Cahiers des Amériques

latines
66  (2011)
Mouvements sociaux et espaces locaux

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Luisa Fernanda Sánchez
Trasplantar el árbol de la sabiduría :
malocas, maloqueros urbanos y
comunidades de pensamiento en
Bogotá
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Référence électronique
Luisa Fernanda Sánchez, « Trasplantar el árbol de la sabiduría : malocas, maloqueros urbanos y comunidades de
pensamiento en Bogotá », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 66 | 2011, mis en ligne le 31 janvier 2013,
consulté le 17 avril 2016. URL : http://cal.revues.org/501 ; DOI : 10.4000/cal.501

Éditeur : Institut des hautes études de l'Amérique latine

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 Trasplantar el árbol de la sabiduría : malocas, maloqueros urbanos y comunidades de pensa (...) 2

Luisa Fernanda Sánchez

Trasplantar el árbol de la sabiduría :

malocas, maloqueros urbanos y
comunidades de pensamiento en Bogotá
Pagination de l’édition papier : p. 131-154

“Ya llegó el momento del indio sentarse en el lugar del blanco y el blanco
en el lugar del indio, en el vientre de la madremaloca”1
1 Al hablar de los indígenas amazónicos una imagen recurrente viene a la mente de todo lector
apasionado, viajero o científico social ; es la de aquellas enormes viviendas colectivas – las
malocas – cuyos techos, delicadamente tejidos en hojas de palma, sobresalen a la vista de
aquel que sobrevuela el mar arbolado de la selva húmeda tropical. La maloca ha sido durante
siglos la vivienda tradicional de los diferentes grupos étnicos sedentarios que han poblado
las riberas y los interfluvios de la Cuenca Amazónica. Ataviadas de un sinnúmero de objetos
rituales y de elementos de la vida cotidiana, estas viviendas han estado dotadas, desde tiempos
milenarios, de una compleja función social y ceremonial. Como lo muestran los numerosos
estudios etnográficos2 y las palabras de viejos sabedores indígenas, la maloca representa un
espacio de manejo del mundo que no ha dejado de adaptarse a los desafíos de los tiempos
globalizados. Es por esto que a través de los intricados caminos de la historia amazónica,
comerciantes de esclavos, patrones caucheros, misioneros de toda orientación religiosa y, más
recientemente, ONG y entidades estatales han apuntado hacia estas viviendas como el blanco
de su acción. Hoy en día, su construcción, fuertemente promovida desde diferentes instancias
hegemónicas estatales y no estatales, se ha convertido en un estandarte de autoridad y de
compromiso con el mantenimiento de un tipo de identidad que hoy se reconoce como derecho
fundamental y privilegio de las minorías étnicas nacionales.
2 El interés del presente artículo se enmarca dentro de un fenómeno relativamente reciente en
Colombia : la migración indígena proveniente de la Amazonia Oriental colombiana hacia las
grandes ciudades del país. En este contexto de movilidad creciente ¿Cuales son las influencias
de los migrantes sobre el medio social urbano y, de manera recíproca, de la ciudad sobre los
migrantes indígenas? ¿Cómo aproximarse a las interacciones entre estos actores – asociados
en el imaginario al mundo rural – y la ciudad? En respuesta a estos interrogantes, en este
texto me propongo examinar el caso de la construcción de malocas Uitoto en la ciudad de
Bogotá y su periferia, fenómeno que se popularizó a finales de los años 1990. La presencia
de estas viviendas cuestiona, sin duda, su función tradicional, directamente ligada al control
del llamado “territorio tradicional”. Sin embargo, veremos que en la ciudad estas habitaciones
adquieren una función importante para un sector cada vez más numeroso de la población
que allí reside, pues su particularidad consiste en que no están destinadas, en principio, a los
indígenas Uitoto residentes en Bogotá, sino a un conjunto mucho más amplio de la población.
Esta comunidad de pensamiento3 que se ha ido gestando en el proceso de surgimiento de las
malocas amazónicas en Bogotá y la Sabana4, agrupa a diferentes actores: en primer lugar, los
curanderos y maloqueros pertenecientes a la etnia Uitoto. En segundo lugar, representantes
de la comunidad Muisca re-etnizada5 de la Sabana y, por último, un grupo de personas no
indígenas asociadas a actividades académicas e intelectuales.

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Foto 1. Maloca de Victor Martínez, corregimiento de la Chorrera, Amazonas, 2008

Foto de la autora.
3 Retomar la evolución de estas viviendas y analizar el papel de quienes están ligados a su
manejo me permitirá mostrar, de un lado, cómo la interacción entre estos diferentes actores
desdibuja las fronteras entre las categorías étnicas-raciales que han fundado tradicionalmente
la diferencia entre los hoy reconocidos ciudadanos del país. De otro lado, veremos en que
manera la resignificación de la maloca se inscribe dentro del discurso de “resurgir étnico” que
caracteriza la ciudad multicultural de la Colombia actual.
4 Tras contextualizar brevemente la llegada de los indígenas Uitoto a Bogotá, me concentro en
varios aspectos de este proceso de reconstrucción de malocas: la figura del anciano y su rol
en la valorización de una imagen particular de lo indígena. En segundo lugar, la alianza entre
maloqueros y otros sectores de la sociedad nacional, y por último, la adaptación de ciertos
elementos culturales de la maloca – especialmente aquellos asociados al manejo del “territorio
tradicional” – al escenario semi-urbano de la Sabana.

Haciendo camino: de la selva amazónica a la selva urbana

5 Con el fin de comprender el proceso de construcción y uso de las malocas de Bogotá, quisiera
señalar brevemente los elementos más sobresalientes del proceso migratorio que trajo a los
Uitoto a la ciudad. Este grupo proviene de la región comprendida entre los ríos Caquetá y
Putumayo, contenida hoy bajo la jurisdicción del Resguardo Predio Putumayo6. Ésta área
constituye el centro de reproducción cultural de la “Gente de Centro”, es decir las etnias
Uitoto, Andoque, Bora, Ocaina, Muinane y Nonuya, grupos caracterizados por un patrón
ribereño de residencia, una organización social segmentaria basada en la división en clanes y
un sistema económico de agricultura de tumba y quema, caza y pesca, complementado con
actividades comerciales especializadas7. Desde un punto de vista cultural, el consumo del
tabaco (Nicotiana tabacum L) en forma de ambil y de la hoja de coca8 (Erythoroxylum coca),
delimitan un área cultural distintiva a la de otros grupos amazónicos.

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Mapa 1. Región del Caquetá- Putumayo y localización de principales asentamientos

Fuente: Fundación GAIA (2002). Mapa Resguardos Indígenas del Departamento del Amazonas. Versión en línea. COAMA:
http://www.coama.org.co/espanol/centrodoc_cartografia.php
6 La migración indígena proveniente del Caquetá-Putumayo hacia las ciudades es un fenómeno
que requiere ser contextualizado en la convergencia de múltiples factores, todos estos
estrechamente vinculados con la posición que ha ocupado la región amazónica en la
construcción de la nación colombiana. Así, a partir de la de la profunda desestructuración
producida por la explotación cauchera de principios del siglo XIX, procesos como la llegada
de las misiones católicas, el establecimiento de internados indígenas y la implantación de
los modelos de economía extractiva, entre otros, consolidaron la larga historia de contacto y
transformación que dio origen a la configuración actual de la zona [Pineda, 2006]. A partir
de estos sucesos, la conformación de asentamientos de mayor densidad poblacional como
La Chorrera, El Encanto y Puerto Santander9, la presencia cada vez mayor de comerciantes,
la creación de resguardos indígenas, la expansión del sistema educativo nacional, y más
recientemente, la expansión de los cultivos de coca y la presencia de grupos armados ilegales,
determinaron las dinámicas sociales, económicas y políticas de los territorios indígenas
amazónicos.
7 Me interesa resaltar que el proyecto de migración “voluntario” de la Gente de Centro se sitúa
el marco de profundas inequidades económicas y sociales. En este sentido, la precarización del
mundo rural, pero sobretodo, el imaginario, siempre presente de la ciudad como una verdadera
tierra de oportunidades, se consolidan como factores de expulsión de una población indígena
cada vez más numerosa que ve en la migración una de las únicas alternativas para revertir la
posición subordinada de la cual aún son víctimas.
8 Si bien la movilidad Uitoto se remonta a los años sesenta, cuando algunos lideres se
trasladaron a Bogotá para continuar sus estudios y adelantar diligencias administrativas
relativas a la constitución del resguardo, el proceso de migración se consolidó durante los años
ochenta, momento en el cual los indígenas, en su mayoría mujeres jóvenes, se establecieron
definitivamente en la capital con la esperanza de mejorar sus condiciones de vida. Desde
entonces se vincularon a empleos como el servicio domestico y la construcción, dos de los
sectores laborales por excelencia de esta población migrante10.

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Los ancianos y la valorización de lo indígena en Bogotá

“La vida cotidiana como que allá es normal,
en cambio aquí toca ponerla en un papelito
y hacer un trabajo… eso le gusta a la gente, a las organizaciones”11.
9 Dentro de la comunidad indígena migrante, un número reducido de personas lo constituyen
aquellos a quienes llamaremos en este texto los “intermediarios étnicos”. Este término, basado
en la reflexión de Elisabeth Cunnin [2003, p. 245], se refiere a quienes hacen de la exaltación
de la diferencia cultural un vehículo para legitimar un modelo de etnicidad determinado, para
ponerlo en práctica e instaurar los mecanismos que permitan posicionarlo en relación con otros
actores e instituciones de la sociedad nacional. Como veremos más adelante, en el caso Uitoto,
el amplio acervo de conocimientos ancestrales asociados con sistemas de creencias diferentes
a los de occidente, un modelo ético que integra una fuerte dimensión espiritual, además de
la práctica de un patrón de vida positivo y respetuoso con el entorno natural, hacen parte del
imaginario sobre el indígena ideal que los intermediarios étnicos en Bogotá retoman y validan
en los diferentes ámbitos en los que se desenvuelven.
10 ¿Quienes representan este papel? En el caso de la comunidad migrante de indígenas de
la región del Caquetá-Putumayo se trata especialmente de los médicos tradicionales o
curanderos, quienes tienen a su cargo la representación de las comunidades en espacios
políticos, académicos y culturales de la ciudad. Estos son, en su mayoría, hombres adultos,
provenientes de Araracuara y La Chorrera que cuentan con un reconocimiento colectivo tanto
en las comunidades de origen como en la ciudad.
11 Antes de adentrarnos en el caso de los intermediarios étnicos Uitoto, es importante tener en
cuenta el contexto en el que esta valorización del mundo indígena se generaliza, sobretodo
cuando hasta hace algunas décadas los indígenas ocupaban los rangos más bajos dentro de
una jerarquía social basada en un modelo de ciudadano blanco y urbano. Sin embargo, a partir
de la década de los setenta, en Colombia como en el resto de América Latina, el discurso de
movimientos contraculturales a nivel global, el posicionamiento de reivindicaciones étnicas
y la adopción de un modelo institucional que postuló el desarrollo sostenible como sistema
ideal de relación con los recursos, impulsaron el reconocimiento internacional de los sistemas
de vida de las poblaciones indígenas [Sánchez et al., 2001] así como la adopción de lo
que se ha denominado “políticas de identidad” [Gros, 2000]. De esta forma, bajo el telón
de fondo de la Constitución Política de 1991 que proclamó la nación como pluriétnica y
multicultural otorgando a las minorías étnicas derechos colectivos territoriales en materia
de salud, educación y gobierno propio, el proceso de “emergencia étnica” se consolidó,
reconfigurando la posición de los actores presentes en el mapa étnico de la nación.
12 Una de las facetas de este fenómeno de revaloración de lo étnico, fue la asociación de los
indígenas a la imagen de “fuentes de sabiduría”. Dicha imagen se consolida entre un sector
específico de la población urbana no-indígena compuesto en su mayoría por profesionales e
intelectuales pertenecientes a estratos económicos medios y altos de las grandes ciudades del
país. Como lo muestra Jean-Paul Sarrazin [2006], tal valoración parte de agrupar diferentes
sistemas culturales bajo la categoría de una sola Cultura Indígena y de sus sistemas religiosos
bajo la etiqueta del “Chamanismo”. Esta imagen se construye a través de cuatro ejes
discursivos: la espiritualidad, la práctica terapéutica, la ecología y la organización social. Es
así como para un grupo creciente de la población urbana, la adopción de valores de la vida
indígena se presenta como una alternativa viable para mejorar su bienestar individual a través
de experiencias que concuerdan con lo que varios autores han denominado “neo-espiritualismo
globalizante”12. De ahí que el contacto con aquellos que encajan dentro de cierta imagen de
divulgadores de un saber, es una oportunidad apreciada para buscar solución a los problemas
psicosomáticos y sociales de la vida de la ciudad. De manera recíproca, para los curanderos,
reapropiar este imaginario representa una estrategia altamente viable de inserción a la red
social de la vida urbana, aumentando así las ya reducidas posibilidades de movilidad social
en la urbe.
13 Las relaciones medico-paciente no son las únicas que establecen los curanderos con los demás
actores de la ciudad. Como depositarios de la tradición y portadores legítimos de un capital

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cultural de gran valor en el escenario multicultural, estos tienen además la importante función
de representantes del grupo indígena ante la sociedad nacional. Aunque este cargo no suele ser
requerido explícitamente por los demás migrantes o lideres amazónicos, los curanderos suelen
vincularse a espacios académicos y políticos en los cuales progresivamente han legitimado su
posición altamente respetada entre indígenas y no indígenas, pues este oficio, no sólo muestra
el manejo de un conocimiento ancestral; éste, acompañado de un modelo de vida considerado
como ejemplar, refuerza la imagen construida alrededor de una actividad cuyo campo de
acción hoy se relaciona no sólo con el bienestar físico y espiritual que la medicina facultativa
no puede proveer, sino también con la diversidad cultural como arquetipo de convivencia.
14 Progresivamente, los curanderos han conformado un grupo distintivo, reforzado por una larga
trayectoria de participación en los diferentes eventos culturales en la ciudad. Parte de ese
reconocimiento se relaciona con una categoría con la que la sociedad nacional suele asociarlos:
el “anciano”. La categoría de “anciano” o “sabedor”, extraída de la organización social de los
grupos amazónicos, no necesariamente corresponde a la definición occidental de un rango de
edad, pues su reconocimiento responde a criterios diversos como el dominio de conocimientos
botánicos, la rectitud en el comportamiento personal y el buen manejo de una familia. Dentro
de los roles tradicionales, el sabedor es el que resume el conjunto de conocimientos y puede
manejar cualquier situación. A él se acude en busca de consejo y por lo general es el encargado
de las malocas y las ceremonias que se realizan en ellas [López et al, 1991]. En la ciudad,
la denominación “anciano” adquiere aun más atributos, pues como lo reconocían las palabras
del discurso de apertura de una de las malocas de Bogotá “el anciano es un holograma de la
cultura (…) cumple integradamente la función de sacerdote, gobernante, concejero, filósofo,
médico y educador” [Pedraza, 1997, p. 17].
15 Esta imagen del anciano como una figura integral del conocimiento tradicional, el poder
político y las facultades médicas, se encuentra generalizada en la ciudad dentro de los
círculos familiarizados (académicos y no académicos) con el tema indígena. Es así como a
partir del reconocimiento formal de los saberes tradicionales, se ha construido la imagen del
anciano indígena como equiparable al científico occidental por el valor y el alcance de sus
conocimientos, pero a su vez superior a éste por ser ejecutante de un modelo de vida más
acorde con principios espirituales de protección de la naturaleza y de la vida en comunidad13.

Malocas para los hijos del maíz : alianzas multiétnicas en

Bogotá y la Sabana y la creación discursiva del “pueblo
originario”
16 La construcción de una maloca es el producto de la carrera ceremonial de un jefe de familia ;
allí se deposita la tradición y los conocimientos de sus antepasados ; desde ella se dicta el buen
manejo del territorio, el equilibrio entre las acciones de los seres humanos y del entorno natural
del que son parte. ¿Es posible entonces pensar en una maloca fuera del territorio tradicional?
De acuerdo a los parámetros tradicionales que dictan que cada maloca se construye en el
territorio propio esto parecería una contradicción. Sin embargo, desde los años noventa Bogotá
presenció una proliferación sin precedentes de la construcción de malocas en la ciudad y en
sus alrededores.
17 Este proceso comenzó varios años atrás, en el marco de los proyectos de protección del
conocimiento tradicional que se popularizaron a partir de la nueva Carta Política de 1991. El
año de 1997 es recordado especialmente como un hito para las comunidades indígenas urbanas
provenientes del Amazonas porque fue entonces cuando, bajo el plan de actividades culturales
de Antanas Mockus, alcalde de Bogotá, se inició la construcción de la primera maloca en la
ciudad, ubicada en el Jardín Botánico José Celestino Mutis. Este proyecto se hizo con el fin
de recrear, para los habitantes de la ciudad, la experiencia de la fabricación de una maloca
amazónica y de las actividades rituales, filosóficas y políticas implícitas en la concepción de
esta vivienda. Al mando de un maloquero de la comunidad de La Chorrera, varios indígenas
Uitoto se unieron al ejercicio.
18 Las palmas para techar se trajeron de los departamentos aledaños, luego se levantaron los
cimientos de madera que formarían los postes y estantillos. De igual forma se encargó al

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Amazonas la fabricación del maguaré, tambor tradicional que transmite mensajes a otras
malocas y acompaña a los cantores durante las ceremonias. Al baile de inauguración asistieron
múltiples invitados, entre los que se encontraban delegaciones indígenas internacionales,
indígenas migrantes a la ciudad así como otras personas no-indígenas que deseaban vivir
la experiencia de una “autentica” celebración amerindia. Esa noche, frente a las cámaras de
periodistas y asistentes, las mujeres Uitoto hicieron caguana y casabe, alimentos tradicionales
amazónicos. El ambil por primera vez se hizo a partir de hojas de tabaco de la sabana y sal
extraída del pasto quikuyo (pennisetum clandestinum) de Bogotá para acompañar el mambe.
Por su parte, los Muisca tomaron el papel de auténticos dueños del territorio Bogotáno,
recordando en su discurso de apertura el “gran continente poblado de indígenas originarios
que esa noche se reunían por primera vez para reiterar su capacidad de resistencia frente los
estilos de vida de occidente” [Pedraza, 1997, p. 11].
19 En efecto, uno de los hechos más remarcables en este proceso fue la relación que empezó
a fortalecerse entre curanderos y líderes Uitoto con los representantes de las comunidades
Muisca de Cota y Suba. Si bien las limitaciones de espacio no me permiten detenerme en el
interesante caso Muisca, es importante entender que en el trasfondo de esta relación interétnica
se jugaba el reciente reconocimiento de las comunidades Muisca como cabildos urbanos. En
suma, tras un largo y doloroso proceso legal de recuperación de sus territorios, súbitamente
valorizados por la expansión sin límites de Bogotá, los Muisca de diferentes áreas de la
periferia capitalina se habían unido entonces bajo el proyecto común de recuperar las trazas
indígenas de su memoria colectiva [Zambrano, 2003]. Su participación en este proyecto puede
entonces considerarse como parte de la lucha por defender su legitimidad en el ya competido
“campo multicultural” de la nación.
20 Volviendo a la maloca, ésta, tras su apertura, se convirtió en un sitio de reunión de los
indígenas migrantes, sobre todo de los líderes que se dirigían a ella para discutir con
otros indígenas sobre los asuntos de las comunidades. Poco después, el grupo de líderes
y curanderos que incluía a los Muiscas, Uitoto y algunos no-indígenas se trasladó a otro
espacio denominado el mambeadero14. A través de las charlas y los encuentros, los indígenas
Muisca y Uitoto acordaron un convenio de palabra, dirigido a ayudar en la recuperación de las
tradiciones perdidas de estos últimos. Los representantes Uitoto ofrecieron sus herramientas
más poderosas para esta causa : el mambe y el ambil. A partir de su correcto uso, el espíritu de la
coca y del tabaco guiarían a los Muisca en la búsqueda de aquello que ante la opinión nacional
habían olvidado irremediablemente a medida que la ciudad llegó a ellos. Por su parte, los
indígenas Muisca, quienes habían basado su lucha de reivindicación en pruebas de pertenencia
territorial (títulos y apellidos que demostraban su ancestralidad en los resguardos disueltos),
estaban interesados en la adopción y recuperación de tradiciones culturales que fortalecieran
el sentimiento de pertenencia a un grupo “originario”, objetivo en el que centraron la mayor
parte de sus esfuerzos. Así legitimados, el discurso de inauguración de la maloca del Jardín
Botánico decía :
“Los descendientes de los ancestros, los Muisca, reconocieron y aprobaron la siembra de este árbol
de sabiduría [la maloca] de donde emanarán las soluciones a las necesidades de la comunidad.
Bajo este árbol se cobijarían los hijos de esta tierra” [Daza, 1997, p. 103].
21 En este proceso de alianza entre las comunidades que empezaron a reconocerse mutuamente
como “originarias”, dicho grupo interétnico de sabedores se apropió de la misión otorgada
por los ancianos Uitoto. Así, en palabras de uno de ellos, los nuevos delegados debían a partir
de ese momento :
“Divulgar a otros hermanos la palabra de vida sin distinciones de color, religión, pensamiento
[para ser] un solo pueblo” [Giagrekudo, 1997, p. 57].
22 Como se hace evidente en esta cita, a partir de las reuniones en los diferentes mambeaderos,
la figura del anciano o sabedor, en tanto intermediario étnico, reforzó la idea de un legado,
una misión integradora entre los pueblos diferentes, posicionando simultáneamente en un
lugar de alto valor elementos de la cultura Uitoto como la coca, el tabaco y la misma
figura del curandero, anciano o sabedor. Dentro de este proceso, los Muisca consolidaron un

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original proceso de reconstrucción identitario, directamente ligado a la definición estatal de

las categorías étnicas (Indígena, Afro-colombiano, Raizal y Rom) ahora reconocidas por las
instituciones. Así, una herencia cultural de raíces principalmente andinas se adhirió a otras
tradiciones de zonas selváticas, marcando el tránsito de esta población, durante varios siglos
anónima, a la categoría de “Muisca contemporáneos”, orgullosos portadores de la impronta
histórica que siglos atrás les confirió el estatus de dueños de Bogotá.

Malocas para particulares

23 De forma paralela al grupo “elite” de sabedores reconocidos por la comunidad migrante y
posicionados en la vida urbana como mensajeros para otras comunidades, un grupo de personas
no-indígenas comenzó a construir sus propias malocas en espacios privados. Tras la maloca del
Jardín, un colegio distrital ubicado al sur de la ciudad, contrató los servicios de tres indígenas
Uitoto para erigir un “aula-maloca” destinada no sólo a la muestra cultural del modo de vida
de los pueblos amazónicos sino también a la constitución de un espacio de resolución de
conflictos para los jóvenes de este barrio desfavorecido de la capital.
24 A esta maloca le siguieron varias en inmediaciones de la ciudad. Una se construyó en Choachí,
otra se hizo en la Calera y luego otras tres en veredas de los municipios de Tenjo, Tabio y
Gachancipá. En Choachí, la maloca se hizo como parte de un proyecto esotérico-pedagógico
de recuperación de viviendas y modos de vida indígenas : por esta razón allí se construyeron
además de la maloca Uitoto, un bohío (chuzúa), un Tipi y una serie de recintos diseñados
para la realización de rituales de purificación, de origen mesoamericano. Aunque participaron
miembros del grupo mencionado de “intermediarios étnicos”, estos se retiraron por considerar
inapropiado la mezcla de sustancias de diferentes tradiciones (peyote – Lophophora williamsii
– y yajé – Banisteriopsis caapi –) con las plantas sagradas amazónicas.
Foto 2. Maloca de Tenjo

Foto de la autora
25 Por su parte, la maloca de Tabio respondió a la demanda personal de una familia no-indígena
que, a partir de una serie de conversaciones con uno de los ancianos migrantes a la Sabana,
se ofreció para prestar su propiedad a la construcción de una vivienda que funcionara como
refugio de la palabra del “anciano” y como proyecto personal de vida hacia la búsqueda de
nuevas alternativas de conocimiento y bienestar. El maloquero, realizó la construcción en tres
semanas, tras un mes de consulta con los dueños del territorio15 que le revelaron en sueños el

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permiso para iniciar la adecuación del terreno. Uno de los curanderos más reconocidos de la
ciudad se encargó de las actividades rituales de la maloca y, especialmente, de impartir los
conocimientos de la curación y conjuro al dueño de la casa, además de los procedimientos
adecuados para tostar y procesar la hoja de la coca. Su función como maestro consistió, sobre
todo, en relatar los mitos de creación, impartiendo la “palabra de consejo” a partir de la cual
el maloquero blanco debe aprender a extraer las enseñanzas.
Mapa 2. Municipios de la Sabana de Bogotá

Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Disponible en línea en http://www.icanh.gov.co/recursos_user/

imagenes/sitios_arqueologicos/Municipios_Sabana_de_Bogotá.jpg
26 La maloca de Tenjo, congregó en sus actividades a los indígenas Uitoto vinculados al
proceso, un representante de la comunidad Muisca de Ráquira, varios dirigentes Muisca
del resguardo de Cota, el antiguo director del Jardín Botánico que cumplió la función de
maloquero, además de otros no-indígenas allegados. Su construcción incluyó la visita a los
sitios sagrados Muisca para complementar el proceso de negociación con los dueños del
territorio. De acuerdo al representante Muisca de Ráquira, esta maloca además de la función
de enseñanza y preparación del maloquero, quien llevaba más de diez años entrenándose para
asumir este cargo, pretendía influir en la superación de los múltiples problemas que agobian
el país mediante la acción espiritual, la adopción de valores éticos y puesta en práctica del

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conocimiento de los que allí se reúnen. Concebida como una fuente de poder, esta maloca
hace parte de las estrategias de la comunidad Muisca de la zona para recuperar su status dentro
del territorio. Por esta razón, se han dado a la labor de aprender los cantos – consignados
en cassettes por los sabedores amazónicos – y adoptar elementos rituales como el bastón de
mando, el mambe y el ambil además de palabras cotidianas del lenguaje que ahora designan
sus propios lugares (este es el caso de la chagra, espacio de reunión de los lideres culturales
de la comunidad Muisca de Cota).
27 La última de las malocas, localizada en inmediaciones de Gachancipá, se encontraba en
construcción en el momento de esta investigación. De su realización, se encargó el hijo del
maloquero que construyó las malocas del Jardín y de Tabio, ahora heredero de la trayectoria
y el prestigio de su padre en la edificación de estas viviendas de la sabana.

Las malocas sin fronteras y el entrenamiento de

maloqueros “huérfanos”
28 Tras esta somera descripción del proceso de construcción de las malocas en Bogotá y la Sabana
me interesa analizar la resignificación de algunos de los elementos asociados a la figura misma
de esta vivienda, elementos que forman los cimientos de la relación que se ha formado entre
maloqueros indígenas y no-indígenas.
29 El primero de estos elementos es el consumo de sustancias rituales amazónicas : el mambe y el
ambil. Si bien el uso tradicional de la coca y de otras plantas similares por parte de los indígenas
ha ganado una cierta legitimidad a partir de la Constitución del 91, su uso se restringe, por lo
menos en el imaginario de la sociedad nacional, a los territorios indígenas reconocidos. Estas
son prácticas de gran complejidad, inmersas en los sistemas filosóficos de estas poblaciones y
su consumo no puede de ninguna manera equipararse al de sustancias derivadas de las mismas
plantas, pero altamente procesadas y clasificadas dentro de otros sistemas de valoración social,
como es el caso de la cocaína. A pesar de esta diferencia, en la ciudad y sus alrededores, el
mambe y el ambil no gozan de una imagen positiva, por ser generalmente asociados a formas
no legales de consumo. Es por esto que parte fundamental del atractivo de las malocas consiste
justamente en la creación de un espacio de tolerancia frente a estos productos. Pero eso no es
todo. En el ámbito de estas viviendas ceremoniales, la utilización de estas sustancias, abarca
no sólo una dimensión de uso, sino todo un circuito económico de producción y distribución
así como un proceso de resignificación cultural que merecería una reflexión mucho más
amplia, como ha sido el caso para el yajé [Uribe, 2002]. Por ahora, me limitaré a anotar que
ambas sustancias han adquirido entre ciertos círculos profesionales (me refiero especialmente
a los científicos sociales especializados en temas étnicos y a otros miembros de los sectores
intelectuales antes mencionados) un verdadero estatus de marcador de distinción, prueba de
una “legitima” compenetración con el mundo indígena. Dado que son pocos los no-indígenas
que tienen acceso a las plantas de coca y tabaco y que poseen los conocimientos necesarios para
su transformación en mambe y ambil, una de las actividades fundamentales de las malocas de
la Sabana consiste en aprender el procedimiento de tostar, pilar y cernir, así como las técnicas
para el cultivo del tabaco y la extracción de sales naturales.

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Foto 3. Preparación del ambil

Foto de la autora
30 Por su parte, los indígenas, no sólo han adaptado la preparación en función de los ingredientes
disponibles en la Sabana sino que, al vender dichos productos a los asiduos consumidores
allegados a las malocas, han transformado también el marco de su producción. En efecto, éstos
forman hoy en día parte importante de los ingresos económicos de los “ancianos” indígenas
y representan en buena medida, otra fuente de su reconocimiento social entre los visitantes
a estas viviendas. No obstante, es necesario precisar que aunque la venta de mambe y ambil
es frecuente, sólo una parte se destina específicamente al mercado ; la otra parte de lo que se
produce se distribuye dentro de un cuadro ritual más cercano al tradicional, es decir de acuerdo
al género (el mambe está reservado a los hombres y el ambil se fabrica de manera diferenciada
para hombres y mujeres), a la proximidad social del mambeador y al contexto de la situación.

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 Trasplantar el árbol de la sabiduría : malocas, maloqueros urbanos y comunidades de pensa (...) 12

Foto 4. Maestro y aprendiz en el arte de pilar coca

Foto de la autora
31 El segundo elemento que quisiera resaltar es la apropiación por parte de los no-indígenas
de la panoplia material amazónica y de las reglas de su uso. Es así como en estas malocas,
adecuadas con sus diferentes elementos – hamacas, fogón, bancos rituales, cernidor, etc. – las
personas residentes y visitantes deben reproducir el protocolo de comportamiento tradicional,
que incluye una cierta disposición espacial de las personas de acuerdo al sexo y rango – las
mujeres en el lugar de las hamacas y fogones y los hombres en el mambeadero – el aporte
voluntario de algún alimento o producto de consumo, y sobre todo, una repartición de la
palabra que privilegia al “sabedor” ; éste, ubicado en uno de los bancos centrales, acompaña
durante varias horas su relato de mambe y ambil. Resulta de gran interés etnográfico anotar que
las malocas se construyen de manera contigua a las viviendas de los maloqueros no-indígenas.
En esta medida, algunos pasos de distancia separan dos sistemas simbólicos de relaciones y de
comportamiento que los visitantes y residentes de estos lugares flanquean sin mayor conflicto,
al pasar de la casa occidental a la maloca. Existe pues una construcción altamente preformativa
de las prácticas cotidianas de esta vivienda que podríamos equiparar a un juego de rol en el cual

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 Trasplantar el árbol de la sabiduría : malocas, maloqueros urbanos y comunidades de pensa (...) 13

toda una puesta en escena se hace necesaria. Es así como, a diferencia de un espacio destinado
solamente a observar determinadas tradiciones folclóricas, en la maloca se privilegia el hecho
de la experiencia vivida y del conocimiento encarnado16.
32 Por supuesto, dada las implicaciones políticas, religiosas y culturales de esta vivienda, su
presencia en los alrededores de la ciudad ha generado opiniones divergentes por parte de
las autoridades tradicionales amazónicas, de algunos migrantes indígenas y de vecinos no-
indígenas que ven en las actividades que allí se realizan un potencial peligro para la integridad
de sus respectivas comunidades (especialmente en lo que se refiere al consumo de mambe).
Desde el punto de vista indígena, se trata sobretodo del lugar que se le ha dado al maloquero
o sabedor, y la posibilidad recientemente abierta de entrenarse para serlo – aún sin pertenecer
formalmente a un grupo indígena – lo que ha generado mayor controversia.
33 La resolución de dicha controversia nos lleva al tercer elemento : tanto del lado indígena como
no-indígena se ha recurrido a una re-interpretación del contenido mítico de las enseñanzas.
En esta medida, aquellos quienes ejercen el rol de maestros maloqueros han optado por
revisar cuidadosamente los componentes educativos y transmitir sólo aquellos mitos, cantos
y enseñanzas que no representen, de acuerdo a la cosmología, peligro para las malocas
Bogotánas17. Del lado de los no-indígenas allegados a las malocas de la ciudad, estos han
defendido su papel apelando a una serie particular de mitos Uitoto, a los cuales se les otorga
el valor de profecías. Este corpus mítico reapropiado en el discurso de los nuevos maloqueros
valida el argumento de que ha llegado el momento predestinado para el cambio de roles y la
reivindicación de aquellos que hasta hace poco fueron mantenidos en el trasfondo de la vida
nacional. Como ejemplo de esto, una de las profecías mitológicas atribuida al pueblo Bora y
consignada en las memorias de la Maloca del Jardín Botánico anotaba :
“En alguna época una madre tuvo dos hijos, uno salió morenito y el otro blanco ; el morenito
salió trabajador y el blanco salió perezoso. Luego el blanco se abrió para el occidente en donde
se dedicó a elaborar hacha y machete, con un acuerdo anticipado de que llegará el momento en
que, cuando la futura generación necesite de lo que producimos cada uno, se volverían a sentar
juntos para buscar nuevos acuerdos” [Giagrekudo, 1997, p. 50].
34 En este tiempo específico de intercambio, el rol de los emisarios no-indígenas es el de
“estructurar un paradigma de vida propio, nacional y americano [que tome] de lo indígena el
principio del amor universal” [Pedraza, 1997, p. 111]. Así postulados como transmisores de
“la palabra ancestral”, los maloqueros indígenas reconocen su lugar :
“Estas autoridades [de Bogotá] no se mueven en su medio territorial, están cumpliendo las normas
entregadas por el creador de las cosas, Moo Buinaima, que es el Padre puro. Han permitido,
mediante unos acuerdos ancestrales, que de ellos surgirán hombres que no son de base, pero que
mediante grandes esfuerzos en su aprendizaje y trabajo, son facultados para multiplicar la Palabra
Ancestral, bajo el espíritu del tabaco y la coca” [Giagrekudo, 1997, p. 50].
35 Es así que para ser maloquero, indígena o no-indígena, es necesario poner en práctica una
serie de valores – considerados como amerindios – que llevarán a ser un buen mambeador
y por lo tanto un reflejo de buena conducta y disposición ética frente al entorno. Retomando
el análisis de Carlos Alberto Uribe para el caso del yajé, mambeadores y maloqueros no-
indígenas conjugan en su práctica “El mito y el rito amerindio reactualizados y a la vez
simplificados (…) [con el fin de generar] una experiencia muy personal o transpersonal de lo
divino” [Uribe, 2002, p. 60].
36 Para los curanderos, maloqueros y líderes indígenas residentes en Bogotá, esto se explica
mediante un principio de generosidad del conocimiento que impone que este debe brindársele a
todo aquel que lo necesite sin importar su pertenencia étnica o racial, por lo que los aprendices
de sabedores o maloqueros blancos pueden desempeñar un papel útil. Estos representan en la
ciudad a los maloqueros “huérfanos”, categoría aplicada en el Amazonas para aquellos que
aún sin pertenecer a un linaje y una tradición que respalde su actividad, demuestra la vocación
y el deseo de aprender.
37 En cuanto a la vivienda en sí, vemos que tanto en Bogotá como en la Sabana, la maloca en tanto
lugar ceremonial dotado de poder, trasciende su función de vínculo con un territorio especifico
para convertirse en el vehículo de acción sobre diferentes fuerzas que operan a niveles

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 Trasplantar el árbol de la sabiduría : malocas, maloqueros urbanos y comunidades de pensa (...) 14

supralocales, como el espacio nacional y continental. En este proceso de translocalización

de la maloca, entendida como fuente de acción sobre el mundo y como modelo de vida, sus
condiciones se adaptan y actualizan de acuerdo a las circunstancias de la comunidad encargada
de su manejo. Por ejemplo y como lo anotaban varios de los maloqueros vinculados a las
malocas de la Sabana, las revelaciones que indican la voluntad de los dueños del territorio de
permitir o no la construcción de la vivienda, se manifiestan en los sueños, no ya en alguno
de los cuatro dialectos de la lengua Uitoto, sino en un claro español, por ser este el único
medio de comunicación inteligible entre espíritus Bogotános y maloqueros. De igual forma,
las funciones de esta casa han empezado a entenderse en términos de la fragmentación del
saber occidental por lo que cada maloca tiene un propósito que, como se mencionó, puede ser
de enseñanza, de curación o de resolución de conflictos.
38 Aunque estos son sólo algunas de las facetas imbricadas en el proceso de surgimiento de
las malocas, podemos concluir que, en un contexto donde las exigencias estatales y las
expectativas de un sector hegemónico de la sociedad nacional determinan una cierta de manera
de ser indígena, la resignificación de todo un conjunto de prácticas y discursos asociados a
estas viviendas ceremoniales permite que un sector de los indígenas migrantes amazónicos
se posicione con respecto a la sociedad nacional así como frente a otros grupos indígenas,
como los Muisca. Sin embargo, si intentamos observar ambos lados de la relación, vemos
como las alianzas interétnicas que se fortalecen entre los diferentes actores, permiten a los
“intermediarios étnicos” indígenas y no indígenas estructurarse alrededor de un proyecto
común de búsqueda de bienestar que, no obstante, será definido por cada quien en términos
de bienestar espiritual así como económico, político y social.

18
“Hermanos de pensamiento” : reflexión final
39 En la caracterización del mundo contemporáneo, antropólogos, sociólogos y filósofos
señalaron como proceso inminente el cambio de aquellas comunidades denominadas por las
ciencias sociales como tradicionales. Éstas, basaban su cohesión en referentes inmediatos,
como los rasgos físicos compartidos, la proximidad espacial y las similitudes culturales para
formar vínculos de solidaridad mecánica, tal lo mostró en su tiempo la sociología de Durkheim,
Weber y Tönnies. A partir de los profundos cambios en las estructuras del sistema mundial
que generaron el surgimiento de un nuevo modelo de individuo, estas comunidades han
devenido en formas de asociación fundadas en la fragmentación, la distancia, la diferencia y,
en especial, en el interés. Scott Lash llamó la atención sobre este hecho, al referirse al cambio
de los colectivos que presuponían significados compartidos a las asociaciones de individuos
abstractos y atomizados que comparten intereses en el marco de la autoreflexividad – las
comunidades de interés [1994].
40 La “comunidad de pensamiento” que se ha ido gestando en el marco del proceso de
construcción de malocas amazónicas en Bogotá y la sabana, agrupa, como se mencionó, a un
sector particular de indígenas Uitoto y Muisca y de personas no indígenas que reivindican una
forma de diferente de identificarse. Estos hermanos de pensamiento lo son, no sólo porque
no pueden fundamentar su pertenencia en argumentos biológicos o rasgos fenotípicos ; lo
son porque han adoptado un estilo de vida que reconoce, en primer lugar, un cierto tipo de
ancestralidad discursiva, anclada en la pertenencia a un continente y en la posesión de un
conglomerado de formas de pensamiento, conocimientos locales y prácticas que, si bien alguna
vez fueron olvidados, hoy se sienten en capacidad de recuperar. En segundo lugar, los une el
interés por aplicar y difundir esta concepción del mundo, postulada como alternativa viable
para sobrellevar los avatares de la vida moderna. En este sentido, prima el hecho de poseer un
cierto tipo de consciencia del mundo, antes que ser reconocidos por un rotulo de identificación
o por su anclaje a una comunidad específica dentro del mapa étnico de la nación.
41 Vemos entonces que a lo largo del proceso que se ha examinado, malocas y maloqueros
resignifican progresivamente la imagen misma del indígena. Este, entendido como parte
de “Un conjunto relativamente estable de individuos que mantiene continuidad histórica
porque se reproduce biológicamente y (…) se asumen como una unidad política que tiene
derecho exclusivo al control de un universo de elementos culturales que se consideran

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 Trasplantar el árbol de la sabiduría : malocas, maloqueros urbanos y comunidades de pensa (...) 15

propios” [Slavsky, 1992 citado en Guber, 1995, p.  65], deja de tener sentido, para abrir
la definición del término a un grupo de interés que, unido por un discurso complejo de
identificación, retoma los marcadores de múltiples tradiciones para revocar los vínculos
físicamente perceptibles y afirmar su pertenencia en argumentos – altamente mediatizados –
de ancestralidad, retorno y adopción de un modelo de vida que pretende incidir en la realidad
desencantada que rodea el contexto actual colombiano.
42 Este juego de espejos, en el que uno se hace el reflejo del otro a través de la resignificación
de los marcadores culturales que ante espacios académicos y políticos validan una identidad
étnica, construye un nuevo indígena ; el indígena de pensamiento y no de casta, el indígena
móvil que transita a través de las fronteras étnicas, se diluye y se incorpora haciendo uso
de múltiples identidades fragmentadas para dar vida al imaginario del poblador americano
original, contracultural y poseedor de un sentimiento de pertenencia que refuerza la amenazada
seguridad ontológica del mundo de hoy.
43 Este proceso, en el que ciertos habitantes urbanos e indígenas (originarios y migrantes) se
acercan a lo que Buxó llamó la “imagen vitrina de los nativos americanos” [1990, p. 133],
tiene como telón de fondo la ciudad multicultural, un espacio que ahora se concibe como
lugar de encuentro, reconocimiento y mercantilización de una pluralidad de culturas. Tal
como lo recuerdan Castells y Borja [1997], la ciudad multicultural, enmarcada en procesos de
globalización económicos y de aceleración de la urbanización, es receptáculo y crisol de una
multiplicidad de poblaciones para quienes identificarse adquiere un verdadero significado de
visibilidad política y social. En este escenario, los viejos limites entre el mundo rural y urbano
se disuelven, no en pro de una supuesta homogeneidad globalizada, sino por el contrario,
aguzando tensiones, creando diferencias y desigualdades, nuevos modos de reinterpretar los
imaginarios nacionales que marginalizaron a unos en beneficio de otros. De ahí que en la
lucha por la legitimidad, dentro del campo multicultural, aquellos cobijados bajo el “árbol
de sabiduría” de las malocas Bogotánas, sean unos pocos  : un cierto tipo de indígena – el
“indígena permitido” – y un cierto tipo de poblador urbano, y no el conjunto de migrantes
amazónicos a la ciudad. Sin embargo, este proceso nos muestra cómo, en la lucha de visibilidad
que impone el contexto político actual, también se construyen ciertos espacios e intersticios
en los cuales la negociación se hace posible y novedosos procesos de resignificación cultural
se llevan a cabo para recordarnos la creatividad y la fuerza de la cultura a la hora de adaptarse
a las transformaciones de la ciudad contemporánea.

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Notes
1 Jardín Botánico José Celestino Mutis, “Palabras de los sabios Uitoto de la Maloca del Jardín Botánico
de Bogotá”, in La Maloca: Casa Grande, Bogotá, Edición del Jardín Botánico, 1997, p. 56.
2 M.  C. Van der Hammen, El manejo del mundo, Bogotá, Fundación Tropembos, 1997. L.  Cayon,
La llegada de los dioses humanos: chamanismo y manejo ecológico indígena en Colombia, Bogotá,
Uniandes, 2001. R.Pineda, “Witoto”. En Introducción a la Colombia Amerindia, Bogotá, Ministerio
de Educación Nacional, Instituto Colombiano de Cultura, Instituto Colombiano de Antropología, 1985,
p. 161-174.
3 Utilizo este concepto en oposición al de “comunidad de sangre” propuesto en el estudio de Catherine
Quiminnal “Construction des identités en situation migratoire”, in Marie-José Jolivet (éd.) Logiques
identitaires, logiques territoriales, Paris, Autrepart, Cahier des sciences humaines, Nouvelle série, n° 14,
2000, p. 107-120. Retomaré su definición más adelante en este texto.
4 El nombre de Sabana de Bogotá se refiere al área circundante de la capital, ubicada al sur del Altiplano
Cundiboyacense. El mapa n° 2 muestra la ubicación de los principales sitios a los que me referiré a lo
largo de este trabajo.

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5 Los Muisca prehispánicos fueron los antiguos pobladores del actual territorio de Bogotá y sus
alrededores. Tras la independencia de Colombia, el gobierno nacional ordenó la disolución de los últimos
resguardos en 1869. Progresivamente el crecimiento urbano y la privatización de las tierras indignas
absorbieron los territorios tradicionales adhiriéndolos al casco urbano. Los Muisca sufrieron una fuerte
represión que culminó en la casi total fragmentación de su memoria colectiva y de su territorio. Décadas
después, la Constitución de 1991 abrió el camino a un complejo proceso de re-etnización que continúa
en la actualidad. Hoy en día, la población que se auto-identifica como Muisca, está repartida en tres
resguardos y varias localidades de la ciudad y la sabana. Para más información remitirse al trabajo de
L. E.Wiesner, “Etnografía Muisca: el Resguardo de Cota”, in Geografía Humana de Colombia, t. VI,
vol. II, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1996.
6 El Resguardo Predio Putumayo agrupa actualmente cinco entidades territoriales: Puerto Santander,
La Chorrera, El Encanto, Arica y Puerto Alegría en jurisdicción de los departamentos del Amazonas,
Caquetá y Putumayo. Este resguardo es el de mayor extensión en el territorio colombiano con una
superficie de 5 879 000 hectáreas. Ver Mapa n° 1.
7 Ver, entre otros los trabajos de R. Pineda, “Etnocidio, proyectos de resistencia y cambio sociocultural
en Bajo Caquetá y Putumayo”, in Encrucijadas de Colombia Amerindia, Bogotá, Instituto Colombiano
de Antropología e Historia, 1993, p.  183-202. A.  Gómez, Putumayo: una historia económica y
sociocultural. Texto guía para la enseñanza, vol. 1, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Sede
Leticia, 2002.
8 El ambil es una pasta de tabaco, altamente estimulante. Se obtiene gracias a la cocción de hojas de
tabaco con sales naturales. La hoja de coca se consume en forma de mambe, polvo de hojas de coca
tostadas, piladas y mezcladas con sales vegetales.
9 De acuerdo con el censo de 2005 la población total del corregimiento departamental del Encanto es de
4 247 habitantes, la de la Chorrera de 2 031 y la de Puerto Santader de 2 295 [DANE, 2005].
10 Analizo en detalle el proceso de inserción de los indígenas del Caqueta-Putumayo en el texto Les
Fils du tabac à Bogotá : migrations indiennes et reconstructions identitaires, Paris, IHEAL-CREDAL,
col. « Chrysalides ». 2007.
11 Indígena Andoque, Aduche. Estudiante de Antropología.
12 Caicedo 2003, Panzón y Ramírez 1986, Pinzón y Garay 1997, citados en M. Zambrano (2003)
Contratiempos de la memoria social  : Reflexiones sobre la presencia indígena en Santa Fe y Bogotá.
Disponible en línea: www.idymov.com. Consultado el 26 de Septiembre de 2008.
13 Al respecto ver el trabajo de Carlos Alberto Uribe, 2002. “El Yajé como sistema emergente:
discusiones y controversias”, Bogotá: Ediciones Uniandes: Documentos del Centro de Estudios
Socioculturales e Internacionales (CESO), Documento nº 33.
14 El mambeadero es el espacio central de una maloca, donde se ubica el dueño de la casa y los hombres
que acuden a visitarlo. Como su nombre lo indica, este es el espacio por excelencia del consumo de la
hoja de coca en forma de mambe.
15 De acuerdo a la cosmovisión amazónica los territorios y los recursos que en ellos se encuentran tienen
dueños espirituales con los cuales debe entablarse una negociación antes de modificar el entorno o de
utilizar lo que puede extraerse de él.
16 Retomo este concepto de Cecilia McCallum cuyo termino original es “embodied knoledge”, C. Mc
Callum, Gender and sociality in Amazonia. How real people are made, Oxford, New York, Berg, 2001,
p. 49.
17 Dentro de la cosmovisión Uitoto tanto los mitos como los cantos tienen poderes específicos que
producen acciones tangibles. Por ejemplo, antiguos cantos de guerra utilizados fuera de contexto o
por personas que no tengan el conocimiento suficiente pueden ser altamente nocivos, produciendo
enfermedades e incluso la muerte.
18 Esta denominación es retomada aquí en referencia a las palabras de un chamán de la Amazonía
ecuatoriana en el “Encuentro de Saberes y Culturas Indígenas – Minga” organizado por el Instituto
Distrital de Cultura y Turismo de Bogotá, en el mes de abril de 2004. El representante indígena utilizó
este término para referirse al lazo de unión entre blancos e indígenas que hoy compartían una misma
visión del mundo caracterizada por el reconocimiento de lo sagrado del saber indígena ancestral.

Pour citer cet article

Référence électronique

Luisa Fernanda Sánchez, « Trasplantar el árbol de la sabiduría : malocas, maloqueros urbanos y

comunidades de pensamiento en Bogotá », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 66 | 2011, mis

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en ligne le 31 janvier 2013, consulté le 17 avril 2016. URL : http://cal.revues.org/501 ; DOI : 10.4000/
cal.501

Référence papier

Luisa Fernanda Sánchez, « Trasplantar el árbol de la sabiduría : malocas, maloqueros urbanos y

comunidades de pensamiento en Bogotá », Cahiers des Amériques latines, 66 | 2011, 131-154.

À propos de l’auteur
Luisa Fernanda Sánchez
Luisa Fernanda Sánchez est diplômée en anthropologie sociale (Universidad de los Andes, Bogotá) et
en sociologie (Sorbonne Nouvelle – Paris 3, IHEAL). Ancienne allocataire de recherche au CREDA
– UMR 7227, elle achève actuellement une thèse de doctorat en sociologie sous la direction de
Christian Gros. En 2010, elle a été rattachée comme professeur à l’École de Sciences Humaines de
l’Universidad del Rosario et a obtenu la bourse de recherche amazonienne « Lelong » (CNRS). Elle
s’intéresse en particulier aux thématiques d’insertion urbaine, de multiculturalisme, de globalisation
et de mobilité des peuples autochtones en Amazonie colombienne et a notamment publié Les fils du
tabac à Bogotá : migrations indiennes et reconstructions identitaires (Paris, Éditions de l’IHEAL, coll.
« Chrysalides », 2006).

Droits d’auteur
© Cahiers des Amériques latines

Résumés
 
Dans le contexte actuel de mobilité indienne vers les grandes villes, Bogotá et ses alentours
témoignent du surgissement de maisons traditionnelles amazoniennes destinées à un secteur
particulier de la population urbaine. À partir de la reconstitution de ce processus cet article
analyse la reconfiguration de la maloca et de certains éléments qui lui sont associés. En
particulier la figure de l’anciano, les alliances interethniques avec d’autres acteurs indiens et
non indiens et la formation progressive d’un groupe distinctif « d’entrepreneurs ethniques»
au sein de la communauté Uitoto, résidente en ville. L’interaction entre ses acteurs met en
question l’image traditionnelle de l’Indien, une image qui semble se dissoudre pour créer un
nouveau spectre de possibilités d’identification.
 
In the current context of indigenous mobility toward the largest cities, Bogotá and their
outskirts have been witnesses of the establishment of Amazonian ceremonial houses – malocas
– destined to a specific sector of the urban population. In order to reconstruct this process
the present article analyzes the reconfiguration of the maloca and of some of it associated
elements. Particularly, the figure of the anciano, the interethnic alliances with other native
actors and not-natives of the urban setting and the progressive establishment of a distinctive
group of “ethnic entrepreneurs” inside the indigenous community Uitoto resident in the city.
The interaction among these actors questions the traditional image of the native, image that
today seems to be dissolved to create a new spectrum of identification possibilities.
 
En el contexto actual de movilidad indígena hacia las grandes ciudades, Bogotá y sus
alrededores han sido testigos del establecimiento de viviendas ceremoniales amazónicas
destinadas a un sector particular de la población urbana. A partir de la reconstitución de
este proceso, el presente artículo analiza la reconfiguración de la maloca y de algunos de los
elementos asociados a ella. En particular, la figura del anciano, las alianzas interétnicas con
otros actores indígenas y no-indígenas del escenario urbano y la progresiva gestación de un
grupo distintivo de “empresarios étnicos” dentro de la comunidad Uitoto residente en la ciudad.

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 Trasplantar el árbol de la sabiduría : malocas, maloqueros urbanos y comunidades de pensa (...) 19

La interacción entre estos actores cuestiona la imagen tradicional del indígena, imagen que
hoy parece disolverse para crear un nuevo espectro de posibilidades de identificación.

Entrées d’index

Mots-clés :  migration indienne, Uitoto, maloca, guérisseurs, identité ethnique,

communautés urbaines
Keywords :  indigenous migration, Uitoto, maloca, healers, ethnic identity, urban
communities
Palabras claves : migración indígena, Uitoto, maloca, curanderismo, identidad étnica,
comunidades urbanas
Index géographique : Bogota

Notes de l’auteur

Este texto fue publicado por la primera vez en RITA – Revue Interdisciplinaire de Travaux sur
les Amériques, n° 1, 2008. Tiene como base el trabajo realizado para la obtención del título de
Magíster en Antropología social “La ciudad de paisanos : la construcción de la identidad étnica
indígena en Bogotá a partir de un caso de migración”, Universidad de los Andes, 2004. La
información aquí recopilada se obtuvo durante la temporada de trabajo de campo entre 2004 y
2005, en Bogotá y sus alrededores. Dicho trabajo se realizó gracias a la colaboración de treinta
indígenas de la etnia Uitoto, provenientes en su mayoría del corregimiento departamental
de La Chorrera. La investigación contó con el apoyo financiero de la Fundación Tropembos
de Colombia. A todas las personas que colaboraron en la elaboración de este trabajo dejo
constancia de mis agradecimientos.

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