Вы находитесь на странице: 1из 374

Курс Алекса Тризольё

ПО МАДХЬЯМАКЕ
На основе комментария Дзонгсара Ринпоче

madhyamaka.com

Перевод выполнен группой “Видья”


НЕДЕЛЯ 1. ЗНАКОМСТВО С ВОЗЗРЕНИЕМ СРЕДИННОГО ПУТИ

Приветствую всех на курсе “Введение в Срединный путь”: как тех, кто сейчас
присутствует, так и более обширную аудиторию, которая будет прослушивать записи.
Хочу сначала поблагодарить вас за участие и отметить как очень благоприятный знак
тот факт, что столько людей интересуются этим учением. Более 1450 человек из 54
стран записались на курс. И я подумал, что сегодня в этот прекрасный летний вечер –
как часто говорит Ринпоче – есть так много других вещей, которыми мы могли
заняться, однако мы здесь, слушаем это сухое академическое учение. А те из вас, кто
находятся в других частях света, вынуждены слушать его ранним утром либо посреди
ночи. Поэтому я благодарен всем вам: то, что вы здесь, я воспринимаю как крайне
благоприятный знак.
Несколько слов об организационных моментах: здесь можно писать вопросы, что
некоторые из вас уже делают, но, поскольку вас так много, я не уверен, на сколько из
них я смогу ответить в течение вебинара. Но, пожалуйста, чувствуйте себя свободно –
вы можете задавать вопросы здесь либо, что ещё лучше, на веб-сайте курса. И это
второй момент: в течение предстоящих 8 недель, веб-сайт madhyamaka.com будет
нашим главным инструментом общения. Я буду выкладывать там записи, материалы
для скачивания и много материала для чтения; также на сайте можно будет задавать
вопросы, и у нас будет форум и группы для обсуждения. Поэтому, пожалуйста,
пользуйтесь этим. Также я прошу вас об обратной связи: пишите мне, что для вас
работает, и что вы ещё хотели бы увидеть на сайте.
Я должен сказать о причине, по которой я оказался здесь. Если у меня и есть что-то,
что я могу вам предложить, то всё это благодаря Дзонгсару Кхьенце Ринпоче. Поэтому
я хотел бы начать с выражения благодарности Ринпоче, как за то, что это стало
возможным, так и за то, что он трижды передал мне эти учения. Я получил их от него
во время трёх четырёхгодичных циклов учений, которые он даровал во Франции,
Сан-Франциско и Австралии, и если я что-то знаю и способен вам передать, то всё это
благодаря Ринпоче. Поэтому – спасибо Ринпоче! В этих наушниках мне немного
затруднительно простираться перед моим учителем, поэтому, если можете,
визуализируйте, как я это делаю, и я тоже представлю, как простираюсь перед ним.
Также я бы хотел выразить своё почтение и самому учению, изложенному в
“Мадхьямакаватаре”. Это удивительное учение о воззрении под названием мадхьямака,
одно из величайших учений махаяны, и, говоря откровенно, у нас очень мало времени,
чтобы полностью пройти такой большой текст. Ринпоче давал это учение в течение
четырёх лет и сказал, что даже это было слишком быстро в сравнении с тем, как этот
предмет преподают в шедрах. В то же время, нужно сказать, что это учение
основополагающее. Оно по-настоящему важное. Но не у всех есть возможность изучать
этот предмет четыре года. Поэтому мне очень хочется предложить вам нечто сжатое и,
надеюсь, более доступное; если вам будет интересно, то мы можем погрузиться глубже,
используя раздел вопросов и ответов на веб-сайте, и впоследствии приступить к более
основательному изучению.
Также я хочу поблагодарить тех, кто заполнил анкеты. Возможно, одно из ваших
основных опасений состоит в том, что мадхьямака может оказаться очень сложной,
академической и слишком оторванной от жизни. И мы можем начать беспокоиться,

1
ведь нам постоянно напоминают, что она является основанием нашего пути и практики,
но если это что-то такое далёкое или слишком сложное, то как нам это практиковать?
Поэтому мне очень хочется передать вам что-то доступное, практичное и имеющее
отношение к вашей жизни. В середине курса мы пройдёмся по тексту, разберём логику
и аргументы. Последние же две недели будут посвящены практике и тому, как
применять это учение в повседневной жизни.
Таким образом, надеюсь, учение окажется доступным и практичным, однако я не
уверен, что оно будет лёгким. И дело не в том, что само учение сложное. Ринпоче часто
говорит, что это из-за того что оно идёт вразрез с нашими привычками. У нас есть
глубокие привычки цепляться за себя и за явления вокруг нас. Поэтому, когда мы
изучаем мадхьямаку, которая говорит нам о том, что все эти явления, равно как и наша
собственная сущность не обладают субстанциальной реальностью, принять это,
возможно, не так просто.

РАЦИОНАЛЬНЫЙ ВЗГЛЯД

Ринпоче часто рассказывает историю о ребёнке, играющем на песочном пляже и


строящем замок из песка. Этот ребёнок полностью захвачен строительством своего
прекрасного песочного замка. Но когда приходит прилив, наблюдая, как вода
постепенно размывает его замок из песка, ребёнок всё больше и больше огорчается,
пока вода окончательно не разрушит его песочный замок. Но если мы взрослые,
родители этого ребёнка, то мы воспримем эту ситуацию совершенно по-другому.
Возможно, мы увидим в этой ситуации чудесный день на пляже, на который мы
пришли, чтобы вместе с нашим ребёнком построить из песка замки, осознавая каждое
мгновение процесса и получая от него удовольствие, прекрасно понимая, что всё это
пройдёт, что всё непостоянно. Но ребёнок переживает всё это совсем по-другому.
Ринпоче говорит, что позже подобным образом в нашей жизни, когда мы становимся
подростками, нам начинают нравиться скейтборды. Заметьте, что на этом этапе
песочные замки нас уже не интересуют, теперь важен скейтборд. Затем, чуть позже,
став взрослыми, мы говорим о домах и карьере. А ближе к пенсионному возрасту, как
говорит Ринпоче, нас больше интересуют кружевные скатерти и солонки – мне это
немного напоминает дом в английской глубинке.
Суть в том, что в какой-то степени отречение естественно – некий его вид или
уровень достигается человеком естественным образом, просто по мере того как мы
стареем, по мере того как мы проживаем нашу жизнь. И мы можем обернуться и
посмотреть на прожитые годы, подумать обо всём, к чему мы питали детскую
привязанность, и понять, как мы были всем этим захвачены тогда – но теперь это на нас
уже так не воздействует. Мы способны видеть несубстанциальность этих вещей и
опыта. Мы видим их непостоянство. Видим, что у песочных замков, которые мы
строим, нет собственной субстанциальной сущности или реальности. Мы не
привязываемся к ним. И я бы сказал, что это и является рациональным способом
размышления о воззрении. На каком-то уровне рационального мышления мы знаем,
что на самом деле собственная сущность отсутствует. И в моменты ясности мы можем
видеть наши эмоции и управлять своими реакциями, однако для большинства из нас
иногда всё ещё возникают моменты, когда мы огорчаемся. Так же как и ребёнок,
огорчающийся из-за потери песочного замка, мы всё ещё можем огорчаться, если

2
утратим или поломаем что-то важное для нас. Поэтому, даже если что-то рационально
и разумно, практиковать это может оказаться не так уж и легко.

ЗА ПРЕДЕЛАМИ РАЦИОНАЛЬНОГО

Но что нам действительно предстоит рассмотреть – так это воззрение


недвойственности. Оно ведёт за пределы того, что просто рационально, к тому, что
более парадоксально, возможно немного чуждо. Я бы хотел привести несколько
высказываний, чтобы задать тон.
Первое высказывание из “Сутры Сердца”:
Форма – это пустота; пустота – это форма. Пустота – не что иное, как
форма; форма – не что иное, как пустота. Таким же образом чувство,
восприятие, формация и сознание являются пустотой. Таким образом,
Шарипутра, все дхармы являются пустотой. Нет характеристик. Нет
рождения, и нет прекращения. Нет нечистоты, и нет чистоты. Нет убывания,
и нет прибывания.
Когда вы слышите это, вероятно, вы думаете: “Это немного странно. Что значит
“нет нечистоты, и нет чистоты; нет рождения, и нет прекращения”?! Это совершенно
не соотносится с нашим повседневным опытом!”
Теперь другой пример, история из “Мумонкан” – собрания дзенских историй
“Застава без ворот”. Эта история называется “Палка Сюдзана”:
Сюдзан поднял свою палку и сказал: “Если вы называете это палкой, вы
упускаете из виду её реальность. Если вы не называете это палкой, вы идёте
против фактов. А теперь скажите мне, что это такое?”
И пример из 21-го раздела “Алмазной сутры” (сутры “Ваджраччхедика”):
Субхути, не думай, что Татхагата держится за мысль: “У меня есть нечто,
чему я могу учить”. Даже не думай подобного! Почему нет? Тот, кто говорит,
что у Татхагаты есть Дхарма, которой он учит, порочит Будду, поскольку не
понимает моё учение. Субхути, в обучении Дхарме нет Дхармы для обучения.
Это называется обучением Дхарме.
Так как нам понимать всё это? Это похоже на парадокс, на нонсенс, на
иррациональность. Но тем не менее каким-то образом возникает резонанс. И мы
осознаём, что эти строки указывают на нечто очень важное. Однако нам, вероятно,
легче предположить, что дело всего-навсего в поэтике и экспрессивности. Но я надеюсь,
что к концу наших восьми недель, вы сможете понять, что же на самом деле
происходит в этих высказываниях, и увидеть, что в них содержится нечто гораздо
большее.

3
КАК ИЗУЧАТЬ МАДХЬЯМАКУ

Я приведу ещё одну историю, также из традиции дзен. Она называется “Чашка чая”,
и многие из вас, возможно, её знают.
Нан-ин [японский мастер дзен периода Мэйдзи (1868-1912)] принимал у себя
университетского профессора, который пришёл расспросить его про дзен.
Подавая чай, и уже налив гостю полную чашку, Нан-ин продолжал лить дальше.
Профессор какое-то время молча смотрел, как чай переливается через край, но
потом всё-таки не выдержал: “Она же переполнена. Больше уже не нальётся!”
На что Нан-ин ответил: “Так же как эта чашка, вы полны своих собственных
мнений и измышлений. Как же мне показать вам дзен, если вы не опустошили
чашку?”
Это ум новичка. И мы, конечно же, стремимся подойти к изучению мадхьямаки с
таким умом. Но как я уже говорил, это не просто – потому что бросает вызов нашим
взглядам. Мы поймём, что, даже несмотря на то что мы не университетские профессора,
наши чаши уже наполнены, особенно когда дело касается воззрения относительно
собственной сущности. Поэтому у меня есть ещё одна рекомендация для вас: в течение
следующих недель курса, обращайте внимание на то, когда учение становится для вас
сложным; на то, когда вы в корне не согласны с учением; на то, когда оно провоцирует
вас. Возможно, даже на то, когда вам становится скучно, или вы устаёте и просто не
можете больше оставаться вовлечёнными. Потому что, как сказал Фрейд, даже потеря
интереса может быть знаком того, что вы защищаетесь от чего-то.
Какое у нас должно быть намерение для прослушивания этого учения? Конечно, в
идеале нам следует начинать с пустой чашей. Но согласно традиции, например в
“Словах моего всеблагого учителя”, говорится о трёх видах намерения. Низшее
намерение – это когда мы вовлекаемся в процесс изучения Дхармы исходя из страха
перед страданием или желания быть счастливыми. Средний уровень – когда мы ищем
нирваны для себя. Высшее устремление – когда мы ищем полного пробуждения для
всех живых существ. Я призываю вас, если можете, слушать с таким высшим
намерением, даже если пока оно окажется только интеллектуальным. Как минимум я
призываю вас не подходить к этому учению с узконаправленным академическим
образом мышления. Как часто говорит Ринпоче, это не для того, чтобы защитить
диссертацию. И не для того, чтобы стать лучше в спорах. Это для того, чтобы мы
смогли применить воззрение в нашей собственной практике и на нашем собственном
пути. Также мы столкнёмся с множеством различных аргументов и самыми разными
оппонентами из буддийских и небуддийских философских школ. И несмотря на то, что
эти школы существовали много сотен и тысяч лет назад, и мы можем думать, что они
представляют нечто древнее и совсем не связанное с нами, тем не менее, как сказал
Ринпоче, попробуйте изучать их так, как если бы то, о чём они говорили тогда,
представляет какой-то из ныне существующих образов мышления, возможно, даже ваш
собственный. Начните замечать, что иногда вы и сами придерживаетесь взглядов,
очень похожих на взгляды наших оппонентов. И если вы можете применить это к
собственной жизни, к себе, тогда, вероятно, на карту для вас будет поставлено
значительно больше. И это вам поможет.

4
ПОСТИЖЕНИЕ ВОЗЗРЕНИЯ

Вероятно, если вы просматривали на веб-сайте план занятий, вы обратили внимание,


что для нашей восьминедельной программы я использовал изображения из серии
“Десять быков”, которая также относится к традиции дзен. Мне не просто нравятся эти
картинки и стихотворения, у меня действительно очень личная связь с ними, поскольку
ещё до встречи с Ринпоче, и вообще с кем-либо из живых учителей Дхармы, одна из
первых вещей, которые я прочитал, будучи ещё подростком, была эта серия
стихотворений, поэтому она занимает особое место в моём сердце. Я думаю, что это и
посадило во мне то семя, которое привело меня к Дхарме. Последнее изображение из
“Десяти быков” очень красиво: мудрец оказывается на базаре, где в каком-то смысле
мы тоже в конце концов окажемся, учитывая воззрение и то, как мы можем его
применять в своей повседневной жизни, работе, наших отношениях.
Как же начинается эта история? Я бы хотел прочитать вам первое из десяти
стихотворений, написанных китайским мастером Коань Шиюанем, больше известным
под своим японским именем Какуан. Оно называется “Ищу быка”:

1. Ищу быка
Скитаясь по пастбищам этого мира,
Без конца раздвигая высокие заросли,
Я стараюсь найти быка.
Вдоль безымянных рек, по запутанным тропам
Я в горах пробираюсь далёких.
Мои силы уходят, нет мочи терпеть,
Не могу отыскать быка.
И лишь ночью в лесу слышен хруст саранчи.
[Перевод Нелина В.]
И как вы, может быть, знаете, каждое своё стихотворение Коань Шиюань
сопроводил комментарием:
Комментарий. Бык никогда не терялся. Так стоит ли искать? Только из-за
отрыва от моей истинной природы я не могу его найти. Запутавшись в
чувствах, я потерял даже его следы. Вдали от дома столько распутий, а я
совсем не знаю, какой дорогой идти. Алчность и страх, добро и зло сбивают
меня с пути.
Вероятно, это довольно знакомый опыт для многих из нас. Опыт сансарной борьбы.
Мы ищем истину, нашу истинную природу или цель в жизни, пытаемся понять, что нас
заставляет делать всё то, что мы делаем, и что держит нас привязанными к сансаре. И
что мы должны постигнуть, чтобы найти освобождение для нас и для других. Вопрос о
том, что значит найти истину, и как нам её искать, приводит нас к философии.

5
ФИЛОСОФИЯ

Перед тем как мы начнём говорить о буддийской философии, я бы хотел сказать


несколько слов о философии в целом, поскольку большая часть мадхьямаки освещает
такие вопросы, как “что является истинным” и “что есть реальность”. Ну и конечно же,
применение этого – “как нам с этим жить”. Дело в том, что если вы пытаетесь
следовать образу жизни, основанному на чём-то ложном или нереальном, то однажды
вы столкнётесь с проблемами. Те из вас, кто прочитал рекомендуемую для
предварительного чтения книгу Джорджа Оруэлла, знают, как у него это прекрасно
описано.
В философии представление о том, что истинно, называется эпистемологией – это
изучение знания, логического обоснования и рациональности убеждений. Западная и
буддийская традиции знания несколько отличаются. В индийской и буддийской
философии эпистемологическая традиция называется прамана, что означает
“достоверное познание”. Мы углубимся в эту тему во время рассмотрения споров. И
определённо попытаемся понять таких великих буддийских философов-эпистемологов,
как Дигнага и Дхармакирти: что они такого сказали, и как это впоследствии было
интерпретировано их комментаторами. Некоторые из этих интерпретаций базовой
эпистемологии привели к различиям между школами мадхьямаки, как в Индии – где
произошло разделение на прасангику и сватантрику, так и в Тибете, когда это учение
пришло туда, – где четыре школы заняли разные позиции относительно того, как
интерпретировать Дхармакирти, например.
Таким образом, это и есть большой исторический элемент, с которым мы здесь
разберёмся, а затем перейдём к обсуждению двух истин, где ядром нашего обсуждения
снова будет эпистемология. В буддизме восприятие и логическое заключение обычно
принимаются как достоверные. Но когда именно человеческое восприятие достоверно?
Когда оно не достоверно? Когда можно верить тому, что видишь? И когда можно
доверять тому, что думаешь? Всё это нам предстоит рассмотреть.
Хотелось бы сказать немного и о том, что у буддийской и западной философских
традиций также есть много общего. Если у вас будет возможность, одна из книг,
которые я рекомендую для предварительного чтения, – это “История западной
философии” Бертрана Рассела. Прекрасная книга, её автор говорит во введении о двух
главных направлениях мысли в отношении истины или знания, во всяком случае, в
западной философии. Во-первых, есть точное знание, которое в буддийской традиции
называется достоверным познанием, а на западе – это наука. Обладая надёжными
свидетельствами, доказательствами и фактами, мы способны понять, что где-то что-то
есть на основании того, что можем проверить это, испытать. Этому диаметрально
противоположна догма о том, что лежит за пределами точного знания. Традиционно
это территория религии, которая не оперирует очевидными данными. Люди часто
спрашивают: “Буддизм – это религия? Или буддизм – это философия? К чему он
относится?” Некоторые теперь даже спрашивают, не является ли буддизм наукой. Для
тех из вас, кто уже прочитал рекомендованную мной книгу Дональда Лопеса, есть
интересный вопрос. В какой степени буддизм должен преподаваться в научных
терминах?
Бертран Рассел говорит, что между наукой и догмой на самом деле есть серая зона –
большая нейтральная территория, где наука не может предложить нам ответы. И где,
как он говорит, “уверенные ответы теологов больше не выглядят так убедительно”. Он

6
предлагает большой список классических философских вопросов. Вот несколько,
которые имеют отношение к нам:
Существует добродетельный образ жизни и недобродетельный? Или все
образы жизни бессмысленны? И если есть такой образ жизни, который
является добродетельным, то в чём он заключается? И как нам к нему прийти?
А также:
Должно ли хорошее быть вечным для того, чтобы оно имело ценность? И
стоит ли его вообще искать, если мир неумолимо движется к смерти?
Существует ли мудрость, или то, что выглядит как мудрость, является
просто усовершенствованной глупостью?
Это классические вопросы. И ещё мне очень нравится вопрос Сократа, который,
по-моему, будет интересен всем начинающим бодхисаттвам: “Что есть благо для
города и что – для человека?”

ФИЛОСОФИЯ В БУДДИЗМЕ

Как буддисты, мы тоже задаём себе вопросы. Мы хотим делать то, что хорошо.
Восьмеричный путь называют “Благородным”, путём Благородных. И так же, как
древние греки, мы хотим жить на стороне благородных, а не низких. И поскольку мы
буддисты махаяны, наше намерение – это бодхичитта. Мы хотим и относительной, и
абсолютной пользы для всех живых существ. Но что есть благо? Как нам это узнать? И
когда мы думаем о Благородном восьмеричном пути, которому нас учили, откуда мы
знаем, что он верен?
В буддизме мы не хотим вовлекаться в общие философские обсуждения или
метафизику. Хорошо известно обсуждение между Буддой и Малункьяпуттой, который
задал десять относящихся к метафизике вопросов. Является ли мироздание (1) вечным
или (2) нет? Оно (3) конечно или (4) бесконечно? Является ли душа и тело (5) одним,
или они (6) раздельны? (7) Существует ли Татхагата после смерти или (8) нет, или (9) и
то, и другое? Или (10) ни то, ни другое? И здесь Будда рассказал историю человека,
поражённого ядовитой стрелой, просто для того чтобы сказать, что он не намерен
строить предположения, не намерен тратить на это время. Он сказал:
Допустим, Малункьяпутта, человек ранен отравленной стрелой, и его друзья и
родственники принесли его к лекарю. Допустим, человек тогда скажет: “Я не
позволю вынуть эту стрелу, пока не узнаю, кто в меня выстрелил; кшатрий ли
он (из касты воинов), или брахман (из касты священников), или вайшья (из
касты торговцев и земледельцев), или шудра (из низкой касты); каково его имя и
из какой он семьи; высокий ли он, низкий, или среднего роста; цвет лица у него
чёрный, коричневый или золотистый; из какой деревни, селения или города он
родом. Я не позволю вынуть эту стрелу, пока не узнаю, из какого вида лука
выстрелили в меня; какая тетива была на нем; какого вида стрела; из чьих
перьев оперение на ней и из чего сделан наконечник этой стрелы”.
Малункьяпутта, этот человек умрёт, ничего из этого не узнав. Равно,
Малункьяпутта, если кто говорит: “Я не буду вести святую жизнь, как учит
Благословенный, пока не ответит он на такие вопросы, как вечна ли вселенная

7
или нет, и так далее”, – он умрёт с этими необъяснёнными Татхагатой
вопросами.1
Таким образом, когда мы думаем о философии, очень важно фокусироваться на том,
какие вопросы на самом деле открывают нам путь к освобождению, а не заниматься
отвлечёнными рассуждениями.
В буддизме мы знаем, в чём мы заинтересованы. Мы можем вернуться к Четырём
благородным истинам: страданию, происхождению страдания, прекращению и пути.
Особенно ко второй истине – истине происхождения страдания. Мы знаем, что
источник страдания – это желание. Но на чём это желание основано? Мы знаем, что
оно основано на цеплянии за собственную сущность, но понимаем ли мы это в
действительности? Это будет сутью нашего исследования, в результате которого мы
придём к заключению, что это цепляние основывается на ложных взглядах
относительно собственной сущности. При этом речь не идёт об отрицании личности. И
речь не о том, что мы обладаем какой-то настоящей собственной сущностью, которую
мы должны как-то наказать, как это делали в древности некоторые аскеты индуизма.
Вместо этого мы говорим о том, что это просто ошибочное представление.
Я бы хотел ещё кое-что сказать. Когда Ринпоче рассказывал нам о том, для чего нам
нужно изучать мадхьямаку, он сказал, что одна из важнейших причин состоит в том,
чтобы у нас были “поручни” для нашей практики. На это есть несколько причин.
Во-первых, замечательно, если у нас есть вера и вдохновение, и мы всегда должны
стремиться быть вдохновлёнными нашей практикой. Но как говорит Ринпоче, эмоции
переменчивы. Сегодня мы чувствуем себя прекрасно, а затем, спустя несколько недель,
чувствуем, что вообще больше не можем практиковать. Мы теряем наше вдохновение.
Поэтому в такие периоды нам нужно нечто, что позволило бы нам не сбиваться с пути.
Нам нужны поручни. Нужно воззрение.
Также Ринпоче сказал, что ранняя стадия знакомства современного мира с
буддизмом завершена. Дхарма находится в очень отличающейся и сложной обстановке.
Много разных школ учат на Западе в одно и то же время. При этом Дхарма встречается
с западной психологией и разнообразными теориями нью-эйдж. И даже на Западе люди
по-новому интерпретируют Дхарму и спрашивают, что такое мирской буддизм. Нужно
ли нам обновлять буддизм для современного мира? Как говорит Ринпоче, очень
непросто знать, чему мы должны доверять. Как мы можем знать, какой путь является
аутентичным? Для этого нам необходимо воззрение.

ВОЗЗРЕНИЕ

Теперь давайте поговорим о воззрении. Сегодня я хотел бы рассказать о том, что


такое воззрение, и почему оно так важно. Во-первых, что такое воззрение? Воззрение,
по сути, это то, как мы воспринимаем мир, наша история, образ мышления, набор
предположений, наш взгляд на вещи. Может быть, это теория или история, которую мы
рассказываем. Есть несколько классических примеров. Змея и верёвка, например. Мы
можем видеть лежащую на полу полосатую верёвку и не знать этого. Может быть, в
комнате темно. Или тускло. Может, мы немного боимся. И тогда мы способны неверно
истолковать то, что видим. Нашим воззрением может оказаться то, что мы ошибочно
примем эту верёвку за змею. И мы отреагируем на основе нашего ложного воззрения.

8
Нас это эмоционально взволнует и, возможно, мы с криками выбежим из комнаты. И
только потом, включив свет, мы увидим, что на самом деле мы ошиблись. Это был
пример. В данном случае ошибочное воззрение о том, что там лежит змея, когда на
самом деле это просто верёвка, подталкивает нас к соответствующему поведению.
Таким образом, наше воззрение, наш образ мышления определяет наше поведение.
Другой пример, который Ринпоче часто использует, это люди, которые
интересуются тем, что значит выглядеть красиво. Вероятно, они читают журналы о
красоте. Может, они читают Vogue и тратят время на изучение и размышление над
каждой статьёй, каждой картинкой до тех пор, пока в их уме не сформируется нечто
вроде воззрения о том, что значит выглядеть красиво. А затем они вовлекаются в
действия, которые предположительно помогут им выглядеть в соответствии с их
представлением о красоте. И мы видим, как это работает, – как на самом деле всё
работает – мы начинаем с воззрения, даже когда сами не подозреваем, что оно у нас
есть. У нас есть воззрения, на основании которых мы собственно и действуем. Эта идея
хорошо известна даже в западной психологии, на ней основано большинство подходов
когнитивной психологии. Даже Фрейд говорил об айсберге. Он говорил, что если
представить себе личность как айсберг, то вы видите только его верхушку, то есть то,
что мы обычно видим – это наше поведение. Но огромная часть этого айсберга скрыта
от нас, включая как сознательное, так и бессознательное.
Воззрение [определение из Большого толкового словаря]:
Образ мыслей, точка зрения; взгляд. Материалистические воззрения. Изложить
свои воззрения на какой-либо вопрос. Менять свои воззрения.
Синонимы: мировоззрение, взгляд, мнение, понимание, принцип; образ мыслей,
представление, точка зрения; соображение, суждение, угол зрения.

ВОЗЗРЕНИЕ В БУДДИЗМЕ

В относительном мире есть много воззрений, подобных примеру с верёвкой и змеёй


и примеру с красотой. Но для нас, как буддистов, в действительности важным является
воззрение о собственной сущности, поскольку, как мы недавно сказали, это является
корнем сансары. И поскольку у нас есть воззрение о собственной сущности как о
действительно существующей, как о чём-то истинном, оно и выступает наиболее
важной точкой отсчёта в нашей жизни, на основании которой мы создаём
представления о “я”, “моём”, а также о субъективном и объективном. После чего мы
вовлекаемся в Двенадцатичастную цепь взаимозависимого происхождения, в надежды
и опасения – и потом мы страдаем. Поэтому воззрение, в данном случае воззрение
неведения, – представление о том, что есть некая собственная сущность, – управляет
всем остальным, в том числе нашими действиями. В конечном счёте, согласно
традиции, оно также управляет нашим перерождением и смертью в сансаре. Поэтому
представление о собственной сущности и есть то, что нам нужно искоренить.
На относительном уровне Ринпоче часто использует следующий пример, говоря о
том, как же нам узнать, развиваемся мы на самом деле в нашей реализации воззрения
или нет. Он говорит о восьми мирских дхармах (восемь дхарм сансары):
надежда на счастье / боязнь страдания;
надежда на известность / боязнь незначительности;

9
надежда на похвалу / боязнь осуждения;
надежда на приобретение / боязнь утраты.
В сущности, это принятие и отвержение. Для многих из нас эти крайности сейчас
ощущаются такими далёкими друг от друга. Мы бежим от страдания к счастью,
надеемся на приобретения и хотим избежать потерь. Ринпоче говорит, что возрастание
степени “уравнивания” этих крайностей является признаком того, что мы усваиваем
воззрение, что оно становится частью нас.
Это основополагающее воззрение, которое относится ко всем буддийским школам,
включая тхераваду, но в мадхьямаке мы выходим за пределы не только воззрения о
собственной сущности личности, но также и за пределы любого воззрения
относительно явлений. И снова давайте вернёмся к вопросу о том, что значит “красота”?
Что значит “успех”? Какой смысл в том, чем мы занимаемся в нашей повседневной
жизни? У нас есть много точек зрения относительно этого. И мы хотим понять, хотим
показать, – и покажем – что все эти взгляды относительно явлений также лишены
сущности, у них отсутствует какое-либо основание. Однако это не значит, что они для
нас нереальны. Это не значит, что они нами не управляют. Это просто значит, что они
несубстанциальны.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ НАШИХ ВОЗЗРЕНИЙ

И если вы спросите себя: “Откуда я взял это? Откуда я взял идею о “красивом”?
Откуда взялось моё представление о том, что значит быть успешным в жизни? Откуда
я взял представление о том, что значит быть хорошим другом, хорошим родителем или
хорошим сыном?” Для многих из нас взгляды относительно этого происходят из
областей, которые мы на самом деле никогда не анализировали: из нашего детства и
образования, от нашей семьи и общества, вероятно, даже от наших друзей на фэйсбуке.
Мы не обязательно анализируем это. Мы даже не всегда осознаём наличие у нас этих
взглядов, и тем не менее они оказывают на нас влияние.
Я приведу ещё одно высказывание Бертрана Рассела:
С тех пор как люди стали способны на свободные измышления, их действия в
основном зависят от их теорий относительно мира и человеческой жизни,
относительно того, что хорошо и что плохо. И сегодня это достоверно в той
же степени, в какой было достоверно в прошлом. Для того чтобы понять
период в истории или нацию – мы должны понять её философию, а чтобы
понять философию – мы сами должны быть в некоторой степени философами.
Есть взаимозависимость: обстоятельства человеческой жизни во многом
определяют его философию, и в то же время его философия во многом
определяет эти обстоятельства.
Многое из того, что мы будем анализировать, касается понимания источника наших
воззрений. Мы будем учиться легче относиться к собственным воззрениям и видеть,
что они не такие уж нерушимые, как нам казалось. Возвращаясь к примеру с ребёнком
и песочным замком, можно сказать, что, возможно, ребёнок цепляется за песочный
замок, у него есть видение того, что он или она строит и как это должно выглядеть, но
когда мы взрослеем, мы понимаем, что замок ненастоящий, и освобождаемся от
этого.

10
ИСКАЖЁННЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ И НЕТОЧНЫЕ КАРТЫ

Также в некоторой степени это поможет нам понять, где наши воззрения искажены.
Где в наших взглядах ошибка. Где пропуски в нашей карте мира. Мне нравится
рассматривать средневековые карты времён первых открытий XV-XVI веков. Часто на
них встречаются надписи в углу, говорящие о том, что картограф, первооткрыватель,
не был полностью уверен, что там находится, и поэтому писал: “Здесь – драконы”. На
самом деле, в древнем Риме у римских картографов был тот же обычай, только они
писали: “Здесь – львы”. Мне нравится мнение, что, когда мы противостоим чему-то, в
чём не уверены, и когда в действительности не понимаем, что происходит, мы часто
можем пугаться этого. Часто мы просто паникуем в таких ситуациях.
Большая часть того, что мы будем изучать в течение следующих недель, касается не
просто установления правильного воззрения, но также и понимания того, как именно
наши взгляды искажаются, становятся неполными и просто ошибочными. И
действительно, Чандракирти выстраивает текст “Мадхьямакаватары” (“Введение в
Срединный путь”) таким образом, чтобы, рассмотрев сначала все возможные варианты
ошибок в воззрении, методом исключения прийти затем к правильному воззрению –
воззрению Срединного пути.

ВОЗЗРЕНИЕ И ПРАКТИКА

Итак, сейчас мы переходим к тому, как воззрение соотносится с практикой. Ринпоче


часто говорит о воззрении, медитации и действии, или поведении, а также о том, как
они соотносятся. И действительно, как мы видели, наше воззрение определяет наше
поведение. Также для некоторых из нас, как говорит Ринпоче, это работает и в
обратном направлении. По мере того как мы вовлекаемся в практику, мы необязательно
начинаем с воззрения, но через практику к нам приходят прозрения относительно
природы явлений и нашей собственной природы, после чего наша практика может
привести нас к воззрению. Возможно, вы знаете, что в тибетском буддизме практика
или медитация называется гом (sgom), что можно перевести как осваивание,
ознакомление. Но что это значит? Как нам это понимать?
Для этого я хочу познакомить вас с различием, которое проводит профессор
Гарвардского университета Крис Аргирис, преподававший в Гарвардской школе
бизнеса. Он говорит о различии между тем, во что мы верим, – так называемая
“поддерживающая теория” – и тем, что на самом деле управляет нашими действиями, –
то, что он называет “теорией в использовании”. Давайте рассмотрим пример, можно
сказать: “Я знаю, что курить – вредно. Думаю, что люди не должны курить. И думаю,
что я тоже не должен курить”. Это пример “поддерживающей теории”, при этом я всё
ещё могу продолжать курить. В данном примере моё действительное поведение не
соответствует моей “поддерживающей теории”. Моя “теория в использовании” и
“поддерживающая теория” не совпадают. Мы говорим здесь о двух разных воззрениях:
одно воззрение, к достижению и реализации которого мы стремимся, и другое
воззрение, которое в данный момент управляет нашими действиями.
То же самое истинно для буддизма. Суть пути, практики в том, чтобы преодолеть
разрыв между воззрением, которое мы собираемся установить, и нашим нынешним

11
воззрением, которое определяет сейчас наши действия. По традиции сначала говорится
об установлении воззрения – в терминологии Аргириса это “поддерживающая теория”.
В данном случае воззрение – это недвойственность: пустота собственной сущности
личности и собственной сущности явлений. Но даже после того как мы проведём
восемь недель занимаясь установлением воззрения и убеждая себя, что то, что нам
говорили наши мастера, – это правда, что это действительно имеет смысл, большинству
из нас всё ещё нужно практиковать. Мы должны работать с этим воззрением, пока оно
не станет частью нас, пока оно действительно не начнёт определять наше повседневное
поведение.

ТЩАТЕЛЬНАЯ ПРАКТИКА

В современной западной психологии было обнаружено представление о “10 000


часов” практики. Столько требуется для того, чтобы усвоить и достигнуть мастерства в
воззрении и практике. И здесь важно отчётливо понимать, что если вы, например,
хотите стать хорошей теннисисткой, или хорошим шахматистом или музыкантом, и
посмотрите на тех, кто добился успеха в этих сферах, то увидите, что они много
времени посвятили практике. Но суть в том, что их практика – это “тщательная
практика”. Этот термин был введён Андерсом Эриксоном. В данном случае
“тщательная” означает, что мы не просто валяем дурака, гоняя мячик туда-обратно. Мы
планомерно и внимательно тренируем наш удар слева или наш удар справа, практикуя
правильную технику. Мы практикуем соответствующее воззрение о том, как хотим
подать или отбить мяч. Потому что не любая практика приводит к совершенству – к
нему приводит совершенная практика.
То же самое относится и к буддийской практике. Для нас важно по возможности
пытаться основывать нашу практику на воззрении, потому что, практикуя без
воззрения, мы напоминаем теннисиста, просто гоняющего мячик по теннисному корту.
И правда в том, что, практикуя таким образом, достигнуть мастерства в нашей игре
будет не просто. Я бы хотел, чтобы мы все поразмышляли над этим. Размышляя о
своей практике, о своих действиях и поведении в миру, спросите себя: “Что управляет
моими действиями? Что управляет моими мыслями по поводу моей практики? Как я к
ней подхожу? Каково в реальности моё воззрение? Какова моя “теория в
использовании”, и как она отличается от воззрения пустоты?” Поэтому каждую свою
практику: будь то принятие прибежища, развитие бодхичитты, нёндро, практика
осознанности или какие-то практики ваджраяны – всё это мы должны основывать на
воззрении.

ПРОСВЕТЛЕНИЕ – ЭТО РЕАЛИЗАЦИЯ ВОЗЗРЕНИЯ

Итак, это общий обзор темы воззрения. Почему же воззрение важно? Потому что
наше воззрение управляет нашими действиями, а с абсолютной точки зрения, мы не
изменим наши действия, пока не изменим наше воззрение. Воззрение управляет всем.
Как говорит Ринпоче, воззрение – это основа. Другими словами, он говорит, что
пробуждение – это реализация воззрения. Говоря другими словами, когда разрыв

12
между “поддерживающей теорией” и “теорией в использовании” отсутствует, наше
воззрение полностью реализовано, полностью усвоено. На практике это ещё один
способ объяснить, что такое пробуждение. Воззрение, о котором мы будем говорить в
течение следующих восьми недель, имеет прямое, непосредственное отношение к
самому пробуждению.
Хорошие новости заключаются в том, что мы не должны, как хирурги, изучать
подробности анатомии, или как юристы – все детали юриспруденции. Есть только одна
вещь, которую нам нужно понять – воззрение пустоты, недвойственности, воззрение
Срединного пути. Но несмотря на то что звучит это просто – это как раз и есть самое
трудное, поскольку воззрение пустоты совершенно противоречит нашим собственным
и социальным привычкам.

ВОЗЗРЕНИЕ В УЧЕНИЯХ БУДДЫ

Если вы читали первую книгу Ринпоче “Отчего вы не буддист”, то знаете, что в ней
он устанавливает воззрение в контексте Четырёх печатей, которые в махаяне
являются вариантом Трёх характеристик существования, а именно:
неудовлетворённости (дукха), непостоянства (аничча) и отсутствия собственной
сущности (анатта). А согласно четвёртой печати, нирвана запредельна двойственности
или двойственным крайностям. Эти три или четыре печати устанавливают самое
простое выражение воззрения, и мы, в частности, сосредоточимся на печати или знаке
не-сущности, основополагающем для всех буддийских школ. В течение этих восьми
недель мы будем исследовать, что значит не-сущностное. Как нам понять и применить
это в своей практике и повседневной жизни.
Если говорить о том, какое место всё это занимает в учениях Будды, то вам
наверняка известно, что Будда дал три цикла учений – Три поворота колеса Дхармы:
1. Первый поворот был для шраваков в Оленьем парке, где Будда даровал учение о
Четырёх благородных истинах и обо всём остальном, что относится к Трипитаке.
2. Второй поворот колеса учения был дан на горе Вершина Грифов смешанной
аудитории из бодхисаттв и архатов, и в этот раз он дал учение о пустоте. Таким
образом, мадхьямака относится ко второму повороту колеса учения, который включает
сутры Праджняпарамиты, все работы Нагарджуны и всё, что также относится к
традиции мадхьямаки.
3. Третий поворот колеса учения происходил в Шравасти, а также других местах
для аудитории бодхисаттв, и на этот раз было дано учение о пробуждённой природе,
которое представлено традицией Майтреи.

ПУСТОТА И ПРОБУЖДЁННАЯ ПРИРОДА

Ещё один вопрос, который будет нами затронут в течение этих недель, касается того,
какой из поворотов колеса является окончательным учением Будды, а какой – лишь
вспомогательным учением. Например, как говорит Ринпоче, в некоторых учениях

13
Будда говорит: “В одной из прошлых жизней, когда я был зверем…” И на основании
этого он рассказывает историю, которая вроде как указывает на то, что в его прошлой
жизни был действительно существующий атман. Но это считается вспомогательным
учением, потому что согласно второму повороту мы знаем, что атман – собственная
сущность – в действительности не существует. И тогда начинается спор между вторым
и третьим поворотами колеса учения по поводу того, как понимать отношение между
пустотой и пробуждённой природой. Ещё в самом начале в цитате, приведённой из
сутры “Ваджраччхедика” (“Алмазная сутра”), мы видели, как сам Будда говорил в ней:
“Будды нет!” Так как нам понимать все эти учения?
Вопрос о пустоте и пробуждённой природе очень важен, поскольку, как часто
говорил Ринпоче, если мы недопонимаем учения о пробуждённой природе, мы очень
легко соскальзываем в воззрение, похожее на индуизм, полагая, что есть некая
вселенская сущность или космический дух, душа или сознание, что очень похоже на
атман. Тогда как в действительности это воззрение одних из наших оппонентов,
которое мы будем опровергать. Так мы узнаем немного о том, как разные школы
понимают три поворота колеса учения и посмотрим, чему это может нас научить.

ПОЧЕМУ ЖЕ ЭТО НАЗЫВАЕТСЯ СРЕДИННЫМ ПУТЁМ?

Некоторых из вас, возможно, интересует, почему такое название – “Срединный


путь”? Есть две точки зрения на этот счёт. Первая происходит из учений тхеравады и
сводится к тому, что Будда учил Срединному пути между крайностями потакания
своим желаниям и увязания в ловушке мирских удовольствий с одной стороны, и
аскетичной жизнью, умерщвлением своей плоти с другой. Как вам, наверное, известно
из его жизнеописания, до того как Будда достиг пробуждения, его первыми
учителями – включая Алару Каламу и Уддаку Рамапутту – были аскеты, жившие
согласно древней индийской традиции. Большая часть их практики состояла в
голодании и длительных уединениях, направленных практически на то, чтобы
“победить” себя, изморить, что схоже в какой-то степени со средневековым
христианством. И Будда понял, что такой подход не приведёт его к пробуждению. Это
не являлось путём.
И мы до сих пор придерживаемся этого взгляда, но в мадхьямаке воззрение также
понимается как свобода от крайних воззрений. Что значит “крайние воззрения”? Это
этернализм и нигилизм. И мы уделим достаточно внимания значению этих терминов. В
общем, согласно воззрению этернализма, нечто существует: например, собственная
сущность существует, песочный замок действительно существует. Согласно же
воззрению нигилизма, всё не существует, ничто не важно, всё без разницы. Как говорит
Ринпоче, это воззрение, которое иногда несправедливо приравнивают к взглядам
французских экзистенциалистов.
Важно также понять, что когда мы говорим “срединный”, то это не что-то
усреднённое между плохим и хорошим. На самом деле это нечто совершенно
запредельное этим крайностям. Таким образом, говоря о Срединном пути, мы не
подразумеваем, что когда-то мы поступаем хорошо, а когда-то плохо, в результате как
бы усредняя свою жизнь. В действительности мы с самого начала учимся выходить за
пределы любых представлений о “плохом” и “хорошем”. И что это значит? Как это
может выглядеть?

14
ПРИНЯТИЕ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЗА СВОЁ ВОЗЗРЕНИЕ И ПРАКТИКУ

Я бы хотел рассказать немного о важности установления воззрения для себя. Во


многих учениях сутр Палийского канона говорится о том, что важно принимать
личную ответственность и отслеживать для себя свой путь. Будда сказал:
Ты - своё собственное прибежище! Кто еще может быть прибежищем?!
[Дхаммапада, XII 4]
А также:
Ты сам должен выполнять свою работу, Татхагата лишь указывает путь.
[Дхаммапада, XX 4]
По сути это говорит о том, что никто другой нас освободить не может. Мы должны
освободить себя сами. Но делая это, нам также необходимо развить осознание и
понимание воззрения, на которое мы опираемся. Мы должны принять личную
ответственность за наше воззрение так же, как и за наши действия.
Ещё в одной известной сутре, сутре “Калама”, люди из клана каламов спрашивают
Будду: “Каким образом мы должны полагаться на ваше учение?” На что Будда
отвечает:
Не следуйте молве, традиции или слухам. Не следуйте религиозным текстам,
или просто логике и умозаключениям; не следуйте ни тому, что видите, ни
удовлетворенности своими мнениями и предположениями, не следуйте ни
видимым возможностям, ни мысли: “Это – наш учитель”. Но, каламы, когда вы
знаете, что нечто неблаго, неправильно и плохо, оставьте это; а когда вы
знаете, что нечто благо и хорошо, тогда примите это и следуйте этому.
Идея в том, чтобы мы не подходили к мадхьямаке как просто к какой-то инструкции,
как к некоему святому тексту, как к своду предписаний, которым мы обязаны
следовать. Эти учения в значительной степени подразумевают, что, проверив их, мы
должны усваивать их, продолжая свою практику до тех пор, пока не реализуем их суть.
Ещё одно известное высказывание Будды:
Не принимайте мои слова на веру,
Доверяя им просто потому, что я так сказал.
Будьте подобны мастеровому, покупающему золото, который режет, обжигает
И критично проверяет товар на подлинность.
Принимайте только то, что проходит проверку,
Доказывая свою пользу в вашей жизни.

И ещё одно учение, известное как “Четыре опоры”:


Опирайся на учение, а не на учителя.
Опирайся на смысл, а не на слова.
Опирайся на окончательный смысл, а не на вспомогательный.
Опирайся на мудрость, а не на обычный ум.

Это ещё один способ напомнить нам, что мы действительно должны стремиться и
усердствовать в том, чтобы самим понять и усвоить воззрение. Потому что в
повседневной жизни, или когда мы сидим и выполняем нашу практику, нам некого
спросить, и мы не можем искать ответы в книгах в это время. В это время мы должны

15
знать, что нам делать. И для этого мы должны усвоить воззрение. Оно всё время
должно быть с нами; должно быть нашим, а не чьим-то воззрением, не чем-то, что мы
просто услышали, прочитали или изучили – а воззрением, которое мы усвоили. И я
призываю вас подойти к изучению этих учений именно таким образом.

НЕ ПРИВЯЗЫВАТЬСЯ К ВОЗЗРЕНИЮ

Но при этом Будда также сказал, что и цепляться за эти учения мы тоже не должны.
Да, мы должны их усвоить, но в результате, они также являются тем, от чего мы
освобождаемся. Будда говорил:
Монахи, даже цепляясь за это воззрение, настолько чистое и ясное, пестуя его,
пытаясь его уберечь, будучи привязанными к нему, вы не понимаете, что учение
подобно плоту, который нужен лишь для переправы, а не для того, чтобы за
него цепляться.
То же самое касается и учения о Срединном пути. Мы хотим подойти к этому
учению как к способу переправиться на другой берег, а не изучать его для того, чтобы
выстроить для себя некую сложную философию. И действительно, по мере того как мы
будем изучать этот текст, мы будем приходить к пониманию, что установление
воззрения не означает построения чего-то нового, но наоборот, означает, что мы
устраняем наши недопонимания и ложные взгляды.
Это применимо даже к рациональности. Ринпоче часто говорит о путешествии от
иррационального к рациональному, а затем – за пределы рационального. Да, мы знаем,
что не хотим опираться на неразумные убеждения, недопонимания и ошибочные
взгляды. И да, таким образом, в процессе изучения мадхьямаки мы будем использовать
рациональность этого учения, его логику и аналитический подход, чтобы опровергнуть
и победить наши собственные недопонимания и ошибочные взгляды. Но сами по себе
логика и рациональность – это только плот для того, чтобы пересечь реку. Потому что
то, куда мы направляемся, – как вы могли заметить по некоторым высказываниям о
недвойственности, приведённым из сутры “Праджняпарамита” и сутры
“Ваджраччхедика”, – находится за пределами рационального. За пределами мышления.
За пределами речи, разговоров и языка.
И в то же самое время мы не собираемся скатиться обратно в иррациональность.
Вместо этого мы точно так же будем учиться выходить за пределы любых
двойственных крайностей. Мы должны превзойти как неразумное, так и разумное, для
того чтобы прийти к сущности понимания. Таким образом, это путешествие иногда
будет немного парадоксальным, поскольку мы будем проводить много времени
выстраивая нашу логику, аргументы и опровержения, а затем, в самом конце, и наше
рациональное, и наше иррациональное растворятся.
В момент когда два пузыря соединяются, оба исчезают. Лотос расцветает.
Кидзё Мураками (1865-1938)

16
ПРАКТИКА – ЭТО 98% ПУТЕШЕСТВИЯ

Ринпоче ещё по-другому говорит об этом. Он говорит, что, бесспорно, установление


и изучение воззрения – это очень важно. Нам это нужно. Это – основа. Но затем он
говорит: “Не дурачьте себя – простое установление воззрения никуда вас не приведёт.
Больше всего вам необходимо заниматься практикой: 98% нашего путешествия – это
практика”. Но как мы сказали раньше, сама практика должна основываться на
безошибочном воззрении, потому что в противном случае ваш путь уведёт вас в
неправильном направлении.
Я очень хочу, чтобы вы, чтобы все мы, могли научиться усваивать Дхарму. Чтобы
от внешних авторитетных источников – всех этих учений, живущих снаружи, – мы
пришли к внутреннему авторитетному источнику, к внутренней мадхьямаке,
внутренней недвойственности, к которой мы можем обратиться и которая всегда будет
с нами. Ринпоче часто шутит: “Было бы замечательно, если бы в буддизме у нас были
простые правила, как в некоторых других религиях. Например, молиться пять раз в
день в определённое время, или всегда одевать носки, или никогда не есть жареную
картошку. Что-нибудь такое”. И да, конечно, у нас могут быть такие правила, и этим
правилам не так сложно следовать, но надеюсь, вы можете увидеть, что подход,
основанный на правилах, очень отличается от того, чем мы здесь занимаемся. Потому
что наше воззрение гораздо шире этого. Мы не просто хотим установить правила. Мы
хотим прийти к основополагающему пониманию собственной сущности, или, скорее, к
пониманию отсутствия её абсолютного существования, которое, в свою очередь, будет
направлять все наши действия.
Я на самом деле желаю, чтобы в течение следующих восьми недель вы поняли
воззрение, а также как его применять в вашей практике. Не дать вам новую практику,
но, скорее, представить новый ракурс на то, что вы уже практикуете. А затем
почувствовать, что значит воззрение для жизни в миру: период после медитации,
работа, семья, отношения и так далее. На эмоциональном же уровне – понять, как мы
можем сделать воззрение нашим другом; как нам стать действительно уверенными в
воззрении и использовать его как попутчика, ориентир, поддержку, как нечто, на что
можно полностью положиться. По-настоящему подружиться с воззрением. Это ещё
один аспект моего подхода к этому курсу.
И действительно, я бы сказал, что многие сложности относительно того, как
буддизм может быть понят на Западе, происходят из того, что люди не дружат с
воззрением. Они видят его как нечто пугающее. Они видят драконов. И в результате мы
слышим много учений о том, как мягко шагать, как кротко говорить и применять
осознанность – но в действительности они не основываются на воззрении.
Итак, спасибо! Всё это появится на веб-сайте, и я рекомендую вам заходить на него
и следить за объявлениями и всем остальным. В течение следующей недели мы будем
проходить первые пять глав “Мадхьямакаватары” (“Введения в Срединный путь”) –
текста, написанного Чандракирти. Если у вас есть возможность, рекомендую прочитать
их заранее.

17
НЕДЕЛЯ 2. МУДРОСТЬ И ВЕЛИКОДУШИЕ1

Добрый вечер и добро пожаловать на вторую неделю учений. Сегодня в основном


мы сосредоточимся на первых пяти бхуми, а также подготовимся к путешествию, в
которое отправимся на следующей неделе – к изучению шестой главы. На этой неделе
в центре нашего внимания будут отношения между воззрением и бодхичиттой, или
великодушием. В частности, мы остановимся на парамитах – таких качествах, как
щедрость, терпение и нравственность, которые мы намерены практиковать и развивать
на пути.

ПУТЕШЕСТВИЕ ГЕРОЯ
Я бы хотел начать с установления контекста и переосмысления этого учения как
истории приключений, что возможно, будет занятно. Если вы посмотрите на
изображения “Десяти быков”, о которых мы говорили на прошлой неделе, то увидите,
что раскрытие этих десяти стадий совпадает с мифической структурой “путешествия
героя” Джозефа Кэмпбелла. И традиционное жизнеописание Будды тоже совпадает. А
для тех из вас, кому нравится кино, классическим примером могут быть “Звёздные
войны” Джорджа Лукаса, который, кстати, консультировался у Кэмпбелла по поводу
построения фильма на основе различных этапов путешествия героя.
Путешествие героя, как и древнегреческая драматургия, следует классической
трёхактной структуре.
Акт 1. Описание обстановки, обычного мира, откуда мы начинаем. Затем что-то
происходит, возникает некая проблема, которую нужно решить, нечто, что взывает к
действию. То есть мы начинаем с обычной сансарной жизни и затем обнаруживаем
путь Дхармы, возможность понимания недвойственности и пустоты, обнаруживаем
возможность достижения пробуждения.
Акт 2. Затем на каком-то этапе герой или героиня решается вступить на путь
Дхармы, и мы оказываемся во втором акте, где всё разворачивается вокруг попыток
решить проблемы из первого акта. И происходит это по большей части в странном и
незнакомом мире. Мир этот необычен и в некотором роде мистичен.
Акт 3. В завершение в третьем акте мы приходим к разрешению, в котором герой
или героиня возвращается в обычный мир, принося с собой некий дар, или эликсир,
или новую силу – нечто, что принесёт пользу миру.

1
Ринпоче много раз указывал на то, что слово “сострадание” плохо передаёт смысл который
вкладывается в этот термин в буддизме. На наш взгляд, перевод термина как “великодушие”
ближе к тому, что подразумевается, при понимании, что корень “душа”, в данном случае, носит
лишь символический характер, подразумевая в сущности “более глубокий” ум и, прежде всего,
указывает на определённое состояние ума.

18
НАЧАЛО ПРИКЛЮЧЕНИЯ
У цикла изображений и стихотворений “Десять быков” та же структура. А ещё здесь
прослеживается связь с классической историей дзен о горе – не горе – горе. Это
известное высказывание китайского мастера чань IX века Цин-юань Вэй-синя
(яп. Сэйгэн Исин) времён династии Тан. Он сказал:
До того как я изучал дзен в течение 30 лет, я видел горы как горы и воду как
воду. Когда я достиг более непосредственного знания, то увидел, что горы –
это не горы и вода – не вода. Но теперь, когда я постиг саму сущность, я
отдыхаю и снова вижу горы как горы, а воду как воду.
Итак, это путешествие с кольцевым маршрутом, в которое мы отправляемся,
воспринимая мир определённым образом, путешествуем, а затем возвращаемся в свой
изначальный мир, который теперь воспринимаем по-новому. В этом учебном курсе мы
занимаемся чем-то похожим. Понимание этого лежит в основе учений о двух истинах и
сутры “Сердце Праджняпарамиты”, в которой говорится, что форма – это пустота, f
пустота – это форма. Мы не будем касаться этой темы до пятой-шестой недели, я
хотел просто обозначить её.
Возвращаемся туда, где мы сейчас находимся - в первый акт второй сцены.
Акт 1, сцена 1: Зов к путешествию (с чем мы ознакомились в течение 1-й недели).
Постижение воззрения важно и нам необходимо его осваивать.
Акт 1, сцена 2: Наш герой теперь начинает всерьёз задаваться вопросом, хочет ли
он на самом деле отправиться в это путешествие. Это может касаться его обязательств
по отношению к другим вещам. Может, он слишком занят и у него нет времени. Или
ему кажется, что это путешествие требует от него слишком многого, оно кажется
слишком трудным или слишком академичным, не имеющим никакого отношения к
повседневным заботам нашего героя. А возможно, ему кажется что путь уже найден.
Возможно, мы чувствуем, что у нас уже есть осознанность, бодхичитта и практика,
которой мы занимаемся. Возможно, у нас есть ощущение, что нам не нужно воззрение
пустоты, поскольку у нас уже есть всё необходимое. Тем из вас, кто просматривает наш
форум, рекомендую обратить внимание на обсуждение использования
эмоциональности на пути, по-моему, всё это связано.
Тем не менее мы продолжаем слышать зов к путешествию. Хотим ли мы вступить
на Срединный путь? Хотим ли вывести свою практику на следующий уровень? Стоит
поразмыслить об этом. Готовы ли мы это сделать? Вероятно, мы заметим внутри себя
некоторое сопротивление. Нам может показаться это тяжёлым, трудным; или мы
подумаем, что не хотим этим заниматься. Но, возвращаясь к структуре Кэмпбелла, всё
это – естественная часть путешествия героя или героини. На определённом этапе мы
должны принять вызов и преодолеть собственное сопротивление, чтобы на самом деле
вступить на путь. В этом случае на третьей неделе курса мы начнём погружаться в
воззрение и анализ, в странный другой мир, в котором перестанем видеть горы как
горы и приступим к их разбору и разрушению. Этим мы займёмся начиная со
следующей недели.

19
КАК ОТЛИЧИТЬ ИСТИННОЕ ОТ ЛОЖНОГО?

Как и на прошлой неделе, хочу прочитать вам строфы из “Десяти быков”, имеющие
отношение к нашей теме. Это второй эпизод:
2. Напал на след
Вдоль берега идя, я под деревьями
Следы копыт заметил, даже
Под нежно пахнущей травою они видны.
Вдали от дома, высоко в горах
Мне встретились они.
И прячутся следы не боле,
Чем чей-то вверх торчащий нос.
Комментарий. Понимая учение, я вижу следы быка. И тогда осознаю, что
подобно тому как многочисленная утварь сделана из одного металла, точно так
же мириады вещей произведены из ткани собственной сущности. Не различая,
как отличить истинное от ложного? И хоть я не прошёл ещё врата, но путь
уже заметил.
Думаю, “как отличить истинное от ложного” – очень полезный вопрос, особенно в
отношении нашей практики. Об этом в основном мы и поговорим сегодня. Как нам
практиковать? Какого рода руководство у нас есть в наличии? Каким образом
воззрение влияет на практику? Мы вернёмся к этому во время седьмой и восьмой
недели, а пока это просто установка, которая, надеюсь, подведёт нас к признанию того,
что сначала важно понять и установить воззрение, чтобы потом мы могли
практиковать.

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ РЕКИ

Я бы хотел вернуться к представлению о том, как воззрение обуславливает действие.


На прошлой неделе мы говорили об аналогии, которую привёл Будда: путь подобен
плоту, который предназначен для переправы, а не для того, чтобы за него цепляться.
Очевидно, что если мы пересечём реку на плоту, то вряд ли захотим тащить его на
своей спине после того, как достигнем другого берега. Мы оставим плот на берегу. Мы
не возьмём его с собой. Давайте теперь представим: Будда даёт учение в Оленьем парке
в Сарнатхе. И допустим, он изъявляет желание пойти к реке. Как вы, вероятно, знаете,
Сарнатх находится всего в нескольких километрах от Варанаси, который стоит на
берегу Ганги, святой реки Индии, известной ещё как Мать Ганга. На самом деле
Варанаси – это старейший во всей Азии непрерывно заселённый город, один из
древнейших городов мира. В нём непрерывно проживают с 1800 года до н. э., и он
превратился в важный индустриальный центр, известный производством шёлковых
тканей, парфюмерии, слоновой кости и скульптур. Во времена Будды Варанаси был
столицей царства Каши, простиравшегося вдоль западного берега Ганги.
Если окажетесь в Варанаси, то увидите, что город с тех пор особо не изменился.
Священная часть города находится главным образом на западном берегу реки, а если
посмотреть на противоположный берег, то сегодня там мало что можно увидеть, кроме
песка речной поймы и нескольких проживающих там агхори-садху. Несмотря на это,

20
давайте представим, что вы хотите пересечь реку, возможно, для того чтобы
встретиться с одним из этих садху. Вы спускаетесь к одной из речных пристаней,
откуда на расстоянии около четырёхсот метров виден противоположный берег, чтобы
найти лодочника, который на своей лодке переправит вас на другой берег. В наши дни
всё это до сих пор можно сделать. На многих лодках в Варанаси по-прежнему
используется ручная сила, а не дизельные моторы. Там много лодочников. Итак, вы
садитесь в лодку, отталкиваетесь и сразу понимаете, что сила течения Ганги у Варанаси
очень большая, вас сразу начинает сносить.
Разумеется, если пытаться просто плыть прямо, вы в результате окажетесь далеко от
вашего пункта назначения, вас снесёт на много километров вниз. Лодочники, конечно,
это знают: они много раз уже переправлялись через реку и могут скорректировать
движение лодки. Они направляют лодку вверх против течения и сильно гребут
странным движением, похожим на движение краба, в результате чего оказываются в
точности там, куда направлялись. Можно сказать, что, несмотря на препятствия на
своём пути, – в данном случае это сильное течение реки – они тем не менее способны
достигнуть своей цели благодаря тому, что у них есть ясное воззрение, или видение. В
случае лодочника это видение в буквальном смысле ясное, потому что он видит другой
берег. Надеюсь, вы уловили аналогию с нашей практикой.

ВЫБОР ЛОДОЧНИКА

В этом примере есть ещё один смысл. Предположим, что мы хотим переправиться
на другой берег. Как нам выбрать лодочника? Мы будем уделять внимание тому, как
он выглядит? Или, может, тому, насколько красива его лодка? Это видимые, ощутимые
вещи. Но если мы подумаем, то поймём, что на самом деле для нас важна его
способность придерживаться ясного воззрения, в данном случае знания, как управлять
лодкой при сильном течении. Потому что если у него нет этого, то нам никогда не
достигнуть точки назначения, и не важно, насколько привлекательной будет его лодка.
Когда в 1996 году Дзонгсар Кхьенце Ринпоче давал учение по мадхьямаке во Франции,
он начал его похожим образом, что важно для нас сейчас. Я бы хотел процитировать
его (“Введение в Срединный путь”, стр. 1):
Сейчас, когда этап ознакомления с буддизмом на Западе практически завершён,
необходимо установить правильный подход к изучению и практике буддизма. До
этого мы в основном говорили о методе, о важности медитации, учителя и
всего прочего, оставляя воззрение в стороне. Однако изучение мадхьямаки
важно, поскольку её глубокий анализ ведёт к постижению смысла воззрения.
Знание воззрения подобно знанию правильного направления. Предположим, вы
направляетесь в Париж вместе с проводником, утверждающим, что он знает
дорогу, но потом ваш проводник вдруг достаёт путеводитель и начинает себя
как-то странно вести. Если вы знаете направление, то не так уж важно, вдоль
шоссе он вас ведёт или какими-то зарослями. До тех пор пока он
придерживается правильного направления, даже если он немного нервничает,
это не имеет большого значения, потому что вы знаете направление и уверены
в нём.
Складывается впечатление, что в наши дни люди в должной мере не заботятся
о направлении. Их куда больше вдохновляет транспортное средство –

21
ваджраяна, махаяна и т. д. Хуже того, они находят вдохновение в проводнике.
С таким подходом, если только у вас не достаточно добродетели, чтобы
оказаться у цели случайно, вам будет очень сложно достигнуть её. Мы слышим
такие учения, как “отдыхайте в природе ума” и др., такие приятные на слух и
будоражащие воображение, но у нас отсутствует элементарное понимание
воззрения.
Думаю, что нам полезно поразмышлять об этом, рассмотреть собственное
отношение к пути, учению, своему учителю. Мы на самом деле сосредоточены на
воззрении? Сосредоточены ли мы на знании направления? Или, вероятно, мы тоже
немного отвлекаемся на средство передвижения, путь или даже на учителя. Это важные
вопросы.

РАЗЛИЧЕНИЕ ПРАВИЛЬНЫХ И ОШИБОЧНЫХ ПУТЕЙ


Одно дело – пересекать реку в Варанаси, когда виден противоположный берег, но
что если вы пытаетесь пересечь на лодке открытый океан? Вы не видите другого берега;
не знаете, куда плывёте. Без навигации, компаса, без какого-либо указания или способа
ориентации вы собьётесь с пути. Думаю, эта аналогия наиболее уместна для тех из нас,
кто стремится применять учения [о воззрении] в своей повседневной мирской жизни.
На самом деле главный для многих из нас вопрос заключается в том, как нам
действовать. Легко сказать, что у нас есть воззрение, но как применять его в практике и
повседневной жизни? По сути, как нам понимать и применять воззрение Срединного
пути, чтобы понимать, что делать.
В этом парадокс: представление о том, что Будда учил свободе от всех воззрений,
существенно отличается от представления, что он также учил тому, что наш путь
должен основываться на правильном воззрении. По мере изучения текста мы всё
больше будем в этом убеждаться. И Нагарджуна, и Чандракирти утверждают, что суть
воззрения в том, что воззрения нет. Но при этом весь смысл Благородного
восьмеричного пути состоит в том, чтобы отличать правильный путь от ошибочного,
чтобы мы с уверенностью могли отличить хорошее от плохого, правильное от
ошибочного. Если вы посмотрите на первые пять глав и пять бхуми, то увидите, что
там разворачивается большая дискуссия о разнице между плохим и хорошим. В этом
заключается мнимый парадокс: с одной стороны, мы должны чётко отличать хорошее
от плохого, правильное от ложного, что и является в сущности Благородным путём, но
в то же время, воззрения у нас нет. Как же понимать всё это? Ринпоче давал учения об
этом в контексте современных учений об осознанности, где, как вы, возможно, знаете,
делается упор на том, что осознанность должна быть без суждений. Но когда мы
рассматриваем буддийские учения, есть сущностный элемент суждения и установления
различий. Нам нужно отличать правильное от неправильного. Мы не можем просто
махнуть на всё рукой и заявить, что всё дозволено. Итак, как же нам действовать?

ПРАВИЛА МОНАСТЫРЯ

Если мы вернёмся к базовому пути тхеравады, который прежде всего был путём
монашества, то увидим, что вопрос о действиях касался главным образом монашеской

22
жизни в монастыре. Мы знаем, что есть обеты пратимокши. Прати означает “по
направлению к”, мокша – “освобождение”. Таким образом, подразумевается, что эти
обеты определяют поведение, которое будет вести нас к пробуждению. Всё это
замечательно, но я не знаю, знакомы ли вы с 227ю обетами. Я просмотрел их и хочу
привести здесь несколько из них. Кстати, очевидно, что они относятся к жизни в
монастыре, вероятно, в большей степени к юношам и учат их некой дисциплине. Вот
некоторые из правил:
Есть рис и соус карри в пропорции 3 к 1.
Не прятать соус карри под рисом, для того чтобы получить больше.
Не издавать звуков и не хлебать, когда что-то пьёте.

Определённо, это относится к монастырской жизни и весьма специфично. Но кто-то


может задаться вопросом: насколько это практично в качестве общего правила для
жизни в миру? Правда, некоторые обеты Пратимокши касаются и мирской жизни.
Например, группа обетов относительно ковриков (Ниссагия Пачиттия 11-14):
Не принимать содержащие шёлк коврики.
Не принимать коврики, сделанные исключительно из шерсти чёрной овцы.
Не принимать коврики, которые больше чем наполовину сделаны из чёрной
овечьей шерсти и на четверть из белой.
Не приобретать новый коврик, пока старому меньше шести лет.

Правила весьма специфичные, и полагаю, что к вам они относятся, только если ваш
род деятельности как-то связан с коврами или ковриками, но для большинства людей
всё это мало применимо в повседневной жизни. Почти все 227 обетов касаются того,
чего нельзя делать. В них почти не говорится о том, что поощряется, что нужно
развивать, к чему стремиться как к правильной жизни в миру. И как говорил Ринпоче,
для большинства из нас идея о жизни в монастыре и практике 24 часа в день семь дней
в неделю нереальна. У нас у всех свои жизни и семьи, и нет никакой финансовой
поддержки, чтобы посвятить себя этому.

ПРАКТИЧНАЯ ДХАРМА

Многие современные буддисты спрашивают, насколько буддизм применим к жизни,


если всё, что мы делаем, это сидим и медитируем, не вовлекаясь в социальные и
экономические проблемы и проблемы окружающей среды. Каким образом мы связаны
тогда с миром? И мы видим, как в результате набирает силу так называемый социально
вовлечённый буддизм, в котором говорится, что нужно больше участия. Кстати,
исторически, именно благодаря необходимости предложить что-то мирянам, живущим
за стенами монастыря, из монастырской традиции выделилась махаяна. До этого
единственным путём для мирян были подношения монастырям, вероятно, с
пожеланиями того, чтобы в будущем переродиться монахом и начать практиковать.
Вариантов было немного. И как сказал Ринпоче, отсутствие связи с миром, вероятно,
главная причина того, почему в Индии буддизм в итоге исчез и был замещён
индуизмом. Он казался недостаточно практичным. Вероятно, популизм в своей
изначальной форме – это предоставление людям чего-то, что они хотят, но как говорит
Ринпоче, вы не можете просто давать людям то, что они хотят. Вы должны давать им и
то, и другое: и то, что они хотят, и то, что им нужно.

23
Нужна Дхарма, которая будет нашей помощницей на пути к пробуждению, которая
поможет нам преобразовывать себя так, что мы сможем быть чем-то полезны и другим
людям, идущим по этому пути, – это должно быть нечто практичное. Этот вопрос мы
уже затрагивали на прошлой неделе: вероятно, нам всем будет полезно подумать о
своём подходе к Дхарме, о том, как мы намерены использовать её, применять,
практиковать. И не становимся ли мы чересчур практичными?
В современных учениях об осознанности довольно много внимания уделяется тому,
как применять осознанность в рамках работы компании, в рамках бизнеса. Как
осознанность может сделать людей более успешными, более счастливыми, более
продуктивными? Не то чтобы буддизм был против этого, но с таким подходом рано
или поздно мы теряем суть пути: мы просто пытаемся улучшить сансару, вместо того
чтобы устранить её корень. И как вы, наверное, знаете, Ринпоче очень огорчает
использование буддийских учений и техник не по назначению, он даже одну из своих
книг назвал поэтому “Не счастья ради”. Сложно не согласиться, что, как побочный
эффект нашей практики Дхармы, мы, скорее всего, начнём более гармонично смотреть
на жизнь; но это не цель. Мы не должны рассматривать Дхарму как средство
улучшения сансары, потому что в таком случае мы полностью теряем суть.
Полагаю, можно найти в себе силы простить людей, следующих современным
учениям об осознанности, ведь, ознакомившись с 227 обетами, легко можно сказать: “И
чем из этого руководствоваться мне в своём поведении?!” А если услышать из учения о
воззрении фразу о том, что “воззрения нет”, то для человека, мало знакомого с учением,
легко предположить: “В таком случае не так уж много, полагаю, они могут мне
предложить”. Можно понять, почему люди в итоге оказываются на пути одной лишь
осознанности, без какой-либо этики или понимания надлежащего образа жизни, и,
кроме того, без какого-либо воззрения.

ВХОЖДЕНИЕ В СРЕДИННЫЙ ПУТЬ

КАКАЯ МАДХЬЯМАКА БУДЕТ ПРЕДСТАВЛЕНА?

Итак, обратимся к тексту Чандракирти, к “Мадхьямакаватаре”. Чандракирти будет


знакомить нас с мадхьямакой, на что указывает название текста: “Вхождение в
Срединный путь” или “Введение в Срединный путь”. И в самом начале он говорит о
том, что есть два вида мадхьямаки. Какой из них будет представлен? Чандракирти
говорит, что будет представлена “мадхьямака в словах”, а не “абсолютная мадхьямака”.
Мадхьямака в словах – это интеллектуальное понимание, о чём мы говорили на
прошлой неделе как о поддерживающей теории. Но это не то, что вы потом реализуете
в результате практики, основанной на этой поддерживающей теории. В результате
такой практики вы реализуете недвойственность, это и есть абсолютная мадхьямака. И
мы не можем вас с ней познакомить; как уже много раз говорил Ринпоче, слушание и
изучение Дхармы может довести до определённой точки, но дальше мы должны
практиковать. Как было сказано на прошлой неделе, 98% пути – это практика. А учение
всегда будет находиться в области концепций, слов, языка, рациональности, в то время

24
как мы пытаемся достигнуть состояния, находящегося за пределами двойственного
мира, за пределами рациональности.

КАК МАДХЬЯМАКА БУДЕТ ПРЕДСТАВЛЕНА?

Затем Чандракирти говорит, к каким письменным источникам мы обращаемся, с чем


будем иметь дело: с сутрой или с шастрой, т. е. комментарием? Он объясняет, что
учение основывается на комментарии, в частности на известном комментарии
Нагарджуны “Муламадхьямакакарика”. Сегодня для некоторых из нас сложность
изучения данного текста может заключаться в том, что в западном буддизме, особенно
в рамках традиции тхеравады, многие определяют подлинность учений на основании
их соответствия сутрам Палийского канона. Некоторые из вас, возможно, прочитали
рекомендованную статью Джея Гарфилда “Буддизм на Западе”, и думаю, это очень
важный вопрос: что мы считаем учением Будды? Что является подлинным учением?
Только те его слова, которые раньше всего записали? Не забывайте, что даже
Палийский канон оформился лишь четыре века спустя после того, как Будда дал эти
учения. И стоит ли причислять к традиции людей, которые следовали учениям Будды
уже после него и, будучи вдохновлёнными, написали согласующиеся с его учениями
комментарии?
Например, Нагарджуна представил и записал мадхьямаку, опираясь на сутры, чуть
позже мы вернёмся к этому. Но он писал спустя шесть-семь веков после Будды, в конце
II века н. э., когда первоначальные учения уже часто понимали и толковали неверно, с
пониманием первоисточников было много проблем. Одна из главных целей написания
первых текстов по мадхьямаке – исправить эти недопонимания и установить
аутентичную интерпретацию того, чему учил Будда. И хотя можно сказать, что в
первоначальном учении Будды не было многого из того, о чём говорил Нагарджуна, но
учение было явно открыто множеству интерпретаций, и некоторые люди, с точки
зрения Нагарджуны, интерпретировали его неверно.

ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ

На мой взгляд, мы не можем ссылаться лишь на слова Будды (сутры), поскольку в


них не были представлены все недопонимания, которые рассматривались
последующими комментаторами для устранения или прояснения. Будь мы
буддийскими фундаменталистами, наше учение не согласовывалось и не соотносилось
бы ни с современными интерпретациями, ни с неверными толкованиями, ни с
потребностями современного мира. Но ведь именно согласованность является
сущностью живой традиции. На заметку: до тех пор пока Папа Римский Франциск не
изменил официальный язык Ватикана на итальянский в 2014 году, официальным
языком на протяжении всей истории католической церкви был латинский. Пока на
встречах синода разговаривали на латыни, чтобы католицизм оставался живой
традицией, они были вынуждены изобретать новые слова для обозначения мобильного
телефона, телевизора, компьютера и т. п. Если вам интересно, кстати, латинское слово
для обозначение компьютера – computatrum. Разумеется, изначально в латинском языке

25
этого слова не было, но это просто пример того, что им нужно было ввести нечто новое,
чтобы учение оставалось живым.
В буддийской традиции значительная часть Абдхидхармы и многие последующие
комментарии возникли из-за того, что Будда учил двум парадоксальным, на первый
взгляд, вещам. Он учил анатте – отсутствию действительно существующей
собственной сущности. Но он также давал учения о карме и перерождении. И на заре
буддизма в Индии оппоненты спрашивали буддистов: “Как вы это объясните? Как
можно придерживаться воззрения, что есть карма и перерождение, и при этом
утверждать, что действительно существующей собственной сущности нет? Если вы
настаиваете на отсутствии [действительно существующей] собственной сущности,
которая перерождается и принимает последствия благих действий и неблагих, тогда
распадается вся идея кармы и перерождения!” Чтобы ответить на эти возражения,
ранние буддисты предложили много теорий, которые Нагарджуна и стремился
развенчать и прокомментировать в трактате “Муламадхьямакакарика”.

ГРЕЧЕСКИЙ БУДДА

К этому имеет отношение ещё одни вопрос, который может быть потенциально
интересен с исторической точки зрения. Как я недавно упоминал, первые записи слов
Будды (сутры) были сделаны на Шри-Ланке около I века до н. э., то есть спустя 400 лет
после того, как Будда ушёл в паринирвану. И хотя буддизм, конечно, был устной
традицией, которая запоминалась и передавалась устно, тем не менее слова Будды
были записаны 400 лет спустя. Недавно провели любопытное исследование о связи
буддизма и ранней греческой философии, в частности философской школы
скептицизма Пиррона. Стало известно, что вместе с Александром Македонским
в 327-326 гг. до н. э. в поход в Среднюю Азию и северо-западную Индию отправился
также великий философ Пиррон из Элиды. Есть основания полагать (тому есть
доказательства), что Пиррон встречался и обсуждал вопросы философии со многими
буддийскими философами того времени. Если вас это заинтересовало, рекомендую
прочесть книгу Кристофера Беквита “Греческий будда”. Дело в том, что нашлись
записи IV века до н. э. – это на три века раньше первых буддийских записей
Палийского канона (I в. до н. э.) – рукописи Пиррона, датированные 330-325 гг. до н. э.
Из текстов Пиррона видно, что свою философию он основывал на трёх принципах, в
сущности идентичных Трём характеристикам из учения Будды: аничча (непостоянство),
анатта (отсутствие собственной сущности) и дукха (страдание). И раз Ринпоче говорит,
что Три характеристики или Четыре печати – это основание, корень и суть буддизма,
возможно, мы могли бы почерпнуть что-нибудь из того, чему учил Пиррон. Если вам
интересно, то рекомендую прочесть эту книгу.

МЕЖДУ НАГАРДЖУНОЙ И ЧАНДРАКИРТИ

Что касается источника этих учений, то отчасти сложность состоит в том, что
Ринпоче не давал учений непосредственно по трактату “Муламадхьямакакарика” и
сутрам Палийского канона тоже не учил, так что нам самим придётся поработать над

26
составлением полной картины. Нагарджуна написал свои работы в конце II века н. э.,
задолго до того как Чандракирти написал своё сочинение (VII в.): за это время
возникло много новых школ, в частности йогачара или читтаматра, которую основали
сводные братья Асанга и Васубандху, брамины по рождению. Они учили в IV-V вв., то
есть после Нагарджуны, но до Чандракирти. И читая “Мадхьямакаватару”, вы увидите,
что значительная часть текста посвящена опровержению воззрения читтаматры. Это
самый серьёзный оппонент Чандракирти. Согласно школе читтаматра, всё – ум; и это
учение было истолковано как своего рода философский идеализм, а во многом даже
как феноменология того времени. И хотя себя можно уверить в том, что традиция
Чандракирти (мадхьямака-прасангика) выиграла спор, но
мадхьямака-сватантрика-йогачара, которая выросла из читтаматры благодаря
Шантаракшите, даже в настоящее время обладает значительным влиянием в тибетском
буддизме, особенно в школе ньингма и традиции дзогчен. Итак, мы пока не
приблизились к решению этого вопроса, лишь слегка его затронули, но обязательно
вернёмся к нему в течение следующих недель.

ПУСТОТА СОГЛАСНО СУТРАМ ПАЛИЙСКОГО КАНОНА

В “Мадхьямакаватаре” не рассматриваются подробно ни учения о пустоте, которые


были до Нагарджуны, ни сутры Палийского канона. Чтобы прояснить для себя этот
момент, я обратился к некоторым мастерам тхеравады. В частности, есть хороший
веб-сайт Access to Insight, на котором размещено более 1000 сутр Палийского канона.
Досточтимый Тханиссаро Бхиккху, один из авторов сайта, рассказывает много о сутрах,
в которых обсуждается пустота. В введении переводчика к сутре “Махашуньята” он
приводит замечательный обзор, в котором говорит, что, согласно сутрам, есть три
подхода к пустоте. Хочу вкратце рассказать о них здесь.
1) Пустота как медитативное пребывание. По мнению досточтимого Тханиссаро,
основным источником здесь является сутра “Чуласунньята” (МН 121). В ней Будда
говорит Ананде:
Более того, Ананда, монах не пребывает в полном отсутствии чего-либо; не
пребывает ни в восприятии, ни в не-восприятии, но пребывает в единстве,
основанном на безобъектном сосредоточении осознания. Его ум наслаждается,
удовлетворяется, успокаивается и предаётся безобъектному сосредоточению
осознания.
Он распознаёт, что это безобъектное сосредоточение осознания создано умом.
И он распознаёт, что всё, что создано умом, непостоянно и прекращается. Ум
его, зная это и видя это, освобождается от потока чувственности, потока
становления и потока неведения. В момент освобождения приходит знание:
“Освобождён”. Он распознаёт, что рождение завершено, праведная жизнь
прожита, задача выполнена. Не осталось более ничего в этом мире для
постижения.
И местами можно заметить, как этот язык кажется нам знакомым: то, что всё
созданное умом непостоянно и подвержено разрушению. Очень знакомо, в махаяне мы
похожим образом размышляем о пустоте.

2) Пустота как свойство объектов. Здесь источником является сутра “Шунья”:

27
Тогда досточтимый Ананда подошёл к Благословенному, приблизившись,
поклонился ему и сел рядом. Находясь рядом, он обратился к Благословенному:
“Сказано, что мир пуст, мир пуст, Владыка. В отношении чего именно сказано,
что мир пуст?”
“Поскольку он пуст от собственной сущности или чего-либо, относящегося к
собственной сущности, Ананда, то говорится, что мир пуст. Но что именно
пусто от собственной сущности или чего-либо, относящегося к собственной
сущности? Глаз пуст от собственной сущности или чего-либо, относящегося к
собственной сущности. Формы… Сознание глаза… Контакт глаза также пуст
от собственной сущности или чего-либо, относящегося к собственной
сущности.
Ухо пусто…
Нос пуст…
Язык пуст…
Тело пусто…
Интеллект пуст от собственной сущности и чего-либо, относящегося к
собственной сущности. Мысли… Сознание интеллекта… Контакт интеллекта
пуст от собственной сущности и чего-либо, относящегося к собственной
сущности. Поэтому сказано, что мир пуст”.
Это классическое изложение с точки зрения шравакаяны. Рассмотрев пять скандх и
восемнадцать дхату, мы говорим, что все они пусты. Интересно, что если вы смотрите
на это с точки зрения мадхьямаки, то вы не скажете: “Язык пуст”. Вы скажете: “Языка
нет”. И если сравнить эту сутру с сутрой “Сердце Праджняпарамиты”, то видно, как
они похожи. Но в сутре “Сердце Праджняпарамиты” не говорится: “Ухо пусто; нос
пуст…” А говорится: “Уха нет; носа нет…” Таким образом становится понятно, что в
мадхьямаке о пустоте говорится по-другому, и по-другому говорится о собственной
сущности. Мы убедимся в этом позднее, когда рассмотрим различия между учениями
шравакаяны, или тхеравады, и учениями махаяны о мадхьямаке. Многое из этого
связано с представлением о двух истинах, где рассматривается относительное и
абсолютное. Всё это является результатом последующего развития махаяны.

3) Пустота как отсутствие собственной сущности. Это из сутры “Катьяянаготта”.


Ключевым моментом здесь является объяснение Буддой правильного воззрения, где он
ясно говорит, что избегает крайностей существования, несуществования и учит
“указывая на середину”:
Досточтимый Катьяяна Готта подошёл к Благословенному, приблизившись,
поклонился ему и сел рядом. Находясь рядом, он обратился к Благословенному:
“Владыка, говорится: “Правильное воззрение, правильное воззрение”. В каком
смысле говорится, что это правильное воззрение?”
“В общем и целом, Катьяяна, этот мир основан на полярности воззрений о
существовании и несуществовании. Когда человек, правильно распознавая,
видит возникновение мира таким, какой он есть, у него не возникает идеи
“несуществования” по отношению к миру. Когда человек, правильно
распознавая, видит прекращение мира таким, какой он есть, у него не
возникает идеи “существования” по отношению к миру.
В общем и целом, Катьяяна, этот мир скован привязанностями, цепляниями и
предубеждениями. Но человек с правильным воззрением не вовлекается и не
цепляется за эти привязанности, цепляния, фиксации сознания, предубеждения
или навязчивые идеи, и не утверждает “своей собственной сущности”. У него
нет неуверенности или сомнений, что возникая – возникает одно лишь
напряжение; угасая – угасает напряжение. В этом знании он независим от

28
других. Вот в каком смысле, Катьяяна, говорится, что это правильное
воззрение.
Одна крайность – “всё существует”. Другая крайность – “ничего не
существует”. Избегая двух этих крайностей, Татхагата учит Дхарме указывая
на середину”.

НАГАРДЖУНА И СУТРЫ ПАЛИЙСКОГО КАНОНА

Нагарджуна сам говорит, что эта же сутра, сутра “Катьянаготта” (также известная
как “Наставления Катьяяне”) является источником, который он использовал как основу
для своего трактата “Муламадхьямакакарика”. В этом можно убедиться, обратившись к
6-й и 7-й строфе главы 15 упомянутого трактата:
Самобытие и не-самобытие, существующее и несуществующее – тот, кто
видит это, не видит истины учения Будды.
“Наставлениях Катьяяне” оба утверждения: “это существует” и
“это не существует” – отвергаются Благословенным, который ясно
воспринимает суть существующего и несуществующего.
Я упоминаю сейчас обо всём этом, отчасти потому, что рад, что у нас на форуме уже
развернулось обсуждение. Один из поднятых там вопросов касается того, как
правильно говорить об отсутствии собственной сущности, отсутствии воззрения о
собственной сущности и так далее. Как нам это понимать? Думаю, здесь очень легко
запутаться, поэтому мы сегодня снова это обсуждаем. Настоятельно рекомендую
уделить некоторое время вопросу о том, как вы размышляете о пустоте. Как бы вы
выразили это с помощью терминов “отсутствие собственной сущности” и “отсутствие
воззрения о собственной сущности”? Здесь есть разница.
Вот она, мадхьямака: её основоположник Нагарджуна совершенно ясно изложил,
что у будд нет воззрения ни о существующем, ни о несуществующем, ни о том и
другом, ни о не-том и не-другом. И тем не менее у нас остаётся сложность: что нам
делать со всеми относительными учениями о карме и перерождении, о том, как
придерживаться Благородного восьмеричного пути, как действовать правильно и не
ошибаться? Остаётся всё та же проблема: хотя у нас нет воззрения, но нам необходимо
знать направление. При этом в притчах упоминается, что на вершине горы Грифов
(санскр. Gṛdhrakūṭa, пик Коршуна, гора Священного орла) во время первого учения
Будды о сущности Праджняпарамиты среди слушавших также присутствовали
500 архатов, у которых, когда они услышали учение о пустоте, произошёл сердечный
приступ, и они умерли. Полагаю, звучит это слишком поэтично, но суть достаточно
очевидна. Это сильный выпад в сторону того, как объяснялась пустота на пути
тхеравады. И я настоятельно рекомендую вам поспорить на эту тему, изучить её,
можете присоединиться к обсуждениям на форуме или устроить состязание с
товарищами. Думаю, очень полезно бросить вызов своему пониманию. Ринпоче часто
рекомендовал нам по мере изучения этого текста рассматривать своих оппонентов не
как старые-мёртвые древнеиндийские школы философии, но как живые в нас самих
взгляды. Они могут присутствовать в нашем подходе к взаимодействуем с миром, а
также в том, как мы обращаемся с мадхьямакой. Можно обнаружить, что, когда мы

29
говорим о воззрении, которого придерживаются наши оппоненты, иногда, на самом
деле мы говорим о себе.

ЧАНДРАКИРТИ УСТАНАВЛИВАЕТ ВОЗЗРЕНИЕ, ПОКАЗЫВАЯ


ОТСУТСТВИЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ

В разбираемой сейчас нами части текста, если вдаваться в подробности, то придётся


очень много комментировать, чему нас учил Ринпоче. К этому занятию для
предварительного чтения было 60 страниц комментария, но я просто не успею
разобрать весь этот материал сейчас. Думаю, что многое вполне очевидно, поэтому я
использую время для того, чтобы прояснить менее очевидные моменты.
Итак, как Чандракирти будет устанавливать воззрение? Он установит, что нет
действительного существования, показав, что нет [действительно существующего]
происхождения. Значительная часть того, что мы будем обсуждать, касается
представления о происхождении или рождении. Как сказал Ринпоче, это во многом
касается нашего обычного восприятия, потому что, когда мы думаем о подлинности
чего-либо, мы спрашиваем: “Откуда это? Где это было сделано?” Например, если мы
видим сумку Louis Vuitton, нас интересует, настоящая ли она, или это подделка,
сделанная в Бангкоке. Интуитивно мы все понимаем, что между действительной,
подлинной вещью и поддельной есть разница. И это ещё не всё.
На самом деле всё это возвращает нас к вопросам, которые мы начали
рассматривать на прошлой неделе – к извечным философским вопросам. Как нам жить?
Что такое правильная жизнь? Как нам понять, что истинно и что является благом? Для
того чтобы ответить на эти вопросы, нам нужно некое основание. Мы не можем, как
это делают некоторые современные учителя, просто сказать: “Не судите!” Потому что
тогда у нас не будет никакого способа для отличия плохого от хорошего. Когда нам
нужно повернуть налево, а когда направо? Нам нужно некое воззрение. Нам нужно
некое основание для наших действий. И это то, к чему мы приступаем.
Итак, давайте откроем страницу 13. По мере изучения, на случай если вы решите
следовать комментарию Дзонгсара Кхьенце Ринпоче на “Мадхьямакаватару”, я буду
указывать номера страниц.

30
ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ ТЕКСТА

ВЫРАЖЕНИЕ ПОЧТЕНИЯ: ВОСХВАЛЕНИЕ ВЕЛИКОДУШИЯ

Мы начинаем с выражения почтения в 1-ой строфе, в данном случае с восхваления


великодушия. Как вы знаете, в буддийских учениях, особенно в индийской традиции,
своё уважение к линии принято выражать подношением восхваления и почтения: у нас
здесь восхваление великодушия.

1:1 Шраваки и пратьекабудды происходят от Владыки Муни.


Будды происходят от бодхисаттв.
Из великодушного ума, недвойственности
И ума пробуждения рождаются бодхисаттвы.

Вас может интересовать, почему мы восхваляем великодушие, а не мудрость.


Почему мы восхваляем бодхисаттву, а не Будду и Три Драгоценности? По традиции,
когда мы подносим восхваление в Дхарме, мы подносим его Трём Драгоценностям:
Будде, Дхарме и Сангхе.
Далее Ринпоче говорит о разнице между шравакаяной и махаяной (стр. 14). Путь,
следовать которому мы выбираем, зависит от нашей цели: мы ищем нирваны или
полного пробуждения? Забегая немного вперёд, Ринпоче говорит дальше, что есть два
типа слушателей, и Будда давал учения для обоих. У них разная мотивация.
 Шравакаяна. У некоторых последователей мотивация сводится к тому, чтобы
освободить себя от мирских страданий: они могут видеть их “бессущностность”,
что в них нет смысла, и в результате всё это лишь вращение в колесе сансары.
Поэтому они хотят уйти от этого, и для них Будда даёт учение о том, как
избавиться от цепляния за собственную сущность личности, поскольку именно это
цепляние является причиной всех сансарных проблем.
 Махаяна. К другой группе относятся те, кому не достаточно просто освобождения
от сансары: они хотят освобождения от всех воззрений, хотят уйти за пределы как
сансары, так и нирваны. Это бодхисаттвы.
Этот текст адресован бодхисаттвам. И так как он рассчитан на более величественное
воззрение, то нам предстоит исследовать не только то, что является путём к нирване
согласно учениям шравакаяны, но и то, что является путём к полному пробуждению.
То есть мы здесь говорим, что нирвана и пробуждение – это не одно и то же. Мы ещё
вернёмся к этому.

31
ВЕЛИКОДУШИЕ, НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ И БОДХИЧИТТА

Когда мы говорим о том, почему восхваляем великодушие (стр. 16), то приводим


последовательность из трёх причин для возникновения бодхисаттвы: великодушный ум,
недвойственность и бодхичитта.

Из великодушного ума, недвойственности


И ума пробуждения рождаются бодхисаттвы.

Недвойственность – это ещё одно обозначение мудрости. Вместе великодушие и


недвойственность образуют бодхичитту. Можно сказать, что третья причина
образована из двух первых. Ринпоче подчёркивал, что, конечно, великодушие – это
начало, однако одного великодушия недостаточно, потому что великодушие без
недвойственности приведёт вас к тому, что вы станете жертвой собственного
великодушия. Итак, что мы подразумеваем, когда говорим “великодушие”? Это больше
чем просто сочувствие. Это больше чем жалость по отношению к кому-то, кто, как мы
видим, страдает. На самом деле великодушие подразумевает понимание. Если бы вы
были на её месте, вы бы поняли, через что она проходит. Это может показаться
странным, но как говорит Ринпоче, вполне можно предположить, что даже жестокий
человек, пытающийся причинить боль или страдание другим, должен обладать неким
великодушием, потому что он понимает разницу между тем, что причиняет и что не
причиняет страдания. В отличие от этого, у дерева, ветка которого падает вам на
голову, нет намерения, у него нет великодушия, нет способности понять разницу
между причинением и непричинением вреда. Этим живые существа отличаются от
деревьев.
Итак, как же может выглядеть великодушие без мудрости? В современных
категориях можно говорить об отсутствии чётких границ. Как сказал Ринпоче,
возможно, мы нацелены на то, чтобы исправлять и переделывать людей. Разумеется,
это не относится к бодхисаттвам. Да, у бодхисаттв есть великодушие, но у них нет
целенаправленности, что для нас, как начинающих бодхисаттв, звучит странно: мы-то
думали, что нашим устремлением должна быть помощь другим. Мы действительно
стремимся к пробуждению всех существ, в то время как бодхисаттвы ушли за пределы
двойственного понимания себя и других, следовательно их действия не мотивированы
подобной двойственностью. Солнце просто сияет, у него нет намерения светить на
конкретного человека. Если человек хочет солнечного света, то он выходит наружу под
солнце. Похожим образом можно понимать процесс взаимодействия между человеком
и буддой. Мы ещё вернёмся к этому. Возвращаясь к “Десяти быкам”, давайте
посмотрим на изображение и стихотворение о десятом быке, которое очень похоже на
то, о чём мы говорили: здесь изображён мудрец на базаре. У него нет намерения
приносить пользу другим существам (в обычном двойственном смысле), тем не менее
он способен приносить пользу просто благодаря своему присутствию. Во многом это
изображение говорит о плоде пути бодхисаттвы.
Понять приносящее проблемы великодушие можно ещё, например, благодаря тому
факту, что великодушие без мудрости может привести к истощению сочувствия. В
этом для людей, профессии которых связаны с уходом за пациентами, например для
медсестёр, а также в не меньшей степени для тюремных охранников, заключается
большая сложность. Согласно данным, в течение нескольких лет после увольнения

32
многие тюремные охранники умирают. Процесс выполнения ими своих обязанностей
настолько требователен и так сильно их истощает.
Ринпоче недавно давал в Мексике учения и говорил, что наше устремление
освободить всех живых существ звучит почти невероятно. “Всех существ?! Как я могу
это сделать? Я и на нескольких-то людей едва ли в состоянии повлиять положительно”.
Говорить о всех существах кажется просто бессмысленным. Тем не менее это работает,
и не только как устремление, но и как “завышенная цель”, как сказал бы менеджер: как
цель, которая заставляет нас бросить вызов собственным предположениям. Это
выводит нас за пределы рационального понимания, поскольку мы не в силах понять
идею “освобождения всех живых существ” нашими ограниченными рациональными
концепциями. Так мы действительно начинаем приближаться к недвойственности.

ПОЧЕМУ ВЕЛИКОДУШИЕ ПЕРВОСТЕПЕННО?

Итак, мы начинаем с великодушия, далее – недвойственность, и затем они ведут к


бодхичитте. Почему первым идёт великодушие? великодушие первостепенно, потому
что является и семенем, и орошающей наш росток водой, и также плодом, который это
растение приносит.

1:2 Великодушие – это первое семя для обильного урожая пробуждения,


Впоследствии – это вода для его роста,
И в завершение – это то, что созревает как состояние непрерывной
благодати.
Поэтому в первую очередь я восхваляю великодушие.

Ринпоче часто говорит о разнице между бодхичиттой устремления, или намерения,


и бодхичиттой применения, повторяя, что, конечно же, нам хочется практиковать
бодхичитту применения, но это непросто. Тогда как устремление под силу каждому из
нас, и нет причин его не практиковать; отсутствие бодхичитты намерения оправдать не
получится. Таким образом, всегда можно начать с развития великодушия, и даже если
недвойственность (второй этап) в начале может оказаться сложной, то причин для того,
чтобы не применять великодушия, у нас нет.
Во время учений в 1996 году, когда Ринпоче отвечал на вопросы, кто-то спросил:
“Есть ли у будды великодушие?” Ринпоче объяснил тогда, что у будды нет
двойственной мотивации: нет субъекта и объекта, будда приносит пользу живым
существам подобно сияющему солнцу или древу исполняющему желания. Но когда мы,
живые существа, говорим о великодушии будды, то это наша проекция. великодушие
будды воспринимается нами субъективно. Как говорит Ринпоче, не стоит забывать, что
это также относится и к самому существованию будды, каким мы представляем себе
будду. Как мы видели в сутрах “Сердце Праджняпарамиты” и “Ваджраччхедика”, мы
даже не можем сказать, что будда существует. Вероятно, теперь мы начнём понемногу
привыкать к мысли и допускать, что наше наивное представление о будде, возможно,
не совсем точно. Полагаю, многим из нас знаком теистический подход, когда мы
думаем о будде почти как о Боге: во многих странах Азии люди молятся Будде, чтобы
получить хороший урожай или чтобы их бизнес развивался успешно. Всё это крайне
теистично: будто где-то там кто-то очень могущественный, если окажется нами
доволен, может быть к нам благосклонен. Это очень двойственно, но Ринпоче

33
рекомендует нам использовать для понимания будды мудрость Срединного пути. Когда
мы научимся выходить за пределы собственных теистических тенденций и увидим
будду как свою проекцию, мы станем немного ближе к недвойственному пониманию.

ТРИ ВИДА ВЕЛИКОДУШИЯ

Есть три вида великодушия, которые отличаются своими объектами или, другими
словами, различаются по видам существ с различными видами загрязнений.

1:3 Сначала существа фиксируются на так называемом “я” как на


обладающем сущностью,
Затем “моё” рождает цепляние.
Существа беспомощны, словно их несёт колесом для полива, –
Я преклоняюсь перед великодушием по отношению к ним.

Понимание трёх видов великодушия поможет понять стадии развития на пути.


(1) Существа, испытывающие два вида страдания. Первый вид великодушия
направлен на существ, которые переживают страдание страдания и страдание
перемены. Речь идёт о всепронизывающем качестве неудовлетворённости (дукха) и
непостоянстве (аничча) в сансаре. Этот вид великодушия также называют
“великодушие общего [характера]”, потому что например в индуизме оно тоже есть.
Объектами первого вида великодушия являются все обычные существа, а также
шраваки и пратьекабудды на этапе пути. Другими словами, это все, кто перерождаются
силой кармы и эмоций.
Второму и третьему видам великодушия посвящены первые две строки 4-й строфы.

1:4ab Существа подобны отражению луны на водной зыби.


Видя существ в их изменении и по своей природе как пустотные,

Здесь у нас образ: может быть, это озеро в ветреную ночь, поверхность которого
подёрнута зыбью, из-за чего нет ясного отражения. Но если прийти в спокойную
погоду, то отражение будет ясным и чётким. Мы знакомимся с тем, что нам предстоит
изучать в главе 6.

2) Существа, испытывающие страдание составного. В комментарии говорится,


что в отношении второго вида великодушия нам следует делать акцент на “водной
зыби” и “изменении”. В этой аналогии озеро – это сансара, а ветер – это карма, эмоции,
двойственность и эго, которые будоражат сансару и ведут к страданию. Аналогия
довольно хорошо представляет реальное положение вещей, потому что когда мы
взбудоражены эмоциями и эго, то не можем видеть ясно. Объекты второго вида
великодушия – это объекты первого вида великодушия, а также уже достигшие своего
результата шраваки, архаты и пратьекабудды, и все бодхисаттвы вплоть до 10-го бхуми
в период после медитации.
Второй вид великодушия считается общим, так как шраваки и пратьекабудды тоже
его практикуют. Тем не менее разница между махаяной и шравакаяной существенна. В
шравакаяне, как только вы достигли результата архата или пратьекабудды, вам больше
нечего достигать. А мы здесь утверждаем, что у этих существ ещё остаются некоторые

34
загрязнения, следовательно они по-прежнему являются объектами великодушия. Мы
уже спрашивали, является ли состояние нирваны, которого достигают архаты,
пробуждением. Так вот в учениях шравакаяны говорится, что да, является; тогда как в
махаяне утверждается, что это не так.

3) Существа, не постигшие пустоту полностью. В отношении третьего вида


великодушия мы ставим ударение на словах “отражение” и “пустотные”. Объектами
данного вида великодушия являются все не осознавшие пустоту (или отсутствие
действительного существования) явлений полностью: это объекты первых двух видов
великодушия, а также все бодхисаттвы в период медитации вплоть до 10-го бхуми.
Только будда не является объектом этого вида великодушия.

Третий вид великодушия считается необычным, так как полное постижение


пустоты – постижение отсутствия собственной сущности личности вместе с
постижением отсутствия собственной сущности явлений – возможно только в махаяне.
Для сравнения: нирвана – результат пути шравакаяны – представляет собой
постижение отсутствия собственной сущности и подразумевает постижение пустоты
(или отсутствия действительного существования) личности, но не обязательно полное
постижение отсутствия действительного существования явлений.
Теперь можно спросить себя: “Так какое последнее загрязнение, предположительно,
всё ещё должно быть очищено бодхисаттвами на этих последних бхуми?” В
Уттаратантра-шастре Майтреи перечислены девять загрязнений, которые необходимо
очистить на пути (строфы 132-133), эти загрязнения всё больше истончаются, по мере
того как бодхисаттва продвигается по пути. И когда бодхисаттва уже находится на
“чистых бхуми” (8-10 бхуми), у него остаётся единственное и очень тонкое загрязнение,
которое устраняется только при помощи самого сильного противоядия –
“ваджроподобного противоядия” (Уттаратантра-шастра, строфа 142). Это последнее
загрязнение и стремятся очистить практикующие в традиции ваджраяны и махасандхи.

ОБЪЯСНЕНИЕ СТАДИЙ БОДХИСАТТВЫ (БХУМИ)

Мы продолжаем рассматривать идею о развитии на пути. Что такое бхуми? Это


сочетание мудрости и метода, который также известен как “искусное средство”, санскр.
упая. На санскрите бхуми – дословно “земля” или “страна”, и в Малайзии в наши дни
для обозначения малайской расы и коренного населения Юго-Восточной Азии даже
используется производное слово бхумипутера: путра означает “сын”, бхуми – “земля”
или “почва”, таким образом, получается “сын земли”. Особое значение здесь имеет то,
что бхуми – это сочетание мудрости и метода, так же как бодхичитта – это сочетание
мудрости и великодушия. великодушие здесь относится к рупакае, форме, методу и,
соответственно, к обучению искусным методам, пути к мастерству. Тогда как
мудрость – это дхармакая, которая в категориях формы и пустоты относится к пустоте.
И как сказал Ринпоче, когда у вас есть мудрость, но нет метода – тогда речь идёт о пути
шравак и пратьекабудд; а если у вас есть метод, но нет мудрости – мы говорим об
обычных существах. Возвращаясь к нашему разговору об осознанности: вы можете
владеть техникой или методом, но без мудрости.
Что касается установления различий между всеми этими бхуми, у вас не получится
классифицировать бодхисаттв во время их медитации. Вы можете узнать их качества в

35
период после медитации, но бодхисаттва не в состоянии различить или распознать
уровень другого бодхисаттвы, если тот находится на более высоком уровне. И,
вероятно, наиболее важным здесь является то, что, когда мы говорим о бхуми, мы
говорим о них как о степени устранения бодхисаттвой своих загрязнений. Итак, на
пути наше продвижение измеряется не тем, что мы добавляем, а тем, что устраняем. И
результат, которого мы достигаем, – это результат устранения (тиб. дрелдре). Ринпоче
объяснял это очень подробно, когда давал учение по Уттаратантра-шастре Майтреи.

ПЕРВЫЙ БХУМИ

Начиная с двух последних строк 4-й строфы и двух первых строк 5-й строфы, мы
приступаем к первому бхуми. Мы закончили своё выражение почтения и восхваление и
приступаем теперь к главной части текста – к изучению бхуми.

1:4cd Сын Победоносных, который обладает таким пониманием


И переполнен великодушием, желает полностью освободить всех
существ.

1:5ab Полностью посвятив себя этому, как сказано в “Устремлении


Самантабхадры”,
Он переживает радость – это известно как “первый бхуми”.

Вы увидите, что первые пять бхуми Чандракирти проходит очень быстро,


предполагая, вероятно, что его аудитория уже знакома с этим материалом.
Первоисточником подробного объяснения десяти бхуми является сутра
“Дашабхумика”, поэтому в данном тексте они описываются в общих чертах.
Исключением является глава 6, в которой очень подробно рассматривается шестой
бхуми. Поэтому, если вам не довелось ещё изучить парамиты или бхуми, и вы хотите
побольше о них узнать, рекомендую вам обратиться к таким текстам, как “Слова моего
всеблагого учителя”, где очень хорошо представлен раздел о бодхичитте, или
классическому тексту по бодхичитте – “Бодхичарьяватаре” Шантидевы. В обоих
случаях даётся более детальное объяснение парамит, которое также касается
абсолютной бодхичитты – шестой парамиты, парамиты мудрости, представленной в
главе 6 нашего текста. Чандракирти выбирает более короткий путь и сосредотачивается
на недвойственном аспекте парамит. Он также говорит немного о разнице между
практикой двойственной и практикой недвойственной, основанной на воззрении
Срединного пути.

ЯЗЫК ВОЗЗРЕНИЯ И ЯЗЫК ПУТИ

На странице 31 Ринпоче ответил ещё на один важный вопрос, представив идею о


языке пути и языке воззрения. Думаю, это важно, поскольку некоторые из ваших
вопросов касаются этого различия. Например, многие из вас спрашивали, каким
образом это недвойственное абсолютное воззрение применимо к практике и к опыту.
Кажется, они должны быть связаны, но как нам их связать? Мы рассмотрим это во

36
время пятой недели, когда будем говорить о двух истинах, а сейчас мы проведём
разделение между языком пути и языком воззрения. Язык воззрения говорит об истине.
Что является истинным? Что действительно (реально)? Что, с абсолютной точки зрения,
существует, а что не существует? На языке пути мы говорим об опыте или
путешествии практика. Язык пути более субъективен и в большей степени касается
следующих вопросов. Как мне развить преданность и веру в учителя? Как мне
практиковать, чтобы очистить загрязнения? Ринпоче указывает на то, что это две
разные категории вопросов. Будет непросто, на этом в течение следующих недель,
предполагаю, мы и будем застревать. Но я хотел сказать об этом сейчас. Когда у вас
есть вопрос, просто спросите себя сначала: “Это вопрос о воззрении или это вопрос о
пути?” Относится ли он к языку пути или к языку воззрения? Потому что между ними
есть разница. Как видно из сутр, один больше относится к абсолютной истине, а
другой – к относительной. И хотя в результате мы увидим, как они соотносятся, очень
важно понять, что они отличаются.

ЕСЛИ НЕТ ПРОБУЖДЕНИЯ, ТО ЗАЧЕМ ЗАНИМАТЬСЯ ПРАКТИКОЙ?

Как говорит Ринпоче, язык пути нужен для того, чтобы вдохновлять таких
практиков, как мы. И трудность отчасти заключается в том, что учения, в которых
говорится о пути, относительны. Они являются вспомогательными, но не
окончательными. Поэтому в определённом смысле можно сказать, что все относящиеся
к пути учения не истинны, или, как говорит Ринпоче, “ложны”. И тем не менее мы
должны их применять. Для того чтобы реализовать воззрение, нам всё равно нужно
слушать эти учения и применять их на практике. Как сказал Шантидевы, наш путь
нужен нам для того, чтобы избавиться от собственных загрязнений и неведения, но
последнее загрязнение, последнее заблуждение, от которого нам предстоит
избавиться, – это представление о том, что есть пробуждение. В конечном счёте, как
сказал Нагарджуна, мы должны прибыть туда, где нет воззрений. Как сказано в сутре
“Ваджраччхедика”, мы не можем утверждать, что существуют даже такие явления, как
“будда” или “пробуждение”. Но если мы начнём говорить об этом преждевременно,
когда мы ещё не готовы, если откажемся от устремления, так и не пройдя своего пути,
не устранив других своих заблуждений и загрязнений, тогда мы можем просто стать
нигилистами. Можно просто сдаться и сказать: “Если пробуждения нет, зачем тогда
заниматься практикой?” Но мы этим ничего не достигнем: мы полностью разрушим
нашу Дхарму, потому что останемся со своим неведением. Как видите, снова парадокс;
в этом учении подобное встречается часто. У нас должен быть путь, даже если путь
неправдоподобен, потому что этот неправдоподобный путь – единственное, что может
вывести нас к постижению истины. Это большой парадокс.

ЧТО ЗНАЧИТ БЫТЬ БОДХИСАТТВОЙ?


Теперь нас интересует, что значит быть бодхисаттвой (стр. 32). И сначала мы
поговорим о самом обозначении. Кого мы можем называть бодхисаттвой?

1:5cd Достигнув этого,


Отныне он зовётся бодхисаттвой.

37
По большому счёту, у нас есть два варианта: мы можем называть кого-то
бодхисаттвой на основании его действий и практики или на основании его воззрения.

(1) Определение бодхисаттвы на основании действий (практики)

Прежде чем на основании действий и практики называть кого-то бодхисаттвой,


следует вспомнить слова Шантидевы о бодхичитте вхождения, или применения.
Намерение и устремление отличается от вхождения и применения. Хорошо начать с
устремления, как говорил Ринпоче, но ограничиться просто намерением и мимолётным
желанием привести к пробуждению всех существ совсем не то же самое, что
полностью посвятить себя этому. Бодхичитта применения, или вхождения, начинается,
только когда вы обязуетесь всё, что бы вы ни делали, отныне делать ради пробуждения
всех существ. В более современных категориях можно сказать, что это
экзистенциальный выбор. В Википедии в статье про экзистенциализм говорится
следующее:

Аутентичное существование подразумевает, что личность должна “сама


сотворить себя” и затем в согласии с собой жить [...]
Аутентичным является действие в согласии с собственной свободой.

Согласно этой точке зрения, мы должны изменить историю, которую рассказываем


о себе и о том, кто мы и в чём смысл нашей жизни – в чём наше предназначение. Мы
должны принять участие в очень взвешенном процессе авторства, в котором сами
теперь создаём себя бодхисаттвами. Это недвусмысленное воссоздание или создание
своей новой личности, с этого момента можно считать себя бодхисаттвой согласно
действию, или практике. И стоит самостоятельно поразмыслить об этом различии.
Когда вы думаете о том, как описываете свои чувства, цель и смысл жизни и работы, о
том, как вы взаимодействуете с миром, близкими людьми и своей работой, то как
именно вы размышляете о своём повествовании? Каково ваше повествование? Если
кто-то спросит вас, зачем вы это делаете, то что вы ответите? Ответите, “потому что
хочу привести всех существ к пробуждению”? Таков ваш ответ? Важно обдумать это.

(2) Определение бодхисаттвы на основании воззрения (реализации)

Согласно второму способу, бодхисаттва определяется на основании воззрения, или


реализации. В этом случае подразумевается, что у бодхисаттвы есть непосредственный
опыт пустоты. Это первый бхуми и начало пути видения.

ОБРЕТАЕМЫЕ КАЧЕСТВА
Далее, начиная с 6-й строфы, говорится об обретаемых качествах. Язык следующих
нескольких строф крайне поэтичен, по большей части весьма прямолинеен, на мой
взгляд, и очень вдохновляет.

1:6 Теперь он рождён в семье татхагат.


Полностью оставив тройные путы,
Бодхисаттва переживает высшую радость
И способен встряхнуть сотню миров.

38
1:7abc Бодхисаттва с радостью продвигается от бхуми к бхуми
Пути в нижние миры завершились,
Уровни обычного существования истощились.

ВОСЬМОЙ БЛАГОРОДНЫЙ УРОВЕНЬ ШРАВАКАЯНЫ


Несколько слов о последней строке 7-й строфы:

1:7d Сказано, что это подобно восьмому благородному уровню шравакаяны.

В учениях шравакаяны, или тхеравады, говорится о четырёх стадиях пробуждения,


которые разделены на восемь уровней. Здесь мы говорим, что начало первого бхуми
соотносится со стадией, которая в шравакаяне известна как вошедший в поток
(означает, что до пробуждения осталось не больше семи перерождений). Эти четыре
стадии пробуждения следующие: вошедший в поток (сотапанна), возвращающийся
однажды (сакадагами), невозвращающийся (анагами) и архат (арахант). В
комментариях много споров о том, что такое “восьмой благородный уровень”. Ринпоче
в это не углублялся, и не думаю, что нам это нужно делать. Чандракирти хочет, чтобы
мы поняли, что учение махаяны о бхуми можно рассматривать одновременно с
учениями шравакаяны о стадиях пробуждения.

ВНЕЗАПНОЕ И ПОСТЕПЕННОЕ
Здесь также указывается на важное различие между внезапным и постепенным, на
котором делается акцент в шравакаяне. Постепенное непрерывное изменение –
другими словами, непрерывная практика, когда мы работаем постепенно над собой,
очищая свои загрязнения, – может привести к внезапному следствию. В повседневной
жизни мы называем это “соломинкой, ломающей спину верблюда”. Мы нагружаем
спину верблюда постепенно, но в какой-то момент одна незначительная сама по себе
соломинка превысит вес, который может выдержать спина верблюда, и спина
сломается. Таким образом, накапливающееся постепенное и непрерывное изменение
приводит к мгновенному, внезапному результату. Похожим образом в учениях сутр
Палийского канона говорится о том, что успех в понимании приходит сразу. То, что
называется “прозрением” (абхисамая), не происходит постепенно. Каждый из этих
четырёх уровней достигается мгновенно, и даже конечная реализация плода тоже
внезапна.

У нас есть много современных примеров, которые позволяют это соотнести с нашим
собственным опытом. Например, мы долго над чем-то работали, потом заснули; и
когда проснулись, пережили то мгновение – “Эврика!” – когда всё встаёт на свои места
и нам всё предельно ясно, наступает прозрение. Такой опыт возможен даже в
повседневной жизни: без видимых знаков прогресса долгое время мы работаем над
чем-то, а затем вдруг в какой-то момент приходим к внезапному прозрению. Похожим
образом стоит понимать прогресс на пути Дхармы. В традиции дзен считается, что вы
можете пережить внезапное прозрение (сатори), но затем необходимо последовательно
практиковать, чтобы этот опыт развился в реализацию. Соотношение внезапного и
постепенного можно понимать и так. Со стадиями бодхисаттвы, или бхуми, дело

39
обстоит похожим образом: последовательная практика приводит к мгновенному
переходу с одного бхуми на следующий.

ПОЧЕМУ БОДХИСАТТВА ЗАТМЕВАЕТ ДРУГИХ

Следующая важная строфа – восьмая. Как рассказывал Ринпоче, одну эту строфу в
шедрах – буддийских монастырских учебных заведениях – изучают в течение
нескольких недель.

1:8 Даже на первом бхуми, стремясь к пробуждению,


Бодхисаттва превосходит тех, кто речью Царя мудрых рождён,
включая пратьекабудд.
А благодаря постоянно увеличивающейся добродетели,
На “Далеко ушедшем” бхуми бодхисаттва также превосходит их в
понимании.

Это всё о том, на основании чего можно говорить, что бодхисаттва на определённом
этапе затмевает архата-шраваку или пратьекабудду. Мы говорим, что на 1-м бхуми
бодхисаттва уже затмевает архатов силой своей добродетели, но ещё не силой своей
мудрости. Есть хороший пример: король в кругу своих министров, и тут, держа на
руках маленького принца, входит королева. Младенец затмевает всех министров:
несмотря на то что министры, возможно, очень мудры, благородны и опытны, им
никогда не стать правителями; правителем однажды станет маленький принц. Он
обладает такой добродетелью. Бодхисаттвы располагают добродетелью, большим
великодушием и накопленной в течение эонов практики добродетелью, которая
позволит им достигнуть полного пробуждения.

Но бодхисаттвы не затмевают архатов силой своей мудрости до тех пор, пока не


завершат 6-й бхуми и не перейдут на 7-й. Чтобы поговорить о некоторых из возможных
на пути загрязнений, следует познакомиться с парой специальных тибетских терминов.

Но сначала приведу одну аналогию. Понимание пустоты архатами и


пратьекабуддами можно уподобить крошечному насекомому, которое проедает
изнутри горчичное семя – как вы знаете, горчичное семя очень маленькое – и создаёт
внутри пространство. Тогда как понимание пустоты бодхисаттвой безмерно как небо. И
можно спросить: “Если бодхисаттва лучше понимает пустоту, то почему он [или она]
не затмевает тогда своей мудростью шравак?”

ДЕНДЗИН И ЦЕНДЗИН

Чтобы ответить на этот вопрос, разберём несколько омрачений (или загрязнений):

 Дендзин – это цепляние за действительное существование, вера в то, что есть


собственная сущность (“я”); вера, которая приводит к цеплянию за собственную
сущность, к эмоциям и страданию. И как мы обсуждали на прошлой неделе,

40
дендзин, или цепляние за действительное существование, является причиной
сансары.
 Цендзин. Даже когда цепляние за действительное существование очищено,
остаётся ещё одно загрязнение – цендзин (термин, который переводится как
цепляние за характеристики). Понимать это можно следующим образом: даже если
мы не думаем, что что-то действительно существует, у нас всё ещё есть
двойственное восприятие. У нас всё ещё есть субъект и объект. Мы всё ещё
предполагаем, что есть хорошее и плохое. Мы овеществляем. Мы очерчиваем
границы вокруг объектов своими словами, речью, мыслями. Всё это создаёт в мире
некие характеристики – и это цендзин. Если отстраниться, то на каком-то уровне
мы ведь знаем, что мир – это комплекс взаимодействующих и взаимозависимых
явлений, и любые очерчиваемые нами ещё до языка границы какого бы то ни было
явления очень условны. Это произвольный выбор, который полностью зависит от
того, как вы хотите взаимодействовать с миром явлений и использовать его. Мы
начинаем понимать, что многие так называемые явления – это просто наш
вымысел. Наши выдумки. Но тем не менее, как только созданы слова и различия,
мы сразу забываем, что это всё придумано нами, и принимаем всё всерьёз. Это
цендзин.
 Ньинанг. Чуть дальше по тексту Ринпоче говорит о другом загрязнении – ньинанг,
которое всё ещё остаётся с 8-го по 10-й бхуми. Оно переводится как
“двойственность”, и как говорит Ринпоче, начиная с 8-го бхуми больше нет
[двойственных] проявлений, не говоря уже о фиксации на проявлениях. Больше
нет [двойственного] восприятия. И тем не менее остаётся ещё некоторая
субъективность. Например, такие недвойственные практики, как махамудра и
махасандхи, направлены на очищение этого загрязнения, или омрачения: когда нет
уже [двойственных] проявлений, нет [двойственного] восприятия, но тем не менее
остаётся ещё некий субъективный аспект.

Вернёмся к вопросу о том, затмевает ли бодхисаттва 1-го бхуми шравак и


пратьекабудд. Мы говорим, что пока он их не затмевает, хотя его понимание пустоты
намного лучше – подобно небу по сравнению с отверстием в горчичном семечке –
потому что бодхисаттва пока не может окончательно устранить цендзин. Вплоть до
6-го бхуми во время практики и на пути бодхисаттвы очищают цепляние за
характеристики, ведь это загрязнение, но они всё равно продолжают создавать
причины для новых цепляний за характеристики. Только оказавшись на 7-м бхуми,
бодхисаттвы перестают создавать причины для цендзин и с этого момента, можно
сказать, затмевают архатов-шравак.

ЛУЧШЕЕ ПОНИМАНИЕ СВОЕГО ОБЪЕКТА

Что именно мы подразумеваем, когда говорим о понимании пустоты? В


комментарии представлено, как это понимает Нагарджуна: он говорит о “лучшем
понимании своего объекта”. Эта фраза разбивается в комментарии на три части.

41
(1) Свой объект. На страницах 41-42 можно видеть, что речь идёт не просто о
существовании и несуществовании, а о четырёхчастной классификации:
существовании; несуществовании; и о том и о другом; ни о том ни о другом.

В классической индийской логике это называется чатускоти – термин, во многом


послуживший основанием для появления известного трактата Нагарджуны “Ваджрные
осколки”. Возвращаясь к отношениям между буддизмом и древнегреческой
философией, о чём я говорил ранее, эта четырёхчастная логика наблюдается и в
философии скептицизма Пиррона. Что крайне интересно, поскольку является
исключением для западной логики. Вместо этого, в классической логике известен закон
исключённого третьего: утверждение может быть либо истинным, либо ложным, и нет
ни третьей, ни тем более четвёртой возможности. Как говорит часто Ринпоче,
буддийская логика отличается от западной и, определённо, представление о
двухчастной логике отличается от логики четырёхчастной, в чём мы убедимся по мере
дальнейшего продвижения в анализе. Вместе с этим представляется интересным тот
факт, что современная логика выходит за пределы классического двухчастного закона
исключённого третьего.

ПАРАДОКС ЛЖЕЦА И ТРУДНАЯ ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ

В Древней Греции также были примеры того, когда эта на первый взгляд здравая
классификация – либо истинно, либо ложно – начинала распадаться. Наиболее
классическим примером этого является так называемый “парадокс лжеца”, о котором
вы, вероятно, слышали. Его первоначальная формулировка принадлежит критянину
Эпимениду, жившему ок. 600 г. до н. э. Ему приписывают высказывание, что все
критяне – лжецы. Разумеется, это утверждение парадоксально: если то, что он сказал,
правда – тогда его утверждение ложно, что означает, что не все критяне лжецы. Но
если его высказывание ложно – значит, некоторые критяне говорят правду. Более
простая версия этого высказывания: “Это высказывание ложно!”. Эти три слова в
равной степени противоречивы. Некоторые из вас, возможно, читали замечательную
книгу Дугласа Хофштадтера “Гёдель, Эшер, Бах”, в которой речь идёт о теореме
Гёделя о неполноте и о второй теореме Гёделя в чистой математике: одно из
классических доказательств теоремы Гёделя как раз связано с формулированием
математических высказываний, заключающих в себе такой же парадокс.

Это интересно, поскольку данная область изучения весьма животрепещущая в


современной философии сознания и когнитивистике, к которым мы подойдём
на 5-й неделе. Но даже Хофштадтер сказал о своей книге – которая вроде бы про
математику, искусство и музыку – что на самом деле она не совсем об этом, а о том,
как познавательная способность возникает из скрытых неврологических механизмов. В
философии сознания это связано с так называемой трудной проблемой, а именно с тем,
как мы обосновываем субъективный опыт, когда, судя по всему, он возникает из
физического основания, другими словами, из мозга. Как сознание возникает из мозга?
Мы будем рассматривать это, в частности, когда речь снова пойдёт о школе йогачара,
или читтаматра, последователи которой придерживаются идеи, что всё есть только ум;
у них крепкое логическое обоснование. Очень хочется согласиться с их воззрением,
принимая во внимание наше интуитивное понимание сознания, которое выражено в

42
хорошо известном утверждении Декарта: “Cogito ergo sum” (“Мыслю, следовательно
существую”). Если вернуться к вопросу о том, что достоверно, что считать
достоверным познанием, что истинно, то, похоже, факт наличия опыта собственного
сознания, собственной субъективности был для Декарта неоспорим. Как с этим
поспоришь? Мы позже рассмотрим это.

ПОСТИЖЕНИЕ ОТСУТСТВИЯ СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ: ПУСТОТА И


НЕСУЩЕСТВОВАНИЕ – НЕ ОДНО И ТО ЖЕ

Как мы видели, Нагарджуна говорит не только о том, что явления не существуют.


Установление факта, что “я”, собственная сущность в действительности не
существует – это подход шравакаяны. Но в мадхьямаке мы хотим выйти за пределы
всех четырёх углов: не только устранить цепляние за собственную сущность, другими
словами, цепляние за существование, но также устранить цепляние за несуществование;
цепляние за представление об одновременном существовании и несуществовании; и
цепляние за представление об отсутствии и того и другого. Это уход за пределы всех
четырёх крайностей – то, что мы называем великой пустотой, и что также называется
пустотой пустоты, которую мы обсудим во время 6-й недели. Пустоту ещё часто
ошибочно понимают как несуществование. Когда мы говорим о пустоте, то
подразумеваем великую пустоту за пределами всех четырёх крайностей. Это не то же
самое, что несуществование, являющееся выходом за пределы только одной из четырёх
крайностей. Непонимание этого может привести к заблуждению относительно разницы
между некоторыми текстами шравакаяны и махаяны. Дословное определение слова
нирвана подразумевает “затухание” или “угасание”, что традиционно понималось как
угасание пламени трёх ядов: желания, агрессии и глупости. Когда пламя угасло,
достигается освобождение от цикла перерождений. Таким образом, достижение
нирваны в шравакаяне подразумевает избавление от ложной привязанности к
собственной сущности, из которой возникают три яда. Тогда как в махаяне говорится
не только об избавлении. Да, мы говорим, что форма – это пустота, другими словами,
мы избавляемся от цепляния за ложные идеи о существовании. Но в сутре “Сердце
Праджняпарамиты” также говорится, что пустота – это форма, что избавляет нас от
ложных представлений о несуществовании. Мы снова приходим к пониманию,
заключающему в себе парадокс за пределами обычной рациональности.
Как я уже упоминал, на форуме обсуждался вопрос о том, что мы подразумеваем
под отсутствием собственной сущности. Для меня “отсутствие собственной
сущности” в мадхьямаке – это краткое обозначение воззрения Нагарджуны о том, что
собственная сущность ни существует, ни не существует, ни то и другое, ни
ни то ни другое. Мы будем называть ещё это воззрение недвойственным и вне
крайностей, поскольку воззрение Срединного пути Нагарджуны за пределами всех
двойственных крайностей. И нужно себе всё время напоминать, что так называемое
воззрение пустоты – на самом деле не-воззрение за пределами всех воззрений.
Нагарджуна сам сказал: “Мудрый не остаётся даже посередине”. Ринпоче обращал
внимание на то, что воззрение можно обсуждать, но поскольку его смысл парадоксален,
мы очень быстро оказываемся за пределами языка, мышления и своего рационального
понимания. Мы обсуждали во время 1-й недели, что единственным способом,
посредством которого можно действительно понять пустоту является медитация.

43
Разговоры о ней делают всё только хуже. И как мы убедились ранее на примерах
“парадокса лжеца” и теоремы Гёделя, в определённый момент язык, двойственные
концепции и рациональные описания терпят неудачу, их не достаточно ни для
описания недвойственности, ни для того чтобы привести нас к этому состоянию.

Так что это за объект, который понимается, когда осознаётся пустота, и который
Нагарджуна называет в данном случае “своим объектом”? Подводя итог, можно сказать,
что здесь подразумевается не только воззрение шравакаяны об отсутствии
действительного существования собственной сущности; подразумевается воззрение
пустоты за пределами всех четырёх крайностей: существования, несуществования, того
и другого, ни того ни другого.

ПОНИМАЮТ ЛИ ШРАВАКИ И ПРАТЬЕКАБУДДЫ ПУСТОТУ ЯВЛЕНИЙ?

Теперь поговорим о втором аспекте “лучшего понимания своего объекта”: почему


оно является “лучшим”? В данном случаем мы говорим о том, в какой степени шраваки
и пратьекабудды понимают отсутствие действительного существования явлений. На
основании чего можно утверждать, что понимание пустоты в махаяне более
совершенно?

Мы знаем, что пустоту собственной сущности личности шраваки понимают, в


противном случае они бы не могли достигнуть нирваны. Но если бы они также
понимали пустоту явлений, тогда уместно спросить, зачем нужен путь махаяны, если
учения о пустоте личности и пустоте явлений даны в шравакаяне. Бхававивека – один
из ранних комментаторов трактата Нагарджуны “Муламадхьямакакарика” – считал, что,
поскольку шраваки заинтересованы только в достижении нирваны, их не интересует
пустота явлений. Но Чандракирти не согласен и говорит, что, если шраваки понимают
пустоту личности и достигают нирваны, тогда они также должны понимать некоторые
аспекты пустоты явлений. Они должны понимать пустоту пяти скандх, составляющих
личность. И действительно, Будда учил этому.

В сутре “Пхена” из Палийского канона есть известная строфа, в которой


описывается пустота явлений:
Форма подобна пене; чувства подобны пузырям на воде; восприятие словно
мираж; кармические образования подобны стволу банановой пальмы; сознание
подобно волшебной иллюзии. Так учил Сын Солнца. Когда изучаете их,
надлежащим образом исследуете, перед тем, кто рассматривает их
надлежащим образом, они предстают пустыми, несубстанциальными […] Так
оно и есть: волшебная иллюзия, лепет умалишённого. Говорится, что это
убийца. Не найти здесь сущности.

Если вам интересно, почему здесь вспоминается “убийца”, то это из другой


палийской сутры под названием “Ямака”, где Шарипутра рассказывает историю о
человеке, который знал богача и хотел украсть у него деньги, для чего выдавал себя за
слугу, заслужил доверие семьи, а затем убил их. Рассказав эту историю, Шарипутра
спрашивает Ямаку, разве не правда, что несмотря на то что тот человек был убийцей,
богач не считал его таковым? Ямака отвечает, что, конечно, богач не считал того

44
человека убийцей, после чего Шарипутра сравнивает эту историю с тем, как мы
ошибочно принимаем собственное тело за свою личность:

Таким же образом человек необученный и заурядный – кто не видит


Благородных, не сведущ и не дисциплинирован в их Дхарме; кто не видит чистых
умом людей, не сведущ и не дисциплинирован в их Дхарме – полагает, что форма
(тело) является личностью, или что личность обладает формой, или что форма
в личности, или что личность в форме.

Шарипутра говорит о том, что, когда дело касается ошибочных воззрений


относительно личности, в частности того, как она соотносится с телом (мы рассмотрим
это позже на примере колесницы), сбивающая с толку привязанность к таким ложным
воззрениям сопоставима с убийцей, выдающим себя за верного слугу. Мы
приписываем явлениям субстанциальность, но в действительности, как говорил Будда,
всё это волшебная иллюзия, лепет умалишённого. При анализе никакой субстанции там
не обнаруживается.

Возможно, вы уже видели, что на сайте Фонда Кхьенце доступен замечательный


новый перевод сутры “Вималакирти” (сутра “Поучения Вималакирти”), которая
считается сокровищем всех сутр махаяны. Это новый свободно доступный перевод,
выполненный Робертом Турманом, с замечательным предисловием Ринпоче и
чудесными иллюстрациями. В ней есть раздел (стр. 114 в PDF-документе), в котором
приводится описание пустоты тела, очень похожее на описание из сутры “Пхена”:
Тело подобно пене – оно хрупко. Подобно пузырю на воде, оно мимолётно.
Подобно миражу, оно рождено чувственным влечением. Подобно стволу
банановой пальмы, у него нет сердцевины. Увы! Это тело подобно механизму –
соединение костей и сухожилий. Подобно волшебной иллюзии, оно состоит из
обманчивого. Подобно сновидению, оно лишь иллюзорное видение. Подобно
отражению в зеркале, оно лишь отображает прежние действия. Подобно эху,
оно зависит от причин и условий. Подобно облаку, оно образуется и
рассеивается. Подобно вспышке молнии, оно мимолётно и угасает каждый
момент.
Другим классическим примером является заключительная часть сутры
“Ваджрачхедика”:
Все обусловленные явления
Подобны сновидению, иллюзии, пузырю, тени.
Подобны каплям росы или вспышке молнии;
Так мы должны их воспринимать.

Всё, о чём мы сейчас говорили, касается вопроса, чем понимание пустоты явлений
на пути махаяны лучше понимания пустоты явлений на пути шравакаяны. Согласно
приведённому описанию, в шравакаяне понимают, что явления пусты и лишены
действительного существования, но на пути махаяны, мы устанавливаем, что явления
не только лишены действительного существования, мы уходим за пределы всех
четырёх крайностей. Они ни существуют, ни не существуют, ни
существуют-и-не-существуют, ни ни-существуют-ни-не-существуют. В махаяне есть
также учения о парамитах, великодушии и пр. На основании этого понимание пустоты
явлений в махаяне считается лучше.

45
(3) Понимание. В завершение мы подходим к третьему аспекту “лучшего
понимания своего объекта”, а именно к “пониманию”. Говорится, что учение махаяны
лучше, поскольку оно более ясное, обширное и полное, а учение о пустоте в
шравакаяне ограничено и более узкое; в мадхьямаке, например, рассматриваются
20 различных видов пустоты, которые опровергают все четыре крайности.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ НЕВЕДЕНИЯ И МУДРОСТИ

Я бы хотел вкратце прокомментировать неведение. Мы много говорим о мудрости,


являющейся противоположностью неведения, но для многих из нас, кто впервые
сталкивается с этими учениями, это очень непростое и сбивающее с толку слово,
поскольку привычное для нас “неведение” предполагает, что мы чего-то не знаем, что у
нас недостаточно информации. В Большом толковом словаре даётся следующее
определение:

Неведение – незнание, неосведомлённость. Совершить что-либо по неведению.


Сослаться на неведение закона. Держать кого-либо в неведении. Пребывать в
блаженном (счастливом) неведении.
Синонимы: незнание, невежество, некомпетентность, непонимание,
неосведомлённость, безграмотность, наивность, незнакомство,
неинформированность, непосвящённость.

С определением мудрости дела обстоят получше, поскольку оно в большей степени


относится к опыту и здравомыслию, однако складывается впечатление, что к мудрости
вас всё равно приводит опыт, так как вы больше узнаёте. Определение из Большого
толкового словаря:

Мудрость – это глубокое знание, понимание чего-либо. Житейская, народная


мудрость. Пример: Проявить мудрость.
Синонимы: проницательность, разумность, догадливость, здравомыслие,
осмотрительность.

Некоторые из более относительных аспектов мудрости непосредственно связаны с


нашей практикой, например с Благородным восьмеричным путём – практикой мудрого
действия в относительном мире. Но сейчас, когда мы устанавливаем воззрение и
говорим здесь о мудрости, мы подразумеваем результат устранения. Мы хотим
устранить своё неведение и загрязнения. Подобным образом тибетское слово sangye
(будда) означает “очищенный”. Мы восхваляем Будду за то, что он пробуждён.
Пробуждение подразумевает отсутствие сна. Мы не восхваляем его за могущество,
красоту и тому подобное. В Википедии на странице, посвящённой авидья (неведению),
есть хорошее объяснение:

Авидья объясняется по-разному на разных уровнях различными буддийскими


учениями и традициями. На фундаментальном уровне – это неведение или
заблуждение относительно природы реальности; в частности относительно
отсутствия собственной сущности и относительно взаимозависимого

46
происхождения. Авидья – это не отсутствие информации, по мнению Питера
Харви, но “более глубокое состояние неверного восприятия реальности”. Гетин
считает, что авидья – это “активное заблуждение”, а не просто отсутствие
знания. Понимание того, что авидья (а не грех) относительно природы
реальности – основной корень дукхи, является ключевым моментом в буддизме.
Устранение авидьи приводит к преодолению дукхи.

Как говорит Ринпоче, дело не в том, что нам не хватает знаний, но в том, что наше
знание ошибочно. Мы выстраиваем иллюзию, галлюцинацию, мираж: видим что-то,
устанавливаем нечто как существующее, когда там этого нет.

ДВОЙСТВЕННОСТЬ И НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ

Это приводит нас к недвойственности. Нам знакомы повседневные двойственные


различия: хорошее и плохое, красивое и безобразное, и так далее – всё это понятия и
характеристики, цендзин (цепляние за характеристики). И мы, конечно, знаем, что нет
смысла говорить о чём-то вроде действительно существующего красивого человека.
Если человек обладает характеристиками действительно существующей красоты, тогда
каждый будет воспринимать его красивым. Помните, что мы определяем
действительное существование как независимое от причин и условий, поэтому, если бы
существовало такое явление, как действительно существующая красота, каждый бы
воспринимал её одинаково. Но нам прекрасно известно, что красота – в глазах
смотрящего. Мы воспринимаем людей неодинаково и знаем, что не бывает
действительно существующей красоты, знаем, что это измышление двойственности
нереалистично.

Однако в мадхьямаке понимание недвойственности ещё более фундаментально,


поскольку мы не просто говорим, что объекты не обладают действительно
существующими двойственными характеристиками, такими как красота и
безобразность. Мы говорим, что с самого начала ни у субъекта, ни у объекта нет
отдельной субстанциальной сущности. Как говорит Ринпоче, попавшись в ловушку
двойственности, мы “разводим субъект и объект”. Некоторые из вас спрашивали, что
подразумевается под двойственностью. Вот это и подразумевалось.

ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ СУБЪЕКТА И ОБЪЕКТА

Занятно, что здесь прослеживаются некоторые совпадения с западной традицией. В


частности, хотел бы обратить ваше внимание на работу Боба Кигана, профессора
отделения повышения квалификации и обучения взрослых при Гарвардском
университете, ведущего специалиста в области развития взрослых. В его статье
“Эпистемология, сознание четвёртого порядка и субъект-объектные отношения” есть
интересное высказывание о развитии человека на протяжении всей его жизни и о том,
как это соотносится с двойственным представлением о субъекте и объекте в целом:

47
В младенчестве мы начинаем с того, что разделения на субъект и объект нет,
поскольку знание младенца полностью субъективно. Нет ничего, что “не я”,
нет противопоставления внутреннего и внешнего. Например, нет различия в
источниках неудобства, будь то яркий свет или чувство голода. Нет различия
между собой и другими.

Как вам, наверное, известно, в первые несколько месяцев после рождения младенец
не понимает, что его руки и ноги – его собственные. Он даже не может различать
между собой и матерью. Киган продолжает:

Конечным результатом этой истории – этого процесса постепенного, но


качественного перехода от того, что было субъектом, к объекту – [...]

И можно здесь добавить в скобках, что триумф рациональности и традиции


Просвещения на Западе во многом был связан с рождением мировоззрения, которое
опиралось на науку и объективность. Это снова о переходе от субъективного (и
иррационального) к объективному (и рациональному). Как говорит Киган, по мере
нашего постепенного перехода от субъективного к объективному, конечной целью:

[...] будет состояние, в котором разделение на субъект и объект снова


заканчивается, но уже в противоположном направлении относительно первых
минут жизни. В 60-х годах Алан Уотс любил говорить, что его ребёнок – будда.
Но это указывало на полное непонимание. Есть два способа, которыми можно
выйти из субъект-объектной дихотомии. Первый – быть полностью
субъективным, без объекта – это пример с ребёнком Уотса. Другой способ –
полностью опустошить субъект в объекте таким образом, что в некотором
смысле больше не остаётся субъекта, что означает, что вы не смотрите
наружу на мир из отдельной, независимой от мира точки. Вы принимаете
перспективу мира. Вот это уже будда. Между недвойственностью младенца и
недвойственностью будды есть огромная разница.

ПУСТОТА, НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ И ВЗАИМОЗАВИСИМОЕ


ПРОИСХОЖДЕНИЕ

Некоторые из вас спрашивали, чем различаются между собой пустота,


недвойственность, взаимозависимое происхождение и т. д. Мы ещё не раз встретимся с
этими терминами и в течение следующих недель определим их более полно, а пока
вкратце можно сказать следующее:
Пустота. Мы здесь следуем Нагарджуне и используем термин “пустота”,
подразумевая пустоту пустоты, то есть ни существование, ни несуществование, ни
то и другое, ни не то и не другое; это за пределами пребывания даже посередине и
относится к абсолютной истине.
Недвойственность тоже за пределами субъекта и объекта, хотя, как видно из
высказывания Кигана, понимание может быть похоже на понимание будды, а может
быть и полностью субъективным, не имеющим отношения к недвойственности.
Возвращаясь к сутрам Палийского канона, которые мы ранее цитировали, интересно,

48
что Тханиссаро Бхиккху говорит в своём комментарии, что пустота является атрибутом
объекта. В палийских сутрах говорится, что “глаз пуст, нос пуст, ухо пусто...” и так
далее. Но с точки зрения махаяны, это всё ещё двойственность, поскольку мы выделяем
явление (объект), атрибутом которого является пустота. Например, мы всё ещё
выделяем ухо – это цендзин, характеристика, наименование, некая “вещь”, которую мы
называем “ухом”. И хотя мы говорим, что оно пусто, в этом остаётся
субъект-объектное отношение. Недвойственность, о которой говорится в махаяне,
отличается от понимания пустоты как атрибута пяти скандх в шравакаяне. Так можно
лучше понять, почему понимание пустоты явлений в махаяне считается лучше
понимания пустоты явлений в шравакаяне.
Взаимозависимое происхождение. Теперь мы говорим об условных явлениях, о
том, как явления возникают и проявляются в мире, говорим об относительной истине:
рассматривая функционирование чего-либо в относительном мире, мы знаем, что всё
это взаимозависимо. И нам не распутать комплексную тотальность пространственных и
временных отношений причин и условий, характеризующую феноменальный мир. Мы
вернёмся к этому во время 6-й недели.
Как говорит Ринпоче, на самом деле есть только одно неведение – цепляние за
явления как за обладающие действительно существующей собственной сущностью.
Тем не менее ради нашей цели – опровержения неверных воззрений и установления
воззрения пустоты – допустимо разделить это неведение на цепляние за собственную
сущность личности и цепляние за собственную сущность явлений. В частности,
Чандракирти будет устанавливать пустоту в два этапа. Сначала – показав, как она
понимается всеми колесницами, включая шравакаяну и махаяну; а затем – как она
понимается исключительно в махаяне, указывая на различные способы, которыми
махаяна учит “лучшему пониманию своего объекта”, о котором мы уже говорили.

Это важно для нас, а на 5-й неделе, когда мы приступим к опровержению цепляния
за собственную сущность личности, станет особенно важно, поскольку большая часть
современной философии сознания и феноменологии исследует эту тему. Возможно,
вам знакомо одно современное динамичное обсуждение этой темы, если вы следили за
конференциями Mind and Life, на которых Его Святейшество Далай-лама из года в год
встречается с ведущими нейробиологами. На этих конференциях обсуждают, возможно
ли довести объективные научные методы до непосредственного опыта сознания, и
каким образом это осуществимо. Целесообразно ли это? Есть довольно интересные
обсуждения, которые в свете изучения нами недвойственности будут понятнее, – о том,
что всё это значит.

Как говорит Ринпоче, если задаться вопросом, какой раздел больше – собственная
сущность личности или собственная сущность явлений – то последний раздел окажется
больше, поскольку личность всего лишь ещё одно явление. Поэтому можно избавиться
от цепляния за собственную сущность личности – что и происходит на пути
шравакаяны – но тем не менее всё ещё иметь некоторые цепляния за собственную
сущность явлений. И поэтому мы говорим, что путь махаяны, путь мадхьямаки, лучше.

49
ПЕРВЫЙ БХУМИ – ДАЯНИЕ

Далее, начиная с 9-й строфы, в которой говорится о парамите даяния, мы


обращаемся к качествам самих парамит. Многие из этих строф довольно простые.

1:9 На этом бхуми наиболее важной является парамита даяния –


Первая причина для достижения полного пробуждения.
То, что бодхисаттва с воодушевлением отдаёт даже собственную
плоть,
Делает до этого скрытое очевидным.

1:10 Обычные существа, желающие счастья,


Не могут его представить без благосостояния.
Понимая, что причиной благосостояния является даяние,
Муни вначале сказал об этом.

1:11 Не имеющие великодушия, абсолютно бесчувственные,


Ищущие лишь собственной выгоды –
Даже такие люди обретут благосостояние
И умиротворят все страдания благодаря даянию.

1:12 Более того, практикуя даяние,


Они легко встретят святое существо
И полностью прекратят поток сансары,
Благодаря чему соберут урожай умиротворения.

1:13 Если обязались действовать другим во благо,


Благодаря даянию обретут вскоре счастье.
Следовательно, и для тех, кто имеет великодушие, и для тех, кто его не
имеет,
Даяние исключительно важно.

1:14 Одно слово или помысел “Даруй!”


Доставляет бодхисаттве удовольствие
Превыше удовольствия архата, пребывающего в нирване,
Не говоря уже о радости отдать всё.

1:15 Страдая, когда отрезает и отдаёт свою плоть,


Бодхисаттва постигает боль тех,
Кто заключён в ады и другие миры, полные страданий,
И стремится искоренить страдания существ.

ЧТО ТАКОЕ ПАРАМИТА?

Несколько слов о строфе, в которой Чандракирти определяет, что можно назвать


парамитой. Она похожа на наше предыдущее обсуждение о том, кого называть
бодхисаттвой.

50
1:16 Даяние, пустое от дающего, даваемого и получающего,
Известно как запредельная парамита.
С привязанностью к этим трём
Это является обычной парамитой.

Он говорит здесь, что парамита означает “за пределами”, следовательно, на


1-м бхуми парамиты ещё нет, поскольку, как мы видели, выход за пределы
осуществляется позже, так как на первых шести бхуми у нас всё ещё есть цендзин.
Итак, можно провести различие между тремя видами парамиты:

 Запредельная парамита даяния. Парамита щедрости запредельна, когда


щедрость проявляется без какой-либо мысли о предмете даяния, дающем и
получающем. Нет ни субъекта, ни объекта, ни действия – это по-настоящему
недвойственное воззрение, запредельное цендзин и запредельное двойственности.
 Обычная парамита даяния – когда вы всё ещё привязаны к субъекту, объекту и
действию, как к реальным. У вас всё ещё есть дендзин. Этот вид парамиты
относится к бодхисаттвам на пути, к таким существам, как мы с вами.
 Мирское даяние означает просто быть хорошим человеком. Можно делать что-то
хорошее для своих друзей и так далее. Можно быть щедрыми. Но если вы не
обязались направлять все свои действия на пробуждение всех существ, не сделали
такого выбора, то это даже обычной парамитой не считается. Потому что, для того
чтобы это считалось обычной парамитой, вы должны быть бодхисаттвой хотя бы
на уровне своих действий. Другими словами, вы должны перейти от бодхичитты
устремления к бодхичитте вхождения: нужно принять обязательство посвятить
пробуждению всех существ всю свою жизнь и основывать собственное поведение,
цель и картину мира на данном обязательстве.

ПОЧЕМУ БЫ ПРОСТО НЕ ЗАНИМАТЬСЯ ПРАКТИКОЙ? ЗАЧЕМ НУЖНО


ИЗУЧАТЬ ВОЗЗРЕНИЕ?

Хочу затронуть эту тему, потому что мы вопрошаем: “Почему бы нам просто не
заняться своей практикой? Зачем тратить время на установление воззрения? В чём
смысл?” Сейчас вы уже, возможно, понимаете, что без воззрения будете практиковать
просто мирскую щедрость. Вы даже к практике обычной парамиты не приступите, не
говоря уже о парамите запредельной. В результате у вас будет просто действие, без
мудрости. А до тех пор пока вы действуете исходя только из своих привычек, вы не
накапливаете добродетель. Другими словами, вы не предпринимаете ничего для того,
чтобы позволить постепенным крохотным изменениям затронуть ваши привычки. А
постепенные изменения приведут на каком-то этапе к необратимым изменениям, к
прозрению, к пробуждению.

1:17 Утвердившийся в таком состоянии ума бодхисаттва


Стал святым существом, восхитительным, излучающим радость,
Который, подобно “драгоценному водному кристаллу”,
Полностью рассеивает сгустившуюся тьму.

51
ГЛАВЫ II-V. НРАВСТВЕННОСТЬ, ТЕРПЕНИЕ, УСЕРДИЕ И
СОЗЕРЦАНИЕ

Первым пяти бхуми посвящены следующие главы: глава 2 посвящена


нравственности; глава 3 – терпению; глава 4 – усердию; глава 5 – созерцание. Все они
достаточно простые. Если что-то будет неясно, спрашивайте, пожалуйста, но думаю, с
ними несложно будет разобраться.

ГЛАВА VI. КАКИЕ ВОПРОСЫ МЫ ИССЛЕДУЕМ?

Итак, мы подошли к шестой главе, и первые семь строф вполне просты. Трудности
начнутся с 8-й строфы на следующей неделе.

6:1 На “Ясно проявленном” бхуми ум бодхисаттвы пребывает в медитации,


Продвигаясь к Дхарме совершенного пробуждения.
Видя взаимозависимое происхождение как оно есть,
Бодхисаттва пребывает в мудрости, достигая таким образом
прекращения.

6:2 Подобно тому как толпу слепцов


Легко приведёт в место назначения
Один зрячий, мудрость может вывести
“Слепые” качества к победе.

6:3 Глубокую Дхарму этого бхуми постиг


Посредством изучения писаний и размышления
Нагарджуна. Основываясь на традиции его сочинений,
Я объясню эту традицию, какой она существует сегодня.

В первых строфах Чандракирти говорит немного о том, что такое мудрость. В двух
последних строчках 1-й строфы он говорит:

Видя взаимозависимое происхождение как оно есть,


Бодхисаттва пребывает в мудрости, достигая таким образом
прекращения.

Согласно комментарию, мы здесь обнаруживаем два вопроса, которые


будем рассматривать на протяжении всей главы 6, они же составляют основную часть
четырёхлетнего цикла учения, и они подведут нас к 6-й неделе этого курса. Вопросы
эти следующие:

 Что мы подразумеваем под взаимозависимым происхождением?


 Когда мы говорим “мудрость, знающая взаимозависимое происхождение”, то
говорим о чём-то, что мудрость познаёт, что, похоже, подразумевает опыт
субъективности. Как тогда понимать эту знающую мудрость, оставаясь
недвойственными?

52
Мы займёмся постижением смысла взаимозависимого происхождения, того, как в
нашем мире функционируют явления, и что такое мудрость, которая постигает это. Вот,
что мы будем обсуждать.

КОМУ ДОЛЖНО ДАВАТЬСЯ УЧЕНИЕ О ПУСТОТЕ?

Строфы 4-7 тоже важные: в них говорится, для кого предназначено это учение, то
есть кому можно давать учение о пустоте. В 4-й строфе приводится хорошее описание
этого:

6:4 Даже обычное существо, услышав о пустоте,


Может испытать безмерную радость и трепет,
Глаза наполнятся слезами,
Зашевелятся волосы на теле.

6:5 В таком существе есть семя для реализации полностью пробуждённого


ума.
И поскольку такое существо прекрасно подходит для получения
наставлений,
Оно должно быть обучено абсолютной истине,
Для того чтобы возникли качества плода.

6:6 Всегда применяя совершенную нравственность, он пребывает в ней.


Проявляя даяние, придерживаясь великодушия
И медитируя на терпение,
Всю добродетель бодхисаттва посвящает пробуждению существ.

6:7 Кто предан совершенным бодхисаттвам,


Искусен кто в глубоком и обширном,
Тот “Радостного” уровня достигнет постепенно.
Кто устремлён, услышать должен о пути таком.

Конечно, если слёзы на глаза наворачиваются, когда мы слышим учения о пустоте и


Срединном пути, и волосы на теле начинают шевелиться, нам, определённо, должно
быть дано полное учение о пустоте личности и пустоте явлений. Если рассматривать
более детально, то можно сказать, что есть три вида учеников, три типа людей с
разным опытом и разными нуждами:

 Люди с ясными философскими взглядами. К первому типу людей относятся


люди, не являющиеся буддистами, но придерживающиеся другого философского
или религиозного воззрения. Например, кто-то, кто верит в христианство или в
индуизм, или во что-то ещё. Для них можно давать учение о мадхьямаке. Можно,
апеллируя к логике и аргументации, опровергнуть их воззрение, а затем
установить воззрение мадхьямаки, которое они смогут потом практиковать.
Ринпоче также указывал на то, что в современном мире это немного сложно,
особенно для тех, на кого оказывают влияние идеи нью-эйдж, потому что, похоже,
у них нет постоянного и ясного воззрения. Это, скорее, смешивание всего подряд.
Но когда у кого-то есть ясная философия, которой они строго придерживаются,
тогда их можно учить мадхьямаке.

53
 Начинающие. Ко второму типу людей относятся начинающие, то есть те, у кого
нет философского мировоззрения, однако при этом необходимо, чтобы у них было
чувство стыда и опасение неправильных поступков, другими словами, некий
базовый нравственный инстинкт. Для них даётся учение о постепенном пути.
Начинают с тренировки ума (лоджонг), учат шаматхе, випашьяне и бодхичитте. А
затем, после того как в учёбе и практике они заложили фундамент, их учат
мадхьямаке.
 Те, кто пробудился в семье махаяны. К третьему типу учеников относятся те,
кто уже пробудился в семье махаяны. Такой тип людей не нужно убеждать
используя логику – они уже приняли воззрение. И им не нужны базовые учения,
для них можно давать учения непосредственно о пустоте.

ИЗБЕГАНИЕ НИГИЛИЗМА И ЭТЕРНАЛИЗМА ВО ВРЕМЯ ИЗУЧЕНИЯ И


ПРАКТИКИ СРЕДИННОГО ПУТИ

Как часто напоминает Ринпоче, здесь существует потенциальная ловушка. Поэтому


будьте осторожны, не нужно учить мадхьямаке людей, у которых нет достаточно
прочной базы, потому что они легко могут неверно истолковать учение как нигилизм.
Другими словами, они могут подумать, что пустота означает отвержение собственной
сущности, вместо того чтобы постигнуть, что c абсолютной точки зрения собственная
сущность за пределами четырёх крайностей: существования, несуществования, того и
другого, ни того ни другого – и что на относительном уровне она проявляется и
функционирует как магическая иллюзия. Как мы видели на прошлой неделе, в XIX и
начале XX вв., когда на Западе впервые перевели это учение, люди не поняли его и
посчитали, что Срединный путь – это форма нигилизма. Они думали, что учения об
отсутствии собственной сущности подразумевают, что ничто не существует; мы здесь,
разумеется, не это обсуждаем. Но если вы недостаточно укоренены в этом учении, и у
вас недостаточно практического опыта осознанности и бодхичитты, то, услышав, что
истины нет, вы рискуете впасть в некоторую форму уныния или депрессии.
Собственной сущности нет. Абсолютной цели нет. Жизнь в конечном счёте
бессмысленна. С людьми, которые недопонимают экзистенциализм, происходит нечто
весьма похожее. Потому что они приходят к заключению, что истины нет, что в жизни
нет смысла, Бог мёртв. И многие экзистенциалисты в результате оказываются
нигилистами, которые не просто пишут о самоубийстве, но и на самом деле совершают
его. Поэтому очень важно не развивать нигилистических интерпретаций пустоты.

И, разумеется, есть опасность оказаться в другой крайности – стать этерналистами.


Можно возгордиться собственным пониманием. Но думаю, что это менее вероятно,
хотя должен сказать, что в 3-й строфе главы 2 о бхуми нравственности есть очень
хорошее высказывание о том, что если вы зацикливаетесь на чистоте вашей
нравственности, тогда это не чистая нравственность.

Цепляние за чистоту собственной нравственности


Не является истинной нравственностью.
Относительно трёх аспектов бодхисаттва всегда
Полностью свободен от вовлечений двойственного ума.

54
Если начать развивать субъект-объектные отношения со своей нравственностью и
привязаться к ней, тогда не получится больше практиковать недвойственность. Уверен,
что многие из вас читали и слышали объяснения Чогьяма Трунгпы Ринпоче о духовном
материализме: если быть неосторожными, то путь Дхармы может стать украшением
собственного эго. Можно развить гордыню и привязаться к идентификации себя как
хорошего практика – и получим ещё одно препятствие, от которого нужно избавиться.

Определённо, очень важно не становиться на нашем пути нигилистами, особенно


опираясь на учения Срединного пути о пустоте, но также важно не становиться
этерналистами. Просто отмечайте этот соблазн. Конечно, прекрасно, если вы такой
практикующий, у которого эти учения вызывают волнение, да так, что на теле волосы
шевелятся, но вы же не хотите на этом основании развить самоотождествление. Вы
стремитесь отождествиться с образом бодхисаттвы, того, кто за пределами всего этого.
Если вы помните, этот вечер мы начали с того, что плот нужен, для того чтобы
пересечь реку, а не для того чтобы за него цепляться.

ПРАКТИКА

Итак, помня об этом, мы завершаем учение этой недели, и напоследок хочу передать
вам совет от Ринпоче. Начиная с 8-й строфы главы 6, когда мы приступим к изучению
логики и аргументации, всё станет гораздо сложнее. Если использовать аналогию
“путешествия героя”, то мы переступаем порог, оставляя обычный мир и вступая в
странный мир абстракций и логики, в котором будем обсуждать абсолютную истину. И
поскольку это считается значительным переходом, большим шагом, то перед учением,
начинающимся с 8-й строфы, в шедрах и монастырях традиционно проводится большая
церемония. Ринпоче сказал, что нам полезно будет сделать что-то похожее. Поэтому до
начала следующей недели прошу вас, пожалуйста, независимо от того, какая у вас
практика, посвятите себя ей с устремлением понять эти учения, включая всю главу 6, к
которой мы скоро приступим, для того, чтобы у вас получилось применить их и
привести к пробуждению всех существ. Многие из вас просили побольше
практического материала на веб-сайте: если посмотрите раздел Практика, я добавил
несколько рекомендуемых к использованию текстов. Можно читать вслух сутру
“Сердце Праджняпарамиты” и текст “Маньджушри-нама-сангити” (“Воспевание
имён Маньджушри”), а также там находится комментарий Джамьянга Кхьенце Вангпо
на практику “Воспевание имён Маньджушри”. Если же вы выполняете какие-то другие
практики, настоятельно рекомендую заняться ими, чтобы действительно накопить
некоторую добродетель и на следующей неделе быть готовыми пересечь порог и
отправиться в путешествие. Я заканчиваю на этом, большое вам спасибо! Чудесной
недели, увидимся на следующей!

55
НЕДЕЛЯ 3. ЗНАКОМСТВО С ОПРОВЕРЖЕНИЕМ ОШИБОЧНЫХ
ВОЗЗРЕНИЙ

ОБЗОР 2-Й НЕДЕЛИ

Добрый вечер! Меня зовут Алекс Тризольо, и я рад приветствовать вас на 3-й неделе
курса по “Введению в Срединный путь”. Для начала напомню, что мы прошли во время
2-й недели. Сначала, размышляя о том, что необходимо для достижения пробуждения,
мы понимаем, что пробуждение является результатом устранения. Наш путь похож на
мытьё окна: на нашем окне самые разные виды загрязнений, от которых мы хотим
избавиться, в частности, есть два вида загрязнений, или омрачений. Это дендзин –
цепляние за действительное существование; и цендзин – цепляние за характеристики.
Остановимся на этом поподробнее. Загрязнения можно также разделить на цепляние за
собственную сущность явлений и цепляние за собственную сущность личности. В
действительности всё это разновидности цепляния за собственную сущность явлений,
поскольку личность – это всего лишь одно из многочисленных явлений, но мы всё же
выделяем их как два вида, для того чтобы различать между общим путём всех
буддийских школ и путём махаяны. Как мы увидели на прошлой неделе (строфа 1:8),
различие между бодхисаттвами и архатами-шраваками сопоставимо с различием между
принцем-младенцем и придворными министрами.

Дендзин

Дендзин – это цепляние за историю о собственной сущности как за настоящую, или


действительно существующую, и наша вера в это приводит к эмоциям, приводит к
действиям. Приводит к трём ядам – источникам сансары. Например, можно начать
бездумно реагировать на возникающие обстоятельства, “реакция миндалевидного тела”
задействует наши эмоции, и не один раз в какое-то мгновение, а на долгое время. Если
цепляться за идею, что богатство, слава или популярность – фундамент хорошей жизни,
и верить, что всё это действительно существует, то это верование станет проводником
на нашем пути и будет управлять нашим выбором в жизни. Можно не знать обо всех
этих видах цепляния за действительное существование: например, многие из нас даже
не подозревают о наличии у себя истории о действительно существующей собственной
сущности. Но в других случаях мы знаем о них. Мы сознательно держимся за наши
истории. Это могут быть наши политические взгляды, кампании, или, может, нам
вспомнятся люди, решившие направить самолёт в Башни-близнецы в Нью-Йорке.
Очевидно, нужно сильно верить собственному воззрению, чтобы оно так управляло
вашим поведением. Преодоление всех цепляний за действительное существование,
всех разнообразных видов дендзин, называется нирваной. Потому что тогда больше нет
бездумного реагирования, трёх ядов не осталось ни в краткосрочной перспективе (т. е.

56
эмоционального реагирования), ни в долгосрочной (т. е. выстраивания жизни вокруг
8 мирских дхарм), а значит, больше нет страдания.

Цендзин

Теперь мы хотим двигаться на пути бодхисаттвы дальше, потому что даже после
достижения нирваны цендзин всё ещё с нами. Мы всё ещё цепляемся за какие-то знаки,
характеристики, за какую-то двойственность, измышления или ярлыки. И даже если не
считать их действительно существующими, тем не менее эти разграничения и
характеристики у вас остаются. А вот когда преодолеете цендзин, тогда распрощаетесь
с двойственностью, больше никаких явлений – это уже считается полным
пробуждением. Хочу прояснить, что, когда мы говорим об отсутствии явлений, это не
означает, что вообще ничего нет. Это не как задувание свечи, вовсе нет. Здесь имеется
в виду, что эти двойственные мысли, понятия, язык, наш привычный способ
разграничения того, что считать явлением, – именно этого больше нет. Как мы уже
знаем из сутры “Сердце Праджняпарамиты”, форма есть пустота – и поэтому мы
полностью деконструируем форму – но в то же время пустота есть форма. И поэтому в
ваджраяне говорится о трёх каях: у нас остаётся проявление, просто теперь оно
недвойственное. И вот на этом этапе, как мы удостоверились на 2-й неделе, нам
становится очень трудно говорить. Слова нас подводят, они больше не работают. На
этом этапе единственно верный путь дальше – это практика.

Совозникающее неведение и обозначивающее неведение

На прошлой неделе мы затронули и на этой неделе поговорим подробнее о двух


видах неведения. Это не то же самое, что два вида цепляния – за собственную
сущность личности и за собственную сущность явлений. Два вида неведения –
совозникающее и обозначивающее. Совозникающее неведение ещё называют
“одновременно возникающим”. Это начальная двойственность, которая возникает,
когда мы забываем или теряем осознание [природы реальности как таковой (прим.
пер.)], и очищается это неведение посредством практики. А обозначивающее неведение
очищается при помощи логики и доказательств. Оно включает все измышления и
характеристики, основанные как на цендзин, так и на дендзин. И именно на этом этапе
мы устанавливаем воззрение, что ничего из перечисленного не существует истинно (не
обладает действительным существованием). И хотя, возможно, на данном этапе мы
опровергнем процесс обозначения, но пока не начнём практиковать, от неведения нам
не избавиться. Как было сказано во время первых двух недель, для нас, конечно, очень
важно установить воззрение, понять, что ярлыки, за которые мы продолжаем цепляться,
на самом деле не обладают действительным существованием. Но, даже когда мы
обладаем таким интеллектуальным пониманием, дальше нужно практиковать.

57
ОБЩИЙ ОБЗОР ТРЕТЬЕЙ ЧАСТИ

На этой неделе, уже зная, что хотим деконструировать обозначивающее неведение –


всевозможные измышления и ошибочные воззрения – мы рассмотрим, что такое
воззрение, и выясним, каким образом воззрения связаны с измышлениями. Как было
сказано во время предыдущих недель, всё это имеет значение, поскольку наши
воззрения и образ мышления управляют нашим поведением. Поэтому воззрение
чрезвычайно важно на пути.
И в частности на этой неделе мы рассмотрим различные воззрения с точки зрения
того, как объясняется происхождение, или рождение. У всех наших оппонентов,
оказывается, есть истории о происхождении, объясняющие, почему всё в мире
существует. Деконструкцией этого мы и займёмся, в частности воспользуемся
подходом Нагарджуны – разделим эти различные истории о происхождении на четыре
группы: на происхождение из себя, происхождение из другого, происхождение и из
себя и из другого, происхождение ни из себя ни из другого. Мы также затронем спор
между мадхьямиками-прасангиками и мадхьямиками-сватантриками. Вопрос будет
сводиться к следующему: можно ли показать несостоятельность воззрений своих
оппонентов, просто использовав противоречия и ошибки в их позиции, или для этого
необходимы контраргументы и наличие собственного воззрения? Мы немного
поговорим и об этом тоже.
Будут рассмотрены строфы из главы 6 начиная с 8-й вплоть до 44-й.
6:8-6:13 Опровержение происхождения из себя (диалог с санкхьей). С 8-й по 13-ю
строфу мы опровергаем воззрение школы санкхья. Это одна из шести традиционных
школ индуизма, придерживающаяся воззрения, основанного на происхождении из себя.
6:14-6:22 Опровержение происхождения из другого (буддийские школы). Затем с
14-й строфы по 21-ю будем опровергать действительно существующее происхождение
из другого, где нашими оппонентами будут уже буддийские школы.
6:22-6:44 Ответы на возражения оппонентов. С 22-й по 44-ю строфу мы по большей
части будем отвечать на возражения наших оппонентов и снова поговорим о пользе
опровержения теорий о действительно существующем происхождении из другого.

ПРИНЯТИЕ ОБЩЕПРИНЯТОГО СРЕДИ ОБЫЧНЫХ ЛЮДЕЙ

Как вы знаете, у Чандракирти не было никаких собственных воззрений. Он не верил


ни в какие воззрения. Он фактически говорит, что необходимо опровергнуть все
воззрения; и мы оказываемся перед любопытной дилеммой: если воззрения и правда
определяют наши действия, как тогда в этом мире можно жить без воззрений? Подход
Чандракирти заключается в том, что он принимает общепринятое среди простых людей:
он знает, что нужно элементарно уделять внимание здоровью, деньгам, крову,
отношениям, дружбе и т. д., но хочет делать это не попадаясь в ловушку привязанности
к сансаре. Известно много историй великих мастеров, которые в миру занимались
очень простой и на первый взгляд незначительной, не важной работой: например, в
современном мире это работа в ресторане или автомехаником, и т. д. Ринпоче как-то
сказал, что профессия электрика или сантехника – хороший выбор для того, кто хочет

58
практиковать Дхарму. В данном случае Ринпоче весьма практичен: какая ещё работа
обеспечивает стабильный доход без чрезмерной траты времени и сил, не ввергая при
этом в сансарную мышиную возню? Дельный совет ввиду того, что мы почти уже на
пороге эпохи, когда искусственный интеллект начинает замещать рабочую силу,
поскольку электрики и сантехники, скорее всего, окажутся последними в числе жертв
автоматизации. Мы ещё вернёмся к этому на 8-й неделе.
А пока возвратимся к идее о принятии общепринятого среди обычных людей. Мы
не хотим быть “с причудами” и выделяться. Нет смысла просить у человека стакан
воды на непонятном ему языке, он не поймёт, что мы ему говорим. Если мы хотим
стакан воды, стоит попросить стакан воды. Как говорит Ринпоче, совет для живущих в
относительном мире гласит: “Не обжигайте людям носы”. Эта тибетская пословица
советует не перегибать палку с эксцентричностью ради эксцентричности. Не стоит
совершать что-то, просто ради того чтобы выделиться. Наши оппоненты скажут тогда:
“Чандракирти, вы утверждаете, что принимаете воззрение обычных людей, но они
верят в происхождение из другого! Так почему же вы в него не верите?!” Это
правда, обычно мы говорим, что причина и следствие – это две разные вещи, и что
причина по отношению к следствию “другая”. Как же Чандракирти ответит на это
возражение? Его ответ, как и значительная часть того, о чём мы будем сегодня
говорить, имеет отношение к двум истинам, а именно: к установлению различий между
абсолютной и относительной истинами, между воззрением и путём, и между двумя
разными воззрениями. Воззрение абсолютной истины, по сути, сводится к отсутствию
любых крайностей, к уходу за пределы всех крайностей, как мы знаем из учений
2-й недели. Другой аспект – истина относительная (или условная).

УСЛОВНАЯ ИСТИНА КАК СРЕДСТВО ОБЩЕНИЯ

Согласно относительной истине, как говорит Чандракирти, мы принимаем


воззрение обычных людей. Но это не означает, что мы привязываемся или цепляемся за
собственную сущность личности или за собственную сущность явлений. Просто это
необходимо, чтобы функционировать в мире. Например, вождение по правой стороне,
а не по левой. Просьба принести чашку чая, а не стакан воды. Такие практические
различия нам необходимы. Особенно это важно для тех из нас, кто следует пути
махаяны, поскольку мы стремимся быть бодхисаттвами, которые намерены помогать
живым существам. Но мы не способны помочь людям или научить чему-то, если не
понимаем общепринятых среди них норм. Ещё один пример: большое количество
помощи для развития стран Африки и других развивающихся стран, но часто всё это не
работало, потому что доноры не понимали общепринятых среди адресатов помощи
норм, и предлагаемая ими технология просто не подходила. Это очень похоже на наш
случай: с условной истиной необходимо работать как со средством общения, средством
для достижения взаимопонимания. А пока возвратимся к идее о принятии
общепринятого среди обычных людей. Мы не хотим быть “с причудами” и выделяться.
Нет смысла просить у человека стакан воды на непонятном ему языке, он не поймёт,
что мы ему говорим. Если мы хотим стакан воды, стоит попросить стакан воды. Как
говорит Ринпоче, совет для живущих в относительном мире гласит: “Не обжигайте
людям носы”. Эта тибетская пословица советует не перегибать палку с
эксцентричностью ради эксцентричности. Не стоит совершать что-то, просто ради того
чтобы выделиться. Наши оппоненты скажут тогда: “Чандракирти, вы утверждаете, что

59
принимаете воззрение обычных людей, но они верят в происхождение из другого! Так
почему же вы в него не верите?!” Это правда, обычно мы говорим, что причина и
следствие – это две разные вещи, и что причина по отношению к следствию “другая”.
Как же Чандракирти ответит на это возражение? Его ответ, как и значительная часть
того, о чём мы будем сегодня говорить, имеет отношение к двум истинам, а именно: к
установлению различий между абсолютной и относительной истинами, между
воззрением и путём, и между двумя разными воззрениями. Воззрение абсолютной
истины, по сути, сводится к отсутствию любых крайностей, к уходу за пределы всех
крайностей, как мы знаем из учений 2-й недели. Другой аспект – истина относительная
(или условная).

УСЛОВНАЯ ИСТИНА КАК СРЕДСТВО СРЕДСТВО ОБЩЕНИЯ

Согласно относительной истине, как говорит Чандракирти, мы принимаем


воззрение обычных людей. Но это не означает, что мы привязываемся или цепляемся за
собственную сущность личности или за собственную сущность явлений. Просто это
необходимо, чтобы функционировать в мире. Например, вождение по правой стороне,
а не по левой. Просьба принести чашку чая, а не стакан воды. Такие практические
различия нам необходимы. Особенно это важно для тех из нас, кто следует пути
махаяны, поскольку мы стремимся быть бодхисаттвами, которые намерены помогать
живым существам. Но мы не способны помочь людям или научить чему-то, если не
понимаем общепринятых среди них норм. Ещё один пример: большое количество
помощи для развития стран Африки и других развивающихся стран, но часто всё это не
работало, потому что доноры не понимали общепринятых среди адресатов помощи
норм, и предлагаемая ими технология просто не подходила. Это очень похоже на наш
случай: с условной истиной необходимо работать как со средством общения, средством
для достижения взаимопонимания.
Для этого нужно понимать мышление обычных людей. Как говорится, если ты в
Риме, поступай как римляне. В частности, можно увидеть, что они не философствуют,
а говорят: “Передайте мне, пожалуйста, стакан воды”. Они не попросят вас передать им
образование из молекул H2O. Когда в относительном мире мы что-то рассказываем, то
делаем это весьма наивно и непоследовательно, и по большому счёту наше изложение
лишено какой-либо философии или структуры. В некоторых случаях мы верим в
теории происхождения из себя и говорим: “Это картина, которую я нарисовал”. А иной
раз верим в происхождение из другого: “Начальник плохо отозвался о моей работе”. В
повседневной жизни мы постоянно рассказываем друг другу истории. Мы ещё
столкнёмся с этим сегодня. Если поразмыслить, многие наши проблемы в обычной
жизни касаются независимости и созависимости, границ, [защищённости и
незащищённости, или] прочной и непрочной привязанности, меры ответственности,
полезных и бесполезных образов мышления и историй. Можно, конечно, обратиться к
психологу или коучу, но можно применить и воззрение пустоты. И это тема нашего
сегодняшнего обсуждения: значительная
Для этого нужно понимать мышление обычных людей. Как говорится, если ты в
Риме, поступай как римляне. В частности, можно увидеть, что они не философствуют,
а говорят: “Передайте мне, пожалуйста, стакан воды”. Они не попросят вас передать им
образование из молекул H2O. Когда в относительном мире мы что-то рассказываем, то

60
делаем это весьма наивно и непоследовательно, и по большому счёту наше изложение
лишено какой-либо философии или структуры. В некоторых случаях мы верим в
теории происхождения из себя и говорим: “Это картина, которую я нарисовал”. А иной
раз верим в происхождение из другого: “Начальник плохо отозвался о моей работе”. В
повседневной жизни мы постоянно рассказываем друг другу истории. Мы ещё
столкнёмся с этим сегодня. Если поразмыслить, многие наши проблемы в обычной
жизни касаются независимости и созависимости, границ, [защищённости и
незащищённости, или] прочной и непрочной привязанности, меры ответственности,
полезных и бесполезных образов мышления и историй. Можно, конечно, обратиться к
психологу или коучу, но можно применить и воззрение пустоты. И это тема нашего
сегодняшнего обсуждения: значительная часть времени уйдёт на опровержение
воззрения индуистской школы санкхья и воззрений некоторых буддийских
философских школ, после чего поговорим о двух истинах.

ПУТЕШЕСТВИЕ ГЕРОЯ

Сначала мы рассмотрим опровержение воззрения индуистской школы санкхья и


воззрений некоторых буддийских философских школ, после чего поговорим о двух
истинах.
Как и на прошлых занятиях, снова хочу соединить нашу тему с “путешествием
героя”.
Акт I, сцена 1. В нашем случае установление контекста – это первый акт, а учения
1-й недели – первая сцена, начинающаяся в обычном мире. Своего рода катализатор.
Промелькнувшая возможность, дорога к пробуждению. И обычно в первом акте мы
знакомимся с темой истории, с которой возникает некий резонанс, но мы пока не
понимаем этого. У нас ещё недостаточно опыта или контекста.
Акт I, сцена 2. Во время второй сцены — это учения 2-й недели — мы встречаемся
с сопротивлением и начинаем находить отговорки, что идея, конечно, отличная, но у
нас нет времени, и мы не понимаем её толком. У нас много страхов, отговорок и
объяснений, чтобы не двигаться в этом направлении. Поэтому дальше нужно набраться
смелости, рассмотреть все доводы в пользу путешествия и преодолеть свои страхи и
сопротивление. Так мы попадаем во второй акт, откуда мы и начинаем сегодня.
Акт II, сцена 1. Это основная часть путешествия. Начинаются приключения, а
значит, мы отправимся в незнакомые земли, где обнаружим неожиданные красоту и
богатство и встретимся со “злодеями”. Мы будем сталкиваться с трудностями и
преодолевать их. И из наивных новичков, которыми мы были до начала нашего
путешествия, мы постепенно превращаемся в опытных путешественников и искателей
приключений.
На этой неделе мы оставим знакомый нам мир и отправимся в мир анализа, логики и
философии, в котором начнём подвергать реальность сомнению, в мир, в котором горы
больше не горы. Мы начнём рассматривать и изучать свой мир, вместо того чтобы
просто находиться в нём.
В этом отношении интересен язык, который использует Рон Хейфец из Гарвардской
школы Кеннеди. Он говорит о разнице между танцплощадкой и балконом. На
танцплощадке вы замечаете только людей, которые рядом с вами; контекст восприятия

61
и обзор у вас небольшие. Но когда вы покидаете танцплощадку и поднимаетесь на
балкон, то можете наблюдать за всем происходящим и видеть, что происходит. Этим
мы и займёмся: нас ждёт встреча с нашими первыми оппонентами, мы будем учиться
отличать верное воззрение от ошибочного. В начале второго акта, согласно
“путешествию героя”, обычно находится аналог киносценарной “истории Б” – завязка
вокруг темы или какого-то аспекта истины между главным героем и его пассией,
развязка которой происходит в третьем акте. Можно спросить, кто или что тогда
выступает в роли пассии для Чандракирти? Любовь Чандракирти – великодушие ко
всем существам, в частности великодушие по отношению к обычным людям. Объектом
нашей любви предлагаю выбрать пастуха – традиционный индийский пример-аналогия
обычного человека. Мы ещё встретимся с ним сегодня и будем встречаться на
протяжении остальных недель, а в конце 8-й недели возьмём всё, что мы поняли и
постигли о воззрении, и вернёмся с этим в мир, к нашей практике.

ПЯТЬ ПУТЕЙ

Наше местоположение в путешествии можно также рассмотреть через призму


классического объяснения пяти путей – ещё одного буддийского системного описания
продвижения на пути Дхармы. Пять путей: путь накопления, путь применения, путь
видения, путь медитации и путь не-учения-более.
Путь накопления. Первый путь описывает первый акт нашего путешествия. Мы
очень хотим превозмочь страдание и потому решаем оставить позади нашу обычную
жизнь. На пути шравакаяны это происходит посредством отречения; на пути махаяны –
через принятие обетов бодхисаттвы и вступление на путь бодхичитты вхождения, как
мы видели в учениях 2-й недели. После чего мы переходим на путь применения.
Путь применения (также переводится как путь подготовки). Мы выполняем здесь
две вещи: начинаем практиковать медитацию и окончательно устанавливаем воззрение,
после чего приступаем к объединению нашей жизни с воззрением. Этим мы
занимаемся сейчас.
Путь видения. Это первый бхуми: мы очистили цепляние за действительное
существование и впервые постигли пустоту.
Путь созерцания включает: а) так называемые нечистые бхуми – бхуми со 2-го
по 7-й – на которых мы очищаем и устраняем цепляние за характеристики; б) чистые
бхуми – с 8-го по 10-й – на которых мы очищаем остатки двойственности (ньинанг) и
развиваем реализацию пробуждения.
Путь не-учения-более соответствует стадии архата в шравакаяне и состоянию
пробуждения в махаяне.
(Примечание. В различных индийских и тибетских школах пять путей объясняют
по-разному)

62
ЧУВСТВУЮ БЫКА

Как и раньше, хочу прочесть подходящее из цикла “10 быков” стихотворение. На


этой неделе это третье из десяти стихотворений под названием “Чувствую быка”. Им
обычно указывают на первое переживание пустоты, первую встречу с природой ума, но,
возможно, в нашем случае мы также могли бы использовать его по отношению к
первому применению нами методов опровержения. На этой неделе мы приступаем к
логическому обоснованию и сможем понаблюдать и прочувствовать, как оно работает.
3. Чувствую быка
Я слышу, соловей поёт.
И греет солнце, мягкий ветерок,
И ива зеленеет вдоль реки.
Быку не скрыться здесь.
Какой художник сможет написать
Его огромную главу и царские рога?
Комментарий. Кто слышит голос, тот понимает, откуда он исходит. Как
только сольются шесть чувств – ворота пройдены. Где бы ни вошёл, видна
голова быка! Это единство, словно растворённая в воде соль, словно цвет в
красителе, неотделимо.

УСТАНОВЛЕНИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ПУСТОТЫ – ТЕМА, КОТОРАЯ БУДЕТ


ОБЪЯСНЯТЬСЯ

Вернёмся к тексту комментария на стр. 78. Как уже говорилось, мы будем


устанавливать воззрение пустоты. Это тема, которая будет объясняться. Воззрение
пустоты будет устанавливаться нами в два этапа.
6:8 — 6:178 Первый этап — установление воззрения пустоты, постижение которого
является целью во всех колесницах буддизма. Строфы с 8-й по 178-ю.
6:179 — 6:226 Второй этап — установление воззрения пустоты, постижение
которого является исключительно целью махаяны; это оставшаяся часть главы 6,
строфы со 179-й по 226-ю.
На первом этапе, устанавливая воззрение, которое нужно постигнуть во всех
колесницах, мы во время практики преодолеваем сначала цепляние за собственную
сущность личности, а затем — цепляние за собственную сущность явлений. Как мы
видели, сначала нужно разобраться с дендзин, цеплянием за собственную сущность
личности, причиной сансары, после чего очистить на бхуми цендзин. Но по тексту
“Мадхьямакаватары” мы сделаем это в обратном порядке: сначала опровергнем
цепляние за собственную сущность явлений (начиная со строфы 119), это займёт 3-ю и
4-ю недели; затем опровергнем цепляние за собственную сущность личности
(строфы 120-178) – это 5-я неделя.

63
ПРАКТИКУЮЩИЕ БУДДИСТЫ И БУДДИЙСКИЕ ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ

Одно важное замечание от Ринпоче: следует быть осторожными, когда мы говорим


о пустоте, которую стремятся постигнуть во всех колесницах, поскольку многие наши
оппоненты, чьи воззрения мы будем опровергать, это представители буддийских школ.
Не в наших планах с пренебрежением смотреть на других буддистов, в данном случае
важно, что на путях шравакаяны и махаяны все: шраваки, пратьекабудды и
бодхисаттвы – практикуют пустоту. Все они практикуют для того, чтобы реализовать
анатту, отсутствие собственной сущности, как этому учил Будда. Ринпоче говорил, что
все они смотрят на одну и ту же пустоту, хотя можно сказать, наверное, что кто-то к
ней ближе и видит отчётливее, а кто-то находится от неё подальше. Это как видеть
другой берег, про что мы говорили во время 2-й недели.
При этом махаяна, в частности, рассматривает состояние нирваны – достижение
архатов-шравак – как своего рода “пробуждение на острове”. Так что если вы, следуя
пути шравакаяны, оказались на таком “острове”, вам всё равно придётся продолжить
путь на пути бодхисаттваяны, чтобы достигнуть состояния будды. Если вы прочитали
рекомендованную статью Валполы Рахулы “Идеал бодхисаттвы в буддизме” [ENG], то,
наверное, заметили, что хотя она и написана с точки зрения шравакаяны, её автор
отмечает, что даже шравакаяна признаёт бодхисаттву как наивысший идеал, и что
состояние будды выше достижения архатов-шравак или пратьекабудд. Так что
устремление у всех у нас как у практикующих на пути одно, все мы стремимся к одной
и той же цели. В чём же тогда различие?
В древней Индии и затем, конечно, в Тибете существовало много разных
буддийских философских школ. И многих из них, особенно из числа 18 школ раннего
буддизма, больше не существует. Все они возникли из-за необходимости объяснить,
что на практике означает анатта, или отсутствие собственной сущности. Поскольку, как
мы знаем из учений 2-й недели, с этим связана пара бессмысленных на первый взгляд
парадоксов: например, как можно говорить о карме, о совершении какого-либо
действия сегодня и получении его последствия завтра, если собственной сущности нет?
Как нам это понимать? Есть четыре основные буддийские школы, и сегодня мы их
рассмотрим: вайбхашика, саутрантика, читтаматра и мадхьямака. В каждой из них есть
основа, путь и плод. Школы, не относящиеся к мадхьямаке, называют мадхьямаку
нисвабхава, что означает “говорящие про ничто”. В современной философии это
похоже на нигилистов, и нам нужно будет доказать несостоятельность такого
сравнения и объяснить, почему это не так.

ПРАВИЛЬНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ НА ВОСЬМЕРИЧНОМ ПУТИ

Когда мы говорим об общем для всех колесниц воззрении, важно отметить, что
самма диттха, или правильное понимание, которое мы именуем правильным
воззрением, – это первая составляющая восьмеричного пути. Валпола Рахула в своей
книге “Чему учил Будда” в главе, где речь идёт о пути, говорит следующее:
Правильное понимание — это понимание явлений как они есть. Четыре
благородные истины объясняют явления как они есть на самом деле. Поэтому,
в итоге, правильное понимание сводится к пониманию Четырёх благородных

64
истин. Это понимание есть высшая мудрость - знание абсолютной реальности.
Согласно буддизму, есть два вида понимания:
То, что мы обычно называем пониманием, – это знание, накопленная память,
рассудочное схватывание предмета в соответствии с определёнными
полученными данными. Это называется “знание в соответствии” (анубодха).
Оно не очень глубоко.
Истинно глубокое понимание называется “проникновение” (пативедха), видение
явления в его истинной природе без имён и ярлыков. Это проникновение
возможно только тогда, когда ум свободен от всех загрязнений и полностью
развит посредством созерцания.
И вы видите, что даже в этом классическом объяснении шравакаяны присутствует
идея об уходе за пределы названий, ярлыков и всех загрязнений.

ПРАВИЛЬНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ В СУТРЕ “САТИПАТТХАНА” И


СОВРЕМЕННОЕ ПОНИМАНИЕ ОСОЗНАННОСТИ

Правильное воззрение также является частью учений об осознанности, но не тех


учений об осознанности, которые так популярны сегодня. Даже в наши дни, когда на
Западе даётся учение об осознанности, учителя часто ссылаются сутру “Сатипаттхана”
(“Учение об основах осознанности”). В этой сутре говорится о четырёх основах
осознанности:
Тело (кая). Осознанность тела развивается такими традиционными практиками, как
осознанное дыхание (анапанасати) и осознанная ходьба, которым постоянно учат
сейчас на Западе. А также благодаря созерцанию чего-то отталкивающего
(патикуламанасикара) и девяти созерцаниям на кладбище (маранасати), которым на
Западе особо не учат, так как в них больше внимания уделяется отречению и
преодолению сансарных привычек.
Чувства/ощущения (ведана). Осознанность чувств/ощущений имеет дело с
приятными, неприятными или нейтральными ощущениями — с чистым аффектом. Это
не то, что мы называем эмоциями: “он ранил мои чувства” не ощущение, это уже
интерпретация.
Ум/сознание (читта). Осознанность ума имеет дело с состоянием ума и качеством
ментальных процессов в целом, а именно: ясен ли ум или отвлёкся и т. п.
Ментальные объекты, явления, учения, истина (дхарма). Осознанность дхамм,
пожалуй, самая интересная из четырёх основ. Открыв сутру “Сатипаттхана”, вы
увидите, что данная категория включает пять препятствий, совокупности, опоры
восприятия2, семь факторов пробуждения, а также Четыре благородные истины.
Это интересно, поскольку современное понимание осознанности и значительная
часть так называемого американского буддизма выросли главным образом из очень
упрощённой версии пути шравакаяны бирманской традиции тхеравады, пути, который
на самом деле сфокусирован на первых трёх основах осознанности. Четвёртой основе
(где как раз появляются учения о правильном воззрении) американский буддизм и
современная осознанность по существу не учат, и получается, что воззрения как
2
аятаны

65
такового нет. Ирония в том, что, хотя современную осознанность и называют
випасаной (санскр. випашьяна, что означает “видение истинной природы реальности”),
настоящая випашьяна - это результат изучения и практики воззрения мадхьямаки, чего
в современной осознанности нет. Ринпоче часто говорил и продолжает говорить об
этом: об осознанности, которая вырождается в расслабление и снятие стресса —
“осознанность пятизвёздочных курортов”, тогда как практика осознанности Будды
предназначена для развития мудрости недвойственности и осознания.

ДЕСЯТЬ РАВЕНСТВ

Мы приступаем к опровержению рождения, или возникновения. И Чандракирти


здесь представляет десять равенств из сутры “Дашабхумика” (“Сутра о десяти бхуми”),
или десять оснований равенства явлений. В качестве справочной информации замечу,
что сутра “Дашабхумика” представляет собой главу 26 сутры “Аватамсака” (“Гирлянда
сутр”, полное название “Гирлянда сутр, украшающая Пробуждённого”), одной из
самых важных сутр буддизма махаяны Восточной Азии. Исследователям не до конца
понятно её происхождение: превалирует теория, что сутра “Аватамсака” — это
собрание поначалу самостоятельных текстов разного происхождения, объединённых,
судя по всему, в Центральной Азии где-то в конце III – начале IV века нашей эры.
Известно, что в III веке сутра “Дашабхумика” была впервые переведена на китайский
язык, а около 420 года нашей эры появился первый китайский перевод полного текста
сутры “Аватамсака”. Мы уже говорили, что “Мадхьямакаватара” — это комментарий
на “Муламадхьямакакарику” Нагарджуны, а ещё это комментарий на сутру
“Дашабхумика”. В тексте Чандракирти многое, в том числе описания десяти бхуми,
основано на сутре “Дашабхумика”, и включены прямые цитаты из неё (например,
описание десяти равенств, стр. 82). Почти в точности как в нашем тексте десять
равенств представлены в английском переводе сутры “Аватамсака” (на странице 744),
выполненном Томасом Клири.
Наше внимание будет сосредоточено только на одном из десяти равенств — на
отсутствии возникновения, или происхождения. Нам это известно из 1-й строфы
главы 1 “Муламадхьямакакарики” Нагарджуны:
Явления никогда не происходили из себя;
Никогда не происходили из другого;
Никогда не происходили из себя и другого;
Никогда не происходили ни из себя, ни из другого.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ / РОЖДЕНИЕ

Почему мы уделяем столько внимания происхождению и рождению? Потому что, на


относительном уровне, истории о рождении и возникновении служат для нас
подтверждением подлинности источника происхождения (например, органические
овощи или “сделано из натуральной итальянской кожи”). Но прежде всего, согласно
определению, явление — это то, что рождается, пребывает и прекращается. Если
подумать, что-то не родившееся назвать явлением действительно сложно. Не знаю, как

66
бы мы точно описали это, но точно не как явление. Поэтому, когда мы говорим о
действительно существующем явлении, помните: это то, что мы стремимся
опровергнуть, — представления о действительно существующей собственной
сущности — что-то с понятными характеристиками и чёткими границами, на которые
можно указать.
Давайте представим, например, такой вопрос: “А человек считается явлением?” И я
могу ответить, что знаю, когда кто-то сидит передо мной на стуле и когда там никого
нет. Они либо действительно там, либо их там действительно нет. Несомненно, это и
есть действительное существование, не так ли? Они или там, или их там нет — какие
здесь сомнения? Всё кажется таким очевидным, но если обратить внимание на
происхождение, то всё перестаёт быть таким уж очевидным. Подумайте о спорах
насчёт абортов: как скоро можно начинать считать человеком оплодотворённую
яйцеклетку? Единственная отправная точка здесь – это зачатие. Но в момент зачатия
есть только оплодотворённая яйцеклетка. Никто не скажет, что это уже полностью
функционирующий человек. Подобным образом, когда человек стареет, особенно если
он страдает каким-то из дегенеративных заболеваний, таким как болезнь Альцгеймера,
или другим видом поражения головного мозга, можно сказать, что он уже не тот, кем
был. Точно так же мы можем спросить: а мы сегодняшние и мы в пятилетнем
возрасте – это один и тот же человек? Большинство из нас, наверное, ответит, что нет.
Хотя это и не совершенно другой человек.
Но приступив к размышлениям о том, что такое быть человеком, мы сразу же
понимаем, что не можем указать на что-то неизменное. Поскольку на самом деле
практически всё в нас постоянно изменяется. Да, отследить продолжительность от так
называемой оплодотворённой яйцеклетки до так называемого взрослого человека
можно, но они не являются одним и тем же. Кстати, когда я говорю “так называемая
оплодотворённая яйцеклетка” или “так называемый взрослый человек”, заметьте, даже
эти термины, или обозначения, – всего только общепринятая условность. Понятие
“взрослый” совершенно произвольно. В каком возрасте людям разрешается пить,
голосовать или вступать в брак? В разных странах по-разному. Я живу в Ванкувере, и
сюда часто приезжают подростки из Штатов, особенно летом, поскольку здесь
разрешено употреблять алкоголь с 19 лет, а всего лишь через границу до достижения
21 года пить нельзя. Это совершенно произвольно, нельзя сказать, что есть
действительно существующее определение, или разграничение, кого считать взрослым
человеком.
И хотя мы можем прийти к интеллектуальному пониманию, это не значит, что
знание нами усвоено. Мы уже не раз говорили, что наличие воззрения ещё не означает,
что оно стало нашей теорией в использовании. Мы ведь знаем, что кожа на наших
руках с возрастом будет постепенно терять эластичность и здоровый вид, но, как сказал
Ринпоче, это знание никак не отразилось на доходах огромной индустрии, продающей
нам крем для кожи, пока мы тщетно стараемся сохранить свою молодость и красоту. В
связи с этим замечу: идея об отсутствии действительно существующей собственной
сущности не является поддерживающей теорией для многих из нас. Мы
не устанавливали её полностью и по всем правилам. Она для нас всего лишь очередное
предположение.

67
ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ИСТОРИЙ ДЛЯ ОБЪЯСНЕНИЯ СВОИХ ДЕЙСТВИЙ И
МИРА ВОКРУГ

Уделим больше времени подготовке к тому, над чем будем работать в связи со
строфами коренного текста на этой неделе. Они не такие уж сложные, если есть
правильная основа. Поэтому давайте сейчас остановимся на основе, поскольку, когда
мы приступим к разбору самих строф, думаю, это окажется полезным. Поговорим о
воззрении и историях. И хотя слово “истории” в тексте не используется, мне кажется,
оно поможет нам в понимании вопроса. В частности, значительная часть любого
воззрения основана на какой-либо истории, или объяснении причинно-следственной
связи. Как всё образовалось? Как устроен этот мир и как в нём всё работает?
Подумайте, ведь многие мифы, легенды и религии основаны на историях о
происхождении. Откуда взялся учитель, Бог или спаситель? Как появились его учения
или заповеди? Почему нам следует принять их, верить и следовать им? Как уже
отмечалось в примере с органическими овощами, истории о рождении, или
происхождении, служат в качестве подтверждения даже в обычном мире. Мы также
отметили произвольность наших собственных объяснений причинно-следственной
связи. Иногда мы говорим о происхождении из себя, иногда — о происхождении из
другого, но и то, и другое неполные описания. Итак:
 Происхождение из себя: “Я нарисовал эту картину”; “Благодаря своей упорной
работе я получил повышение”.
 Происхождение из другого: “Начальник плохо отозвался о моей работе”; “Банк
выплачивает мне высокие проценты”.
Подобными историями мы объясняем, как устроен мир. Они произвольны,
бессистемны, ситуативны и за ними не стоит никакой высокой теории. И, конечно, у
нас есть истории, обращённые в прошлое, которыми мы пользуемся, чтобы объяснить и
осмыслить произошедшие ранее события. А также мы используем истории и воззрения,
обращённые в будущее, когда думаем о своих целях и о том, что мы собираемся
сделать для их достижения. Можно, например, сказать: “Я усердно работаю и хочу
разбогатеть, потому что деньги приносят счастье”. Если вы действительно верите в эту
историю, она определит ваши действия. Или можно сказать: “Я ем овощи, чтобы быть
здоровой”. Можно даже сказать: “Я практикую Дхарму, чтобы достичь пробуждения
ради себя и всех живых существ”. Заметьте, что во всех этих историях есть “потому
что” или “чтобы”, в них предложен ответ на вопрос “почему”. Почему вы это делаете?
Почему вы что-то сделали? Почему мир устроен так, как он устроен?
Дело не в том, что истории — это зло, а в том, что с их помощью мы объясняем в
обычном мире явления. В случае рассмотрения абсолютной истины, важно понимать,
что какой бы ни была эта абсолютная3 история (или объяснение), все наши истории
фрагментарны и неполны. Если я подниму этот листок бумаги и спрошу вас, откуда он
здесь, то вы можете ответить, что он куплен в магазине канцтоваров, или же – что его
сделали из дерева. Обе эти истории, скорее всего, верны, но сильно различаются и
укажут вам различные направления. Направление будет зависеть от того, на какой из
историй вы сосредоточите своё внимание. Придерживаясь первой истории, возможно,
вы решите стать предпринимателем и заняться торговлей канцтоварами. Может быть,
вы будете бодхисаттвой, который помогает таким образом живым существам. Отдавая

3
неопровержимая; конечная; окончательная

68
предпочтение второй истории, вы можете стать экологом, который захочет изучать
болезни деревьев и бороться с ними. Но даже две эти истории не являются
исчерпывающими.

ВЗАИМОЗАВИСИМОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ

В результате рассмотрения главы 6 мы придём к заключению, что только через


взаимозависимость (или взаимозависимое происхождение) мы можем действительно
дать объяснение причинно-следственной связи. В качестве иллюстрации – в том числе
того, откуда возник листок бумаги – зачитаю вам замечательную историю
вьетнамского учителя дзен Тхить Нят Ханя:
Если вы поэт, то ясно увидите облако, плывущее в этом листке бумаги. Без
облака – не будет дождя, без дождя – не смогут вырасти деревья, без
деревьев – мы не сможем произвести бумагу. Для существования бумаги
необходимо облако. Если нет облака, не будет и листка бумаги. [...] Если мы
вглядимся в листок бумаги глубже, то увидим в нём солнечный свет. Если
не будет солнечного света, не вырастет лес. На самом деле ничто и никто
тогда не сможет вырасти, даже мы. Итак, мы знаем, что в этом листке
бумаги также есть солнечный свет. [...] Если мы продолжим смотреть, то
увидим лесоруба, который срубил это дерево и доставил его на комбинат,
чтобы из него изготовили бумагу. И увидим пшеницу. Мы знаем, что без еды не
будет лесоруба, и поэтому пшеница, которая стала для него хлебом, тоже есть
в этом листке бумаги. А также в нём есть отец и мать лесоруба. Если мы
смотрим таким образом, то понимаем, что листка бумаги не будет без всего
этого.
Надеюсь, теперь проблема становится понятнее. Мы не можем рассказать даже
такую простую историю, как откуда возник этот листок бумаги, полностью. Это займёт
слишком много времени, и нам не включить всех разнообразных причин, условий и
аспектов этой истории. Мы будем вынуждены упростить свои истории. Что мы и
делаем всё время. И остаётся надеяться, что мы не упустим чего-то важного. Если в
качестве примера взять движение по защите окружающей среды: сейчас выясняется,
что при проектировании производств не были учтены многие моменты. Для
экономистов это просто “внешние факторы”, однако выясняется, что если вы
загрязняете окружающую среду и выбрасываете в атмосферу токсичные вещества, то у
всего этого будут реальные последствия. И теперь мы понимаем, что всё-таки не
можем не принимать их во внимание. Так что наша история о том, что необходимо для
устойчивого производства и успешной экономики, стала теперь более
всеохватывающей и одновременно более сложной.

КАРМА И ЛИЧНАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ

Еще один интересный вопрос для размышления: какие из историй, которые вы


рассказываете о собственной жизни, считаются удачным объяснением? Что вам
следует оставить, а что убрать? Полагаю, здесь очень важно понимание своей личной

69
ответственности. На эту тему у Фреда Кофмана, который раньше преподавал
экономику в Школе менеджмента Слоуна при Массачусетском технологическом
институте, есть отличный пример. Когда вы держите в руках яблоко, а потом роняете
его на пол, можно спросить, чем было вызвано это падение. Конечно, все знают, что
причиной падения яблока является гравитация, как в известной истории о яблоке,
упавшем на голову Ньютона. Но, поразмыслив, можно увидеть ещё одну причину. Эта
причина заключается в том, что мы держали яблоко, а потом выпустили его из рук.
Теперь подумайте: какая из этих причин подвластна нашему выбору? Если речь идёт о
гравитации, то у нас нет выбора. Но мы можем выбирать, держать ли нам яблоко или
выпустить его. Таким же образом буддизм рассматривает карму и личную
ответственность: мы смотрим на ту часть истории, относительно который можем
что-то сделать.
Наши истории как карты мира. В них зашифровано знание. Они позволяют нам
ориентироваться в этом мире. Большинство животных выживают благодаря
инстинктам, но многие животные (и количество таких примеров постоянно растёт)
также создают сложно устроенные модели мира. Мы знаем, что шимпанзе узнают себя
в зеркале. Некоторые сойки перепрятывают добычу, если за ними наблюдала другая
птица (не их партнёр), когда они прятали её в первый раз. Известно, что в
экспериментах по нажиманию рычажков для получения еды крысы могут с сожалением
смотреть на правильный рычажок, если ошиблись и не получили еды, нажав не на тот
рычажок. Что же касается нас, то нам будет полезно знать, что львы опасны, и уметь
отличить съедобные грибы от ядовитых. Многое из того, что мы определяем как опыт
или знание, связано с построением хороших карт мира. Нам нужны адекватные
истории об относительной истине, которые давали бы точную, исчерпывающую и
актуальную информацию о мире, в котором мы живём.

ИСКАЖЁННЫЕ, НЕТОЧНЫЕ И НЕПОЛНЫЕ ИСТОРИИ

Но есть у нас и проблемные истории, поскольку отнюдь не все истории помогают


делать правильный выбор и ориентироваться в жизни. Например, было время, когда
затмения, особенно солнечные затмения, вызывали во многих культурах сильное
беспокойство, поскольку считалось, что злые духи или животные проглотили солнце.
Устраивались разного рода церемонии: с песнопениями и танцами, иногда даже с
жертвоприношениями, и иногда даже с человеческими жертвоприношениями – для
того чтобы ублажить этих духов и попросить их не уничтожать мир. Сейчас у нас,
конечно, история и карта получше. Хорошо, что у нас есть научные объяснения того,
как происходят затмения: мы больше не приносим в жертву людей опасаясь, что духи
совсем проглотят солнце. Но на протяжении всей истории человечества можно найти
множество небезопасных ошибочных воззрений, когда люди верили в то, что
представляло в действительности угрозу для них самих либо для других. Например,
сжигание ведьм в Средние века. Около 50 000–200 000 женщин без какой-либо на то
причины были подвергнуты пыткам, сожжены или убиты, только потому что кто-то
подумал, что они ведьмы. Человеческие жертвоприношения в культурах Мезоамерики
ацтеков и майя. Или широко распространённая практика трепанации черепа, т. е.
просверливания в голове человека большой дыры, чтобы оттуда якобы выпустить злых
духов. И то, что из-за этого многие люди умирали, лишний раз подтверждало, что злые

70
духи действительно причинили им вред. Оценивая произошедшее задним числом, мы
понимаем, что эти истории были мало чем полезны.
И на уровне повседневности у нас также есть искажённые, неточные и неполные
истории, которые приводят нас к неправильному восприятию мира, неэффективным и
бесполезным действиям, к нежелательным результатам или страданию. В частности, с
точки зрения мадхьямаки, самые большие неприятности нам обещают истории о
действительном существовании собственной сущности личности и собственной
сущности явлений. Именно эти истории мы хотим опровергнуть, продемонстрировав
их ложность. Потому что, до тех пор пока ложные истории о действительном
существовании присутствуют в наших картах мира (ровно как и истории о том, что
приношение людей в жертву ублажит духов, пожирающих солнце), у нас будут
искажённые, заведомо ложные и приводящие к страданиям карты. Как отмечалось
ранее, на абсолютном уровне нам не нужны никакие истории, а на относительном – мы
будем придерживаться общепринятых историй обычных людей.
И если у кого-то возникнет опасение, что мы учим нигилизму: мы не устраняем
реальность и не уничтожаем её. Всё, что мы делаем, это устраняем собственные
истории о действительно существующей собственной сущности личности или
собственной сущности явлений, потому что страдаем из-за этих историй. В буддизме
нет места нигилизму. Ринпоче также заметил, что зачастую мы смотрим на
“Мадхьямакаватару” как на учение об абсолютной истине, что верно во многих
отношениях, но по большому счёту это учение о различных историях и теориях
происхождения – а значит, учение об относительной истине.

ИРРАЦИОНАЛЬНЫЕ И РАЦИОНАЛЬНЫЕ ИСТОРИИ

Вернёмся к вопросу о разнице между иррациональными и рациональными


историями. Соприкоснувшись с этим в первые две недели, мы увидели, что Ринпоче
часто учит тому, как мы должны продвигаться от иррационального к рациональному и
затем за пределы рационального. Есть одно замечательное интервью с философом
Э.К. Грейлингом, в котором он говорит о рациональности и вере:
Нет убедительных свидетельств существования сверхъестественных сил:
богов, богинь, злых духов и тому подобного, — и при этом есть очень много
свидетельств того, что в этом мире вряд ли может быть что-то подобное.
Очень часто люди говорят, что невозможно доказать отсутствие богов и
богинь. А я говорю, что это можно сделать, если вы понимаете природу
доказательства в условной ситуации. Конечно, в случае математики или логики
доказательство формально уже полностью задано: следствие вытекает из
предположений и условий. Но в условной ситуации проверка считается
доказательством. Мы испытываем стальной пруток, сгибая его, пока он
не сломается. Это его проверка. Здесь берут начало такие пословицы, как
“доказательство пудинга”. Доказательство (в условном, эмпирическом смысле)
относительно окружающего нас мира – дело проверки, испытания.
Это прекрасно описано у Карла Сагана в истории о драконе в гараже. Кто-то вам
говорит:

71
— У меня в гараже дракон.
— Вот бы его увидеть, — отвечаете вы.
— Он невидимый, — говорит тот человек.
— Давай посыплем пол порошком, может, увидим его следы, — предлагаете вы.
— Он никогда не опускается на пол.
— Тогда послушаем звук его крыльев.
— Его крылья бесшумны.
И так далее, и тому подобное. Как бы то ни было, заявление о наличии в гараже
дракона никак не проверить. Это простое, непосредственное и тем не менее очень
глубокое наблюдение применимо ко всем заявлениям о наличии в нашем мире
сверхъестественных сил или сущностей. Поэтому нерационально — ratio означает
“соотношение”, и мы соотносим очевидность и мнения — думать, что в нашем огороде
под землёй живут феи, боги живут на Олимпе, а в море — Посейдон.
И хотя мы задействуем рациональность в нашей с вами логике и доказательствах, но
исключительно рациональное объяснение невозможно. По мере того как мы будем
продвигаться к недвойственности и выходить за пределы распадающихся субъекта и
объекта, тогда не устоит даже рациональность.

ПРАСАНГИКА И СВАТАНТРИКА

Значительная часть текста, начиная со страницы 86, посвящена рассмотрению


различий между мадхьямакой-сватантрикой и мадхьямакой-прасангикой, на котором я
не буду останавливаться подробно. Это две индийские школы, названные так позднее
тибетцами, т. е. это не их самоназвания. Они обе придерживаются одного абсолютного
воззрения cрединного пути пустоты вне всех крайностей, но отличаются тем, как
каждая из них устанавливает воззрение абсолютной истины, а также своим подходом к
условной истине. По сути, последователи мадхьямаки-прасангики, к которым
относится Чандракирти, утверждают, что нам не нужна собственная логика и точка
зрения. Собственные воззрения нам ни к чему. Нужно только продемонстрировать, как
рассыпаются все прочие воззрения, когда вы их исследуете и анализируете. Однако
последователи мадхьямаки-сватантрики стремятся в рамках относительной истины
предложить теорию, поскольку считают недостаточным просто опровергнуть воззрение
оппонента. Если хотите узнать больше, рекомендую прочесть книгу “Moonshadows”,
сборник работ современных последователей мадхьямаки, которые называют себя
“Пастухами”. В главе 1 Г.Ньюлэнд и Т.Тиллеманс пишут о воззрении прасангики в
изложении Чандракирти и о том, почему оппоненты от сватантрики оспаривают его:
Спор прасангики и сватантрики в индо-тибетской мадхьямаке можно
рассмотреть с точки зрения принятия или отрицания неискушённых мнений по
поводу обычных ситуаций. Похоже, что некоторые прасангики, называющие
себя “мадхьямиками, которые принимают как условно истинное только то,
что признаётся истинным в мире” (’jig rten grags sde dbu ma pa), отстаивают
своего рода чистый конвенционализм, где буддисту нужно только считывать
поверхностное и принимать мирские мнения и способы познания как есть. У
этого следующее логическое обоснование: все явления пусты от собственной
природы, это предполагает, что нет других высоких, неопровержимых истин,
кроме тех, что предлагаются миром. Если бы более глубокие истины были

72
возможны (такова их аргументация), то они бы основывались на
действительно существующих фактах, а философия пустоты, которой
придерживаются мадхьямики, не приемлет действительно существующих
фактов.
Сватантрики, такие как индийский мыслитель VIII века Камалашила,
решительно не согласны с таким нарочитым принятием точки зрения мира. Их
аргумент заключается в том, что критика и развитие знания невозможны, если
истина теряет нормативную силу и низводится до общепринятой точки
зрения — удручающее следствие, которое сватантрики справедливо считают
неприемлемым.
Это очень мощный аргумент, и, действительно, разворачивается много обсуждений,
в которых используются теории познания и буддийская эпистемология и подробно
рассматривается данный вопрос. Мы не будем здесь это разбирать, но, если захотите
узнать больше, советую прочесть книгу.

ПОЧЕМУ ЧАНДРАКИРТИ ПИШЕТ И УЧИТ, ЕСЛИ У НЕГО НЕТ


ВОЗЗРЕНИЯ?

Мы установили, что принимаем воззрение пустоты, свободное от всех крайностей.


Может быть, даже лучше сказать, что мы принимаем четыре утверждения Нагарджуны:
1) явления не возникают из себя; 2) не возникают из другого; 3) не возникают из того и
из другого; 4) не возникают ни из того, ни из другого (без причины). На самом деле,
если быть точным, даже такой вариант формулировки воззрения мадхьямаки не
является верным. Нам следует быть поосторожнее со словами и говорить: “Ни одно
явление не возникает из себя, или из другого, или из того и другого, или без причины”.
Вместо “явления не возникают из себя, из другого, из того и другого или без причины”.
Два этих предложения вроде бы очень похожи, но как логические утверждения они
очень разные. Когда мы говорим, что явления не возникают ни из себя, ни из другого,
ни из того и другого, ни без причины, можно предположить, что мы признаём
существование явлений и не признаём их возникновения каким-либо из четырёх
указанных способов. А когда говорим, что “ни одно явление не возникает”, то мы
не делаем никаких заявлений относительно того, существуют ли явления. Это похоже
на разницу между двумя утверждениями: “драконы не живут в гараже” и “в гараже
нет ни одного дракона”. Надеюсь, вы уловили разницу, поскольку это существенно для
понимания правильной формулировки воззрения мадхьямаки.
И наш оппонент проверяет нас на прочность классическим контраргументом: “Вы
говорите, что у вас нет воззрения. Тогда почему вы вообще учите? Зачем вы пишите
эти длинные тексты? Похоже, у вас всё-таки есть какое-то воззрение”.
И действительно, что тогда насчёт учений Будды, таких как Четыре благородные
истины? Без воззрения, очевидно, вам не принять и этого учения. На основании чего
вы вообще можете называть себя последователем Будды? У прасангиков на это два
ответа. Во-первых, Чандракирти говорит: “Я принимаю эти учения, но только как
условные, на уровне общепринятого. Я не принимаю их как абсолютно истинные. Я
принимаю их только как путь, средство общения, нечто иллюзорное и парадоксальное,
что-то неистинное, но в то же время пригодное в качестве пути, который приведёт нас
к истине”. А во-вторых, он скажет: “Я делаю это из великодушия и хочу привести всех

73
существ к пробуждению. Но без возможности общаться с ними мне этого не сделать”.
Ринпоче цитирует Его Святейшество Далай-ламу, который перед тем, как давать
учения, всегда произносит следующую строфу выражения почтения (в том числе, когда
он принимал Нобелевскую премию мира):
Перед Владыкой Буддой,
Давшим учение о Дхарме без воззрений,
Для того чтобы устранить все воззрения,
Я простираюсь!

НЕ ПРИВЯЗЫВАТЬСЯ К ВОЗЗРЕНИЮ

Как было отмечено выше, у нас нет воззрения, и это наше воззрение. Чогьям
Трунгпа Ринпоче говорил, что наше воззрение — это воззрение без воззрения. И,
конечно, Чандракирти принимает учения Будды, но только как средство переправы. В
учениях 2-й недели мы говорили, что лодка нужна для того, чтобы переправиться на
другой берег, а не для того, чтобы держаться за неё мёртвой хваткой. Сами по себе
учения не являются абсолютной истиной, они не абсолютная цель. Они как палец,
указывающий на луну. Будда использовал аналогию, сравнивая Дхарму с лекарством от
болезни. Если посмотреть в словаре определение слова “здоровье”, любопытно, что там
тоже будет дополнительное значение дрелдре, результат отсутствия:
Здоровье – отсутствие признаков неблагополучия, угрожающих нормальной
деятельности или существованию. Синонимы: благополучие, хорошее
самочувствие и физическое состояние, отсутствие противопоказаний, хорошая
физическая форма.
Как и на пути Дхармы, для того чтобы стать здоровым, надо избавиться от болезни.
Например, инфекционные заболевания лечат антибиотиками, но, поправившись, приём
лекарства прекращают, так же как переправившись на другой берег, никто не захочет
дальше тащить за собой лодку. Потому что, продолжая принимать антибиотики, как
известно, мы столкнёмся с кризисом. Так чрезмерное назначение антибиотиков в
современной медицине привело к появлению устойчивых к ним супербактерий. Мне
напомнили про учения Чогьяма Трунгпы Ринпоче о духовном материализме, о котором
упоминалось в учениях 2-й недели. Наше эго – очень смышлёная
самоприспосабливающаяся система, нынешняя устойчивость которой формировалась
на протяжении всей истории эволюции человека. Поэтому нам следует быть
внимательными. Если бактерия эволюционирует, чтобы выжить под воздействием
антибиотика, то наше эго может эволюционировать, встроив Дхарму в наш нарратив о
себе: “Я ученик/ученица этого великого учителя”, “Я бодхисаттва” или “Я практикую
редкие тантры древнего Тибета”. Такого рода рассказы очень легко становятся
духовными украшениями, которые, по сути, позволяют жить дальше в сансаре без
подлинной трансформации.
Да, у нас есть воззрение Срединного пути и буддийский путь, но они полностью
условны и предназначены только для того, чтобы переправить живых существ на
другой берег, поэтому не стоит привязываться к этим воззрениям. Как сказал Ринпоче,
наша цель — стать буддами, а не быть буддистами. Шантидева напоминает, что не
стоит отвергать путь, поскольку это средство для достижения нашей цели. Но мы не

74
должны упускать свою цель из виду, погрузившись в практику или мирскую жизнь.
Для этого нам нужно воззрение.

ЯЗЫК ВОЗЗРЕНИЯ И ЯЗЫК ПУТИ

Ещё один важный вопрос, который был затронут во время учений 2-й недели, —
разница между языком воззрения и языком пути. На языке воззрения мы говорим, что у
нас нет воззрений, и нам некуда, с абсолютной точки зрения, двигаться. Но с точки
зрения пути, мы ещё не достигли своей цели, поэтому нам необходимо правильное
воззрение. На пути мы говорим о правильном и неправильном воззрениях, правильном
и неправильном направлениях. И хотя в конечном счёте мы хотим выйти за пределы
всех воззрений и действовать без ограничений, накладываемых нарративами
двойственности, нам это сейчас не по плечу. Так что пока нам следует придерживаться
относительных воззрений, особенно воззрения о правильном пути.
Однако язык пути сильно отличается от языка воззрения, который мы здесь изучаем.
Язык воззрения очень точен. Речь идёт о логике и опровержении. Мы устанавливаем
отсутствие действительного существования личности и явлений. А язык пути, напротив,
может быть невероятно разнообразным. Множество традиционных историй
повествуют о разнообразных способах искусной работы великих учителей с их
учениками, о том, как они учили посредством слов и действий, полностью
соответствовавших потребностям и характерам учеников, и даже конкретному
историческому времени и месту. Например, своему ученику Наропе великий
махасиддха Тилопа открыл абсолютную природу, ударив того сандалией по голове.
Как говорит Чогьям Трунгпа Ринпоче в “Медитации в действии”:
В тот же миг в уме Наропы, подобно вспышке, появилось учение махамудры,
великого символа, и Наропа достиг освобождения.
Ещё одна классическая история – рассказ о том, как своего ученика Нёшула
Лунгтока ознакомил с природой ума Патрул Ринпоче, – в замечательном изложении
Согьяла Ринпоче из его “Книги жизни и практики умирания”:
Они тогда были вдвоём в одном из мест отшельничества высоко в горах над
монастырём Дзогчен. Была прекрасная ночь. В чистом тёмно-синем небе ярко
сверкали звёзды. Отдалённый лай собак из монастыря внизу подчёркивал
тишину уединения.
Выполняя особую практику дзогчен, Патрул Ринпоче лежал вытянувшись на
земле. Подозвав к себе Нёшула Лунгтока, он сказал: “Ты говорил, что не знаешь
природы ума?” По его тону Нёшул Лунгток понял, что настал особый момент,
и ожидающе кивнул. “На самом деле ничего особенного”, – как бы между
прочим сказал Патрул Ринпоче и добавил: “Сын мой, подойди сюда и ляг, как
твой старый отец”. Нёшул Лунгток вытянулся рядом с ним.
Тогда Патрул Ринпоче спросил его:
— Видишь звёзды высоко в небе?
— Да.
— Слышишь лай собак в монастыре Дзогчен?
— Да.
— Слышишь, что я тебе говорю?

75
— Да.
— Ну вот это и есть природа дзогчен, просто это.
Нёшул Лунгток описывает, что тогда произошло: “В тот миг я осознал
несомненность реализации изнутри: я освободился от оков “это есть” и “этого
нет”; постиг изначальную мудрость – обнажённую нераздельность пустоты и
осознания. Это постижение стало возможным благодаря его благословению.
Как говорил великий индийский учитель Сараха, тот, в чьё сердце вошли слова
учителя, видит истину как драгоценность у себя на ладони”.
И тогда всё стало на свои места: был достигнут результат всех лет учёбы,
очищения и практики Нёшула Лунгтока. Он постиг природу ума.
Простое предложение взглянуть и послушать – в одно мгновение – полностью
изменило мировосприятие Нёшула Лунгтока. Удар сандалией или приглашение
взглянуть на звёзды и прислушаться к лаю собак — кажется, у этих методов пути так
мало общего с сухой логикой установления воззрения. Но, возможно, как мы уже
начинаем понимать, а в предстоящие недели поймём ещё лучше, воззрение и путь
идеально и неизбежно дополняют друг друга.

ВНЕЗАПНЫЕ И ПОСТЕПЕННЫЕ УЧЕНИЯ

В качестве примера Ринпоче сравнивал воззрение с парой цветных очков. Если


надеть оранжевые очки, то мир будет выглядеть оранжевым. Мы знаем, что это не
“по-настоящему” и для того, чтобы увидеть “настоящие” цвета, нужно просто снять
очки. Истина снова предстаёт в данном случае как результат устранения. В некоторых
случаях истину действительно можно увидеть так же быстро, как снять очки. Но более
типично постепенное продвижение по пути, как было видно из учений 2-й недели:
постепенное накопление нашей практики приведёт нас к внезапным результатам. Вот
пример: возможно, ваш сын не рад ходить в новую школу. Он говорит, что его там все
ненавидят, и ему не нравится эта школа. Вы можете сказать ему, что это не так, и на
самом деле они относятся к нему по-другому. Может быть, этого будет достаточно:
ваш сын успокоится и подумает, что, наверное, так и есть. Однако более вероятно, что
он не успокоится, и потребуется более длинный разговор. Вы, может быть, скажете:
“Разве ты не говорил, что тебе нравится Адам? Разве вы не проводите вместе время и
он не помогает тебе с домашними заданиями?” Сын неохотно ответит, что это так.
Тогда вы спросите его про Стефана: вы знаете, что им нравится погонять вместе мяч. И
вот так постепенно, но уверенно, используя постепенный путь, вы учите сына и
помогаете ему преодолеть неверное воззрение, что все его ненавидят, воззрение, из-за
которого он страдает. Вы помогаете ему приблизиться к истине. Но, может быть, даже
после всех ваших примеров с его школьными товарищами, ничто из этого не сработает.
Хорошее учение пути, в отличие от учения воззрения, определяется тем, что можно
услышать и воспринять в данный конкретный момент. Именно поэтому говорится, что
Будда дал 84 000 различных учений. В учениях 2-й недели мы видели, как Чандракирти
приводит (строфы 6:4 — 6:7) категории учеников, которых следует учить Срединному
пути. Идеальными для мадхьямаки являются ученики, у которых глаза наполняются
слезами и на коже поднимаются волосы, когда они слышат эти учения. Но ученикам,
которые не готовы к мадхьямаке, другие учения подойдут лучше, поэтому разным
аудиториям Чандракирти советует совершенно разные подходы. И подобно

76
Чандракирти, Ринпоче приводит замечательные примеры того, как три вида учеников
совершенно по-разному воспринимают одно и то же учение:
Ученик первого типа, один раз прослушав учение, немедленно действует
согласно ему.
Ученик второго типа, прослушав учение, ничего после этого не делает. Но вы
снова и снова повторяете учение, на что, возможно, уйдут многие годы. И в
итоге, однажды они наконец вас услышат и начнут действовать.
И ученик третьего типа. Их можно учить и учить, до посинения, но всё как об
стену горох, никаких изменений. Они ничего не поймут, пока в их жизни не
случится кризис, что-то, что послужит катализатором и разбудит их. Тогда,
может быть, они и услышат.
Вопрос-стимул: как нам практиковать и слушать учителей, чтобы стать учениками
первого типа?

КАК СОЗРЕВАЮТ ПОНИМАНИЕ И ПОСТИЖЕНИЕ

Я как-то прочёл любопытное интервью 2014 года с американским хип-хоп


исполнителем и продюсером Джей Коулом, в котором описаны страдания сансары,
неверные воззрения, свобода и освобождение глазами одной из суперзвёзд хип-хопа.
Это не буддийское интервью, но ракурс у него очень буддийский. В частности, там есть
эпизод, очень похожий на рассказ Ринпоче о трёх типах учеников. Интервьюирующий
журналист Фрэнни Келли спрашивает Джей Коула о том, как его музыка и откровение
влияет, по его мнению, на людей:
Вопрос: Вы говорили о развитии и о том, как в нём не запутаться. Думаете,
можно что-то сказать людям, они вам поверят и изменят своё поведение? Или
вы считаете, что каждому предстоит самостоятельно разбираться с этим?
Коул: Для детей вы оставляете навигационную цепочку, или для кого угодно, на
какой бы стадии жизни они ни находились. Кому-то я мог бы объяснить это
прямо сейчас. […] Скажем, есть три человека.
Одному я могу рассказать свою историю и то, что я понял о жизни. Услышав её,
он воскликнет: “Боже мой, это именно то, что мне нужно на данном этапе
моей жизни. Как раз через это я сейчас и прохожу, только я не был уверен. У
меня открылись глаза, теперь всё ясно. Не на то я обращал внимание”. Этому
человеку всё понятно.
Второй человек может услышать то же самое, ему это понравится, но он не
совсем это понимает. Ему нравится то, что он услышал, но тем не менее в
своей жизни он ничего не меняет. Не в данный момент. Но дайте таким людям
год, два, пять, десять лет: они вернутся к этому и услышат уже иначе. Они
вернутся с новым жизненным опытом и скажут: “Бог мой, так вот что он
имел в виду”. Это изменит их тогда, позднее, поможет им измениться.
[…] и третий, который, может, так никогда ничего и не поймёт. У них не
будет жизненного опыта, […] который необходим для того, чтобы понять, о
чём идёт речь. Вы же понимаете, о чём я?
Я понял это, снова слушая Пака, которого я всегда любил. Но чем дольше я
живу, тем больше понимаю, о чём он говорил. Каждый год я возвращаюсь к

77
Паку, с каждым годом его слова мне всё ближе, но каждый следующий год моей
жизни открывает мне новый уровень понимания.
Здесь Джей Коул говорит о рэпере, но с таким же успехом и мы могли бы
рассказывать о своём отношении к собственному пониманию и постижению
мадхьямаки и учений Будды.

НИЧТО НЕ СУЩЕСТВУЕТ

Хочу предложить ещё один пример, который показывает разницу между языком
воззрения и языком пути. Это история дзен под названием “Ничто не существует” из
сборника Пола Репса “Плоть и кость дзен”.
Как начинающий ученик дзен, Ямаока Тесю посещал одного учителя за другим и
однажды пришёл к Докуону из Секоку.
Желая продемонстрировать своё постижение, он сказал: “Ум, Будда и живые
существа в конечном счёте не существуют. Истинная природа явлений -
пустота. Нет реализации, нет заблуждений, нет мудрецов, нет
посредственности. Нет даяния, и нет того, что можно получить”.
Спокойно покуривая, Докуон ничего не ответил. Своей бамбуковой трубкой он
внезапно ударил Ямаоку, что очень рассердило юношу.
“Если ничего не существует, – поинтересовался Докуон, – откуда взялся твой
гнев?”
Люблю эту историю и с её помощью предлагаю проверить, практикуем ли мы
Дхарму на самом деле или просто погружены в мысли о том, как хорошо мы понимаем
и можем говорить о воззрении на интеллектуальном уровне.

ЧТО ЗА ВОЗЗРЕНИЕ МЫ ХОТИМ УСТАНОВИТЬ?

Возвращаясь к странице 95, нам предстоит установить следующее:


 С точки зрения абсолютной истины, все явления свободны от крайностей; и
“крайности” в данном случае – это крайности существования, не существования,
того и другого, ни того ни другого.
 С точки зрения относительной истины, все явления подобны иллюзии.
И для обеих истин необходимо отвергнуть цепляние за действительное
существование любых явлений. Обратите внимание, как воззрение и путь взаимно
усиливают друг друга.

78
ОПРОВЕРЖЕНИЕ ОШИБОЧНЫХ ВОЗЗРЕНИЙ: ОБОЗНАЧИВАЮЩЕЕ
НЕВЕДЕНИЕ И СОВОЗНИКАЮЩЕЕ НЕВЕДЕНИЕ

На странице 96 мы говорим об опровержении ошибочных воззрений других школ.


Так как же мы собираемся установить воззрение, согласно которому явления с
абсолютной точки зрения свободны от крайностей, а явления подобны иллюзии?
Обманчивые проявления будут очищены на пути: например, любовь и великодушие
опровергнут такое заблуждение, как гнев.
Но мы намерены здесь опровергнуть эти ошибочные истории-воззрения словами
Будды и логикой. Как говорил Ринпоче, мы не будем использовать слово “загрязнения”,
поскольку это язык пути. Вы заметите, что текст использует очень точный, почти
хирургический язык – язык воззрения. Мы намерены опровергнуть придуманные
обозначивающим и совозникающим неведением обозначения. Обозначивающее
неведение подразумевает измышления, включая явные и скрытые воззрения и
верования. При этом у нас также есть обозначения, созданные совозникающим
неведением – бессознательным допонятийным дуализмом “я/другой” со скрытыми в
нём представлениями.
Сахаджа – это совозникающее неведение на санскрите, определяемое как неведение,
возникающее вместе с нашей [двойственной] природой, и которое остаётся как
возможность запутанности при возникновении соответствующих условий. А
парикальпита – это обозначивающее неведение, то есть изобретённые, придуманные
или установленные измышления и истории.
Два этих вида неведения прекрасно определены в книге “Ваджрная речь” Тулку
Ургьена Ринпоче:
Есть два вида неведения: совозникающее неведение и обозначивающее неведение.
В мгновение, когда мы увидели истинную сущность, она почти сразу ускользает
от нас. Мы отвлекаемся и начинаем о чём-то думать. Совозникающее
неведение означает просто забывать. После забывания включается
обозначивающее неведение, которое формирует мысль за мыслью. Одна мысль
следует за другой – в итоге может получиться целая вереница мыслей.
Забывание и измышления – это два вида неведения: совозникающее и
обозначивающее. Если бы удалось их очистить, мы были бы буддами. Но пока
совозникающее неведение и обозначивающее неведение не очищены, мы живые
существа.

ЛОГИКА, СЛЕДУЯ КОТОРОЙ МЫ БУДЕМ ПОЛЕМИЗИРОВАТЬ С


НАШИМИ ОППОНЕНТАМИ

Каким образом мы собираемся опровергнуть воззрение оппонентов? В прасангике


используется четыре метода, а именно: обнаружение противоречий, использование
логики наших оппонентов, reductio ad absurdum (сведение их заключений к абсурду) и
указание на круг в доказательстве. То есть мы фактически не используем собственных
аргументов или тезисов, а просто показываем, что при анализе воззрения оппонентов
распадаются.

79
АБСОЛЮТНАЯ ИСТИНА НЕЗАВИСИМА И НЕСФАБРИКОВАННА

Поскольку мы приступаем к спору с нашим первым оппонентом, необходимо


уточнить, что мы понимаем под действительным существованием. Именно здесь
возникает большая путаница. Мы очень часто говорим о вещах, явлениях в
относительном мире, говорим, что там что-то есть, “я здесь, вы там”. Мы говорим о
явлениях в мире так, как будто они реальны, как будто они истинны, и делаем это без
всякого анализа. Это не философская позиция, поскольку, для того чтобы явление
действительно существовало, нужно быть в состоянии определить и обозначить его
границы, как в примере с эмбрионом и ребёнком.
В общепринятом смысле мы говорим, что эмбрион и ребёнок — два разных явления.
Поэтому, если бы был действительно существующий человек или действительно
существующий ребёнок, вокруг него должны были бы быть обозначены границы.
Другими словами, эти границы должны быть неизменными. Если границы постоянно
меняются, тогда вещь не будет постоянной, узнаваемой и абсолютной. Если мы знаем,
что она неизменна или должна такой быть, значит, она также должна быть независимой.
Поскольку, как известно, если что-то зависит от причин и условий, оно изменчиво и
непостоянно.
Когда мы будем говорить об абсолютной (окончательной) истине, то часто будем
использовать такие слова, как “независимая” и “неизменная”. Для меня окончательная
истина – это что-то наподобие старой атомной модели материи, где атом представлялся
как биллиардный шар или мраморный, стеклянный шарик. Более чем 2500 лет, начиная
с древней Индии и Греции и до конца XIX века, физика и химия основывались на
подобных теориях. Идея заключалась в том, что материя состоит из частиц, похожих на
твёрдые биллиардные шары или мраморные шарики. Частицы эти независимы и
неизменны, с твёрдыми краями и ясно очерченными границами. Из своего жизненного
опыта мы знаем, что в этом мире объекты можно разобрать на части, части — на ещё
более мелкие части, которые в итоге будут превращены в пыль. На уровне интуиции
кажется верным, что на каких-то мельчайших частицах данный процесс должен
остановиться. На частицах, из которых в конечном счёте и должна состоять материя:
действительно существующих, абсолютно существующих частиц, наподобие
бесконечно малых стеклянных шариков. Поэтому не удивительно, что атомные теории
были столь широко распространены в древнем мире, особенно во времена так
называемого греческого буддизма. Мы увидим, что некоторые наши
оппоненты-буддисты придерживаются очень похожих воззрений.

НАДЁЖНОЕ ОСНОВАНИЕ ДЛЯ НАШЕГО ПУТИ

О терминах. Иногда мы говорим “абсолютная истина”, а иногда “окончательная


истина”. Стоит поразмыслить о том, что они значат.
Термин “Окончательный”:
 Полученный последним, завершающим что-либо; конечный, итоговый.
Окончательный результат исследования. Окончательная редакция текста.
Окончательный вариант пьесы. Окончательные выводы.

80
 Не подлежащий изменению, пересмотру или отмене; бесповоротный. Дать
окончательный ответ.
 Полный, совершенный. Окончательная победа.
Синонимы: бесповоротный, последний, конечный.
Хотя мы и говорим “окончательная истина”, думаю, “абсолютная истина” всё-таки
точнее передаёт такие значения, как “независимая” и “несфабрикованная”.
Термин “Абсолютный”:
 Безотносительный, взятый вне связи, вне сравнения с чем-либо; безусловный.
 Достигший высшего предела; совершенный, полный. Абсолютный покой.
Синонимы: полный, совершенный, безотносительный, самостоятельный,
независимый.
Естественно, мы хотим, чтобы наш путь основывался на чём-то, чему можно
доверять. Для любого пути необходимо основание, то, в чём можно принять
прибежище. Но если источник прибежища изменчив, значит, ему нельзя доверять. Если
сегодня наш путь говорит двигаться по левой стороне, а завтра — по правой, то такой
путь ненадёжен. Он непоследователен. Мы не можем следовать по пути, который
подвержен изменениям.
Штурманы прошлого использовали для навигации Полярную звезду, поскольку её
положение на небосводе неизменно. Подобно этому мы спрашиваем себя: что же нам
использовать в качестве этического путеводителя, в качестве путеводителя по нашей
практике? Что является этим основанием? Мы не можем полагаться или доверять
чему-то изменчивому. Например, пару десятилетий назад тому, кто хочет сбросить
лишний вес, советовали употреблять в пищу меньше жирного. Люди так и делали.
Сейчас же мы знаем, что проблема не в жирах, а в углеводах. И сейчас всё внимание на
низкоуглеводных диетах. Изменилось воззрение – изменилась рекомендуемая практика.
Проблеме с ожирением, которое в настоящее время превращается в одну из глобальных
проблем здравоохранения, в немалой степени способствовало то, что в течение
нескольких десятилетий мы не понимали, что на самом деле приводит людей к
избыточному весу.
Ещё один важный момент, который следует иметь в виду, это значение
действительного существования — или окончательной истины — для нашей практики
и повседневной жизни. Религии, как правило, говорят: “Нужно выражать почтение и
молиться конечной причине”. И обычно это Бог: объект прибежища является объектом
молитвы. Если эта вселенная действительно была создана Богом и Бог ответственен за
всё вокруг, тогда разумно, имеет смысл молиться Богу, поскольку Он — источник
всего. Только ему под силу изменить ваши обстоятельства. Если вы верите, что Бог
является действительно существующим источником и всё возникает из Него,
правильным путём для вас будет молиться Богу. Поэтому крайне важно, чтобы у нас
было правильное понимание того, что действительно существует – если, конечно,
что-то вообще действительно существует – поскольку это определит наш путь.

81
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА, ОПРОВЕРГАЮЩИЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИЗ
ЧЕТЫРЁХ КРАЙНОСТЕЙ

Мы закончили с предварительной частью и сейчас переходим к строфам. Начнём с


двух первых строк 8-й строфы главы 6. Она содержит четыре знаменитых утверждения
Нагарджуны, излагающих воззрение срединного пути:

6:8ab Если не происходит из себя; как может происходить из другого?


Если не происходит из себя и другого; как может существовать без
причины?

В этом месте в комментарии Ринпоче назвал их утверждениями, однако


предполагаю, что он, видимо, здесь не совсем точно выразился, поскольку это не
столько утверждения, сколько отрицания. Как мы отмечали выше, между
утверждениями “драконы не живут в гараже” и “в гараже не живёт ни одного дракона”
есть разница. Мы ещё вернёмся к этому, но если вы хотите понять философскую
логику, тогда настоятельно рекомендую вам прочесть статью “Отрицание” Лоуренса
Хорна и Хайнриха Ванзинга в Стэнфордской энциклопедии философии, в которой
объясняется, что отрицание чего-либо отнюдь не означает, что вы утверждаете
противоположное отрицаемому.
Мы приступаем к опровержению четырёх возможных форм происхождения: из себя;
из другого; из себя и другого; ни из себя, ни из другого. Во времена Чандракирти эти
четыре положения традиционно относились к четырём школам классической
индийской философии, а именно:
 Санкхья. Происхождение из себя — это санкхья, индуистская школа с сильно
выраженной двойственностью: с одной стороны сознание — с другой ум и материя;
и то, и другое действительно существует.
 Читтаматра (йогачара). Происхождение из другого — это нижние буддийские
школы, а также читтаматра; у них есть теории о действительно существующей
материи и действительно существующем сознании.
 Джайнизм. Происхождение из себя и другого — это джайнизм с воззрением о
происхождении как из себя (или души), так и из материи. Интересно, что и душа
(джива), и материя (пудгала) считаются активными онтологическими сущностями,
что в их теории соответствует действительному существованию, в то время как
остальные три сущности из пяти в их теории бездеятельны. Это необычная теория,
согласно которой имеет место происхождение и из себя, и из другого.
 Чарвака. Происхождение ни из себя, ни из другого – это чарвака, ныне
не существующая школа древнеиндийских неиндуистов-атеистов-материалистов.
Санкхья кратко представлена на страницах комментария Ринпоче, подробный
материал можно найти в рекомендованной для дополнительного чтения статье
“Санкхья” Ференца Ружы. Почитайте, если хотите понять философию и воззрение
санкхьи.

82
ОЗНАКОМЛЕНИЕ С ВОЗЗРЕНИЕМ ШКОЛЫ САНКХЬЯ
(ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЙ МАТЕРИАЛ)

Хотел бы включить сюда пролог из статьи Ружы, поскольку в нём очень хорошо
представлено воззрение санкхьи:
Санкхья (часто пишется самкхья) — одна из основных “ортодоксальных” (или
индуистских) индийских философий, два тысячелетия назад являлась главной
философией индуизма. Её классическое изложение представлено в 72 строфах в
труде Ишваракришны “Санкхьякарика” (около 350 г. нашей эры). Это яркий
пример индийского метафизического дуализма, атеистический по характеру, в
отличие от многих западных эквивалентов.
Двумя типами сущностей у санкхьи выступают пракрити и пуруша (т. е.
пуруши – мн. ч.), или Природа и субъекты. Природа единична, субъекты
множественны; и то, и другое вечно и независимо друг от друга. Субъекты
(пуруши) – это неизменные и бездеятельные по своей сути сознающие сущности,
которые тем не менее приобретают что-то от контакта с Природой.
Происхождение (творение), как мы его понимаем, имеет место при соединении
Природы и субъектов. Пракрити (Природа) состоит из трёх гун, или качеств:
наивысшим из трёх является саттва (сущность) – принцип света, добра и
разума; раджас (пыль) – принцип изменения, энергии и страсти; тамас
(темнота) проявляется как инертность, апатия, вялость и уныние.
И хотя у Природы нет сознания, она целенаправленна и, как считается,
действует в интересах каждой отдельной пуруши. Кроме того что из неё
состоит физическая вселенная, она также составляет грубое тело и
“тело-символ” пуруши. Последнее помимо всего прочего включает
эпистемологический инструментарий воплощённых существ: ум, рассудок,
органы чувств. Символическое тело пуруши переселяется: тело-символ после
смерти грубого тела перерождается в другом грубом теле согласно
накопленной в прошлом добродетели. В своих разнообразных телах пуруша
остаётся свидетелем. Выйти из этого бесконечного круга можно только
благодаря постижению основополагающего различия между Природой и
субъектами, когда отдельная пуруша теряет интерес к Природе и таким
образом навсегда освобождается от всех тел, тонкого и грубого.
Значительная часть системы санкхьи стала в Индии общепринятой, особенно
теория о трёх гунах. Система санкхьи была включена в состав многих более
поздних индийских философских школ, в особенности в состав веданты.

ДУАЛИЗМ

Во многих западных философских традициях философы обычно приравнивают ум к


сознанию и разделяют ум/сознание и материю. В IV веке до нашей эры Платон считал,
что душа не зависит от физического тела, и верил в метемпсихоз – переселение души в
новое физическое тело. Согласно Википедии, самым известным в западной традиции
выражением дуализма ум–тело [ENG] является картезианский дуализм:

83
Дуализм тесно связан с философией Рене Декарта (1641 г.), согласно которой,
ум является нематериальной – следовательно внепространственной –
субстанцией. Декарт отождествлял ум с сознанием и самосознанием, отделяя
его от мозга как местонахождения рассудка. Таким образом, он первым
сформулировал проблему ум–тело в том виде, в котором она существует
сегодня.
До появления компьютеров и развития когнитивистики во второй половине XX века
было не много попыток представить физическое выражение ума, поэтому большинство
дуалистических теорий было сосредоточено вокруг проблемы ум–тело, а не
сознание–тело. Точка зрения санкхьи отличается: они проводят дуалистическое
разграничение не между умом и материей, но между сознанием и материей, при этом
материя у них включает ум.
Возможно, пример с памятью будет понятнее. Память — часть ума, и можно
осознавать свои воспоминания, но это не значит, что у памяти есть сознание. На языке
современной нейробиологии можно сказать, что наша память физически хранится в
нейронной ткани головного мозга, подобно тому как данные хранятся на жестком
диске компьютера. На языке санкхьи можно сказать, что материя (мозг) включает ум
(память), и поэтому наши оппоненты могут утверждать, что объяснение санкхьи
приемлемо. Наш собственный опыт подтверждает, что мы осознающие воспоминания
субъекты, и эти воспоминания, которые теперь воспринимаются нами как
материально-физические, являются таким образом объектами нашего субъективного
сознания, или самосознания.
Санкхья объясняет взаимоотношения субъекта и объекта с точки зрения пуруши и
пракрити, которые являются двумя несводимыми независимыми исконными
реальностями. Пракрити – это материя: тело и ум. Есть одна единственная пракрити,
которая является материальным субстратом, лежащим в основе любого опыта.
Пуруша – это сознание, в мире есть множество пуруш, что соответствует множеству
живых существ. Пракрити не наделена разумом, не проявлена, беспричинна, но
постоянно активна. А пуруша – это сознающий принцип, но не взаимодействующий с
пракрити. Как видите, их философия – это острый дуализм. Поскольку пуруша не
взаимодействует с пракрити и не может на неё влиять, пурушу обозначают как
пассивного “наслаждающегося” (бхокта), а пракрити – как то, “чем наслаждаются”
(бхогья). Интересно, что, с точки зрения происхождения, сознание (пуруша) не
считается источником чего бы то ни было в неодушевлённом мире.

СОЗНАНИЕ И МАТЕРИЯ

Я нахожу это воззрение весьма интересным. Понимаю, что это может показаться
“всего лишь” древним индуизмом, но в современной философии сознания всё ещё
открыт вопрос о том, как материальный, физический ум и мозг порождают сознание.
Большое количество людей, включая многих буддистов, занимают
антиматериалистическую дуалистическую позицию и считают, что материя однозначно
не может порождать сознание, с чем санкхья были бы согласны.
И если мы согласны с теми современными философами, которые не принимают
идею возникновения сознания из материи и считают, что нужно что-то отдельное –

84
другими словами, отдельное нефизическое сознание – нам всё равно придётся
объяснять, как в этом мире всё работает. Если мы утверждаем, что материя не
порождает сознания, что мы скажем тогда об обратной причинно-следственной связи:
влияет ли сознание на материю? Если мы убеждены, что материя и сознание
действительно раздельны, как сознание может повлиять на материальный мир, если
материальный мир не порождает, и следовательно, как предполагается, не влияет на
сознание? Если намереваетесь продолжить это исследование, советую вам просмотреть
литературу к 5-й неделе и поразмышлять о том, как бы вы ответили на главный вопрос:
“Как нам понимать взаимоотношения между субъективным сознанием и
материальными миром?”
Этот вопрос лежит в основе буддийских объяснений кармы и перерождения, к
рассмотрению которых мы ещё вернёмся. И, конечно, дуалистические
взаимоотношения сознания и мира явлений также лежат в основе воззрения
буддийской школы читтаматра (“только ум”). С этим серьёзным оппонентом мы
встретимся во время 4-й недели.

ЖИЗНЬ С ВОЗЗРЕНИЕМ САНКХЬЯ

Согласно модели причинно-следственной связи, которой придерживаются санкхья,


все причины уже заключены в пракрити. К примеру, в случае с гончаром,
изготавливающим глиняный кувшин, санкхья бы сказали, что в глине уже есть кувшин.
Так должно быть, потому что, если сознающий субъект (пуруша) не в состоянии
повлиять на материальный мир (пракрити), тогда в пракрити уже должны заключаться
причины всех явлений в пракрити. Поэтому Чандракирти относит санкхью к тем, кто
верит в происхождение из себя. Саткарьявада – так называется анализ последователями
санкхьи причинно-следственной связи, что дословно означает “учение о
предсуществовании следствия [в причине]”. Обобщая воззрение санкхьи, Ринпоче
говорил, что главное, чтобы вы знали, что в причине, согласно их воззрению, уже
содержится результат.
Как видно из пролога Ружы, поскольку мы знаем, что пуруша и пракрити
независимы друг от друга, санкхья считают, что из бесконечного круга сансары можно
выйти, только когда постигнешь основополагающее различие между Природой
(пракрити) и человеком (пуруша). Когда постигнуто это различие, отдельная пуруша
теряет к пракрити интерес и таким образом освобождается. По-моему, восхитительно:
если задуматься, последователи древних индуистских школ отрекались от сансары и
практиковали трансцендентальную медитацию (ТМ практикуют и сегодня, благодаря
росту популярности практики после встречи “Битлз” с Махариши Махеш Йоги в 1968
году в Ришикеше), потому что их философия и практика нацелены на то, чтобы
действительно покинуть, выйти за пределы мира сансары. Если вы придерживаетесь
воззрения санкхья, это логично: вы не можете повлиять на мир, ваше сознание всего
лишь наблюдатель, так что не имеет никакого смысла оставаться опутанным миром
сансары, на который вы никак не можете повлиять. И поэтому можно пытаться
расширить своё сознание психотропными препаратами и пением “Джай гуру дева”.
В христианстве же сотворивший этот мир Господь всемогущ, поэтому
единственный путь, который имеет смысл, – подчиниться Ему и Его воле, молиться
Ему и т. п. Аналогично, если вы верите в то, что деньги – причина счастья, тогда вы

85
посвятите жизнь зарабатыванию денег. А если считаете, что деньги – корень всех зол,
то отречётесь от мирской жизни и станете монахом. Как отмечалось на прошлых
неделях, наше воззрение немаловажно, поскольку является основой нашего пути.
И можно решить, что воззрение санкхья какое-то странное, но Ринпоче отметил, что
оно важно. Многие из нас могут считать себя более изощрёнными, однако на самом
деле наше понимание пробуждённой природы4 может оказаться очень похожим на
воззрение санкхья. Особенно если нам знакомы учения “Уттаратантры” о том, что
пробуждённая природа уже внутри нас, и на пути мы просто устраняем загрязнения,
которые её скрывают и препятствуют полному проявлению. Очень напоминает
утверждение, что результат присутствует уже сейчас, хотя пока и не доступен нашему
восприятию. И подобный язык используется во многих учениях Третьего поворота
колеса учения. Даже предпочитаемое нами определение пробуждения как результата
устранения (дрелдре), также принимаемое мадхьямакой, ужасно напоминает
разворачивание подарка ко дню рождения, который уже давно под оберточной бумагой.
Поэтому с пробуждённой природой и пробуждением без правильного понимания
можно легко запутаться, и тогда наше воззрение будет не отличить от воззрения
санкхьи.
Для философски настроенных учёных, которым не очень нравится теория
происхождения из себя, также есть вопрос. Как насчёт радиоактивности? Не похоже,
что у неё есть внешняя причина, при этом радионуклид произвольно, из ничего
излучает радиацию: альфа- и бета-частицы, нейтрино и тому подобное. Как это
объяснить? Ведь, как сказал Эйнштейн, “Бог не играет в кости”. Как же объяснить
такого рода происхождение из себя?

АЛОГИЧНОСТЬ СЛЕДСТВИЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЮЩЕГО


ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИЗ СЕБЯ

Строфы, в которых Чандракирти указывает на противоречивый характер следствий


веры в действительно существующее происхождение из себя, до абсурда просты. Они
выглядят так по-детски, что трудно представить, что какая-то философская школа
могла придерживаться воззрения, которое он в этих строфах опровергает. Проще всего
это понять, если не забывать следующее: утверждая, что пракрити действительно
существует (что делают санкхья), нельзя ссылаться на всю пракрити целиком,
поскольку, как мы знаем, пракрити изменяется. А согласно определению
действительного существования, то, что действительно существует, не может
изменяться.
Можно заключить, что санкхья, должно быть, говорят про отдельные явления
внутри пракрити. Тогда, если бы такие явления действительно существовали, они, как
мы уже видели, должны были бы напоминать биллиардные шары. И поэтому, когда мы
говорим о возникновении горшка из глины, мы не можем говорить о половине горшка,
поскольку действительно существующий горшок не возникает постепенно. Если он
изменяется, то это не действительно существующий горшок. Это возникающий горшок.
Процесс, похожий на превращение эмбриона в ребёнка и затем во взрослого человека.
Так же обстоят дела с семенем и ростком: согласно санкхье, росток не развивается,

4
природа будды

86
поскольку уже содержится в семени. Хотя, возможно, мы забегаем вперёд и слишком
всё усложняем, стремясь найти в их воззрении смысл.
Проблема с позицией санкхьи связана больше с основами. Санкхья настаивают на
двух положениях: 1) пракрити действительно существует как отдельное явление; 2)
причина уже содержит следствие (саткарьявада). Иными словами, санкхья
одновременно заявляют, что: 1) причина и следствие являются частью пракрити,
следовательно, они действительно существуют (иными словами, неизменны); 2)
результат уже содержится в причине (т. е. существует одновременно с причиной).
Такое объяснение причинно-следственной связи не имеет смысла, и Чандракирти без
колебаний указывает на это.
А теперь строфы. Я не буду зачитывать их все, но, например, в 8-й строфе
Чандракирти говорит:

6:8cd Тому, что уже произошло, незачем происходить снова.


То, что произошло, не может произойти вновь.

И затем:

6:9ab Если бы то, что уже произошло, могло произойти снова,


То происхождение, такое как рост, не имело бы места в обычном
опыте.

Как отмечается в строфе, если верить в происхождение из себя, тогда причина


постоянно бы воспроизводила себя. И было бы только семя за семенем и снова семя,
ростка никогда так не получить, поскольку росток отличен от семени, а семя,
порождающее росток, не может считаться происхождением из себя. И так далее по
13-ю строфу. Полагаю, строфы вполне однозначны.

6:9cd Либо семя продолжало бы производить себя до конца существования.


Что бы тогда являлось причиной происхождения ростка?

6:10 Росток, отличный от семени, из которого он произошёл: с другими


формой,
Цветом, запахом, возможностями и созреванием – никогда бы не
существовал.
Если предшествующая субстанция исчезла:
Поскольку она теперь другая по своей природе, что тогда остаётся от
её реальности как таковой?

6:11 Если бы в обычном опыте семя не отличалось от ростка,


Тогда не было бы ни восприятия семени, ни восприятия ростка.
И если бы они были одинаковы, то мы бы видели росток
И семя одновременно. Таким образом, ваш тезис не приемлем.

6:12 Поскольку результат виден после исчезновения причины,


То утверждение, что они одинаковы, неприемлемо даже в обычном
опыте.
Так называемое происхождение из себя при должном рассмотрении
Не возможно ни по сути своей природы, ни в обычном опыте.

87
6:13 Если происхождение возникает из себя, следовательно, то, что
произошло, и то, из чего оно произошло,
Действие и действующий – всё одно и то же.
Но поскольку это не одно и то же, данное предположение невозможно.
Недостатки такого утверждения уже были объяснены.

Итак, подведём итоги: происхождение согласно теории санкхьи вполне возможно,


но мы не можем считать его действительно существующим. Нет никакого
действительно существующего происхождения из себя. Оно не имеет смысла и не
пригодно в качестве теории причинно-следственной связи. А значит, мы не принимаем
теорию санкхьи о действительно существующем происхождении из себя, и видим, что
это пустые домыслы, ещё одно ошибочное воззрение. Это не объяснение абсолютной
истины, в нём невозможно принять прибежище. Вот что пишет в статье о философии
санкхьи Ференц Ружа:
Анализ причинно-следственной связи у санкхьи называется саткарьявада,
дословно “учение о предсуществовании следствия”, прямо противоположное
воззрению философской школы ньяя [...] В комментариях оно обычно
объясняется как воззрение, согласно которому ещё до возникновения следствия
оно уже присутствует в причине. Если понимать это буквально, то получается
противоречие: если следствие уже существовало, тогда почему оно не было
доступно восприятию до своего так называемого возникновения?
Современный исследователь так же, как и Чандракирти, не находит смысла в
воззрении санкхьи согласно их же условиям. Другая индуистская школа ньяя
процветала в одно время с санкхьей, но придерживалась противоположного воззрения
относительно причинно-следственной связи. Ньяя полагали, что в причине не
предсуществует следствия. Причина всегда предшествует следствию. И как видно из
краткого опровержения Чандракирти воззрения санкхьи, это имеет смысл, поскольку,
если причина и следствие (1) действительно существуют (2) в одно и то же время, тогда
вся логика причинно-следственной связи разрушается.
В любом случае, как сказал Ринпоче, для многих из нас происхождение из себя не
представляет особой проблемы. Мы в него почти не верим, оно чаще встречается в
древних ведических религиях. Большинство из нас сегодня, как в древней Индии ньяя,
причинно-следственную связь объясняют интуитивно так: причина предшествует
результату и отличается от него. Ростку предшествует семя, отличное от ростка. И мы
будем называть это “происхождением из другого”.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИЗ ДРУГОГО

Мы подошли к буддийским школам, которые принимают происхождение из другого:


от вайбхашики и саутрантики до мадхьямаки-сватантрики, объясняющей
происхождение из другого в относительной истине. Давайте сначала посмотрим
определение в словаре:
Другой – не этот, не данный; не такой, как этот (или прежний); иной.
Определение “другого” в мадхьямаке предполагает, что, во-первых, причина и
результат присутствуют в одно и то же время. Почему так? Потому что между ними не

88
будет взаимодействия, если они присутствуют не одновременно. Возвращаясь к
столкновению биллиардных шаров: может быть вчерашний биллиардный шар и
сегодняшний, но пока они не вместе в один и тот же день в один и тот же час, нельзя
сказать, что они ударяются друг о друга. Невозможно, чтобы вчерашний шар ударился
о сегодняшний шар, шары должны находиться в одном времени. Потому что
“соударение” подразумевает контакт причины и следствия друг с другом в какой-то
период времени.
У буддийских школ во всех теориях происхождения из другого центральной
проблемой является объяснение механизма причинно-следственной связи. А именно,
как объяснить причинно-следственную связь во времени: иными словами, как причина
(усердная подготовка к экзамену) приводит позднее к возникновению результата
(поступлению в университет). Если вы верите в происхождение из другого, как мы
только что видели, причина и результат должны присутствовать в одно и то же время.
Если же это не так, тогда нужно какое-то “соединение”, чтобы объяснить, как причина
и результат связаны во времени. Многие буддийские школы объясняют, как нам понять
эту связь.
Сами строфы не очень сложные, поскольку если вы принимаете, что причина и
следствие действительно “другие”, иными словами, что они отдельны и отличаются
друг от друга как два биллиардных шара или два стеклянных шарика, тогда их логика
понятна и её нетрудно проследить.

6:14ab Если бы что-либо могло произойти из чего-то, отличного от себя,


Тогда кромешная тьма могла бы возникнуть из пламени.

Чандракирти спрашивает: почему же пламя даст непременно свет, а не тьму?


Почему из пламени не получится темнота? Они одинаково “другие”. Для
повседневного обусловленного чутья это нелепо. По своему опыту мы знаем, что пламя
рождает свет, а не тьму. Это очевидно. Поэтому не будем торопиться и вспомним, что
мы устанавливаем воззрение и должны быть осторожны и логичны в выборе слов.
Нельзя просто выдать интуитивно очевидный ответ. Ключевое слово, на которое здесь
стоит обратить внимание, – это “другое”. Другое означает иное или отличное, как
яблоки и апельсины. Таким образом происхождение из другого означает, что причина и
результат отличаются друг от друга, и это принимается нашим повседневным чутьём.
Мы принимаем, что из семени (маленького твёрдого коричневого и овальной формы)
происходит росток (мягкое высокое зелёное сочетание стебля с листьями), который
отличается от семени. Точно так же мы принимаем, что причина (пламя) порождает
результат (свет), который отличается от причины.
Однако о том, что причина и следствие должны быть как-то схожи, в определении
происхождения из другого ничего не говорится. Говорится только об их отличии.
Поэтому Чандракирти отмечает, что от пламени отличается как свет, так и тьма. Так
почему же тьме не возникнуть из пламени? И продолжает:

6:14cd Всё что угодно могло бы тогда возникнуть из всего чего угодно,
Поскольку всё одинаково могло бы произвести “другое”.

89
ОПРОВЕРЖЕНИЕ ИДЕИ, ЧТО ПРИЧИНА И СЛЕДСТВИЕ ЯВЛЯЮТСЯ
ЧАСТЬЮ ОДНОГО КОНТИНУУМА

Оппонент отвечает, что, конечно, он согласен, что причина и следствие “другие”, но


возражение Чандракирти здесь не применимо, поскольку причина и следствие
принадлежат к одному континууму. Совершенно точно, из семян риса вырастут
непременно растения риса, а не ячмень.

6:15 То, что может произойти из другого, точно называется следствием,


А то, что может произвести, будучи другим, – причиной.
Поскольку находится в том же континууме и создаётся своим
создателем,
Рис из ячменя не прорастёт.

Чандракирти не впечатлён этим аргументом и замечает, что оппонент на самом деле


ничего не доказал, поскольку создал круг в доказательстве для обоснования своей
позиции. Оппонент утверждает, что причина и результат связаны, так как являются
частью одного континуума. Но это всё равно что утверждать, что “они связаны, потому
что они связаны”, то есть не предлагать никакого логического обоснования. Поэтому в
16-й строфе Чандракирти отвергает это возражение, отвергая тем самым идею
“континуума”:

6:16 [Ответ:] Ни семя ячменя, ни лотоса, ни цветка кимшуки, ни прочие


семена
Не считаются создателями ростка риса, не обладают таким
потенциалом,
Не принадлежат к тому же континууму и не похожи на него –
А вот семя риса, согласно этим четырём аспектам, является “другим”.

СТРУКТУРНЫЕ ПЛАНЫ И КОММЕНТАРИИ

Далее Ринпоче обращает наше внимание на структурный план текста (саче) в


составе комментария. Современному читателю понятие плана, как правило, знакомо по
книжным главам, заголовкам и подзаголовкам. Точно так же тем, кто работает с
текстовыми файлами на компьютере, знакомы различные уровни заголовков,
выделяемые на странице абзацами. Структурные планы буддийских текстов
организованы похожим образом по схожим соображениям: главным образом для того
чтобы читатель понимал структуру и устройство содержания и мог свободно
ориентироваться в тексте. Для тех, кто идёт по тексту комментария Ринпоче, обращаю
внимание, что в конце английской версии книги5 приведён подробный древовидный
структурный план текста. Например, мы только что разобрали 16-ю строфу главы 6,
которую можно найти в древе плана под номером 8.
В оригинальном тексте Чандракирти структурный план отсутствовал. Планы
добавили позднее комментаторы. В оригинальной санскритской версии

5
На русский язык структурный план пока не переведён и отсутствует в русской версии
комментария Ринпоче.

90
“Мадхьямакаватары” нет ни заголовков, ни подзаголовков, так что каждый
комментатор предлагал свою собственную версию логической организации текста в
соответствии со своим комментарием. Поэтому существует так много комментариев,
так как оригиналом не предлагалось однозначного прочтения текста. И хотя в VII веке
Чандракирти сам составил комментарий на собственный текст (автокомментарий),
последующие комментаторы хотели также отразить споры, которые возникли уже
после Чандракирти, поэтому их комментарии и структурные планы отличаются от
оригинала Чандракирти.
В комментарии Ринпоче на “Мадхьямакаватару” использован план из комментария
Горампы – сакьяпинского философа XV века. Как говорит Ринпоче, план Мипама
очень похож на план Горампы, поэтому те из вас, кто читают “Мадхьямакаватару” на
английском со структурным планом Мипама в переводе “Падмакары”, могут заметить,
что заголовки и подзаголовки глав там очень похожи на те, которые использованы
здесь. В 1998 году на второй год из цикла учений по этому тексту Ринпоче сказал, что
он также использовал комментарии Сакья Чогдена и Рендавы. Сакья Чогден – философ
сакья XV века, одно из Шести украшений школы сакья, так же как и Горампа.
Рендава – философ сакья XIV века, один из учителей Цонкапы – великого
учителя-основателя тибетской буддийской школы гелуг. Изложение мадхьямаки,
предлагаемое Цонкапой, на самом деле сильно отличается от сакьяпинской версии, но,
к сожалению, у нас нет времени изучать различия в представлении мадхьямаки между
тибетскими школами.
Для тех, кто интересуется линией Кхьенце, Ринпоче говорил, что Джамьянг Кхьенце
Вангпо и Джамьянг Кхьенце Чокьи Лодро использовали в основном комментарии,
которые составил Дзогчен Кенпо Шенга (1871-1927) – учитель риме, который был
известен своим глубоким пониманием “Семи сокровищниц” Лонгченпы. Он также был
одним из учителей Джамьянга Кхьенце Чокьи Лодро. Ринпоче объяснил, что подход
Кенпо Шенга вызывает восхищение, так как “лишён тибетских выдумок”. Таким
образом, есть много разных комментариев, которые можно использовать при изучении
“Мадхьямакаватары”. В своём комментарии Ринпоче опирался на некоторые из них:
это комментарии Рендавы (XIV в.), Горампы (XV в.) и Кенпо Шенги (XX в.).

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИЗ ДРУГОГО С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ


ВРЕМЕНИ

Мы приступаем к опровержению происхождения из другого с точки зрения времени.


Мы уже говорили, что, для того чтобы явления были другими (по отношению друг к
другу), они должны существовать в одно и то же время. И как мы видели, о
причинно-следственной связи можно говорить, только когда причина и следствие в
какой-то момент контактируют, как при соударении двух биллиардных шаров. Но это
приводит к другому ряду проблем: если они присутствуют одновременно, то как
определить, что из них причина, а что следствие? Вы не можете сказать, что следствие
возникло из причины, поскольку следствие и так уже там было! И поэтому нельзя
сказать, что причина необходима, или что она на самом деле играет роль причины.
Если же оппонент возразит, что причина и следствие не находятся в одном и том же
времени, тогда нельзя будет сказать, что они действительно “другие”. Чандракирти
предвидит это возражение в 17-й строфе:

91
6:17 Поскольку росток и семя не существуют одновременно,
То не может быть чего-то “другого”. Как тогда семя может быть
“другим”?
Следовательно, раз происхождение ростка из семени не установлено,
Отвергните позицию происхождения из другого.

Наш оппонент возражает и говорит, что, может быть, нам стоит подумать о причине
и следствии как о двух чашах весов – когда одна опускается, другая поднимается. Это
хорошее возражение: пример с весами взят из сутры “Росток риса”, а значит, несёт
силу слов Будды.

6:18abc [Оппоненты:] Подобно тому как в весах


Одновременно поднимается одна чаша и опускается другая,
Создание возникает, когда создающий исчезает.

Но как говорит Чандракирти, сутра “Росток риса” – это учение, требующее


разъяснений, которое использовали для обучения взаимозависимому происхождению, а
не действительно существующему происхождению из другого – когда действительно
существующая причина производит действительно существующее следствие. Когда вы
говорите о действительно существующей причине, подразумеваются неизменные
независимые действительно существующие явления, наподобие биллиардных шаров
или стеклянных шариков. Не бывает шарика наполовину или в процессе становления.
У вас либо есть шарик, либо нет. Чандракирти использует эту логику, чтобы указать на
проблему использования весов в качестве примера:

6:18d [Ответ:] Если бы это было одновременно, однако это не тот случай.

6:19 Пока продолжается происхождение, ростка ещё нет.


Пока прекращение семени не завершилось, оно всё ещё существует.
Чем же это напоминает движение чаш весов?
Даже без создающего это ни о чём не говорит.

Если что-то находится в процессе возникновения, оно ещё не возникло. Пока


ребёнок остаётся эмбрионом, ребёнок не возник. Подобным образом, когда что-то
прекращается, до тех пор пока оно не прекратилось, оно всё ещё существует. Можно
сказать, что дерево стареет или умирает, но пока дерево не умерло, оно всё ещё есть.
Мы можем полагать, что наше понимание времени отнюдь не такое наивное, как у
наших оппонентов. Но в контексте современной философии термин ось времени (или
научный термин стрела времени) бросает серьёзный вызов нашим повседневным
представлениям. Мы знаем, что время относительно, что очень точно объясняет теория
Эйнштейна. Наши наивные представления об одновременности на самом деле не
работают. Например, известно, что работу GPS обеспечивают спутники, но время на
Земле отличается от времени на спутнике, поскольку спутник вращается вокруг Земли
с огромной скоростью, достаточной для того, чтобы, согласно теории относительности,
эта разница была существенной. И если бы мы не корректировали этот релятивистский
эффект между временем на спутнике и временем на Земле, то получали бы
навигационную ошибку 2 км в сутки, что очень существенно. Вот что говорится о
стреле времени в Википедии:
Стрела времени – понятие, предложенное в 1927 году британским астрономом
Артуром Эддингтоном, подразумевающее однонаправленность и асимметрию

92
времени. Это неразрешённый вопрос общей физики […]
Считается, что на микроскопическом уровне физические процессы в основном
или полностью симметричны во времени: даже если повернуть вектор времени
в обратную сторону, теоретические постулаты, которые их описывают,
останутся верными. Однако на макроскопическом уровне часто кажется, что
это не так: есть очевидное направление (или течение) времени.
В современной физике хорошо известно, когда преобладают релятивистские
эффекты, наши представления о принципе причинности больше не работают. Что же
всё это значит? Что если время не существует действительно? Кстати, Нагарджуна
опровергает действительное существование времени в главе 19 трактата
“Муламадхьямакакарика”. Он также опровергнул действительно существующую
причинно-следственную связь, что во время изучения “Мадхьямакаватары”
намереваемся сделать и мы. Продвигаясь дальше в мир мадхьямаки, мы встретим
много всего, бросающего вызов нашим привычным предположениям и повседневным
представлениям о том, как устроен мир.
Следующая строфа довольно проста. Если причина и следствие существуют
одновременно, то нельзя утверждать, что причина приводит к возникновению
следствия. Для чего нужна причина, если следствие уже есть? Но если говорить, что
следствие не присутствует одновременно с причиной, тогда мы сталкиваемся с
проблемами, которые уже объяснялись (в 17-й строфе):

6:20 [Возражение:] Сознание зрения существует одновременно со своими


побудителями:
Глазом и объектом вместе с сознанием и восприятием,
Очевидно, что оно существует как другое. [Ответ:] Тогда для чего
нужно возникновение того, что уже существует?
[Возражение:] Оно ещё не существует. [Ответ:] В таком случае
недостатки уже были объяснены.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИЗ ДРУГОГО С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ


ЧЕТЫРЁХЧАСТНОЙ КЛАССИФИКАЦИИ

Далее мы опровергаем происхождение из другого с точки зрения четырёхчастной


классификации. Мы спрашиваем у оппонента: “Утверждая, что следствие происходит
из причины, говорите ли вы, что это следствие существует, не существует, и то и
другое, или ни то ни другое? Потому что если вы утверждаете, что следствие не
существует, то вы не можете говорить, что причина привела к его возникновению. Но
если следствие уже присутствует, тогда причина не нужна. То есть мы возвращаемся к
той же проблеме, которую рассматривали в предыдущих строфах:

6:21 Если создающее является причиной создания чего-то другого,


Будет ли следствие этого существующим, несуществующим, и тем и
другим, или ни тем ни другим?
Если уже существует, то зачем создавать? Если не существует, что
тогда создано?
Если “и то и другое”, или “ни то ни другое”, тогда что может создать
это?

93
Эта строфа выражает абсурдность воззрения о действительно существующем
происхождении из другого. Надеюсь, что вы уже думаете: “Ну да, полагаю, если
рассуждать с точки зрения действительного существования, действительно
существующих явлений, которые напоминают биллиардные шары или стеклянные
шарики, тогда действительно существующее происхождение из другого не имеет
смысла. Как оно возможно?”

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ВОЗРАЖЕНИЙ, ОСНОВАННЫХ НА ОБЫЧНОМ ОПЫТЕ

Но наш оппонент отвечает: “Чандракирти, вы же знаете, что обычные люди


принимают происхождение из другого. И вы сами говорите, что следуете
общепринятым убеждениям обычных людей. Почему же вы тогда пытаетесь
опровергнуть происхождение из другого?”

6:22 [Возражение:] Любой, кто придерживается обычного мировоззрения,


принимает обычный опыт как достоверный,
Зачем тогда нужен логический анализ?
Происхождение из другого принимается обществом.
Следовательно, происхождение из другого существует. Зачем
доказывать обратное?

И теперь самое время познакомить вас с одним из основных понятий мадхьямаки –


двумя истинами. Отвечая на возражение нашего оппонента, мы будем использовать
понятие двух истин. Ответ Чандракирти включает три этапа:
 Сначала он представит две истины, а именно относительную истину и абсолютную
истину. Чандракирти объяснит, что убеждения обычных людей он принимает
только как относительную истину – как средство общения с ними. Он не считает
их общепринятые убеждения абсолютно достоверными, иными словами, он не
принимает их как абсолютную истину.
 Чандракирти покажет, что обычные люди не противоречат мадхьямаке, поскольку
говорят об относительной истине, в то время как мадхьямака стремится установить
воззрение абсолютной истины.
 И в конце Чандракирти покажет, что на самом деле это у наших оппонентов
проблемы с обычными людьми, так как теории оппонентов об абсолютной истине
также включают теории об относительной истине, и эти относительные теории
противоречат общепринятым убеждениям обычных людей.
Ринпоче здесь мимоходом отметил, и мне нравится эта цитата: “Всегда, когда два
человека согласны или не согласны между собой, действуют две истины”. Каждый раз,
когда у нас возникают различные идеи насчёт того, что реально и что происходит на
самом деле, — когда мы воспринимаем разные фрагменты реальности, опираемся на
разные факты и свидетельства или приходим к различным заключениям — всё это две
истины в действии: наши относительные взгляды, восприятие и опыт отличаются, даже
когда два человека смотрят на одну и ту же реальность.
В конце учений 1996 года Ринпоче возвращается к примеру с солнцезащитными
очками. Если вы смотрите в зелёных очках на белый тент или белую стену, тогда вы
видите её зелёной. По ошибке. Ваш опыт и восприятие представляют собой

94
относительную истину. И вы можете клясться, что на самом деле именно это и
переживаете здесь и сейчас, но независимо от вашей убеждённости, ваш опыт не будет
соответствовать истине. Как сказал Ринпоче, хорошая новость в том, что мы носим
очки, а не являемся ими. Значит, как и в случае с упоминавшимся дрелдре, мы можем
устранить свои омрачения. Наше искажение не постоянно, история с очками – хороший
тому пример, так как она подчёркивает субъективность двух истин. Говоря иначе, две
истины зависят от субъекта, а не от объекта (как в других буддийских школах). И как
станет понятно, это основополагающее различие.

ЕСЛИ АНАЛИЗИРОВАТЬ ОТНОСИТЕЛЬНУЮ ИСТИНУ, ОНА


РАСПАДАЕТСЯ

Ринпоче начал учения 1998 года, напомнив, что, хотя мы и устанавливаем воззрение,
не стоит ожидать, что мы что-нибудь найдём. В комментарии приведена цитата (одна
из моих любимых) из Джигме Лингпы (также известного как Кхьенце Озер, ‘сияющая
мудрость и великодушие’), великого мастера дзогчена, в честь которого названа линия
Кхьенце. Он сказал:
Лишь только с губ слетело слово – это уже противоречие.
Как только начали мы думать, это сразу стало замешательством.
Звучит как выражение воззрения мадхьямаки-прасангики: своё повседневное
мышление и язык можно использовать, чтобы ориентироваться в мире, но при этом
всегда будет какое-то количество неустранимой приблизительности, неопределённости,
чрезмерного обобщения и, как следствие, недопонимания. Идеального описания нет,
окончательной истины нет. Нет смысла полагаться на мысли и язык, поскольку всё это
со временем придёт в негодность. Весь традиционный инструментарий рациональности
не в состоянии помочь нам в нашей попытке постигнуть абсолютную истину.
Особенность относительной истины в том, что как только вы приступаете к её анализу,
она распадается.
Возьмём классический пример. Вы можете спросить: “Из чего состоит моя рука,
какова её истинная сущность?” Можно ответить, что она состоит из пальцев, из кожи,
из кости и крови. Как только вы приступили к анализу руки, т. е. заговорили о коже,
костях и крови, руки для вас больше нет. Понятие руки распадается. На самом деле,
чтобы разрушить наши представления о личности и явлениях, и подорвать таким
образом основу для цепляния, мы можем применять это классическое буддийское
созерцание. Но если, разбирая и анализируя, как предупреждал Ринпоче, вы в
результате анализа затем находите что-то действительно существующее, тогда у вас
проблема. Значит, вы нашли нечто абсолютное, и система относительной истины
теперь рухнет. Именно это Чандракирти и намеревается продемонстрировать нашим
оппонентам.
Кроме того, обычные люди не думают подобным образом. Мы не используем
теории происхождения из другого. Если спросить пастуха, откуда взялись коровьи рога
или молоко, он ответит – от коровы. В обычном мире используются упрощённые
истории. Мы не объясняем явления с точки зрения аналитической теории
происхождения. Возможно, какой-нибудь учёный и скажет, что вещи образуются из
атомов или молекул, но знакомый с философией науки учёный понимает, что любая

95
научная теория является рабочей гипотезой, объясняющей существующий порядок
вещей. Это не абсолютное воззрение. Как мы отметили, если учёный захочет пить, то
попросит стакан воды, а не стакан молекул Н2О.

ВВЕДЕНИЕ В ДВЕ ИСТИНЫ

Давайте поговорим немного о двух истинах. Мы ещё увидим, что значительная


часть проблемы заключается для других школ в том, что они определяют две истины
объектно – на основании явлений “вовне”. Ошибка в том, что, поступая так, вы
утверждаете наличие в мире действительных явлений, которые затем считаете
истинными либо неистинными. Теперь вы связаны основополагающей
двойственностью относительно сущности явлений, поскольку заявили о наличии
действительно существующих явлений. Согласно мадхьямаке, пока вы подвержены
такого рода двойственности, у вас всё ещё есть цендзин – омрачения познания, которые
отделяют вас от пробуждения. Чандракирти же различает две истины на основании
субъекта. Тем самым он не связывает себя основополагающей двойственностью, что
позволяет ему установить путь, устраняющий все омрачения, включая цендзин, – путь,
который ведёт к полному пробуждению. Как и в примере с зелёными очками,
реальность не изменяется от того, что вы смотрите на неё сквозь очки или без них.
Меняется наше восприятие, то, как мы видим реальность. Это и определяет, правильно
ли мы всё видим или нет, и является ли это относительной истиной.
На стр. 145 Ринпоче делает провокационное заявление, что только в буддизме
истина различается на основе субъекта (а не объекта):
Но для мадхьямиков две истины различаются на основании субъекта, то есть
они основываются на вас самих. Это очень важно. Иногда я думаю, что,
вероятно, к этому сводится разница между восточной и западной философиями.
Когда западная философия говорит об истине, разница между двумя истинами
делается на основании объекта. Думаю, так происходит во всех западных
цивилизациях. Что вы думаете? Я пытаюсь чуть-чуть спровоцировать вас!
Интересно поразмышлять над эффектом наблюдателя в квантовой физике:
по-видимому, это ситуация, когда субъект – наблюдатель – фактически изменяет
наблюдаемую в мире истину. К тому же это любопытный пример. Начиная с 1970-х гг.
во многих популярных книгах по философии науки – например “Дао физики” (1975)
Фритьофа Капры и “Танцующие мастера Ву Ли” (1979) Гэри Зукава – было высказано
предположение, что физику ХХ в. легче, наверное, понять с точки зрения восточной
философии, чем западной.
Хочу обратить ваше внимание на терминологию. Философские термины переведены
с санскрита как относительная истина и условная истина, однако оба термина не
устраивают Ринпоче, поскольку эти слова не передают сущностное значение, которое
присутствует в тибетском и санскрите, т. е. наши повседневные слова и понятия неясны
и обманчивы. Для философа мадхьямаки условная истина – это не просто утверждение
о том, относительно чего люди согласны между собой в нашем условном мире. Здесь
также важно значение, что истина скрыта, искажена, изменена и что то, что мы
воспринимаем как условно “истинное”, на самом деле обманчиво, а с абсолютной

96
точки зрения просто ложно. Поэтому в 23-й строфе вы встретите термин
всескрывающая истина:

6:23 [Ответ:] Все явления можно воспринимать либо истинно, либо ложно,
Значит, у всего существующего две природы:
Мир совершенного видения – это реальность как таковая;
Ложное было названо Буддой “всескрывающей истиной”.

Подробности о происхождении и значении терминов две истины, условная истина и


абсолютная истина можно найти в Словаре терминов.

ДВЕ ИСТИНЫ СОГЛАСНО РАЗЛИЧНЫМ БУДДИЙСКИМ ШКОЛАМ

Давайте посмотрим, как наши оппоненты понимают две истины. В своём


комментарии Ринпоче довольно кратко освещает данный вопрос, и если вы хотите
получить более полное объяснение, то в рекомендованной к занятию литературе есть
замечательная обзорная статья Сонама Тэкчо “Учение о двух истинах в Индии” из
Стэнфордской энциклопедии философии. У меня сейчас нет времени, чтобы это всё
подробно рассмотреть, поэтому, если хотите разобраться в деталях, читайте статью
Сонама Тэкчо.

Краткий обзор подходов четырёх буддийских школ к двум


истинам

ВАЙБХАШИКА (АБХИДХАРМИКА / САРВАСТИВАДА)


Эта школа шравакаяны считает, что абсолютная реальность включает в себя два
явления: неделимые частицы пространства, такие как атомы, и неделимые частицы
времени, точки или мгновения сознания. Иными словами, они верят, что
окончательными составляющими реальности являются атомы материи и атомы
сознания.

САУТРАНТИКА
Это другая школа шравакаяны, во многом похожая на вайбхашику. Они также
верят в действительное существование элементарных атомов сознания и материи. Но
чтобы что-то считалось абсолютной истиной, оно должно быть абсолютно
результативным с точки зрения причинно-следственной связи. Иначе говоря,
абсолютную истину саутрантики определяют с точки зрения действенности. Что-то
нерезультативное не может считаться абсолютной истиной. Как отмечает Ринпоче, и
вайбхашика, и саутрантика – школы, приемлющие физический реализм: они считают,
что абсолютную истину можно в принципе увидеть и пощупать. А значит, одно только
видение истины не освобождает. Почему? Потому что их истина основана на объекте.
Этим они сильно отличаются от мадхьямаки, где первый бхуми и путь видения
начинается, как только бодхисаттва получил первый прямой опыт пустоты. Такое

97
видение уже является формой освобождения. Но для двух упомянутых школ видение
абсолютной природы не обязательно приводит к освобождению.

ЧИТТАМАТРА
C этой школой мы проведём гораздо больше времени уже на 4-й неделе. Но если
вкратце, они говорят о трёх природах, одна из которых – абсолютная реальность. Три
природы таковы:
 Зависимая реальность (санскр. paratantra), или зависимая природа, алаявиджняна,
существует субстанциально и условно реальна. Это сознание-хранилище, “просто
ясность, просто осознание” и основа для второй природы – проекций.
 Проекции и обозначение (санскр. parikalpita). Это двойственные проявления
нашего повседневного опыта. Мы смотрим на зависимую реальность, алаю, и
воспринимаем различные явления на основе своих проекций в зависимости от того,
что сами проецируем на эту лежащую в основе реальность. Процесс
проецирования во многом похож на работу кинопроектора, который проецирует
изображение на пустой экран в кинотеатре. Экран субстанциально существует, но
на нём ничего нет. Всё, что мы видим на экране, проецирует кинопроектор. Во
многих отношениях воззрение читтаматры напоминает современные
феноменологические теории. В последующие недели мы узнаем гораздо больше об
их воззрении, которое очень подходит для объяснения работы ума.
 Мудрость – это недвойственная мудрость (санскр. parinispanna), абсолютная
реальность.
Их основной аргумент заключается в том, что все проявления, образующие
условную реальность, – всего-навсего творения нашего ума. Нет реальных объектов
вне ума. Если вы смотрели фильм “Матрица”, идея очень похожая. Как если бы мы
жили внутри симуляции. И можно решить, что это полное безумие, но если вы следите
за заявлениями Илона Маска, то знаете, что он уже несколько лет говорит, что на
самом деле велика вероятность, что мы живём внутри компьютерной имитации.
В 2016 г. он сказал: “Шанс – один к миллиарду, что мы живём в базовой реальности”.
Другими словами, в “реальной” реальности, а не в имитации. И возможно, мы бы с
радостью считали, что воззрение читтаматры давно опровергнуто, но есть люди как
Илон Маск, а также огромное количество современных учёных-когнитивистов и
исследователей искусственного интеллекта, которые придерживаются похожих точек
зрения. И даже среди тибетцев многие отнюдь не убеждены, что школа читтаматра
действительно потерпела поражение. Как мы говорили на прошлой неделе, хотя нам,
прасангикам, и нравится считать себя победителями, возможно, лучше не быть такими
уж [само]уверенными.

МАДХЬЯМАКА
 Абсолютная истина: все явления свободны от крайностей (включая крайности
существования, несуществования, и того и другого, ни того ни другого).
 Относительная истина: все проявления подобны иллюзии.
Две истины различаются здесь с точки зрения субъекта. Абсолютная истина — это
недвойственная мудрость, которая знает, что явления свободны от крайностей, иными
словами, они не происходят и их не производят из себя, из другого, из того и другого,
ни из того ни из другого. Относительная истина — это заблуждающийся ум, который
воспринимает происхождение или начало явлений.

98
ДОСТОВЕРНАЯ И НЕДОСТОВЕРНАЯ ОТНОСИТЕЛЬНАЯ ИСТИНА

В 24-й строфе вводятся понятия достоверной и недостоверной относительной


истины. В рамках относительной истины есть два вида субъектов: субъекты cо
здоровыми способностями и субъекты с ограниченными способностями. То, что
воспринимается этими субъектами, соответствует достоверной и недостоверной
относительной истине. Достоверная относительная истина – то, что обнаруживают
органы чувств, работающие нормально. Недостоверная относительная истина –
наблюдения, полученные органами чувств с ограничениями. Приведём пример. Если
выпить слишком много алкоголя или принять наркотик, можно ощутить то, чего на
самом деле нет. Древнеиндийские классические примеры: один – желтуха, болезнь, при
которой всё видится жёлтым; другой — глазное заболевание (на тибетском rab-rib), при
котором кажется, будто падают волосы, что-то вроде “мушек” перед глазами.
Когда у вас это глазное заболевание или желтуха, или вы находитесь под
воздействием алкоголя или наркотика, то ваши ощущения и восприятие считаются
недостоверной относительной истиной. При этом если вы спросите здорового человека,
видит ли он падающие волосы, он ответит, что нет. Ваше восприятие падающих волос
не соответствует достоверной относительной истине, достоверной общепринятой
реальности.

6:24 Рассматривается два вида искажённого восприятия:


Со здоровыми органами восприятия и с неполноценными.
Восприятие неполноценными органами считается ошибочным
В сравнении с восприятием здоровыми органами чувств.

6:25 Всё, что воспринимают шесть здоровых чувств


В обычном опыте без анализа,
Истинно только для обычного опыта.
Другое восприятие ошибочно, с точки зрения такого опыта.

Чандракирти намерен показать, что все воззрения других школ — их выводы,


открытия, философии — похожи на наблюдения ограниченного ума. Они так же
недостоверны, как и восприятие несуществующих падающих волос. Потому что
обычный пастух не будет рассуждать с вами об алае. Он не говорит ни про зависимую
реальность, ни о происхождении из другого. У него нет подобных теорий. И про
неделимые моменты сознания он тоже не рассуждает. Все эти воззрения ложны и
являются недостоверной относительной истиной.

6:26 Также в обычном опыте нет


Ни основополагающей природы, о которой говорят
Тиртхики, пребывающие во сне неведения;
Ни таких явлений как иллюзии и миражи.

6:27 То, что воспринимает человек с неполноценным зрением,


Не опровергает того, что видит человек со здоровым зрением.
Точно так же ум без безупречной мудрости
Не может опровергнуть ум, обладающий безупречной мудростью.

99
ПРИМЕР С МИРАЖОМ

Есть ещё одна замечательная статья из материалов для чтения к 3-й неделе –
“Воспринимая условную истину всерьёз” Джея Гарфилда, в которой он приводит
пример миража. В последующих строфах мы будем часто использовать этот пример.
Объяснение Гарфилда мне кажется предельно ясным и полезным:
Наиболее показательным среди множества примеров-аналогий условной
истины из текстов по мадхьямаке является сравнение с миражом.
Чандракирти говорит, что условная истина ложна, поскольку обманчива, и
объясняет это на примере миража. Мираж выглядит так, будто это вода, но
там нет воды — он обманчив и в этом смысле является ложным явлением. С
другой стороны, мираж не является ничем: мираж реален, но не вода.
Данную аналогию надо разъяснять осторожно, чтобы не впасть в крайность
нигилизма. Кажется, что мираж — это вода, но это всего лишь мираж.
Неопытный путник примет его за воду, для него мираж обманчивое, ложное
явление воды. Опытный же путник видит мираж таким, какой он есть – как
бесспорный мираж, лишённый воды. Точно так же условные явления кажутся
обычным заблуждающимся существам действительно существующими, тогда
как на самом деле, будучи лишены действительного существования, они реальны
только условно. С другой стороны, арьи воспринимают условные явления как
только условно истинные, и значит, пустые. Для нас условные явления —
явления обманчивые и ложные; для них — просто условно существующие
явления.
Для большей ясности представим эту аналогию в более современном виде.
Раскалённое шоссе в пустыни. Три путника: Алиса — опытная
путешественница по пустыне, Билл — новичок, и Чарли в солнцезащитных
поляризационных очках. Билл показывает на мираж впереди и предупреждает,
что на дороге лужа. Алиса видит просто мираж как таковой и уверяет его,
что опасности нет. Чарли ничего не видит и удивляется, о чём это они говорят.
Если бы не было миража, и в словах Билла совсем не было правды, тогда самая
достоверная точка зрения из трёх принадлежала бы Чарли (и тогда Будды
не знали бы ничего о реальном мире). Но это не так. Так же как Билл
заблуждается, считая, что на дороге есть вода, так же и Чарли – совсем не
видя миража, поэтому он не знает того, что знает Алиса, а именно: на дороге
виден мираж, и кажется, что там вода, хотя воды там нет. Мираж правдив,
хотя наличие в нём воды обманчиво, и Алиса ясно понимает это, поскольку
видит мираж таким, какой он есть на самом деле, а не каким он кажется
неискушённым людям.
Этот пример прекрасно иллюстрирует подход Чандракирти к относительной истине:
 Недостоверная относительная истина: видеть мираж как воду – это ошибочное
воззрение.
 Условная истина: видеть мираж как мираж – достоверная относительная истина
(условная истина).
 Нигилизм: не видеть миража – заблуждение, поскольку вы отрицаете
относительную истину.

100
ПРИМЕР С МАГИЕЙ

Есть ещё одна хорошая цитата на тему достоверной и недостоверной относительной


истины, принадлежащая когнитивисту и философу Дэниелу Деннету и в которой
говорится о магии – другом классическом примере, который используется в
мадхьямаке:
Ли Сигель написал отличную книгу “Тенёта магии: Чудо и хитрость в Индии”
(1991)6 об истории уличной магии в Индии – источнике многих, если не всех,
обрядов и прикрас сценической магии… И один фрагмент текста очень тронул
меня. Он даже стал для меня своего рода талисманом. На странице 425
говорится:
Я объясняю, что пишу книгу о магии, и меня спрашивают: “О настоящей
магии?” Под настоящей магией люди понимают чудеса, чудотворные действия
и сверхъестественные способности. “Нет, – отвечаю я, – о трюкачествах
фокусников, а не настоящей магии”. Иными словами, под настоящей магией
понимают магию, которая не реальна, в то время как реальная магия,
осуществимая в действительности, не является настоящей магией.
Мне нравится этот пример, он прекрасно иллюстрирует парадоксы, лежащие в
основе понимания недвойственности. К вопросу о магии мы ещё вернёмся на 5-й
неделе, когда будем говорить про собственную сущность. И тогда снова вспомним
Дэниела Деннета, который проделал большую и замечательную работу по
опровержению двойственных теорий о собственной сущности. Эти теории
принадлежат философам и учёным-когнитивистам, придерживающимся совершенно
других, не буддийских точек зрения в области философии сознания. Примечательно,
что после опровержения их позиций он оказывается очень близко к срединному пути
Чандракирти.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ДОСТОВЕРНОСТИ ОБЫЧНОГО ОПЫТА

Мы много говорим о том, как достоверную относительную истину, или условную


истину, использовать в качестве метода. Я бы хотел разъяснить, почему мы так
говорим. Как отмечалось выше, условная истина необходима нам в качестве средства
общения. Если я хочу учить вас Дхарме, пути к освобождению, мне нужно общаться с
миром, в котором вы живёте, и говорить на вашем языке. Если все в мире называют
вилку вилкой, а я называю её ложкой, то никто не поймёт, о чём я говорю, и я не смогу
учить пути. Поэтому правильное понимание относительной истины для нас как
бодхисаттв крайне важно. Любая теория, которая передаёт недостоверную
относительную истину, создаёт проблемы.
Вернёмся к вопросу о достоверной относительной истине, используя пример с
миражом, и спросим: “Можно ли в качестве пути использовать миражи и сны, если они
являются недостоверной относительной истиной?” Здесь нужно ясно понимать, как
говорит Ринпоче, что мы не используем сны или миражи как путь. Мы используем

6
Lee Siegel, Net of Magic: Wonders and Deceptions in India

101
идею, что сны недостоверны, а миражи не существуют действительно. И как видно из
примера Джея Гарфилда, эта идея верна.
В 28-й строфе мы продолжаем ту же тему, используя другой язык. В качестве
примера Ринпоче привёл здесь иллюзиониста, показывающего фокус. Аудитория,
которая не знает, что это фокус, обычные существа, видя фокус, уверены, что всё
реально. Это дендзин. Фокусник же, чтобы всё получилось, отслеживает свой трюк и
знает, что это всего лишь фокус. Он не привязан к нему, поэтому у него нет проблем с
цеплянием за фокус как за действительно существующий, он не попадается на этот
крючок. Для него это цендзин:

6:28 Из-за омрачающего неведения природа всех явлений скрыта.


То, из-за чего фикция предстаёт как истинна,
Муни назвал “всескрывающая истина”.
Так фиктивные сущности – это просто всескрывающие элементы.

Строфа 29 приводит пример с заболеванием, при котором видят падающие волосы.


В связи с чем Ринпоче предлагает представить, что люди с этой болезнью собирают эти
волосы на тарелку и спрашивают Чандракирти: “Видите все эти волосы на тарелке?”
Но он не видит волос. И как уже отмечалось, это не нигилизм. Он не отрицает волосы,
поскольку их на самом деле нет. Эту строфу часто цитируют, так как это прекрасная
аналогия. Когда мы говорим, что нет собственной сущности, то не отрицаем её, ведь
собственной сущности в действительности нет. Только потому, что человек с больным
зрением воспринимает падающие волосы, а мы воспринимаем собственную сущность,
ещё не значит, что и то, и другое есть в реальности. Это действительно важно, так как
именно здесь возникает путаница, поскольку многие полагают, что буддийские учения
об отсутствии собственной сущности – это нигилизм. Надеюсь, теперь понятно, что это
не так.

6:29 Из-за болезни глаз волосы и прочее


Могут ошибочно восприниматься.
Здоровому зрению открывается действительная природа,
Таким же образом вы должны постигнуть реальность как таковую.

ЧЕМУ ПРОТИВОРЕЧИТ ОБЫЧНЫЙ ОПЫТ?

Вот таким образом ни мадхьямака не противоречит обычному опыту, ни обычный


опыт не противоречит мадхьямаке:

6:30 Если бы обычный опыт был достоверным,


То можно было бы воспринять реальность как таковую в обычном
опыте.
Что ещё нужно Высшим? Зачем тогда путь Высших?
Таким образом, полагаться на глупцов бессмысленно.

6:31ab Обычный опыт никак не может быть абсолютно достоверным,


Следовательно, обычный опыт не противоречит абсолютной истине.

Что же тогда противоречит обычному опыту? Всё, что отрицает относительную


истину. Например, если у вас украли вазу, какой-нибудь философ-атомист, типа

102
последователя вайбхашики, может сказать: “Ну, вазы-то и так нет, на самом деле вазы
не существует. Это всего лишь скопление атомов”. Конечно, как обычное существо, вас
довольно-таки расстроит такой ответ философа, ведь всё равно, как бы там ни было,
кто-то украл вашу вазу. И вы рассчитываете на сочувствие и, возможно, на помощь в
поиске вазы, но не на лекцию о том, что вообще-то у вас и так не было вазы. Это
пример отрицания относительной истины.

6:31cd Явления обычного опыта принимаются обычным опытом,


Любое отрицание этого будет противоречием.

Большинство строф 3-й недели весьма однозначны. Строфа 32 говорит, что хотя
большинство людей иногда и даёт объяснения с точки зрения происхождения из
другого, но потом они уже объясняют что-то с точки зрения происхождения из себя.
Иными словами, у них нет последовательной философии, которую можно было бы
использовать для опровержения Чандракирти даже в условной истине:

6:32 Обычный человек, просто оплодотворив,


Воскликнет: “Я создал этого ребёнка!”
Люди также думают: “Я посадил это дерево!”
Следовательно даже в обычном опыте нет происхождения из другого.

ПОЛЬЗА ОПРОВЕРЖЕНИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЮЩЕГО


ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИЗ ДРУГОГО

Теперь давайте обсудим, какова польза опровержения действительно


существующего происхождения из другого. В 33-й строфе говорится, что, как только
мы перестаём придерживаться воззрений о действительном существовании, мы больше
не впадаем в крайности. Поскольку нет действительно существующего ростка и нет
действительно существующего семени, они перестают быть действительно “другими”
по отношению друг к другу. И как следствие, больше нет проблемы, что в момент
появления ростка уничтожается семя, что было бы нигилизмом. Точно так же нет и
проблемы этернализма, когда семя продолжает существовать после появления ростка,
т. е. так бы себя вело действительно существующее семя.

6:33 Поскольку росток и семя не являются “другими”,


То, когда возникает росток, семя не исчезает.
И поскольку также они не одно и то же,
Когда возникает росток, нельзя сказать, что семя существует.

Ещё одна очень важная строфа – строфа 34. Если бы явления действительно
существовали, тогда их можно было бы разрушить созерцанием пустоты. И тогда у нас
большая проблема, ведь мы практикуем созерцание пустоты. Эта строфа – критика
читтаматры, потому что они буддисты, практикующие Праджняпарамиту, к тому же
многие тексты ранней читтаматры являлись комментариями на Праджняпарамиту.
Однако так как они привержены идее действительного существования “только ума”, их
созерцание пустоты должно приводить к уничтожению явлений. Польза воззрения
мадхьямаки, напротив, заключается в том, что это воззрение не уничтожает явления.

103
6:34 Если бы врождённые характеристики являлись основой явлений,
То явления были бы уничтожены посредством опровержения их
врождённых характеристик,
И пустота стала бы причиной разрушения этих сущностей.
Поскольку это абсурд, в итоге, сущности не существуют сами по себе.

В строфах 35-38 содержится материал, который мы уже обсуждали. Строфа 35


говорит, что то, что найдено в результате анализа, принимается за абсолютную истину.
Поскольку, анализируя условную истину, вы тем самым её разрушаете. В 37-й строфе
оппонент сетует на то, что опровергать происхождение из другого бессмысленно. Как
можно что-то объяснять без какой-либо теории существования? И что можно
объяснить представлением о том, что явления подобны иллюзии? Чандракирти
приводит здесь пример с отражением в зеркале. Все мы знаем, что отражения
действительно не существуют, но женщина, накладывая перед зеркалом макияж,
пользуется этой иллюзией.

6:35 И как бы вы ни анализировали явления,


Кроме сущности абсолютного
Не обнаруживается ничего, что выдержало бы проверку,
Следовательно не стоит анализировать истину условного обычного
опыта.

6:36 Анализ реальности как таковой показывает, что


Невозможно происхождение ни из себя, ни из другого;
Даже с общепринятой точки зрения, это невозможно.
И что теперь делать с вашим происхождением?

6:37 Пустые явления, такие как отражения,


То есть составные явления, принимаются с условной точки зрения.
Подобным же образом из чего-то пустого, такого как отражение,
Может возникнуть сознание характеристик этого.

6:38ab Таким же образом, несмотря на то что все явления пусты,


Они целиком и полностью происходят из своей пустоты.

Строфа 38 завершает эту часть текста кратким заключением, ещё раз отмечая, что
раз ни для одной из двух истин не характерно наличие собственной природы, то нет и
нигилизма, и нет этернализма.

6:38cd Поскольку в двух истинах нет собственной природы,


То нет крайностей этернализма и нигилизма.

ПОСЛЕДСТВИЯ ПОСТУПКОВ НЕ ИСЧЕЗАЮТ

В 39-й строфе говорится, что результаты действий не исчезают. И как видно из


упоминавшегося рассказа о происхождении листка бумаги Тхить Нят Ханя, всё это
часть нашей истории о том, откуда и как всё появилось. Мы не используем категории
атомоподобного устройства действительного существования, состоящего из отдельных
соударений биллиардных шаров. Вместо этого у нас обширная сеть

104
причинно-следственных связей, где одно явление влияет на другое, а оно в свою
очередь влияет на третье, и следствия причин продолжают пульсировать дальше во
времени.

6:39 Поскольку действие не прекращается само по себе,


Несмотря на то что основы всего нет, действие способно произвести
результат.
С момента действия может пройти много времени,
Но знайте, его результат всё равно затем проявится.

Строфа 40 предлагает аналогию: даже если явления действительно не существуют, у


них могут быть следствия, как у сна например. Проснувшись, человек может
продолжать думать об объектах сна. Что очень похоже. В прошлом у вас могло
произойти какое-то действительно не существующее событие, последствия которого до
сих пор могут проявляться в настоящем.

6:40 После видения объектов во сне,


Проснувшись, только глупец продолжает цепляться за них.
Подобным же образом действия прекращаются и, действительно не
существуя,
Всё же дают результаты.

Но как объяснить карму? Как объяснить перерождение? Некоторые школы изо всех
сил пытаются разрешить эту дилемму. Например, вайбхашики прибегают к понятию
соединителя или континуума, для того чтобы объяснить, как действительно
существующие причины связаны со своими действительно существующими
следствиями. Но у Чандракирти нет этой проблемы, поскольку у него нет теорий
действительного существования, установленных путём логических рассуждений.
Поэтому ему нечего объяснять.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ДВУХ КРАЙНИХ СЛЕДСТВИЙ

Строфа 41 очень интересна. В ней говорится, что как человек с болезнью глаз видит
наплывающие волосы, а не что-то другое, так и мы видим только то, что является
следствием нашего конкретного заблуждения. Должен признаться, что, впервые прочтя
эту и следующую строфы, я был озадачен, поскольку мысль о том, что явления не
объяснимы, казалась моей обычно сильной рассудочности неприемлемой. Строфа 41
напомнила мне про круг в доказательстве из строфы 6:15 относительно континуума
причины и следствия, с той разницей что теперь, в 41-й строфе, не даётся вообще
никаких обоснований. Думаю, это говорит о том, как сильно мы, по крайней мере я,
полагаемся на всякого рода объяснения относительного мира.

6:41 Несмотря на то что явление может не существовать,


Кто-то с повреждённым зрением может воспринимать падающие
волосы,
Но не другие несуществующие объекты.
Таким образом, знайте, повторяющегося созревания нет.

105
Строфа 42 также несёт в себе сильное послание. Мы полагаем, что без
действительного существования всё обязательно скатится к произвольности и
непоследовательности. Но в этой строфе Чандракирти напоминает, что Будда опроверг
такой вывод и фактически не поощрял рассуждений о кармических последствиях.
Известный “Рассказ о китайском крестьянине” в изложении Алана Уотса передаёт ту
же мысль:
Жил-был в Китае крестьянин. И потерял он как-то лошадь – она сбежала.
Вечером у него собрались все соседи и сказали: “Скверно”. А он ответил:
“Может быть”.
На следующий день лошадь вернулась и привела с собой семь диких лошадей.
Собравшись, соседи сказали: “Надо же, как здорово!” И он ответил: “Может
быть”.
На завтра его сын пытался объездить одну из лошадей, но, оседлав её, был
сброшен и сломал себе ногу. Вечером снова собрались соседи: “Надо же, как
скверно”. А крестьянин сказал: “Может быть”.
На следующий день пришли за призывниками в армию, но из-за сломанной ноги
сына крестьянина не взяли. И все соседи, собравшись у него вечером, сказали:
“Как замечательно”. А он ответил: “Может быть”.
Всё в природе есть единый процесс невероятного хитросплетения. И что бы ни
происходило, на самом деле невозможно предсказать, хорошо это или плохо,
потому что не известно, какими будут последствия неудачи. И не известно,
какими окажутся последствия везения.
Это история хитросплетения явлений, как и рассказ о листке бумаги и облаке,
солнечном свете, лесорубе и его семье в этом листке. И так же как, заглядывая в
прошлое, нам не объяснить полностью причинно-следственных связей, так же и не
предсказать в точности, чем всё обернётся. Наши предсказания могут быть
относительно точны, а могут быть совершенно ошибочны. Но мы всё равно стремимся
как можно лучше обустроить свою жизнь в этом мире и ищем пути “оптимизации”
карьеры, отношений и всего своего мирского опыта. Это сансара – тщетная и
бесконечная.
Вместо того чтобы пытаться отыскать “лучшие” теории причинно-следственных
связей в миру — теории, которые помогут нам лучше предвидеть последствия наших
действий и стать более успешными, знаменитыми и влиятельными — возможно, будет
неплохо напомнить себе о ловушке восьми мирских дхарм и цели практики Дхармы.
Если мы просто стремимся улучшить свою жизнь в сансаре, то незачем прикладывать
усилия, чтобы практиковать путь достижения пробуждения. Нам стоит поменьше
разглагольствовать о последствиях действий. Очень полезный совет для практики, но
не очень удачная житейская философия. Думаю, это просто показывает, насколько мы
сильно привязаны и склонны к поиску того, что поможет объяснить, осмыслить и
предсказать последствия тех или иных действий. У мадхьямаки же, напротив, как
говорит Ринпоче, на самом деле нет для нас философии. Это философия не-философии.

6:42 Видение неблагих созреваний, происходящих из неблагих действий,


И благих созреваний, возникающих из благих действий, как пустых
Дарует освобождение уму, свободному от хорошего и плохого.
Разглагольствования о кармических следствиях не одобрялись Буддой.

На самом деле 42-я строфа является одной из самых любимых строф Ринпоче из
“Мадхьямакаватары”. Он всё время её цитирует, немного перефразируя:

106
Невежды совершают плохие поступки – и попадают в ад.
Невежды совершают хорошие поступки – и попадают в рай.
Мудрые выходят за пределы хорошего и плохого – и достигают освобождения.
Таким образом, Чандракирти вновь предлагает нам не думать с точки зрения
хорошего или плохого и не увлекаться анализом относительной истины, которая в
противном случае просто распадётся.

УЧЕНИЕ ОБ АЛАЕ ЯВЛЯЕТСЯ ВСПОМОГАТЕЛЬНЫМ

В строфе 43 задаётся вопрос, зачем Будда учил всему этому. Потому что это
вспомогательное, или промежуточное, учение является средством общения. Как мы
видели, когда речь заходит об учениях пути, разным существам необходимы разные
пути. Не каждый готов воспринять глубокое учение о пустоте.

6:43 “Основа всего существует”, “личность существует”,


“Существуют только скандхи” –
Такие наставления адресованы тем, кто глубоких учений
Понять не может.

6:44 Будучи свободным от скандх,


Будда всё же говорил “я” и “моё учение”.
Подобным образом, хотя у явлений нет действительно существующей
собственной природы,
В контексте вспомогательных учений он говорил об относительном
существовании.

И наконец после 44-й строфы приведу для вас несколько прекрасных цитат из сутр:
Если будды не будут поступать согласно тому, что принято среди обычных
людей, тогда у обычных людей не будет возможности понять, кто такой Будда
и чему он учил.
Явления никогда не возникали, явления никогда не пребывали, и явления никогда
не прекращали существовать. Однако ради живых существ он говорил, что
явления возникают, существуют, и прекращают существовать; что они
непостоянны и т. п. Это тоже было сказано ради обычных людей и согласно их
опыту.
На этом мы заканчиваем учения 3-й недели. Мы отправились в путешествие и
победили своего первого оппонента. Надеюсь, вы довольны! На следующей неделе мы
встретимся с нашим самым серьёзным противником — школой читтаматра. Ещё раз
советую заранее прочесть то, что мы будем проходить, чтобы вы лучше понимали то,
что пытаются сказать наши оппоненты. С нетерпением жду нашей новой встречи на
следующей неделе.

107
НЕДЕЛЯ 4. ОПРОВЕРЖЕНИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ШКОЛЫ ЧИТТАМАТРА

ОБЗОР ПЕРВЫХ ТРЁХ НЕДЕЛЬ

Добрый вечер! Добро пожаловать на четвёртую неделю “Введения в срединный


путь”. Меня зовут Алекс Тризольо, и начну я с обзора первых трёх недель курса,
просто для того чтобы напомнить, как мы подошли к нашему сегодняшнему
местонахождению.
Вначале давайте поговорим о том, что мы вообще здесь делаем. Зачем нам нужно
устанавливать воззрение? Первая причина заключается в том, что мы хотим освободить
себя и всех живых существ. Таким образом, цель нашего изучения не академическая:
цель не в том, чтобы написать книгу или диссертацию, а в том, чтобы мы смогли
освободить себя и других. А это подразумевает постижение истины. Как уже много раз
говорил Ринпоче, об истине можно говорить, используя такие понятия, как три
характеристики или четыре печати, а именно:
 дукха – cтрадание, неудовлетворённость;
 аничча – непостоянство;
 анатта – отсутствие собственной сущности.
А также четвёртая печать махаяны:
 недвойственность.
Это и есть истина, эти четыре характеристики, или печати, которые описывают
природу, или истину, реальности. А мудрость, праджня – это видение, или знание,
истины. Когда мы не знаем истины, или знаем её только интеллектуально, пока
нашими действиями на самом деле управляет не она, мы страдаем. В буддизме
страдание никак не связано с грехом или наказанием, главным образом оно связано с
неведением – с неспособностью разглядеть природу реальности и свою собственную
природу. Поэтому для того чтобы прекратить как своё, так и чужое страдание и
достигнуть непрерывного пробуждения, нам нужно постигнуть истину. Это
подразумевает, что нужно установить, а затем постигнуть правильное воззрение,
которое послужит основой пути, ведущего к пробуждению.
Так мы приходим к установлению воззрения, чем мы на этом курсе и
занимаемся. Абсолютная истина – это недвойственность: за пределами слов, за
пределами мыслей и умопостроений. Ей нельзя научить, её никак не выразить. Так что,
на самом деле, мы не можем её изучать. Всё, что мы можем – это изучить изложенную
в текстах мадхьямаку, которая подобна “пальцу, указывающему на луну”.

108
НЕДВОЙСТВЕННОСТЬ

На прошлой неделе мы уже встречали высказывание Джигме Лингпы:


Что бы мы ни сказали, всё – противоречие.
И что бы мы ни думали, всё – заблуждение.
Поэтому следует признать, что всё, что мы делаем, непрерывно сопровождается
заблуждением, которое при этом не уменьшается. И как много раз говорил Ринпоче,
реализация может быть достигнута только посредством практики и медитативного
созерцания, поскольку слова, мысли и язык могут привести нас только к
рациональному, двойственному пониманию. Но за пределы этого, к недвойственности,
они так никогда и не выведут.
Чандракирти говорит, что он не может непосредственно комментировать учение
Будды, сутры, поэтому основывает своё учение на шастрах – комментариях к сутре. В
частности, он основывает своё учение на двух текстах: на работе Нагарджуны
“Муламадхьямакакарика” и на сутре “Дашабхумика”. Может показаться, что наша
тема – абсолютная истина, однако многое из того, что мы будем изучать, относится к
периоду после медитации бодхисаттв на разных бхуми. И например, сейчас мы изучаем
шестую главу, шестую парамиту – праджняпарамиту, парамиту мудрости. На
тибетский язык санскритский термин праджня переводится как шераб, что означает
“высший ум”. Каким знанием обладает этот высший ум? Он знает, что любая
двойственная мысль – это не высший ум. Поэтому он хочет выйти за пределы
двойственности и постигнуть недвойственность. Таким образом, мы знаем, что любое
временное явление, на которое мы смотрим, не может быть абсолютным или высшим
умом, потому что оно изменчиво. Именно по этой причине мы не можем согласиться
ни с одним из наших оппонентов, устанавливающих что-либо как действительно
существующее, поскольку если есть действительно существующий объект, то речь по
определению идёт о двойственности. Потому что действительно существующее
явление должно быть независимым от всех других явлений, в том числе от любого
субъекта восприятия, что в свою очередь означало бы, что субъект-объектные
отношения, то есть двойственность, являются частью абсолютной истины.
Так что это за воззрение мадхьямака, которое мы хотим установить? Как мы видели
на прошлой неделе, оно состоит из двух истин:
 Согласно абсолютной истине, все явления находятся за пределами четырёх
крайностей, то есть в действительности возникновения нет, и с абсолютной точки
зрения мы даже не можем сказать, что есть какие-то явления.
 Согласно общепринятой условной истине, мы принимаем общепринятые взгляды
обычных существ.
Комментируя строфы, которые мы будем рассматривать на этой неделе, Ринпоче
обратил внимание на то, что условная истина – это не тезис. Это не теоретическая или
философская позиция. Потому что мы из собственного опыта знаем: мы обычные
существа, и наши взгляды постоянно меняются. Сегодня мы объясняем что-то одним
образом, а завтра — уже другим. В обычном мире у нас нет крепко и прочно
установленного воззрения. Зато у нас есть заблуждение совозникающего неведения,
что наша сущность, наша личность действительно существует, и это неведение
является основой цепляния за собственную сущность и основой наших страхов и
надежд, заставляя нас блуждать в сансаре. Хуже того, мы встречаем теологов,

109
философов и теоретиков, устанавливающих другие воззрения относительно
действительного существования: действительное существование Бога, действительное
существование личности, воззрение о действительно существующих атомах или
воззрение о действительно существующем сознании. Вот так поверх совозникающего
неведения обозначивающее неведение добавляет ещё один слой заблуждений, и
Чандракирти в “Мадхьямакаватаре” помогает нам опровергнуть именно
обозначивающее неведение.
Чандракирти установит воззрение мадхьямаки, опровергнув все теории
действительно существующего происхождения: из действительно существующего себя;
из действительно существующего другого; из действительно существующих себя и
другого; и ни из себя, ни из другого – поскольку все теории, которые верят в
действительно существующее происхождение, являются крайними, или ошибочными,
воззрениями. Это двойственные воззрения, и они не могут быть путём, ведущим к
мудрости недвойственности. На предыдущей, третьей, неделе мы рассмотрели
позицию школы санкхья, верящей в происхождение из себя, и в общих чертах
затронули тему происхождения из другого. На этой неделе мы обращаемся к школе
читтаматра (йогачара), которая является примером буддийских оппонентов, верящих в
действительно существующее происхождение из другого.

ОБЗОР ТРЕТЬЕЙ НЕДЕЛИ

Я бы хотел сделать краткий обзор того, что мы прошли на прошлой неделе.


Происхождение из себя (6:8-6:13). Не буду долго останавливаться на повторении
этой темы. Как сказал Ринпоче, в современном мире это нас особенно не беспокоит,
потому что, когда мы думаем о причинно-следственной связи или возникновении,
большинство из нас считает, что причина и следствие – явления разные. Мы не думаем,
что причина и следствие – это одно и то же, что необходимо для действительно
существующего происхождения из себя. В гораздо большей степени нам свойственно
описывать мир в категориях происхождения из другого, когда мы говорим, что есть
причина (семя) и следствие, или результат (росток), и что они разные. Мы говорим, что
семя отличается от растения, которое из него вырастает.
Происхождение из другого (6:14-6:22). По мере того как мы будем опровергать
теории происхождения из другого, мы будем встречать оппонентов-буддистов, как это
уже имело место быть. В строфах, которые мы рассмотрели на прошлой неделе, наши
оппоненты говорили о возможности действительно существующего происхождения из
другого. Что это значит? Это значит, что у нас есть действительно существующая
причина, из которой возникает действительно существующее следствие. Теперь
давайте вспомним, что значит “действительно существующее”. Это значит, что явление
независимо и несфабриковано. В качестве примера-символа действительного
существования были приведены бильярдный шар и мраморный шарик. У мрамора
твёрдые края и чёткие границы, он не меняется. А примером того, что не обладает
действительным существованием, того, что возникает в зависимости от другого, может
быть облако. По сравнению с мрамором границы облака гораздо более расплывчатые, и
облако более изменчивое. Если вы посмотрите на облако в небе, то увидите, как оно
меняется. Облако не является хорошим примером действительно существующего
явления, поскольку, чтобы что-то считалось действительным, или истинным, оно

110
должно быть неизменным, такое явление не должно изменяться. Поэтому оно также
должно быть независимым: когда явление от чего-то зависит, оно может меняться. И
оно должно быть несфабрикованным, потому что в противном случае на это явление
будут влиять процесс формирования, воображение и умопостроения. Тогда оно не
будет являться продуктом воображения, обозначения или определения какого-либо
теоретика.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЮЩЕГО


ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИЗ ДРУГОГО

Когда Чандракирти обратился к этой позиции, он сказал, что действительно


существующее происхождение из другого невозможно. Во-первых, это нарушит
порядок причины и следствия. Потому что если два предмета (такие как два
мраморных шарика), заключающие в себе причину и следствие, действительно
“другие”, тогда могут возникать разнородные явления, или они могут возникать
непредсказуемо. Логика причинно-следственной связи разрушится. Потому что не
будет ничего, что могло бы связать эти два мраморных шарика [– причину и следствие].
Нет ничего, что гарантировало бы какой-то порядок в их взаимодействии.
Второе опровержение относилось ко времени: если причина и следствие
присутствуют одновременно, как наши мраморные шарики, тогда мы не можем
утверждать, что один из них является причиной, а другой – следствием. Но если они
присутствуют не в одно и то же время, тогда между ними нет контакта, и тогда один
мраморный шарик не может удариться о другой. Таким образом, если они не
присутствуют в одно и то же время, как причина может привести к следствию?
Наши оппоненты понимают эти проблемы, и говорят, что причина, по которой
явления возникают упорядоченно, заключается в том, что они являются
составляющими одного континуума. Например, из семени риса может прорасти только
росток риса, а не росток ячменя. Но Чандракирти опроверг это, указав на круг в
доказательстве оппонента, так как говорят они следующее: “Явления одного
континуума являются причиной для следствия в том же континууме”. То есть это
просто перефразировка того, что они сами только что сказали, а не доказательство.
Сегодня мы снова встретим что-то похожее. С читтаматринами нелегко, потому что
они верят в действительно существующий субъект – ум, или сознание, – но, согласно
их воззрению, воспринимаемые этим умом объекты в действительности не
существуют.

МЫ НЕПОСЛЕДОВАТЕЛЬНЫ

В то время как мы рассматриваем тему действительного существования, не будем


забывать о замечании Ринпоче про то, как непоследовательны мы в повседневной
жизни, когда рассказываем истории о произошедшем и его причинах. Кстати, я заметил
эту же склонность и в ваших вопросах на этой неделе. В “Мадхьямакаватаре”
Чандракирти разбирает особенности убеждённости наших оппонентов в действительно

111
существующем происхождении из другого. Поэтому когда мы стараемся понять смысл
данного текста, мы пробуем соотнести его с примерами из собственного
опыта. Например, мы можем сказать: “Из жёлудя вырастет дуб. Из эмбриона вырастет
ребёнок”. Но где провести границу? Чётко обозначенной границы в данном случае не
существует. Как же мы тогда можем утверждать, что эти явления действительно разные?
А если нет, то в данном случае мы не можем говорить о действительно существующем
происхождении из другого. Это справедливо. Но суть в том, что если мы действительно
так думаем, то тогда мы принимаем точку зрения Чандракирти. Мы говорим, что в
повседневной жизни между объектами в мире нет чётких границ. Мы не видим эти
объекты как действительно существующие причины и следствия, похожие на
мраморные шарики. Значит, мы не на стороне наших оппонентов. И как мы сказали на
прошлой неделе, найти способ последовательно изложить суть действительно
существующего происхождения из другого на самом деле очень сложно.
В теории всё замечательно. Можно убедить себя, что Чандракирти прав и воззрение
наших оппонентов не имеет никакого смысла. Но, разумеется, на практике всё не так
замечательно. Как только в нашей жизни происходит что-то нежелательное, и мы
теряем то, что нам дорого, то, что для нас ценно, мы мгновенно превращаемся в
этерналистов. Если кто-то украл у нас деньги, то мы обычно не думаем, что для этого
сошлись причины и условия. Мы не думаем обо всех явлениях как о составных и
непостоянных, а думаем, что мы – жертвы преступления, настоящего, действительно
существующего преступления. Мы затвердеваем, мы цепляемся. И точно так же мы не
ищем непостоянной и сфабрикованной любви. Поддельная любовь нам не нужна. Мы
хотим действительной любви, настоящей любви. И если верить популярной музыке, то
многие считают, что нашли её.
И хотя во время изучения данного вопроса кажется очевидным, что идеи о
действительно существующем происхождении из другого не реалистичны в нашем
мире, но мы это воззрение ещё не постигли. Наша теория в использовании
(определяющий наши действия образ мышления) пока ещё не соединена с нашей
поддерживающей теорией. Наше воззрение прочно ещё не установлено. Но как мы
говорили во время предыдущих трёх недель, установление воззрения критически важно.
Нужно знать, что является правильным воззрением. Но 98% работы – это практика
пути, поскольку одно дело – что-то знать интеллектуально, и совершенно другое –
реализовать это, впитать и воплотить в себе в этом мире.

ДВЕ ИСТИНЫ

Другая большая тема, с которой мы познакомились на прошлой неделе, это две


истины. И как вы помните, она начиналась с вопроса наших оппонентов: “Чандракирти,
вы говорите, что в условной истине принимаете воззрение обычных людей. И при этом
пытаетесь опровергнуть происхождение из другого, тогда как большинство людей, как
мы только что убедились, скажут что причина и следствие разные. Они скажут, что
следствие возникает из причины, и что следствие отличается, или “другое” по
отношению к причине. Иными словами, они верят в происхождение из другого. Так
почему же вы не принимаете их воззрение, если утверждаете, что согласны с их
взглядами?”

112
Чтобы ответить на этот вопрос, вводится понятие двух истин. Не забывайте, что две
истины в действительности не существуют. Они сами по себе являются просто ещё
одной условностью, ещё одной лодкой для переправы на другой берег, которую в
конечном счёте, когда мы достигнем другого берега, нам тоже придётся оставить
позади. Мы не говорим, что они существуют в абсолютном смысле. В нашем
разделении между абсолютной и условной истинами, условная истина соответствует
общепринятому в повседневной жизни описанию мира. Условная истина – это не тезис
или воззрение, сформулированное с философской точностью и утверждающее
действительное существование явлений. Условная истина неточна и неаккуратна, она
приблизительна, это средство общения. Это то, что необходимо знать, для того чтобы
правильно ориентироваться в мире, поскольку нам нужно использовать обычный язык
и культурные нормы, когда мы говорим с обычными людьми. Но это не значит, что мы
принимаем их теории о том, что является абсолютной истиной. К тому же, у
большинства людей теорий о том, что является абсолютной истиной, нет. Большая
часть нашего неведения, цепляния и привязанностей неявна и интуитивна. У нас есть
довербальное и доконцептуальное ощущение: “Я здесь. И у меня есть моя сущность”.
После чего мы цепляемся за это “я”, из чего возникает “моё”, привязанность и
отвержение, надежды и страхи, и все условные двойственные явления нашей
повседневной жизни. Но эти воззрения обычно не устанавливаются какими-то
логическими доказательствами, если только мы не принимаем сторону какой либо
философской или религиозной традиции, которым следуют наши оппоненты.
Мы также пришли к выводу, что нам необходимо постигнуть обе истины.
Необходимо постигнуть абсолютную истину о том, что все явления полностью
запредельны каким-либо крайностям, а именно: существованию; несуществованию; и
существованию и несуществованию; ни существованию, ни несуществованию. А на
уровне относительной истины мы просто принимаем то, о чём условились обычные
люди. Потому что если мы не постигнем обе истины, то окажемся в воззрении
какой-либо из крайностей. Как правило, это приводит к тому, что мы оказываемся на
месте значительной части наших оппонентов. Они утверждают, что на уровне
абсолютной истины что-то действительно существует – что является формой
этернализма; или отрицают то, что на уровне условной истины принимают обычные
люди, – это уже форма нигилизма.
Однако, как мы узнали на прошлой неделе, поскольку Чандракирти принимает обе
истины, он не впадает ни в одну из этих крайностей и обходит ловушки этернализма и
нигилизма. У Чандракирти нет проблем с объяснением причинно-следственной связи, с
которыми сталкиваются другие школы, особенно с тем, что касается пространства и
времени. У него нет действительно существующей причины, и поэтому нет
действительно существующего завершения этой причины. Следовательно, нет
необходимости соединять что-либо со следствием, поскольку, согласно его воззрению,
все причины и следствия в любом случае возникают взаимозависимо. Ни у одной из
них нет чёткого завершения или чёткого начала.

ИНТЕЛЛЕКТ И ЭМОЦИИ

Ринпоче также упоминал о трудности достижения гармонии между нашими


эмоциями и интеллектом, когда дело касается двух истин. В основном учения о пустоте
и срединном пути нам сложно понять, потому что наш опыт не сопоставим с тем, что

113
согласно этим учениям считается реальным и истинным. Можно интеллектуально
понимать, что действительно существующей собственной сущности нет, но в своём
субъективном восприятии мира мы так не ощущаем. Мы чувствуем себя действительно
реальными, что вот мы здесь. Наше интуитивное понимание не совпадает с тем, что мы
должны понять интеллектуально, когда изучаем тексты по мадхьямаке. Что же делать?
Нам остаётся либо игнорировать учение, либо прийти к выводу о том, что наши
ощущения неверны, и мы не можем на них полагаться. Естественно, это очень
непросто, потому что нам постоянно напоминают, что мы должны доверять себе и
своим чувствам. Про это поётся в главной песне почти каждого диснеевского фильма.
Сложность отчасти заключена в следующей дилемме: продолжим ли мы следовать
своим ощущениям или начнём следовать истине? Это всегда сложно, потому что
интуитивно мы всегда склоняемся к тому, чтобы пойти на поводу у своих чувств и
инстинктов. Поэтому, как мы говорили на первой неделе, очень важно действительно
развить воззрение, установить его таким образом, чтобы оно не ощущалось как
внешний набор правил, но чтобы мы понимали его, верили ему и в конце концов
усвоили его.
Давайте вернёмся к несоответствию. То, что мы чувствуем, может не совпадать с
тем, что мы считаем истинным интеллектуально. Но вместо того чтобы
сосредоточиться на этом расхождении, две истины предлагают другое решение.
Решение это состоит в следующем: есть абсолютная истина того, каковы явления на
самом деле, и условная истина, соответствующая нашим чувствам и нашей
субъективной реальности. Как говорит Ринпоче, это похоже на взаимоотношения и на
конфликты. Всегда, когда конфликтуют два человека, есть объективная истина о том,
что произошло на самом деле: кто что сказал и кто что сделал. И есть истина
субъективного опыта каждого участника. Все мы знаем (со всеми такое бывало), что в
своей интерпретации происходящего мы можем ошибаться. Можно что-то принять на
личный счёт: решить, что у другого человека было намерение, которого на самом деле
у него было, из-за чего мы будем чувствовать себя плохо или обижаться на него. А
иногда мы можем чувствовать себя хорошо, можем предполагать, что мы кому-то
симпатичны, тогда как в действительности это не так. Мы постоянно приписываем
другим такого рода намерения и идеи.

СУБЪЕКТИВНОЕ И ОБЪЕКТИВНОЕ

Итак, даже в современном мире важно проводить различие между поведением


другого человека (тем, что он говорит и делает) и нашими собственными
интерпретациями, ощущениями и реакциями. Важно разделять то, что на самом деле
произошло, и наше субъективное восприятие этого события. Если всмотреться в
ситуацию, то всегда можно найти её объективный и субъективный аспекты. Возможно,
это не то же самое, что абсолютная и условная истины, но я бы сказал, что они связаны.
Относительно этой темы у меня есть своя история. Я вырос в Англии и
разговариваю как англичанин, но мой отец был итальянцем, а мать немка. Не знаю, как
много вы знаете о различиях между итальянцами и англичанами, но одно из них
касается манеры общения. В Италии разговоры являются типичным источником
радостного возбуждения, энергии, люди разговаривают перебивая друг друга. Они
сильные экстраверты, и разговоры их очень темпераментны. А вот в Англии считается

114
вежливым внимательно выслушать и дождаться, когда собеседник закончит говорить, а
затем уже говорить самому. И был бы я в Англии, то рассуждал бы я следующим
образом: если вы меня перебили (это поведенческая истина, которую я отметил),
значит, вы не слушали меня внимательно, из-за чего на уровне своего субъективного
опыта я буду крайне огорчён. Значит, вам на самом деле не интересно, и я бы плохо это
воспринял. Но если бы вы перебили меня в Италии, то я бы сказал: “Отлично! Значит,
вас действительно это волнует, вы вовлечены и полны энтузиазма!” Таким образом, вы
видите, что одна и та же истина может восприниматься двумя наблюдателями
по-разному. В нашем мире условностей это происходит повсеместно.
Итак, первый аспект двух истин: есть абсолютная истина и условная. И как мы
говорили на прошлой неделе, есть третий элемент — разное понимание относительной
истины. Условная истина – это достоверная относительная истина, то, относительно
чего обычные люди между собой согласны. Мы также определили, что есть
недостоверная относительная истина. Например, если кто-то принимает наркотики или
алкоголь, или у человека заболевание глаз и он видит падающие волосы, в таком случае
их восприятие отличается от восприятия других обычных людей. Их восприятие – это
недостоверная относительная истина, но не условная истина. Чандракирти говорит, что
все теории наших оппонентов о действительном существовании и действительном
происхождении являются недостоверной относительной истиной. Они не являются
условной истиной, поскольку не только устанавливают абсолютную истину, с которой
не согласны обычные люди, но и потому что эти теории отвергают некоторые аспекты
условной истины. На прошлой неделе мы привели такой пример. Кто-то восклицает:
“Боже, я только что разбил свой любимый бокал!” Материалист скажет, что это
неважно: “Вы разбили не бокал, это была просто куча атомов”. Это пример отрицания
условного.
Хочу привести ещё один пример, к которому мы вернёмся на 8-й неделе. Это
любопытная история под названием парадокс Стокдейла. Это история о вице-адмирале
Джеймсе Стокдейле, самом высокопоставленном американском офицере, который был
захвачен в плен во время вьетнамской войны. Его держали в лагере для военнопленных
семь лет, в течение которых он прошёл очень тяжёлые испытания: пытки, отсутствие
сна и так далее. Но он выжил. И когда позднее его спросили, как ему это удалось, он
сказал, что ему помог следующий подход: он одновременно делал две вещи, которые
казались взаимоисключающими. Во-первых, нужно признать действительное
положение вещей, видеть правду, не отрицать её и не прятаться. Честно признать то,
что происходит. И во-вторых, быть уверенным в том, что в конце концов вы сумеете
выстоять.
Это не то же самое, что две истины, но схожесть в том, что одна часть вас должна
сосредоточиться на истинном положении ваших дел. А другая должна быть очень
сильно сосредоточена на возможностях, оптимизме и великодушии, на том, что может
произойти, на надежде и вере. Думаю, это хороший повод обратить внимание на этот
баланс внутри нас. Не склоняемся ли мы в сторону реальности, но при этом нам не
хватает оптимизма? Или, возможно, мы слишком сосредоточены на оптимизме и не
очень обращаем внимание на действительное положение дел? Любой из этих
вариантов – пример отсутствия практики двух истин.

115
КАКОЕ УЧЕНИЕ ЛУЧШЕ ВСЕГО ПОДОЙДЁТ КОНКРЕТНОМУ ЧЕЛОВЕКУ?

Другой важный вопрос, который мы затронули на прошлой неделе, касается того,


что любое вспомогательное учение не является абсолютной истиной. То есть все
вспомогательные учения в некотором смысле неистинны. И как мы говорили, все
учения, пути, все языки и наше общение так или иначе ошибочны. Об этом же говорил
Джигме Лингпа. И это также применимо к самим учениям. Да, мы знаем, что учения о
пустоте являются наивысшими: считается, что они указывают на абсолютное. Но все
другие учения, такие как учения о великодушии, парамитах, доброте и терпении,
учения о пробуждённой природе – все они носят вспомогательный характер. Эти
учения – только средство, ведущее к абсолютному. Нас может шокировать, что учения
о великодушии и пробуждённой природе считаются “всего лишь” вспомогательными.
Но как подчеркивал Ринпоче, мы никогда не должны смотреть на них свысока, как на
худшие. Потому что все они о том, что является искусным методом, о том, что полезно
и что является правильным путём, ведущим к правильному воззрению. Если в
неподходящее время дать неподходящее учение, то оно не вдохновит учеников на путь
к истине. Они могут сдаться, потерять вдохновение и даже полностью оставить путь
Дхармы. Как известно из второй недели курса (строфы 6:4-6:7), несмотря на то что
учения о пустоте считаются наивысшими и самыми прямыми учениями, мы не должны
обучать мадхьямаке того, у кого нет достаточно прочного фундамента в практике
медитации, тренировки ума и великодушия, потому что они легко могут ошибиться,
приняв эти учения за нигилизм.
В традиции дзен есть замечательная история, иллюстрирующая искусный метод
общения. Она называется “Время умереть”, и её можно найти в сборнике “Сто одна
история дзен”.
Время умереть
Учитель дзен Иккю с детства был очень умён. У его учителя была редкая
старинная чаша для чая. Случилось так, что Иккю разбил её и совершенно
растерялся. Услышав шаги учителя, он спрятал осколки разбитой чаши за спину.
Когда учитель подошёл, Иккю спросил: “Почему люди умирают?” “Это
естественно, – объяснил пожилой учитель. — Всё должно умереть, всему есть
свой срок”. Иккю показал учителю разбитую чашку и сказал: “Вашей чашке
пришло время умереть”.
Как мы увидели на прошлой неделе, Ринпоче и Коул говорили о трёх видах
учеников. Некоторые могут услышать истину сразу. Некоторым её нужно повторять, и
спустя некоторое время они её услышат. А некоторым можете твердить истину сколько
угодно, но пока у них не появится необходимый жизненный опыт, они её не услышат.

ЛЕСА И КЛАДБИЩА

Другой вопрос заключается в том, кому какой практике учить, что лучше? И какая
практика лучше всего подойдёт нам самим? Отвечая на этот вопрос, Ринпоче часто
приводит пример различия между лесной поляной и кладбищем. В палийских сутрах
рассказывается, что Будда говорил, что идеальное место для практики медитации вдали
от хаоса и отвлечений города, и что мы должны найти тихое, укромное место в лесу.

116
Это действительно очень полезно, особенно если мы легко отвлекаемся или если мы
начинающие. Но нам также известно, что те, кто практикуют тантру, самым
благоприятным местом для практики считают кладбища, которые, согласно поверьям,
полны разными духами, мощными энергиями и отвлекающими силами. Для
начинающего это крайне устрашающее и отвлекающее место. Но более сильному
практику тихая поляна в лесу не поможет продвинуться дальше в практике.
Немного похоже на катание на горных лыжах. Вначале вы учитесь на пологом
склоне для новичков. Если поставить начинающего на крутой и опасный склон до того,
как он разобрался с тем, что делает, то скорее всего он упадёт и, вероятно, даже
сломает ногу. Но для более опытного лыжника ехать по зелёной трассе – сплошное
разочарование. Скучно, для его способностей нет вызова, и это совсем не способствует
его дальнейшему развитию. Поэтому так же как и с лыжами, в буддизме ученику
определённого типа нужен соответствующий путь. В течение второй недели мы узнали,
как давать учение о пустоте разным типам людей (строфы 6:4-6:7): Чандракирти
рекомендует использовать разные подходы для разных типов людей в зависимости от
их способностей и опыта на буддийском пути. Некоторым людям – тех, у кого слёзы на
глаза наворачиваются и волосы встают дыбом на теле, когда они слышат о пустоте –
мы должны давать учение о пустоте непосредственно. Но многих начинающих
значительно лучше сначала обучить постепенному пути – тренировке ума, шаматхе,
випашьяне и бодхичитте. И только после того, как они создадут надёжный фундамент,
познакомить их с учениями о пустоте.

НЕ ОБМАНЫВАТЬ СЕБЯ

Честность по отношению к себе является важной составляющей для поиска и


практики верного пути. Как видно из парадокса Стокдейла, нельзя позволять себе
терять вдохновение и веру в себя и свой путь, но нам также нужна дисциплина, чтобы
быть честными по отношению к себе и реалистично оценивать свои способности и
ситуацию на данный момент. Самый популярный совет, позаимствованный из одной
песни Миларепы, который Ринпоче даёт для практики начинающим, гласит:
Моя религия – не обманывать себя и не беспокоить других.
Очень важно “не обманывать себя”! В частности, Ринпоче часто указывает на то,
что мало кому захотелось бы выбрать путь “пониже”, если доступен более “высокий”
путь. Более высокий путь определяется тем, насколько непосредственно в нём
раскрывается недвойственность. Если путь учит недвойственности непосредственно, то
он считается более высоким. А когда пустота и недвойственность объясняются
достаточно опосредованно, то это считается более низким путём. Как говорит Ринпоче,
весь путь Дхармы можно обобщить следующим образом: “В действительности не
существующая (или иллюзорная) личность следует в действительности не
существующему (иллюзорному) пути для достижения в действительности не
существующего (иллюзорного) результата”. Такова правда. Но кто может её понять?
Ринпоче даже говорит, что на самом деле самое главное, чему хотел научить Будда, это
что вы все будды. Это правда. Если бы у нас были соответствующие способности, то,
услышав это, мы достигли бы освобождения. Но у большинства из нас нет никакого
представления о том, что Будда имел в виду, когда сказал это. До нас просто не
доходит. Чем-то напоминает попытки тренера по фитнесу замотивировать нас: “Тебе

117
это под силу! Ты сможешь! Давай!” Большинство из нас просто не способны услышать
истину, когда она подаётся непосредственно. Поэтому Будда дал учения 84 000 путей.
Как говорит Ринпоче, это говорит о безмерном великодушии Будды. Он не учит
Дхарме только каким-то одним способом. У него есть учения, которые подойдут для
каждого из нас, независимо от того, на каком мы уровне.
Идея об опыте потребителя очень популярна на Западе, особенно сейчас. Нам
нравится думать, что мы заслуживаем самого лучшего. Мы хотим только лучшее. И
когда дело касается Дхармы, и мы слышим, что дзогчен – наивысший путь, каждый
говорит, что хочет дзогчен, махасандхи или махамудру. И естественно, есть много
учителей, которым нравится нам потворствовать. Но как говорит Ринпоче, пока мы не
развили действительно глубокое понимание и реализацию воззрения пустоты, можно
думать, что мы практикуем дзогчен, однако такая практика просто проходит мимо нас,
никак не затрагивая. Скорее всего, мы практикуем обычную шаматху, и это в лучшем
случае. Да и можем ли мы точно знать, что получаем учения дзогчена? Мы не знаем,
есть ли у учителя подлинное постижение этих учений и практик. Как говорит Ринпоче,
большая часть так называемого западного дзогчена – это просто шаматха.
Так же обстоит дело и с ваджраяной: многие люди любят говорить о
недвойственности, когда пытаются оправдать разного рода излишества. Они говорят,
что в ваджраяне это дозволено. Можно употреблять мясо, алкоголь, заниматься сексом,
быть богатым – всё, что только захотите. И так оно и есть: ни в воззрении мадхьямаки,
ни в воззрении ваджраяны не утверждается, что всё это плохо. Но что касается
практики, на самом ли деле вы постигли это воззрение? Или просто ублажаете желания
собственного эго? Как часто говорит Ринпоче, легче всего это проверить, если начнёте
делать противоположное. Попробуйте шесть месяцев есть только рис и дал; не
заниматься сексом; жить в бедности; каждый день одевать одну и ту же поношенную
одежду; выпрашивать еду. Вы и правда можете сказать, что у вас отсутствуют
предпочтения? Если так, тогда, может быть, вы и готовы к таким тантрическим
практикам. Но если у вашего эго всё ещё остаются предпочтения, и вы просто
потакаете ему, прикрываясь недвойственностью и якобы открытостью пути ваджраяны
как оправданием или предлогом для употребления мяса, алкоголя, секса, денег и
прочего, то это не практика Дхармы. Как мы увидели на прошлой неделе, это просто
духовный материализм, использование Дхармы в качестве украшения своего эго.

РАЗВИТИЕ ОТРЕЧЕНИЯ

Знаю, многие из нас очень заняты. Иногда кажется, что невозможно изучать и
практиковать в той степени, в которой этого требует от нас путь Дхармы. В начале
своих учений Ринпоче традиционно указывает на важность отречения и мотивации.
Некоторые из вас уже спрашивали об этом: мы также должны это делать. Несмотря на
то что я не уделяю достаточно времени в начале каждого учения для напоминания об
отречении и бодхичитте устремления, надеюсь, те из вас, кто практикует,
самостоятельно делают это каждый раз, когда мы начинаем. Как говорит Ринпоче,
важно уделять время установлению, или настройке, своей мотивации. Мне нравится
его идея о настройке: может, мы пока ещё не настроены? Действительно ли мы отдаём
себе отчёт в ясности нашего намерения, что всё, что мы будем изучать и практиковать,
не ограничивается только нашими собственными эгоистичными или обыденными
нуждами, но нацелено на освобождение всех живых существ.

118
Когда Ринпоче даёт учения о пустоте и срединном пути, обычно в начале каждой
сессии он читает сутру “Сердце Праджняпарамиты”. Рекомендую вам перед каждым
нашим вебинаром и перед тем, как вы приступаете к изучению текста, делать то же
самое. Настоятельно рекомендую. А также – Ринпоче это тоже рекомендует –
перепишите эту сутру от руки. Ещё лучше, если вы совместите это с практикой
каллиграфии, на каком бы языке вы ни писали. Но и просто переписывание этой сутры,
повторение вслух, а также любое благое взаимодействие с ней считается очень
добродетельным.
Когда Ринпоче давал учения по мадхьямаке во Франции, каждые несколько дней он
начинал сессию с длинного учения лоджонг (учения по тренировке ума), чтобы
напомнить о важности отречения и необходимости преодолевать мирские амбиции и
цепляние за восемь мирских дхарм. Как он объяснял, напоминание, что не следует
становиться заложником бесконечных повседневных мирских забот, традиционно
является частью этих учений. И действительно, если всё своё время посвящать
исключительно сансарным целям, то на изучение и практику учений срединного пути
времени так и не найдётся. Я не буду сейчас обучать вас лоджонгу, но рекомендую в
течение недели уделить некоторое время размышлению об учениях по тренировке ума,
а также проверить свою мотивацию. Как проходит ваша неделя? Сколько времени вы
уделяете изучению и практике данных учений? Если же на Дхарму не остаётся времени,
может, стоит спросить себя, что для вас в жизни действительно важно. Вы на самом
деле этого хотите?

ОБЗОР ЧЕТВЁРТОЙ НЕДЕЛИ

А теперь перейдём к четвёртой неделе, и если позволите, я дам её общий обзор. Но


перед этим давайте на этой неделе настроим своё сознание на скромность. Во время
учений Ринпоче во Франции приглашённый им Оргьен Тобгьял Ринпоче несколько раз
предупреждал нас насчёт опровержения воззрения читтаматры. Он сказал, что мы
можем считать, что победили школу читтаматра и победоносно танцевать. Но как
говорил Шантидева, это напоминает ситуацию, когда ворона, найдя мёртвую змею,
танцует вокруг неё словно гаруда. Среди всех птиц гаруда считается самой
величественной и бесстрашной, и в данном случае ворона, очевидно, думает или хочет
сделать вид, что она действительно что-то свершила. Думаю, это очень хороший
пример, потому что для тех из вас, кто хоть сколько-то времени уделил изучению
дополнительного материала, – но если нет, то настоятельно советую всем это сделать –
я рекомендовал несколько статей, посвящённых йогачаре и читтаматре. И если вы
прочли эти статьи, то могли заметить несколько моментов.
Во-первых, не существует одной единственной дочерней школы читтаматры.
Развитие читтаматры началось с Асанги и Васубандху, основавших эту школу в IV–V
вв., и продолжалось до Шантаракшиты в VIII в. и далее. Поэтому даже в Индии
существует много разных интерпретаций значения термина “только ум”. Впоследствии
среди индийских, тибетских, а теперь и среди западных комментаторов возник очень
широкий диапазон философских интерпретаций того, что на самом деле значит
читтаматра. В частности, в 1960-х годах в этой интерпретации произошёл весьма
радикальный сдвиг. До этого времени западные комментаторы понимали читтаматру
главным образом как форму идеализма, но начиная с 60-х её всё больше понимали и
задействовали как форму феноменологии. Всё это говорит о том, что у нас нет единого

119
понимания того, кто такие наши оппоненты, что они хотят сказать и как нам это
интерпретировать. Так что давайте не будем спешить с заключением, что мы их
правильно поняли, не говоря уже о том, что бы мы их успешно опровергли.
Гордыня и высокомерие – ещё один элемент, о котором говорил Ринпоче. Он
упомянул, что по ходу споров у нас может возникать чувство, что мы побеждаем, но
не стоит взращивать в себе представление, что “мы – мадхьямики, поэтому мы лучшие”.
Такую гордыню не стоит развивать хотя бы потому, что принижение других путей
нарушает один из главных обетов пути бодхисаттвы. Но и сдаваться тоже не стоит. Эти
учения о пустоте не следует считать слишком трудными. Не стоит убеждать себя, что
вам никогда их не осилить, потому что это тоже форма эго. Это всего лишь байка,
форма эго в виде такого вот сопротивления.

ПРОБЛЕМА СО СВЕТСКИМ БУДДИЗМОМ

Есть ещё один, третий, способ попасть в ловушку надменности и ложных воззрений.
Не стоит считать себя слишком умудрёнными опытом для того, чтобы практиковать,
или что практика – это что-то иррациональное и не заслуживающее нашего внимания.
Люди часто интересуются, буддизм – это философия или религия? На что можно
ответить, что сама постановка вопроса очень двойственная. Как отметил Ринпоче,
Нагарджуна и мастера традиции мадхьямака говорят, что “для принимающего пустоту,
всё приемлемо”. И хотя они видят, что с абсолютной точки зрения все явления
запредельны крайностям, подношение цветов и зажигание светильников при этом не
составляет для них проблемы. Это просто ещё один аспект применения двух истин в
нашей практике и повседневной жизни.
В данном случае Ринпоче направляет свою критику в адрес многих современных
буддистов, особенно на так называемых светских буддистов. Те из вас, кто читал книгу
Стивена Бэчелора “Буддизм без верований” или книги других авторов, которых
Ринпоче называет “британскими буддистами”, знают, что Бэчелору нравится
представлять буддизм как форму светской рациональности. Наверное, он даже мог бы
сказать, что спасает буддизм от иррациональности и религиозности, проникшей в
традицию в течение веков, и возвращает его к рациональным и светским корням в
соответствии с палийскими сутрами.
Но в этом случае можно сказать, что Бэчелор путает иррациональное с тем, что
запредельно рациональному, с тем, что недвойственно. В отличие от Нагарджуны и
Чандракирти, он не может принять религиозные или выглядящие таковыми методы как
часть пути светского буддиста. Например, он делится своим личным опытом на пути
ваджраяны и рассказывает о том, как пришёл к выводу, что ваджраяна – это форма
иррационального теизма и основанного на принципах культа поклонения гуру, вместо
того чтобы видеть в ней искусный метод, благодаря которому можно выйти за пределы
рациональности и постигнуть недвойственность. Так что похоже, что Бэчелор
действительно не может принять всё то, что находит приемлемым последователь
мадхьямаки. Другими словами, остаётся только предполагать, что у него должно быть
какое-то воззрение, основывающееся на действительном существовании, которое
делает определённые вещи неприемлемыми для него. В таком случае он становится
оппонентом Чандракирти. Мы вернёмся к этому на 7-й неделе.

120
КАК ЧАНДРАКИРТИ ОПРОВЕРГАЕТ ЧИТТАМАТРУ

Несмотря на очевидное разнообразие и неоднозначность течений внутри воззрения


читтаматры и несмотря на то, что не всегда можно уверенно определить какую-то одну
позицию или последовательную интерпретацию, которую мы могли бы рассмотреть –
на мой взгляд, есть что-то общее, что свойственно большинству течений, если не всей
школе. Для Чандракирти это и будет основанием для опровержения.
Основополагающая идея читтаматры – это наличие действительно существующего ума,
или сознания, без [действительно существующего] объекта. Говоря иначе, “только
ум” – хорошо известное выражение, служащее этой школе названием (читта “ум”,
матра “только”). Иными словами, наши оппоненты говорят, что, согласно их
воззрению, есть действительно существующий субъект без действительно
существующего объекта:
 Действительно существующий субъект. “Только ум” (санскр. алаявиджняна)
является воспринимающим субъектом и основой всех восприятий. Он существует
субстанциально в виде сознания-хранилища и при этом является тем не менее
недвойственной просто ясностью, просто осознанием. Его также обозначают как
зависимую природу (тиб. шенванг, санскр. паратантра). Позже эти термины будут
объяснены подробно.
 В действительности не существующий объект. Воспринимаемые объекты
(санскр. парикальпита, тиб. кунтаг) – это двойственные восприятия, переживания и
обозначения, обусловленные проекциями нашего ума, которые в свою очередь
обусловлены приобретёнными нами в прошлом кармическими привычками и
отпечатками, которые хранятся в алаявиджняне.
Как отмечает Сонам Тэкчо в статье “Теория двух истин в Индии”, которая была
включена в список литературы для предварительного чтения, воззрение читтаматры
подвергалось критике ещё до мадхьямаки со стороны других буддийских школ
субстанциалистов, включая школу вайбхашика. У них был ряд вопросов, связанных с
воззрением о действительно существующем субъекте без действительно
существующего объекта. Во-первых, если нет действительно существующего объекта,
на чём тогда основывается восприятие во времени и пространстве? Во-вторых, если
нет объекта, почему разные люди видят разные вещи? Что вызывает различия в их
восприятии? И в-третьих, если объекты всего лишь воображаемы и нереальны, тогда
как эти воображаемые объекты приводят к появлению действительных результатов в
нашем мире? Нам знакома идея, что мысли приводят к реальным действиям и
результатам в этом мире, но как что-то несуществующее может быть причиной? Мы
ещё вернёмся к этим вопросам, но, возможно, вы захотите поразмышлять, как бы вы
сами ответили на эти вопросы, если бы придерживались воззрения читтаматра.
Многое из того, что мы увидим сегодня в опровержениях Чандракирти, следует
следующей логике: если объект восприятия (причина) в действительности не
существует, а субъект (сознание), познающий этот объект, в действительности
существует (результат), тогда очевидно, что, для того чтобы произвести это сознание,
объект не нужен. Если причина не реальна, тогда, для того чтобы произвести результат,
она не нужна. От такого объекта не будет никакого толку. Но тогда почему вне
зависимости от своих объектов все субъекты не переживают одно и то же? Почему
субъект без не существующего в действительности объекта не воспринимает то же
самое, что и субъект с не существующим в действительности объектом?

121
Например, давайте представим себе какое-то сновидение. Предположим, кому-то
снится розовый слон. Если этот слон не существует во время сна, он в равной мере не
существует и во время бодрствования, так почему же мы не воспринимаем гигантского
розового слона во время бодрствования? Для защиты своей позиции наши
оппоненты-читтаматрины выдвигают свою версию о том самом континууме, о котором
мы уже говорили (строфа 6:15). На этой неделе мы больше будем говорить об их идее
потенциала, или семени, но, в сущности, она представляет собой попытку разрешить ту
же ключевую проблему объяснения причинно-следственной связи для случая
действительно несуществующей причины и действительно существующего результата.
Как мы видели на 3-й неделе, если наши оппоненты верят в какое-либо действительно
существующее происхождение, то в результате анализа их позиция разрушается.

НАШИ КООРДИНАТЫ В “ПУТЕШЕСТВИИ ГЕРОЯ”

Так же как и на прошлых занятиях, мне бы хотелось зачитать соответствующие


стихотворения из “Десяти быков”. На этой неделе я прочту два стихотворения, и два
других – на следующей.
4. Ловлю быка
В ужасной борьбе ухватил я его.
Неистощимы бычьи мощь и воля.
Взбегает он на дальнее плато,
Что высоко за облаками,
Или в ущелье недоступном
Укрыться норовит.
Комментарий. Он долго был уже в лесу, но я поймал его сегодня! Страсть к
окружающей природе его сбивает с направления. Сладкой травы жаждет он и
всё дальше уходит. И нрав его пока упрям и необуздан. И укрощать его
придётся мне кнутом.
5. Смиряю быка
А теперь нужны кнут и верёвка,
Чтобы снова бык не пропал
На какой-нибудь узкой и пыльной тропинке.
Хорошо был обучен когда-то и вот
Снова кроток и добр, как и прежде.
И опять повинуется так же,
Совершенно свободный от пут.
Комментарий: Когда одна мысль возникает – за ней другая вслед идёт. Всё
делает неверным заблуждение. Не объективное рождает заблуждение – оно
из субъективного идёт. Держитесь крепко за кольцо, что через нос быка
продето, не допускайте ни малейшего сомненья.
Итак, на этой неделе мы, вероятно, начнём чувствовать, что начинаем подчинять
быка. Нам будет казаться, что мы справляемся с опровержениями. Согласно
путешествию героя, мы сейчас в середине второго акта, который иногда называют

122
“задатком предпосылки”, когда предпосылка нашего путешествия начинает приносить
свои плоды. В нашем случае мы отправились на поиск истины и осознали, что сначала
мы должны установить воззрение. Теперь мы лучше понимаем, что это значит на
практике. Мы проходим проверку: у нас серьёзные оппоненты, но мы побеждаем в
боях. Мы начинаем обретать уверенность, что победим; и начинаем чувствовать
радость. Значит, мы начинаем понимать, что действительно существующее
происхождение из другого может быть опровергнуто. Наши опровержения работают, и,
возможно, мы даже понимаем почему.

ЗНАКОМСТВО С ЧИТТАМАТРОЙ

Обращаясь сейчас к тексту, давайте начнём со вступительных заметок о читтаматре.


Вы увидите, что эту школу называют и йогачарой, и читтаматрой, используя обычно
эти названия взаимозаменяемо. Что они означают? Йогачара буквально означает “тот,
кто практикует йогу”. Читтаматра означает “только ум”, где читта – “ум”, а
матра – “только”. Исторически эта школа возникла в Индии в IV-V в., а Нагарджуна
жил во II-II в., поэтому он не мог в своей работе “Мадхьямакакарика” (на которой
основывается Чандракирти) опровергать это воззрение. Это одна из причин, почему
Чандракирти так много времени уделяет опровержению воззрения читтаматры -
предыдущие мастера мадхьямаки не сделали этого в достаточной мере. Интересно, что
другой наш источник, сутра “Дашабхумика”, для читтаматры также является
текстовым источником. Так что некоторые части спора будут очень интересными,
бросая нам вызов, так как часть наших опровержений будет опираться на разные
интерпретации нами и нашими оппонентами одного текста.
К слову, я знаю, что мы только что сказали, что у нас нет полной ясности
относительно того, во что верит читтаматра, и верит ли она во что-то только одно. И
как я только что упомянул, мы будем здесь предполагать, что они верят в
действительно существующее возникновение из другого. При этом даже не ясно,
действительно ли в это верит читтаматра. В данном случае очень полезна информация
про читтаматру (йогачару) из [английской] Википедии:
Тибетские источники свидетельствуют, что эта школа вела длительные
дебаты с мадхьямакой. Однако между современными западными и
традиционными тибетскими буддийскими философами существуют разные
мнения о том, в какой степени они отличались друг от друга, если это вообще
имело место. Основное различие можно свести к следующему. Мадхьямака
полагает, что утверждение о существовании или несуществовании любого
абсолютно действительного явления неуместно, в то время как некоторые
представители йогачары утверждают, что ум (в более утончённых
вариантах – изначальная мудрость) и только ум абсолютно действителен.
Однако не все последователи йогачары утверждали, что ум действительно
существует: в частности к таковым относятся, согласно некоторым
интерпретациям, Васубандху и Асанга.
История дебатов, которые велись между йогачарой и мадхьямакой, в VII веке
была изложена Сюаньцзаном. После цикла дебатов с последователями
мадхьямаки в Индии Сюаньцзан составил на санскрите не дошедший до нас
трактат из 3000 строф под названием “Неразличие между мадхьямакой и

123
йогачарой”. Некоторые более поздние последователи йогачары также
синтезировали эти два воззрения. В частности, в VIII веке так сделал
Шантаракшита, и затем его школа в тибетской традиции получила название
мадхьямака-сватантрика-йогачара. Он считал, что воззрение мадхьямаки
абсолютно верно, но в то же время воззрение “только ум” полезно, когда мы
имеем дело с условностями, а также представляет собой искусный способ
развития понимания у учеников на пути постижения абсолютного.
Иными словами, мадхьямака-сватантрика-йогачара принимает, что согласно
абсолютной истине все явления находятся за пределами крайностей существования,
несуществования, и того и другого, ни того ни другого. В то же время согласно
относительной истине эта школа принимает феноменологическую направленность
воззрения “только ум”. На следующей неделе общие моменты в воззрении читтаматры
и взглядах современной феноменологии, когнитивистики и философии сознания станут
ещё более очевидны. Например, в современной философии сознания есть дискуссия о
том, как соотносятся точки зрения третьего лица и первого лица. К примеру, является
ли сознание первого лица действительно существующим или оно пусто? Такие
буддисты, как Франсиско Варела и Алан Уоллес, многие годы вели споры на эту тему с
западными философами в серии конференций “Ум и жизнь”, начало которым положил
Его Святейшество Далай-лама. Там можно услышать такие термины западной
философии, как квалиа, трудная проблема сознания и так далее. Для предварительного
чтения к 5-й неделе я предложил несколько материалов по этому вопросу, которым мы
займёмся глубже на следующей неделе, когда будем рассматривать отсутствие
действительно существующей личности, и в частности отсутствие действительно
существующей субъективности. Потому что когда мы говорим о собственной
сущности личности, то под этим многие из нас понимают непосредственное чувство
субъективности первого лица (“вот я есть”), картезианское cogito ergo sum (“мыслю,
следовательно, существую”).

НА ШЕСТОМ БХУМИ БОДХИСАТТВА ОСОЗНАЁТ, ЧТО ЯВЛЕНИЯ ЕСТЬ


ТОЛЬКО УМ

Мы возвращаемся к строфе 6:45 нашего текста, в которой устанавливается


воззрение читтаматры:

6:45 Когда не виден ни объект, ни субъект,


Три мира постигаются полностью как только ум.
Таким образом бодхисаттва пребывает в мудрости,
Постигая что просто ум - это реальность как таковая.

Они считают, что на 6-м бхуми бодхисаттва осознаёт, что явления – это всего лишь
ум. Также как и мадхьямики, читтаматрины считают, что на 6-м бхуми бодхисаттва
постигает пустоту. Но пустоту они определяют иначе, чем Чандракирти. В то время как
мы, согласно мадхьямаке, говорим, что явления пусты от собственной сущности,
читтаматрины говорят, что явления пусты от обозначений. Выглядит похоже, но на
самом деле в этом кроется существенная разница: согласно мадхьямаке ничто не
существует субстанциально; а для читтаматринов основа обозначений существует

124
субстанциально. В 46-й строфе они приводят очень хорошую аналогию для объяснения
своего воззрения:

6:46 Так же как ветер волнует море,


Поднимая на его поверхности волны,
Из семени всего, из так называемой всеосновы,
Просто ум возникает благодаря своему потенциалу.

Так же как ветер поднимает в океане волны, так и наши привычки будоражат
алаявиджняну (часто для краткости называемую алаей), на которую люди ссылаются,
когда на уровне условной истины говорят о “сознании”, или “уме”. Это и есть только
ум, давший читтаматре это название и который является источником всех наших
двойственных явлений и переживаний. Конечно, с точки зрения мадхьямаки, у этой
аналогии есть проблема, поскольку она подразумевает, что океан, из которого под
воздействием ветра появляются волны, действительно существует. Чандракирти же
покажет, что действительно существующей алаи нет, несмотря на то что наши
оппоненты предпочитают верить, что она существует.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ “ТОЛЬКО УМА”

В 47-й строфе читтаматрины объясняют своё понимание “только ума”, который они
обозначают как зависимую реальность:

6:47 Следовательно, сущность зависимой реальности


Становится причиной приписываемого существования явлений.
Проявляясь без чего-либо внешнего, за что можно было бы зацепиться,
Но действительно существуя, она не является областью измышлений о
существовании.

Согласно читтаматре, вся действительность сводится к трём природам (определения


всех трёх приведены ниже), и зависимая реальность является одной из этих трёх
природ. В частности, данная строфа обобщает характеристики зависимой реальности
следующим образом. Зависимая реальность: 1) действительно существует; 2) является
причиной – она является основой, на которую проецируются двойственные явления; 3)
сама по себе не является двойственной (то есть не является “областью измышлений”).
Чуть позже всё это будет объяснено более подробно.
Тем не менее читтаматрины придерживаются двух истин: всё – это либо явления
(дхарма), либо природа явлений, абсолютная реальность (дхармата). И хотя они
говорят о трёх природах, у них, как и у мадхьямиков, только две истины. Их теория
относится к репрезентационализму, а значит, у вас нет непосредственного доступа к
явлениям и внешним объектам, вам доступны только их репрезентации. Сравним их с
нашими предыдущими оппонентами:
 Вайбхашики – это субстанциалисты, которые верят в атомы и мгновения
мышления, но которые не являются репрезентационалистами, поскольку считают,
что эти действительно существующие объекты – атомы и мгновения мышления –
доступны вашему прямому восприятию.

125
 Саутрантики также верят в атомы материи и ума. Однако, согласно их теории,
прямое восприятие реальности вам не доступно. Вам доступна только
репрезентация реальности – то, причинами чего являются внешние объекты.
Кстати, когда мы говорим о репрезентациях, то это очень похоже на то, как
современная нейробиология описывает процесс восприятия мира человеком. Наша
наивная интуиция говорит, что видимые изображения мы воспринимаем напрямую.
Возможно, мы представляем, что наша визуальная система, как аналоговые
кинофильмы, включает последовательность отдельных изображений. Но на деле всё
происходит совершенно иначе: наши глаза воспринимают поток информации и
преобразуют её в нейроимпульсы, которые по зрительным нервам попадают к нам в
мозг. Затем наш мозг перерабатывает и интегрирует все эти нейроимпульсы, и создаёт
репрезентацию, которую мы считаем зрительным образом. Мы не видим мир напрямую,
мы видим его репрезентацию, конструкцию. Это виртуальная реальность.
Возьмём другой пример. Когда мы смотрим DVD, то на экране телевизора или на
компьютерном мониторе видим изображения. Но на самом DVD-диске этих
изображений нет. Они все хранятся как репрезентации в виде последовательности цифр
0 и 1 двоичного кода, которые составляют данные на этом диске. Как и наше
биологическое зрительное восприятие, цифровые изображения и фильмы – это
репрезентации.
Ранняя буддийская школа саутрантика, а также читтаматра объясняют восприятие с
точки зрения репрезентации. Разница между ними в том, что саутрантики считают, что
причиной репрезентаций являются внешние объекты (как и в современном научном
объяснении восприятия), а согласно читтаматре репрезентации вызывает “только ум”, а
не что-либо внешнее. Или если быть точнее, причина репрезентаций кроется в
подсознательных впечатлениях (санскр. васана, тиб. багчаг), в сознании всеосновы
(алаявиджняне) – в недвойственной основе, “только уме”.7

КАК ПРОЯВЛЯЮТСЯ В ВИДЕ ДВОЙСТВЕННОГО ОПЫТА КАРМИЧЕСКИЕ


ОТПЕЧАТКИ

Итак, что собой представляют эти васаны, или багчаг? В Википедии есть хорошая
статья. Васана — это кармические отпечатки или склонности. Это слово часто
используют в качестве синонима слова биджа (семя). И хотя этот термин можно найти
в палийских и ранних санскритских источниках, на первый план он выходит именно в
йогачаре, которая использует этот термин — эту идею кармических отпечатков, или
семян — для обозначения возникающей из действий латентной энергии. Идея
заключается в том, что если мы по привычке выполняем какие-то действия, считается,
что они отпечатываются в нашем уме. То есть йогачара, по сути, ссылается на
сознание-[всеоснову], алаявиджняну, или “сознание-хранилище”. Почти как
банковский счёт, на котором хранятся все наши кармические следы, или как свод всех
наших поступков.
Считается, что кармические отпечатки предрасполагают нас к определённым
схемам поведения в будущем. Они почти как цвет, окраска потока нашего ума.

7 Термин багчаг впервые появляется в коренном тексте “Мадхьямакаватары” в строфе 6:56.

126
Например, считается, что если кто-то курит, то он усиливает данный кармический
отпечаток, и потребность покурить будет снова и снова к нему возвращаться. Идея в
том, что если мы как-то ведём себя в настоящее время, то это вызовет подобные
действия в будущем, усиливая тем самым багчаг. Опять же это напоминает максиму
современной нейробиологии: “Нейроны, которые активируются вместе, вместе
образуют связь”. Нам известно, что повторяющееся поведение имеет тенденцию
закрепляться в нашем образе мышления и образе действий, и это одна из причин, по
которой любая практика, включая практику Дхармы, представляет эффективный
способ изменения привычек. По сути, путём намеренного усиления новых желанных
привычек мы буквально заново прокладываем “проводку” в своём мозге.
Очень напоминает прекрасный пример Тхить Нят Ханя. Он говорит о “поливе семян
печали и поливе семян радости”. Суть примера в том, что в любой момент времени вы
можете выбрать, какие из своих умственных привычек вы собираетесь усилить.
Намерен ли я потратить свою энергию на полив семян печали, на то, что делает меня
несчастным? Или я потрачу её на полив семян радости, на то, что сделает меня
счастливым? Поскольку чем больше мы поливаем семена печали, тем крепче они
становятся, и точно так же чем больше мы поливаем семена радости, тем сильнее будут
они. Образ из примера Тхить Нят Ханя очень хорошо вписывается в воззрение
читтаматры: её теорию багчаг, или кармических склонностей, также излагают,
используя термин биджа, или семени, то есть кармических следов, которые
проявляются как двойственный опыт. Похожий пример есть в истории, в которой наши
ментальные и эмоциональные привычки сравниваются с двумя волками: есть хороший,
благородный волк и плохой. Сильнее будет тот волк, которого мы будем больше
кормить. Идеи очень похожи. То, во что мы вкладываем энергию, — какого волка
кормим, какие семена поливаем — будет усиливаться. Думаю, на самом деле взгляд
читтаматры весьма очевиден. Всё очень логично и вполне соответствует
представлению современной нейробиологии, что привычки реальны и представлены в
нашем мозге физически, и чем больше мы что-то делаем, тем больше у нас остаётся
отпечатков, так называемых кармических следов.

ТРИ ПРИРОДЫ

А теперь мы представим три природы. Две из них являются условной истиной,


одна — абсолютной. Таким образом снова получаем две истины. Три природы можно
кратко представить следующим образом:
Парикальпита (кунтаг), или приписываемая реальность. Первая из трёх природ,
которая является частью условной истины, на санскрите называется парикальпита, а
по-тибетски кунтаг. Эта приписываемая реальность включает в себя наш
двойственный опыт и восприятие, все наши проекции и интерпретации, созданные,
исходя из скрытых семян, то есть из ментальных явлений. Как вы, наверное, помните
по предыдущим неделям, санскритское слово парикальпита, которое мы теперь
переводим как “приписываемая реальность”, — это то же слово, которое ранее
переводилось нами как “обозначивающее неведение” (один из двух видов неведения,
наряду с “совозникающим неведением”). Согласно читтаматре, эта приписываемая
реальность включает все приписываемые нами двойственные явления и переживания, а
также явления, такие как язык, которым мы общепринято приписываем системность.

127
Мы полагаем, что эти приписываемые явления есть внешние объекты. Они
предстают как двойственные объекты мира (3-е лицо), отдельные от нашего
субъективного сознания (1-е лицо). Но, согласно читтаматре, эта очевидная
двойственность совершенно нереальна. Ни одно из этих очевидных реалистичных
явлений не существует действительно. Всё происходит внутри “только ума”. Именно
из-за отрицания внешней действительности западная философия считает читтаматру
разновидностью идеализма.
Паратантра (шенванг), или зависимая реальность. Вторая природа называется на
санскрите паратантра, а на тибетском — шенванг. Она тоже является частью
условной истины, а также основой для всех проекций. В читтаматре есть прекрасная
иллюстрация отношений между основой и проекциями. Представим себе
раскрашенную в полоску верёвку, лежащую на полу в плохо освещённой комнате.
Приоткрыв дверь в эту комнату, мы можем принять верёвку за змею, тут же захлопнуть
дверь и убежать. В этом примере верёвка является основой (эквивалентом шенванга,
или паратантры) для нашего представления о змее, что является ошибочной
проекцией, или приписываемой реальностью (кунтаг, или парикальпита). Мы думаем,
что видим змею, но это проекция, приписывание. В действительности змеи нет. Мы
представляем её, основываясь на собственных кармических отпечатках мышления,
поскольку когда-то узнали, что не так уж легко отличить полосатую верёвку от змеи. А
если мы к тому же боимся змей, то шансы, что у нас скорее всего возникнет ложное
предположение, что верёвка — это змея, ещё выше. В данном случае восприятие
змеи — это недостоверная относительная истина, так как, если бы эту верёвку увидели
другие люди, они бы увидели не змею, а верёвку. Точно так же, если бы мы включили в
комнате свет, то тоже бы поняли, что предполагаемая змея — это на самом деле
верёвка.
Как мы уже видели, на самом деле шенванг — это алаявиджняна, которую можно
сравнить с хранилищем накопленных нами кармических склонностей и отпечатков,
багчаг. Поскольку эти отпечатки обуславливают алаявиджняну и определяют то, как
она проявляется, мы говорим о ней как о зависимой реальности, потому что она
причинно обусловлена (пратьяядхинавриттитват). И хотя её называют “только ум”,
но в данном случае не подразумевают двойственный ум, как наш обычный ум,
поскольку всё двойственное является проекцией и относится к первой природе,
парикальпите, или кунтаг. “Только ум”, то есть шенванг, подразумевает
недвойственное сознание, которое читтаматрины определяют как восьмое сознание.
Иногда оно обозначается как “просто ясность, просто осознание”. Читтаматрины
объясняют, что шенванг лишён двойственности, но тем не менее существует
субстанциально и находится совершенно за пределами слов, языка, или выражения.
Читтаматрины считают шенванг условно реальным. Как мы только что увидели,
приписываемая реальность, или парикальпита, условно нереальна — мы только
думаем, что она реальна, из-за собственного заблуждения. Напоминает то, как мы
видим змею тогда, когда смотрим всего лишь на верёвку. Но для читтаматринов
шенванг условно реален. Вы, наверное, уже подумали: “Минуточку, это уже
противоречит восприятию пастуха, поскольку ни один пастух не описал бы условную
истину подобным образом”.
Хотя полосатая верёвка и является популярным примером, но на самом деле он
отчасти вводит в заблуждение, поскольку верёвка уже является объектом, то есть
двойственным явлением, тогда как мы знаем, что основа недвойственна. Поэтому
пример с полосатой верёвкой может запутать нас, если мы пытаемся понять шенванг. В

128
следующих нескольких строфах мы найдём лучший пример: насколько по-разному
воспринимают воду существа шести миров. Как будет объяснять Чандракирти, нет
действительно существующей основы для различных восприятий в шести мирах. Но
люди видят “это” как воду, рыбы — как дом, ненасытные духи, преты — как гной,
кровь и испражнения. То есть различные существа проецируют совершенно разные
проекции на эту предполагаемую основу, притом что действительно существующая
основа, согласно Чандракирти, напрочь отсутствует. Но для читтаматринов основа тем
не менее существует, хотя они и считают, что она за пределами двойственности. Итак,
для ясности отметим: для всех базовых школ буддизма — для вайбхашики,
саутрантики и читтаматры — есть действительно существующая основа. Именно по
этой причине мы относим их теории к “возникновению из другого”. Согласно этим
буддийским школам, наш субъективный опыт вызван или опирается на действительно
существующую объективную основу, которая при этом является “другой”, то есть
отличается от нашего субъективного опыта, и в то же время является причиной этого
субъективного опыта. Но для Чандракирти действительно существующей основы нет, а
следовательно нет и действительно существующего возникновения из другого.
Паринишпанна (йондруб). Третья природа — абсолютная истина. На санскрите она
называется паринишпанна, на тибетском йондруб, это и есть абсолютная реальность.
Читтаматра объясняет абсолютную истину так же, как и мадхьямака: пустота за
пределами двойственного существования или проявления есть абсолютная истина. Но
то, что под этим понимают читтаматрины, достаточно сложно. Я прочитаю
определение, которое дал термину паринишпанна, или йондруб, Васубандху, которое
можно найти в статье Сонама Тэкчо “Теория двух истин в Индии”. Васубандху
описывает паринишпанну следующим образом:
Абсолютная природа (паринишпанна) есть вечное несуществование того, “как
проявляется” “то, что проявляется”, поскольку оно неизменно.
Давайте разберём это подробнее, чтобы лучше понять:

Абсолютная природа (паринишпанна) есть


вечное несуществование не существующие действительно
того, “как проявляется” двойственные проекции (кунтаг)
“то, что проявляется”, основы (шенванг)
поскольку оно неизменно.

И всё равно понять это нелегко. Васубандху говорит, что проекции, кунтаг, никогда
не существуют действительно. Не бывает действительно существующих проекций. В
то время как основа, шенванг, является неизменной и действительно существующей. И
так всегда, или иными словами, абсолютно истинно, что проекции нереальны, а основа
действительно существует. Это и есть абсолютная истина.
Есть ещё несколько деталей, которых коснулся Ринпоче, а именно что у шенванг
есть два аспекта, чистый и нечистый, которые соответствуют продвижению на пути,
поскольку, как мы только что объяснили, шенванг у нас в сансаре обусловлен нашими
кармическими отпечатками, или багчаг. У нас есть всевозможные семена, или
отпечатки, двойственные кармические привычки, которые приводят к тому, что для нас
шенванг проявляется как ошибочные двойственные переживания сансарных явлений.

129
Это нечистый шенванг. Но если мы практикуем, то постепенно сможем заменить
нечистые семена на чистые и таким образом изменим содержимое своего
сознания-хранилища. Мы изменим свои багчаг, кармические отпечатки, которые
хранит алаявиджняна, и постепенно очистим шенванг. Путь, согласно читтаматре,
заключается в очищении шенванг. Он включает замену плохих семян на хорошие,
семян печали на семена радости.

ВЫЗОВ ЧИТТАМАТРЕ

Изложив воззрение читтаматры, теперь можно приступить к его опровержению. О


ранних буддийских школах в “Мадхьямакаватаре” говорится не так много, но этого
касается рекомендованная для предварительного чтения литература. Думаю, что
вопросы, адресованные ранними школами читтаматре, будут весьма полезны,
поскольку помогут понять подход Чандракирти к опровержению читтаматры. Как мы
уже видели, эти школы задают читтаматре три вопроса.

Первый вопрос
Как при отсутствии объекта вы основываете своё восприятие в пространстве и
времени?
Ответ
В данном случае в качестве ответа читтаматрины приводят пример сна. Они говорят,
что человек, которого вы встречаете во сне, появляется во сне в определённом месте и
в определённое время. То есть это восприятие имеет основание во времени и
пространстве, хотя объект и не существует действительно.

Второй вопрос
Почему разные люди видят разные явления?
Ответ
Тут читтаматрины приводят общий буддийский пример. Как мы ранее отмечали,
согласно традиционному буддийскому пониманию шести миров, опыт и восприятия
существ в них сильно отличаются. Например, вода в разных мирах воспринимается
разными существами совершенно по-разному: люди видят воду как то, что можно
выпить, рыбы видят в ней жилище, а преты — гной, кровь и испражнения. Такое
согласие между субъектами-существами внутри каждого из шести миров является
результатом созревания их коллективной кармы. Поэтому читтаматрины спрашивают:
“Буддисты принимают это на условном уровне, так почему же вы с нами спорите?”

Третий вопрос
Как объект может быть причинно-следственно результативным и при этом не
существовать действительно?
Ответ

130
Здесь читтаматрины приводят пример поллюции. Даже без секса, в результате
увиденной во сне фантазии у вас может произойти семяизвержение. То есть у вас будет
реальное следствие, несмотря на то что причина была нереальна.

Как видно, читтаматрины в состоянии защитить своё воззрение от вызовов ранних


буддийских материалистических школ, но Чандракирти использует иной подход для
опровержения их воззрения. Чандракирти не принимает идею действительно
существующего субъекта, или сознания, без действительно существующего объекта, и
поэтому настаивает, чтобы читтаматрины привели ему пример. Наши оппоненты
предложат четыре примера, все из которых по существу хорошие буддийские примеры.
Но окажется, что ни один из них не работает в качестве примера действительно
существующего субъекта без действительно существующего объекта. Надо заметить,
что они прекрасно бы работали, если бы читтаматрины не настаивали на том, что
алаявиджняна действительно существует. Но поскольку они утверждают, что алая
действительно существует, а значит, настаивают на действительно существующем
происхождении, которое разрушает их теорию причинно-следственной связи.
Четыре примера, или аналогии, предложенные читтаматрой:
(строфа 6:48) заблуждающееся ментальное сознание — пример со сном;
(строфа 6:54) заблуждающееся чувственное сознание — это наш старый
знакомый, заболевание глаз, при котором человек видит падающие волосы,
когда в действительности их нет;
(строфа 6:69) ошибочная медитация — классическая тхеравадинская
медитация, известная как созерцание трупа, скелета;
(строфа 6:71) заблуждающееся восприятие — этот пример мы обсудили, когда
разобрали разные восприятия существ в шести мирах.

ПЕРВАЯ АНАЛОГИЯ: ЗАБЛУЖДАЮЩЕЕСЯ МЕНТАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ


(СОН)

Чандракирти хотел бы получить пример действительно существующего ума без


действительно существующего объекта. В строфе 48 читтаматрины предлагают свой
первый пример — сон.

6:48 Есть ли пример действительно существующего ума без действительно


существующего объекта?
Вы говорите “как во сне”, но когда я смотрю
На свой ум в состоянии сна,
Он не обладает действительным существованием. Следовательно, у вас
нет достоверного примера.

Сон представляет собой пример действительно существующего ума, так как мы


субъективно осознаём, что во время сна также были способны субъективно осознавать,
притом что объект сна не существовал действительно. Но Чандракирти не
удовлетворён этим примером и спрашивает: “Что заставляет вас говорить, что объект
сновидения не существует действительно, а субъект сновидения действительно
существует? Вы не привели никакого доказательства этого. Почему вы не скажете, что
субъект сновидения тоже не существует действительно, точно так же как не

131
существует действительно объект сновидения? Вы до сих пор не привели никаких
доказательств в пользу собственного утверждения о том, что есть действительно
существующий субъект без действительно существующего объекта.
В строфе 49 Чандракирти продолжает перекрёстный допрос наших
оппонентов-читтаматринов:

6:49 Если во время бодрствования остаётся память о сновидении,


И этот ум действительно существует, тогда внешние объекты
сновидения также должны существовать действительно,
Поскольку, помня сон, можно подумать: “Я видел(а)”.
Поэтому внешний мир сновидения должен действительно существовать
также во время бодрствования.

Чандракирти говорит: “Вы заявляете, что бодрствующий субъект — помнящий


сновидение ум — действительно существует; а также, что сон лишён действительного
существования. Но когда я спрашиваю вас о сне, вы можете вспомнить свой сон и
рассказать мне, что (какие “внешние объекты”) вы видели в нём. Вы используете эти
“внешние объекты” для подтверждения подлинности своего сновидения”. Например,
вам приснился огромный розовый слон, а не зелёный. И в конце концов, если
проснувшись, вы не уверены, что помните именно тот объект, который видели во сне,
то откуда нам знать, что вся эта история не является галлюцинацией, придуманной
вами прямо сейчас? Но похоже, вы говорите, что внешние объекты вашей
бодрствующей памяти о сновидении действительно существуют. Как же они могут
служить доказательством чего-либо, если сами нереальны? Почему в таком случае
внешние объекты мира сновидения точно так же не существуют действительно?
Что касается самого Чандракирти, то он считает, что когда кто-то бодрствует, то его
ум-субъект и объектное восприятие условно реальны. Но когда кто-то говорит о своих
снах, то ум во сне и объекты сна условно нереальны.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ТОГО, ЧТО ОНО ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЕТ,


ПОТОМУ ЧТО ЭТО СОН

В строфе 50 читтаматрины говорят, как, для того чтобы в осознании субъекта могло
возникнуть восприятие, взаимодействуют между собой три вещи: 1) внешние объекты
восприятия; 2) зрительное сознание; 3) и результат, ментальная репрезентация внешних
объектов, которая предстаёт перед сознанием субъекта (то есть перед умственным
сознанием):

6:50 Во время сна зрительное сознание отсутствует,


Когда нет действительно существующих внешних объектов, есть
только умственное сознание.
За его проявления цепляются как за внешние
Как во сне, так и наяву.

Для Чандракирти все три не существуют действительно в равной степени. Согласно


читтаматре, не существуют действительно внешние объекты и зрительное сознание.

132
Читтаматрины считают, что все двойственные явления (кунтаг) проявляются как
основанные на шенванг проекции. Это включает не только проекции внешних объектов,
но и проекции физических органов, таких как зрительное сознание. Для читтаматры
единственным, что действительно существует, является ум, воспринимающий эти
проекции, недвойственный шенванг или алаявиджняна. Что в равной мере относится и
к состоянию сна, и к состоянию бодрствования.
Чандракирти не может с этим согласиться, и в следующих строфах (6:51-6:53) он
фактически говорит, что не может быть действительно существующего субъекта без
действительно существующего объекта. В строфе 51 он утверждает, что если вы
говорите, что объект и зрительное сознание не существуют действительно, тогда как
эти не существующие действительно причины могут привести к действительно
существующему результату, к ментальной репрезентации, которая предстаёт перед
действительно существующим сознанием-субъектом? Это нелогично.

6:51 Тем не менее так же как не рождены внешние явления в вашем сне,
Так же не рождён и ум.
Глаз, его объект и сознание, которое они создают, –
Все три ложны.

6:52a Что касается слуха и прочего, эти три также ложны.

Как говорит Ринпоче, эти строфы сами по себе очень просты, поскольку на самом
деле Чандракирти всего лишь подвергает сомнению идею, что может быть реальный
субъект с нереальным объектом, которые работают вместе внутри субъект-объектных
отношений. Согласно Чандракирти, субъект и объект могут быть либо реальны, либо
нереальны, в то время как идея, что что-то из них реально, а что-то нереально,
нелогична. Мы можем в данном случае вернуться к взаимодействию между шариком из
мрамора (пример чего-то действительно существующего) и облаком (не
существующим действительно). Если визуально представить их вместе, то сразу станет
видно, что взаимодействия не происходит. Мраморный шарик может ударить по
другому шарику из мрамора, или представим два сливающихся друг с другом облака.
Но шарик из мрамора и облако? Как это работает? Бессмысленно. В строфе 52
Чандракирти говорит, что так же как нет истины в познании объекта, который снится, в
равной степени её нет и в познании объекта в состоянии бодрствования: нет
действительно существующей ментальной репрезентации, нет действительно
существующего сознания.

6:52bcd Как во сне, так и в бодрствующем состоянии


Все эти явления ложны: нет ни ума,
Ни объектов, ни чувственного восприятия.

В строфе 53 Чандракирти говорит, что ни объект, ни зрительное сознание, ни ум не


существуют действительно. А читтаматрины, как мы видели, утверждают, что ум в
отличие от органов чувств и объектов действительно существует:

6:53 С точки зрения обычного опыта, как во время бодрствования,


Так и во время сна эти три воспринимаются как действительно
существующие;
Но, проснувшись, мы знаем, что они не существуют действительно.
Пробуждение от сна неведения подобно этому.

133
Несмотря на то что читтаматрины утверждают, что их теория недвойственная, для
Чандракирти она крайне двойственная. У них есть двойственное разграничение
действительно существующего субъекта и не существующего действительно объекта.
Этот спор очень напоминает многочисленные споры о первом и третьем лице в
современной когнитивистике. На следующей неделе мы вернёмся к этому и увидим,
что на самом деле споры в современной философии сознания весьма похожи на
диспуты между Чандракирти и читтаматринами. Например, каким статусом мы
наделяем субъект, наше сознание? Оно действительно существует, или сознание –
всего лишь иллюзия?

ВТОРАЯ АНАЛОГИЯ: ЗАБЛУЖДАЮЩЕЕСЯ ЧУВСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ


(ЗАБОЛЕВАНИЕ ГЛАЗ)

Со строфы 54 мы переходим ко второму примеру – заблуждающемуся чувственному


сознанию. Мы уже встречали этот пример: в нём говорится о заболевании глаз, которое
приводит к тому, что человек видит падающие волосы, которых в действительности
нет.

6:54 И сознание человека с нарушением зрения,


И падающие волосы, которые он видит из-за заболевания, [не
существуют как внешние явления].
И то, и другое истинно для такого ума,
Но для того, у кого нормальное зрение, и то, и другое ложно.

Для Чандракирти не составляет труда опровергнуть это. Он говорит, что либо у вас
заболевание глаз, и тогда у вас есть объект (падающие волосы) и ментальная
репрезентация (субъективное переживание вида падающих волос); либо такой болезни
у вас нет, и тогда не существует ни субъекта, ни объекта. Оппоненту снова не удалось
продемонстрировать пример действительно существующего субъекта без
действительно существующего объекта.
В строфе 55 Чандракирти указывает на другие несостоятельные последствия их
воззрения:

6:55 Если бы было действительно существующее осознание без


действительно существующего объекта,
Тогда те, у кого нет заболевания, которое связывает глаза и волосы,
Также должны были бы видеть падающие волосы.
Но это не так, и поэтому такое осознание не может быть установлено.

Он говорит: “Ну, если у вас на самом деле есть действительно существующий


субъект, у которого нет действительно существующего объекта, тогда почему все не
видят падающие волосы?” Здесь он снова ссылается на взаимосвязь между
воспринимаемым объектом (падающими волосами), глазами (здоровыми или больными)
и субъективным осознанием (только умом). Если есть осознание без объекта, тогда есть
заболевание глаз или нет – не важно. Но почему же тогда все не видят падающие

134
волосы? Читтаматра этого никак не объясняет. Это напоминает предыдущее
опровержение: почему же все не видят слона из сновидения.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЧИТТАМАТРЫ О МЕНТАЛЬНОМ


ПОТЕНЦИАЛЕ (БАГЧАГ)

Теперь читтаматрины должны объяснить, почему, когда нет действительно


существующего объекта, тем не менее есть различные действительно существующие
субъективные переживания. Связано это с тем, как видно из предыдущих строф, что
наличие или отсутствие объекта сновидения или заболевания глаз не может объяснить
различий в субъективном опыте, так как, согласно читтаматре, ничто, кроме шенванг,
не существует действительно. У Чандракирти нет такой проблемы, поскольку у него
нет действительно существующего субъекта, который бы существовал отдельно от
объектов восприятия. Для него субъект и объект возникают взаимозависимо друг от
друга, поэтому естественно, что при разных обстоятельствах у вас будут разные
субъективные переживания. Конечно, читтаматрины так не скажут, поскольку верят в
действительно существующее происхождение, а не во взаимозависимое
происхождение, и поэтому им нужно найти какое-то объяснение. С этой целью они
вводят понятие ментального потенциала, багчаг, или семян, о чём мы уже упоминали:

6:56abc Для тех, у кого здоровое зрение,


Ментальный потенциал просто не созрел, поэтому они ничего не видят,
А не потому что отсутствует воспринимаемый объект.

Согласно читтаматре, причина, по которой человек с нормальным зрением не видит


волосы, заключается не в том, что нет самих волос (то есть нет объекта). Это не имеет
никакого отношения к наличию или отсутствию объекта, который в любом случае (они
с этим согласны) не существует действительно. Вместо этого, причина в том, что у
человека со здоровым зрением ещё не созрел ментальный потенциал для ошибочного
восприятия, связанного с заболеванием глаз.
Как мы уже знаем, читтаматрины считают, что кармические отпечатки, или багчаг,
хранятся в шенванг. Шенванг есть алаявиджняна, которую ещё называют
“сознание-хранилище”8, в котором хранятся все кармические отпечатки и следы.
Хранящиеся кармические отпечатки, или семена, не являются чем-то отдельным. Они
часть шенванг, и из-за них мы называем шенванг “зависимой реальностью”, так как
проявление шенванг зависит от багчаг, которые накопились и хранятся в алае. Именно
это читтаматрины объясняют в строфе 6:56.
Но Чандракирти это не устраивает. В данном случае проблема заключается в том,
что, согласно читтаматре, шенванг действительно существует, а поскольку они говорят,
что багчаг, или ментальный потенциал, является частью шенванг, из этого следует, что
ментальный потенциал тоже должен действительно существовать. Но Чандракирти
покажет, что этот потенциал не существует действительно. Он опровергнет идею
действительно существующего семени, или потенциала, вопросом о времени

8 сознание-всеоснова

135
существования этого семени. В каком времени – прошлом, настоящем или будущем –
оно существует? Это вполне похоже на опровержение действительно существующего
происхождения из другого в строфах 6:14 — 6:21. Он начинает с итогового
заключения:

6:56d Но потенциал не существует действительно, следовательно, это не


может быть установлено.

Если потенциал существует в настоящем, тогда он нам не нужен, поскольку


результат у нас уже есть. Этот довод мы приводили ранее (в строфе 6:17), а именно:
если росток и семя присутствуют одновременно, то семя оказывается ненужным.

6:57а У того, что уже создано, потенциала нет.

Если потенциал относится к будущему, то он должен существовать как часть


будущего шенванг. Но будущего сознания в настоящем ещё не существует, а говорить
о характеристиках того, что не существует, мы не можем. Поэтому нет смысла
говорить о будущем потенциале. С таким же успехом можно говорить о потенциале
ребёнка бесплодной женщины, которого также не существует.

6:57bcd Точно так же у несозданной сущности нет потенциала.


Если не существует характеристика, то не может быть и
обладающего этой характеристикой.
В противном случае существовала бы характеристика ребёнка
бесплодной женщины.

Строфа 58 отвечает на возражение. В данном случае наши оппоненты говорят, что


на условном уровне на потенциал в настоящем мы ссылаемся как на причину
результата в будущем. Чандракирти отвечает, что это возможно только тогда, когда мы
говорим о неанализируемом взаимозависимом происхождении, в то время как наши
оппоненты верят в действительно существующее происхождение:

6:58 Если, как вы говорите, восприятие происходит благодаря этому


потенциалу,
То в отсутствие потенциала ничего не возникнет,
Поскольку взаимозависимые объекты,
Согласно видению святых, лишены собственной природы.

И наконец, если мы говорим о потенциале в прошлом, то у нас та же самая проблема,


которая уже была в строфе 6:14, а именно: явления могут возникать бессвязно. Что
угодно может возникнуть из чего угодно.

6:59 Если бы сознание возникало в результате созревания уже


прекратившегося потенциала,
Тогда из потенциала одного сознания могло бы возникнуть другое
сознание.
Если бы последовательные элементы одного континуума были отдельны,
То всё что угодно могло бы возникнуть из чего угодно.

В строфе 60 Чандракирти отмечает, что если читтаматрины пытаются связать


прошлый потенциал с результатами в настоящем, тогда им снова придётся прибегнуть

136
к идее континуума. И так же как в строфе 6:16, его опровержение – это указание на
наличие порочного круга в доказательстве.

6:60 Если вы утверждаете, что отдельные элементы континуума


Образуют нераздельный континуум, и поэтому
Ошибки нет, это надо ещё установить.
Потому что нераздельный континуум не возможен.

В строфе 61 он приводит дополнительные проблематичные последствия.

6:61 Для Майтреи и Упагупты явления


Являются разными, а не принадлежат одному континууму.
У явлений есть их собственные конкретные характеристики,
Поэтому они не могут быть единым континуумом.

Когда мы говорим, что два действительно существующих предмета являются


“другими”, и при этом говорим, что они часть единого континуума, то это не имеет
смысла. Не бывает действительно существующих “других” предметов, которые
разделяют один континуум. Если вам трудно это вообразить, то представьте снова два
мраморных шарика. Нельзя сделать так, чтобы шарики слились так же, как это могут
сделать два облака. Границы шариков из мрамора жесткие, они не могут быть частью
единого континуума. Там, где есть один, второго быть не может, они не сольются.
Точно так же обстоит дело с явлениями, которые действительно существуют и при
этом являются “другими”. Они не могут слиться, не могут быть частью одного
континуума.

ПОВТОРНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ПОЗИЦИИ ЧИТТАМАТРЫ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ


ПОДДЕРЖКИ И ОБЪЕКТА

В строфах 62-64 читтаматрины повторно излагают свой тезис, для того чтобы
объяснить, как действует багчаг, ментальный потенциал, но в этот раз они делают это с
точки зрения поддержки и поддерживаемого объекта:

6:62 Потенциал сознания глаза,


Как объяснялось ранее, может создать всё что угодно.
Благодаря этому потенциалу, опирающемуся на своё собственное
сознание,
Возникает представление о глазе, о способности восприятия формы.

Понятие глаза возникает, когда активирован потенциал, или кармические отпечатки,


внутри шенванг, в результате чего обычные существа проецируют на шенванг
двойственные явления, такие как глаз и воспринимаемый глазом объект. При этом сам
шенванг в основе своей недвойственен. Все двойственные восприятия – просто
результат созревания семени-потенциала (васана) в недвойственной алае.
Строфа 62 объясняет, что чувства (например сознание глаза) не существуют
действительно, а строфа 63 – что объекты чувств (то есть двойственные внешние
объекты) тоже не существуют действительно:

137
6:63 В обычном опыте чувственного восприятия
Без наличия объектов из своей собственной причины
Возникают такие явления, как “синее” и прочее. Те, кто не постиг этого,
Считают явления внешними для ума объектами.

Строфа 64 подводит итог и обобщает предыдущие примеры, отмечая, что как во сне,
так и во время бодрствования все воспринимаемые нами формы не существуют
действительно как внешние объекты, но являются всего лишь созреванием потенциала,
багчаг, в алае:

6:64 Воспринимаемые во сне формы не являются внешними:


Они возникают из созревания их собственного потенциала в
воспринимающем их уме.
Подобно этому, когда мы пробуждаемся,
Существует “не внешняя внешняя форма” в воспринимающем её уме.

Во сне можно увидеть слона, хотя реального слона нет. Слон во сне возникает из
созревания семян, кармических отпечатков, багчаг. Подобно этому всё, что мы
воспринимаем, когда бодрствуем, является аналогичным возникновением, созреванием
такого рода семян.

КАК ИХ ПОВТОРНОЕ УТВЕРЖДЕНИЕ БУДЕТ ОПРОВЕРГНУТО

Теперь мы подходим к опровержению их повторного утверждения, что мы отчасти


уже сделали. В строфе 65 Чандракирти обращает внимание, что во сне мы видим
формы без помощи глаз. Почему тогда слепые люди не видят в бодрствующем
состоянии, если всё происходит от ума?

6:65 В состоянии сна без существования органа глаза


Происходит ментальное восприятие цвета.
Тогда почему, если нет зрения – действительного семени созревания
сознания –
Зрительное восприятие не происходит у слепого?

В строфе 66 этот же аргумент он использует противоположным образом. Он


спрашивает, если у слепого нет потенциала видеть в состоянии бодрствования, почему
тогда зрячий видит образы, когда спит?

6:66 Если потенциал шестого сознания созревает во сне


И исчезает во время бодрствования,
То есть если потенциал шестого сознания не существует, когда слепой
просыпается,
Почему этот потенциал должен существовать, когда слепой спит?

Возможно, вы уже догадываетесь, что Чандракирти имеет в данном случае в виду, а


именно: читтаматрины будут продолжать отвечать, что все эти странные необъяснимые
результаты происходят из-за кармических отпечатков, хранящихся в алае. Но на самом
деле это не объясняет, как работают эти причины. Кстати, замечу, что значение строфы
66 в переводе “Падмакары” отличается:

138
Вы говорите, что потенциал ментального сознания созревает во сне,
Он не созревает у слепого в бодрствующем состоянии.
Но почему бы не сказать, что потенциал ментального сознания не созревает
Ни во время бодрствования, ни во время сна?
Я не сверял перевод остальных строф, но допускаю, что перевод других строф также
может отличаться. На самом деле я бы посоветовал, если у вас есть возможность, то
следуйте [английскому] переводу “Мадхьямакаватары”, выполненному переводческой
группой “Падмакара”. Ринпоче рекомендует данный перевод как самый точный из
доступных на сегодня переводов. Строфа 67 продолжает опровержение:

6:67 Таким образом, отсутствие глаз не является причиной,


Так же как для сновидений не является причиной спящее состояние.
Вы должны признать, что даже явления, воспринимаемые во сне, и
воспринимающий их глаз
Являются причинами представления о ложном субъекте.

Перевод “Падмакары” также включает комментарий Джу Мипама, который


помогает прояснить смысл текста Чандракирти. Приведу комментарий Мипама
Ринпоче для строфы 67:
Поскольку во сне не существуют ни внешние объекты, ни способности
чувственного восприятия, (существующего изолированно) просто сознания
быть не может. Надо признать, что как в состоянии бодрствования, так и во
сне объекты (такие как формы) и сознание глаза, и другие им подобные,
являются причиной или поводом для ложного ментального сознания, а именно
субъекта.
В строфе 68 Чандракирти заключает, что все объяснения причинно-следственной
связи читтаматры с точки зрения функционирования потенциала, или багчаг, являются,
по сути, ничем не подкреплёнными гипотезами:

6:68 Поскольку ответы и утверждения читтаматринов


Напоминают просто теории,
Спор окончен. Будда никогда не учил тому, что
Что-то действительно существует.

Это гипотезы, которые идентичны требующему доказательств тезису. Они


представляют собой ничего не доказывающий круг в доказательстве. Мы пока так и не
получили достоверного примера действительно существующего субъекта без объекта.

ТРЕТЬЯ АНАЛОГИЯ: ОШИБОЧНЫЙ ОПЫТ СОЗЕРЦАНИЯ

Но наши оппоненты всё равно не сдаются! Поэтому сейчас обратимся к строфе 69, в
которой они приводят свой третий пример, на этот раз ошибочной медитации.

6:69 Йогин, медитирующий согласно наставлениям учителя,


Видит обычный мир как населённый скелетами.
При этом три он видит как несозданные,
Говорится, что это ложное представление.

139
Это классический пример йогина, медитирующего на скелет, на покрытую костями
землю, для того чтобы постичь неизбежность смерти и преодолеть цепляние за мирское
существование. С помощью такой медитации йогин действительно может изменить
свое сознание и тем самым преодолеть цепляние и достичь отречения. Поэтому наш
оппонент читтаматра говорит нам: “Посмотрите, все мы знаем, что на самом деле наша
планета не покрыта скелетами, и тем не менее у нас есть действительно существующее
изменение в уме в результате медитации на этот объект, который в действительности
не существует. Разве из этого примера не видно реального изменения сознания йогина,
возникающего из нереального объекта? Что скажете, Чандракирти? Как опровергнете
это?”

6:70 Независимо от того, какой у вас объект медитации,


Пусть даже безобразный ментальный образ,
Просто сосредоточив на нём ум,
Представление о нём сделает этот объект реальным.

Чандракирти отвечает, что ментальный объект медитации не существует


действительно. Он также возникает взаимозависимо, поскольку если бы это была
действительно существующая ментальная репрезентация, то всё должно бы было быть
как в театре, где все видят одно и то же, просто взглянув на это. Но мы знаем, что это
не так: это относится только к тому, кто выполняет эту практику.

ЧЕТВЁРТАЯ АНАЛОГИЯ: ЗАБЛУЖДАЮЩЕЕСЯ ЗРИТЕЛЬНОЕ


ВОСПРИЯТИЕ

Читтаматрины приводят свой четвёртый пример – заблуждающееся зрительное


восприятие – в строфе 71. Опять же, мы уже встречались с этой идеей: существа в
различных мирах воспринимают объект, который люди называют “вода”, по-разному.

6:71ab Подобным образом из-за обманчивого зрительного восприятия


Ненасытные духи видят текущую реку полной гноя.

В двух последних строках этой строфы Чандракирти подводит итог всем своим
опровержениям:

6:71cd Одним словом, в отсутствие объекта


Нет и ума. Знайте это как истину!

Если нет объекта, значит, нет и субъекта, нет действительно существующего


сознания. Как мы уже отмечали, если бы объект действительно существовал, то все бы
должны были видеть его одинаково, но это не так. Если же объекта нет, то не может
быть и действительно существующего субъекта. Как мы убедились в предыдущих
строфах, читтаматрины не смогли объяснить, почему, если объект не существует
действительно, действительно существующие субъекты по-разному видят явления.
Здесь работает та же логика, так что Чандракирти отвергает представление о
действительно существующем сознании, или субъекте, без действительно
существующего объекта.

140
ОПРОВЕРЖЕНИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
НЕДВОЙСТВЕННОГО САМООСОЗНАНИЯ

В строфах 6:48-6:71 Чандракирти опровергал представление читтаматринов о


действительно существующем субъекте без действительно существующего объекта.
Теперь он собирается опровергнуть действительное существование шенванг (основы,
алаявиджняны) как субстанции. В строфе 72 он спрашивает, кто может знать, что она
существует?

6:72 Без объекта и свободная от субъекта,


Если бы свободная от двойственности зависимая реальность
действительно существовала,
Кто бы мог познать её существование?
Если она не объект ума, то нельзя утверждать о её существовании.

Кто бы мог её познать? Согласно читтаматре, она не является объектом ума и


совершенно недвойственна, поэтому она ни для кого не объект. В таком случае как
может что-то недвойственное быть кем-то воспринято? Ведь как только вы что-то
воспринимаете, это уже объект восприятия. В данной строфе также содержится вызов,
адресованный практикующим недвойственную медитацию. Как было сказано ранее,
предполагаемая практика дзогчен может очень легко превратиться в практику шаматхи.
Подобно этому, если во время предполагаемой практики недвойственности у нас есть
двойственные восприятия, мысли и ощущения, то нужно признать, что наша
недвойственная практика превратилась в двойственную.

6:73а То, что само себя переживает, не может быть установлено.

И тогда наш оппонент спрашивает нас про действительно существующее


самоосознание. Но и оно не работает. Если самоосознание воспринимает само себя и
действительно существует, то у нас та же проблема, что и с санкхьей на прошлой
неделе. Мы приходим к действительно существующему происхождению из себя. В эту
же ловушку можно угодить, если полагать, что пробуждённая природа9 действительно
существует – в таком случае она будет напоминать атман. Это очень важно для тех, кто
хочет практиковать махасандхи или махамудру: не стоит полагать, что недвойственное
самоосознание (просто ясность, просто осознание) действительно существует. В
противном случае наше воззрение и практика станут ещё одной формой индуизма.
Читтаматрины предпринимают ещё одну попытку и говорят о факте рефлексивного
самоосознания, иными словами, когда самоосознание помнит свой предыдущий опыт.

6:73bcd Можно возразить, что память о прошлом это подтверждает,


Но действительное существование памяти как таковой ещё должно
быть доказано,
Поэтому её нельзя приводить в качестве достоверного доказательства.

Чандракирти говорит, что так как не доказано действительное существование самой


памяти, то мы не можем использовать её в качестве достоверного доказательства
самоосознания. Мипам Ринпоче комментирует строфу 73 следующим образом:

9 природа будды

141
Поскольку она сама не установлена, память не может служить
доказательством действительного существования рефлексивного
самоосознания. Не было продемонстрировано, что память является реальной
независимой сущностью, существующей согласно собственным
характеристикам. Она не обладает собственным существованием. И даже в
обыденном, условном значении нет подтверждения, что рефлексивное
осознание является источником памяти. Без огня не будет дыма, ибо без
причины нет следствия. Рефлексивное осознание в настоящем примере нельзя
считать причиной памяти, поскольку именно рефлексивное осознание мы и
хотим установить, а значит, оно не может служить доказательством.
В строфе 74 Чандракирти говорит, что главная проблема с действительно
существующим самоосознанием в том, что воспоминание о прошлом и настоящий
опыт самоосознания являются “другими”.

6:74 Самоосознание, конечно, можно пережить,


Но поскольку воспоминание воспоминания не очевидно,
То оно было бы чем-то чужеродным, непознаваемым возникновением в
уме.
Это доказательство опровергает все прочие.

Как мы видели на прошлой неделе, если верить, что причина и следствие


действительно другие, иными словами, если мы верим в действительно существующее
происхождение из другого, тогда у нас есть проблема, как связать причину со
следствием так, чтобы при этом не получить хаос, где всё что угодно приводит к чему
угодно. Так что у нашего оппонента по-прежнему есть все эти проблемы.

КАК ПОНИМАЕТ ПАМЯТЬ ЧАНДРАКИРТИ

Итак, в строфе 75 мы спрашиваем: “А как понимает память Чандракирти?”

6:75 Согласно нашей традиции,


Поскольку память – не что иное, как то, что воспринимает объект,
Она возникает как мысль: “Я видел”.
Это не противоречит условному обычному опыту.

Для Чандракирти в данном случае проблемы нет, поскольку он не верит в


действительно существующее происхождение. Поэтому ум или память, которая помнит
что-то голубое, не является в действительности другим и не является в
действительности тем же самым, что и объект голубого цвета. Действительно
существующего истинного утверждения, которое можно или необходимо было бы
сделать относительно связи памяти с объектом голубого цвета, нет. Мы знаем, что есть
ум; знаем, что есть объект. Знаем, что на условном уровне они возникают и
существуют в сложной системе взаимозависимых отношений друг с другом. А
действительно существующего происхождения нет, и поэтому с точки зрения
действительно существующей причинно-следственной связи объяснять здесь нечего.

142
ПОДВЕДЕНИЕ ИТОГОВ

Со строфы 76 Чандракирти начинает подводить итоги.

6:76 Следовательно, поскольку самоосознание не может существовать,


Что тогда воспринимает зависимую реальность?
Поскольку субъект, действие и объект не могут быть одним,
Переживание самого себя не возможно.

Нет действительно существующего самоосознания, поэтому нет того, что может


воспринимать зависимую реальность (шенванг). Читтаматрины настаивают, что
шенванг, алая, действительно существует и недвойственна. Поскольку зависимая
реальность действительно существует, то она должна быть нерождённой; а поскольку
она недвойственна, её невозможно воспринять.

6:77 Если бы, не будучи ни рождённой, ни познаваемой,


Самостоятельная зависимая реальность действительно существовала,
То её существование было бы нелогичным.
Что вам сделал ребёнок бесплодной женщины?

Поэтому Чандракирти говорит, что в этом случае споры о её существовании


совершенно лишены логики, поскольку это что-то нерождённое и непознаваемое. Он
саркастически добавляет в последней строке: “Что вам сделал ребёнок бесплодной
женщины?” Иными словами, почему бы вам вместо так называемой действительно
существующей недвойственной алаи в качестве основания для вашей теории
действительно существующего самоосознания не использовать ребёнка бесплодной
женщины? Ребёнок бесплодной женщины конечно не существует, поскольку у неё не
может быть детей. Чем в данном случае такой ребёнок отличается от вашей
нерождённой непознаваемой алаи?
Как мы уже знаем, поскольку читтаматрины верят, что шенванг действительно
существует, они неизбежно приходят к отрицанию условного опыта обычных людей.

6:78 Если зависимое не существует даже в малейшей степени,


Как может оно приводить к сокрытию всего?
Из-за привязанности к материальности наши оппоненты
Разрушают категории общепринятого обычного опыта.

Они уже пытались доказать, что все внешние явления нереальны, единственное, что
на условном уровне реально – это шенванг, о котором мы ничего не можем сказать и
который не доступен нашему восприятию. Поэтому совершенно очевидно, что он не
является частью нашего обычного условного опыта.

ОТРИЦАНИЮ ОТНОСИТЕЛЬНОЙ ИСТИНЫ ПРОТИВОРЕЧИТ ОПЫТ


ОБЫЧНЫХ ЛЮДЕЙ

Строфа 79 очень важна, особенно первые две строки:

143
6:79 Кроме данного пути святого учителя Нагарджуны,
Других путей, приводящих к обретению умиротворения, нет.
Поскольку относительная и абсолютная истины в них неполны,
То к освобождению они не приводят.

Очень сильное утверждение. Фактически мы говорим, что несмотря на то что другие


буддийские школы утверждают, что все они работают ради достижения пробуждения,
но на самом деле, как мы видели на прошлой неделе, только мадхьямака является
путём к пробуждению. Действительно, даже практикующие шравакаяну и
пратьекабуддаяну, т. е. буддисты других колесниц, тоже практикуют мадхьямаку, в том
случае если они следуют истинному пути к пробуждению. Так что все другие
буддийские теоретики, школы и их представления не являются путём к пробуждению.
Это очень сильное утверждение, которое продолжает строфа 80:

6:80 Условная истина – это средство,


Абсолютная истина – цель.
Кто не понимает этого разделения,
Вступает из-за ложных представлений на нижние пути.

Так что пока вы не поймёте правильно две истины, то либо у вас будет ложная цель,
либо вы будете следовать неверному пути. А пока у вас нет правильной цели (иначе
говоря, верного понимания абсолютной истины) и нет правильного пути (верного
понимания условной истины), то у вас нет пути к пробуждению. И как мы знаем, у
Чандракирти нет этих недостатков, а вот у его оппонентов они есть. Они утверждают,
что есть что-то действительно существующее, в чём проявляется ошибочность их цели;
а также вступают в противоречие с условной истиной обычных людей, что означает,
что и путь их тоже неверен.

ЗАВИСИМАЯ РЕАЛЬНОСТЬ НЕ ТОЖДЕСТВЕННА ОТНОСИТЕЛЬНОЙ


ИСТИНЕ

Наш оппонент говорит, что шенванг является условной истиной, но мы отвергаем


любое сходство между шенванг и условной истиной, поскольку ни Чандракирти, ни
обычные люди не принимают шенванг, или алаю, ни с точки зрения абсолютной, ни с
точки зрения относительной истины.

6:81 Зависимую реальность, которую вы считаете действительно


существующей,
Мы не принимаем даже в качестве относительной истины.
Но в целях достижения абсолютного плода мы сказали, что
несуществующее существует,
Просто для того, чтобы не противоречить обычному опыту.

Что касается принятия общепринятых людских мнений об относительной истине,


Чандракирти говорит, что признаёт существование этих несуществующих явлений,
только чтобы не противоречить общепринятому мнению. Если обычным людям что-то
неизвестно, то об этом он с ними говорить не будет.

144
6:82 Если бы, так же как у архатов,
Избавившихся от скандх и пребывающих в умиротворении,
Скандхи не существовали в опыте обычных людей,
То и я бы не утверждал, что они существуют в обычном опыте.

Суть примера в том, что достигшие нирваны архаты больше не воспринимают


видимости явлений, хотя обычные существа, конечно, по-прежнему видят явления.
Поэтому Чандракирти говорит, что он согласен с обычными людьми: “Я не собираюсь
спорить с их восприятием, если это то, что они видят”. В строфе 83 он говорит:
“Обычные люди против отрицания относительной, условной истины. Но поскольку вы
не согласны, то почему бы вам не поспорить с ними, а я приму точку зрения того, кто
победит”.

6:83 Если вы полагаете, что не противоречите обычному опыту,


То попробуйте опровергнуть точку зрения обычных людей.
Поспорьте с человеком с обычным опытом,
А я последую за тем, кто сильнее.

Это трогательная провокация, сообразная его воззрению, опирающемуся на то, что


общепринято у обычных людей. Он предлагает читтаматринам поспорить с обычными
людьми, и если им удастся переубедить их, то он тогда примет их сторону. Но
Чандракирти сомневается, что читтаматринам это удастся. Как сказал Ринпоче, это
великолепная антинигилистическая строфа и серьёзное напоминание о том, что наш
дхармический путь не должен игнорировать либо отрицать значение семьи, работы,
отношений, здоровья и наших обязанностей в этом мире. Иногда можно решить, что от
нас требуется отвергнуть мирские реалии и обязанности, но данная строфа напоминает,
что это ошибка.
Примечание. На нашем сайте в разделе “Вопросы и ответы” есть полезное объяснение,
почему мы считаем воззрение читтаматры происхождением из другого. Причина в
следующем: согласно их воззрению, собственная сущность является обозначением, а все
обозначения в действительности не существуют, поэтому не может быть действительно
существующего происхождения из себя (из своей сущности), поскольку собственная
сущность не существует. Следовательно, их воззрение о действительно существующем
происхождении из другого. А для индуистской школы санкхья собственная сущность,
напротив, действительно существует, поэтому их воззрение мы считаем действительно
существующим происхождением из себя.

ЗАЧЕМ ОБУЧАЛИ ВОЗЗРЕНИЮ ЧИТТАМАТРЫ

Строфа 84 и следующие за ней более однозначны, поскольку они фактически


объясняют, почему вообще изучали воззрение читтаматры. Если на 6-м бхуми
бодхисаттва на самом деле видит, что всё есть ум, почему бы этому просто не
последовать? Стоит ли переживать, что учения о пустоте являются окончательными, а
учение читтаматры не достоверно? Почему вообще давали учения читтаматры? В
строфе 84 объясняется, что читтаматре обучали для того, чтобы опровергнуть
представление о постоянной собственной сущности-творце, как у санкхья или школ,
которые верят в Бога-творца. Будда в данном случае хотел сказать, что ни один из

145
обозначенных внешних творцов не может создать мир явлений, на это способен только
ум.

6:84 Отважный бодхисаттва, продвигаясь к реализации,


Постигает, что три мира – это просто сознание.
Это опровергает постоянную сущность-cоздателя,
И бодхисаттва постигает, что единственный создатель – это “только
ум”.

Строфа 85 объясняет, что читтаматру изучали для преодоления ложных воззрений


тиртхиков:

6:85 Для того чтобы развить способности разумных


И отсечь непонимание,
В сутре “Ланкаватара” Всеведущий
Повергнул своей ваджрной речью прежде возвышавшиеся горы воззрений
тиртхиков10.

Строфа 86 поясняет, что последователи неверных воззрений, тиртхики, учили о


разных творцах, таких как атман или Бог, а Будда хотел опровергнуть их ложные
воззрения, и поэтому учил, что создателем мира является только ум:

6:86 В своих учениях


Тиртхики устанавливают атман и прочее в качестве создателя.
Не увидев такого создателя,
Победоносный говорил, что создателем мироздания является только ум.

Строфа 87 указывает, что учения “только ума” были даны не для отрицания формы,
но только ради установления важности ума:

6:87 Так же как “Пробудившийся в реальность как таковую” означает


Пробуждённого,
Так и Будда в определённых сутрах говорил, что всё есть только ум,
Когда учил мир о важности ума,
Но его целью не являлось отрицание формы.

Здесь необходимо сделать уточнение. В строфе 88 Чандракирти объясняет, что в


других учениях Будда говорил о важности действий. Он говорил не только о важности
ума и не впал в идеалистическое неведение, отрицающее важность поступков.

6:88 Если бы его намерение состояло в том, чтобы сказать, что всё – только
ум,
Почему тогда Великое существо в той же сутре
После опровержения внешних форм
Утверждает, что ум происходит из неведения и действий?

Почему так важен ум? Потому что все существа в шести мирах рождаются в
результате кармы, а без ума кармы быть не может.

10 Тиртхика – тот, кто устанавливает ложные воззрения.

146
6:89 Безграничное многообразие живой жизни
И заключающий её физический мир происходят из ума.
Будда объяснил, что живые существа возникают кармически,
Значит, карма без ума существовать не может.

В строфе 90 Чандракирти принимает, что форма существует, но она неодушевлённа,


и потому не является создателем. Только ум является создателем кармы, и
следовательно, создателем шести миров.

6:90 Форма и впрямь существует,


Однако она не является создателем, в отличие от ума.
Опровергается не существование формы,
А создатель, иной чем ум.

В данном случае огромная разница между читтаматрой и Буддой коренится в том,


что Будда не опровергал существование внешнего мира. Для него, если у вас есть ум,
то у вас также есть форма, и наоборот. Думать иначе – противоречие, как это
объясняется в строфах 91–93.

6:91 Согласно тому, что истинно для обычного опыта,


Пять скандх общепринято существуют.
Для йогина, в котором взошло осознание реальности как таковой,
Ни одна из пяти скандх не проявляется.

Обычные существа видят пять скандх, в то время как йогин не видит ни одной.
Поэтому мы не можем принять действительно существующую, или субстанциальную,
форму, поскольку это противоречит опыту йогина.

6:92 Если форма не существует, не утверждайте, что ум существует.


Если ум существует, не утверждайте несуществование формы.
Так в учениях Праджняпарамиты одинаково опровергается
существование и ума, и формы,
Тогда как в Абхидхарме их существование одинаково принимается.

Точно так же на уровне абсолютной истины: если нет формы (нет объекта), нет и
ума (нет субъекта), как видно из опровержения Чандракирти воззрения читтаматры.
Таким образом, на абсолютном уровне одинаково опровергаются и форма, и ум (как в
сутрах Праджняпарамиты); или на условном уровне и форма, и ум одинаково
принимаются (как в учениях из раздела Абхидхармы, где объясняется условная истина).
Читтаматрины же принимают одно и отвергают другое.

6:93 Даже если не принимать во внимание две истины,


То ваше субстанциальное зависящее от другого явление не может быть
доказано; это уже было опровергнуто.
А с точки зрения двух истин: реальность изначально
Не создана, согласно реальности как таковой, – и создана, согласно
обычному опыту.

В строфе 93 мы приходим к заключению, что все наши оппоненты-субстанциалисты —


вайбхашики, саутрантики, читтаматрины — не принимают двух истин. В транскрипте
учений Ринпоче приводится замечательная цитата-напоминание Гуру Ринпоче о том,
что не нужно впадать в крайности:

147
Наше воззрение должно быть огромным как небо, а внимание к тонкостям
поведения – таким же тщательным, как мука мелкого помола.
Мы завершаем рассматривать вопрос, зачем обучают читтаматре, прекрасным
напоминанием о том, как важно, чтобы наша практика опиралась на две истины.

ЗНАЧЕНИЕ ОСНОВОПОЛАГАЮЩИХ ТЕКСТОВ ДЛЯ ИЗУЧЕНИЯ “ТОЛЬКО


УМА”

Следующие несколько строф говорят о значении буддийских текстов для изучения


Дхармы. В строфе 94 Чандракирти отмечает, что буддийские тексты, используемые для
обоснования воззрения “только ум”, имеют вспомогательное (дрангдон), а не
окончательное значение (нгедон).

6:94 В сутре говорится, что внешние явления действительно не существуют


И что ум проявляется во множестве форм.
Тем, кто сильно привязан к форме,
Данная предварительная истина помогает отвергнуть цепляние за
форму.

Как уже говорилось, учения “только ум” предназначены в первую очередь для
учеников с сильной привязанностью к форме, привязанность, которую нужно было
разрушить и опровергнуть.
В строфе 95 Чандракирти говорит, что Будда сам говорил в других сутрах: “Я учу
тому, как применять разные лекарства при лечении различных болезней, и некоторых я
учил, что всё есть только ум”. Как он мог такое сказать, если бы это не было
вспомогательным учением?

6:95 Учитель сказал, что это учение носит вспомогательный характер,


Что доказывается также логически.
В сутре “Ланкаватара” и подобных
Объясняется вспомогательный смысл.

Важно подчеркнуть, что даже если какое-то учение носит вспомогательный


характер, это не значит, что оно второстепенное. Вспомогательный характер означает,
что оно полезное, искусное, вдохновляющее, поскольку, как отмечалось ранее, если у
нас нет учения, соответствующего нашим нынешним способностям, то двигаться
дальше по пути мы не сможем. И как говорит Ринпоче, важным моментом искусной
работы учителя с учеником является определение, к чему больше склонен ученик — к
этернализму или к нигилизму, а затем выбор необходимого ученику учения. Если
ученики тяготеют к этернализму, то им, скорее всего, необходимо делать упор на
деконструкции [представлений], т. е. нужны учения о пустоте. А если к нигилизму, то,
скорее всего, нужны учения, которые больше фокусируются на великодушии и
бодхичитте, или учения о пробуждённой природе.

148
КРАТКОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ТЕРМИНОВ РАНГТОНГ И ШЕНТОНГ

Ринпоче представил важное и очень ёмкое выражение Будды:

Ум; ума нет; природа ума – ясный свет.


Во время его учений тогда обсуждалось, как эти три заявления соответствуют трём
поворотам колеса Дхармы, а также традициям рангтонг и шентонг. Не буду сейчас
вдаваться в подробности, если интересно, то вы сами можете прочесть об этом в
рекомендованной к нашим занятиям литературе. Суть обсуждения сводится к
различиям в акцентах разных тибетских школ, следующих традициям рангтонг и
шентонг. Последователи рангтонг (что значит “пустота от себя”) по сути говорят, что
только учения второго поворота, в первую очередь учения о пустоте, – это учения
окончательного смысла (нгедон). А учения третьего поворота, например о
пробуждённой природе, носят вспомогательный характер (дрангдон). Последователи
шентонг (что значит “пустота от другого”) утверждают, что учения и второго, и
третьего поворотов являются учениями окончательного смысла.
В транскрипте есть интересная история о визите Его Святейшества Дилго Кхьенце
Ринпоче в Непал к Его Святейшеству Дуджому Ринпоче, который дал ему
практический совет, объединяющий оба подхода: и рангтонг, и шентонг. Дуджом
Ринпоче сказал, что, устанавливая воззрение, хорошо придерживаться
ориентированной на пустоту перспективы рангтонг: она ясная, и с ней труднее впасть в
неверные воззрения и угодить в тайники собственного эго. Но когда воззрение
установлено, полезно практиковать, придерживаясь перспективы шентонг, которая
больше вдохновляет и делает упор на относительной бодхичитте. Напоминает парадокс
Стокдейла, о котором мы говорили ранее: важно достичь ясного понимания истины, но
в дальнейшем нам необходимо то, что будет мотивировать нас заниматься практикой и
поддерживать в нашем движении по пути. Если вы сфокусированы только на
деконструкции и пустоте, то так нетрудно потерять надежду. Можно спросить себя: “В
чём смысл пути Дхармы, если ничто на самом деле не имеет значения, нет цели, нет
Будды и нет пробуждения?”
В контексте сказанного есть ещё одна хорошая аналогия