí, y sólo en mí, no puede darse
en otro. En este sentido, es el extremo del inmanentismo pues afirma que el
sujeto focaliza de tal modo la verdad que niega toda posible intercomunicación
45
. SANTO TOMÁS, In IV Sententiarum 44, 2, 1,3).
verdadera46. En el fondo, aunque no lo desee, el pensamiento inmanentista
termina desembocando en posturas subjetivistas.
 El específico o cultural, que ha recibido mucho apoyo de las ciencias sociales e
históricas. Consiste en afirmar la procedencia social del conocimiento. Puesto
que existen muchas culturas, y todos los seres humanos somos miembros de
una, ésta nos proporciona los conocimientos que poseemos. De este modo,
estamos determinados por la situación histórica o cultural en la que hemos
nacido. La verdad no sería algo objetivo sino relativo a un tiempo concreto y de
este modo algo podría ser verdadero (y por tanto bueno) en un momento dado,
y dejar de serlo en otro. Esta es una afirmación cada vez más frecuente en
ámbitos de divulgación histórica47.
¿Qué respuesta puede darse al relativismo? Desde un punto de vista teórico, el
relativismo no es especialmente preciso. La relatividad absoluta del conocimiento
puede ser desmentida de modos muy sencillos:
 Si fuese así, las personas serían individualmente incompatibles y no podría darse
ningún tipo de comunicación.
 Si una cultura, una raza o un tiempo histórico fuesen completamente
determinantes para entender la realidad, y no pudiésemos salir de ellos, serían
imposible fenómenos tan habituales como la traducción de un libro o los
estudios históricos sobre culturas pasadas (de todos modos, estos se falsean
cuando los planteo desde el relativismo, como por ejemplo, cuando hago
películas pseudohistóricas con una gran verosimilitud en el ambiente, pero que
trasmiten la mentalidad del hombre actual).
 Basta pensar en que la ciencia o la técnica son fenómenos universales. Piénsese
en la presencia de Premios Nobel que continúan el trabajo unos de otros y que
son de orígenes culturales muy diferentes: orientales, mediterráneos, judíos,
hindúes, noreuropeos, etc…; o el desarrollo técnico de oriente (lo que no deja de
ser un problema desde el punto de vista moral, pues no poseen los principios del
humanismo cristiano que equilibra el afán de manipulación técnica, sobre todo
en el caso de la manipulación genética).
 Si existiese un relativismo pleno, la educación sería imposible, no se accedería a
una verdad compartida y sería imposible el progreso.
En realidad, los mismos autores relativistas abandonan su propia doctrina por no
conformarse con la realidad. David Hume indica, por una parte, que todo nuestro
conocimiento es subjetivo, pero –por otro- afirma la existencia de unos mecanismos de
asociación de ideas que son comunes a todos los seres humanos, o la del sentimiento
46
. Es distinto del solipsismo que es una doctrina que afirma que sólo puedo estar seguro de mi existencia
personal.
47
. Sin embargo, lo que resulta notorio de este relativismo cultural con respecto al cristianismo es su doble
dimensión irreconciliable entre sí. Por un lado, se afirma que esas verdades morales ya no son activas,
porque no las mantiene la población (obviando que una parte –grande o pequeña- de la sociedad sigue
viviendo con esos principios); pero –por otro- cuando se hacen análisis “históricos” de momentos
anteriores, en los que –supuestamente- esas verdades sí estaban socialmente vigentes, se termina
afirmando que tampoco entonces eran efectivas, sino que formaban parte de una especie de hipocresía
social, no compartida realmente por los individuos.
moral común de simpatía. Es, por esto, por lo que Kant indicará que existen unos
patrones básicos en el conocimiento intelectual. La psicología actual manifiesta
unánimemente que nuestros mecanismos cognoscitivos son muy similares de unos
hombres a otros. Las diferencias no están en el modo de conocer, como pretende el
relativismo, sino en el modo como el sujeto personal usa esas facultades.
Millán Puelles ha indicado, de forma similar a como sucede con el escepticismo, la
inconsistencia lógica del relativismo: Puesto que todo ("todo" no significa sólo alguna
cosa) es relativo, también ha de ser relativo que "todo es relativo"; también tendrá que ser
relativa la afirmación de que todo es relativo. Pero si al reflexionar descubro que la
afirmación "todo es relativo" es también relativa, doy un segundo golpe de reflexión y me
encuentro con que tengo que decir que "es relativo que sea relativo que todo es relativo"
(...) Es decir, una afirmación que no se puede terminar de hacer. Pero eso no es ninguna
afirmación; es una proceso ad infinitum, irrealizable por un ser finito como es el hombre.48
Para advertir el alcance del relativismo cultural hay que analizar los siguientes
elementos:
1. Muchos etólogos del siglo XX han roto con la idea de que las culturas son
diametralmente opuestas. Kluckhohn ha planteado la distinción entre los
grandes principios y su aplicación. En los detalles son distintos, pero no en la
estructura.
2. Las tres grandes raíces de la cultura occidental son el racionalismo griego, el
derecho romano y el moralismo judeocristiano. Según el relativismo, serían una
mezcla imposible, que además ha sido aceptada –posteriormente- por otros
pueblos.
3. Las grandes visiones morales han tenido siempre que pugnar con los
reduccionismos. El problema de la época actual es que, por vez primera, esos
reduccionismos se han convertido en la doctrina moral preponderante. El
relativismo cultural tendría sentido si hubiese habido una época dorada en la
que todos hubiesen defendido esos principios, dejando de aplicarse en la
sociedad actual. Eso nunca ha ocurrido. Mientras Moisés está recibiendo las
Tablas de la Ley, el pueblo hebreo está participando en una fiesta pagana que
negaba esos mismos principios. Esto es así porque los principios morales no son
un ser (algo que deba ser juzgado desde el “hoy”) sino un deber-ser. Renunciar
a ese deber-ser es renunciar a la esencia misma del juicio moral. La actualidad
sirve para juzgar a la moda o a la técnica, pero no la moral.
4. Un criterio moral sólo puede ser juzgado desde la naturaleza humana.
¿Corresponde a la realidad de lo que es el ser humano? Aquí no tienen sentido
coordenadas de éxito o de desarrollo técnico. La moral hace referencia a lo que
el ser humano debe ser, a su plenitud integral, y eso no ha variado porque el ser
humano no ha cambiado. No podemos decir que nuestros antepasados del siglo
V a.C. o del siglo XIV d.C. no eran humanos, aunque algunas de sus
circunstancias fuesen diferentes. Por eso, no es el progreso técnico quien debe
juzgar la dignidad del ser humano sino ésta la que debe determinar qué es
realmente un progreso. En este sentido, no cabe decir que un principio moral
48
. Ética y realismo, p. 49.
fue válido en una situación histórica y ya no lo es, porque no se trata de un medio
para un fin, sino del fin en sí mismo. Si los principios morales fueron válidos una
vez, lo siguen siendo; si no lo son realmente ahora, no lo fueron nunca. Lo que
no cabe es afirmar que –al cambiar elementos circunstanciales- cambia la
esencia.
5. En realidad, estas doctrinas no son relativistas sino actualistas. Describen y
justifican el presente como si fuese el centro de la historia (algo muy propio del
pensamiento ilustrado). En realidad, no consideran que algo sea verdadero sino
que simplemente es actual, es lo último. Por eso, en estos postulados hay mucho
de derrota y de deslumbramiento ante ciertos adelantos técnicos.
6. En el fondo, el relativismo justificaría cualquier actitud negativa del pasado o
del futuro: la esclavitud, los sacrificios humanos, la intolerancia política o
religiosa, el exterminio racial, etc… Habrían sido aprobados socialmente.
En muchos casos, el relativista cultural pretende convertir las normas morales en
subjetivas para poder actuar al margen de ellas. Eso no tiene nada que ver con el
conocimiento sino con el compromiso que implica la moralidad y con la ausencia de
grandes ejemplos vitales que muestren el notable valor que tiene la moral. En realidad,
cuando una persona tiene una posición moral propia, no dice que la verdad es relativa,
sino que los demás están en el error e intenta dar argumentos. Cuando se defiende una
postura con honradez, se pretende compartirla con los demás. Por eso, el diálogo sólo
es posible desde la base de una posición personal firme y coherente. El relativismo no
mejora la convivencia y el diálogo sino que le niega su sentido y su base.
Sin embargo, decir que la verdad no es relativa no implica afirmar que siempre sea
absoluta.
 Por una parte, hay aspectos en los que no cabe una posición última. En el campo
de las decisiones políticas y económicas, se pueden plantear verdades
definitivas cuando afectan a la dignidad humana. En cambio, en muchos otros
casos, caben soluciones paralelas que sean igualmente legítimas, o incluso
soluciones que son temporalmente válidas pero que en otras coordenadas dejan
de ser eficaces.
 En determinados niveles, para determinar la verdad es precisa una relación
objetiva con el observador. Eso no hace subjetivo ese conocimiento, pues sería
similar para cualquier otro que ocupase su lugar.
 En el arte es esencial el punto de vista para definir un hecho. En este campo, las
perspectivas son fundamentales para determinar la verdad. Desde una
perspectiva determinada, se da un enfoque visual del objeto que no se da desde
otras.
La concepción del conocimiento que plantea el realismo no es una visión absoluta y
arrogante, sino humilde. Advierte que nuestro conocimiento tiene límites, que es
compatible con el error, y en el que la verdad se da de formas muy diferentes. El
conocimiento humano es, ante todo, racional no intelectivo (como el de los ángeles o
Dios):
- Recibe datos del exterior.

- Universaliza esos datos y llega a algunos principios evidentes.
- Formula hipótesis con ellos.
- Los mejora poco a poco y parcialmente, pero sin llegar a una visión intelectual
plena.
Es, además, un conocimiento que parte siempre de una perspectiva. En nuestra
sensibilidad, en nuestras circunstancias, sólo poseemos un prisma determinado.
Debemos comprender a los demás para advertir la parte de verdad que se esconde en
su posición. Eso no quiere decir que todo punto de vista sea una perspectiva, ni que
todas las perspectivas tengan el mismo valor. Por eso, la ciencia moral es un saber
complejo, que juzga desde un objeto, que tiene en cuenta el fin y las circunstancias.
El conocimiento humano no es un juez puro: es compatible con la presencia de
intereses subjetivos, que debe reconocer y de los que debe purificarse. Debe ser
consciente de que muchas veces perseguimos intereses prácticos inmediatos. Sin
embargo, advirtiendo esos factores puede conocer la verdad.
5.3. TEORÍAS SOBRE LA VERDAD .

Hemos hablado antes de la pregunta que Pilatos hizo a Jesús y cuya respuesta no se
quedó a escuchar: quid sit veritas? La Filosofía, antes y después, ha intentado resolver
esta pregunta. Ya los griegos, en concreto Aristóteles, definieron la verdad como
adecuación (que significa comparación, coordinación) entre las cosas y la mente.
En un tratado llamado precisamente de Veritate, Santo Tomás recoge esta definición y
la universaliza en latín: veritas est adaequatio rei et intellectus. Esto merece una
explicación: la verdad es una actividad del intelecto humano que en el juicio compara
las cosas con propiedades que tienen o no. De este modo, hace falta un intelecto que
conozca la realidad y establezca relaciones verdaderas entre las cosas o entre sus
propiedades. En este sentido, la verdad se da en la mente. Esto se conoce como faceta
lógica de la verdad (o verdad lógica). Vista desde este aspecto, la parte inmanente de la
verdad es esencial: si no hubiese seres inteligentes, la verdad no podría ser conocida.
Sin embargo, esto es sólo una parte de la verdad, pues no basta con que algo esté en la
mente para que sea verdadero. Si fuese así, nuestro razonamiento nunca se
equivocaría. La definición de la verdad es más amplia: es verdadero lo que conoce la
mente y además se cumple en la realidad. Por tanto, la causa de la verdad está en las
cosas. Sin una referencia a las cosas, la verdad pierde su sentido. Es la faceta ontológica
de la verdad. Aunque el realismo se ha visto obligado –por cuestiones históricas- a
insistir en el aspecto ontológico, la verdad es un equilibrio entre ambos aspectos.
Tras la Revolución científica, se pasa a considerar el conocimiento como una
construcción de la razón a partir de los datos. Lo importante no va a ser cómo son las
cosas sino como las ordena y organiza la mente. Por eso, se pone en un segundo lugar
la realidad para centrar la verdad en la mente. Surge, de este modo, la concepción
lógica que entiende la verdad como coherencia de la mente consigo misma. Spinoza,
pensador moderno, llegó a decir: una verdadera idea es una idea verdadera. Descartes,
antes que él, definirá la verdad desde unos caracteres internos al propio conocimiento:
claridad y distinción. Por eso, precisa de un argumento externo y supremo: la existencia

de un Dios veraz que garantice la veracidad del contenido de nuestras ideas claras y
distintas.
Por eso, si el planteamiento adecuativo tenía el siguiente esquema: Dios-cosas-yo; para
la visión lógica el esquema sería: yo-Dios-cosas. De hecho, para Descartes sólo hay
verdad en aquellos niveles en los que participa el intelecto. La verdad como coherencia
es propia de cualquier inmanentismo (racionalista o empirista) pero tiene el problema
de que sólo es aplicable en ámbitos muy limitados del saber: las ciencias matemáticas
o lógicas, que son axiomáticas. Fuera de ellas, siempre hay que acudir a la experiencia
y, por tanto, a la adecuación. El único supuesto que podría justificar la definición de
verdad como coherencia es el supuesto clásico del racionalismo de que conocemos la
verdad en la regio idearum divina, es decir, en Dios mismo. Pero esto es, por una parte,
indemostrable, y por otra, no ayuda a explicar el sentido de la verdad en el
conocimiento experiencial.
Pese a su valor reducido, el racionalismo exaltó esta teoría sobre la verdad hasta
convertirla en la única. Así pensó buena parte del pensamiento moderno. Por eso, tras
su crisis a finales del siglo XIX, se llegó a renunciar a la verdad y se aplicó este término a
factores que lo sustituían.
En el siglo XIX aparece la definición pragmática de la verdad, que la entiende como
utilidad. Es propia del pragmatismo inglés y considera que es verdadera aquella
doctrina que triunfa. Se ha aplicado sobre todo a la historia.
En el siglo XX, Habermas –uno de los pensadores más brillantes de nuestro tiempo-
formula la teoría del diálogo que define la verdad como consenso. Sería verdadero
aquello que hemos acordado mayoritariamente que lo sea. Habermas presupone que
hay reglas lingüísticas para desvelar los intereses privados y buscar el bien común.
Ambas doctrinas tienen parte de verdad pues han traído a la luz aspectos interesantes:
1. Que lo verdadero es lo que resiste más pruebas de contrastación, lo que
permanece hasta el final.
2. Que el consenso es indispensable para el aprendizaje de la verdad.
Sin embargo, ambos adolecen del mismo defecto: abandonan la posibilidad de alcanzar
un conocimiento adecuado de la verdad y lo sustituyen por otra cosa. Como ha indicado
Appel, ambas doctrinas sólo tienen un sentido pragmáticamente relevante de la verdad.
No llegan a una definición profunda de la verdad. Además, ambas pueden ser
profundamente incorrectas si se las aísla de la definición de la verdad como adecuación:
la historia de la ciencia y la de la humanidad tienen muchos ejemplos de posiciones que
triunfaron y luego resultaron inadecuadas. Muchas de ellas respaldadas por un
consenso mayoritario de la población. El ejemplo del nazismo sirve en ambos casos.
Interés y consenso son elementos externos a la verdad, pueden añadir algunos factores
al conocimiento verdadero, pero no le añaden nada. Si la verdad no es interesante o no
es apoyada mayoritariamente, sigue siendo verdad si se corresponde con la realidad.
Por tanto, la definición de la verdad como adecuación se mantiene más allá de las otras
concepciones.

5.4. ACTITUDES FRENTE A LA VERDAD .
Hemos hecho referencia a la verdad como realidad objetiva, pero la verdad se da de
modos muy diferentes en los sujetos. En unos casos ese conocimiento de la verdad se
da de modo perfecto y completo: es la certeza. En otros, la verdad se nos da de forma
costosa y mediata a la que nos cuesta acercarnos. Por eso, se nos dan dos tipos de
actitudes frente a la verdad: las que se producen en ausencia de la verdad (error, duda
e ignorancia); las que implican la posesión de la verdad (como la certeza directa o la
fiducial); y un estado intermedio (la opinión).
4. 1. El error.
Es aquella situación en la que nuestros juicios no coinciden con la realidad. Aristóteles
lo define de un modo muy sencillo: decir que no es lo que es o que es lo que no es, es falso.
El error sólo existe en la mente (en rigor, no hay una moneda falsa. El objeto que engaña
y se parece a una moneda de curso legal, no es una moneda, es una imitación en un
material diferente). El error traiciona la realidad de las cosas. El intelectual es
comprensible, pues –como dice Heráclito- la realidad gusta de ocultarse. En ese caso,
el error revela la caducidad humana, pues está unida a factores muy naturales como el
cansancio, el olvido o la precipitación. La realidad del error no debe llevarnos al
escepticismo: aunque es una posibilidad del conocimiento humano, no es algo
necesario. El error no es exclusivo del ser humano. Aunque de otro modo, está presente
en las naturalezas angélicas.
Hay que tener cuidado con las verdades que tienen implicaciones morales porque en
ese caso el error no se produce por una visión incorrecta de la realidad sino por un
corazón confundido o torcido. Este es el motivo de que en estos casos la sabiduría
tradicional insiste en que quien no vive como piensa, termina pensando cómo vive.
4.2. La duda.
Es un estado de indecisión que proviene de la existencia de varias respuestas que se
consideran equivalentes o de la inexistencia de respuestas que nos convenzan. La duda
puede ser positiva (si varias soluciones parecen verdaderas) o negativas (sin ninguna lo
parece). En algunos casos, la duda puede tener un sentido voluntario, y sirve para evitar
el error, pero no puede ser el estado definitivo. El verdadero sabio no es el que duda
de todo sino el que posee certezas. De hecho, el estado permanente de duda
contradice al anhelo humano de saber y destruye la existencia.
4.3. La ignorancia.
Es el estado en el que admitimos desconocer la verdad sobre un hecho. Está muy unido
al error, a la duda y a la opinión. De hecho, estos surgen habitualmente por la presencia
inicial de la ignorancia. Hay que distinguir dos niveles dentro de la ignorancia: la
nesciencia, que es propio de quien no sabe algo pero no tiene ninguna obligación de
saberlo (por ejemplo, uno puede tener nesciencia de las materias de sexto curso
estando matriculado en segundo); y la ignorancia propiamente dicha, que es la

privación de un conocimiento debido (como cuando alguien desconoce el contenido de
una materia en la que está matriculado).
4.4. La opinión.
Es el asentimiento a un juicio sin que haya razones de peso. La opinión se produce
cuando nuestra proposición no tiene un fundamento profundo. No surge de un
conocimiento sabio. Es llamada por los griegos doxa. La opinión se funda realmente en
cuestiones emotivas e irracionales, pues se carece de un verdadero conocimiento. En la
opinión (y sobre todo en su seguimiento) interviene profundamente la apariencia de
verdad. Es esa apariencia la que hace que se confunda la verdad con la que sólo lo
parece. En algunas ocasiones, la dificultad inherente a ciertas verdades (por ejemplo,
las verdades primeras) hace que ésta nos resulte más difícil de comprender que aquello
que sólo está fundado sobre la opinión.
La opinión puede ser verdadera, pero sólo lo es por casualidad. Por eso, sólo debe ser
tenida en cuenta en aquellos ámbitos donde no es posible obtener un conocimiento
cierto y definitivo (como en ciertas decisiones políticas), pero ni en ese caso la
unanimidad (o la mayoría) otorgan rango de certeza a la opinión. No puede olvidarse
que reducir la praxis a una suma de opiniones es negar el conocimiento. Ciertamente,
donde éste no es posible, el respeto a la decisión de la mayoría es lo más justo, pero
este concepto no puede aplicarse indiscriminadamente y menos en una institución
jerárquica y revelada como es la Iglesia.
4.5. La certeza.
Es la posesión perfecta de la verdad. Tiene varias notas: la claridad, la evidencia, la
firmeza y la seguridad. Es importante advertir que la certeza es un estado del sujeto, no
de las cosas. Las cosas no son ciertas o falsas, lo es nuestro conocimiento de ellas. La
certeza tiene tres caracteres:
- Excluye todo temor al error. Esa seguridad personal es lo que llamamos certeza
subjetiva. Es un elemento importante, pero no basta: una persona puede estar
subjetivamente cierta de proposiciones que sean falsas por varias razones: por
precipitación, por engaño en el conocimiento o por influencia de la voluntad. Es
más, resulta característico de determinados temperamentos adornar sus
propuestas con una firmeza singular de convicción con independencia de su
mutabilidad.
- Debe cumplirse en la realidad. La certeza para hacerse objetiva debe estar
medida por lo real. Sin ello, la certeza no es más que una intuición a la que el
sujeto se adhiere por su propia convicción.
- Hace falta un conocimiento de la causa por la que se produce un hecho. Con
esto, la certeza se hace un acto de sabiduría. El conocimiento de la causa es lo
que distingue, ya desde Platón, a la ciencia (episteme) de la doxa.
Se suele hablar de tres tipos de certeza:

- Metafísica: cuando la conexión entre el predicado y el sujeto es inmutable y
necesaria. Se da sólo entre los objetos universales y permanentes. Por ejemplo,
en la afirmación el todo es mayor que la parte.
- Física: cuando existe esa misma conexión necesaria pero se da entre objetos,
como la mayoría de los de la naturaleza, que sólo son necesarios e inmutables
de una forma contingente. Por ejemplo, un ser humano actual ha debido tener
padres. Estos son necesarios para su existencia, aunque ni la de sus padres ni la
de él sean realmente necesarias. Son así, pero podrían haber sido de otro modo.
En la mayoría de los juicios lógicos se da esta correlación49.
- Moral: es una seguridad que se da habitualmente, pero que puede darse en
algún caso concreto o que estriba en el testimonio de otros hombres. Esto no le
resta valor delante del sujeto. Así, Platón cambió de vida y de pensamiento ante
el extraordinario ejemplo de Sócrates de preferir la muerte a traicionar la
verdad.
4.6. La creencia.
Es un modo derivado de certeza. A este estado pertenecen muchos de los
conocimientos que poseemos y que estimamos como ciertos. Son fruto de la creencia,
en sentido estricto, aquellos conocimientos que no han sido asegurados por nosotros
sino que proceden de la firme seguridad que nos provee un testigo. Por ejemplo, en el
aprendizaje escolar, asentimos a lo enseñan los profesores sin comprobar por nosotros
mismos la veracidad. Pensemos en nuestro conocimiento de la geografía del mundo,
que depende casi enteramente de lo que otros han conocido directamente. No nos
supone ningún rubor afirmar que Viena es la capital de Austria o que el río Sena pasa
por París sin haber estado en ninguna de esas ciudades.
De este modo, la creencia tiene un alto contenido noético que nosotros equipararíamos
a la certeza. De hecho, la usamos como argumentos probados pese a no haber sido
conocido por nosotros directamente. Lo distintivo de este estado es poseer una
certeza basada en la autoridad de otro.
Por eso, si se tiene un convencimiento basado en la opinión de alguien que realmente
no sabe (otro compañero de clase) no se tiene –propiamente hablando- una creencia
sino una opinión derivada. Este modo de conocer es totalmente diferente de la opinión,
ya que ésta no es una certeza ni aunque sea verdadera. La creencia es un modo de
certeza verdadero que muchas veces se confunde con la certeza misma y que depende
del origen del conocimiento cierto. Si éste es pleno, la creencia es una certeza derivada;
si no, no pasa de ser una opinión.
La creencia no es el modo supremo de certeza. Si es posible, la creencia debe resolverse
en certeza. Eso no impide que sea una parte importante de nuestro conocimiento ya
49
. Puede ponerse ejemplos concretos:
- El león es carnívoro.
- Siendo el hombre un ser naturalmente racional, la búsqueda de la verdad debe ser el objetivo
fundamental de su vida.
que resulta imposible vivir con las certezas obtenidas individualmente. La consecución
de la verdad es una actividad profundamente social.
5.5. FENOMENISMO Y REALISMO .

Tenemos que determinar cuál de las diversas corrientes filosóficas responde a las
características que hemos estudiado en estos temas. En el tema 2 estudiamos las
siguientes propuestas:
1. El realismo ingenuo, que afirma que hay una unidad estricta entre conocimiento
y realidad. El conocimiento es un espejo.
2. El sensismo intelectualista, que plantea que conocemos por los sentidos y la
razón. Por abstracción, cada elemento se queda con su parte por lo que
conocemos lo particular y lo universal que está en la realidad. El conocimiento,
siendo algo inmanente, nos remite intencionalmente a la cosa misma. Se le
conoce también como realismo metafísico.
3. El racionalismo, que niega el papel de la sensibilidad y propone la existencia de
ideas innatas.
4. El empirismo, que reduce las ideas racionales a generalizaciones de la
experiencia y concluye en un escepticismo fenomenista.
5. El idealismo trascendental (también llamado realismo crítico u objetivismo) que
considera que no se puede conocer lo real (nouménico) pero sí se puede conocer
su impresión en nuestra sensibilidad que es organizada y universalizada por las
intuiciones y categorías a priori.
6. El idealismo absoluto, que elimina la independencia de la realidad,
considerándola un modo de ser del pensamiento.
7. El irracionalismo, que elimina el valor del pensamiento humano como medio de
conocer la realidad.
Como hemos podido analizar, una doctrina del conocimiento que pretenda ser
verdadera ha de contener unas premisas:
- Debe explicar la actividad de los sentidos y la razón dentro de la mente.
- Debe mantener la dualidad realidad-pensamiento fuera de la mente.
Si atendemos a la primera premisa, no son correctas ni el racionalismo ni el empirismo.
Estos dos sistemas eliminan uno de los dos ámbitos de nuestro conocimiento: el
racionalismo no da importancia a la particularidad que nos conecta con lo real; el
empirismo quita su centralidad a la razón que nos permite captar lo universal, elemento
que distingue el conocimiento humano.
Si nos centramos en la segunda premisa, no son correctos el realismo ingenuo (que no
advierte el papel activo e inmanente de la mente en el conocimiento); el idealismo
absoluto (que elimina la realidad como aspecto diferenciado de nuestro conocimiento)
y el irracionalismo que –en el extremo contrario- considera que la razón es incapaz de
conectar con la realidad. Nos quedan por tanto dos grandes posibilidades:

- Admitir que sólo existe un conocimiento puramente fenoménico de la realidad,
que es modificado en su forma por las categorías de la razón: objetivismo
fenomenista.
- Admitir que podemos tener un conocimiento verdadero de la realidad que nos
advierte de la existencia de elementos particulares y universales en las cosas:
realismo metafísico.
El realismo metafísico es esencial para poseer un conocimiento de la realidad en sí
misma. Se pueden proponer hasta 11 argumentos a favor del realismo. Vamos a
analizarlos:
1. El realismo parte de la conciencia inmediata –que todos poseemos- de que al conocer
estamos instalados en lo real (de hecho, sólo de modo reflexivo nos damos cuenta de
que conocemos en nuestra mente).
2. El realismo no niega ninguno de los dos polos del conocimiento, que es una captación
de lo real. Aunque por contraposición con el idealismo, ponga el acento en que es
posible captar lo real, afirma a la vez que el conocimiento es una actividad que sólo
puede realizar una mente como la nuestra. El realismo afirma expresamente la
inmanencia del conocimiento: la verdad se da en el juicio interior de la sensibilidad y la
razón pero insiste en que su causa está en el ser real de las cosas. Sin ellas no habría
conocimiento. En cambio, el idealismo trascendental sólo afirma la actividad de la
mente teniendo que negar que conozcamos lo real. Lo grave del fenomenismo no es
que niegue la posibilidad de conocer las sustancias espirituales sino las materiales
mismas.
3. Es importante insistir en esto. El realismo no sólo no niega la actividad de la mente
sino que la afirma también de los sentidos. Toda la trama inmanentista se produce en
la elaboración de una doctrina –aceptada dogmáticamente – que dice que los sentidos
son pasivos y la razón es activa. Puesto que la razón aporta algo a lo captado
pasivamente por la sensibilidad, ya no puede captar la realidad. El sensismo
intelectualista indica que la abstracción se da a ambos niveles, ambos son activos, pero
eso consiste en sustentar una parte de lo real con un acto de ser diferente al real: el acto
mental que puede ser sensible o intelectual. Por tanto, en el realismo se produce la
defensa más importante de la sensibilidad que se ha dado en la historia de la
Filosofía. La crítica de Nietzsche a los filósofos como enemigos de los sentidos no
afecta a esta doctrina. Ella insiste en el alcance ontológico del conocimiento sensible,
que es infaliblemente verdadero cuando se refiere a su objeto propio y en íntima
conexión con el conocimiento racional.
4. Es cierto que para admitir el sensoracionalismo hay que aceptar dos hipótesis que no
son empíricamente comprobables: Que existe una esencia universal en los seres y que
hay un intelecto capaz de extraer la esencia de lo sensible.
Pero el idealismo trascendental no es más “económico”, ya que aporta otras hipótesis
semejantes: Que existen principios universales a priori en nuestra mente y que hay una
realidad que causa las impresiones pero que no podemos conocer.
5. Si como dice Kant todo el conocimiento universal procede de la mente, entonces la
realidad es un caos desorganizado. Eso contradice abiertamente nuestra experiencia
que nos muestra, ya, una realidad ordenada, y posibilita la existencia de la ciencia como

saber verdadero. Si ese orden no está en lo real, ha de ponerlo la mente, y Kant se ve
obligado a conceder esto para ser coherente con su doctrina y tiene que afirmar que la
naturaleza no es algo real sino que es el conjunto de las leyes lógicas que la razón pone
en la experiencia sin que estén en ella. Su consecuencia lógica es la caída en el
irracionalismo. Por el contrario, la existencia de esencias universales en los seres es el
corolario necesario de las ciencias. Si no hay una naturaleza física común en los diversos
seres humanos, ¿cómo se puede curar del mismo modo a todos los seres humanos?,
¿de qué vale entonces las constantes clasificaciones que realiza la Biología, que no
serían modos de ser sino sólo modos de nombrar a las cosas?
6. El punto fuerte del fenomenismo es la admisión dogmática de la tesis de Hume de
que no podemos saber de dónde proceden nuestras impresiones pues son lo primero
en el conocimiento. En realidad, esto no es así. Sólo caben tres posibilidades (no hay
más): que proceda del propio sujeto, de las cosas o de Dios. La primera posibilidad es
cuestionada con rigor por Descartes al distinguir entre ideas adventicias y ficticias.
Nadie la discute: las ideas que proceden de fuera son desconocidas para nosotros, nos
impresionan (nos asustan, por ejemplo), no se dan cuando queremos (de hecho, se dan
muchas veces cuando explícitamente no queremos) y se distinguen claramente de las
ideas inventadas a partir de la experiencia (como el centauro o cualquier otro animal
mitológico). En principio podría parecer lógico que procedieran de las cosas pero
Berkeley afirma que Dios tiene poder para poner en nosotros impresiones sin necesidad
de materia. Con una visión equivocada y negativa de la materia, concluye que esto es
mucho mejor y que no se puede demostrar que las impresiones no provengan del poder
infinito de Dios. Por eso, Hume dice que no sabemos de dónde proceden, pero
aceptando la posición de Berkeley (que exigiría afirmar la existencia de Dios) sólo caben
dos posibilidades: o viene de Dios, cuyo pensamiento es la realidad o de las cosas. No
hay más. El realismo afirma ambas posibilidades: el conocimiento se produce en
nuestra mente y procede de las cosas, creadas por Dios.
7. El idealismo objetivo es hijo de la grieta del conocimiento que propone el
nominalismo cuya tesis –la no existencia de los universales en la realidad- parece
incorrecta por lo visto en el punto 5. Además implica la separación entre sensibilidad y
razón como conocimientos independientes, lo que contradice nuestra experiencia:
como hemos visto a lo largo de estas lecciones, el conocimiento perceptivo es
sensoracional.
8. El realismo metafísico es muy diferente del realismo ingenuo: admite la intervención
de todo el ser humano en el conocimiento: pasiones, intereses, experiencia, previa,
convicciones, ideas, etc… pero considera que eso no deforma sustancialmente el
sentido mismo del conocimiento de lo real sino que sólo lo modifica accidentalmente.
9. El idealismo objetivo es, también, hijo de una concepción de la ciencia moderna,
unida a la técnica, que no considera necesaria la existencia real de los seres pues se
centra especialmente en aquellas ideas que tienen consecuencias técnicas. Por eso,
entiende de ese mismo modo el conocimiento, como una actividad constructiva. Esto
sirve para explicar cómo producimos hipotéticamente nuestras ideas pero no para
explicar nuestro conocimiento perceptivo que nos sitúa en la realidad, un conocimiento
a la vez particular y universal.

UNA CONCLUSIÓN FILOSÓFICO-
TEOLÓGICA: EL REALISMO CRISTIANO .
El heroísmo cristiano, muy raro por cierto, consiste en que uno se atreva a ser sí mismo, un
hombre individuo, este particular hombre concreto, solo delante de Dios, solo en la
inmensidad de este esfuerzo y de esta responsabilidad50. Así comienza Kierkegaard, una
de sus obras fundamentales. El heroísmo cristiano no está en hacer cosas raras,
extraordinarias, singulares, sino en algo paradójico en apariencia: atreverse a ser uno
mismo, yo, este hombre concreto, con debilidades, con virtudes, sólo delante de Dios.
Dios, que me conoce mejor que yo mismo no quiere sino al hombre real, a la mujer real,
que Él ha creado. Por eso mismo, ese heroísmo es profundamente realista.
Adquirir una mentalidad realista, vivir en la realidad, luchar por ver las cosas como son,
es esencial para cualquier persona, pero diría que -todavía más- es esencial para un
hombre de Dios. Tan esencial como extraño.
Por mucho que nos sorprenda, no vivimos en la realidad. Esa mentalidad realista, que
consiste en juzgarse a uno mismo y a los demás desde la realidad, es algo difícil y
costoso. Toda la cultura moderna es subjetivista (en cuanto que pone la verdad en el
sujeto y no en la realidad) y es emotivista (pues no juzga desde la razón sino desde los
sentimientos). Esto explica buena parte de nuestras desgracias y de nuestros desvaríos.
Los animales sensitivos tienen una sensibilidad terminativa. Es la plenitud de su
conocimiento, de tal manera que lo que sienten como bueno es bueno y lo que sienten
como malo es malo. Nosotros somos seres racionales y libres. Por lo primero, por ser
racionales, los sentimientos no son la parte última de nuestro conocimiento sino que es
la capacidad racional de captar la verdad universal. Por lo segundo, por ser libres,
nuestros sentimientos dicen mucho más de nosotros mismos que de la realidad. Son
sentimientos particulares, pues a unos seres humanos nos agrada una cosa y a otros nos
agrada otra, muchas veces contrarias que dicen más de nosotros que de las cosas.
Por eso, el animal sensitivo debe regirse por su emotividad, por lo que le diga su
programación, porque está perfectamente conectada con la realidad. Para nosotros
dejarnos guiar por la subjetividad y la emotividad es un suicidio. Eso no quiere decir que
el ideal humano sea alguien sin corazón. Todo lo contrario. Pero ese ideal exige que el
corazón esté sometido a la verdad.
¿Cómo podríamos definir ese realismo humano y cristiano? Lo vamos a plantear a
través de siete caracteres.
50
. La enfermedad mortal, Prólogo, p. 27.
1. CON RESPECTO A DIOS .
Es realista no medir el amor de Dios por el sentimiento positivo o negativo que nos
produce (lo que siento, lo que no siento, mis exaltaciones o mis arideces) sino por los
actos concretos de amor que estoy dispuesto a hacer.
Una gran emotividad puede ser fruto de un temperamento, de un ambiente
especialmente hermoso, pero no dice nada de nuestras actuaciones. Es frecuente, por
ejemplo, que en los pregones que hacemos los cofrades se hable mucho del sentimiento
que nos producen nuestros titulares. Yo mismo lo he experimentado. Pero si el
sentimiento no conduce a una decisión de vida no es nada, no sirve para nada. Y muchas
veces es así: algo que nace y muere en sí mismo.
Esto es exactamente igual cuando nos referimos a los demás. La medida de mi amor
hacia los otros no es lo que siento por ellos, sino lo que estoy dispuesto a hacer por ellos.
Si siento mucho pero no hago nada, no amo; si por mi carácter, mi cansancio, siento
poco pero estoy dispuesto a hacer mucho, amo mucho. Y eso es lo que vale. En el último
día no se nos juzgará por lo excitados que hayan estado nuestros sentimientos, sino por
lo poco o mucho que hayamos amado, cum opere et veritate, con obras y de verdad.
2. CON RESPECTO A LOS DEMÁS .

Es realista, por tanto, y además tan útil como caritativo, no medir a los demás por el
sentimiento de afecto o desafecto que nos procuran, a veces automático, sino por lo
que realmente hacen.
A cualquiera de nosotros, a mí, a ti, nos parece bueno habitualmente aquel
comportamiento que se parece al mío o que es similar a mi temperamento. Sí soy una
persona tranquila, veré a los que no son como yo, como gente nerviosa; al contrario, sí
soy nervioso, veré a los demás que no sean como yo como gente pachorra,
"quemasangre". Dice hábilmente Moliere: Para conquistar a un hombre no hay mejor
cosa que aplaudir sus palabras, alabar sus defectos y coincidir con él en sus propios vicios51.
Por eso, no debemos juzgar a los demás desde impresiones o midiendo intenciones
(hace esto con mala voluntad) sino desde las acciones que realiza. Debo darme cuenta
de que rara vez advierto todo el trabajo escondido y silencioso que hacen los demás, y
en cambio, tengo muy claro el que yo hago. Como además, tendemos a buscar
culpables cuando nos sentimos mal o estamos cansados, es muy fácil pensar que yo soy
el único que trabaja en la organización a la que pertenezco. De hecho, si fuésemos
sencillos y sinceros (ambas cualidades juntas. Por separado son muy peligrosas), y lo
hablásemos entre nosotros, todos llegaríamos a la conclusión de que soy yo el único
que trabaja. Y nos sorprenderíamos.
En la vida matrimonial, en la vida de comunidad, tendemos a hacernos una imagen
idílica de cómo deberían ser los demás. Muchas veces el marido, la mujer, están
enamorados de esa imagen idílica que ellos mismos se han fabricado, y no de la persona
real. Eso es una doble injusticia: primero porque no se quiere a esa persona, la única
real, la única amable; segundo, porque se juzga a esa persona desde unas expectativas
51
. El avaro, escena I.
que no puede cumplir. Miles de problemas se evitarían si sustituimos nuestra idea por
la realidad.
3. CON RESPECTO A NUESTRA VIDA SOBRENATURAL .

Es realista darse cuenta de que Dios es un agente activo y presente. Por tanto, cuando
emprendo una tarea hacia mi propia santificación o hacia la de los demás, lo realista no
es contar con mis capacidades y mis medios, sino con Dios, mis capacidades y mis
medios. Santa Teresa decía: " Teresa no puede nada; Teresa y un maravedí (la moneda
de la época) puede hacer algo; Teresa, un marevedí y Dios lo pueden todo". Es curioso:
el maravedí es necesario (Teresa no es ingenua), pero Dios lo es más.
En este sentido, las obras de fe funcionan con el siguiente algoritmo: Dios (infinito,
todopoderoso) + yo (con mis virtudes y mis defectos) + los medios humanos (que hay
que tenerlos pero que no son lo esencial). Y así, si Dios quiere que salgan, saldrán
siempre, y si no, es que no quería que salieran. Recordemos eso siempre: las cosas no
dejan de salir por falta de medios materiales, dejan de salir por falta de espíritu.
La consideración realista de Dios es la de alguien que me ama siempre y que quiere
salvar a todas las almas. Debemos abandonar esa mentalidad mercantilista que piensa
que Dios está más cerca de nosotros cuando nos va bien, cuando estoy -físicamente
más contento-. Dios siempre está cerca de nosotros. Si cabe, está más cerca en los
momentos de dolor, de soledad, de contradicción, sólo que tenemos que advertirlo por
la fe.
El resultado lógico de esta actitud es la palabra que más le gusta repetir al papa
Francisco: esperanza. Quien vive desde esta realidad, no puede sino tener un gran
optimismo sobrenatural que San Pablo resume en aquella frase del capítulo octavo a
los Romanos: a los que aman a Dios todas las cosas les sirven para él bien.
Por eso, no es realista en sentido cristiano quien es negativo, quien considera que
pensando mal, va a acertar. Es realista quien ve las cosas desde el centro de la realidad,
desde Dios. Eso no evita los problemas ni las dificultades. Lo dijo magníficamente San
Juan Pablo II: El Evangelio no es la promesa de éxitos fáciles. No promete a nadie una vida
cómoda. Es exigente, y al mismo tiempo es una gran promesa: la promesa de la vida eterna
para el hombre, sometido a la ley de la muerte; la promesa de la victoria, por medio de la
fe, a ese hombre atemorizado por tantas derrotas52.
No es ingenuo, no es irreal, pero lucha por olvidarse de todas las voces de muerte y
condena que nos empujan a la depresión, que nos llevan a pensar que el mundo es más
fuerte. La profunda alegría que rodea a la Semana Santa, incluso en nuestras cofradías
más "serias", algo incomprensible para el visitante que asiste -no lo olvidemos- a la
exaltación de una cruenta ejecución, es que el cristiano sabe que ahí no está la última
palabra. La última palabra la tiene Jesús y es la palabra fuerte del Domingo de
Resurrección.
Lo sabemos pero lo olvidamos. Por ejemplo, cuando hablamos del mal y acusamos a
Dios de él, perdemos por completo la realidad, y lo hacemos de dos modos.
52
. Cruzando el umbral de la esperanza pg. 117.
Primero, porque parecemos pensar que el Evangelio dice: "seréis felices en la Tierra;
todo os saldrá bien". Me he esforzado por encontrar esa cita pero no aparece por ningún
lado. Más bien es lo contrario: cuando Jesús habla sobre el mundo es muy realista. Habla
de guerras, revoluciones, terremotos, plagas, hambres, persecución y encarcelamientos,
traición, odios y asesinatos. No hay indicación alguna de que esos signos de la oscuridad
del mundo estarán ausentes alguna vez. Pero aún así, podemos hacer nuestra la alegría
de Dios en medio de todo ello. Es la alegría de pertenecer a la casa de Dios, cuyo amor es
más fuerte que la muerte y que nos da el poder de permanecer en el mundo y participar
desde ahora del reino de la alegría53. Sabemos incluso que la parusía, la segunda venida
de Cristo en gloria y majestad, vendrá precedida por el triunfo del mal, por la aparente
derrota de la Iglesia.
El cristiano de verdad no cierra los ojos a la realidad. La ve entera. Lucha por verla como
Dios la ve. Y entonces, como pasa en la vida de los santos, el resultado es la paz. No
olvidaré nunca aquel relato maravilloso de San Francisco en el que asocia la verdadera
alegría al abandono. La alegría verdadera no viene cuando han entrado en la Orden los
mejores de su tiempo; no cuando se han convertido todos los infieles; no cuando se
hacen milagros y se sanan los enfermos, sino cuando se acepta el desprecio más
absoluto: vuelto en una noche de frío y lodo, le cierra uno de sus hermanos la puerta del
convento en la cara. Vete, tú eres un simple y un ignorante, ya no vienes con nosotros;
nosotros somos tantos y tales que no te necesitamos. Y yo de nuevo estoy de pie en la
puerta y digo: Por amor de Dios recogedme esta noche. Y él responde: No lo haré. Vete al
lugar de los Crucíferos y pide allí. Te digo -concluye Francisco- que en esto está la
verdadera alegría y la verdadera virtud y la salvación del alma54. No es extraño que san
Josemaría repitiera por doquier ese viejo adagio latino: in laetitia, nulla dies sine crucis.
En la alegría, ningún día sin Cruz55.
Segundo, porque el mal llega no porque Dios se ausente sino porque nosotros lo
echamos. Cuenta una biografía novelada de san Benito la siguiente escena: Un mundo
que también es el tuyo, Benito, porque aquí están los senadores romanos, y los
funcionarios, y los famosos, y los políticos. Toda Roma… Y no pienses que puedes
cambiarlo. Es imposible.
Dios sí puede.
Entonces, ¿por qué no lo hace?… ¿O es que se ha olvidado de nosotros?
Somos nosotros los que nos hemos olvidado de Él56.
4. CON RESPECTO A NUESTRAS LUCHAS .

Es realista saber que -al único al que puedo cambiar y el único que realmente es un
impedimento y una cruz- soy yo mismo. El lema de cualquier cambio es: "¿queremos
ser más? seamos mejores". Cambio a los demás en la medida y en la forma en que me
cambio a mí mismo.
53
. H.J. NOUWEN. El regreso del hijo pródigo, p. 125.
54
. Citado por F. CONTRERAS, El Cristo de San Damián, p. 140-141.
55
. Es Cristo que pasa 176.
56
. LOUIS DE WOLF, Ciudadelas de Dios, 6 p. 93.
Por eso, no puedo esperar reacciones de los demás a partir de lo que "deberían" hacer
(y que yo no les he contado), sino -en todo caso- a partir de lo que yo les he pedido que
hagan.
Nuevamente debemos ser muy prudentes con nuestros juicios hacia los demás.
Recordemos aquello tan conocido de San Agustín. Procurad adquirir las virtudes que
creéis que faltan en vuestros hermanos, y ya no veréis sus defectos, porque no los tendréis
vosotros57. Lo que no es más que el desarrollo de aquella expresión del Evangelio: ¿Por
qué te fijas en la mota del ojo de tu hermano, y no adviertes la viga que hay en el tuyo? O
¿cómo vas a decir a tu hermano: Deja que saque la mota de tu ojo, cuando tú tienes una
viga en el tuyo? Hipócrita, saca primero la viga de tu ojo, y entonces podrás ver cómo sacar
la mota del ojo de tu hermano58.
Los santos son la gente que menos se ha comprendido a sí mismos y más a los demás.
En los que no somos santos, la actitud es la contraria. Decía Chevrot: Sí. Nos tomamos
por mejores que los demás. Nosotros mismos pensamos con naturalidad que, cuando se
habla de pecadores, se trata de los demás. Y he aquí que se presenta la ocasión,
inesperada, sorprendente, que nos convence de que también nosotros pertenecemos a la
familia de los pecadores. Eso lo sabían bien los santos59.
Los santos son muy benévolos con los demás, muy críticos consigo mismos; nosotros
somos muy críticos con los demás y muy benévolos con nosotros mismos.
Es realista vivir el momento presente como el momento de mi santificación porque no
hay otro. No existe ese momento ideal que yo me planteo (siempre en el futuro). Es lo
que se llama "mística ojalatera" (Cuando me case, cuando enviude, cuando tenga
trabajo, cuando me jubile, cuando llegue el curso, cuando lleguen las vacaciones). Dios
me espera en la realidad, en el molesto pero real aquí y ahora. Lo otro, esa mística
ojalatera, nos hace suponer que son las condiciones externas las que deciden nuestro
cambio. Eso es irreal.
Hablando del Cardenal Van Thuan, dice Alexandra Borghese: Me habían cautivado sus
libros, y admiraba especialmente su gran capacidad de amar incluso a los enemigos. Una
de sus frases que se me han quedado impresas dice: “Jesús, no esperaré a amar: vivo el
momento presente, colmándolo de amor”. Me parece que sintetiza el programa, el estilo
de vida del cristiano, que no ha de vivir ni anclado en el pasado, ni proyectado en el futuro.
Debe, en cambio, saborear cada instante como la única y mayor posibilidad de amar que
continuamente se le ofrece. Leyendo los escritos de este gran obispo santos comprendí su
secreto, la fuerza de la que había obtenido su capacidad de sobrevivir sereno durante trece
años, encerrado en una prisión60.
Lo realista no es el pasado, que no volverá; ni el futuro, que no sabemos si nos será dado.
Lo cristiano es vivir el hoy y el ahora como el momento en el que Dios nos quiere santos.
57
. SAN AGUSTÍN. Enarrationes in Psalmos 30, 27.
58
. Mateo 7, 1-5.
59
. G. CHEVROT, El hijo pródigo, p. 28.
60
. ALESSANDRA BORGHESE, Con ojos nuevos, p. 98
5. CON RESPECTO AL MAL Y AL BIEN .
Es realista darse cuenta de que el mal y el bien son lo que son, que no dependen de mi
percepción, de que ahora mismo algo me guste o me apetezca.
No puedo tener dos morales, una de larga mano para mí y otra muy corta para los
demás. No podemos tener dos morales, una para cuando algo nos afecta o lo sentimos
cercano; otra para cuando no es así. Hay una correspondencia entre ser, verdad y bien
que no podemos romper. Otra cosa distinta (muy realista también) es el cariño, la
comprensión y el afecto hacia los casos difíciles.
Cuando verdades y preceptos en otro tiempo muy claros y firmes, nos resulten dudosos,
no debo cuestionarme tanto si han cambiado esos principios como preguntarme qué es
lo que ha cambiado en mí, si tal vez estoy cansado o si mi falta de firmeza en esa
cuestión ha debilitado la decisión de la voluntad antes tan firme. Las estrellas siguen
brillando en el cielo aunque las nubes me las oculten. Ya se irán.
Es realista saber que hago cosas buenas y cosas malas, que acierto y me equivoco, que
tengo muchas cosas de las que arrepentirme. Me parece patética esa declaración que se
ha puesto últimamente de moda: «No me arrepiento de nada». Porque indica nula
capacidad de autocrítica y escasa cintura para rectificar. Por mi parte, me arrepiento de
muchas cosas y confío en el perdón de no pocos y en la misericordia de Dios61.
Esto es tan irreal como pensar que sólo tenemos defectos. La irrealidad en el juicio nos
lleva a oscilar de un lado a otro: de creernos ángeles a creernos demonios. Tan mala es
esa ausencia de arrepentimiento como la falsa humildad absoluta. ¡Qué bien lo dice mi
paisano José María Pemán62!:
JAVIER Apenas hay una tilde…

¿Fue delito el humillarse? Y el ufanarse de humilde
IGNACIO Modo es también de ufanía.
No quito Te quiero humilde, sin tanto
Nada a tu afán generoso; Derramamiento de llanto
Pero te quiero… un poquito Y engolamiento de voz.
Menos dado a lo extremoso. Te quiero siervo de Dios
No exaltes tu nadería; ¡pero sin jugar al Santo!
Que, entre verdad y falsía,
Es realista saber que hay cosas del bien que no me gustan y que hay cosas malas que
me gustan. Hay una gran paradoja: todos somos pecadores, todos estamos llamados a
la santidad. Pensar que soy impecable lleva a la desesperanza.
61
. A. LLANO, Olor a yerba seca, p. 13.
62
. JOSÉ Mª PEMÁN, El divino impaciente, prólogo.
6. CON RESPECTO AL JUICIO .
Lo mejor es no juzgar. Recordemos lo que dice el Evangelio: No juzguéis y no seréis
juzgados. Porque con el juicio con que juzguéis se os juzgará, y con la medida con que
midáis se os medirá.
Hay que medirse pero no juzgarse. "Quien juzga es el Señor! Estamos siempre
pensando: "voy mejor... voy peor". Especialmente en los temas de vida interior, de
mejora personal (sea el tema que sea), hay siempre que contar con una ayuda externa.
Medirse significa cuantificar para el confesor y después, olvidarse. En nuestro
subjetivismo, siempre pasamos por dos extremos:
- Antes de la tentación. Yo puedo con todo. No hay problema ("yo controlo" es una de
nuestras frases favoritas) hasta que nos quemamos y no hay vuelta atrás.
- Después de la caída. Yo no puedo con nada. Soy un desastre. No hay perdón posible
para mí.
Si conocemos nuestros defectos, si nos conocemos (tarea muy difícil, porque yo estoy
en el exterior de mis ideas, estoy fuera de la idea que me he fabricado sobre mí mismo),
pondremos la lucha lejos de los muros capitales, de nuestros sitios de debilidad. G.
Chevrot, uno de los autores de espiritualidad más reconocidos del siglo XX lo sintetiza
en dos frases:
Por un lado, El pecado que con más frecuencia cometemos es aquel del que nos creíamos
incapaces, y evitamos el mal con más seguridad cuando tenemos la convicción de que
seríamos capaces de cometerlo. El sentimiento de nuestra debilidad nos hace prudentes y
hace que recurramos a la oración63.
Por otro, Seamos prudentes y sobre todo seamos humildes todos, hasta los mejores,
incluso aquellos que tienen tras de sí cincuenta años de virtud. Mientras temamos,
mientras creamos que podemos cometer el pecado, nuestra fidelidad estará a salvo.
Cambiemos más bien las palabras de San Pedro: “¡Aunque todos estuviesen seguros de no
pecar, yo no!64
Irrealidad y soberbia. Esas son las únicas armas sobre las que puede vencer el Enemigo,
el padre de la mentira, un espíritu puro que sólo sabe engañar.
La ira, la impureza rara vez tendrían valor sino en un contexto fantasmagórico de
irrealidad: mi dignidad pisoteada, mis necesidades, mis posibilidades eróticas, etc.
Como dice el profesor Soria, Conviene no olvidar que cada uno de nosotros –vivamos
donde vivamos- está en la permanente tentación de un retiro personal, a donde huir
cuando la realidad cotidiana aprieta y se hace difícil (...) Cuando hemos tenido una
actuación desacertada, cuando la respuesta a lo que nos han dicho no ha sido brillante,
cuando –en una palabra- la realidad cotidiana nos ha hecho quedar mal, un paseo por el
parque del “cómo podría haber sido” nos compensa del desastre sufrido: cuando me dijeron
esta frase, yo podría haber contestado con esta otra. Cuando sucedió aquello, yo tendría
63
. G. CHEVROT. Simón Pedro pg. 207.
64
. Ibid p. 260.
que haber reaccionado de esta manera... y teje que teje, la fantasía nos devuelve la
honra65.
Nos gusta vivir en ese retiro imaginativo donde todo es perfecto. El problema es que allí
no están ni Dios ni la realidad.
Sobre todo es realista: a) No justificarse, en el sentido de hacer justo todo
comportamiento (iustum facere). La justificación a priori es buena (consiste en la
búsqueda de la justicia y nuestra adecuación a ella); la justificación a posteriori (hacer
justo algo que no lo es, es sólo una construcción artificial). Es lograr apariencia de
justicia pero nada más.
b) No darse siempre la razón. Es algo fastidioso e imposible, aunque sea
estadísticamente. Podemos ser muy molestos con esto, y nos terminamos convirtiendo
en reclamadores de culpas (todos los demás tienen que pedir perdón por algo) pero
nunca en declamadores de culpas.
c) No aparecer siempre como víctima. Es la consecuencia lógica de lo anterior. Un
mundo así formado sólo puede tener un centro: yo, alrededor del cual giran los demás,
como satélites o como amenazas.
Hay que ver las cosas desde el otro. Eso es profundamente realista. Conforme más
perspectivas tengamos, más cerca estaremos de la realidad, pero eso exige salir de mi
perspectiva, abandonar mi torre de marfil.
A veces, muchas veces por desgracia, el único motivo que tenemos para oponernos a
una idea brillante es que no se nos ha ocurrido a nosotros.
Y lo mismo pasa al revés. Si tenemos que hacerlo, si tenemos que hacerlo porque es
nuestra obligación, debemos medirnos a nosotros mismos y a los demás desde Cristo,
no desde nuestras virtudes (o peor todavía, desde nuestra percepción del placer o del
dolor).
Es curioso que, cuando nos planteamos la necesidad de arreglar algo en la parroquia,
en la cofradía, en la Iglesia, hablemos de lo que nosotros pensamos que hacemos bien:
más piedad litúrgica, más acción social, más caridad externa, más trato fraterno, más
oración personal. Puede ser verdad (porque todo eso es necesario) pero hay que poner
una duda razonable: ¿lo digo porque es la verdad o porque creo ser el modelo?
El irrealismo nos aleja de los demás. Decía el papa Benedicto, Nosotros cerramos
continuamente nuestras puertas; continuamente buscamos la seguridad y no queremos
que nos molesten ni los demás ni Dios. Por consiguiente, podemos suplicar continuamente
al Señor sólo para que venga a nosotros, superando nuestra cerrazón, y nos traiga su
saludo. “La paz con vosotros”: este saludo del Señor es un puente, que él tiende entre el
cielo y la tierra. Él desciende por este puente hasta nosotros, y nosotros podemos subir por
este puente de paz hasta Él66.
El irrealismo nos aleja de Dios. La mayor muestra es nuestro tiempo. El idealismo y el
subjetivismo se han convertido en caminos para un ateísmo teórico y práctico.
65
. JOSÉ L. SORIA. Amar y vivir la castidad cp. XIII.
66
. BENEDICTO XVI, Homilía en la Misa de las ordenaciones sacerdotales, 15-V-2005.
7. CON RESPECTO AL FIN .
Es realista difundir este modo de pensar y de vivir pues conforme más personas lo
tengan, más fácil será la paz y la concordia, pero sobre todo -como última nota- es
realista saber que nunca pasa nada, incluso ante lo peor, sea externo o interno. No
estamos solos, Dios siempre tiene remedio. Nunca calla, ni cuando calla. Como dice
Teresa de Jesús, a quien ya hemos citado, Dios no se muda. No es propio de Él, no
necesita de conveniencias y apaños. Su amor no es "de quita y pon". Dios no ha cesado
jamás de amarte. Aún en tus momentos de la más negra ingratitud, en tus momentos de
pecado más sombrío, Dios no ha parado de amarte cómo eres en realidad: la obra de sus
manos, la particular imagen de sí mismo que tú representas. Dios aborrecerá tu pecado,
pero jamás te aborrece a ti. Aun cuando tú puedas haberte separado de Dios por el pecado,
su amor todavía apremia, intentando hallar un resquicio en la coraza del amor que te tienes
a ti mismo, por el que Él pueda introducirse para hacer que regreses a Él67. Él es el emunah,
el siempre fiel. No puede negarse a sí mismo.
Como siempre tenemos a María. Una de sus pocas apariciones en el Evangelio es la
escena de Caná de Galilea. "No tienen vino". María no es una mujer soñadora, ajena a
la realidad. Es alguien atento a los detalles como sólo puede serlo quien tiene los ojos
abiertos por el amor.
67
. LEO J. TRESE, Más que a las aves del cielo, 7
ÍNDICE
0. SENTIDO Y CONTENIDO DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

0.1. Significado del término 3
0.2. Importancia de la asignatura 3
1. LA NOVEDAD DEL CONOCIMIENTO HUMANO
1.1. El Lenguaje 6
1.2. El conocimiento abstractivo 7
1.3. La capacidad de resolución de problemas 8
1.4. Autoconciencia 10
1.5. Las manifestaciones trascendentes 11
1.6. La pasión por la verdad 11
1.7. Conclusión 11
2. EL CONOCIMIENTO HUMANO: UN OBJETO A ESTUDIAR
2.1. Los cuatro tipos de conocimiento 13
2.2. Resumen de estas aportaciones 16
2.3. Usos diversos de la razón 17
3. LAS GRANDES RESPUESTAS AL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
3.1. El pensamiento realista 20
3.2. El idealismo moderno 27
3.3. El pensamiento contemporáneo 40
Examen primera parte (no incluye 3.3)
4. EL CONTENIDO DEL CONOCIMIENTO HUMANO
4.1. La unidad senso-racional del conocimiento 50
4.2. La percepción inmediata de la realidad 51
4.3. La constitución de la experiencia 54
4.4. La construcción de ideas 56
4.5. La doble actividad de la mente 57
5. LOS GRANDES PROBLEMAS DEL CONOCIMIENTO HUMANO
5.1. El escepticismo: un fantasma siempre presente 60
5.2. El relativismo: la mayor lacra del pensamiento actual 66
5.3. Teorías sobre la verdad 70
5.4. Actitudes frente a la verdad 72
5.5. Fenomenismo y realismo 75
UNA CONCLUSIÓN FILOSÓFICO-TEOLÓGICA: EL REALISMO CRISTIANO 78
ÍNDICE 87

Teoría Del Conocimiento

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PARA CHIQUI, COMO LOS DIECISÉIS AÑOS ANTERIORES

(YA VAN CASI TREINTA).

Cádiz, 26 de enero de 2002.

Cádiz, 14 de septiembre de 2003.

Cádiz 2 de febrero de 2015.

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 1

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 2

0.2. IMPORTANCIA DE LA ASIGNATURA .

1.2. EL CONOCIMIENTO ABSTRACTIVO .

Tipo de nivel Denominación Caracteres

Real Objeto/cosa Particular. Existe con independencia del conocimiento.

Mental Concepto Universal. Es fruto de un acto de abstracción de la razón

Lingüístico Palabra Convencional. Se da por un acuerdo entre los oyentes y

El factor de conexión entre la realidad exterior y la expresión lingüística de ella es el

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 7

1.3. LA CAPACIDAD DE RESOLUCIÓN DE PROBLEMAS .

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 10

1.5. LAS MANIFESTACIONES TRASCENDENTES: ARTE Y RELIGIÓN .

1.6. LA PASIÓN POR LA VERDAD .

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 12

1.1. El conocimiento puramente sensitivo.

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 13

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 14

1.4.El conocimiento angélico.

2.2. RESUMEN DE ESTAS APORTACIONES .

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 16

3.2. El uso práctico.

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 17

3.3. Otros usos.

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 19

3.1. EL PENSAMIENTO REALISTA .

1.1. El realismo ingenuo.

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 20

1.2. El dualismo platónico.

1.3. El intelectualismo sensista de Aristóteles.

 La consecuencia de esta doctrina en el ámbito antropológico es una visión

1.4. San Agustín.

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 25

1.5. Santo Tomás.

3.2. EL IDEALISMO MODERNO .

2.1. La crisis del siglo XIV.

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 33

2.5. El fenomenismo: David Hume.

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 34

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 35

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 36

SISTEMA En contra A favor

Racionalismo Es un sistema dogmático que Lo más importante del pensamiento es su

Empirismo Es un sistema escéptico que El origen de todo nuestro conocimiento está

Newton La ciencia es un saber de La ciencia ha sido capaz de obtener

2.5. Idealismo absoluto e irracionalismo.

3.3. EL PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO .

3.2. La vuelta a las cosas mismas. La fenomenología.

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 41

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 42

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 43

TEORIA DEL CONOCIMIENTO 45

3.4. José Ortega Y Gasset

4.2. LA PERCEPCIÓN INMEDIATA DE LA REALIDAD .

2.1. Sensibilidad externa.

2.2. Producción de la imagen.

2.3. Captación de lo universal.

4.3. LA CONSTITUCIÓN DE LA EXPERIENCIA .