ANEXE

Toate marile războaie, desfăşurate în istorie cu participarea celor mai mari

puteri ale timpului, s-au încheiat cu iluzia profundă a păcii veşnice. După cum se ştie Primul
Război Mondial a dorit să pună capăt neînţelegerilor dintre state şi să asigure democraţia. Al
Doilea Război Mondial a urmărit să aducă la masa rotundă a înţelegerii statele beligerante
pentru a crea o uniune a păcii şi a ajutorării reciproce. Iar Războiul Rece, care s-a născut din
„bunele intenţii” ale Celui de-al doilea Război Mondial a născut şi el un moment de euforie a
păcii veşnice, dar la fel de iluzorie. Măcar acum, uitându-ne în urmă, trebuie să înţelegem că
sfârşitul Războiului Rece nu a reprezentat decât începutul unui nou conflict de talie mondială:
conflictul civilizaţiilor.
Până la izbucnirea Războiului Rece, Occidentul (Anglia, Franţa, Spania, Austria, Rusia,
Germania, Statele Unite etc.) hotăra asupra tuturor celorlalte civilizaţii. În timpul Războiului
Rece statele au fost împărţite în trei grupuri după gradul de participare la clauza
occidentalităţii: unele au fost cele bogate, democratice, în frunte cu Statele Unite angajate
puternic în lupta ideologică, politică, economică şi militară, altele au fost statele comuniste,
sărace, conduse de Uniunea Sovietică şi ultimile au fost cele din „Lumea a Treia”, state de
asemenea sărace, lipsite de stabilitate politică, dar independente şi care se declarau neutre.
Odată cu sfârşitul Războiului Rece „politica globală a devenit multipolară şi
multicivilizaţională”1. Astfel popoarele au început să se definească, în raport cu celelalte din
punct de vedere cultural, lăsând mai la o parte diferenţele ideologice, economice sau politice.
Ele căutau să-şi stabilească identitatea culturală făcând apel la elemente fundamentale ale
civilizaţiei precum vechimea, religia, limba, istoria, valorile, obiceiurile, instituţiile etc. Cele
trei centre de putere din timpul Războiului Rece s-au dizolvat şi au redefinit ordinea mondială
prin afirmarea celor opt civilizaţii mari ale lumii: occidentală, latino-americană, africană,
islamică, chineză, hindusă, ortodoxă, budistă, japoneză. Societăţile non-occidentale se dezvoltă
econumic, militar şi politic şi devin din ce în ce mai încrezătoare în propriile forţe. Ele îşi

1
Samuel P. Huntington, „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale”, Editura Antet,
Bucureşti, 1997, p.28

1
 ANEXE
afirmă din ce în ce mai mult propriile valori culturale şi încep să le respingă pe cele impuse
până atunci de Occident. Scânteia ciocnirii civilizaţiilor aici se naşte: civilizaţia occidentală
obişnuită la supremaţie, nu poate accepta alte „lumi” decât cea impusă de ea şi pentru aceasta
cheamă la universalitate, crezând cu tărie în posibilitatea unei civilizaţii universale, nimeni alta
decât ea însăşi. De cealaltă parte, civilizaţiile non-occidentale afişează atitudini diverse, se
revoltă sau acceptă pasive, însă liniile de conflict care se conturează în noua eră civilizaţională
sunt pe cale de a da naştere unui adevărat război, mai ales la ciocnirea Occidentului de Islam.
Voi încerca pe parcursul acestei lucrări să arăt importanţa însuşirii unei noi atitudini de
către Occident în raport cu celelalte culturi şi a reformulării politicii sale externe pentru
evitarea a ceea ce se conturează deja cu mare gravitate: un Război Mondial al Civilizaţiilor.
Să începem însă prin a înţelege termenul de „civilizaţie”.
Aşa cum a fost ea formulată iniţial, de gânditorii francezi ai secolului al XVIII-lea, ideea
de civilizaţie se opunea celei de „barbarism”. Societăţile erau civilizate în măsura în care erau
stabile, urbane şi literate. Cu timpul, civilizaţia a ajuns să reprezinte mai mult decât atât,
ajungându-se la concluzia că există mai multe civilizaţii care au propria civilizaţie, sau mai
bine spus propriul grad de civilizaţie.
Pentru majoritatea gânditorilor moderni - excepţie fac cei germani - civilizaţia este o
entitate culturală, cea mai întinsă dintre toate, care implică „valori, reguli, instituţii şi moduri
de gândire cărora generaţii succesive dintr-o societate dată le-au ataşat o importanţă
primară”2. O civilizaţie se defineşte atât prin elemente obiective comune precum limba, religia,
modul de viaţă, istoria, instituţiile, obiceiurile, cât şi prin auto-identificarea subiectivă a
oamenilor. Dintre cele enumerate mai sus, religia joacă un rol foarte important, fiind până
acum poate cel mai puternic motiv al existenţei şi al luptei pentru supremaţie a civilizaţiilor.
Cultura unui popor este într-o continuă transformare şi se modifică prin interacţiuni şi
suprapuneri cu alte culturi. Prin urmare,civilizaţiile nu au nici ele o formă şi o compoziţie fixă,
ci variază ca întindere în spaţiu şi în timp, în „adepţi”, în puterea de dominare etc. Ele se
dezvoltă, se adaptează, cresc şi decad, se divizează şi se reordonează într-un orizont de timp
mai larg sau mai strâmt. Cu toate acestea, „civilizaţiile sunt cel mai mare «noi» înăuntrul
căruia ne simţim din punct de vedere cultural acasă şi deosebiţi de toţi ceilalţi «ei» de afară”3.

2
Idem, p. 58
3
Idem, p. 60

2
 ANEXE
O civilizaţie poate cuprinde mai multe societăţi şi mai multe unităţi politice, guvernate
diferit (Civilizaţia Occidentală) sau poate fi a unui singur popor şi a unei singure puteri, cum
este cazul civilizaţiei chineze sau al celei japoneze.
Odată înţeleasă această noţiune de „civilizaţie”, propun să revenim la ideea de început.
Ce s-a întâmplat în urma Războiului Rece cu aceste civilizaţii? O consecinţă importantă a
războiului a fost mutarea conflictului din cadrul rivalităţii dintre superputeri în cadrul
interacţiunii civilizaţiilor atât de numeroase şi atât de diferite, care până atunci stătuseră
ascunse în umbra puternicei civilizaţii occidentale. Ciocnirile statelor aparţinând unor
civilizaţii diferite se anunţă cu atât mai dramatice, cu cât ele au sprijinul tuturor statelor cu care
se „înrudesc”, adică sprijinul unei întregi civilizaţii. Vaclav Havel atrăgea atenţia că „Astăzi
conflictele culturale sunt în creştere şi mult mai periculoase decât în orice altă periodă a
istoriei”4, iar Jacqes Delors avertiza că „viitoarele conflicte vor fi declanşate mai degrabă de
factori culturali decât de economie sau de ideologie”5.
În lumea posterioară Războiului Rece cultura şi identitatea culturală, afirmarea propriei
civilizaţii este cea care contează; acesta este sentimentul care îndeamnă în această perioadă a
modernităţii la coeziune, dezintegrare sau conflict. Popoarele separate de ideologie, dar unite
prin cultură se regăsesc, cum este cazul Chinei, la fel cum popoarele unite doar de ideologie se
divizează datorită culturilor diferite, cum a fost cazul Uniunii Sovietice.
Timp de 400 de ani, culturile lumii s-au aflat în subordinea civilizaţiei occidentale. Mult
mai dezvoltat, din toate punctele de vedere (economic, politic, social şi militar), Occidentul şi-
a impus supremaţia nu atât prin ideile, valorile sau religiile sale, ci mai degrabă prin
superioritatea sa în aplicarea violenţei organizate6. Ce-i drept toate marile ideologii politice ale
secolului al XX-lea sunt produse ale civilizaţiei occidentale, însă nici una dintre marile religii
ale lumii - care, după cum am spus, sunt elemente definitorii ale civilizaţiilor şi de mare
importanţă în stabilirea relaţiilor dintre acestea - nu numai că nu a fost o creaţie a Occidentului,
dar au apărut toate cu mult înaintea acestuia.

4
Vaclav Havel, „The New Mesure of Man”, New York Times, 8iulie 1994, p. A 27, apud Smuel P.
Huntington, „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale”, Editura Antet, Bucureşti, 1997, p. 36
5
Jacqes Dlors, „Questions Concerning European Security”, discurs, International Institute for Strategic
Studies, Bruxelle, 10 septembrie 1993, p. 2, apud Smuel P. Huntington, „Ciocnirea civilizaţiilor şi
refacerea ordinii mondiale”, Editura Antet, Bucureşti, 1997, p. 36
6
Smuel P. Huntington, „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale”, editura Antet, Bucureşti,
1997

3
 ANEXE
Claude Lévi-Strauss, un mare antropolog francez, făcea următoarea observaţie:
„Relativismul cultural afirmă că o cultură nu are nici un criteriu absolut pentru a decide că
activităţile unei alte culturi sunt «inferioare» sau «nobile». Totuşi, fiecare cultură poate şi
trebuie să aplice acest criteriu propriilor activităţi”7.
Acest lucru ar trebui să i se explice şi civilizaţiei occidentale. Născută pentru a domina,
cultura occidentală nu a ştiut să-şi recunoască graniţele şi nici să accepte dezvoltarea şi
definirea în spaţiul internaţional şi a altor culturi precum cea rusă, japoneză sau islamică.
Dimpotrivă, odată ce şi-a simţit poziţia internaţională ameninţată şi s-a văzut vulnerabilă în
faţa „furiei” cu care se ridicau după război societăţile non-occidentale, Occidentul a adus un
nou artificiu: necesitatea unei civilizaţii universale. Această idee a luat naştere undeva în
secolul XIX pentru a justifica dorinţa Occidentului de a menţine dominaţia culturală asupra
lumii non-occidentale, pe care o percepe ca pe o ameninţare. Sentimentul este, de fapt,
reciproc, căci această universalizare naşte în mintea lumii non-occidentale numai ideea unui
„imperialism ticălos occidental”8.
Ceea ce a susţinut iniţial ideea occidentală a fost iluzia că, odată cu prăbuşirea
comunismului sovietic, Occidentul, şi democraţia sa liberală, şi-a câştigat pentru totdeauna
supremaţia asupra lumii. Occidentalii se aşteptau ca după Războiul Rece să fie primiţi în
societăţile non-occidentale asemeni unor eroi salvatori,iar cultura lor să fie îmbrăţişată de toate
popoarele. Lucrurile însă nu au stat chiar aşa. Alături de cultura occidentală mai existau şi cea
islamică, şi cea chineză, şi cea hindusă şi multe altele care abia aşteptau să-şi afirme propria
identitate în diferite forme proprii de organizare (capitalism, autoritarism, naţionalism,
comunism chinez etc.). Războiul Rece a reuşit să elibereze de sub dominaţie etnicitatea,
religiile şi civilizaţiile popoarelor lumii. A impune o civilizaţie universală într-un moment în
care toate marile civilizaţii se auto-definesc şi îşi conturează propia identitate prin accentuarea
diferenţelor dintre ele, este, cu adevărat, imposibil.
Mircea Eliade afirma în „Nostalgia originilor”: „recunoaşterea existenţei «altora» aduce
cu sine în chip inevitabil «relativizarea» sau chiar distrugerea orizontului cultural oficial”9.

7
Geert Hofstede, “Managementul structurilor multiculturale. Software-ul gândirii”, Editura Economică,
Bucureşti, 1996,p. 21
8
Smuel P. Huntington, „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale”, Editura Antet, Bucureşti,
1997, p. 95
9
Mircea Eliade, „Nostalgia originilor”, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p.17 apud Grigore Giorgiu,
“Naţiune. Cultură. Identitate.”, Editura Diogene, Bucureşti, 1997, p.385

4
 ANEXE
Cu siguranţă acelaşi lucru gândea şi lumea occidentală în momentul în care a căutat prin toate
mijloacele să definească şi să facă acceptată ideea unei civilizaţii universale („orizont cultural”
universal).
A încercat în primul rând să convingă de faptul că naşterea unei civilizaţii universale este
o consecinţă inevitabilă a procesului de modernizare care începuse încă din secolul al-XVII-
lea. Modernizarea presupune industrializare, urbanizare, educaţie, dezvoltare economică,
militară, tehnologică etc. Aşadar, cine ar putea ştii mai bine decât Occidentul să predea lecţia
modernizării?! La un moment dat toate societăţile non-occidentale vor simţi nevoia
modernizării, iar cultura occidentală modernă le va ajuta să ducă acest proces la bun sfârşit,
devenind astfel o cultutră universală.
De fapt, lucrurile nu stau chiar aşa. Modernizarea e cam acelaşi lucru cu „civilizaţia” în
sensul ei iniţial, de care vorbeam undeva la începutul lucrării. Modernizarea e un proces
necesar din punct de vedere al transferului de tehnică şi de idei de dezvoltare de la o societate
la alta, fapt care oricum se întâmplă în istorie, fără să poată fi controlat, dar care niciodată nu a
generat şi nici nu o să genereze o cultură comună. Modernizarea nu presupune neapărat o
anumită civilizaţie, în sensul modern al cuvântului. Occidentul a fost Occident cu mult înainte
de a fi modern, elementele sale de cultură fiind cu mult anterioare procesului de modernizare.
O altă dimensiune a civilizaţiei universale este unificarea culturală. Toate celelalte
societăţi non-occidentale trebuie să ajungă la un numitor comun cu Occidentul în ceea ce
priveşte elementele de cultură: valori, credinţe, orientări, practici şi instituţii comune. S-a
plecat în primul rând de la ideea că modelele de consum şi culturile populare occidentale
acceptate în toată lumea creează premisele unei civilizaţii universale. Însă, fie din snobism, fie
din necesitate inovaţiile diferitelor civilizaţii au fost importate şi adaptate tot timpul de alte
civilizaţii, dar acest import-export nu reprezintă un factor fundamental de cultură. Cum bine
arată Huntington, „esenţa civilizaţiei occidentale este Magna Carta, nu Magna Mac”10. Tot
astfel, „undeva în Orientul Mijlociu, o jumătate de duzină de tineri ar putea fi foarte bine
îmbrăcaţi în blugi, să bea Coca-Cola, să asculte rap şi, în peregrinările lor, la Mecca, să pună
o bombă pentru a face să sară în aer un avion american”11.

10
Smuel P. Huntington, „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale”, Editura Antet,
Bucureşti, 1997, p. 83
11
Ibidem

5
 ANEXE
S-a adus apoi argumentul că, într-o epocă a informaţiei, comunicaţiile globale sunt
dominate şi controlate de Occident, cea ce ar putea îndemna la o apropiere universală de
civilizaţia acestuia. Faptul este repropabil dacă ne gândim că mulţi conducători populişti şi
multe societăţi non-occidentale au respins imperialismul acesta cultural-occidental şi au ridicat
o barieră a resentimentului şi ostilităţii pentru a-şi proteja propia cultură.
În cele din urmă s-a încercat reorientarea elementelor culturale fundamentale: limba şi
religia.
„Limba lumii este engleza”12, susţinea editorul de la Wall Street Journal, însă dacă
analizăm rezultatele cercetărilor făcute în această direcţie vom observa că vorbitorii de limbă
engleză din lume au scăzut de la 9,8% în 1958 la 7,6% în 1992, în timp ce chineza este vorbită
de aproximativ de două ori mai multe persoane, adică 15,2% din populaţia lumii, plus alte 3,6
procente – vorbitori de versiuni ale limbii chineze. Astfel, o limbă care este străină pentru 92%
din populaţia lumii nu poate avea pretenţii de universalitate. Cel mult, engleza poate fi
considerată principala „Limbă de Largă Comunicare” din epoca modernă şi contemporană.
Asemeni altor limbi care au precedat-o în această postură (latina, franceza), engleza este pur şi
simplu un cod convenţional de comunicare interculturală, ajutând la reproducerea diferenţelor
lingvistice şi culturale şi nu la eliminarea lor. E adevărat că, acolo unde limba a fost însuşită
până la naturalizare ea a devenit un factor de cultură şi deci, unul de putere. Statele-imperii
impuneau în coloniile cucerite folosirea limbii lor: engleza, chineza, spaniola, franceza, araba,
rusa. De aceea, odată cu dizolvarea imperiului sovietic toate fostele republici au luptat pentru
recuperarea limbilor tradiţionale: estoniana, lituaniana, ucraineana, giorgiana, armeana.
Limba engleză însă, aşa cum este ea folosită acum nu presupune o naturalizare
universală, iar acest lucru este foarte puţin probabil chiar şi în viitorul îndepărtat.
Dacă astfel stau lucrurile în privinţa limbii, atunci, o religie universală este cu atât mai
puţin probabil să se nască. După cum observa Huntingon, la sfârşitul secolului XX are loc o
renaştere globală a religiilor, care nu numai că se reafirmă şi caută să câştige adeziunea altor
popoare, dar şi întăresc şi susţin fundamentul cultural al civilizaţiei pe care o reprezintă. Datele
unor cercetări arată că atât creştinismul, cât şi islamismul au cunoscut o perioadă de creştere de
80 de ani: între 1900 şi 1980 occidentalii creştini au înregistrat o creştere de la 26,9% la 30%.
12
Robert L. Bartley, „The case for Optimism – The West Should Believe in Itself”, Foreign Affairs, 72,
septembrie-octombrie 1993, p.16, apud Smuel P. Huntington, „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea
ordinii mondiale”, Editura Antet, Bucureşti, 1997, p. 85

6
 ANEXE
Musulmanii însă, au crescut de la 12% la 18%. Pentru anul 2025 se preconizează o populaţie
creştină de 25%, în timp ce populaţia musulmană va ajunge aproape de 30% 13.
Sunt dărâmate astfel toate presupoziţiile occidentale cu privire la civilizaţia universală.
Societăţile non-occidentale au avut însă atitudini diverse faţă de încercările Occidentului de a-
şi legitima prin diverse artificii (pe care le-am prezentat anterior) supremaţia mondială. Unele,
precum Japonia sau China, au respins iniţial atât modernizarea, cât şi occidenalizarea culturală.
Japonia a avut un puternic program de respingere a culturii occidentale, acceptând doar forme
limitate de modernizare, în timp ce China, convinsă de superioritatea culturii ei a respins total
orice influenţă. Ea va fi scoasă însă din izolare de armatele occidentale trimise de Anglia în
Războiul Opiumului (1839-1842). Oricum, secolul XX va marca o deschidere a acestor două
civilizaţii către modernizare.
O altă atitudine a avut-o Turcia, care a ales să se adapteze atât la modernizare, cât şi la
occidentalizare prin reformele clasice ale lui Mustafa Kanal Atatürk care a făcut din acest
popor „o societate care era musulmană în ceea ce priveşte religia, cutumele şi instituţiile sale,
dar cu o elită conducătoare hotărâtă să o facă modernă, occidentală şi una cu Occidentul - o
«ţară sfâşiată»”14.
Nu în ultimul rând, au fost societăţi care s-au adaptat la modernizare, deşi au respins
occidentalizarea şi aici se înscriu Japonia din secolul XX, al cărei slogan era „spirit japonez,
tehnică occidentală”, Egiptul începând cu 1830, Taiwanul, Arabia Saudită, Iranul.
Prin aceste atitudini iau naştere şi cele două imagini care există în mentalul non-
occidentalităţii asupra puterii Occidentului. Cea dintâi, puţin răspândită, asociază Occidentului
o mare putere de dominare şi control asupra scopurilor, priorităţilor şi intereselor globale. De
asemenea, aceste societăţi non-occidentale consideră că au nevoie de cele occidentale (SUA,
Marea Britanie, Franţa, Germania şi, episodic, Japonia) pentru a-şi realiza scopurile şi pentru a
fi protejate. Cea de-a doua imagine, prin prisma căreia se raportează la Occident majoritatea
non-occidentalităţii, este aceea a unei civilizaţii în declin. Puterea sa politică, economică şi
militară, devine restrânsă, în timp ce China, Japonia, India şi lumea islamică dezvoltă o din ce

13
David B. Barett, ed. „World Christian Encyclopedia: A comparative study of churches and religions in
the modern world” A.D 1900-2000, Oxford University Press, Oxford, 1982, apud Smuel P. Huntington,
„Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale”,Editura Antet, Bucureşti, 1997, p. 94
14
Pipes, „Path of God”, pp. 197-198, apud Smuel P. Huntington, „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea
ordinii mondiale”, Editura Antet, Bucureşti, 1997, p.108

7
 ANEXE
în ce mai mare putere economică şi militară şi sunt din ce în ce mai ostile civilizaţiei
occidentale.
Declinul Occidentului se va produce însă lent, în sute, poate chiar mii de ani şi nu va fi
lipsit de imprevizibil. Vor exista, se poate, pauze, întoarceri, reafirmări ale puterii sale, însă va
exista cu certitudine şi acel moment al slăbiciunii şi al lipsei de resurse materiale prin care să-şi
alimenteze în continuare puterea. În acel moment căderea vertiginoasă a acestei civilizaţii va fi
inevitabilă. În acel moment, cel mai probabil China, sau poate Islamul se va ridica sfidător
deasupra Occidentului.
Mircea Eliade vedea în această diminuare a puterii Occidentului o adevărată dramă: „o
profundă umilinţă pentru conştiinţa Occidentului! Omul occidental s-a considerat, pe rând,
făptura lui Dumnezeu şi posesor al unei Revelaţii unice, stăpân al lumii, autor al singurei
culturi universale valide, creatorul unicei ştiinţe reale şi folositoare şi aşa mai departe. Şi,
deodată, iată, el se decoperă pe sine la acelaşi nivel cu toţi ceilalţi oameni, adică supus
condiţionărilor inconştientului şi istoriei, el nu mai este unicul creator al unei mari civilizaţii,
nu mai este stăpânul lumii”15.
Conturarea acestei noi imagini asupra Occidentului încurajează la reformularea ordinii
mondiale: frontierele politice sunt refăcute pentru a coincide cu cele culturale, iar blocurile
politico-ideologice din timpul Războiului Rece sunt înlocuite cu comunităţi culturale la care
statele aderă din necesitatea naturală a definirii unei identităţi culturale şi a locului în care se
plasează în cadrul politicii mondiale, alături de prieteni şi împotriva unor duşmani. Astfel, în
timp ce ţările fostului „Pact de la Varşovia” (Polonia, Ungaria, Cehia, Slovacia) caută alinierea
lor ca membre ale U.E şi N.A.T.O, puterile europene din U.E îşi afirmă clar dezacordul cu
privire la primirea Turciei şi a Bosniei - state musulmane - în rândurile organizaţiei.
Asemeni oamenilor, popoarele se auto-definesc prin raportarea la „duşmani”: ele nu au în
mod natural încredere şi le percep ca ameninţări pe cele ce sunt diferite. Această neîncredere
poate fi cel mai uşor neutralizată prin elemente de cultură comune,
N.A.T.O şi U.E s-au bucurat de succes în primul rând pentru că sunt organizaţii ale ţărilor
occidentale, având deci o cultură comună. Pe de altă parte, Organizaţia pentru Securitate şi
Cooperare în Europa (O.S.C.E), încercând să aducă la masa discuţiilor ţări din cel puţin trei

15
M. Eliade, „Nostalgia originilor”, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 17, apud Grigore Georgiu, „Naţiune.
Cultură. Identitate.”, Editura Diogene, Bucureşti, 1997, p. 386

8
 ANEXE
civilizaţii, cu valori şi interese diferite, au întâmpinat obstacole majore în comunicare,
dezvoltare şi îndeplinirea scopurilor.
Între aceste probleme de acceptare şi respingere a statelor (implicit a civilizaţiilor cărora
le aparţin) pe fondul existenţei ori non-existenţei unei culturi comune, în ultimii ani ai epocii
moderne apare din ce în ce mai accentuat conflictul dintre Islam şi Occident. Date fiind forţele
(umane, economice, politice, militare,tehnologice) pe care acestea le pot antrena pentru
zdrobirea definitivă a celeilalte este foarte important ca acest conflict să-şi găsească o
soluţionare cât mai rapidă. Până la soluţie însă, trebuie găsită cauza.
S-a răspândit în Occident ideea că nu există o luptă împotriva Islamului, ci doar
împotriva islamiştilor extremişti violenţi. 14 secole din istorie stau mărturie unei alte realităţi.
În tot acest timp, relaţia dintre aceste două civilizaţii a fost în fapt un conflict permanent, mai
accentuat sau mai aplanat. John Esposito comenta că „dinamica lor istorică... a găsit adesea
cele două comunităţi în competiţie şi blocate uneori în lupte mortale pentru putere, pământ şi
suflete”16.
Dominaţia arabo-islamică a cucerit în secolele VII şi VIII Africa de Nord, Iberia,
Orientul Mijlociu, Persia şi nordul Indiei. La sfârşitul secolului XI creştinii şi-au reafirmat
controlul asupra vestului Mediteranei şi au lansat cruciadele împotriva Islamului, iar în secolul
XV au recucerit Peninsula Iberică. După alte câteva sute de ani, la sfârşitul Primului Război
Mondial, Marea Britanie, Franţa şi Italia îşi exercitau dominaţia, direct sau indirect, asupra
tuturor teritoriilor otomane, cu excepţia Republicii Turce. Odată cu sfârşitul celui de-Al Doilea
Război Mondial şi colapsul Uniunii Sovietice, teritoriile musulmane au avut şansa afirmării
independenţei.
Potrivit unor calcule, 50% din războaiele purtate în lume între anii 1820 şi 1929 au fost
între musulmani şi creştini17. Ciudat poate, dar aceste războaie decurg tocmai din similarităţile
celor două religii şi a civilizaţiilor bazate pe ele. În primul rând amândouă sunt religii
monoteiste, care nu pot accepta alte zeităţi şi nu pot percepe lumea altfel decât în termenii
dualişti de „noi” şi „ei”, „bine” şi „rău”. În al doilea rând amândouă se consideră universale,
16
John L. Esposito, „The Islamic Threat: Myth or Reality” , Oxford University Press, New York, 1992,
p. 46, apud Smuel P. Huntington, „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale”, Editura Antet,
Bucureşti, 1997, p. 307
17
Lewis F. Richardson, „Statistics of Deadly Quarrels”, Boxwood Press, Pittsburgh, 1960, pp.235-237,
apud Smuel P. Huntington, „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale”, Editura Antet,
Bucureşti, 1997, p. 309

9
 ANEXE
adică singura credinţă adevărată a omenirii. Nu în ultimul rând, atât creştinismul, cât şi islamul
sunt religii misionare care îşi educă adepţii în ideea luptei (simbolice sau efective) de
convertire a necredincioşilor la credinţa adevărată.
Alături de religie au existat şi alţi factori, obiectivi, care au dus la acceptarea conflictului
între Islam şi Occident. Creşterea populaţiei musulmane a dat naştere unui număr considerabil
de şomeri şi tineri care devin ostili şi migrează în Occident. În acelaşi timp însă creşterea
puterii Islamului a dat multă încredere acestuia în valoarea propriei civilizaţii, care a respins
brutal încercările Occidentului de universalizare a culturii sale şi de intervenţie în conflictele
din lumea musulmană. După cel de-al doilea Război Mondial, colapsul comunismului a făcut
ca Occidentul şi Islamul să se concentreze acum mai mult asupra ameninţării majore pe care o
reprezintă „celălalt”. Nu în ultimul rând, toleranţa din interiorul celor două societăţi, faţă de
„celălalt” a scăzut brusc în anii 1980 şi 1990.
„Cauzele conflictului reînnoit între Islam şi Occident se găsesc, astfel, în întrebările
fundamentale legate de putere şi cultură: Cine conduce? Cine este condus?”18.
19 din 28 de conflicte ale liniilor de falie de la jumătatea anilor '90 purtate de musulmani,
au fost împotriva creştinilor. Aceste conflicte nu se conturează nici pe probleme teritoriale, nici
pe probleme de vecinătate - ţinând cont că din punct de vedere geografic Islamul şi Occidentul
se întâlnesc în foarte puţine puncte neînsemnate -, ci pe probleme intercivilizaţionale largi,
precum proliferarea armelor nucleare, drepturile omului, democraţia, controlul petrolului,
migraţia, terorismul islamist şi intervenţia Occidentală.
În 1991, Bernard Lewis, un cercetător occidental de marcă al Islamului a concluzionat în
urma analizei sale asupra „Rădăcinilor mâniei musulmane”:
„Ar trebui să fie clar că în momentul de faţă ne aflăm în faţa unui mod şi a unei mişcări
care transced cu mult nivelul problemelor şi politicilor pe care le urmează guvernele. Aceasta
este mai puţin o ciocnire a civilizaţiilor – este probabil o reacţie iraţională dar în mod sigur
istorică la un vechi adversar împotriva moştenirii noastre iudeo-creştine, la prezentul nostru
laic şi la extinderea la nivel mondial a amândurora. Este de o importanţă crucială pentru noi
ca să nu fim provocaţi, reacţionând iraţional şi istoric împotriva acestui adversar.” 19
18
Smuel P. Huntington, „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale”, Editura Antet, Bucureşti,
1997, p. 311
19
Bernard Lewis, “The Roots of Muslim Rage: Why so many Muslims Deeply Resent the West and Why
Their Bitterness Will not Be Easily Mollified”, Atlantic Monthly, 226, septembrie 1990, p.60, apud idem,
p.313

10
 ANEXE

Totodată, un jurist tunisian afirmă: „colonialismul a încercat să deformeze toate tradiţiile

culturale ale Islamului. Nu sunt islamist. Nu cred că este vorba de un conflict doar între
religii. Cred că este vorba de un conflict între civilizaţii.”20
Aşadar, afirmarea civilizaţiei islamice implică în mod necesar respingerea influenţei
occidentale, în special americane asupra culturii sale. Musulmanii pun în primul rând accentul
pe diferenţele culturale dintre ei şi Occident pentru că percep valorile acestuia ca materialiste,
decadente, imorale şi seducătoare, şi tocmai de aceea văd ca necesar acel zid de protecţie
ridicat în faţa „Occidentului fără Dumnezeu”. Cartea Fatimei Mernissi este grăitoare în acest
sens. „Islam şi democraţie” a fost apreciată de critici ca fiind „declaraţia unei femei
musulmane moderne şi liberale”. Ea descrie Occidentul ca fiind „militarist”, „imperialist”,
traumatizant prin „teroarea colonială”. „Occidentul decide singur dacă sateliţii vor fi utilizaţi
pentru a-i educa pe arabi sau pentru a-i bombarda... El zdrobeşte potenţialul nostru şi ne
invadează vieţile cu produsele sale importate şi filmele care inundă canalele de televiziune...
El este o putere care ne zdrobeşte, ne asediază pieţele şi controlează resursele, iniţiativele şi
potenţialul nostru (...) Occidentul îşi creează puterea prin intermediul cercetării militare şi
vinde apoi produsele acestei cercetări ţărilor subdezvoltate, care sunt consumatori pasivi”21.
Pentru a se elibera de sub această dominaţie a Occidentului, autoarea îndeamnă la dezvoltarea
societăţii islamice pe toate planurile.
Se pare, iată, că musulmanii înţeleg foarte bine cauza războaielor cu Occidentul şi tot ei
sugerează şi soluţii: americanii „vin aici şi vor să fie ca ei. Ei nu înţeleg nimic din valorile sau
din cultura noastră”, spunea un membru al guvernului egiptean; „Suntem diferiţi. Avem un
fond diferit, o istorie diferită. În consecinţă, avem dreptul la un viitor diferit”, sublinia şi mai
clar un ziarist.
Însă în timp ce musulmanii conştientizau cauzele acestui război secular şi promovau
soluţii de pace, statele puternice ale Occidentului, susţinute de N.A.T.O au demarat planuri şi
operaţiuni militare comune pentru contracararea musulmanilor extremişti.

20
Abdelwahab Belwahl, citând Times, 15 iunie 1992, p.26, apud Smuel P. Huntington, „Ciocnirea
civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale”, Editura Antet, Bucureşti, 1997, p. 313
21
Fatima Mernissi, „Islam and Democracy: Fear of the Modern World”, Reading, MA: Addison-Wesley,
1992, apud Smuel P. Huntington, „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale”, Editura Antet,
Bucureşti, 1997, p.315

11
 ANEXE
Cum să interpretăm oare termenul de „extremist”, dacă de secole Occidentul se luptă cu
Islamul, marcând poate cea mai puternică ciocnire a civilizaţiilor din istorie, susţinând însă că
este vorba doar de „extremişti”!?
În realitate problema Occidentului nu este aceasta, ci una mult mai delicată care se referă
la neputinţa unei civilizaţii hrănite secole la rând din sentimentul de supremaţie mondială şi
care acum trebuie să recunoască o „nouă” civilizaţie, diferită, ai cărei membrii sunt în aceeaşi
măsură „convinşi de superioritatea culturii lor şi sunt obsedaţi de inferioritatea puterii lor”22.
De cealaltă parte, revolta Islamului nu vizează nimic altceva decât pretenţia Occidentului de
universalitate a culturii şi a puterii sale, care, deşi aflată în declin, urmăreşte să se impună
pretutindeni în lume.
Concluzia ar fi că este imperativ necesară o redefinire a raporturilor între aceste două
civilizaţii prin acceptare şi limitare reciprocă în spaţii civilizaţionale diferite, dat fiind faptul că
– aşa cum am arătat – o suprapunere sau o contopire a celor două culturi este practic
imposibilă.
Conform relativismului cultural nici o cultură nu este îndreptăţită să considere o altă
cultură ca fiindu-i superioară sau inferioară, ci trebuie mai degrabă să se analizeze pe ea, să-şi
stabilească bine „graniţele culturale” şi, la modul ideal, să încerce să cunoască
„cealaltă”cultură din interiorul acesteia, atât de profund încât să poată privi şi înţelege
realitatea şi prin prisma orizontului ei cultural. Numai atunci părerea unei culturi despre o alta
se va contura ca îndreptăţită. Legat de conflictul dintre Occident şi Islam părerea mea ar fi că,
aşa cum se zice, dreptatea este undeva la mijloc. Pe de o parte consider că Islamul a trecut de
mult graniţa acelui „Dar al-Harb”, care, conform credinţei (culturii) lor, legitimează războiul
împotriva „necredincioşilor”; iar conflictul permanent şi crimele din interior, teroarea unui
popor întreg, lipsit de minimum de civilizaţie (la singular), de care clasa conducătoare nu este
privată, toate acestea nu mai pot fi înscrise în categoria „demersuri ale culturii musulmane”, ci
mai degrabă în rândul faptelor inumane. În acest context, Statele Unite, care încă de la finele
celui de-Al Doilea Război Mondial s-a considerat un „porumbel al păcii” şi un paznic al
securităţii şi prosperităţii mondiale, nu puteau asista nepăsătoare la frământările Orientului
Mijlociu. Era normal ca ele să intervină şi să încerce restabilirea păcii şi a echilibrului în acea
22
Smuel P. Huntington, „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale”, Editura Antet, Bucureşti,
1997, p.321

12
 ANEXE
zonă, mai ales că era vorba şi de interesele lor economice legate de problema petrolului. În
opinia mea, dacă nu ar fi intervenit, puterea Statelor Unite ar fi putut fi pusă sub semnul
întrebării. A lua atitudine într-un conflict exterior este un semn de putere din partea unui stat,
cu atât mai mult cu cât din partea Statelor Unite se aştepta acest lucru. De aici conflictul s-a
accentuat. Fie că a fost vorba de lipsă de diplomaţie, de grabă în ridicarea armelor ori pur şi
simplu - aşa cum s-a mai întâmplat nu doar o dată în istorie – a existat un „dialog al surzilor”,
conflictul a luat o asemenea amploare încât lumea întreagă a fost nevoită să trăiască cu lacrimi
în ochi Drama Americii de la World Trade Center. Desigur, au urmat ameninţări de răzbunare,
dar cum pentru cea mai mare putere mondială nu se cădea să întreprindă acţiuni sub impulsul
iraţional şi egoist al răzbunării, s-a ajuns la concluzia că America şi întrega lume trebuie să ia
atitudine împotriva extremiştilor musulmani şi a regimului de teroare din aceste ţări. S-a pornit
de la ideea unui război fulger şi s-a ajuns la un lung şir de lupte, sacrificii umane şi materiale
nepreconizate iniţial de forţele aliate, precum şi la neînţelegeri între acestea, unele dorind să-şi
retragă trupele, ca urmare a atentatelor şi ameninţărilor din ce în ce mai dese venite din partea
„grupărilor musulmane extremiste”. Samuel P. Huntington aprecia că „atâta timp cât
Islamul va rămâne Islam şi Occidentul va rămâne Occident acest conflict fundamental între
două civilizaţii şi moduri de viaţă va continua să definească relaţiile lor în viitor chiar aşa cum
le-a definit timp de patrusprezece secole”23.
În ceea ce priveşte această noua eră a puterii civilizaţiilor care s-a deschis odată cu
sfârşitul Războiului Rece, şi care, iată ridică atâtea probleme, Vaclav Havel arăta că, deşi mulţi
dintre noi trăiesc cu iluzia unei singure civilizaţii globale, aceasta este „nimic mai mult decât o
spoială delicată care acoperă sau ascunde imensa varietate a culturilor, a oamenilor, a lumilor
religioase, a tradiţiilor istorice şi a atitudinilor formate de-a lungul istoriei, care, într-un anumit
sens, stau dedesubtul ei”24.
Acum, pentru pace, trebuie să învăţăm să privim dincolo de prejudecăţi!

23
Idem, p.311
24
Vaclav Havel, „Civilisation's Thin Veneer”, Harvard Magazine, 97, iulie-august, 1995, p.32, apud
idem., p.81

13
 ANEXE

BIBLIOGRAFIE
• Georgiu, Grigore – „Naţiune. Cultură. Identitate”, Editura Diogene, Bucureşti, 1997
• Hofstede, Geert – „Managementul structurilor multiculturale. Software-ul gândirii”,
Editura Economică, Bucureşti, 1996
• Huntington, Samuel P. – „Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale”, Editura
Antet, Bucureşti, 1997

Anexa 1

Articol apărut în New Europe Rewiew. A monthly Publication of the United States Broadcasting
Board of Governors and the Voice of America.

14
 ANEXE

Musulmanii europeni şi căutarea sufletului islamului

Mustafa Akyol

Există circa treisprezece milioane de musulmani care trăiesc în Europa, aproape toţi dintre
ei fiind cetăţeni cu respect pentru lege. Cu toate acestea, de la 11 Septembrie, 2001, încoace,
musulmanii europeni sunt văzuţi ca o potenţială bază pentru o ideologie radicală, anti-occidentală,
întemeiată pe o grosolană interpretare eronată a islamismului, care nu are nimic a face cu adevărata
credinţă islamică şi care este respinsă de majoritatea musulmanilor din întreaga lume. Competiţia
dintre aceste două viziuni asupra islamismului ar putea fi definitorie pentru cursul celui de al 21-lea
secol.

Spre deosebire de musulmanii din Statele Unite, care aparţin în mare parte clasei mijlocii, cei mai
mulţi musulmani europeni sunt defavorizaţi din punct de vedere economic, puţin integraţi şi având
tendinţa de a se concentra în comunităţi închise. Ei sunt, în mod predominant, imigranţi de după cel
de al doilea război mondial, care au sosit în Europa ca muncitori manuali. Ei au migrat din ţările
sărace şi se numărau printre cei mai săraci, chiar în societăţile lor de origine. Muncitorii turci din
Germania, de pildă, au provenit din cele mai slab dezvoltate regiuni ale Turciei şi au trecut printr-un
enorm şoc cultural, atunci când au fost confruntaţi cu o societate atât de înalt modernizată şi seculară
ca societatea germană. (Ei ar fi încercat un şoc similar, dacă ar fi emigrat la Istanbul, în loc de
Berlin, Kholn sau Hamburg.) Când am fost în Germania, acum câţiva ani, am fost surprins să aflu că
unii dintre imigranţii care au venit aici, la sfârşitul anilor ‘50 şi începutul anilor ’60, nu sunt capabili
să vorbească germana nici azi. Acest lucru scoate în evidenţă profunda lor izolare culturală, care este
chiar mai puternică în rândurile multor pakistanezi şi bengalezi din Regatul Unit al Marii Britanii, în
rândurile nord-africanilor din Franţa şi Spania şi ale musulmanilor din Orientul Mijlociu, răspândiţi
pretutindeni în Europa. Această izolare culturală şi lingvistică este şi mai mult adâncită de
diferenţele de ordin rasial.
Mulţi imigranţi tind să accepte această separare. Oamenii mai vârstnici încearcă să-şi
menţină stilurile de viaţă tradiţionale într-o ţară străină. Mulţi dintre copiii lor adoptă stilurile
occidentale, dar chiar şi ei trăiesc cu un ciudat sentiment de dublă alienare: nici pământul părinţilor

15
 ANEXE
lor, nici noile ţări de reşedinţă, nu li se par a fi adevărata lor casă. Cum spune expertul politic
francez, Oliver Roy, ei sunt, „culturalmente dezrădăcinaţi”
Un alt motiv al acestui sentiment de “privaţiune de adăpost” este că aceşti tineri musulmani
europeni duc lipsă de o interpretare a islamismului, care să fie compatibilă cu viaţa modernă. Mulţi
dintre ei găsesc un teren comun între tradiţiile islamice şi stilurile de viaţă occidentale, dar, întrucât
aceste încercări nu au o bază doctrinară, ele creează un fel de sentiment de vinovăţie la oamenii care
trăiesc în spaţii culturale de răspântie. Acest sentiment de vinovăţie îi face pe unii dintre ei să
îmbrăţişeze cele mai radicale interpretări – sau mai degrabă interpretări greşite – ale islamului,
propovăduite de imamii itineranţi, finanţaţi prin doctrina saudită. Cei mai mulţi dintre conspiratorii
atentatelor de la 11 Septembrie din Europa erau tocmai un asemenea tip de “neo-fundamentalişti”
născuţi din nou, pentru a folosi termenul introdus de Oliver Roy.
Roy subliniază diferenţa existentă între neo-fundamentalism şi ceea ce numim, în mod
curent, islamismul “tradiţional”. El scoate în relief că neo-fudamentalismul (sau jihadismul) se
bazează pe lozinci politice, nu pe argumente teologice şi că acesta sfidează multe legi islamice bine
stabilite. Islamismul tradiţional, de pildă, se pronunţă foarte răspicat asupra nevoii de a asigura
siguranţa necombatanţilor în război. Actele de terorism împotriva populaţiei civile constituie o clară
încălcare a acestui principiu. Bernard Lewis, unul din cei mai proeminenţi experţi occidentali în
islamism, relevă că atacurile de la 11 Septembrie “nu au nici o justificare în doctrina sau legea
islamică şi nu au nici un precedent în istoria islamică”.
Şi alţi erudiţi au observat discrepanţa dintre jihadism şi islamismul tradiţional. Daniel Pipes,
unul dintre cei mai remarcabili experţi în această problemă, afirmă: “Islamul tradiţional se
străduieşte să-i înveţe pe oameni să trăiască în armonie cu voinţa lui Dumnezeu; islamismul militant
aspiră să creeze o nouă ordine”.
Dar, de unde provine această bruscă putere de atracţie pe care o exercită neo-
fundamentalismul asupra unor tineri musulmani? De obicei, trei sunt răspunsurile furnizate la
această întrebare. Primul indică sărăcia şi singurătatea dezolantă a musulmanilor, care trăiesc în
Europa şi în lumea islamică, în general. Această motivaţie are însă nevoie de anumite explicaţii,
întrucât s-a observat, de asemenea, că cei mai radicali musulmani şi teroriştii nu provin din rândurile
sărăcimii neştiutoare, ci din rândurile claselor instruite şi prospere. Daniel Pipes conchide, pe bună
dreptate, că “sărăcia nu creează terorişti.” Dar, el remarcă mai departe că suferinţele îndurate de
masele islamice reprezintă un factor important în configuraţia ideologică a islamismului militant.

16
 ANEXE
Exact la fel cum intelectualii de stânga, care proveneau deseori din familii burgheze, luptau
împotriva capitalismului în numele “proletariatului” şi militanţii islamici prosperi şi instruiţi cred că
ei se sacrifică de dragul comunităţii islamice sărăcite şi oprimate, răspândită în întreaga lume, care
poartă numele de umma.
Trebuie să se ia notă de faptul că creatorii jihadismului modern – oameni ca Sayyid Qutb, Ali
Shariati or Mawdudi – au fost foarte influenţaţi de marxism-leninism. Asemenea comuniştilor, care
cred într-o conspiraţie globală a imperialiştilor capitalişti, ajutaţi de compradorii locali, adepţii
jihadismului cred că sărăcia şi slăbiciunea din lumea islamică sunt rezultatul unei mari conspiraţii a
Occidentului, ajutat de agenţii lui locali. Potrivit acestei gândiri, pentru a salva lumea islamică este
nevoie ca “asupritorii” să fie loviţi, în loc de a ridica nivelul învăţământului, productivitatea sau
standardele îngrijirilor medicale în societăţile musulmane.
O a două sursă a radicalismului islamic o constituie greşelile politice mai vechi sau mai
recente, comise de Occident. Bernard Lewis recunoaşte că “există o anumită doză de adevăr” în
acuzaţia că Statele Unite şi Occidentul, în general, “aplică standarde diferite şi inferioare”, atunci
când este vorba de populaţiile din Orientul Mijlociu. Cele mai evidente cauze, care stau la originea
sentimentelor anti-occidentale, se află în trecutul colonial britanic şi francez, ca şi în sprijinul
american pentru dictaturile din Orientul Mijlociu, în cursul războiului rece. Sprijinul perceput pentru
ocupaţia israeliană reprezintă o altă mare problemă, care nu va fi rezolvată decât dacă se va găsi o
soluţie funcţională pentru crearea a două state.
Cea de a treia explicaţie a originilor radicalismului militant islamic se grefează pe prăpastia
de ordin cultural dintre islamismul tradiţional şi lumea modernă. Stilul de viaţă pre-modern, practicat
de mulţi islamici tradiţionalişti - şi de multe ori văzut de ei drept esenţa credinţei lor – creează
percepţia unei inerente ciocniri între islam şi modernitate. Se prea poate ca tradiţionaliştii înşişi să se
vadă drept oameni lipsiţi de sentimente pro-teroriste, dar jihadiştii recurg la această pretinsă
incompatibilitate pentru a se erija în avangarda luptei islamice.
Cele spuse mai sus sugerează trei obiective importante pentru liderii şi intelectualii
musulmani în viitorul imediat:
În primul rând, delegitimizarea ideologiei politice a islamismului militant, prin denunţarea
îndepărtării lui de adevăratele învăţături islamice; respingerea teoriilor conspiraţiei, a planurilor
cvasi-marxiste şi a interpretărilor denaturate ale surselor islamice, propovăduite de radicali.
În al doilea rând, ajutarea puterilor occidentale să formuleze politici mai bune în vederea

17
 ANEXE
depăşirii secolelor de neîncredere şi neînţelegere.
În al treilea rând, construirea unei noi interpretări a islamismului, care să-i ajute pe
musulmani să se elibereze de tradiţiile medievale şi să dezvolte atitudini moderne, compatibile cu
credinţa şi moralitatea islamice.
Din fericire, există mai multe voci musulmane, care încearcă să atingă aceste obiective,
îndeosebi cel de al treilea şi cel mai important. Încă din secolul al 19-lea, musulmanii iluminaţi au
susţinut că era urgent necesară o nouă lectură a islamismului. De exemplu, deseori, s-a remarcat că
cele mai multe precepte fundamentale ale islamismului tradiţionalist nu au o bază în Coran. Coranul
formulează foarte puţine reguli în detaliu şi propovăduieşte principii etice cu caracter mai ales
general. La întrebarea cum trebuie să fie aplicate aceste principii în viaţa de zi cu zi au răspuns
juriştii musulmani în secolele timpurii ale islamismului, iar deciziile lor au fost treptat transformate
în legi sacrosancte de nepus la îndoială.
Codul de legi cunoscut sub numele de shariah este, în cea mai mare parte, produsul acestui
process. O mare parte din legile cuprinse în shariah — ca de exemplu, uciderea apostaţilor, lapidarea
sau uciderea cu pietre a adulterelor, izolarea femeilor, obligativitatea rugăciunii, codul de ţinută
vestimentară obligatorie, pedepsele pentru consumul sau chiar posesia de alcool – nu au, pur şi
simplu, o bază în Coran. Potrivit eruditului sirian Bassam Tibi de la Universitatea din Göttingen,
codul de legi shariah este “o construcţie post-Coran”. De îndată ce începem a-l pune sub semnul
întrebării, vom vedea că multe din cerinţele islamismului tradiţionalist, care îi pun pe musulmani în
conflict cu lumea modernă, pot fi abandonate, pur şi simplu.
Să luăm, de exemplu, mult controversatul concept al divizării lumii în “Casa Islamului” şi
“Casa Războiului”. Acest concept a fost formulat de juriştii musulmani în secolele timpurii ale
islamismului. Pe vremea aceea, lumea era condusă de imperii care impuneau cu forţa tuturor
supuşilor propria lor credinţă. Un musulman nu putea practica credinţa islamică sau face prozelitism,
în siguranţă, pe pământuri străine. Ca atare, cucerirea militară era văzută ca o condiţie preliminară
pentru “deschiderea” unei ţări, adică pentru a da locuitorilor acestui pământ o şansă de a cunoaşte
credinţa islamică. După “deschidere” nu urmau nici un fel de convertiri forţate, nemusulmanilor li se
îngăduia să-şi practice credinţa lor, dar pământul respectiv cucerit devenea “un loc sigur” pentru
islamism. În mod similar, otomanii îşi justificau cuceririle militare prin principiul "ila-yi
kelimetullah", adică propovăduirea Cuvântului lui Dumnezeu, deşi ei permiteau practicarea liberă a
creştinismului şi iudaismului în teritoriile cucerite.

18
 ANEXE
Dar, vremurile s-au schimbat. Azi, trăim deja într-o lume “deschisă”, iar musulmanii sunt
liberi să-şi practice religia şi să facă prozeliţi pretutindeni în lume – mai ales, în democraţiile liberale
din Occident. Din acest motiv, Tariq Ramadan, una din cele mai proeminente voci de partea
reformării islamiste, susţine că Europa nu mai este “Casa Războiului”, ci “Casa celor care aduc
mărturie” în care musulmanii au îndatorirea de a-şi propaga credinţa lor prin propriul lor exemplu
pozitiv – trăindu-şi credinţa islamică în lumea modernă şi în pace cu alte credinţe.
Pe lângă complexa sarcină de a ne reforma înţelegerea pe care o avem despre islamism,
există, de asemenea, alte lucruri, mai practice pe care musulmanii şi occidentalii le pot face
împreună pentru a evita “o ciocnire a civilizaţiilor”.
Înainte de toate, ar trebui să distrugem mitul “Occidentului materialist” şi monolitic.
Discursul islamic radical tinde să înfăţişeze întreaga civilizaţie occidentală drept o lume imorală,
egoistă şi hedonistă – un nou Pompei, care aşteaptă să fie îngropat sub cenusă. Asta este o mare
denaturare a adevărului. Să ne reamintim că valorile iudeo-creştine ale lumii occidentale şi valorile
islamiste împărtăşesc aceleaşi izvoare avraamice. Să prezentăm, deci, societăţilor musulmane
“Occidentul credinţei şi moralităţii” pe care l-ar putea găsi mai atrăgător decât pretinsul “materialism
agresiv de piaţă şi secularism intolerant” al “Lumii MacDonald-izate”, pusă în discuţie de Benjamin
Barber.
Apoi, trebuie să ajutăm comunităţile musulmane din Europa să interacţioneze şi să se
integreze mai bine în societăţile în mijlocul cărora trăiesc. Să le ajutăm să vadă Europa ca o
adevărata Casă a Libertăţii. Decizia guvernului francez de a interzice eşarfele purtate pe cap de fetele
musulmane în şcolile publice nu ajută cu nimic la asta, fireşte. Ea le forţeză pe elevele care poartă
vălul să se întoarcă în ghetourile lor culturale şi le inspiră aversiune faţă de sistemul francez.
Cum sugerează Zaki Badawi, decanul de la Muslim College din Londra, trebuie, în egală
măsură, să ajutăm instituţiile musulmane moderate să pregătească imami moderaţi. Extremismul,
care este importat în Europa din Orientul Mijlociu, poate fi înfrânt numai printr-un islamism legitim,
model de toleranţă.
Pentru o asemenea viziune tolerantă trebuie să păstrăm în minte exemplul Turciei. Turcia are
o moştenire islamică fără urmă de anti-occidentalism şi anti-semitism şi relativ favorabilă societăţii
deschise. Said Nursi, probabil cel mai influent gânditor musulman turc din secolul al 20-lea, este
cunoscut pentru apelurile sale la o alianţă între islamism şi creştinism împotriva comunismului. Cel
mai proeminent adept al lui Nursi, eruditul musulman turc Fethullah Gulen, se află azi în fruntea

19
 ANEXE
unei mişcări islamice moderate, cunoscută pentru sprijinul în favoarea educaţiei moderne pe plan
global şi a dialogului inter-confesional.
Occidentul ar trebui, fireşte, să sprijine intrarea Turciei în Uniunea Europeană. Aceasta ar
estompa graniţele “de civilizaţie” şi ar crea un model pentru alte naţiuni islamice. De remarcat faptul
că eforturile Turciei de a adera la Uniunea Europeană – şi de a aplica reformele democratice
necesare – sunt sprijinite de cele mai multe cercuri islamice din ţară şi sunt promovate de Partidul
conservator al Dreptăţii şi Dezvoltării, ai cărui membri sunt, în cea mai mare parte, musulmani
devotaţi.
Să sprijinm, deci, dialogul inter-confesional, care să-i ajute atât pe musulmani, cât şi pe
occidentali să vadă calităţile pe care le au în comun. Pot fi organizate programe de binefacere
commune şi studii religioase. Un preot Anglican din Marea Britanie, Rev. Donald Reeves, lucrează
pentru reconstruirea moscheei de la Farhadija, din Bosnia, care a fost distrusă de miliţiile sârbeşti, în
1993. Gesturi simbolice ca acesta pot fi cele mai eficiente acţiuni pentru contracararea scenariului
“Islamismul contra Occidentului”.
Trebuie, de asemenea, să depăşim islamofobia din Occident, explicând că problemele
contemporane nu provin din credinţă, ci din condiţiile sociale şi istorice. Să prezentăm splendoarea
civilizaţiei islamice medievale, să ajutăm vocile islamice moderate să ajungă la audienţele din
Occident şi să-i ajutăm pe oameni să vadă şi alţi musulmani, nu numai pe cei care ard steguri
americane, după rugăciunile lor de vineri. Cele mai multe din aceste obiective vor necesita eforturi
mari, dar nu ne putem permite să eşuăm, pur şi simplu.

Mustafa Akyol este expert în probleme politice, publicist şi ziarist freelance, care locuieşte în
Turcia, la Istanbul. El este, de asemenea, director la Intercultural Dialogue Platform, cu sediul
la Istanbul.

Anexa 2

20
 ANEXE
Articol apărut în New Europe Rewiew. A monthly Publication of the United States
Broadcasting Board of Governors and the Voice of America.

Un Islam european sau o Europă islamică?

Douglas E. Streusand

Dacă, pentru americani, chipul sumbru şi întunecat al lui Osama bin Laden personifică cel
mai ameninţător aspect al islamismului, echivalentul lui european ar putea, cu uşurinţă, fi o femeie
musulmană şi copii ei. Ţările europene au rate ale natalităţii scăzute şi populaţii în proces accelerat
de îmbătrânire. Adăugând la aceasta numărul tot mai mare de imigranţi musulmani şi rata lor mai
ridicată de fertilitate, continentul european ar putea fi confruntat cu o veritabilă transformare
culturală şi demografică în următoarele două generaţii. Deşi cu greu s-ar putea spune că Europa este
imună la violenţa totalitaristă islamică, îndepărtata perspectivă a unei inundaţii sau revărsări
culturale pune în umbră pericolul imediat pe care îl reprezintă terorismul. Regimurile europene,
chiar şi cele critice la adresa politicii americane în Irak, cooperează pe diferite căi în lupta globală
împotriva totalitarismului islamic. Dar, această luptă este periferică în raport cu eforturile,
individuale sau colective, ale guvernelor din ţările Uniunii Europene de a face faţă problemelor
ridicate de proporţia crescândă de musulmani în rândurile populaţiilor lor.

Rata natalităţii popoarelor indigene din Uniunea Europeană se situează acum cu mult sub
nivelul de înlocuire generaţională de 2,1 copii pe femeie. Fără imigrare, populaţia Uniunii
Europene s-ar putea reduce cu 100 de milioane de oameni, până în 2075. Pe lângă scăderea
numărului de oameni, populaţia din Uniunea Europeană este în curs de îmbătrânire, ceea ce
înseamnă că din ce în ce mai puţini muncitori trebuie să sprijine sistemele europene de
pensionare şi asistenţă socială. În consecinţă, guvernele Uniunii Europene au un enorm stimulent
de ordin financiar pentru a-şi consolida forţele de muncă, prin acceptarea unui număr tot mai
mare de imigranţi.
În prezent, populaţia din Uniunea Europeană este în proporţie de 5 la sută musulmană,

21
 ANEXE
populaţia din Franţa având un procent de 10 la sută musulmani. Lăsând la o parte posibila
admitere a ţărilor cu populaţii musulmane mari, precum Turcia şi Bulgaria, proporţia de
musulmani în Uniunea Europeană va creşte, probabil, la 10 la sută, pe plan general, până în
2020, în cazul în care această tendinţă va continua. Dacă, însă, rata imigraţiei va creşte, proporţia
de musulmani din Europa se va ridica considerabil mai rapid. Unii observatori consideră că o
sporire semnificativă a populaţiei musulmane ar putea provoca o fugă a creştinilor şi evreilor din
Europa. Controversa din Franţa şi alte părţi în legătură cu portul hijab-ului (eşarfă pe cap) în
şcolile publice este doar expresia curentă a discursului pe marginea viitorului Europei.
Diferitele scenarii pentru viitorul Europei pot fi reduse la două ipoteze extreme: evoluţia
unei Europe islamice, în care instituţiile şi cultura musulmane înlocuiesc instituţiile şi cultura
laice şi creştine; şi, pe de altă parte, dezvoltarea unui islamism european , în care musulmanii
europeni împărtăşesc identitatea europeană, dezvoltată de catolicii, protestanţii şi evreii europeni.
În urmă cu mai bine de două secole, Edward Gibbon scria că, dacă nu ar fi fost victoria regelui
franc Charles Martel, la Tours, în anul 732, “probabil că acum în şcolile de la Oxford s-ar preda
interpretarea Coranului, iar predicatorii lui ar demonstra unei audienţe circumcise sanctitatea şi
adevărul revelaţiei lui Mahomed”. Viziunea unei Europe islamice presupune anihilarea
presupuselor efecte ale triumfului carolingian. Prin contrast, un islamism european ar adăuga
islamul la programa didactică de la Oxford, fără a îndepărta nimic altceva.
Ideea unui islamism european nu este doar produsul unei iluzii a liberalilor occidentali. Mai
mulţi proeminenţi intelectuali musulmani au făcut apel la o conciliere a islamului cu modelele
sociale şi culturale europene. Bassam Tibi, de la Universitatea din Gottingen, susţine că
musulmanii din Europa trebuie să reconcilieze islamismul cu pluralismul religios şi politic , cu
principiul separaţiei dintre Biserică şi stat şi cu drepturile umane individuale, în scopul de a se
integra în societatea europeană. Un alt erudit musulman, Tariq Ramadan, care trăieşte în Elveţia,
a propus, în cărţi precum: “To Be A European Muslim: A Study of Islamic Sources in the
European Context,” (“A fi musulman european: Un studiu asupra surselor în context european”)
şi “Western Muslims and the Future of Islam,” ( “Musulmanii occidentali şi viitorul
islamismului”) ca establishmentul comunităţilor musulmane din Occident, îndeosebi din Europa,
trebuie să creeze posibilităţile favorabile dezvoltării unei forme de islamism noi şi distincte. În
mod tradiţional, legea islamică împarte lumea în două spaţii: Dar al-Islam (Casa Islamului) şi
Dar al-Harb (Casa Războiului); Ramadan sugerează o nouă categorie: Dar al-Shahada (Casa

22
 ANEXE
Martorilor) pentru societăţile pluraliste în care musulmanii pot depune mărturie în favoarea
credinţei lor, dar participă pe deplin la alte aspecte ale noului lor mediu.
Pentru a realiza acest obiectiv, Ramadan susţine o re-examinare a textelor islamice
fundamentale, în scopul de a se opera o distincţie între, pe de o parte, permanent şi esenţial
(thabit) şi, pe de altă parte, nepermanent şi ne-esenţial (mutaghayyir), separând astfel islamismul
de direcţiile sale sociale şi culturale tradiţionaliste medievale, caracteristice Orientului Mijlociu.
Lucrările lui pun sub semnul întrebării supoziţia că, în scopul de înflori, islamul trebuie să
controleze întregul său spaţiu politic, social şi cultural. Pentru Ramadan, musulmanii care trăiesc
în Dar al-Shahada (Casa Martorilor) trebuie să accepte privilegiile şi responsabilităţile
cetăţeneşti, ca obligaţie contractuală.
Doctrina lui Ramadan reprezintă o semnificativă îndepărtare de concepţiile unor gânditori
musulmani ca Hasan al-Banna, fondatorul Frăţiei Musulmane din Egipt, care susţine că
“doctrinele şi învăţăturile islamice sunt atotcuprinzătoare şi guvernează treburile oamenilor în
această lume şi în cea viitoare. ” Vederile reformiste ale lui Ramadan au determinat revista
americană “Time” să-l califice drept unul din cei mai inovatori gânditori în anul 2000 şi, din nou,
în 2004. Dar, articolul publicat de revista “Time” în 2004 este subintitulat “Moderat sau
extremist?”. Întrebarea este, fireşte, fără răspuns, şi nu numai pentrucă, întâmplător, Ramadan
este nepotul lui Hasan al-Banna. În pofida argumentelor citate mai sus, Ramadan a făcut
declaraţii publice de elogiu la adresa extremiştilor islamici şi de absolvire a actelor teroriste. Nu
în mod surprinzător, guvernele occidentale au dat dovadă de precauţie: în 1996, Franţa i-a refuzat
lui Ramadan intrarea în ţară, din cauza prezumtivelor sale legături cu terorismul islamic
totalitarist din Algeria, în timp ce alte relatări lasă de înţeles că el ar avea legături cu al-Qaeda.
Departamentul Securităţii Naţionale i-a refuzat, recent, intrarea în Statele Unite, unde urma să
preia o prestigioasă catedră la Universitatea Notre Dame (statul New Hampshire).
Ambiguitatea atitudinii lui Ramadan conferă o anumită credibilitate ideei că islamismul
european nu este nimic altceva decât un paravan, o acoperire pentru totalitarismul islamic. În
acest context, între conceptul de islamism european şi eurocomunismul de acum o generaţie
există anumite paralele. La vremea aceea, eurocomuniştii susţineau că partidele comuniste din
Occident deveniseră independente de Uniunea Sovietică şi se lepădaseră de metodele lor
staliniste. Politologul francez Jean-François Revel a demonstrat cu eleganţă lipsa de temei a
ambelor aserţiuni într-un articol publicat, în 1978, în revista “Foreign Affairs.” Să dovedească

23
 ANEXE
oare legăturile lui Tariq Ramadan cu totalitarismul islamic că islamismul european nu este decât
o înşelăciune? Se prea poate ca unii totalitarişti islamici, şi posibil chiar Ramadan însuşi, să-l
considere ca atare. Dar, islamismul este un fenomen de departe mai complex şi diferit decât
marxism-leninismul. Dacă, aşa cum susţine Robert C. Tucker, marxism-leninismul este o erezie
creştină, totalitarismul islamic al Ayatollahului Khomeini, al lui Sayyid Qutb şi Abu Mawdudi –
iar, mai recent Osama Bin Laden – poate fi caracterizat drept o erezie musulmană. El nu
reprezintă curentul general istoric al gândirii politice islamice. În consecinţă, acelaşi contact cu
modernitatea, care a generat totalitarismul islamic ar putea duce la o acomodare a islamismului
la guvernele seculare şi societăţile pluraliste. Oricare ar fi intenţiile personale ale lui Ramadan,
conceptul său de Dar al-Shahada s-ar putea dovedi foarte atrăgător pentru mulţi musulmani
europeni.
Nu surprinzător, liderii politici nemusulmani nu au prezentat nici o viziune concretă ăn
legătură cu islamismul european, dar politicile duse de ei preconizează limpede integrarea
populaţiilor islamice, în continuă creştere din ţările lor, în ordinea politică şi socială existentă.
Controversata decizie a guvernului francez de a interzice expunerea simbolurilor religioase în
şcolilele publice, îndreptată specific împotriva portului eşarfei pe cap de către tinerele
musulmane (deşi aceeaşi decizie include simbolurile ostenative ale tuturor credinţelor, precum
crucifixele amplasate în locuri prea vizibile, tichiile evreieşti, etc.) reprezintă modul de abordare
a acestei probleme în Franţa. Societatea franceză oferă să-i includă pe musulmani , dacă ei se
conformează, simbolic ca şi instituţional, îndelungatei politici publice de secularism.
Interzicerea portului hijab-ului de către autorităţile franceze a generat multe critici atât în
Franţa, cât şi în străinătate, dar guvernul francez a făcut, în egală măsură, semnificative concesii
comunităţii musulmane tot mai considerabile din Franţa. De exemplu, politica laicismului
interzice, în general, guvernului să acorde orice sprijin instituţiilor religioase. În principiu,
fondurile publice nu pot fi folosite decât pentru întreţinerea monumentelor şi instituţiilor
religioase existente. Dar, în ultimii cinci ani, Parisul a îngăduit utilizarea de fonduri
guvernamentale pentru construirea mai multor moschei şi centre culturale musulmane noi.
Trebuie notat că, în Franţa, instituţiile musulmane publice nu existau, practic, deloc în 1905,
când a fost adoptată legea secularismului. Acum, cu aproape şapte milioane de oameni,
musulmanii constituie cea de a doua comunitate religioasă, în ordinea mărimii, din Franţa, iar o
aplicare strictă a legii separaţiei dintre Biserică şi stat/învăţământ i-ar fi pus într-o situaţie

24
 ANEXE
considerabil defavorabilă. Flexibilitatea dovedită de guvernul francez reflectă o subtilă
schimbare în politica laicistă, în favoarea comunităţii musulmane franceze şi ar putea chiar, până
la un anumit punct, să contra-balanseze interzicerea expunerii simbolurilor religioase în şcolile
publice. Ea înlesneşte crearea de spaţii sacre rezervate musulmanilor, conservând, în acelaşi timp
caracterul laic al spaţiilor publice franceze.
Cel puţin, unii musulmani francezi şi-au exprimat disponibilitatea de a opera în aceşti
parametri. Soheib Bencheikh, muftiul din Marseille, afirma că “cineva poate fi musulman şi
poate înflori în spaţiul laic francez”. O elevă musulmană franceză, citată de ziarul “ The
Washington Post” spunea că îşi scoate eşarfa de pe cap, înainte de a intra în şcoală: “Port eşarfa
pentru religia mea, dar o scot de pe cap în şcoală, pentrucă asta e legea.” Ea şi multe alte eleve se
plâng de această lege, dar plângerile lor par a semăna mai degrabă cu plângerile tipice ale
elevilor de liceu de oriunde în legătură cu codul de ţinută vestimentară şi conduită.
Răspunsul musulmanilor francezi la răpirea celor doi ziarişti francezi în Irak, în august anul
curent, a întărit impresia că islamismul european a început să evolueze în Franţa. Răpitorii, care
se auto-intitulează “Armata Islamului din Irak”, au revendicat suspendarea interzicerii portului
eşarfei pe cap, hijab. Musulmanii francezi, chiar şi cei care se opun cu vehemenţă interdicţiei, i-
au condamnat pe răpitorii de ostateci. Muhammad Bechari, vice-preşedinte al Consiliului pentru
religia musulmană din Franţa, care s-a deplasat în Irak în speranţa de a obţine eliberarea
ziariştilor, a încercat să separe problema ostatecilor de interzicerea hijab-ului. “Lupta politică, o
luptă pur franceză, pentru libertatea de credinţă va fi reluată mai târziu,” a spus el. Olivier Roy,
unul din cei mai prestigioşi experţi francezi în problemele islamismului, declara ziarului “The
New York Times” : “Am asistat la o extraordinară manifestare de unitate naţională din partea
comunităţii naţionale. Musulmanii spun: ‘În primul rând, suntem francezi.’ Ei pot să nu fie de
acord cu legea, dar tot ei spun: ‘Asta este lupta noastră şi nu vă amestecaţi.’ Acesta este un
moment cardinal.”
După cum spune Roy, aceste răspunsuri pun sub semnul întrebării pretinsa contradicţie
dintre identitatea franceză şi credinţa musulmană şi sugerează că musulmanii francezi sunt acum
un grup de cetăţeni francezi ale căror legături cu ceilalţi francezi pot trece peste legăturile lor cu
musulmanii din afara Franţei. Această afirmare a identităţii franceze în momente de criză ar
putea îmbunătăţi chiar şi perspectivele de renunţare la interzicere a hijab-ului.
Evident, astfel de evoluţii nu implică ideea că islamismul european va triumfa. Numeroşi

25
 ANEXE
musulmani din Europa, chiar şi atunci când nu îmbrăţişează violenţa, nutresc încă viziunea unei
Europe-casă-a-islamului (Dar al-Islam). Asta în timp ce mulţi europeni privesc preceptele
islamice drept fundamental incompatibile cu o societate laică. Dar, cei care, de ambele părţi, cred
că evoluţia este imposibilă, subestimează dinamismul islamului ca tradiţiei religioasă.
Musulmanii vii, activi, şi nu textele fixiste, vor determina viitorului islamului, la fel precum
creştinii şi evreii vii au determinat istoria lor – şi vor determina viitorul propriilor lor credinţe.

Douglas E. Streusand este profesor de studii islamice, istorie militară şi istorie universală la
American Military University şi este director pentru “Global Strategy Seminar” la “Center
for Security Studies”. Printre lucrările sale publicate se numără “The Formation of the
Mughal Empire” („Crearea Imperiului Mughal”) şi peste treizeci de articole şi recenzii.

26