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La unidad de la fe y el
pluralismo teológico (1972)
3.1. Presentación del texto, por Mons. Ph. Delhaye

Desde su fundación, la Comisión teológica

internacional había considerado urgente el estudio de
la unidad de la fe y del pluralismo teológico. Las dos
tendencias que, desde el principio, se manifestaron
en el grupo, se hallaban de acuerdo en este punto,
aunque Mons. G. Philips insistía sobre la unidad de la
fe(25) y el P. K. Rahner prefería focalizar su atención
en las diversidades culturales y antropológicas.

El tema del pluralismo se agitaba entonces un poco

por doquier en la Iglesia católica. Sin duda, el
Concilio Vaticano II no había hablado del pluralismo
en la Iglesia. Se había contentado de utilizar la
expresión hablando de las sociedades civiles y de los
Estados, cuyos ciudadanos participan de diversas
ideologías y religiones(26). Pero había dado un gran
espacio a la idea de variedad y de diversidad. El Papa
Pablo VI, de modo resuelto, en los primeros años
que siguieron al Concilio, aplicó la idea de pluralismo
a la Iglesia misma, ciertamente con precisiones y
restricciones que no cesó de repetir sobre todo
después de 1970, cuando a un pluralismo de
cohesión sucedieron reivindicaciones de un
pluralismo de heretogeneidad y de dislocación(27).

Los trabajos de la Comisión teológica internacional

sobre el pluralismo en la Iglesia, retrasados por
urgencias diversas, se situaron en el eje de la
evolución de las ideas en 1972. Su dirección se había
confiado entonces al teólogo alemán J. Ratzinger,
que acaba de dejar Tubinga para ser decano de la
Facultad de Teología de Ratisbona, cuyo canciller,
Mons. R. Graber, mostraba una atención particular a
la crisis teológica que se extendía y se agudizaba
entonces.

El profesor Ratzinger redactó, de este modo, las ocho

primeras tesis de la síntesis definitiva. Añadió
después otra tesis sobre el aspecto misionero,
compuesta por el P. P. Nemeshegyi, tres tesis sobre
las fórmulas dogmáticas redactadas especialmente
por el P. L. Bouyer a petición de Secretaría de
Estado, y finalmente otras tres que se referían al
aspecto moral del pluralismo de las que fue autor
Mons. Delhaye.

Las revistas que publicaron las tesis sobre la unidad

de la fe y el pluralismo teológico, les añadieron
breves comentarios debidos a miembros de la
Comisión teológica internacional. En este volumen
reproducimos los del P. M.-J. Le Guillou y de Mons. J.
Medina; el lector de hoy encontrará en ellos huellas
de las dificultades y polémicas de la época. Mucho
más importantes son para el teólogo y el historiador
de las ideas las diversas ediciones de estas tesis
acompañadas por comentarios oficiales y estudios de
especialistas. H.U. von Balthasar se asoció a
Ratzinger para publicar muy rápidamente un
volumen que añadía a las tesis mismas y a los
comentarios oficiales una buena parte de los estudios
preparatorios(28). A este volumen habrá que recurrir
para tener una visión completa de las posiciones que
los miembros de la Comisión teológica internacional
defendieron sobre esta materia en 1972.

Para hacer una hermenéutica correcta de estos

diversas exposiciones, hay que prestar una atención
especial a las observaciones que el Prof. Ratzinger
hacía sobre el grado de compromiso de la Comisión
teológica internacional. La cuestión se ponía de una
manera particularmente aguda para los trabajos de
1972, pero, de hecho, se replantea cada año a
propósito de las precisiones que la Secretaría procura
aportar en las introducciones a los textos. He aquí
las observaciones de Ratzinger:
«La tesis [...] fueron aprobadas por mayoría (en
parte por unanimidad) por la Comisión en pleno en
su sesión del 5 al 11 de octubre de 1972, y
representan, por lo mismo, un texto de la Comisión
como tal. El comentario fue reelaborado por una
subcomisión formada por L. Bouyer, W.J. Burhardt,
A.H. Malta, P. Nemeshegyi, J. Ratzinger y T.J. agi-
Buni_. En su asesoramiento intervinieron también
H.U. von Balthasar, J. Medina y el secretario de la
Comisión Ph. Delhaye. De los miembros de la
Comisión presentaron, asímismo, por escrito
enmiendas G. Philips (+), Y. Congar y B.
Lonergan»(29).

3.2. Texto de las proposiciones aprobadas «in forma

specifica» por la Comisión teológica internacional(30)

Las dimensiones del problema

1. La unidad y la pluralidad en la expresión de la fe

tienen su fundamento último en el misterio mismo de
Cristo, el cual, aunque es misterio de recapitulación y
reconciliación universales (cf. Ef 2, 11-22), excede
las posibilidades de expresión de cualquier época de
la historia y se sustrae por eso a toda
sistematización exhaustiva (cf. Ef 3, 8-10).

2. La unidad-dualidad del Antiguo y del Nuevo

Testamento, como expresión histórica fundamental
de la fe cristiana, ofrece un punto concreto de
partida a la unidad-pluralidad de esta misma fe.

3. El dinamismo de la fe cristiana, y particularmente

su carácter misionero, implican la obligación de dar
cuenta de ella en el plano racional; la fe no es una
filosofía, pero imprime una dirección al pensamiento.

4. La verdad de la fe está ligada a su caminar

histórico a partir de Abraham hasta Cristo y desde
Cristo hasta la Parusía. Por consiguiente, la ortodoxia
no es asentimiento a un sistema, sino participación
en el caminar de la fe y, de esta manera,
participación en el yo de la Iglesia, que subsiste a
través del tiempo y que es el verdadero sujeto del
Credo.

5. El hecho de que la verdad de la fe se vive en un

caminar implica su relación a la praxis y a la historia
de la fe. Estando la fe cristiana fundada en el Verbo
Encarnado, su carácter histórico y práctico se
distingue esencialmente de una forma de historicidad
en la cual el hombre solo sería el creador de su
propio sentido.

6. La Iglesia es el sujeto englobante en el que se da

la unidad de las teologías neotestamentarias, como
también la unidad de los dogmas a través de la
historia. La Iglesia se funda sobre la confesión de
Jesucristo, muerto y resucitado, que ella anuncia y
celebra en la fuerza del Espíritu.

7. El criterio que permite distinguir entre el

verdadero y el falso pluralismo es la fe de la Iglesia,
expresada en el conjunto orgánico de sus enunciados
normativos: el criterio fundamental es la Escritura en
relación con la confesión de la Iglesia que cree y ora.
Entre las fórmulas dogmáticas tienen prioridad las de
los antiguos Concilios. Las fórmulas que expresan
una reflexión del pensamiento cristiano se
subordinan a aquéllas que expresan los hechos
mismos de la fe.

8. Aun cuando la situación actual de la Iglesia

acrecienta el pluralismo, la pluralidad encuentra su
límite en el hecho de que la fe crea la comunión de
los hombres en la verdad hecha accesible por Cristo.
Esto hace inadmisible toda concepción de la fe que la
redujera a una cooperación meramente pragmática
sin comunidad en la verdad. Esta verdad no está
amarrada a una determinada sistematización
teológica, sino que se expresa en los enunciados
normativos de la fe.
Ante presentaciones de la doctrina gravemente
ambiguas e incluso incompatibles con la fe de la
Iglesia, ésta tiene la posibilidad de discernir el error
y el deber de excluirlo, llegando incluso al rechazo
formal de la herejía, como remedio extremo para
salvaguardar la fe del pueblo de Dios.

9. A causa del carácter universal y misionero de la fe

cristiana, los acontecimientos y las palabras
reveladas por Dios deben ser cada vez más
repensados, reformulados y vueltos a vivir en el seno
de cada cultura humana, si se quiere que aporten
una respuesta verdadera a los interrogantes que
tienen su raíz en el corazón de todo ser humano y
que inspiren la oración, el culto y la vida cotidiana
del Pueblo de Dios. El Evangelio de Cristo conduce de
este modo a cada cultura hacia su plenitud y la
somete al mismo tiempo a una crítica creadora. Las
Iglesias locales que, bajo la dirección de sus
pastores, se aplican a esta ardua tarea de la
encarnación de la fe cristiana, deben mantener
siempre la continuidad y la comunicación con la
Iglesia universal del pasado y del presente. Gracias a
sus esfuerzos, dichas Iglesias contribuyen tanto a la
profundización de la vida cristiana como al progreso
de la reflexión teológica de la Iglesia universal, y
conducen al género humano en toda su diversidad
hacia la unidad querida por Dios.

Permanencia de las fórmulas de fe

10. Las fórmulas dogmáticas deben ser consideradas

como respuestas a problemas precisos y, en esta
perspectiva, permanecen siempre verdaderas.

Su interés permanente está en dependencia de la

actualidad duradera de los problemas de que se
trata; incluso es preciso no olvidar que los
interrogantes sucesivos que se plantean los
cristianos sobre el sentido de la Palabra divina, con
sus soluciones ya adquiridas, se engendran unos a
otros, de manera que las respuestas de hoy
presuponen siempre, de algún modo, las de ayer,
aunque no puedan reducirse a ellas.

11. Las definiciones dogmáticas usan ordinariamente

el vocabulario común, e incluso cuando dichas
definiciones emplean términos aparentemente
filosóficos, no comprometen a la Iglesia con una
filosofía particular, sino que tienen por objetivo las
realidades subyacentes a la experiencia humana
común, que los términos referidos han permitido
distinguir.

12. Estas definiciones no deben ser jamás

consideradas aparte de la expresión particularmente
auténtica de la Palabra divina en las Sagradas
Escrituras, ni separadas del conjunto del anuncio
evangélico en cada época. Por lo demás, las
definiciones proporcionan a dicho anuncio las normas
para una interpretación siempre más adaptada de la
revelación. Sin embargo, la revelación permanece
siempre la misma, no sólo en su sustancia, sino
también en sus enunciados fundamentales.

Pluralidad y unidad en moral

13. El pluralismo en materia de moral aparece ante

todo en la aplicación de los principios generales a
circunstancias concretas. Y se amplifica al producirse
contactos entre culturas que se ignoraban o en el
curso de mutaciones rápidas en el seno de la
sociedad.

Sin embargo, una unidad básica se manifiesta a

través de la común estimación de la dignidad
humana, lo que implica imperativos para la
conducción de la vida.

La conciencia de todo hombre expresa un cierto

número de exigencias fundamentales (cf. Rom 2,
14), que han sido reconocidas en nuestra época en
afirmaciones públicas sobre los derechos esenciales
del hombre.
14. La unidad de la moral cristiana se funda sobre
principios constantes, contenidos en las Escrituras,
iluminados por la Tradición y presentados a cada
generación por el Magisterio. Recordemos como
principales líneas de fuerza: las enseñanzas y los
ejemplos del Hijo de Dios que revela el corazón de su
Padre, la conformación con su muerte y con su
resurrección, la vida según el Espíritu en el seno de
su Iglesia, en la fe, la esperanza y la caridad a fin de
renovarnos según la imagen de Dios.

15. La necesaria unidad de la fe y de la comunión no

impiden una diversidad de vocaciones y de
preferencias personales en la manera de abordar el
misterio de Cristo y de vivirlo.

La libertad del cristiano (cf. Gál 5, 1. 13), lejos de

implicar un pluralismo sin límites, exige un esfuerzo
hacia la verdad objetiva total, no menos que la
paciencia con las conciencias débiles (cf. Rom 14;
15; 1 Cor 8).

El respeto de la autonomía de los valores humanos y

de las reponsabilidades legítimas en este campo
implica la posibilidad de una diversidad de análisis y
opciones temporales en los cristianos. Esta
diversidad puede ser asumida en una misma
obediencia a la fe y en la caridad(31).

3.3. Comentario, por Mons. J. Medina Estévez

1. Delimitación de la materia y terminología

empleada

Es necesario, ante todo, recordar el tema preciso

tratado por la Comisión: «La unidad de la fe y el
pluralismo teológico». La Iglesia ha conocido y
conoce una gama bastante amplia de diversidad: en
la organización de sus estructuras, en la liturgia, en
la pastoral etc. Es evidente que todas estas
diversidades tienen una cierta relación con lo que se
denomina «pluralismo teológico». Pero la Comisión
juzgó que no podía abordar todos esos aspectos y se
limitó conscientemente al tema ya indicado, sin
desconocer por ello las dimensiones que se acaban
de recordar.

Alguien se preguntará tal ver sobre el porqué del

empleo de las palabras «pluralismo» y «pluralidad».
En rigor podría tomárselas como sinónimas o
equivalentes, y tal es el caso con mucha frecuencia.
Sin embargo, hay matices que deben ser
considerados. La palabra «pluralismo» subraya más
bien, por lo menos en ciertas lenguas, un aspecto de
principio: la legitimidad de las diversidades, mientras
que la palabra «pluralidad» marca el acento sobre la
situación de hecho: la existencia de las diversidades.
La cuestión de la legitimidad abarca ambos sentidos.

Otra observación parece importante: la palabra

«pluralismo» expresa a veces, en lenguaje moderno,
la coexistencia en el seno de una sociedad de
posiciones intelectuales hasta tal punto diferentes
que llegan incluso a contradicciones irreductibles que
excluyen toda posibilidad de unidad profunda. Es
claro que en este sentido el «pluralismo» no es
admisible en el interior de la fe, ni tampoco para
teologías que pretenden ser homogéneas con la
unidad de la fe (cf. la Proposición, 8).

Aún una precisión necesaria. Hay que distinguir la

unidad de la fe, de la posibilidad de diferentes
expresiones de la fe. Es necesario distinguir, por una
parte, la unidad de la fe, y a veces de sus
expresiones, y, por otra, la diversidad de las
teologías. Parece posible, pues, establecer tres
planos: unidad de la fe; unidad-pluralidad de las
expresiones de la misma fe; pluralidad de las
teologías. Sin embargo, estos planos no pueden ser
objeto de una separación rigurosa y cuasi-material:
no puede concebirse la fe sin ninguna expresión, y
estas expresiones pueden tener una relación más o
menos estrecha con una teología determinada.
Última indicación: el problema del pluralismo no se
plantea solamente cuando se consideran épocas
sucesivas de la historia, sino también entre
tendencias y formas contemporáneas. Los textos de
la Comisión miran ambos aspectos (cf., por ejemplo,
las Proposiciones 6, 10 y 12).

Cuanto queda dicho permite colegir suficientemente

el alcance ecuménico del tema.

2. Las raíces del problema

Se pueden buscar los orígenes de esta cuestión en

sus fuentes teológicas o en las socio-culturales. Una
separación rígida sería tan artificial como falsa,
porque daría la impresión de desconocer los vínculos
necesarios entre la creación y la Revelación. A pesar
de esto, una distinción es posible y útil. La Comisión
escogió, como punto de partida, las fuentes
teológicas: el misterio inagotable de Cristo es lo que
fundamenta, desde este punto de vista, la posibilidad
y la legitimidad del pluralismo o, más bien, de la
pluralidad. Ninguna expresión humana podrá jamás
agotar lo inagotable ni expresarlo de manera
exhaustiva (cf. Proposición, 1). Esto sugiere el lugar
privilegiado de la contemplación cristiana. Pero la
diversidad de las culturas proporciona también un
punto de partida para considerar el pluralismo y,
aunque esta comprobación puede llamarse
«sociológica», es preciso reconocerle un interés
teológico. Esto es tanto más claro cuanto que la
dimensión misionera es esencial a la Iglesia y a la fe
cristiana (cf. Proposición, 9).

No se trata, pues, de excluir una u otra de estas

raíces; sin embargo, pareció necesario reconocer a la
primera una prioridad, dado que ella proporciona los
criterios definitivos para el discernimiento (cf.
Proposición, 7).

3. Pluralidad e historicidad
La Revelación cristiana no sólo tiene una historia,
sino que se ha realizado históricamente: consta de
hecho y palabras que mutuamente se iluminan. Sería
demasiado simple poner en relación hechos y
palabras contemporáneos: los acontecimientos de
una época determinada se esclarecen por medio de
palabras bien posteriores, y viceversa. De aquí el
gran problema de la relación entre los dos
Testamentos (cf. Proposición, 2). Quien conozca la
carta de Clemente de Roma a los corintios, no puede
negarse a ver hasta qué punto esta cuestión estuvo
presente a la conciencia cristiana ya desde las
primeras generaciones. Ahora bien, Cristo es el
punto de referencia de toda esta historia (cf.
Proposición, 4). En Él se resume la discontinuidad-
continuidad de las dos Alianzas: Él es, al mismo
tiempo, cumplimiento, proyección y ruptura.

Todo esto explica por qué la fe cristiana no es

simplemente un conjunto de enseñanzas o de
formulaciones, sino adhesión a una Persona, la del
Verbo Encarnado, muerto y resucitado. Se puede
hablar de la fe cristiana como de una «síntesis», es
decir, como de una totalidad, pero no como de un
«sistema», lo que equivaldría más o menos a reducir
la Revelación a una construcción intelectual con
pretensiones de perfección o poco menos y que, por
eso mismo, sería cerrada sobre sí misma e
impersonal (cf. Proposición, 4). Dicho esto, es claro
que los enunciados conceptuales conservan su lugar
indispensable, como se dirá más adelante (cf.
Proposiciones 7, 10, 11 y 12).

El elemento histórico aporta aún otro dato

importante: la relación de la praxis con la fe (cf.
Proposición, 5). Es innegable que la fe regula la
praxis, pero es preciso tener también en cuenta la
relación inversa: la praxis constituye, por su parte,
una cierta explicitación de la fe. Esto debe
precisarse. Si se comprendiera esta afirmación como
si el criterio definitivo pudiera sacarse de los datos
estadísticos, se habría establecido un falso principio,
capaz de trastornar las consecuencias morales de la
fe. Por otra parte, hay que reconocer que el Espíritu
Santo, que conduce al conjunto de la Iglesia, le
enseña, sobre todo a través de los hombres
espirituales y de los carismas proféticos (cf.
Proposición, 15), comportamientos nuevos que son,
en alguna forma, explicitaciones de la fe.

4. La Iglesia, sujeto de unidad

Frente a las diferentes fuentes de diversidad o de

pluralidad, es inevitable plantearse la pregunta:
¿dónde y cómo se da la unidad? ¿Es cierto que la
pluralidad existe o ha existido antes que toda
unidad? Si se responde afirmativamente a esta
segunda pregunta, en tal caso la unidad no sería sino
un resultado más o menos pragmático. Las
proposiciones de la Comisión teológica no se prestan,
de ninguna manera, a semejante interpretación. Ya
la primera proposición señala a Cristo como misterio
de unidad. Y la Iglesia es también misterio o
sacramento de unidad, como lo ha recordado el
Concilio Vaticano II(32). En los textos de la
Comisión, la Iglesia es presentada como sujeto de la
unidad en la fe. La Iglesia es también el sujeto que
pronuncia el Credo. Se la debe considerar como una
cuasi-persona que subsiste a través del tiempo y en
la que participan, por la fe, los fieles de todas las
épocas y de todos los lugares (cf. Proposición, 4).

Esto es verdad, en primer lugar, con respecto a las

teologías del Nuevo Testamento. Se puede hablar de
una teología lucana, como puede reconocerse
también una teología particular en la carta a los
Hebreos. Lejos de oponerlas o de querer discernir un
«canon dentro del canon» de las Sagradas
Escrituras, es en el sujeto-Iglesia donde se da su
unidad (cf. Proposición, 6). Se dice «donde se da»,
porque no se trata, en modo alguno, de un resultado
artificioso, sino del sujeto englobante y ya existente,
al cual han sido dadas las Escrituras. Esto vale, con
mayor razón, de la unidad de los dogmas a través de
la historia (cf. Proposición, 6), como ve en el ejemplo
típico de los Concilios de Éfeso y Calcedonia con
respecto a las definiciones que se refieren al misterio
de la Encarnación.

La confesión de fe de la Iglesia tiene dos

manifestaciones esenciales: el anuncio misionero, en
el sentido más amplio de la palabra, y la celebración
de la liturgia, hechos posibles ambos por el Espíritu
Santo (cf. Proposición, 6).

5. Discernimiento y límites del pluralismo

La misma existencia de las fuentes señaladas como

raíces de la pluralidad en el seno de la Iglesia una
(cf. Proposiciones, 1 y 9), no permite considerar
dicha pluralidad como algo negativo, como una
especie de mal menor. Por otra parte, es posible que
la pluralidad sobrepase los límites y que afecte a la
unidad de la fe. Se hace entonces inevitable la
cuestión del discernimiento y, como consecuencia, la
de los criterios.

Se afirma un primer límite, negativo: no puede

aceptarse una pluralidad cuya justificación quisiera
encontrarse en el hecho de una incomunicabilidad
radical de la verdad. Esto equivaldría prácticamente
a negar la comunión en la fe. La Revelación nos ha
sido dada precisamente con el fin de crear esta
comunión. De aquí el rechazo de una concepción del
cristianismo que no sería más que pura cooperación
pragmática (cf. Proposición, 8).

El criterio positivo básico es la fe de la Iglesia,

expresada en el conjunto orgánico de sus enunciados
normativos. Si se habla de «conjunto» es porque se
quiere llamar la atención sobre los peligros de
unilateralismo. La palabra «orgánico» recuerda la
unidad de los datos de la Revelación y su cohesión
interna. En forma aún más concreta se subraya el
carácter fundamental de la Escritura en relación con
la confesión de la Iglesia creyente y orante,
expresiones que incluyen la Tradición y el Magisterio
con connotaciones tomadas de la vida misma de la
Iglesia (cf. Proposición, 7). Hay que recordar a este
respecto las enseñanzas de la Constitución «Dei
Verbum» sobre la importancia y las mutuas
relaciones entre la Sagrada Escritura, la Tradición y
el Magisterio(33).

Así se llega a una afirmación que se refiere a los

conflictos extremos: la Iglesia tiene la posibilidad
real de juzgar de las ambigüedades de las
presentaciones de la fe y de discernir el error, y tiene
el deber de rechazarlo. Su competencia llega incluso
a declarar la herejía, es decir, hasta reconocer que
se ha producido una quiebra en la comunión de la fe
(cf. Proposición, 8). Pero aun sin llegar al empleo de
este recurso extremo, existe la posibilidad de usar
otras medidas que pueden a veces ser suficientes y
eficaces. En todo este asunto no se trata de
intenciones personales, sino del contenido objetivo
de las formulaciones, y no sólo bajo el aspecto de
negaciones abiertas, sino también en el de los
silencios sistemáticos.

6. las fórmulas dogmáticas

Si se afirma la prioridad de las fórmulas dogmáticas

que provienen de los Concilios de la antigüedad (cf.
Proposición, 7), eso se hace porque se ve, en ellos,
enunciados fundamentales sobre la cristología y la
Trinidad. Y también porque dichos Concilios
corresponden a una época anterior a los grandes
desgarramientos de las cristiandad y continúan
siendo reconocidos, aunque de manera diversa, por
la gran mayoría de las Iglesias. No se trata, pues, de
minimizar la autoridad de los otros Concilios ni de
desconocer el valor normativo de sus enseñanzas.

La cuestión referente a la permanencia o al valor

permanente de las fórmulas de la fe no podía ser
eludida, pues era preciso responder a la tendencia,
que aparece en diversos lugares, de considerarlas
como superadas y sin importancia para la Iglesia de
hoy o de mañana. Se dice que dichas fórmulas son,
en primer lugar, respuestas a interrogantes precisos,
planteados en un momento determinado y en un
sentido también determinado (Proposición, 10). Es
éste un principio básico para su correcta
interpretación. Pero los antiguos interrogantes no
pueden ser relegados al olvido, porque muchos
problemas nuevos presuponen las respuestas de
otrora, si es que se quiere llegar a darles respuestas
valederas y orgánicas (cf. Proposición, 10).

A propósito de dichas fórmulas se plantean, a veces,

las dificultades de vocabulario, debido al hecho de
que en ellas se hace uso de algunos términos
filosóficos. El empleo de estos términos no significa,
por parte de la Iglesia, la adopción de un
determinado sistema filosófico. Pero tampoco se
puede llegar a decir que cualquier sistema filosófico
sea igualmente apropiado para justificar la fe en el
plano racional (cf. Proposición, 3). Aún más, es
preciso conservar cuidadosamente la relación entre
dichas formulaciones dogmáticas con la Sagrada
Escritura y el anuncia evangélico de cada época,
anuncio que para ser verdaderamente evangélico y
eclesial debe estar en continuidad con la Tradición
(cf. Proposición, 12, y también la Proposición, 9).

Es importante advertir que la permanencia de la

Revelación no se refiere sólo a su sustancia, sino
también a sus enunciados fundamentales, ya que no
se ve cómo podría conservarse una sustancia
desprovista de todo enunciado. No se pueden
cuestionar todas las formulaciones de la fe (cf.
Proposición, 12, y también la Proposición, 7).

7. Pluralidad y unidad en moral

El problema no es nuevo. Incluso en épocas en que

una unidad de tipo uniforme parecía en tranquila
posesión en el seno de la Iglesia occidental en
materia dogmática, la pluralidad moral o, si se
prefiere, la pluralidad de soluciones morales, era por
demás evidente. Los textos de la Comisión
comprueban el hecho, descubren algunas de sus
raíces y muestran cómo existe, a pesar de todo, en
este campo, una unidad profunda basada en la
dignidad humana y en la conciencia (cf. Proposición,
13). Esto no significa que esta unidad no tenga su
origen en Dios: recordemos aquí lo que se dijo al
principio de este breve comentario (n. 2) sobre las
relaciones entre lo que el hombre descubre en sí
mismo y lo que le es dado por la Revelación.

Una proposición especial trata de las principales

líneas de fuerza que permiten asegurar el
discernimiento de la unidad de la moral cristiana (cf.
Proposición, 14). Se encuentra allí, una vez más, la
tríada Escritura-Tradición-Magisterio, en la
perspectiva de nuestra renovación según la imagen
de Dios. Es evidente que los calificativos aplicados a
los tres miembros de la tríada no pretenden resolver
el problema de las mutuas relaciones: su finalidad no
es otra que la de hacer ver algunos aspectos de
dichas relaciones, útiles para la finalidad de la
proposición.

Sería una gran lástima, sin embargo, comprender lo

anterior de modo que ya no se diera lugar a la
vocación personal de cada uno, como si esta
vocación no tuviera su fuente en los dones de Dios
(cf. Proposición, 15).

Por otra parte, al reconocer la libertad del cristiano,

no hay que derivar hacia una concepción de la
libertad que equivaldría a afirmar el valor puramente
subjetivo del juicio moral, o sea una especie de
agnosticismo intelectual. Esta necesaria firmeza nada
tiene que ver con posiciones de dureza frente a las
personas, originadas por no considerar la
maduración de cada cual ni su descubrimiento y
maduración progresivos, y a veces regresivos, de las
exigencias del Reino (cf. Proposición, 15).

Un campo característico de la pluralidad moral se

verifica en las actividades temporales. Aquí se afirma
la posibilidad y la legitimidad de análisis diferentes y
el respeto debido a las diferentes opciones, con tal
que sean asumidas en la obediencia a la fe y a la
caridad (cf. Proposición, 15). El Evangelio no tiene
traducción temporal exhaustiva ni exclusiva.

Conclusión

Estas breves y rápidas observaciones, que pretenden

ser fieles a las intenciones de la Comisión teológica
internacional, no pueden aspirar a decirlo todo y a no
olvidar nada. Quisieran mostrar el sentido general
del texto de las proposiciones. Por lo demás, no son
sino un mero subsidio a una primera lectura y no
puede proporcionar todos los elementos de juicio que
aporta el comentario completo de la subcomisión. La
lectura de las proposiciones de la Comisión debe
hacerse considerándolas como un conjunto, evitando
aislar ideas o expresiones que son complementarias
unas de otras.

3.4. Comentario, por M.-J. Le Guillou

En su sesión plenaria de octubre de 1972, la

Comisión teológica internacional aprobó, por
unanimidad de los miembros presentes, un conjunto
coherente de 15 proposiciones relativas al tema «La
unidad de la fe y el pluralismo teológico».
Querríamos ahora presentarlas al público.

1. El tema: ¿Pluralismo o pluralidad?

El título, por sí solo, delimita con precisión el tema.

No fue la intención de los redactores tratar de todos
los pluralismos: litúrgicos, pastorales, organizativos,
sino únicamente del pluralismo teológico, sin
desconocer, naturalmente, los otros pluralismos.

Sin embargo, se planteó una cuestión: ¿hay que

hablar de pluralismo o de pluralidad? (hay que
advertir que el texto habla unas veces de pluralismo
y otras de pluralidad). Resulta difícil decidir, porque
ambos términos son con frecuencia sinónimos,
aunque si uno insiste preferentemente sobre el
hecho de las diferencias o diversidades, el otro
insiste en la legitimidad de esas diferencias. Pero es
evidente que el texto excluye un pluralismo que
admitiese la coexistencia de contradicciones:
equivaldría a negar lo que es esencial, la unidad de
la fe.

Es importante, en fin, distinguir, pero no separar,

porque los lazos son profundos: la unidad de la fe, la
unidad-pluralidad de las expresiones de la fe, la
pluralidad de las teologías. En realidad se trata de
niveles diferentes, aunque coordinados. Y lo que es,
ante todo, primario es la unidad de la verdad.

2. El misterio de Cristo y la unidad de la fe

La legitimidad de la pluralidad en la expresión de la

fe tiene por fundamento el misterio de Cristo que, en
razón de su carácter insondable, trasciende toda
sistematización exhaustiva.

La fe es, en primer lugar y ante todo, la adhesión a

la Persona del Verbo Encarnado, muerto y
resucitado, y la confesión de esta Persona en el
poder del Espíritu; es irreductible a una construcción
intelectual, a un «sistema». Sin embargo, implica,
por su misma naturaleza, la aceptación de fórmulas
dogmáticas, cuyo valor está subrayado por las
Proposiciones, 7, 10, 11 y 12.

La trascendencia del misterio de Cristo no entraña en

absoluto una minimización de la historicidad de la
Revelación. Es el mismo Cristo el que unifica en sí
toda la historia cristiana y el que fundamenta la
unidad-dualidad -si se prefiere, la continuidad y la
discontinuidad- del Antiguo y del Nuevo Testamento,
como expresión histórica fundamental de la fe
cristiana.

Este fundamento del Verbo Encarnado permite, a la

vez, subrayar la historicidad de la fe cristiana, ligada
a una marcha histórica y a una praxis, y distinguir
formalmente esta historicidad de una historicidad en
la que el hombre sería el creador de su propio
destino.

3. La Iglesia, fundada en la confesión de Jesús

muerto y resucitado

Finalmente, si se quiere precisar cuál es el lugar de

la unidad de la fe, siempre primaria en relación con
cualquier diversidad, se debe responder que es la
Iglesia, la Iglesia como persona que subsiste una a
través del tiempo, y que es el sujeto del Credo. Es la
Iglesia la que como tal confiesa la fe, y es el Yo de la
Iglesia del que por la fe participan los fieles de todas
las épocas y lugares como afirma la Proposición, 4.

En verdad, en el sujeto-Iglesia se da la unidad del

Nuevo Testamento y de sus diferentes teologías
(joanea, paulina, lucana...). No se trata de una
unidad reconstruida posteriormente y artificialmente,
sino de una unidad originaria que está en el principio
de la conciencia eclesial. La Iglesia está, en efecto,
fundada sobre la confesión de Cristo muerto y
resucitado, confesión que se realiza gracias al
Espíritu Santo, en el anuncio misionero y en la
celebración de la Eucaristía.

Más aún, y con mayor razón, es en la Iglesia en la

que se ha dado la unidad de los dogmas a través de
la historia.

Resumiendo digamos que la ortodoxia de la fe está

en creer con toda la Iglesia en marcha, en acoger su
«ayer», lo anteriormente adquirido y permanecer
abiertos a su «mañana», en la obediencia al Espíritu
que enseña lo que todavía no se podía entender (cf.
Jn 16, 12-13).

El criterio de discernimiento del pluralismo -de su

verdad o de su falsedad- aparece con toda claridad:
es la fe de la Iglesia, expresada en el conjunto
orgánico de sus enunciados normativos. El criterio
es, pues, la Escritura en su relación con la Iglesia
creyente y orante, es decir, en su relación con la
tradición viviente de la Iglesia, que incluye el
Magisterio. Escritura, Tradición y Magisterio están
orgánicamente ensamblados en un solo conjunto.
Queda, por lo tanto, excluida toda pluralidad, que se
fundase en la incomunicabilidad radical de la verdad
o se fundase en una cooperación puramente
pragmática. Esto equivaldría a negar la misma
estructura de la fe. Es esto algo que es
singularmente urgente recordar en nuestros días.

La Iglesia, en fin, tiene el derecho y el deber, frente

a proposiciones equívocas o falsas, de discernir el
error y de apartarlo aun calificándolo de herejía. Esta
afirmación, que podrá parecer insólita a muchos
cristianos de hoy, no hace, sin embargo, más que
recordar un dato permanente de la fe.

4. El dinamismo misional de la fe

El dinamismo misional de la fe está subrayado en las

Proposiciones, 3 y 9.

La fe debe dar razón de sí misma a nivel racional: sin

ser una filosofía, imprime indudablemente una
dirección al pensamiento. La fe subraya claramente
que Jesús y el Creador no son más que una sola
cosa, que a Jesús le pertenece el ser y no solamente
la historia. La fe debe inscribirse en las diferentes
culturas, en un pluralismo necesario, pero este
esfuerzo debe hacerse en comunión con la Iglesia
universal del pasado y del presente.

5. Permanencia de las fórmulas de la fe

Las Proposiciones, 10, 11 y 12 insisten

vigorosamente en el valor y la permanencia de las
fórmulas dogmáticas: rechazan una tendencia, muy
frecuente hoy día, de considerarlas como ya pasadas
y desprovistas de significación para la vida actual o
futura de la Iglesia.

Debe advertirse la necesidad de poner siempre las

fórmulas dogmaticas en relación con la Escritura y el
mensaje evangélico que hay que proclamar al
mundo.

El acento puesto en los primeros Concilios no es, de

ningún modo, una relativización de los Concilios
posteriores: se intenta solamente subrayar la
importancia de su objeto y temas (la Trinidad, la
cristología...).

6. Pluralidad y unidad en moral

Después de haber constatado la pluralidad, las

proposiciones ponen en evidencia la unidad
fundamental de la moral, basada en la dignidad
humana y en la conciencia. La Proposición, 14
recuerda que la unidad de la moral cristiana se funda
en principios constantes, contenidos en las
Escrituras, aclarados en la Tradición, presentados a
cada generación por el Magisterio. Nos encontramos,
de nuevo, con la tríada ya señalada: Escritura-
Tradición-Magisterio.

Advirtamos todavía -pero hay que leer todo el texto-

que la libertad del cristiano no se funda en la
subjetividad, sino que supone un esfuerzo constante
hacia la objetividad total.

Conclusión

Estas notas no son más que una glosa rápida y no un

comentario detallado de estas proposiciones como el
publicado bajo la responsabilidad directa de la
subcomisión que preparó el texto y que estuvo
presidida por el profesor J. Ratzinger(34).