Peut-on tout échanger ? (sept.

2008)

Énoncé
Peut-on tout échanger ?

Corrigé
Introduction
On dit au sortir d'une conversation que les interlocuteurs ont échangé leurs points de vue ; on parle couramment
d'échanger nos expériences, nos sentiments, nos avis ; on se propose même d'échanger des nouvelles avant de partir
en voyage ; quand notre situation nous déplaît, ou nous dépasse, nous souhaiterions parfois échanger notre place
contre celle d'un autre ; et lors de la cérémonie du mariage, on dit des futurs mariés qu'ils échangent leurs promesses.
Il est bien évident alors que l'échange échappe au cadre strictement matériel du troc, c'est-à-dire de l'échange de
biens : on n'échange pas que des choses et des objets, en particulier parce que le langage et la culture au sens large
permettent toutes sortes d'échanges symboliques. Il semble alors en première analyse difficile de prescrire des limites
aux échanges. Peut-on pour autant tout échanger ? Car enfin, quand nous échangeons des biens, nous supposons
que ces biens échangés ont une valeur équivalente ou du moins comparable. Pouvons-nous alors échanger d'une part
ce qui n'a pas d'équivalent, et d'autre part ce dont la valeur est absolue ?

I. Les conditions de l'échange économique

1. L'échange suppose une égalité de valeur
Que faisons-nous lorsque nous échangeons des services ou des biens ? J'échange avec autrui quelque chose dont je
n'ai pas ou plus besoin contre autre chose, dont il n'a de son côté pas ou plus besoin. L'échange suppose donc que
chacun possède ce dont l'autre a besoin et dont on n'a pas l'usage soi-même ; il suppose aussi que la valeur des
produits échangés soit commensurable, c'est-à-dire susceptible d'être rapportée à une mesure commune, autrement
dit qu'on puisse déterminer la valeur de chacune des choses échangées l'une par rapport à l'autre. Cette valeur,
certes, est fluctuante et dépend largement des circonstances (la valeur que j'attache à un verre d'eau augmente
singulièrement quand je meurs de soif), mais elle doit être à peu près la même pour les deux choses échangées, du
moins si nous donnons à l'échange son sens strictement économique. Si tel n'est pas le cas, nous sortons du cadre de
l'échange pour pénétrer dans celui du don ; or le don compense la disparité dans la valeur d'échange par un surcroît
de valeur symbolique : lorsque deux personnes échangent des biens de valeur très différente, celui qui semble
avantagé par l'échange devient en fait le débiteur de l'autre. Tout échange disproportionné entraîne son lot
d'obligations, parce que celui qui reçoit plus qu'il ne donne accepte en fait d'être redevable à l'autre du surcroît et
rentre de ce fait dans ce que Nietzsche déjà nommait « l'implacable logique de la dette ».

2. La monnaie permet de fixer la valeur d'échange

C'est précisément pour pouvoir déterminer l'égalité de la valeur des biens ou services échangés que les hommes,
selon Aristote, ont inventé la monnaie : on ne troque plus directement un bien contre un autre, avec toujours le risque
que la valeur des biens échangés ne soit pas égale, on vend un bien contre de l'argent, qui permet à son tour d'en
acheter d'autres, l'argent devenant ainsi la mesure commune de tous les produits. Du coup, comme tout est
susceptible de recevoir un prix, tout semble pouvoir être échangé contre n'importe quoi : après tout, un salarié vend
son temps et sa rétribution lui permet d'acheter des biens matériels ou les services d'autres personnes. La seule
chose venant limiter les échanges semble alors pour le coup être la simple loi économique de l'offre et de la demande,
qui fixe le prix de toute chose : je ne saurais vendre que ce dont autrui a besoin, en sorte que les seules choses qu'on
ne peut échanger sont celles dont la possession n'intéresserait personne.

3. Le prix marchand n'est pas nécessairement égal à la valeur

N'avons-nous pas cependant ici opéré un glissement remarquable de la valeur au prix ? Car enfin, quelque chose peut
avoir une valeur symbolique qui excède la détermination de tout prix marchand : un objet peut fort bien avoir un prix
dérisoire et une valeur immense, par exemple parce qu'on y est sentimentalement attaché. Or qu'est-ce qui définit la
valeur symbolique de quelque chose ? Sa singularité, qui rend l'objet irremplaçable. Quand cette singularité est réelle,
fût-ce symboliquement, l'équivalence de valeur marchande que suppose l'échange est rendue impossible : on ne peut
échanger quelque chose qui est sans pareil, et dont par conséquent la valeur d'échange ou prix est indéterminable,
puisqu'une telle valeur est par définition relative à la valeur marchande d'autre chose.
 II. La limite des échanges
1. Ce qui est sans équivalent ne peut être échangé
Voilà sans doute ce qui permet d'affirmer que tout ne peut pas être échangé : ne peut être aliéné que ce qui a un
équivalent et peut de ce fait être remplacé par autre chose. Ainsi, comme l'affirmait Rousseau, il est absurde de
vouloir échanger la sécurité contre la liberté dans le contrat social : la liberté a en soi une valeur absolue, parce qu'elle
fait à elle seule toute la dignité humaine. Y renoncer, ce serait renoncer à soi-même : la liberté ne saurait être
échangée contre quoi que ce soit, parce qu'elle n'a pas d'équivalent. C'est, en d'autres termes, une valeur absolue, et
c'est précisément pour cela qu'elle n'a pas de prix. Celui qui nous offre de restreindre notre liberté au nom de la
sécurité nous propose en fait un marché de dupes : comme le dit Rousseau, « il n'y a nul dédommagement possible à
celui qui renonce à tout ». Car enfin, tout contrat suppose la possibilité de le rompre ; et comment le romprais-je si j'ai
abandonné là ma liberté, c'est-à-dire précisément le pouvoir de le rompre ? « Je fais avec toi une convention toute à ta
charge et toute à mon profit, que j'observerai tant qu'il me plaira et que tu observeras tant qu'il me plaira » : voilà le
contrat proprement despotique que nous proposent tous ceux pour qui la liberté serait une qualité qu'on pourrait
échanger contre autre chose, c'est-à-dire un bien dont on pourrait fixer le prix.

2. L'existence est insubstituable

Il est donc une chose qui ne peut être échangée contre rien, parce que rien ne la vaut, et c'est ce que Rousseau
nommait notre « qualité d'homme », qui fait de nous des individus libres et responsables de l'usage qu'ils font de cette
liberté. Or cette responsabilité face à soi-même fait à chaque fois de nos existences ce que les logiciens médiévaux
nommaient un singulare tantum, un singulier sans pluriel. Comme l'affirmait Heidegger, l'existence se vit à chaque fois
en première personne, elle est à chaque fois mienne, précisément parce que je suis le seul à pouvoir en répondre, et
que je serai le seul à devoir en mourir. Ainsi, il peut bien arriver que devant la mort d'une personne qui nous est chère,
on soit prêt à tout donner pour pouvoir échanger sa place contre la nôtre ; mais donnerait-on jusqu'à sa vie que cela
n'empêcherait pas l'autre de mourir de sa propre mort. Quand donc nous disons échanger nos expériences, nous ne
les échangeons justement pas : si j'ai vécu l'expérience de la peur, je peux raconter ce que j'ai vécu à autrui, mais je
ne peux pas le lui faire vivre à ma place. De même, je peux le ramener à mon avis par des arguments, mais je ne
saurais penser pour lui ou en son nom. Et quand deux mariés échangent leurs promesses, cela signifie que chacun
s'engage envers l'autre, mais qu'aucun des deux ne saurait tenir les engagements de l'autre.

3. La singularité de l'existence fonde les échanges symboliques

Si ce qui est absolument singulier ne peut être échangé, alors ce sont nos existences elles-mêmes, dans leur
caractère à chaque fois insubstituable, qui sont insusceptibles d'échange. Davantage même : si par le langage je peux
avoir au sens métaphorique des échanges avec autrui, c'est précisément parce qu'il ne s'agit pas alors de substituer
ses pensées aux miennes ou de les intervertir : il s'agit bien plutôt de dépasser nos propres insuffisances pour
cheminer vers le vrai. Tel est le sens platonicien du dialogue, qui n'est effectivement possible que si aucun des
participants n'est dès le départ persuadé de détenir la vérité : l'échange sera fructueux si chacun accepte l'épreuve de
la contradiction, c'est-à-dire accepte de dépasser ses convictions de départ en reconnaissant au préalable leur
insuffisance. Paradoxalement alors, plus celui qui parle attache du prix à sa propre parole, plus il est dès le début
persuadé de détenir la vérité, et moins l'échange est possible : ainsi, dans le Gorgias, Calliclès préfère quitter la partie
plutôt que de remettre en question ses certitudes.

Conclusion
Je peux fort bien me soucier de la vie d'autrui, et précisément parce que cette vie n'est que la sienne, que nous ne
pourrons jamais échanger les places : c'est pour cela précisément que je peux essayer d'échanger avec lui mes
craintes, de lui faire partager mon expérience, pour le détourner des périls au-devant desquels il court. Si donc nous
échangeons des propos, c'est parce que nos existences elles-mêmes ne peuvent être substituées les unes aux autres.
De ce fait, quand le souci que j'ai de l'autre me pousse à vouloir décider pour lui, en son nom et à sa place, il sombre
dans une modalité que Heidegger qualifiait d'impropre : avoir souci de l'autre, chercher à éclairer ses choix par autant
d'échanges de paroles que possible, c'est justement savoir qu'au fond le « je » et le « tu » ne s'échangent pas. Si ce
qui fonde les échanges économiques, c'est l'équivalence des biens marchandés, ce qui fonde les échanges
symboliques de paroles, c'est le caractère insubstituable d'existences à chaque fois sans égal.
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