Вы находитесь на странице: 1из 113

БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

РЕСПУБЛИКАНСКИЙ ИНСТИТУТ КИТАЕВЕДЕНИЯ


ИМЕНИ КОНФУЦИЯ

白俄罗斯国立大学
共和国孔子学院

БЕЛАРУСЬ ― КИТАЙ
白俄罗斯 ― 中国
Сборник научных трудов
论文集

Выпуск 12
第 12 期

КИТАЙ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ


当今世界的中国

Минск
РИВШ
2017
УДК 811.58(082)
ББК 81.2Кит.я43
Б 43

Сборник основан в 2007 году

Рекомендовано

советом Республиканского института китаеведения имени Конфуция


Белорусского государственного университета
(протокол № 10 от 11 октября 2016 г.)

Редакционная коллегия:
зам. директора Республиканского института китаеведения имени Конфуция БГУ,
доктор филологических наук профессор А. Н. Гордей;
ведущий сотрудник Республиканского института
китаеведения имени Конфуция БГУ, кандидат технических наук И. М. Бойко

Б43 Беларусь – Китай : сб. науч. трудов. Вып. 12: Китай в современном
мире / под общ. ред. А. Н. Гордея. – Минск : РИВШ, 2017. – 112 с.
ISBN 978-985-586-077-9.

Представленные в сборнике научные статьи касаются широкого круга китаевед-


ческих проблем в таких отраслях научного знания, как история китаеведения, фи-
лософия, политология, религиоведение, лингвистика, переводоведение, педагогика.
В издание вошли труды учёных Республики Беларусь, Российской Федерации и
Китайской Народной Республики.
Предназначен для научных работников, преподавателей китайского языка, ас-
пирантов, магистрантов и студентов, а также всех, интересующихся китаеведением и
востоковедением.

УДК 811.58(082)
ББК 81.2Кит.я43
ISBN 978-985-586-077-9 © РИКК БГУ, 2017
© Оформление. ГУО «Республиканский
институт высшей школы, 2017
УДК 1(510)(091)
С. Д. Болдерсон
(Минск, Республика Беларусь)
УЧЕНИЯ КОНФУЦИЯ И ЛАОЦЗЫ
В СОПОСТАВИТЕЛЬНОМ АСПЕКТЕ
В статье анализируются оригинальные древнекитайские трактаты «Даодэцзин» и «Лунь-
юй», объясняется, почему основоположники двух различных учений – Лаоцзы и Конфуций –
не только оперируют одинаковыми понятиями, но и демонстрируют близость взглядов. Со-
поставительное изучение текстов помогает лучше понять смысл каждого из них.
Ключевые слова: Конфуций, Лаоцзы, Луньюй, Даодэцзин, Дао, Дэ, благородный муж,
просветление.
The article analyses original treatises «Daodejing» and «Lunyu». The research shows that de-
spite being different, the teachings not only use the same notions, but explain them in a similar way.
Comparative study of the texts will help understand the meaning of each of them better.
Key words: Confucius, Laozi, Lunyu, Daodejing, Dao, De, junzi, enlightenment.
Древнекитайские трактаты «Луньюй» и «Даодэцзин», в которых отражены
взгляды основоположников основных учений Китая Конфуция и Лаоцзы, из-
вестны во всем мире. Оба текста имеют статус канонических, поэтому их мож-
но понимать и в сакральном, и в профаническом смыслах. В сакральном смысле
оба автора пытаются донести до нас мысли о мировой гармонии, первоисточ-
нике и принципах бытия, пути человека в этом мире. В профаническом – эти
тексты можно читать как рекомендации для правителей, чиновников и простых
людей, чтобы пользоваться ими в повседневной жизни. Принято считать, что
учение Конфуция более понятно для наших современников, так как учитель
старается приспособить учение о космической гармонии к правилам поведения
в обществе и месту человека в нем. Язык «Луньюя» достаточно прост, часто
свои идеи Конфуций выражает в виде притч и примеров из жизни, как это де-
лал Иисус Христос. Тем не менее, внимательное чтение памятника вызывает
много вопросов. Трактат Лаоцзы обычно воспринимается как мистический и
таинственный текст. Действительно, Лаоцзы, в первую очередь, пытается выра-
зить невербализуемое знание. В то же время здесь можно найти много абсо-
лютно ясных и лаконичных рекомендаций.
Мы привыкли считать, что Лаоцзы и Конфуций – основоположники двух
различных учений, между сторонниками которых постоянно велись споры. Тем
не менее, в ходе детального изучения обоих текстов, можно заметить сходство
идей древнекитайских мудрецов, их общую суть и неожиданное взаимодей-
ствие. На наш взгляд, для этого есть причины и в этом кроется глубокий смысл.
Причины заключены в близости взглядов двух мудрецов, так как они принад-
лежали одной исторической и культурной общности и, возможно, даже обща-
лись. При сопоставлении текстов открывается смысл каждого из них. Глубокий
смысл заключается в том, что изучение древних текстов помогает нам видеть
общее в разном, пересекаясь, идеи способствуют наилучшему пониманию уче-
ний, таких разных на взгляд неподготовленного читателя. В качестве иллю-
страции схожести двух учений приведем несколько цитат из трактатов «Дао-
дэцзин» и Луньюй, которые одинаково интерпретируют одни и те же понятия.
3
Понятие Дао – основополагающее в обоих произведениях, но ни один из
авторов не дает его точного определения.
Согласно «Даодэцзин», оно является источником и принципом существо-
вания всех вещей: «大道汜兮,其可左右。万物恃之以生而不辞,功成而不有»
[1, c.66] – «Великое Дао всеохватно и распростёрто и влево, и вправо. Мириа-
ды созданий опираются на него, а оно порождает их и не отрекается от них,
но достигая успеха, остаётся Безвестным…» [2, c.116]. Лаоцзы пишет о двух
Дао – безымянном и именуемом. Безымянное Дао – изначальное состояние
Вселенной до его дифференциации, именуемое – проявление его в вещах и яв-
лениях мира. Конфуций говорит о Дао, но в некоторых высказываниях он ис-
пользует понятие Тянь («Небо»), которое, судя по контексту, соответствует
даосскому пониманию «Дао» – это то, что движет всем миром, рождает все су-
щее: «子曰: “予欲無言!” 子貢: “子如不言,則小子何述焉?” 子: “天何言哉!四
時行焉,百物生焉;天何言哉?”» [3, c.269] – «Учитель сказал: – Я бы хотел не
говорить. – Цзылу спросил: А что продолжат тогда ученики, если вы не буде-
те говорить? Учитель ответил: – А говорит ли Небо что-нибудь? Но череду-
ются в году сезоны, рождается все сущее. А говорит ли Небо что-нибудь?» [4,
c.653]. Дао, или Небо, создав мириады вещей, не управляет ими, предоставляя
свободу выбора. Оно бесстрастно наблюдает и посылает знамения.
Согласно мнению авторов философских трактатов, главное в жизни – это
следование Дао. Конфуций говорит о Дао, как об основной цели своего учения:
«子曰: “志于道,据于德,依于仁,游于艺”» [3, с.89] – «Стремлюсь к Дао,
держусь Дэ, опираюсь на человеколюбие, отдаюсь искусству» [4, с.223]; «君子
學以致其道» [3, c.286] – «...благородный муж учится, чтобы постичь свое
Дао» [4, c.691]. Лаоцзы также полагает: «上士闻道,勤而行之» [1, c.80] – «Ко-
гда муж высоких способностей слышит о Дао, он усердно следует ему» [2,
c.25]. Как следует из вышеприведенных высказываний, и для Конфуция, и для
Лаоцзы, Дао – это то, что рождает и пестует все сущее, к чему все возвращается,
поэтому и человек должен стремиться к Дао.
Поскольку благородный муж следует Дао, ему не страшна смерть – эту
мысль находим в обоих источниках: Конфуций говорит: «朝聞道,夕死可矣!»
[3, с.44] – «Кто утром слышит о пути, тот может вечером и умереть спо-
койно» [4, с.124]. Слова даосского мудреца продолжают и объясняют эту мысль:
«出生入死,生之徒,十有三;死之徒,十有三;人之生,动之于死地,亦十
有三。夫何故?以其生生之厚。盖闻善摄生者,陆行不遇兕虎,入军不被甲
兵。兕无所投其角,虎无所措其爪,兵无所容其刃。夫何故?以其无死地» [1,
с.96] – «[Существа] рождаются и умирают. Из десяти человек три [идут] к
жизни, и из десяти – три человека к смерти. Из каждых десяти ещё имеются
три человека, которые умирают от своих деяний. Почему это так? Это про-
исходит оттого, что у них слишком сильно стремление к жизни. Я слышал,
что кто умеет овладевать жизнью, идя по земле, не боится носорога и тигра,
вступая в битву, не боится вооружённых солдат. Носорогу некуда вонзить в
него свой рог, тигру негде наложить на него свои когти, а солдатам негде по-
разить его своим мечом. Почему это так? Это происходит оттого, что для
4
него не существует смерти» [5, с.42]. «Тот, кто освоил жизнь истинную, идя
по земле» – это человек, который обрел просветление еще при жизни. Для него
не существует смерти, потому что он находится в единстве с Дао. Он уже не за-
висит от материального мира, в том числе, от своего тела. И Конфуций, и Ла-
оцзы понимают смерть не как трагическое событие, но как естественный цикл
изменения и возвращения Дао.
Проявлением Дао в материальном мире является Дэ (德) – добродетель,
душевная чистота, высокая нравственность, гуманность, честность [6, Т.4,
с.847]. Поскольку: «孔德之容,惟道是從» [1, с.40] – «Образы великого Дэ под-
чиняются только Дао» [5, с.24], Дэ обладает всеми качествами Дао. Более того,
человек, следующий Дэ, тоже обладает всеми качествами Дао. «道生之,德畜
之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德» [1, с.98] – «Дао порождает,
Благодать вскармливает. В вещах оформляется, в обстоятельствах воплоща-
ется. Поэтому мириады существ не только почитают Дао, но и ценят Благо-
дать» [2, c.121]. Конфуций также уделяет внимание понятию Дэ: «子曰: “德不
孤,必有鄰”» [3, с.50] – «Учитель сказал: – Добродетель не бывает одинокой,
у нее непременно есть соседи» [4, с.142]. Эту фразу можно интерпретировать
как то, что «у добродетельного человека много других положительных качеств».
«子曰: “有德者必有言,有言者不必有德。仁者必有勇,勇者不必有仁”» [3,
с.202] – «Учитель сказал: – У добродетельных людей всегда есть что сказать,
но у кого есть что сказать, тот не всегда бывает добродетелен. Кто полон
человечности, тот непременно храбр, но храбрый не всегда исполнен человеч-
ности» [4, с.493]. Конфуций соглашается с Лаоцзы и считает, что добродетель-
ность – это не просто набор положительных качеств, а источник, из которого
развиваются эти положительные качества. Так, человека высшей добродетели
нельзя судить по речи: «у кого есть что сказать, тот не всегда бывает добро-
детелен»: «南宮适問於孔子曰: “羿善射,奡盪舟,俱不得其死然。禹稷躬稼而
有天下。夫子不答”。南宮适出,子曰: “君子哉若人!尚德哉若人!”» [3, с.202]
– «Наньгун спросил Конфуция – И мастерски стрелял из лука, Ао мог передви-
гать по суше лодки, но это им не помогло и оба плохо кончили. А Юй и Цзи са-
ми пахали землю и обрели всю Поднебесную? Учитель ничего на это не отве-
тил, но, когда Наньгун Ко вышел, сказал: – Какой он истинно благородный
муж! Как он почитает добродетель!» [4, с.494]. Ученик Конфуция понял, что
именно благодаря высшей Дэ мудрые герои древности Юй и Цзи достигли со-
вершенства.
В обоих источниках именно благородный муж становится правителем:
согласно представлениям китайских мудрецов, именно он, лидер страны, полу-
чает энергию Дэ. Благородный муж одинаково относиться ко всем людям вне
зависимости от их общественного статуса.
Конфуций убежден: «子謂子產: “有君子之道四焉: 其行己也恭,其事上也
敬,其養民也惠,其使民也義”» [3, с.62] – «Учитель говорил о четырех досто-
инствах Цзычаня, какими обладает благородный муж: – Он вел себя благого-
вейно, с почтительностью служил высшим, был благосклонен к простым лю-
дям и обходился с ними справедливо» [4, с.163]. Лаоцзы солидарен: «民不畏
5
威,則大威至。無狎其所居,無厭其所生。夫唯不厭,是以不厭。是以聖人自
知不自見;自愛不自貴。故去彼取此» [1 с.136] – «Когда народ не боится мо-
гущественных, тогда приходит могущество. Не тесните его жилища, не пре-
зирайте его жизни. Кто не презирает [народ], тот не будет презрен [наро-
дом]. Поэтому мудрый человек, зная себя, себя не выставляет. Он любит себя
и себя не возвышает. Он отказывается от самолюбия и предпочитает
невозвышение» [5, с.56].
Правило «хочешь изменить мир – начни с себя» можно обнаружить в обо-
их трактатах. Конфуций убежден: «子曰: “苟正其身矣,于从政乎何有?不能正
其身,如正人何?”» [3, с.190] – «Учитель говорил: – Когда ты исправляешь сам
себя, то с чем не справишься в правлении? Когда не можешь сам себя испра-
вить, то как же будешь исправлять других?» [4, с.462]; «季康子问政于孔子。
孔子对曰: “政者正也,子帅以正,孰敢不正”» [3, с.179] – «Благодетельный из
Младших спросил Конфуция о том, в чем заключается правление. Конфуций
ответил: Правление есть исправление. Кто же посмеет не исправиться, когда
исправитесь Вы сами!?» [4, с.430]. Лаоцзы подтверждает: «故圣人云: 我无为,
而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴» [1,
с.110] – «Поэтому мудрец говорит: «Я пребываю в недеянии, а народ сам пре-
ображается. Я люблю покой, а народ сам исправляется. Я не предпринимаю
действий, а народ сам богатеет. Я не имею желаний, а народ сам опрощает-
ся» [2, с.129]. Иными словами, можно сделать вывод: благородный муж, муд-
рый, просветленный человек не пытается менять других, всегда начинает с себя,
показывает пример. Он всегда спокоен и безмятежен. Об этом говорит и Кон-
фуций: «子曰: “君子坦蕩蕩,小人長戚戚”» [3, с.105] – «Учитель молвил: –
Благородный муж спокоен, не стеснен, малых же людей всегда гнетут печали»
[4, с.262].
По мнению китайских мудрецов, лучший способ управления – это увэй,
или недеяние. У Конфуция сказано: «子曰: “無為而治者,其舜也與!夫何為
哉?恭己正南面而已矣”» [3, 228] – «Учитель сказал: «Шунь управлял, не дей-
ствуя. Как он это делал? Он ничего не делал другого, кроме как почтительно
сидел, повернувшись лицом к югу» [4, с.553]; «子曰: “巍巍乎,舜、禹之有天下
也,而不與焉”» [3, с.116] – «Конфуций сказал: «Возвышенны Яо и Шунь, ко-
торые, обладая Вселенной, относились к этому безучастно» [4, с.284]. Лаоцзы
солидарен: «愛民治國,能無知乎?天門開闔,能為雌乎?明白四達,能無爲
乎?生之、畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰。是謂玄德 » [1, с.19] –
«Можно ли, любя народ и правя государством, пребывать в недеянии? Можно
ли, открывая и закрывая Небесные Врата, сохранять состояние самки? Мож-
но ли, постигнув четыре начала, пребывать вне знания? Давать жизнь и
вскармливать? Давать жизнь и не обладать этим? Действуя, не требовать
воздаяния? Взращивая, не править этим? Это зовётся сокровенной Благо-
стью» [2, с.102].
Для мудрецов существует два типа знаний, а именно: знания в обыденном
понимании этого слова, то есть набор информации, и знания, о которых говорят
Конфуций и Лаоцзы – знания, которые помогают достичь просветления. В
6
трактатах не говориться об этом прямо, но мы замечаем, насколько совпадает
понимание Конфуция и Лаоцзы о людях, достойных знаний. Конфуций готов
просвещать людей, но понимает, что не все готовы к таким знаниям. Наверное,
одно из самых знаменитых высказываний Конфуция звучит так: «子曰: “不憤不
啟;不悱不發。舉一隅,不以三隅反,則不復也”» [3, c.91] – «Учитель сказал:
«Того, кто не стремится [к достижению знания], не следует направлять [на
правильный путь]. Тому, кто не испытывает трудностей в выражении своих
мыслей, не следует помогать. Того, кто не в состоянии по одному углу [пред-
мета] составить представление об остальных трех, не следует учить» [4,
c.225].
В «Даодэцзин» читаем: «其安易持,其未兆易謀。其脆易泮,其微易散» [1,
c.123] – «Пребывающее в умиротворении легко удерживать. Когда признаки
еще не проявились, положение легко исправить. То, что хрупко, легко разбить.
Мелкое легко рассеять. Действуй, пока положение еще не выявилось, упорядо-
чивай, пока смута еще не началась» [7, c.241]. Лаоцзы и Конфуций не отказы-
ваются от просвещения людей, но говорят, что учить можно только того, кто
уже сам на пути к просветлению, а учитель лишь показывает ему путь. В ки-
тайском языке есть пословица: «师傅领进门,修行在个人» – «Учителя откры-
вают дверь, а входишь ты сам».
В «Даодэцзин» описаны три уровня познания: мудрость, ученость и глу-
пость: «上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之。不笑
不足以為道» [1, c.80] – «Мудрый человек, узнав о Дао, стремится к его осу-
ществлению. Образованный человек, узнав о Дао, то сохраняет его, то теряет
его. Неуч, узнав о Дао, подвергает его насмешке. Если оно не подвергалось бы
насмешке, не являлось бы Дао» [5, c.37]. Суть Дао могут понять лишь просвет-
ленные: для этого надо обладать совершенно другим сознанием. Если его могли
бы понимать «глупые» люди, то это было бы уже не настоящее Дао. Конфуций
считал: «生而知之者,上也;學而知之者,次也;困而學之,又其次也。困而
不學,民斯為下矣!» [3, c.253] – «Высший – тот, кто знает от рождения, сле-
дующий – тот, кто познает в учении, следующий далее – учится, когда испы-
тывает крайность, те же, кто и в крайности не учатся, – люди низшие» [4,
c.615].
Благородному мужу важны не слава, а знания, которые он может передать
людям. Лаоцзы говорит: «功成身退,天之道也» [1, c.17] – «Если дело заверше-
но, человек [должен] устраниться. В этом закон естественного Дао» [5, c.16].
Действия, которые совершает просветленный человек наполнены энергией Дао,
поэтому мудрый не присваивает достижения себе. Убеждение подтверждается
в следующих словах Конфуция: «子曰: “人能弘道,非道弘人”» [3, c.234] –
«Учитель сказал: – Человек способен сделать путь великим, но великим чело-
века делает не путь» [4, c.581]. «Человек способен сделать путь великим» –
благородный муж может полностью посвятить себя делу, помочь многим лю-
дям, стать полезным для всего мира. «Но великим человека делает не путь», –
убежден китайский мудрец. Сам факт совершения дела не должен иметь значе-
ния для личности благородного человека, ибо он делает это не для своего воз-
7
вышения, а для всеобщей пользы. Именно такое отношение к делам и делает
благородного человека по-настоящему великим.
Размышления Конфуция на тему славы: «人不知而不慍,不亦君子乎?» [3,
c.1] – «Не тот ли благородный муж, что не досадует, что неизвестен лю-
дям?» [4, c.11] в «Даодэцзин» подтверждаются и дополняются. Лаоцзы говорит:
«是以聖人處無為之事,行不言之教;萬物作而弗始,生而弗有,為而弗恃,
功成而不居。夫唯弗居,是以不去» [1, с.4] – «Поэтому мудрец действует не-
деянием и учит молчанием. Мириады созданий возникают из этого, а он не
правит ими. Он порождает их и не обладает ими: действует, не имея воздая-
ния; достигая совершенства, не считает это успехом: в силу того, что он ни-
когда не стремится к успеху, тот никогда не покидает его» [2, с.98].
Известность благородного мужа, по мнению Конфуция, может заключать-
ся исключительно в знаниях, которые он распространяет: «子曰:“莫我知也
夫!” 子貢曰: “何為其莫知子也?” 子曰: “不怨天,不尤人,下學而上達,知我
者,其天乎! ”» [3, с.218] – «Учитель сказал: – Увы! Никто меня не знает. – Но
почему же Вас никто не знает? – спросил Цзыгун. Учитель ответил: – Не
ропщу на Небо, но не виню людей, занимаясь низшим, высшее постиг. Не Небе-
сам ли и известен я?» [4, с.532]. На наш взгляд, иероглиф чжи 知 в данном
контексте надо перевести не как «знать», а «понимать». Конфуций говорит не
об известности, а о том, что люди не в состоянии понять его учение – пока его
понимает его только Небо.
Лаоцзы подытоживает и дополняет мысли Конфуция: «知人者智,自知者
明。勝人者有力,自勝者強。知足者富。強行者有志。不失其所者久。死而不
亡者壽» [1, с.132] – «Тот, кто знает людей – благоразумен. Знающий себя –
просвещён. Побеждающий людей – силен. Побеждающий самого себя – могу-
щественен. Знающий достаток – богат. Кто действует с упорством – обла-
дает волей. Кто не теряет свою природу – долговечен. Кто умер, но не забыт,
тот бессмертен» [5, с.53]. В «Даодэцзин» говорится о том, что самое важное
знание – это знание и понимание прежде всего себя и своей природы.
Конфуций и Лаоцзы соглашаются в том, что слова не имеют значения, так
как не несут в себе то, что действительно стоит понять (самое главное понима-
ется без слов), а значит, не нужно уделять им много внимания. В «Луньюй»
находим этому подтверждение: «子曰: “古者言之不出,恥躬之不逮也”» [3,
с.50] – «Учитель сказал: Древние предпочитали промолчать, Стыдясь, что
могут не поспеть за словом» [4, с.139]. В «Даодэцзин» тоже можно найти по-
хожие строки: «知者不言, 言者不知» [1, с.108] – «Знающий не говорит. Гово-
рящий не знает» [7, с.235].
Еще один аспект, который затрагивается в обоих произведениях, – земные
желания. Благородный муж не зависит от материального мира, соответственно
не должен беспокоиться о наращивании богатства. Вот что говорит об этом
Конфуций: «子曰: “士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也”» [3, с.44] –
«Учитель сказал: – Кто устремляется к пути, но стыдится, что плохо ест и
одевается, с тем говорить не стоит (о пути)» [4, с.125]. Ему вторит Лаоцзы: «
故恒无欲也,以观其眇;恒有欲也,以观其所徼» [1, с.2] – «Поэтому, кто сво-
8
боден от страстей, видит его [Дао чудесную тайну], а кто имеет страсти,
видит его только в конечной форме» [5, с.12]; «故知足之足,常足矣» [1, с.89]
– «Поэтому, кто умеет удовлетворяться, всегда доволен [своей жизнью]» [5,
с.40]. Оба мудреца полагают, что желания являются преградой на пути к про-
светлению и установлению гармонии с миром. Но отказ от них не означает
полной аскезы, это осознанный выбор свободы над самим собой. Самое главное
желание просветленного человека – жить в соответствии с волей Дао.
Теперь, когда мы сравнили понятия, которые одинаково интерпретируются
в двух источниках, мы можем с их помощью разобраться в следующих пасса-
жах о человечности: «子夏曰: “博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣”» [3,
с.285] – Цзыся сказал: – Ученость, твердость устремлений, пытливость, оза-
боченность всем близким – в этом состоит человечность [4, с.690]. Что значит
«ученость», «твердость устремлений», «пытливость» и «озабоченность все-
ми близкими»? Ученость – это обладание сокровенным невербальным знанием,
другим типом сознания; твердость устремлений – это непреклонность мыслей и
действий в следовании воле Дао, пытливость – это постоянное стремление к со-
вершенству, озабоченность всеми близкими – это натуральное качество каждо-
го просветленного человека; «子曰: “剛毅木訥,近仁”» [3, с.197] – «Учитель
сказал: – Кто тверд, решителен, бесхитростен и говорит с трудом, тот бли-
зок к человечности» [4, с.485]. Кто следует Дао, решителен в действиях и осто-
рожен в речах (то есть, говорит только то, что стоит сказать), тот близок к про-
светлению. Человечность – это гармония с миром и людьми и помощь другим.
Это значит – относиться ко всем людям одинаково не в зависимости от их со-
циального положения или твоего личного отношения к ним. 子貢問曰: “有一言
而可以終生行之者乎?” 子曰: “其恕乎!己所不欲,勿施於人”» [3, с.238] –
«Цзыгун спросил: – Найдется ли одно такое слово, которому можно было бы
следовать всю жизнь? Учитель ответил: – Не таково ли сострадание? Чего
себе не пожелаешь, того не делай и другим» [4, с.576]. Сострадание в понятии
Конфуция можно соотнести с библейским принципом, например, в Евангелии
от Матфея: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так по-
ступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф.7:12) [8, с.267]. В «Да-
одэцзине» тоже можно проследить эту мысль на примере следующей главы, в
котором описывается, как правителю следует относиться к народу: «民不畏
威,則大威至。無狎其所居,無厭其所生。夫唯不厭,是以不厭。是以聖人自
知不自見;自愛不自貴。故去彼取此» [1, с.136] – «Когда народ не боится мо-
гущественных, тогда приходит могущество. Не тесните его жилища, не пре-
зирайте его жизни. Кто не презирает [народ], тот не будет презрен [наро-
дом]. Поэтому мудрый человек, зная себя, себя не выставляет. Он любит себя
и себя не возвышает. Он отказывается от самолюбия и предпочитает
невозвышение» [5, с.56].
Для Конфуция ритуал помогает сохранять социальную иерархию и
гармонию между людьми.: «子曰: “不知命,無以為君子也;不知禮,無以立
也;不知言,無以知人也”» [3, с.300] – «Конфуций сказал: – Не зная Повеления
Неба, не сможешь быть благородным мужем. Не зная ритуала, не сможешь
утвердиться. Не понимая сказанного, не сможешь разобраться в человеке» [4,
9
с.724]. Согласно традиционной точке зрения, Конфуций обучался ритуалу у
Лаоцзы, который изначально был священнослужителем и знатоком ритуала.
Когда же он достиг определенного уровня в своем духовном развитии, он разо-
чаровался в ритуале и ушел из Чжоу, поэтому в «Даодэцзин» мало говорится
про ли. Лаоцзы приходит к мысли, что ритуал – это одна из завершающих сту-
пеней деградации Дао: ритуалы нужны тогда, когда преданы забвению все дру-
гие добродетели: «上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之» [1, с.74] – Человек высо-
ких ритуалов погружён в деяния, но когда он не достигает желаемого, то за-
катывает рукава и прибегает к силе [5, с.36]; «夫禮者,忠信之薄,而亂之首»
[1, с.74] – «Почтительность – это признак отсутствия доверия и преданно-
сти. Она – начало смуты» [5, с.36].
В «Луньюй» можно найти идеи о вторичности ритуала: «子曰: “人而不
仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”» [3, с.25] – «Учитель говорил: – К чему ри-
туалы, если, будучи человеком, не проявляет человечности? К чему и музыка,
если, будучи человеком, не проявляет человечности?» [4, с.80]; «子夏問曰: “巧
笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮” 。何謂也?” 子曰: “繪事後素”。曰: “禮後乎?”
子曰: “起予者商也,始可與言 “詩” 已矣”» [3, с.28] – «Цзыся спросил: – Что
означают строки: Смеясь, чарует ямочкой на щечке, Очей прекрасных ясен
взгляд, И белизна в ней кажется цветным узором? Вторично то, когда рас-
крашивают белое, – ответил Учитель. – И ритуал вторичен? – заметил Цзыся.
– Учитель сказал: – Кто меня понимает, так это ты! Теперь с тобой можно
говорить о Песнях» [4, с.87].
Для Лаоцзы ли не являются важными, так как совершенномудрый живет в
соответствии с Дао. Конфуций использует ритуал для общения с Небом, но, по
его мнению, для простого человека ритуал необходим, чтобы утвердиться в об-
ществе. При этом учитель считает, что ли второстепененны, так как самое
главное – сохранение добродетелей. Лаоцзы писал для людей, которые могут
полностью посвятить свою жизнь следованию Дао с помощью глубокого
понимания своей неразделимости с ним, а Конфуций считал, что эта планка
очень высока для остальных людей и воспринимал ритуал как действия, которые
при искреннем выполнении помогают адепту достигнуть гармонии с Дао.
В результате анализа трактатов мы пришли к выводу, что в учениях Кон-
фуция и Лаоцзы много общих идей и категорий. Источники связаны друг с дру-
гом общей концепцией – они отвечают на главный вопрос: как жить в гармонии
с миром и другими людьми. Конечно, в трактатах есть и различия, обусловлен-
ные нацеленностью на разные аудитории, но мы предлагаем концентрироваться
именно на сходствах учений – это поможет нам увидеть общее в разном, что
больше дает в понимании сути вещей. Если каждый из мудрецов пришел к
сходным идеям самостоятельно, это не только не умаляет значения их эпохаль-
ных учений, но и придает вес их выводам.
ЛИТЕРАТУРА
1. 老聃 老子 / (春秋) 老聃著;余耀东译注. – 合肥: 黄山书社,2011.9. – 154 页.
2. Маслов, А.А. Тайный смысл и разгадка кодов Лао-цзы / А.А Маслов. – Ростов на Дону:
Феникс, 2005 – 288 с.

10
3. 杨艳丽 论语 / 杨艳丽编著. – 北京: 中国工人出版社,2015.1 – 300 页.
4. Беседы и суждения Конфуция. – С.-Пб.: ООО «Издательство «Кристалл»», 2001. – 1120 с.
5. Дао Дэ Цзин. Книга пути и благодати / Перевод Ян Хин Шуна. – М.: ЭКСМО-Пресс,
2001. – 400 с.
6. Большой китайско-русский словарь в четырех томах / под ред. И.М. Ошанина. – М.:
Наука, 1983-1984. – Т.1 – 1983. – 552 с.; Т.2 – 1983. – 1100 с.; Т.3 – 1984. – 1103 с.; Т.4 –
1984. – 1061 с.
7. Торчинов, Е.А. Даосизм. Дао-Дэ цзин / Е.А. Торчинов. – СПб.: Азбука, 1999. – 288 с.
8. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.: Издание Московской
Патриархии, 1990. – 1372 с.

11
УДК 308(510)
А. Н. Гордей
(Минск, Республика Беларусь)
КИТАЕВЕДЕНИЕ И КИТАЕВЕДЫ
В статье излагается история мирового, российского и белорусского китаеведения, рас-
крывается его содержание, рассказывается об этапах становления китаеведения, его дости-
жениях, проблемах и направлениях дальнейшего развития.
Ключевые слова: история, китаеведение, востоковедение, лингвострановедение.
The article describes the history of the World, Russian and Belarusian Sinology, reveals its
content, describes the stages in the formation of Sinology, its achievements, problems and direc-
tions for further development.
Key words: history, Sinology, Oriental studies, Language & Country studies.

От чистого истока
В прекрасное далёко…1
История мирового китаеведения восходит к просветительской деятельно-
сти христианских проповедников XVI века и первым китайским историческим
очеркам Жуана ди Барруша («Азия» 1552, 1553, 1563 гг.) [1], Фернана Лопеса
Кастаньеды («История открытия и завоевания Индии» с 1551 г.) [2] и домини-
канского монаха Гашпара да Круша («Трактат о вещах в Китае», 1569 г.)2. Одна-
ко первые профессиональные китаеведческие работы, выполненные авторами,
владевшими китайским языком и длительное время находившимися в Китае,
вышли в свет лишь 15 лет спустя. В 1584 г. были опубликованы «Тянь чжу ши
лу» Микеле Руджери3, ставшие основой для изданного в 1603 г. в Пекине кате-
хизиса «Тянь чжу ши и» другого католического священника Маттео Риччи4. В
1687 г. Просперо Инторчетто (Prospero Intorcetta) и Филипп Купле (Philippe
Couplet) осуществили в Париже латинский перевод Четверокнижия Конфуция.
Книга получила название «Конфуций, философ китайцев» [3] и начиналась с
вводной статьи «Жизнь Конфуция, царя китайских философов» (Philosophorum
Sinensium Principis Confucii Vita). В 1736 г. появляется первая сводная моногра-
фия «Описание Китайской империи» французского историка и монаха Ордена
иезуитов Жана-Батиста Дюальда 5 . В 1732 г. монах-живописец Маттео Рипа
(Matteo Ripa), живший в Китае с 1711 по 1723 гг., открывает в Неаполе первое
1
Из песни Евгения Крылатова на стихи Юрия Энтина.
2
Tratado das cousas da China. См.: Pereira, G. South China in the Sixteenth Century: Being
the Narratives of Galeote Pereira, Fr. Gaspar Da Cruz, O.P. [and] Fr. Martín de Rada, O.E.S.A.
(1550-1575) / Galeote Pereira, Gaspar da Cruz, Charles Ralph Boxer, Martín de Rada. – Hakluyt
Society, 1953. – Ser. 2. – No 106. – 388 p.
3
天主實錄 (Подлинные записи о Небесном Господе), они же 天主聖教實錄 «Тянь чжу
шэн цзяо ши лу» (Подлинные записи о святом учении Небесного Господа). См.:
https://ru.wikipedia.org/wiki/Руджери,_Микеле.
4
天主實義 (Подлинный смысл Небесного Господа). См.: Ricci, M. The True Meaning of
the Lord of Heaven (T’ien-chu Shih-i) / M. Ricci, Tr., with Introd. and Notes by D. Lancashire and
P. Kuo-chen. – St. Louis – Taipei: Institute of Jesuit Sources, 1985. – 454 p.
5
См.: Landry, I. La Preuve par la Chine: la Description de J.-B. Du Halde, jésuite, 1735 / Isa-
belle Landry. – Paris: Éditions de l'École des hautes études en sciences sociales, 2002. – 428 p.
12
научно-учебное заведение по изучению Китая и преподаванию китайского языка
– Восточный университет Неаполя (Università degli studi di Napoli L’Orientale). В
1715 г. в Пекине возникает Русская духовная миссия. Глава Девятой духовной
миссии (1808-1821 гг.) архимандрит Русской православной церкви отец Иакинф
(в миру Никита Яковлевич Бичурин), востоковед и путешественник, блестящий
знаток китайского языка, отбывший по решению Святейшего Синода ссылку с
1823 по 1826 гг. на острове Валаам за чрезмерное увлечение научными изыска-
ниями в ущерб миссионерской деятельности, становится основоположником
российского китаеведения и первым русским китаеведом, получившим мировое
признание. В 1828 году его избирают членом-корреспондентом Императорской
Санкт-Петербургской академии наук, а в 1831 году – почётным иностранным
членом Парижского Азиатского общества. Трёхкратный обладатель полной
Демидовской премии (1835, 1839 и 1849 гг.) и одной половинной (1841 г.)
Н.Я. Бичурин опубликовал 14 книг и около 100 статей о Китае. Именно он до-
казал важность китайских источников для всемирной истории и определил меж-
дисциплинарное развитие российского китаеведения. Никто до него не использо-
вал такой объем китайского историографического материала. Территория в 16 га,
которую занимала Русская духовная миссия, была в 1861 году передана посоль-
ству России. С того времени российское дипломатическое представительство
стало одним из крупнейших в мире по площади. Сподвижники Н.Я. Бичурина
глава Тринадцатой духовной миссии отец Палладий (в миру Пётр Иванович Ка-
фаров) и будущий академик Петербургской Академии наук (избран в 1886 г.) и
декан восточного факультета СПбУ (с 1878 по 1893 гг.) Василий Павлович Васи-
льев разработали принципы транскрибирования китайского языка русским ал-
фавитом (ныне известные как азбука Палладия) и издали первые словари и хре-
стоматии. В 1835 г. в Кяхте в Бурятии было открыто первое училище китайского
языка. В 1855 г. по указу Николая I центр российского востоковедения был пе-
ренесён из Казани в Санкт-Петербург, где состоялось торжественное открытие
факультета восточных языков. Попутно отметим, что первая в России востоко-
ведная кафедра была создана усилиями ректора Казанского университета выда-
ющегося математика Н.И. Лобачевского, а ее первым профессором стал в 1807
году Христиан Френ – основоположник российского научного востоковедения,
будущий академик и директор созданного в 1818 году Азиатского музея Импе-
раторской Академии Наук в Санкт-Петербурге1. К 1842 году востоковедение в
Казани насчитывало шесть разрядов: арабско-персидской, турецко-татарской,
монгольской, китайской, санскритской и армянской словесности.
Таком образом, востоковедение оформилось в отдельную отрасль научно-
го знания на рубеже XVIII – XIX веков, когда значительно расширилась сфера
интересов многих успешно развивающихся европейских государств и у прави-
телей возникла устойчивая потребность в замене миссионерской деятельности
1
В 1929-1930 годах Азиатский музей будет реорганизован в Институт востоковедения
Академии Наук и в 1950 году переведен из Ленинграда в Москву, а оставшийся в Ленингра-
де Сектор восточных рукописей превратится в Санкт-Петербургский филиал Института во-
стоковедения РАН.
13
достижением конкретных геополитических целей. Не случайно поэтому первая
царская инструкция, направленная по данному вопросу в Казанский универси-
тет, отличалась предельной ясностью: «ограничиться преподаванием языков
арабского и персидского в том единственно отношении, в каком они могут
быть полезны России по ее торговым и промышленным сношениям». Однако
подобный утилитарный подход оказался невыполним. Практика преподавания
востоковедческих дисциплин показала, что изучить восточный язык без изуче-
ния культуры невозможно, и спустя некоторое время в Петербургском универ-
ситете начинают преподаваться востоковедные культурологические курсы, а
факультет восточных языков переименовывается в восточный факультет. Ана-
логичным образом развивается востоковедение в Москве. В 1804 году утвер-
ждается Устав Императорского Московского университета, согласно которому
на отделении словесных наук философских факультетов полагается кафедра
восточных языков. В 1815 году на частные средства создается Лазаревский ин-
ститут восточных языков. В советское время после возвращения городу статуса
столицы начинается второй этап развития московского востоковедения. В 1921
году Лазаревский институт восточных языков переименовывается в Москов-
ский институт востоковедения и в 1954 году сливается с Московским институ-
том международных отношений. Практически одновременно с этим – 24 июня
1956 года при МГУ создается Институт восточных языков, который в 1972 году
преобразуется в Институт стран Азии и Африки при МГУ.
Таким образом, востоковедение в России начиналось с изучения во-
сточных языков и усилиями языковедов развивалось в направлении изу-
чения духовной и материальной культуры восточных стран, что нашло
отражение в изменении названий востоковедческих центров и учреждений.
Тем же путем шло развитие и мировой ориенталистики1.
История белорусского востоковедения повторяет мировую. Его офици-
альным Днем рождения является 1 сентября 1993 года, когда по запросу Мини-
стерства иностранных дел Республики Беларусь в Минском государственном
педагогическом институте иностранных языков (ныне лингвистический уни-
верситет) были сформированы две группы китайского языка и одна – японско-
го, по двенадцать человек в каждой. До этого научно-педагогическая деятель-
ность в области востоковедения эпизодически велась в Институте языкознания
АН БССР, Торгово-промышленной палате БССР и Радиотехническом институ-
те (ныне Белорусский государственный университет информатики и радиоэлек-
троники). Достигнув при поддержке КНР и Японии некоторых успехов в пре-
подавании восточных языков, бывший иняз столкнулся с «конфликтом миров»
и междисциплинарностью востоковедческой проблематики, на которую ука-
зывал ещё основоположник советского китаеведения академик В. М. Алексеев:
1
«Проникновение европейцев в страны Востока имело одним из своих последствий
вывоз оттуда памятников письменности… Основной и долгое время единственной отраслью
научного востоковедения была восточная филология» [4, стлб. 723]. См. также: Бартольд, В.В.
История изучения Востока в Европе и России / В.В. Бартольд. – Изд. 2-е. – Л.: Ленингр. ин-т
живых вост. яз., 1925. – 317 с.
14
«Изучить Китай без изучения культуры невозможно. Здесь существует целост-
ное соотношение: изучай язык, чтобы изучить культуру, ибо она понятна толь-
ко владеющему языком: изучай культуру, чтобы изучить язык, ибо он является
ее отражением» [5, с. 30].
Исключительно лингвистический профиль иняза не позволил тогда открыть
востоковедческую специальность, и в 1997-1998 учебном году большинство пре-
подавателей и студентов отделения восточных языков перешло на факультет
международных отношений Белорусского государственного университета, где в
1997 году была создана первая в республике кафедра восточных языков. Теперь
возникла иная проблема. Представители западной культурной традиции, как из
числа преподавателей, так и некоторых административных работников, забыв
знаменитое высказывание Киплинга «Восток есть Восток, а Запад есть Запад и
вместе им не сойтись», наивно полагали, что преподавать востоковедческие дис-
циплины нелингвистического профиля можно без знания восточных языков, до-
статочно лишь почитать специальную литературу на русском или, в крайнем слу-
чае, английском языке. Между тем, у китайцев, например, нет греческих или
римских богов, сказок про Белоснежку и Золушку, Ветхого и Нового Завета. Они
не понимают Данте, плохо знают Шекспира, с трудом переносят шумную евро-
пейскую музыку и удушливую европейскую парфюмерию, удивляются волосам
на голени и пельменям со сметаной. Они пишут иероглифами, едят палочками,
вытираются влажным полотенцем, не подают руку женщинам при выходе из ав-
тобуса, не целуются в щечку, дарят четное количество цветов и устанавливают
большие камни посреди входа в дом. У них «поверхность стола фиксирует кни-
гу», «собака запрокидывает голову», «птица стоит на дереве». Дельфин для них –
«морской поросенок», королек – «птица с хризантемой», паровоз – «огненная по-
возка», кино – «электрическая тень». По-китайски Америка – «Прекрасная страна»,
Тибет – «Западная сокровищница». На их языке Чапаев звучит Сябоян, Чаплин –
Чжобелин. В основу китайской хронологии и, соответственно, историографии по-
ложен лунный календарь. Для перехода с циклического летоисчисления на при-
вычное нам солнечное необходимо располагать записями имени императора и де-
виза его царствования в иероглифическом представлении1. Приведенных фактов
достаточно, чтобы понять: погружение в востоковедческую проблематику через
европейскую культуру невозможно, доступ к этому знанию дает лишь восточный
язык, – вот почему востоковеды так настаивают на комплексном изучении Восто-
ка и выдвигают знание восточного языка в качестве главного квалификационного
признака специалиста. «Не то важно, что мы видим, а то, что видит китаец. Наше
суждение начинается лишь с того момента, когда мы поймем, наконец, почему
китаец наслаждается там, где мы бываем только ошарашены» [5, с. 53].
Иными словами, чтобы профессионально заниматься востоковедени-
ем и сделать его, как говорил академик В. М. Алексеев «наукой, а не эн-
циклопедией и верхоглядством» [6, с. 198], необходимо в совершенстве
владеть восточным языком и обладать фундаментальными знаниями о во-
сточной стране.
1
См.: Большой китайско-русский словарь : в 4 т. – М.: Наука, 1983. – Т. I. – С.164-166.
15
Тем не менее, полностью избежать отраслевой дифференциации российским
востоковедам не удалось. После переименования Института восточных языков в
Институт стран Азии и Африки вначале в МГУ, затем в ЛГУ (СПбГУ) разверну-
лась подготовка востоковедов-филологов и востоковедов-историков в рамках
студенческой специальности 021300 «Регионоведение (востоковедение, африка-
нистика)»1. В итоге востоковеды-филологи стали понемногу «забывать» историю
изучаемой страны, а востоковеды-историки – ее разговорную речь. Востоковеде-
ние, как с грустью заметил Ю.В. Рождественский, все больше разобщается и рас-
пыляется. «Причина такого разделения в сфере знания заключается в том, что в
ходе специализации специализируются сами получатели информации. Поэтому
физики разговаривают только с физиками, экономисты – только с экономистами;
хуже того: специалисты по ядерной физике говорят только со специалистами по
ядерной физике, а знатоки эконометрии только со знатоками эконометрии. Ино-
гда удивляешься тому, что наука еще не превратилась в сборище замуровавшихся
поодиночке отшельников, каждый из которых бормочет про себя слова на языке,
понятном только ему одному... Распространение глухоты специализации означа-
ет, что некто, кто должен знать нечто, известное еще кому-то, не способен обна-
ружить это из-за отсутствия Обобщающего слуха... Скажем, экономисту, пони-
мающему сильную формальную аналогию между теорией полезности в экономи-
ке и теорией поля в физике2, очевидно, легче воспринимать знания от физиков,
чем экономисту, не понимающему этой аналогии» [7, c. 108-109].
Восстановить статус-кво способен лишь язык – именно он обеспечивает до-
ступ ко всем разделам научного знания. Вероятно поэтому в ряде вузов России
отказались от отраслевых востоковедческих специализаций в пользу региональ-
ных или страноведческих. «У себя на истфаке СГУ, – пишет доктор историче-
ских наук, профессор В.И. Тюрин, – мы обладаем такой возможностью (откры-
тия отраслевых востоковедческих специализаций – А.Г.), но мы этого не делали,
не выделяли в качестве отдельного элемента структуры факультета кафедру ис-
тории стран Азии и Африки, и, на мой взгляд, не будем этого делать и в буду-
щем. Потому что существует другой, как представляется, более перспективный
путь как для развития системы преподавания востоковедных дисциплин в вузах,
так и для укрепления научных связей между академическими и вузовскими
структурами. Я имею в виду создание системы научных центров… по регио-
нальному критерию (изучение Китая, Индии, Японии, арабского Востока, субса-
харской Африки и т.д.)» [8]. Среди вузов дальнего зарубежья в указанном направ-
лении значительно продвинулся University of Michigan (Ann Arbor), в рамках
направления Asian & African Studies.

1
Сейчас разделена на направление подготовки 41.03.01 «Зарубежное регионоведение» и
на укрупнённую группу направлений подготовки 58.00.00 «Востоковедение и африканистика»,
что радикально повысило статус российского востоковедения. См.: Приказ от 11 апреля 2017
года № 328 Министерства образования и науки Российской Федерации. [Электронный ресурс].
‒ Режим доступа: http://docs.cntd.ru/document/456061830. ‒ Дата доступа: 11.04.2017.
2
См.: Pikler, A.G. Utility Theories in Field Physics and Mathematical Economics / A.G. Pik-
ler // British Journal for the Philosophy of Science. – 1955. – Vol. 5. – P.47, 303.
16
Отраслевые востоковедческие специализации принесут пользу, если бу-
дут вводиться на уровне послеуниверситетского образования – востоковед-
выпускник направляется в аспирантуру общего или специального филоло-
гического, исторического, экономического или географического профиля.
В 2001-2002 учебном году в Белорусском государственном университете на
факультете международных отношений по инициативе кафедры восточных язы-
ков впервые в востоковедческой практике началась подготовка студентов по
специальности Е 1-23 01 03 «Лингвострановедение» со специализациями «Линг-
вострановедение Ближнего, Среднего и Дальнего Востока» и присвоением вы-
пускникам квалификации востоковед-международник, переводчик-референт по
восточному и западному языкам. Лингвострановедение Востока как учебная
специальность отличается от страноведения Востока или «классического» восто-
коведения тем, что предполагает преподавание ряда востоковедческих дисци-
плин на языке изучаемой страны (т.е. многие темы лекций, например, по исто-
рии, экономгеографии, философии, литературе и искусству Китая должны чи-
таться на китайском языке), а как отдельная отрасль научного знания — наличи-
ем собственного строго очерченного объекта исследования, которым является
современный уклад повседневной жизни народа. Такой подход значительно по-
вышает качество подготовки кадров, способствует развитию востоковедения как
междисциплинарной отрасли научного знания и, что немаловажно, может быть
легко реализован при наличии среди профессорско-преподавательского состава
иностранных специалистов — носителей изучаемых восточных языков. Кафедра
восточных языков БГУ подготовила проект учебного плана новой специальности
и квалификационную характеристику специалиста с таким расчетом, чтобы бу-
дущие выпускники получили необходимые знания и навыки для работы во всех
областях востоковедения. Основную нагрузку в учебном плане несли связанные
с востоковедением лингвистические и страноведческие дисциплины, поскольку
знание восточного языка и восточной страны является главным квалификацион-
ным признаком востоковеда. В условиях дефицита востоковедческих кадров,
ограниченности, но устойчивости спроса на специалистов подобного профиля,
когда от них требуют профессионального решения любых востоковедческих за-
дач, как, например, в Республике Беларусь, подобная стратегия оказалась оправ-
данной и перспективной. Правильность ее подтвердили и резкий рост числа аби-
туриентов, желающих приобрести данную специальность (381 проходной балл в
2016 году на бюджетную форму получения образования, 315 ‒ на платную), и
практически стопроцентное трудоустройство по специальности выпускников.
Сказанное не означает, что организация учебного процесса на отделении линг-
вострановедения не нуждается в совершенствовании. Однако изменение фор-
мата специальности, предлагаемое некоторыми административными работни-
ками БГУ, не имеющими востоковедного образования, может серьёзно ослож-
нить развитие белорусского востоковедения, которое за четверть века прошло
немалый путь.
В 2003 году на базе кафедры восточных языков БГУ создаётся Республи-
канский центр китаеведения «Иероглиф», а уже в 2006 году он преобразуется в
17
Республиканский институт китаеведения имени Конфуция (РИКК БГУ). В тече-
ние последующих десяти лет на кафедре восточных языков разворачиваются
центры ирановедения, тюркологии, корееведения, японистики, арабских госу-
дарств, что значительно расширяет профиль самой кафедры, которая с 2011 года
становится кафедрой языкознания и страноведения Востока. В этом её активно
поддерживают РИКК БГУ и общественное объединение востоковедов «Минский
городской научно-педагогический центр "Тайген"» (МГНПЦ "Тайген"). При
активном участии преподавателей кафедры в 2014 году начинает работу Центр
корейского Института короля Седжона.
С 1999 года на кафедре действует аспирантура и докторантура по специ-
альности 10.02.19 «Теория языка», в 2011 году к ней добавляются две новые:
10.02.22 «Языки народов зарубежных стран Европы, Азии, Африки, аборигенов
Америки и Австралии» и 10.02.20 «Сравнительно-историческое, типологиче-
ское и сопоставительное языкознание». В 2013-2014 учебном году на кафедре
открывается магистратура по специальности 1-23 81 07 «Востоковедение» и ас-
пирантура по специальности 24.00.01 «Теория и история культуры».
Силами профессорско-преподавательского состава кафедры проводятся
крупные международные научные форумы: I Международная научная конфе-
ренция «Китайская цивилизация в диалоге культур» (Минск, 2005), II Между-
народная научная конференция «Китайская цивилизация в диалоге культур»
(Гродно, 2009) и III Международная научная конференция «Китайская цивили-
зация в диалоге культур» (Минск, 2012), а также Международный научно-
практический семинар «Китаеведение в белорусском образовательном про-
странстве» (Гродно, 2008) и конференция «Китай в современном мире» (Минск,
2011), в которых приняли участие ведущие китаеведы России и Дальнего Зару-
бежья, что свидетельствует о признании научных достижений кафедры на меж-
дународном уровне. По итогам конференций изданы сборники научных трудов
«Пути Поднебесной: Выпуск 1» (2006 г.), «Китаеведение в белорусском обра-
зовательном пространстве» (2009 г.), «Пути Поднебесной: Выпуск 2» (2011 г.).
Организация последующих конференций «Китайская цивилизация в диалоге
культур» и выпуск сборников научных трудов «Пути Поднебесной» (2012-2017 гг.)
осуществляется Республиканским институтом китаеведения имени Конфуция
совместно с кафедрой языкознания и страноведения Востока и Минским город-
ским научно-педагогическим центром «Тайген».
Белорусское востоковедение может выйти на передовые позиции в
мире, лишь аккумулируя достижения российского и мирового востокове-
дения, а не бездумно копируя пройденный им путь. Создание общественно-
го объединения востоковедов "Тайген", открытие кафедры языкознания и
страноведения Востока, введение специальности I ступени высшего обра-
зования «Лингвострановедение» и II ступени высшего образования «Во-
стоковедение», организация лингвострановедческих научных центров и
учреждение Республиканского института китаеведения имени Конфуция –
важнейшие шаги в этом направлении.
К развёртыванию глобальной сети институтов Конфуция руководство КНР
приступило в 2003 году, определив для них следующие задачи:
18
1. Обучение китайскому языку, включая использование мультимедийных и
Интернет-ресурсов;
2. Подготовка преподавателей китайского языка различной квалификации;
3. Проверка и подтверждение уровня владения китайским языком через
систему экзаменов HSK;
4. Обеспечение учащихся учебной литературой, необходимой для их под-
готовки к обучению или работе в КНР в таких отраслях, как межкультурная
коммуникация, туризм, торговля, финансы и традиционная китайская медицина;
5. Библиотечное обслуживание населения;
6. Проведение научных исследований в области китайского языка и китай-
ской культуры;
7. Организация выставок, концертов и соревнований с целью популяриза-
ции китайского языка и китайской культуры;
8. Презентация и распространение произведений китайской культуры в ви-
де книг, аудиовизуальной продукции и сувениров.
Эти задачи укрепляли надежду белорусских китаеведов на то, что деятель-
ность РИКК БГУ даст мощный импульс развитию отечественного востоковеде-
ния, объединит белорусских китаеведов всех отраслей знания (филологов, ис-
ториков, политологов, экономистов, географов, этнографов, искусствоведов и
т.д.), поможет организовать экспертные и диссертационные советы и сформи-
ровать тем самым в Республике Беларусь высокопрофессиональную китаевед-
ную среду. Большую поддержку на начальном этапе создания РИКК и в после-
дующем оказали Государственная канцелярия КНР по международному распро-
странению китайского языка / Штаб-квартира институтов Конфуция (Ханьбань),
Посольство КНР в Республике Беларусь, Пекинский университет языка и куль-
туры, Даляньский политехнический университет.
В 2011-2012 учебном году количество изучающих китайский язык под
эгидой РИКК БГУ достигло 633 человек. Институт инициировал открытие ка-
бинетов Конфуция как своих филиалов в Белорусском государственном эконо-
мическом университете, Гродненском государственном университете, Гомель-
ском государственном университете, а также в Гимназии № 23 г. Минска. В де-
кабре 2011 года на VI Всемирном форуме институтов Конфуция в г. Пекине
решением Правительства КНР Республиканский институт китаеведения имени
Конфуция БГУ был признан одним из лучших институтов года. Награду лично
вручала вице-премьер Госсовета КНР и член Политбюро ЦК КПК г-жа Лю Ян-
дун. В 2012 году ректор БГУ был удостоен серебряной медали Госканцелярии
КНР за успехи деятельности РИКК. В январе 2013 года Республиканский ин-
ститут китаеведения имени Конфуция совместно с Аналитическим центром
EcooM и ООО «Бел Хуавэй Технолоджис» провёл I Белорусско-китайский се-
минар по промышленному и научно-техническому сотрудничеству, а в сентяб-
ре 2013 года – Европейский форум институтов Конфуция. Одним из централь-
ных научных мероприятий РИКК совместно с Центром исследований белорус-
ской культуры, языка и литературы НАН Беларуси и Минским городским на-
учно-педагогическим центром "Тайген" стали «Научные чтения, посвящённые
19
Виктору Владимировичу Мартынову», издание одноимённого сборника научных
трудов, а также выпуск журнала «Беларусь ‒ Китай». РИКК неоднократно оказы-
вал помощь белорусским китаеведам в публикации научных монографий, учеб-
ных пособий, учебно-методических и справочных материалов, художественных
переводов. В 2015-2016 учебном году РИКК совместно с кафедрой языкознания
и страноведения Востока и кафедрой китайской филологии провёл первую в
республике универсиаду по китайскому языку1. Каждый год РИКК организовы-
вал большое количество культурных мероприятий, включая неделю китайского
кино, дни китайской культуры совместно с Посольством КНР в Республике Бе-
ларусь, тематические выставки, творческие встречи, праздничные концерты и
спортивные представления. Сотрудники РИКК неоднократно выступали в сред-
ствах массовой информации и участвовали в пресс-конференциях. В октябре
2016 года руководство Государственной канцелярии КНР по международному
распространению китайского языка / Штаб-квартиры институтов Конфуция
(Ханьбань) официально проинформировало БГУ о намерении присвоить Рес-
публиканскому институту китаеведения имени Конфуция звание образцового.
Все эти успехи стали возможными благодаря замечательному коллективу, сло-
жившемуся из числа преподавателей кафедры языкознания и страноведения
Востока и выпускников отделения лингвострановедения в Республиканском
институте китаеведения имени Конфуция БГУ в 2011-2016 годах, потому что,
как справедливо заметил Сэм Альтман, «У всех лучших стартапов, которые мы
финансировали в Y Combinator, была в первую очередь идея и уже потом сам
стартап <…> Одна из вещей, которая должна быть непременно правильной у
стартапа — это идея» [9] и люди, с которыми можно её обсудить и воплотить,
ибо «команда, которую Вы формируете есть компания, которую Вы строите»2.
В феврале 2007 года на заседании Учебно-методического совета по Востокове-
дению, африканистике и регионоведению Учебно-методического объединения
по классическому университетскому образованию при Институте стран Азии и
Африки Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова до-
велось быть свидетелем обсуждения и принятия решения об открытии специаль-
ности «Лингвострановедение» на восточном факультете Санкт-Петербургского
государственного университета в 2008-2009 учебном году.
Таким образом, кафедре восточных языков Белорусского государ-
ственного университета почти на десятилетие раньше удалось определить
приоритетное направление развития востоковедной отрасти и опередить в
этом вопросе ведущие мировые востоковедные центры.
Однако дальнейшее движение в данном направлении восточного факуль-
тета СПбГУ было остановлено набиравшим в России силу Болонским процес-
1
Практически все призовые места начального, среднего и высокого уровня владения
китайским языком на универсиаде заняли студенты отделения лингвострановедения. Отме-
тим, что и на республиканской, и на всемирной олимпиаде «Китайский язык – мост» студен-
ты отделения лингвострановедения БГУ неоднократно входили в число призёров.
2
“The team you build is the company you build” [9].
20
сом, в результате которого чиновники в Министерстве образования и науки
Российской Федерации под предлогом «укрупнения специальностей» директив-
ным образом и без учёта мнения специалистов включили образовательную про-
грамму «Востоковедение и африканистика» в направление подготовки «Полити-
ческие науки и регионоведение», после чего российским востоковедам пришлось
бороться не за развитие отрасли, а за её сохранение, поскольку, как справедливо
указывал руководитель Школы востоковедения Национального исследователь-
ского университета «Высшая школа экономики» РФ проф. А. А. Маслов, «Во-
сточные дисциплины иногда преподаются и в рамках «Зарубежного регионове-
дения» или «Международных отношений», но в таких случаях преподавание
предмета получается урезанным» [10]. Российские востоковеды не первый раз
вынуждены отстаивать востоковедение как науку. «Со времен Советского Сою-
за, ‒ пишет А.А. Маслов, ‒ востоковедение пытаются рассматривать как очень
узкую дисциплину, потому что в рамках нее человек сразу выбирает, литерату-
ровед он или политолог. <…> Мы считаем, что наша задача ‒ подготовить
комплексного востоковеда, который, с одной стороны, специализируется на
одной из дисциплин, например, на культуре Востока, но в то же время ориен-
тируется и в экономических, и в политических тенденциях. Мы стараемся дать
всестороннее образование и не обманываем людей, говоря, что знание китай-
ского или японского языка ‒ это уже востоковедение, потому что язык ‒ это
всего лишь инструмент для понимания общих восточных тенденций» [10]. В
подтверждение сказанного руководитель Школы востоковедения приводит сле-
дующий пример: «На мастер-классах я часто рассказываю, почему для продажи
самых простых вещей, предположим, в Китай, нужно разбираться не только в
цепочках поставок, но и в культуре страны. Есть, казалось бы, простая задача:
продать тульский пряник в Китай. Чтобы это сделать, нужно знать ответы на
массу вопросов. Приемлем ли вкус тульского пряника для китайцев? Где он по-
нравится больше ‒ на севере или на юге страны? Штамп на прянике должен
быть на русском или на китайском языке? А упаковка должна быть красная или
зеленая? Как надо себя вести во время переговоров? С кем договариваться о
поставках: со сбытовой сетью или, может быть, с парткомом? Возникает целый
слой культурных проблем, с которыми не сталкиваешься при поставке товаров
на Запад. Именно из-за незнания культурной специфики проваливаются очень
многие хорошие российские инициативы на Востоке» [10]. Причём не только
российские. «В Америке, например, ‒ подчёркивает директор Государственного
Эрмитажа, декан Восточного факультета СПбГУ академик М. Б. Пиотровский,
‒ это часто уходит в политологию, и тогда мы имеем ситуацию, когда амери-
канцы что 20 лет назад, что сейчас жалуются, что у них нет людей, говорящих
нормально по-арабски, и нужно нанимать для всяких политических дел мест-
ных жителей для перевода, что в корне меняет ситуацию. А у нас и 30 лет назад
все послы говорили по-арабски в арабских странах, и сейчас. <…> Вы пред-
ставляете, что сейчас происходит в Сирии, какие там сложные вещи. И там ра-
ботают не просто люди, которые могут поболтать по-арабски, а могут очень
многое делать. Это в нынешней ситуации показывает, как важно именно такое
21
комплексное обучение, комплексную научную подготовку людей, которые могут
в разных сферах использовать эти свои знания» [11]. Несмотря на то, что рос-
сийскому востоковедению уже более двух веков, а общей теории систем более
полувека1, составляющий основу востоковедных исследований и подготовки во-
стоковедных кадров междисциплинарный подход до сих пор с трудом воспри-
нимается узкими отраслевыми специалистами и, тем более, административными
работниками низшего и среднего уровня управления. «Существует несколько
ошибочных представлений о том, чем именно занимается востоковедение, ‒ пи-
шет А. А. Маслов. ‒ Некоторые полагают, что востоковедение сосредоточено
только на восточных языках, другие говорят, что востоковедение исследует со-
временную экономику и политику Востока, а кто-то считает, что востоковедение
изучает древний Египет, Месопотамию или древний Китай. Парадокс в том, что
востоковедение не является ни одним, ни другим, ни третьим. Это наука, которая
изучает, прежде всего, состояние и развитие восточного общества в разные пе-
риоды и, опираясь на эту базу, показывает, какие существуют тенденции в эко-
номике, политике, истории, культуре» [10]. Мысль о том, что «Востоковедение ‒
комплексная и очень сложная дисциплина. Человек, решивший ею заниматься, с
одной стороны, должен блестяще выучить язык и как минимум говорить на нем
так, как говорят местные жители, а с другой ‒ разбираться в самых разных обла-
стях, от истории и культуры до региональной экономики и политики» [10], и пы-
тались донести до Министерства образования и науки российские востоковеды,
которые написали по этому поводу серию писем, манифестов и открытых обра-
щений. В поддержку выступили руководители Санкт-Петербургского и Москов-
ского государственных университетов, заявившие об «утрате возможностей
дальнейшего развития» направления подготовки высшего образования «Восто-
коведение и африканистика» [12], а также ряд политических и общественных де-
ятелей, но лишь личное вмешательство Президента Российской Федерации
сдвинуло вопрос с мёртвой точки [13]. В итоге решение о выделении направле-
ния подготовки «Востоковедение и африканистика» в отдельную укрупнённую
группу 58.00.00 было принято новым министром образования и науки2.
Ситуация с белорусским востоковедением в части Болонского процесса
намного серьёзнее, поскольку влияние людей без востоковедного образования
на развитие отрасли всё время растёт. В проекте нового перечня специально-
стей высшего образования Республики Беларусь лингвострановедение уже за-
менено востоковедением, втиснутым в политологию. На научных конференциях
белорусским китаеведением называют торговлю с КНР. Появляются сомни-
тельные книги по Китаю3 и школьные учебники по китайскому языку с руси-
1
См.: Богданов, А.А. Очерки всеобщей организационной науки / А.А. Богданов. – Са-
мара: Госиздат, 1921. – 332 с.; Von Bertalanffy L. General system theory: foundations, develop-
ment, applications. – N.Y.: George Braziller, 1968. – 289 р.
2
См.: Приказ от 11 апреля 2017 года № 328 Министерства образования и науки Россий-
ской Федерации. [Электронный ресурс]. ‒ Режим доступа: http://docs.cntd.ru/document/456061830.
‒ Дата доступа: 11.04.2017.
3
См., например, рецензию в ведущем российском академическом научном журнале в
области востоковедения и африканистики, издаваемом Институтом востоковедения РАН:
Восток (Oriens). – 2002. – № 4. – С. 208-210.
22
фицированной грамматикой, причём одинакового содержания для разных клас-
сов. Искажение китайских имён и фамилий в документах становится распро-
странённой практикой, а в белорусско-китайских разговорниках как достиже-
ние преподносится транскрипция кириллицей ad hoc вместо признанного в Ки-
тае и за рубежом нового китайского фонетического алфавита (НКФА)1 или аз-
буки Палладия2. Такие факты оказываются возможными потому, что у нас до сих
пор не созданы востоковедные центры, подобные российским Институту восто-
коведения, Институту Дальнего Востока, Институту стран Азии и Африки или
восточному факультету, о необходимости которых в нашей стране приходилось
неоднократно говорить в средствах массовой информации3. Во всех республиках
бывшего СССР, в том числе и в соседней Литве с населением в три раза мень-
шим, чем в Беларуси, уже давно открыты институты востоковедения, возглав-
ляемые ведущими специалистами, не говоря о дальнем зарубежье, где развитие
востоковедения имеет долгую историю.
Раз сложности с развитием белорусского востоковедения приобретают
системный характер, то и решать их нужно системно – путём организации
в республике профильного востоковедного учреждения и возвращения от-
расли под контроль специалистов.
Яблоки любят все, но чтобы они появились, необходима яблоня, взрастить
из семечки которую и потом заботится о ней всю жизнь может только очень
трудолюбивый и знающий своё дело садовник. «Ученых-китаистов, ‒ писал
академик В.М. Алексеев, ‒ без знания китайского языка как рабочего подспо-
рья... не существует и существовать не может» [14, с. 73].
ЛИТЕРАТУРА
1. Barros, Joaõ de. Decadas da Asia / Joaõ de Barros. – 1881-1960. – V. 5. – 671 p.
2. Castaneda, Hernan Lopes de. The first booké of the historie of the discouerie and conquest of the
East Indias, enterprised by the Portingales / Hernan Lopes de Castaneda. – London: Thomas East,
1582. – Book I. – 344 p.
3. Intorcetta, P. Confucius Sinarum Philosophus, sive Scientia sinensis latine exposita / Prospero In-
torcetta, Philip Couplet, Rougemont and Herdtrich. – Parisiis: Apud Danielem Horthemels, 1687.
– 568 p.
1
Разработан китайским лингвистом Чжоу Югуаном и принят в 1958 году Всекитайским
Собранием Народных Представителей, с 1979 года используется во всём мире, одобрен Между-
народной организацией по стандартизации (ISO) в качестве основной латинской транскрипции
китайского языка. Ср. с китайским латинизированным алфавитом (КЛФ), созданным в 1931
году в СССР героическими усилиями комиссии по латинизации китайской письменности в
составе А.А. Драгунова, Б.А. Васильева, А.Г. Шпринцина, Ю.К. Щуцкого под руководством
академика В.М. Алексеева. В конце 30-х годов употребление КЛФ в СССР прекратилось. См.:
Алексеев, В.М. Китайская иероглифическая письменность и её латинизация / В.М. Алексеев.
– Л.: Изд-во АН СССР, 1932. – 178 с.; Алпатов, В.М. Размышления над книгой В.М. Алексеева
«Китайская иероглифическая письменность и ее латинизация» / В.М. Алпатов. [Электронный
ресурс]. ‒ Режим доступа: http://www.synologia.ru/a/Размышления_над_книгой_В.М._Алексеева
_«Китайская_иероглифическая_письменность_и_ее_латинизация». ‒ Дата доступа: 10.10.2016.
2
Предложена в 1839 году Н. Бичуриным и использована П. Кафаровым (Палладием) и
П. Поповым в двухтомном Китайско-русском словаре (Пекин: Тип. Тун-Вэнь-Гуань, 1888).
3
См.: Алеет Восток… Стратегическое партнерство с Китаем в контексте глобальной
безопасности: [Инт.] / Зап. В. Гигин // Беларуская думка. – 2008. – № 6. – С.12-19.
23
4. Советская историческая энциклопедия : в 16 т. – М.: Гос. науч. изд-во «Советская энцикло-
педия», 1963. – Т. 3. – 976 стлб.
5. Алексеев, В.М. В старом Китае. Дневники путешествия 1907 г. / В.М. Алексеев. – М.: Вост.
лит., 1958. – 312 с.
6. Алексеев, В.М. Наука о Востоке: Статьи и документы / В.М. Алексеев. – М.: Гл. ред. вост.
лит., 1982. – 535 с.
7. Боулдинг, К. Общая теория систем – скелет науки / К. Боулдинг // Исследования по общей
теории систем. – М.: Прогресс, 1969. – С. 106-124.
8. Тюрин, В.И. Преподавание истории Азии и Африки на историческом факультете Саратов-
ского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского: состояние, проблемы и
перспективы / В.И. Тюрин // Востоковедное образование в университетах России: Тез.
докл. науч.-метод. конф., Москва, 29-31 мая 2000 г. [Электронный ресурс]. ‒ Режим до-
ступа: http://uchebana5.ru/cont/2478441-p18.html. ‒ Дата доступа: 10.10.2016.
9. Школа стартапов 2017 от Y Combinator: «Зачем?» (часть вторая). [Электронный ресурс]. ‒
Режим доступа: https://habrahabr.ru/post/326210/. ‒ Дата доступа: 11.04.2017.
10. Маслов, А.А. Что изучает востоковедение / А.А. Маслов. [Электронный ресурс]. ‒ Режим
доступа: https://www.hse.ru/news/admission/202107678.html. ‒ Дата доступа: 16.02.2017.
11. Пиотровский, М.Б. Отказ от курса «Востоковедение» негативно скажется на подготовке
дипломатов / М.Б. Пиотровский. [Электронный ресурс]. ‒ Режим доступа: http://tass.ru/
politika/3164046. Дата доступа: 30.03.2016.
12. Макеева, А. Восток вернули на место // Газета «Коммерсантъ». ‒ 2016. ‒ 26 окт. ‒ С. 5.
[Электронный ресурс]. ‒ Режим доступа: https://www.kommersant.ru/doc/3126092. ‒ Дата
доступа: 26.10.2016.
13. Информация ФУМО 41.00.00 «Политические науки и регионоведение» о совещании в Мини-
стерстве образования и науки РФ. [Электронный ресурс]. ‒ Режим доступа: http://mgimo.ru/
about/news/main/soveshchanie-v-ministerstve-obrazovaniya-i-nauki-rf/. ‒ Дата доступа: 09.06.2016.
14. Алексеев, В.М. Рабочая библиография китаиста: Книга руководства для изучающих язык
и культуру Китая / В.М. Алексеев. ‒ СПб.: БАН, 2010. ‒ 504 с.

24
УДК [316.3 + 323] (510)
Л. Е. Криштапович
(Минск, Республика Беларусь)
«КИТАЙСКАЯ МЕЧТА»
Показывается крах «идеологии империи», которая являлась основой политики Западной
цивилизации на протяжении последних более, чем двух тысячелетий. На смену «идеологии
империи» должна прийти «система поднебесной» как альтернативная концепция и новый
способ мышления, которые являются императивом современности. Рассматривается китай-
ская система ценностей, исследуются социально-философские аспекты жизнеустройства Ки-
тайской цивилизации в контексте всемирного значения стратегии развития КНР в современ-
ном мире. Анализируется специфика реализации национального интереса через призму фор-
мирования нового мирового порядка и китайской мечты. Смысл китайской мечты – объеди-
нить Китай и все остальные страны на планете в единый гармоничный и справедливый мир.
Ключевые слова: Китайская цивилизация, китайская система ценностей, китайская меч-
та, национальный интерес, новый мировой порядок, мягкая сила, экономический пояс Шел-
кового пути, индекс счастья.
The collapse of the “ideology of the empire”, which was the basis of the policy of Western
civilization over the past more than two millennia, is shown. The “ideology of the empire” should
be replaced by “the system of the Heavenly Empire” as an alternative concept and a new way of
thinking, which are the imperative of modernity. The Chinese system of values is considered, social
and philosophical aspects of the life of the Chinese civilization in the context of the world im-
portance of the development strategy of the PRC in the modern world are explored. The specifics of
the realization of national interest through the prism of the formation of a new world order and the
Chinese dream are analyzed. The meaning of the Chinese dream is to unite China and all other
countries on the planet into a single harmonious and just world.
Key words: Chinese civilization, Chinese system of values, Chinese dream, national interest,
new world order, soft power, Economic belt of Silk Road, Happiness index.

Великое возрождение китайской нации является возрождением великой


нравственной цивилизации, которая непрерывно существует на протяжении
многих тысячелетий. По глубине, ширине охвата и динамике нынешнее воз-
рождение китайской нации является беспрецедентным за всю историю челове-
чества. Китай, будучи социалистической страной с древней цивилизацией, ни-
когда не был страной, которая стремилась расширить свою территорию за счет
захвата чужих земель. Китай все время являлся страной, сосредоточенной на
своем внутреннем мире, с приоритетом социально-нравственных, а не полити-
ко-военных интересов. Китайская цивилизация никогда не пыталась демон-
стрировать свое превосходство над другими цивилизациями, она всегда высту-
пала за мирные и дружественные отношения. Китайская мечта ставит своей це-
лью объединить Китай и все другие страны на планете в единый гармоничный
мир, такая китайская мечта в конечном итоге является мечтой всей человече-
ской цивилизации.
Время возрождения
В самом деле, сегодня не подлежит сомнению, что заканчивается время
доминирования «идеологии империи», которая являлась основой политики за-
падной цивилизации на международной арене в течение последних двух тысяч
лет, начиная с эпохи Древнего Рима. Авторитетный Pew Research Center опуб-
25
ликовал в 2011 году результаты масштабного исследования, проведенного в 23
странах, из которого следовало, что, по мнению жителей большинства госу-
дарств, в том числе россиян, Китай либо уже заменил, либо в конечном счете
заменит США в качестве глобального лидера. Число думающих так пусть лишь
на процент, но преобладает даже в самих США. В своей книге «Система Под-
небесной: введение в философию мировой системы» (2013) китайский философ
Чжао Тинъян изобразил китайскую модель мирового порядка, которая в корне
отличается от западной модели, базирующейся на «идеологии империи» [1,
c. 4]. На основании анализа работ мыслителей Древнего Китая Чжао Тинъян
показал, что понятие «поднебесная» означало вселенную, которая является
беспредельной, то есть бесконечной. И этот взгляд на мир радикально отлича-
ется от западной модели борьбы интересов, субъектами которой выступают
национальные государства. Придерживаясь иерархии от большого к малому:
«поднебесная – государство – семья», китайские мудрецы неизменно стреми-
лись к достижению гармонии между всеми уровнями.
«Система поднебесной» в отличие от «идеологии империи» не признает,
что существуют враждебные или конкурирующие «другие», она исходит из то-
го, что каждый «другой» является составной частью этой беспредельно необъ-
ятной «поднебесной», поэтому в этой системе абсолютно исключены всякие
«битвы цивилизаций». «Система поднебесной» в отличие от «идеологии импе-
рии», которая в течение двухтысячелетнего цикла являлась философско-
культурной матрицей западной цивилизации, представляет собой альтернатив-
ную концепцию и новый способ мышления крайне необходимыми современ-
ному миру.
Современные западные политики любят разглагольствовать на тему своих
якобы демократических ценностей, но факт остается фактом: западный мир
жил, мыслил и действовал на протяжении последних двух тысяч лет в логике
империи (древнеримская, португальская, испанская, голландская, британская,
французская и т.д.), имперского сознания и империалистической политики. Со-
временная западная риторика о так называемых правах и свободах человека
есть не что иное, как маскировка все той же избитой «идеологии империи»,
пронизанной лицемерием и беззаконием.
Историческая справка. В межвоенный период так называемые западные
демократии выпестовали фашизм, доказав тем самым несомненную кровнород-
ственную связь между своей демократией и гитлеризмом, а также продемон-
стрировав нравственный предел падения своей цивилизации. Кстати, родился
фашизм не в Италии и Германии, а что ни на есть в «старой», «доброй» Англии.
Английская имперская политика была чисто фашистской политикой. Самыми
последовательными носителями фашистской идеологии были английские коло-
ниальные чиновники и офицеры, которым принадлежит первенство в создании
первых в новейшей истории концлагерей во время англо-бурской войны 1899–
1902 годов и тайного общества «Потерянный легион». Этот прообраз будущих
войск СС прославлял Р.Киплинг, писавший, что в легионе могли служить
«только люди с сердцами викингов». Что же касается одного из первых народов,
26
ставшего жертвой английского империализма – ирландцев, то во время голода
1847 года не какой-то заскорузлый обыватель, а английский философ Томас
Карлейль предлагал выкрасить в чёрный цвет два миллиона ирландцев и прода-
вать их как рабов в Бразилию. Фактически Томас Карлейль был духовным
предтечей фашизма. Это он ничтоже сумняшеся высказывал такие свои фило-
софские перлы: «Кого небо сделало рабом, того никакое парламентское голосо-
вание не сделает свободным человеком».
Выдающийся индийский писатель и мыслитель Рабиндрат Тагор с горечью
отмечал: «Подумай только, как раздобрела Англия на харчах голодающей Ин-
дии! А ведь многие в Англии считают, что вечно кормить их – великая миссия
Индии! Какая беда, если ради процветания и возвышения Англии целый народ
пребывает в рабстве. Чужеземная цивилизация, если можно её назвать цивили-
зацией, ограбила вас. Настанет день, когда, по воле судьбы, англичане вынуж-
дены будут покинуть Индию, пока ещё входящую в их империю. Какую Индию,
какую ужасную бедность оставят они после своего ухода, какое опустошение!»
[2, c. 89].
Гитлер был лишь учеником английских колонизаторов. Он считал разум-
ным и справедливым то, что «многие сотни тысяч людей Англии могут насла-
ждаться досугом, потому что на них работают миллионы представителей "чу-
жих рас"».
В этом плане в ментальности западной элиты ничего не изменилось и ныне.
Расизм, ксенофобия, ненависть, насилие – все эти идеологические атрибуты
фашизма доминируют в ее сознании. Отличие, скажем, каких-нибудь обам,
кэмеронов, меркелей от прямодушного Томаса Карлейля лишь в том, что у пер-
вых все их карлейлевские перлы прикрыты флером религиозного ханжества и
высокопарного политического пустозвонства на тему демократии и свободы.
Как глубоко подметил американский публицист Пол Крейг Робертс, «недоста-
ток в дипломатии Путина заключается в том, что она опирается на добрую во-
лю и торжество истины. Однако у Запада нет доброй воли, а Вашингтон заин-
тересован не в торжестве истины, а в торжестве самого Вашингтона. Путину
противостоят не разумные «партнеры», а министерство пропаганды, направ-
ленное против него. Вашингтон лгал так долго, что не в состоянии делать что-
либо еще». Американский журналист Эрих Зюсс на страницах OpEdNews кон-
статирует, что «современная политика США по сути своей не сильно отличает-
ся от политики фашистских государств во время Второй мировой войны, одной
из главных целей которой являлось разрушение России».
Сегодняшнее великое возрождение китайской нации основывается на тра-
диционной китайской системе ценностей, в которой добро неотделимо от чело-
веческой личности. В христианской же системе ценностей добро связано с Бо-
гом, поскольку человек обременен первородным грехом, то есть злом. Отсюда
явная непрактичность христианского миропонимания, отрыв его от реального
бытия человека. В учении Христа императив подставлять левую щеку, если те-
бя ударили по правой, в обыденной западной жизни никогда не реализуется,
ибо на зло отвечают не добром, а злом. Отсюда неразрешимое противоречие
27
западной цивилизации. С одной стороны, христианское учение проповедует
терпимость, ненасилие, любовь к ближнему. С другой, – западный образ жизни
и действующая практическая мораль учат человека быть агрессивным и уби-
рать конкурентов с дороги. И этот конфликт между теорией и практикой запад-
ной цивилизации не уменьшается, а все более разрастается. В качестве психо-
логической релаксации европейцу прописывается лицемерие. Дескать, практи-
ка – это одно, а религия – другое. На практике человек может быть негодяем,
индивидуалистом, эгоистом, а в церкви обязан быть набожным, альтруистом.
Лицемерие – это своеобразная индульгенция антихристианской действительно-
сти западной цивилизации. Таким образом, в западной системе жизненных ко-
ординат человек полностью порывает с христианским учением и, можно ска-
зать, что он живет антихристианской жизнью. Как сказал Римский Папа Фран-
циск I в своем обращении к Европейскому парламенту 25 ноября 2014 года,
«сохранение демократии в живых – важная задача в данный период историче-
ского развития. Истинная сила нашей демократии понимается как выражение
политической воли народа. Этот принцип не должен рухнуть под давлением
международных интересов, которые не являются универсальными, которые
ослабляют его и заставляют находиться на службе невидимых империй. Это
одна из проблем, которую история ставит перед вами сегодня».
Иначе решается эта проблема в китайской системе ценностей. Когда Кон-
фуция спросили: «Правильно ли отвечать добром на зло?», он ответил: «Как
можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают
добром» [3, с. 532]. Заметьте: насколько такое понимание глубже и истиннее
христианского непротивления злу насилием. На зло отвечают не добром, как
учит Христос, и не злом, как это практикуется в западном мире, а справедливо-
стью, то есть стыдятся недостойного поведения человека, поскольку такое по-
ведение препятствует созданию характеров безукоризненно разумных и нрав-
ственных. И самое главное: китайское понимание человеческой деятельности
нисколько не противоречит практической жизни, а следовательно, не возникает
конфликта между нравственным катехизисом и практикой, житейской моралью.
Поэтому в китайской цивилизации отсутствует такой порок западного общества,
как лицемерие, фарисейство. Искренность и открытость – сущностные черты
системы поднебесной, а значит – китайской мечты.
Китайская мечта и национальный интерес
В контексте китайской мечты важно отрефлексировать, казалось бы, такое
уже известное понятие, как национальный интерес. Здесь необходимо понять,
что национальный интерес нельзя сформировать на основе философско-
культурной матрицы западной цивилизации. Западные идеологи, утверждаю-
щие, что мировое развитие зависит или определяется только самой личностью,
все сводят к единичному, акцидентальному, случайному, то есть к так называе-
мой индивидуальной свободе. Тем самым подрывается объективная почва всего
того, что имеет значимость в себе, всего того, что признается как всеобщее,
субстанциальное, нравственное. Национальный интерес нельзя основать на су-
губо частном интересе. Дело в том, что частный интерес стремится к привиле-
28
гиям, а общий – к равенству. Сущность национального интереса как раз имеет
своей предпосылкой общий интерес. В этом смысле те политические системы,
которые основываются на частном интересе, то есть на философско-культурной
матрице западной цивилизации, подменяют общий интерес интересом мень-
шинства и по сути своей не имеют подлинно национального интереса. Здесь и
кроется несостоятельность западной системы, когда правящий класс под видом
национального интереса подсовывает своим гражданам интересы олигархиче-
ских групп. В международном плане такая политика входит в противоречие не
только с интересами незападных стран, но и с интересами большинства граж-
дан самих западных государств. Вот почему подлинно национальные интересы
одних стран не противоречат национальным интересам других стран, посколь-
ку как общие интересы они основываются на принципе равенства. Отсюда
должно быть понятно, что западная модель объективно противоречит как инте-
ресам мирового сообщества в целом, так и интересам тех стран, власти которых
основывают стратегию развития своих государств на частном интересе.
Накануне провозглашения независимости Индии Махатму Ганди спросили,
не думает ли он, что его стране стоит взять на вооружение английскую модель
развития. На что мудрый Ганди ответил следующее: «Британии потребовалась
половина ресурсов планеты, чтобы достичь своего процветания. Сколько же
планет потребуется Индии для развития?» [4, с. 48]. Ответ Ганди поучителен
тем, что он показывает невозможность прогрессивного развития страны на ос-
нове экстраполяции такой модели, которая зависела от имперской колониаль-
ной политики. Западные идеологи «советуют» незападным народам заимство-
вать их модели развития, но они не говорят о том, где найти столько планет, ко-
торые бы обеспечили процветание незападных народов. Историческое значение
китайской мечты в том и заключается, что она разъясняет невозможность заим-
ствования так называемых западных ценностей для развития других стран, не
имея тех условий, благодаря которым создавалось благополучие западных обы-
вателей и их американская мечта.
Именно в этом и состоит важный смысл трактовки Председателем КНР,
Генеральным секретарем КПК Си Цзиньпином диалектики справедливости и
выгоды в международных отношениях. Правильный взгляд на этот вопрос
означает, что надо придерживаться нравственности и справедливости, учиты-
вать интересы других стран, преследуя свои интересы, в некоторых случаях
даже следует предоставить выгоды другим странам, а свой выбор остановить на
справедливости [5, c. 4]. Таким подходом к строительству новых международ-
ных отношений Китай принципиально отличается от западных государств, ко-
торые ставят свои интересы выше интересов других стран, а во многих случаях
даже не останавливаются перед использованием вооруженной силы для про-
движения своих интересов на международной арене. Китай смог достичь своих
грандиозных успехов, придерживаясь мирного пути развития на основе прин-
ципа справедливости в международных отношениях.
Как отмечают китайские ученые, у нации будут перспективы только тогда,
когда у нее есть мечта. В марте 2013 года в своем выступлении в Московском
29
государственном институте международных отношений Си Цзиньпин отметил:
«Развитие Китая предоставляет миру больше шансов, а не угроз. Реализация
нашей китайской мечты принесет пользу не только китайскому народу, но и наро-
дам других стран» [6, c. 7]. Китайскую мечту в плане «великого возрождения ки-
тайской нации» можно рассматривать по следующим параметрам. 1. Сильный Ки-
тай: в экономике, политике, науке, обороне. 2. Стабильный Китай: социальный
порядок и уверенность, дружба между всеми национальностями. 3. Богатый Ки-
тай: материальное благополучие населения. 4. Цивилизованный Китай: великая
культура, блестящее искусство, высокая нравственность. 5. Красивый Китай:
здоровая окружающая среда, современные города и великолепные природные
ландшафты. 6. Инновационный Китай: передовая наука и инновационные про-
дукты. 7. Мирный Китай: собственный путь развития, уважение особенностей
каждой страны, гармоничный мировой порядок и стремление к всеобщему про-
цветанию человечества.
Четыре стратегические силы
Сегодня на наших глазах идет строительство нового мирового порядка.
Понимание большинством стран мирового сообщества губительности силовых
факторов структурирования международных отношений неизбежно ведет к
формированию такой системы мирового порядка, которая, возможно, еще не
укладывается в привычные инерционные представления о перспективах миро-
вого развития, но которая, несомненно, будет определять создание условий для
подлинно справедливого и демократического развития всех государств мирово-
го сообщества уже в ближайшем будущем. И в этом процессе созидания нового
мира ключевая роль как раз и принадлежит китайской мечте.
В самом деле, сегодня в мире существуют четыре основные стратегиче-
ские силы, имеющие глобальное влияние на мировую политику. Это США, Ев-
ропейский союз, Китай и Россия. США и Евросоюз, то есть западная цивилиза-
ция, несмотря на весь свой военно-экономический потенциал, дошли до преде-
ла в своем развитии и ничего принципиально нового они уже человечеству
предложить не могут. Это прямо признал даже Римский Папа Франциск I в сво-
ем обращении к Европейскому парламенту 25 ноября 2014 года: «Несмотря на
сильный союз, кажется, что Европа – это старый и изможденный человек. Она
все реже является главным героем на мировой арене, участники которой часто
говорят о Европе с недоверием и даже, порой, подозрением». Американская
мечта как предельное выражение антигуманизма западной цивилизации лишена
своей привлекательности, она оказалась в конечном итоге и бездушевной, и
бездуховной. Опять же сошлемся на Франциска I: «В последние годы с расши-
рением Европейского Союза наблюдается рост недоверия со стороны граждан к
учреждениям, которые устанавливают правила. Эти учреждения воспринима-
ются как безразличные, и даже вредоносные, по отношению к интересам от-
дельных народов. Мы столкнулись с общей усталостью и старением Европы,
которую в настоящее время можно сравнить с «пожилым человеком». В ре-
зультате великие идеи, которые когда-то вдохновляли Европу, кажется, потеря-
ли свою привлекательность».
30
Оказывается, что сколько денег не имей – счастья все равно нет. Опять же,
может ли быть счастлив человек в однополом сожительстве? Может ли быть
счастлив человек, где его оценивают через прейскурант цен, то есть насколько
он годится для продажи? Может ли быть счастлив человек, где отношения
строятся не на уважении и любви, а на брачном договоре? Вопросы риториче-
ские. Следовательно, ни США, ни Евросоюз не имеют будущего, не имеют
мечты. Говоря словами Христа, это «окрашенные гробы, которые снаружи ка-
жутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты».
Совсем по-другому обстоит дело с Китаем и Россией. Китай и Россия
представляют собой устойчивые, самобытные цивилизации, хранящие в себе
огромный креативный потенциал. Отсюда и политика всестороннего стратеги-
ческого союза Китая и России, направленного на создание планетарного центра
силы. Стратегический союз Китая России имеет тройное измерение.
Во-первых, цивилизационное. Россия – это русская цивилизация, характе-
ризующаяся огромными временными и пространственными параметрами, и в
этом смысле представляет собой не только уникальную, но и универсальную
цивилизацию. Китай же, как отмечает профессор Ван Ивэй, «представляет со-
бой возрождение восточной цивилизации, а также единственной в истории че-
ловечества светской цивилизации. Таким образом, стратегическое сближение
Китая с Россией приобретает эффект мягкой силы, бросающей вызов западной
гегемонии в плане права голоса» [7, с. 19]. То есть все аспекты гуманитарного
цикла (демократия, свобода, ценности, культура, креативность), которые всегда
считались достоянием Запада, переходят, так сказать, в ведомство Востока (Ки-
тая и России). Согласно исследованиям психологов, количество умной молоде-
жи в Китае превосходит численность всей молодежи в США в целом, а ско-
рость мышления китайцев в среднем на 20 процентов выше, чем у европейцев
[8, c. 7]. На наших глазах Пекин превращается в столицу мирового интеллекта и
креатива [9, c. 55]. Запад уже «не обладает монополией на демократию или тер-
пимость, и не существует четкого исторического водораздела между толерант-
ным и демократическим Западом и деспотическим Востоком. Платон и Бла-
женный Августин были не менее авторитарны в своих суждениях, чем Конфу-
ций и Каутилья» [10, с. 6].
Во-вторых, геополитическое измерение. Объективно Китай и Россия пред-
ставляют единую евразийскую цивилизацию и геополитическое укрепление
этой внутриконтинентальной цивилизации сведет на нет имеющееся стратеги-
ческое преимущество США в плане их выхода к мировым океанам (Тихому и
Атлантическому) с обеих сторон. Геополитическое единство Китая и России
превращает это стратегическое преимущество в стратегическую слабость США,
поскольку в такой ситуации США становятся отдаленным от Большой земли
островом. Отметим и такой, если можно так выразиться, провиденциальный
прогноз. Согласно американским же оценкам, последний год, когда США смо-
гут победить в войне, будет 2017 год. Когда администрация Барака Обамы
предлагала Китаю сформировать «большую двойку», в США многие полагали,
что «Пекин с радостью ухватится за столь лестное предложение, но Поднебес-
31
ная не церемонясь, уклонилась от объятий с Америкой, огорошив вашингтон-
ских мудрецов» [11, c. 20].
Одним из главных результатов встречи лидеров Китая и России в феврале
2014 года в Сочи было то, что Владимир Путин активно поддержал инициативу
Си Цзиньпина о строительстве экономического пояса Шелкового пути и мор-
ского Шелкового пути. Россия готова соединить свои железные дороги, пересе-
кающие Евразию, с «экономическим поясом и морским Шелковым путем»,
чтобы достигнуть еще большей геополитической эффективности.
В этом контексте следует рассматривать и государственный визит Предсе-
дателя КНР, Генерального секретаря ЦК КПК Си Цзиньпина в Республику Бе-
ларусь, в результате которого 10 мая 2015 года был подписан Договор о дружбе
и сотрудничестве между нашими странами. В соответствии с Договором сторо-
ны обязались совместно поддерживать свои модели развития, укреплять взаим-
ное доверие и всестороннее стратегическое партнерство. А также совместно
продвигать создание экономического пояса Шелкового пути и расширять со-
трудничество в торгово-экономической, финансовой, инвестиционной, научно-
технической, энергетической, космической, транспортной, информационно-
технологической, сельскохозяйственной, гуманитарной и других сферах. Отме-
чалась важность совместных усилий в деле сохранения и укрепления мира и
стабильности в Евразии, превращения региона в зону мира, безопасности и
устойчивого развития, совместного процветания и гармонии. Как подчеркнул
лидер Китая, «Беларусь как важный стратегический узел обладает уникальны-
ми преимуществами для развития экономического пояса Шелкового пути».
Историческая справка. «Экономическая полоса Шелкового пути», бу-
дучи самым длинным коридором мира, связывает Европейскую экономическую
зону на Западе и Азиатско-Тихоокеанский регион на Востоке. Она пересекает
18 стран Азии и Европы, охватывает территорию площадью в 50 млн. кв. км, на
которой проживает около 3 млрд. человек. Эта зона имеет богатые энергетиче-
ские, минеральные, туристические и сельскохозяйственные ресурсы, отличает-
ся уникальным масштабом и потенциалом рынка [12, c. 17-18].
Реальное влияние стратегической идеи строительства «экономического по-
яса Шелкового пути и морского Шелкового пути» выражается во вступлении
Англии, Франции, Германии и Италии в Азиатский банк инфраструктурных
инвестиций, который возглавляет Китай, что свидетельствует, что даже запад-
ные страны «стремятся использовать исторический шанс совместного развития
путем углубления финансового сотрудничества» [13, c. 5]. Как отмечает рос-
сийский экономист Олег Черковец, «именно народный Китай «пробил» откры-
тие у себя банка поистине планетарного значения, то есть смог стать магнитом
для финансистов мира, согласившихся тем самым на ведущую роль КНР в этом
банке» [14, c. 1].
Фактически речь идет о строительстве планетарного евразийского цивили-
зационного порядка и создании гораздо более мощного интеграционного обра-
зования, чем предполагаемая зона свободной торговли между США и Евросою-
зом.
32
В-третьих, международно-правовое измерение. Известно, что после обра-
зования группы государств БРИКС (Бразилия, Россия, Индия, Китай, ЮАР) не-
которые западные страны рьяно высказывались за отстранение России и Китая
от так называемых «демократических стран». В настоящее время позиция этих
«демократических стран» сводится к внесению вируса негативизма в отноше-
нии перспектив развития и механизма сотрудничества государств БРИКС. Кро-
ме того, после мирового финансового кризиса 2008 года страны Запада факти-
чески отказались от обещания, данного на саммите двадцатки (G20), о расши-
рении прав голоса стран с переходной экономикой во Всемирном банке и Меж-
дународном валютном фонде. В этих условиях стратегический союз Китая и
России имеет кардинальное значение для установления справедливого, равно-
правного и устойчивого международного правового порядка, что и было под-
тверждено на саммите ШОС и БРИКС, который состоялся 8-10 июля 2015 года
в Уфе. На встрече с председателем КНР Си Цзиньпином Владимир Путин за-
явил, что вместе Россия и Китай смогут решить все задачи и преодолеть труд-
ности, c которыми «приходится сталкиваться и в экономике, и в международ-
ной политике». Со своей стороны, китайский лидер отметил, что готов поддер-
живать тесные контакты с тем, чтобы обеспечить успешное проведение и до-
стижение значительных успехов в ходе саммитов ШОС и БРИКС.
Китайская мечта как реализация человеческого счастья
Смысл и цель китайской мечты – это счастье каждого человека. Не подле-
жит никакому сомнению, что каждый человек хочет быть счастливым. Но что
такое счастье? Платон перечислял следующие элементы, необходимые для сча-
стья человека. Это разумные желания (результат воспитания и многоопытно-
сти), физическое здоровье, удача в делах (все к чему человек стремится он
совершает должным образом, как подобает человеку ревностному), добрая
слава среди людей (когда о человеке слышно хорошее), достаток в деньгах и
прочих жизненных средствах.
Вообще, счастье – это когда у человека есть будущее. Зачем люди создают
семью, воспитывают детей? Чтобы иметь будущее, а значит – быть счастливы-
ми. Конфуций мудро заметил: «Человек, который не думает о том, что может
случиться в будущем, обязательно вскоре столкнется с горестями» [3, c. 564].
Поэтому счастье можно определить как перенесение настоящего в будущее.
Почему старики, как правило, несчастливы? Потому что у них нет будущего.
Старость с философской точки зрения – это несчастье. Именно к старости
накапливаются все болезни как физические, так и духовные. Единственное спа-
сение от этих старческих бедствий – мудрость. Поэтому главное достояние, ко-
торое необходимо брать с собой в старость – это мудрость. Почему самые
счастливые люди – это дети? Потому что у них даже настоящее – это будущее,
у детей, как говорят, все впереди. А у стариков все позади. Японская исследо-
вательница Наяси Акино, сравнивая жизненную силу китайского и японского
общества, делала ценное признание: «На мой взгляд, только такое общество,
где старики спокойны, веселы и продолжают вести активную социальную
жизнь, мы можем назвать зажиточным обществом. В целом китайские старики
33
выглядят гораздо оживленнее и энергичнее, чем японские старики. В этом
смысле Китай намного опережает Японию, это одна из ценностей современного
китайского общества, которая, как говорится, дороже золота».
Счастье в то же время – это, как говорил Гагарин, когда у человека есть
Родина. Родина – это вечное, но не потустороннее, загробное, а посюстороннее.
Человек стремится к вечному, и эту связь с вечностью ему дает Родина, делая
его бессмертным, а значит – счастливым. Человек, который вынужден был от-
правиться на чужбину, всегда брал с собой горсть родной земли, чтобы его не
покинуло счастье. Умереть на родной земле – это тоже счастье. Лучше на ро-
дине лечь костьми, чем на чужбине быть в почете, говорили наши предки.
В чем безысходность американской мечты? В том, что у американцев нет
Родины. У американских граждан есть государство (США), но нет Родины.
Ведь никто не может сказать, что для европейских и азиатских иммигрантов,
негров, латинос, евреев США – это Родина. В противном случае богатые евреи
не завещали бы похоронить себя на земле обетованной у стены плача. Те же
американцы (индейцы), для которых Северная Америка была когда-то их роди-
ной, практически были уничтожены европейскими колонизаторами, остатки их
были загнаны в резервации, где они влачат жалкое существование. Отсутствие
Родины делает жителей США именно несчастными людьми. Из этого несчаст-
ного бытия США вытекает злоба, агрессивность, культ силы и личного успеха
во чтобы то ни стало как внутри страны, так и на международной арене. Можно
согласиться с тем, что США – исключительное государство, но эта исключи-
тельность есть следствие его несчастья, которое оно хочет сделать судьбой все-
го человечества.
Смысл китайской мечты в том и заключается, что у китайцев есть будущее
и есть Родина – Поднебесная. Поэтому они и чувствуют себя счастливыми. В
конце 2012 года в Китае было проведено общенациональное социологическое
исследование «Индекс счастья в Китае». Данное исследование включало пять
основных аспектов, таких как степень удовлетворения своим физическим и ду-
ховным состоянием, семейной жизнью, социальным статусом, качеством жизни
и социальной обстановкой. Общий индекс счастья китайского народа составля-
ет 80,1%. В современном Китае ощущение счастья для населения приобретает
все большую значимость, все больше и больше людей осознает, что счастье –
это высшая ценность и конечная цель всякой человеческой деятельности.
В этом плане интересно сравнить отношение китайца и европейца к такому
чувству, как неискренность. Европеец, исходя из своего эгоцентризма, всегда
стремится переложить вину на другого человека, то есть действует в соответ-
ствии с фарисейской логикой: сучок в глазу другого человека видит, а бревна в
собственном оке не замечает. Китаец же, напротив, в первую очередь задумает-
ся не о своих чувствах, а о чувствах своего друга. Ведь если поймать своего
друга на неискренности и сказать ему об этом прямо в глаза, то другу, разуме-
ется, будет не по себе. Притворившись, что вы не знаете об обмане, вы сможете
сохранить с другом хорошие отношения, а если вы тут же изобличите его в не-
искренности, то это означает, что вы ему больше не доверяете и не хотите про-
34
должать с ним отношения. Вдумайтесь: насколько такое отношение китайца к
другому человеку гуманнее, справедливее, чем лицемерное правдолюбие евро-
пейца. В китайской системе ценностей акцент делается на чувствах другого че-
ловека, на стремлении не пытаться сразу же обвинить другого человека в неис-
кренности, а помочь ему самому осознать свою ошибку и тем самым не только
сохранить с ним дружеские отношения, но и укрепить их. Ведь счастье челове-
ка во многом зависит от того, как мы относимся к другим людям: как к самим
себе или как к своим конкурентам. Если как к самим себе, то тогда находимся в
отношениях равенства и никто не лучше и не хуже друг друга. Тогда в таком
обществе царит согласие, дружба, любовь, свобода и люди счастливы. Если как
к конкурентам, которых надо убирать с дороги, чтобы они не мешали нашему
личному успеху, то тогда находимся в отношениях неравенства и воюем друг с
другом за место под солнцем. Тогда в таком обществе господствует война всех
против всех и люди несчастливы.
Опять же, если сравнить через призму культуры и эстетики две мечты:
американскую и китайскую. Американская мечта в этом отношении напомина-
ет быстро растворимый кофе в Макдональдсе, налитый в одноразовый бумаж-
ный стаканчик. Китайская же мечта подобна смакованию ароматного чая в
фарфоровой чашке. Как говорят, почувствуйте разницу!
Вот почему, несмотря на большое количество проблем и забот в повсе-
дневной жизни, все большее количество китайцев проникается верой в то, что
«завтра будет лучше, чем сегодня». В частности, на вопрос «Верите ли вы, что
жизнь в будущем будет лучше, чем сейчас?» лишь 10% респондентов дали от-
рицательный ответ [15, с.62].
ЛИТЕРАТУРА
1. Юэ Дайюнь. Мир нуждается в «новой идее» Китая / Юэ Дайюнь // Китай. – 2013. – №11. – C. 4.
2. Тагор, Рабиндранат. Избранное / Рабиндранат Тагор. – М., 1987. – 215 c.
3. Конфуций. Беседы и суждения / Конфуций. – СПб.,1999. – 709 c.
4. Доклад о развитии человека 2007/2008. Борьба с изменениями климата: человеческая со-
лидарность в разделенном мире / Пер. с англ. – М.: Весь мир, 2007. – 400 c.
5. Фу Ин. «Как Китай повлияет на мир?» / Фу Ин // Китай. – 2014. – №2. – C. 4.
6. Ван Вэйгуан. Нация имеет перспективы лишь тогда, когда у нее есть мечта / Ван Вэйгуан
// Китай. – 2014. – №2. – C. 7-8.
7. Ван Ивэй. Сближение Китая и России даст тройной стратегический эффект / Ван Ивэй //
Китай. – 2014. – № 3. – C. 19.
8. Шаповалов, А. «Подцепив на крючок капитализм» / А. Шаповалов // Экономическая и фи-
лософская газета. – 2011. – № 6. – C. 7.
9. Чун Яту. Сотворение мечты / Чун Яту // Китай. – 2015. – № 2. – C. 55-56.
10. Доклад о развитии человека за 2004 год. Культурная свобода в современном многообраз-
ном мире. – М.: Весь мир, 2004. – 328c.
11. Быков, П. На полном ходу / П. Быков // Эксперт. – 2010. – №12. – C. 19-21.
12. Чун Яту. Единство мнений Китая и России через призму Олимпиады в Сочи / Чун Яту //
Китай. – 2014. – №3. – C.16-19.
13. Ван Чжэньфэн. Рост влияния идеи «одного пояса и одного пути» / Ван Чжэньфэн // Китай.
– 2015. – № 4. – C. 5.
14. Черковец, О. И опять мы «пахали!» / О. Черковец // Правда. – № 72 – C.1.
15. Э Фань. Счастливы ли вы? / Э Фань // Китай. – 2013. – №3. – C. 60-62.

35
УДК 221.3-234"09"=581
А. Я. Лобанова
(Минск, Республика Беларусь)

ПЕРЕВОД ТЕКСТА ЧЭНЬ ТУАНЯ «ОБЩИЕ НАСТАВЛЕНИЯ ПО


ДВЕНАДЦАТИ ЭТАПАМ МАСТЕРСТВА СНА С ГОРЫ ХУАШАНЬ»
С КОММЕНТАРИЯМИ ПЕРЕВОДЧИКА
Работа «Общие наставления по двенадцати этапам мастерства сна с горы Хуашань»
принадлежит полулегендарному святому Х века Чэнь Туаню. Она представляет собой описа-
ние даосской практики сна и сновидений, направленной на самосовершенствование и дости-
жение бессмертия. Вместе с переводом текста предложены комментарии и пояснения пере-
водчика.
Ключевые слова: Чэнь Туань, даосизм, внутренняя алхимия, практика сна, практика
сновидений.
“General instructions for the twelve sleep practices from mount Huashan” is authored by a
semilegendary immortal of the 10th century Chen Tuan. It includes a description of a Taoist dream
and sleep practices, which are aimed at self-improvement and acquiring immortality. The transla-
tion is complemented by translator’s explanatory commentary and remarks.
Key words: Chen Tuan, Taoism, internal alchemy, sleep practice, dream practice.

Изучающие Дао и совершенствующиеся в истинном, если хотите постичь


способы мастерства сна, днем или ночью, когда нет дел, или во время начала
движения янской ци нужно правильно расположить тело: сесть прямо, соеди-
нить верхние и нижние зубы тридцать шесть раз, одного за другим созвать всех
духов, обитающих в теле. Затем, необходимо ослабить пояс и лечь на бок. Сек-
рет практики заключается в следующем: сомкнуть губы и зубы, сомкнуть напо-
ловину веки, кончиком языка коснуться верхнего неба, согнуть одну ногу в ко-
лене, все пальцы на ногах согнуть крюком, возвратить инь и ян в отверстия, за-
крыть оба глаза, наблюдать свет [такой, как если соединить свет Луны и Солн-
ца]1. Затем, кончиком большого пальца одной руки коснуться верхней части
безымянного пальца этой же руки 2 , прикрыть ею Ворота жизни 3 . Кончиком
большого пальца другой руки коснуться верхней части безымянного пальца той
же руки, согнуть эту руку и положить себе под голову [как подушку]. Глаза и
нос необходимо расположить таким образом, чтобы при взгляде спереди они
были на одной прямой линии, нос – напротив Ворот жизни. Сомкнуть зубы.
Открыть Небесные врата4. Закрыть Земную дверь5. Углубиться в самосозерца-
ние. Объединить душу и ци почек6. Это то, как душа и ци почек обмениваются
1
В квадратных скобках даны уточнения переводчика.
2
Расположение кисти руки схоже с притхви мудрой, активизирующей корневую чакру,
в которой находится жизненная энергия или стихия человека. В тибетском буддизме исполь-
зуется в технике девяти дыханий для активизации потоков энергии [2, с. 139].
3
Ворота жизни – «задняя дверь» нижнего киноварного поля. Находится на пояснице
напротив пупка.
4
Вдыхать и выдыхать носом.
5
Легонько сомкнуть верхние и нижние передние зубы.
6
Также может обозначать объединение триграмм «вода» и «огонь».
36
энергией. Использовать такой способ, как «оленья упряжка» 1 . Как журавль 2 ,
вскармливать бессмертный зародыш. Дышать, как черепаха3. Человек за сутки
делает тринадцать с половиной тысяч вдохов, создает энергии в таком количе-
стве, что ци проходит восемьдесят четыре тысячи ли. Это соответствует про-
цессу создания макрокосма4. Это все зависит от Сокровенной заставы5 и спо-
собности управлять дыханием6. От Познающего духа7 перейти к Изначальному
духу8. Это станет внутренним снадобьем. Внутри ти9, снаружи юн10. Ти соеди-
няется с духом внутри, юн светится снаружи. Нужно соединить внешнее и
внутреннее. Это способ вступить на путь Дао. Когда дойдете до этого [этапа],
«шесть воров»11 естественным образом исчезнут, а пять элементов12 соединятся.
Периоды огня13 будут прибавляться и убавляться естественным путем. Выде-
лятся жидкости тела14, которые будут орошать и питать корень жизни15. Древ-
ние говорили: корень неба и земли16 наполнит рот – спящий выпьет весеннее
вино17. Этот метод нужно усердно практиковать с утра до вечера. Изначальный
ян больше никогда не утратится. Когда завершите практику сна, помассируйте
область сердца. Потрите поочередно глаза18. Душа и тело будут чувствовать се-
бя приятно и легко.
1
Один из трех этапов обращения внутренней ци по чудесным меридианам жэньмай и
думай. Используется, чтобы от цзяцзи (второй труднопроходимой заставы вдоль позвоноч-
ника) перейти к точкам юйчжень (затылок). Напоминает большой прыжок, как у оленя.
2
Журавли – птицы с высокой продолжительностью жизни. Они очень терпеливо выси-
живают птенцов (инкубационный период длится тридцать один день). Адепту необходимо
также терпеливо воспитывать свой дух.
3
Черепаха – животное с высокой продолжительностью жизни. Черепахи вдыхают и
выдыхают через ноздри, дыхание ртом является признаком патологии. Они дышат очень
редко. Адепт должен использовать зародышевое («внутриутробное») дыхание, которое по-
добно вышеописанному дыханию черепахи.
4
В представлении даосов в теле человека и во Вселенной происходят одинаковые про-
цессы, то есть микрокосм соответствует макрокосму.
5
Сокровенная застава – центр микрокосма. «Таинственная точка проявления высшего
сердца-разума, тождественного в своей основе разуму Дао» [6, c. 149].
6
Дыхание под названием «кузнечные меха». Подразумевает глубокое редкое дыхание.
7
Познающий, или посленебесный, дух образуется после рождения под влиянием внеш-
него мира.
8
Изначальный, или прежденебесный дух – Истинная природа. Познающий дух может
«помешать обретению Дао, изначальный дух может помочь достичь Дао» [8, с. 64].
9
Ти (体) – основа, внутренне, суть, прежденебесное.
10
Юн (用) – нечто внешнее, второстепенное, посленебесное.
11
Шесть воров (六賊) – цвета, звуки, запахи, вкусы, прикосновения и феноменальный
мир. Им соответствуют шесть органов чувств - глаза, уши, нос, язык, тело, сердце (мысли).
12
Земля, дерево, металл, огонь, вода.
13
«Периоды огня» (хо хоу) – это метафора принципов и последовательности выполне-
ния практики. «Это подобно тому, как снадобья готовятся на огне: есть время слабого огня,
сильного огня и прекращения огня, когда достаточно» [8, с. 42-43].
14
Обобщенное название для всех жидкостей человеческого организма (слюна, слёзы,
пот и пр.).
15
Под корнем жизни, вероятнее всего, подразумевается язык.
16
Иначе: Сокровенная самка, сокровенная женственность, инь и ян; рот и нос.
17
Весеннее вино – метафоричное обозначение слюны.
18
Сначала нужно, потерев друг о друга, разогреть ладони, а затем, легкими движениями
помассировать ими глаза.
37
Когда ходишь, стоишь, сидишь или лежишь, необходимо аккумулировать
энергию ци и концентрировать шэнь. Когда в теле присутствует дух шэнь, ци
стабильна. Когда ци стабильна, цзин стабильна. Цзин стабильна – тело твердо.
Шэнь стабильна – нет мыслей. Ци стабильна – нет дыхания. Цзин стабильна –
нет плотских желаний. Только после этого три начала1 соединятся воедино. Во-
семь чудесных сосудов 2 вернутся к своему истоку. Семь сокровищ 3 не будут
просачиваться наружу. Кровь превратится в жир4. Тогда достигается бессмер-
тие. При совершенствовании в истинном необходимо [достигнуть следующего
состояния]: сердечная природа спокойна и дух [скорее, эмоции] исчезает. Если
сердце возбуждено, шэнь истощается. Если шэнь уходит, ци рассеивается. Ци
рассеивается – цзин уменьшается. Цзин уменьшается – тело истощается. Исто-
щение тела приводит к смерти. Для людей прежних эпох жизнь и смерть были
иллюзиями. Для Совершенного человека это абсолютно не так. У Совершенно-
го человека нет иллюзий. Если у него нет иллюзий, то нет и сновидений. А если
и есть сновидения, то они истинны, не являются снами о страстях и желаниях.
Поэтому сердце Совершенного человека обычно скромно и чисто, дух не за-
мутнен. Ничто не уходит и не возвращается5, не появляется и не пропадает. От-
куда же этот круг перерождений? У мирян не прекращаются иллюзии и жела-
ния. В них горят страсти и влечения. Душа загрязнена множеством нидан6. Дух
не спокоен ни минуты. Они утомлены. Видят сны и днем, и ночью. Грезят и во
сне, и наяву. Перед смертью миряне оказываются поглощены непрерывной че-
редой страстей и желаний. Как можно не стремиться вступить на другой путь?!
Погрузившись в сансару, они не смогут вырваться из нее. С незапамятных вре-
мен природа людей такова, что они ходят туда и обратно. Древние буддийские
сутры гласят: состраданию и любви наступит конец, жизнь и смерть прекратят-
ся. Современные миряне считают себя счастливыми, когда любят, имеют жела-
ния и стремления, сердятся, помешаны на чем-либо. Откуда им знать, что сча-
стье – это болезнь. Они похожи на мотыльков, преданных лампе, на мух, кото-
рые зарятся на суп. И мухи, и мотыльки не осознают, что сами уничтожают се-
бя. Это и есть то, как люди вредят всему сущему, а все сущее вредит людям.
Все это создается умом. Поэтому сердце – жилище духа шэнь. Шэнь – хозяин
тела. Что делает человек, ставший на путь самосовершенствования? Он не вы-
ходит за пределы трех сокровищ (цзин, ци и шэнь). Шэнь – правитель, ци – чи-
новник, а цзин – народ. Поэтому, когда вторгаются пять воров 7, цзин и шэнь
1
Видимо, цзин, ци и шэнь.
2
Иначе восемь чудесных меридианов.
3
Семя цзин, кровь, ци, костный мозг, мозг, почки, сердце. Им соответствуют ртуть, зо-
лото, нефрит, горный хрусталь, эликсир из киновари / черной ртути, круглый нефрит, коралл
соответственно.
4
Субстанция, как смесь крови и спермы.
5
Или ни живой, ни мёртвый; буддийское состояние нирваны (不生不灭).
6
Нидана – буддийский термин, обозначающий звено причинно-следственной зависи-
мости в цепи перерождений.
7
Пять воров (у цзэй) – пять первостихий (вода, дерево, огонь, земля, металл). «В «Инь-
фу цзине» они названы “ворами” (цзэй) или “грабителями” (дао), так как согласно основному
38
приходят в упадок, превратившись в хаос. Когда пять воров исчезнут, в госу-
дарстве наступит мир и народ будет наслаждаться спокойствием. Если народ
спокоен, то можно будет долго управлять недеянием. Сперва необходимо очи-
ститься от внешних пристрастий, внутри успокоить истинную сердечную при-
роду, превратить цзин в ци, ци – в шэнь, а шэнь возвратить в Пустоту. Это то,
каким образом мириады вещей возвращаются к трем . Три1 превращается в два2,
а два – в Одно. Одно возвращается к Пустоте 3 . Это движение в обратном
направлении необходимое для достижения бессмертия: вечной души, вечной
жизни. Т.к. все сущее в этом бренном мире использует [ци, шэнь и цзин] каж-
дый день [иначе], то шэнь превращается в ци, ци – в цзин, цзин – в плоть, плоть
– в жизнь. Существо4 – это одно, которое рождает два. Два рождает три, три
рождает мириады вещей. Так люди следуют Дао. Есть жизнь и смерть. Жизнь и
смерть существуют, так как они представляют собой желания людей.
Что касается людей, которые стремятся к бессмертию, их сердце должно
быть бесстрастным, как у дракона, выращивающего жемчужины, как у птицы,
высиживающей яйца, как у навозных жуков, катящих шарики, как у земляных
пчел, отвергающих своих детей, как у жемчужных устриц, зарождающих жем-
чужины, как у зайчих, вынашивающих детенышей, как у болотных черепах, от-
брасывающих тень, как у носорога, любующегося звездами. Нужно действовать
так, как роса образовывается на колосьях, как тыква сбрасывает плодоножку.
Это использование шэнь. Шэнь – мать ци. Цзин – сын ци. Шэнь и ци обнимают
друг друга. Шэнь естественно возвращается к истоку. Сгущается, соединяется и
не разваливается. Это и есть новорожденный, которого рождают мать и отец. В
процессе воспитания своей духовной природы сначала необходимо, чтобы две
ци 5 встретились в Желтом дворе 6 , три цветка 7 смешались в Юаньцяо 8 . Бес-
смертный зародыш созреет, и истинный дух переродится, отдалится от жизни и
смерти, превзойдет форму и сольется с Дао. После ста дней осуществления
[практики] необходимо дышать по-черепашьи9 триста дней, приготовив пилю-
лю бессмертия. За два года тело станет легким, ци тонкой. Необходимо закры-

положению текста в мире все взаимосвязано, все существует за счет связи с другим, как бы
«воруя» энергию у иного, друг у друга. Отсюда и интерпретация даосского совершенствова-
ния как «грабительского похода на небо, ибо даосский адепт как бы использует природные
силы для достижения своих целей (прежде всего для «обретения» бессмертия)» [5, с. 230].
1
Под тремя часто подразумевается триада Небо – Земля – Человек (天–地–人) или Небо
– Земля – ци (天–地–气).
2
Речь идет об инь и ян.
3
Иначе Дао.
4
Человек.
5
Две ци (二气) – инь и ян.
6
Желтый двор (黄庭) – место сплавления Кань и Ли в даосской внутренней алхимии,
среднее киноварное поле [6, с. 381].
7
Вероятно, речь идет о цзин, ци и шэнь.
8
Отверстие в голове, изначальное отверстие.
9
Здесь подразумевается внутриутробное дыхание, характеризующееся медленными и
редкими вдохами и выдохами.
39
вать и открывать восемь врат1, семь отверстий2 и одни ворота между бровями3.
Через три года сможете левитировать, постигните глубочайшую истину. Нужно
быть целеустремленным и почтительным, самосовершенствоваться, а не весе-
литься, тогда получите прекрасный опыт. Древние говорили: если недостаточно
тренируешься, то не достигнешь совершенства. Некоторые совершенствующи-
еся в истинном хоть и прилагают большие усилия, но не понимают сути, в ре-
зультате чего забывают о ней и гонятся за второстепенным. Неправильно со-
вершенствуются, бестолково очищаются. Некоторые из них хватаются за непо-
стижимое небытие, или цепляются за иллюзорные образы. Чем они отличаются
от глупой кошки, которая поджидает у пустой норы и никогда не поймает свою
мышь? Вышеупомянутые способы искусства сна – мастерство Небесного меха-
низма. Практиковаться необходимо под руководством истинного учителя. Не
нужно самостоятельно практиковаться. Если вам удалось встретить [учителя],
строго придерживайтесь его указаний в практике. Не передавайте знания зло-
деям, опасайтесь столкнуться с гневом Небес. Будьте внимательными и осто-
рожными!
Мао Сюаньхань укрощает Дракона и Тигра
Изначальная ци в сердце называется Драконом. Изначальная цзин в теле
называется Тигром. Когда сердечная природа (性) стабильна, Дракон возвраща-
ется в воду. Когда чувства спокойны, Тигр прячется в горах. Те, у кого Дракон
и Тигр живут в гармонии, входят в ряды небесных небожителей.
Цюй Шанфу закаляет души хунь и по4
Хунь добывает ртуть из киновари. По извлекает золото из воды. Хунь [вос-
ходит] на небо, как солнце. По [отправляется] в землю, как луна. На Солнце
ищет костный мозг кролика. На Луне ищет кровь ворона5.
Совершенный человек школы ма и6 приводит в гармонию истинную ци7
Приводить в порядок истинную ци методом учаоюань8. Умственная дея-
тельность и дыхание должны быть взаимозависимыми. Умственная деятель-
1
Восемь врат ведут в разные состояния счастья и несчастья. Они подчиняются пяти
первоэлементам.
2
Уши, глаза, ноздри, рот.
3
Скорее всего, речь идет о точке Нивань, также известной как верхнее киноварное поле
[4, с. 347].
4
В традиционных китайских представлениях души хунь (魂) связываются «с созна-
тельно-интеллектуальной способностью человека», они воплощают ян, души по (魄) ассоци-
ируются «с жизнедеятельностью организма», воспринимаются как проявление инь [7, с. 60].
5
Кровь и мозг в даосской алхимии являются ингредиентами эликсира бессмертия.
6
Одно из пяти направлений даосизма, которое уделяло особое внимание предсказани-
ям и гаданиям. Было широко распространено в эпоху Пяти династий (907-960 г.) и в начале
эпохи Сун (960-1249 г.) среди простого населения
7
Истинная ци — финальная стадия процесса очищения и трансформации ци; это ци, ко-
торая циркулирует в каналах и питает органы.
8
Один из методов достижения бессмертия, который предполагает работу с ци пяти
внутренних органов (сердца, печени, селезёнки, лёгких, почек) и двумя чудесными меридиа-
нами – заднесрединным (думай) и переднесрединным (жэньмай).
40
ность и дыхание долгое время находятся в центре. Тигр и дракон переплетают-
ся и скручиваются, образуя большой киноварный шар.
Ху Дунлинь приводит в движение и преобразовывает инь и ян
То, что имитирует Небо и похоже на Землю, называется ти. Содержать инь
и обнимать ян – это юн. Небо и земля – это основа. Это механизм движения и
трансформации инь и ян. Об этом догадываются лишь немногие.
Возвращение и встреча истинных инь и ян Ду Шэна
Когда инь достигает своего предела, рождается ян – это возвращение. Ко-
гда ян достигает своего предела, рождается инь – это встреча. Инь переходит в
ян – это возвращение. Ян в конечном счете снова сражается, чтобы стать инь.
Когда изучающие постигают периоды огня, они поднимаются над землей и ви-
дят истинность Неба.
Ван Лунту спокойно проходит периоды огня
Огонь – это движение ян в спокойствии. Период – это громоподобные рас-
каты под землей. Огонь рождается в воде. Период – это возвращение ян. Раска-
ты грома питают небесный корень1. Легкий ветерок наблюдает за местом, где
восходит Луна.
Кан Наньянь оберегает котел2
Дворец изначального ян Цянь называется треножник. Дворец изначальной
инь Кунь называется котел. Треножник отливается во Дворце Цянь. Котел обра-
зуется из земли Кунь. После исправления души и тела, котел становится очень
прочным.
Чжан Итан выплавляет линбао3
Совокупность множества духов называется душа лин. Одно мгновение
длится вечно – это называется бао. Когда в теле накапливается бао, появляется
и лин, значит, можно развить в себе добродетель. Испускать большое свечение.
Чжан Сюаньсюань ловит обезьяну и лошадь
Протирать сердце – это приводить в порядок. Мыть от пыли и грязи – со-
держать в чистоте. Если нужно, чтобы сумасшедшая обезьяна подчинилась,
сначала поймайте хилую лошадь4. Нисколько не запачкаетесь. Шэнь и ци со-
единятся в сердце.
Пэнь Ланьвэн контролирует и освобождает киноварный узел
Входить в ворота невидимого и неслышимого – это контролировать. По-
кидать страну различий и иллюзий – освобождать. Издревле считается, что до-
1
Иначе «море ци» (цихай), нижнее киноварное поле.
2
В оригинальном тексте используется термин внутренней алхимии 炉鼎. Он традици-
онно обозначает тело практикующего как место взращивания пилюли бессмертия. Состоит
из двух иероглифов: 炉 («котел») и 鼎 («треножник»).
3
«Название «линбао» интерпретируется как «драгоценность (священный объект), в ко-
торую материализуется (спускается) дух. Лин характеризует уникальное небесное явление, а
бао – его земную материализацию» [3, с. 492].
4
«Укрощение скачущей лошади или обезьяны» – так в древности описывалось избав-
ление от мыслей.
41
стижение состояния бессмертного младенца – наивысшее непревзойденное ма-
стерство. Отпускать – это придерживаться дхармового1 мира. Контролировать –
обогащать жемчужную сокровищницу.
Тань Цзыжань освобождает лин и тун
Постижение источника изначального знания – это лин. Освобождение от
преград – постижение (тун). Распознать лицо, с которым вас родила мать. Это
не лицо Будды или даосского бессмертного. Для постижения первоосновы нет
преград. Любой может превратить море в поле.
Ю Иян выходит за пределы жизни и смерти
Выход за пределы жизни и смерти – это конец. Следование Дао и вознесе-
ние на небо – это достижение. Необходимо разрушить отверстия первозданного
хаоса 2 . И только тогда вы узнаете [что] предшествует небесному владыке.
Только это приведет к завершению. Это небесная сфера – обитель небожителей.
ЛИТЕРАТУРА
1. Большой китайско-русский словарь в четырех томах / под ред. И.М. Ошанина. – М.: Наука,
1983 – 1984. – Т.1 – 1983. – 552 с.; Т.2 – 1983. – 1100 с.; Т.3 – 1984. – 1103 с.; Т.4 – 1984. –
1061 с.
2. Бреннан, Дж. Х. Тибетская магия и мистицизм. Древняя мудрость с вершины мира / Дж. Х.
Бреннан. – СПб.: Весь, 2011. – 192 с.
3. Духовная культура Китая: в 6 т. / редколлегия: М. Л. Титоренко (гл. ред.) [и др.]. – М.: Во-
сточная литература, 2006. – Т. 2: Мифология. Религия. – 869 с.
4. Малявин, В.В. Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции / В.В. Ма-
лявин. – М.: Наталис, 1997. – 367 с.
5. Торчинов, Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания / Е. А. Торчинов. –
Спб.: Андреев и сыновья, 1993. – 309 с.
6. Торчинов, Е. А. Путь золота и киновари: даосские практики в исследованиях и переводах
Е. А. Торчинова / Е. А. Торчинов. – Спб.: Азбука-классика; Петербургское востоковеде-
ние, 2007. – 480 с.
7. Торчинов, Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного / Е. А. Торчи-
нов. – СПб.: Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2007. – 480 с.
8. Чжан, Бодуань. Раскрытие секретов даосской алхимии / Чжан Бодуань, Лю Имин. – М.:
Ганга, 2010. – 192 с.
9. 周 履 靖 . 赤 凤 髓 / 周 履 靖 // 黑 龙 江 职 业 学 院 [ 网 络 资 源 ]. – 存 取 方 式 :
http://www.hljp.edu.cn/attachment/20100622094329000.pdf. – 2017. – 存取时间: 2017.05.05.

1
Под дхармой могут пониматься «нравственные устои», «религиозный долг», «универ-
сальный закон бытия» и т. п, а также в определенном контексте «дхарма» может обозначать
безличное начало Бытия, подобное Дао.
2
Здесь говорится о Хуньдуне – мифологическом существе, которое, по традиционным
китайским представлениям, является воплощением изначального хаоса, давшего начало Все-
ленной.
42
УДК 221.3 – 43 – 055.2 + 094(=581)"11" : 221.3
В. Н. Минина
(Минск, Республика Беларусь)
ПРАКТИКИ ЖЕНСКОЙ ДАОССКОЙ АЛХИМИИ В ПАМЯТНИКЕ XII В.
«ПОУЧЕНИЯ ПЕРВОЗДАННОЙ ВЛАДЫЧИЦЫ СУНЬ БУЭР»
«Женская алхимия» (нюй дань, 女丹) – специфическое направление в рамках религиоз-
ного даосизма, представляющее комплекс методов, специально разработанных с учетом осо-
бенностей женского организма и направленных на обретение бессмертия. Это один из наиме-
нее изученных аспектов даосской религии. В формировании данного направления особая за-
слуга принадлежит Сунь Буэр (1119-1182) – одной из «семи бессмертных» школы Совершен-
ной истины (Цюаньчжэнь цзяо, 全真教) и единственной женщине в этом списке, выдающейся
даосской наставнице и основательнице направления Чистоты и Покоя (Цин цзин пай, 清静派).
В статье представлен перевод и краткий комментарий к содержанию труда «Поучения
Первозданной владычицы Сунь Буэр». Текст был написан в конце ХII в. Он состоит из че-
тырнадцати глав («Сосредоточение», «Выплавление ци», «Движение», «Обезглавливание
дракона», «Выплавление эликсира», «Зародышевое дыхание», «Амулет и огонь», «Получе-
ние эликсира», «Закаливание духа», «Прием пищи», «Отказ от зерна», «Лицом к стене»,
«Выпусти дух», «Вознесение»), где описывается поэтапный процесс достижения бессмертия.
Каждая глава состоит из четырех частей по десять иероглифов. Большая часть текста предна-
значена как для женщин, так и мужчин. Практики, предназначенные только для женщин, по-
мечены отдельно.
Ключевые слова: Китай, даосизм, женская внутренняя алхимия, Сунь Буэр.
“Women’s alchemy” (nǚ dān, 女丹) is a specific direction within the Taoism religion, a set of
methods, designed taking into account the characteristics of the female body and aimed at finding
immortality. This is one of the least studied aspects of the Taoist religion. Sun Buer (1119-1182),
one of the “seven immortals” of the Quanzhen school, and the only woman in this list. She was an
outstanding Taoist mentor and founder of the direction of Purity and Peace (Qīngjìng pài, 清静派).
The article presents a translation and a brief commentary of the work of “The Teachings of
the Primordial Lady Sun Buer”. The text was written at the end of the 12th century. It consists of
fourteen chapters (“Gathering the Mind”, “Nurturing Energy”, “Carrying Out Practice”, “Cutting
Off the Dragon”, “Cultivating the Elixir”, “The Womb Breath”, “The Convergence and the Fire”,
“Grafting the Medicine”, “Refining the Spirit”, “Ingestion”, “Abstention from Grain”, “Facing a
Wall”, “Projecting the spirit” and “Ascension”), which describes the process of achieving immortal-
ity. Each chapter consists of four parts of ten hieroglyphs. Most of the text is intended for both
women and men. Practices intended only for women are marked separately.
Key words: China, Taoism, women inner alchemy, Sun Buer.

Преамбула
Текст из четырнадцати глав написан на древнекитайском языке вэньянь.
Каждая глава состоит из сорока иероглифов, объединенных в смысловые еди-
ницы по десять иероглифов. Труд изобилует традиционными даосскими мета-
форами и сравнениями; присутствуют и буддистские термины.
Как известно, при проникновении буддизма в Китай и переводе на китай-
ский язык буддийских текстов во II-III вв. н. э., был создан специфический
пласт лексики, являющий собой попытку адаптации терминов буддизма (пре-
имущественно на санскрите) под иероглифический строй китайского языка.
Это в свою очередь породило проблему перевода с китайского языка. В вэньяне,
древнекитайском письменном языке, доминировали односложные слова (то
43
есть слова, состоящие из одного иероглифа). Буддистские термины в силу сво-
ей сложности переводились на китайский язык чаще сочетанием двух и более
иероглифов. Некоторые из таких сочетаний встретились нам при переводе ис-
следуемого текста. Соответственно, возник вопрос: стоит ли такие сочетания
переводить как буддийские термины или как отдельные иероглифы?
Сунь Буэр была одной из «Семи бессмертных» школы Цюаньчжэнь. Спе-
цификой школы, помимо всего прочего, было создание религиозно-синкрети-
ческого учения (уже прочно установившегося к XII в.) в котором уживались не
только исконно даосские верования и традиции, но и некоторые буддийские.
Как следствие, при записи учения даосской школы использовались и буддий-
ские термины. Например, в главе «Закаливание духа» встречается пришедший в
Китай вместе с буддизмом термин «шарира», обозначающий останки Будды и
прах буддийских святых в виде кристаллических образований, почитающихся
как реликвии.
В результате мы пришли к выводу, что употребление буддийской терми-
нологии является отличительной чертой трудов школы Цюаньчжэнь и встреча-
ющиеся в тексте буддийские термины должны быть переведены своими соот-
ветствиями в русском языке.
Комментарий
При анализе текста мы использовали исследования нескольких коммента-
торов творчества Сунь Буэр. Наиболее авторитетен комментарий, принадлежа-
щий перу Чэнь Иннина 陈婴宁 (1880-1969) – крупнейшего деятеля даосизма в
ХХ веке, председателя Всекитайской ассоциации последователей даосизма
(ВАПД) с 1961 года и до смерти в 1969 году, автора многочисленных работ и
комментариев, популяризатора даосизма, внесшего огромный вклад в изучение
женской традиции «внутренней алхимии». Важной является работа Дай Чжэнь
戴桢, исследовательницы даосизма и религиоведения при Сычуаньском уни-
верситете. Также трудно переоценить работы Ли Юнлина, практикующего
даоса, проживающего на острове Тайвань, который начал постижение пути бес-
смертия в 1967 году и до сих пор остается выдающимся даосским автором и
комментатором.
Мы придерживаемся мнения, что в подобном даосском сочинении благо-
даря его красочности и метафоричности можно выделить несколько смысловых
слоев: это и дидактический материал, описывающий конкретные практики и
техники достижения бессмертия, и труд с определенным религиозно-философ-
ским подтекстом и отсылками ко многим даосскими, буддийскими понятиями,
а иногда и к понятиям и идеям современным.
В целом процесс достижения бессмертия для женщин, описываемый в тек-
сте «Поучения Первозданной владычицы Сунь Буэр», можно разделить на три
части, соответствующие трем этапам приготовления «внутренней пилюли». Так
поступила г-жа Дай Чжэнь, и мы в данной работе придерживаемся такого же
подхода. Выделяются следующие этапы:
1) закаленная цзин превращается в ци;
2) закаленная ци превращается в шэнь;
44
3) закаленный шэнь возвращается в пустоту.
Как правило, под цзин понимается сперматическая жидкость, но в женской
алхимии термин означает менструальную кровь.
Интерпретация содержания текста
по этапам приготовления эликсира бессмертия
Первый этап описан в четырех главах: «Сосредоточение», «Выплавление
ци», «Движение» и «Обезглавливание дракона». Здесь приведены вводные, но
крайне важные упражнения.
Упор сделан на медитативные и дыхательные упражнения, центральной
частью данного этапа является техника «Обезглавливания дракона».
Сунь Буэр призывает «избавиться и очиститься от моря рождений и смер-
тей». Мы считаем, что, с одной стороны, это можно понимать как выход из ко-
леса сансары, покидание «суетного мира». С другой стороны, эти слова можно
интерпретировать как прием избавления от мыслей и размышлений. Дай Чжэнь
сравнивает это состояние с абсолютным покоем, когда в сознании нет ни одной
мысли и даже с состоянием 意守丹田 (и шоу дань тянь) – техникой «Созерца-
ния пупа» – практикой абсолютного сосредоточения, высшей степенью меди-
тации. Примерно той же позиции придерживается и Чэнь Иннин. Он говорит,
что под «морем рождений и смертей» подразумеваются человеческие мысли,
«суетные мысли», которые досаждают человеку, не дают ему покоя. Далее го-
вориться, что надо прочно укрепить «главные врата» (цзун чи мэнь, 总持门).
Современный словарь дает перевод этого выражения как «мозг», но Чэнь Ин-
нин утверждает, что это устаревший вариант даосского 玄牝之门 (сюань пин
чжи мэнь), то есть «врата сокровенной самки», или 玄关 (cюань гуань) – «со-
кровенная застава». Сюаньгуань – энергетический центр между бровями, ино-
гда к нему относят и «верхний даньтянь».
После прочтения текста целиком видно, что последняя строка главы (то
есть последние десять иероглифов в каждой из четырнадцати глав) указывает
на результат конкретной практики, описанной в данной главе. Исследователи
полагают, что 虚灵 (сюй лин) «пустотная/пустая душа» – это дух шэнь, а «зер-
нышко проса» соотносят с полостью ци (ци сюэ 气穴). То есть, «шэнь входит в
ци и ци окружает шэнь».
На наш взгляд, в данной главе описан процесс успокоения мыслей и со-
знания. Это и есть «опустошение души». Для поддержания этого состояния ис-
пользуется особая техника дыхания хо хоу 火候.
Вторая глава – «Выплавление ци». Ци является одним из трех ингредиен-
тов эликсира бессмертия. Для выплавления ци необходимо правильно исполь-
зовать дыхательные упражнения. «Недеяние» – это характеристика прежде-
небесного идеального состояния, наполненного прежденебесной ци, которая
искажается после начала дифференциации, разделения Неба и Земли. Рождение
человека аналогично космологическому процессу. Человек наследует юань ци
от матери, но «с первым криком» он вдыхает посленебесную, искаженную ци,
таким образом, сразу же становится на путь постепенного старения. А с помо-
45
щью дыхательных упражнений адепт должен избавиться от посленебесной ци,
преобразив ее в прежденебесную. «Мирские заботы», «болезни», «недуги» –
все это порождения посленебесного, потому что при «прежнем небе» их просто
не могло существовать. Здесь использован буддийский термин 尘劳 – «земные
треволнения», «мирские заботы». Также употреблен иероглиф 缠 чань – «обма-
тывать», «бинтовать», «связывать», «запутывать». Возможно, это отсылка к
буддийским гунам (гуна от санскр. «веревка») – основным началам материаль-
ной природы, «связывающим» живое существо, определяющим и обуславли-
вающим его природу, жизнь, мышление и деятельность.
Под детьми явно понимается посленебесная ци, под матерью – прежде-
небесная. Иероглиф 肥 (фэй) имеет значения «толстый», «упитанный», «плодо-
родный», «обильный». То есть, накапливая до пределов посленебесную ци, мы
постепенно преобразуем ее в прежденебесную. Комментируя последнюю часть
(«разве может вращение Дао остановиться?»), Чэнь Иннин сравнивает ее с кон-
цепцией «возвращающей пилюли девяти оборотов». Э.С. Стулова отмечает, что
это метафора «возвращения к истоку», то есть возвращение «истинного ци, цзин
и шэнь» (истинный – значит прежденебесный).
Следующая глава называется «Движение» (синь гун 行功). Первые строки –
это практические указания: необходимо, сосредоточившись на дыхании и со-
храняя дух в покое, встать лицом на восток и вдыхать «порождающую ци» (шэн
ци 生气). Чэнь Иннин поясняет, что эта древняя даосская практика поглощения
из воздуха «порождающей ци» и выброс накопившейся в теле «ци смерти».
Выбор восточной стороны не случаен. С восточной стороны восходит
солнце, символ энергии ян, света, рождения, силы, здоровья, развития. Помимо
явной оздоровляющей символики, немаловажным будет отметить, что порож-
дающая ци восточной стороны явно ассоциируется с янской энергией, в кото-
рой женщина нуждается для продолжения практики.
Следующая строка оказывается сложной для перевода. «Десять тысяч су-
деб не соприкоснутся» (вань юань доу бу чжуо). И.В. Белая упоминает о сохра-
нившемся, например, в таком труде, как Нюй чжэнь дань цзюэ («Алхимические
наставления для женщин [вступающих в ранг] Совершенных»), и перекликаю-
щихся с более ранними по времени написания работами Сунь Буэр, поверье,
что для того «чтобы полностью посвятить себя практике, она [женщина] будет
вынуждена разорвать мирские привязанности». Здесь под «Десятью тысячами
судеб» имеются в виду те самые связи, которые женщина-адепт должна отбро-
сить, чтобы продолжить практику.
Последние две строки, по указанию Сунь Буэр, предназначены только для
женщин. «Образ инь должен спускаться спереди, а свет ян – прорастать сзади».
Чэн Иннин поясняет, что здесь под инь подразумевается холодная энергия ци, а
ян – теплая энергия ци. Циркулируя по организму, ци нагревается и обретает
свойства ян, и поднимается до дворца Нивань, то есть, к верхнему даньтяню, а
затем, охлаждаясь, приобретает свойства инь, и опускается из Нивань до точки
в середине грудной клетки. В последней строке главы приводится много тради-
ционных даосских метафор, поэтому стоит пояснить каждую. Под «вершиной
46
горы» часто понимают макушку головы, но здесь, в этом согласны и все ком-
ментаторы, это обозначение сердца женщины, или второго даньтяня. «Дном
моря» часто называют нижний даньтянь, где обитает «животная энергия» цзин.
В организме женщины он именуется также сюэ хай (血海 «море крови»). Дождь
и громовые раскаты свидетельствуют о начале порождения прежденебесной ци.
Следующей и завершающей ступенью первого этапа пути бессмертия Пер-
возданной владычицы Сунь Буэр является техника, описанная в четвертой гла-
ве – «Обезглавливание дракона». В связи с особой метафоричность и много-
значностью изложения, представим несколько взглядов на эту главу.
Под «драконом», или «красным драконом» понимается менструальная
кровь, являющаяся аналогом цзин у женщин. Суть техники заключается в том,
чтобы сохранить изначальную цзин в организме.
Сунь Буэр в своих трудах неоднократно указывает на то, что женщина без
помощи энергии ян мужчины не сможет достичь подлинного раскрытия своей
сущности.
Золотой ворон – это классическая метафора янской энергии, луна – жен-
ской. «Словить золотого ворона при луне», как нам кажется, это метафора сме-
шения инь и ян. Также, как и поимка нефритового тигра на ветру (тигр – ян, ве-
тер – инь). «Покоришься или будешь противостоять» – это вопрос и предупре-
ждение. Покориться означает остановить технику, остановить работу и не
«обезглавливать красного дракона», «противиться» – значит довести дело до
конца. И если уж ты «воспротивишься», то ци эликсира, то есть изначальная
цзин, вернется обратно в «жаровню». Выражение «по сорочьим мостам» надо
понимать, как движение по замкнутому малому небесному кругу. Согласно
даосской космологии, малый небесный круг человеческого организма соответ-
ствует большому космическому кругу. Под жаровней подразумевается средний
даньтянь, или «желтый двор», сердце, наиболее важный в женской алхимии,
центр взращивания добродетели, контроля эмоций.
Ван Чунъян утверждал, что для того, чтобы встать на путь бессмертия,
женщине нужно уподобить себя мужчине. Сунь Буэр развила эту мысль, что
привело к появлению данной техники. Дай Чжэнь отмечает излишнюю метафо-
ричность текста, что затемняет изначальный смысл сказанного. Исследователь-
ница указывает, что «ветер» – это посленебесное дыхание, а фраза «при луне»,
с точки зрения работы над «сущностью» (син), означает «избавление от ложных
помыслов», а с точки зрения работы над «жизненностью» – образование преж-
денебесной ци. Нефритовый тигр – это прежденебесная янская ци, а «золотой
ворон» – это шэнь. Пояснения к сорочьим мостам и «жаровне» совпадают с
вышеизложенными. Дай Чжэнь говорит: предел покоя – это движение, в это
время активно образуется прежденебесная янская ци и постепенно накаплива-
ется в организме человека. Когда количество ее становится достаточным и
«красный дракон обезглавлен», женское тело уподобляется мужскому, «ее вто-
ричные половые признаки становятся менее выраженными» и тело становится
более андрогинным, в каком-то смысле организм женщины возвращается к со-
стоянию невинной девушки.
47
Здесь смешение инь и ян рассматривается исключительно как порождение
организма самой женщины, без вмешательства мужчины и какого-либо сексу-
ального подтекста. Метафоричность главы оставляет простор для размышления.
Разные направления, развивавшие женскую внутреннюю алхимию, избирали
свой путь и свою трактовку данной техники.
Стоит особо отметить, что техника «Обезглавливания красного дракона» до
сих пор остается одной из центральных техник женской внутренней алхимии. Ее
теоретическое развитие нашло продолжение в последующих даосских трудах.
Второй этап – «закаленная ци превращается в шэнь». Согласно коммента-
рию Дай Чжэнь, после первого этапа тело женщины вернулось к состоянию
«невинной юной девушки», «все каналы и энергетические точки ее тела откры-
ты» и теперь пришло время «создать зародыш бессмертия». Этот этап описыва-
ется в следующих четырех главах: «Выплавление эликсира», «Зародышевое
дыхание», «Амулет и огонь» и «Получение эликсира».
Пятая глава называется «Выплавление эликсира». По замечанию Сунь Бу-
эр, первые две строки предназначены только для женщин. Для лучшего пони-
мания метафор обратимся к комментариям. Ли Юнлин, как и Чэнь Иннин, счи-
тает, что «тигр» означает «прежденебесную ци», полученную ранее, но «дра-
кон» вовсе не тот, которого «обезглавливали» в предыдущей главе. Здесь «дра-
кон» – обозначение духа-шэнь. «Пещера истины», или «истинная пещера
(чжэнь сюэ, 真穴) – это точка в середине грудной клетки. Чэн Иннин также по-
ясняет, что «связать дракона» значит «охладить шэнь», чтобы можно было со-
единить его с «изначальной ци» и начать формировать эликсир. Контролируя
дыхание и сознание, «изначальную ци» и шэнь необходимо поместить в «золо-
той треножник» – это точка в организме, где будет сформирован эликсир. Дан-
ный процесс требует постоянных каждодневных усилий.
Следующая глава – «Зародышевое дыхание». Этот этап, говорит Сунь Буэр,
необходим для тех, кто желает «ускорить процесс приготовления» эликсира. По
ее мнению, надо «прежде всего, избавиться от мира иллюзий». Мы предполага-
ем, что «мир иллюзий» – отсылка к буддийскому понятию «майя» – иллюзор-
ной природы реальности. Согласно этой концепции, окружающий нас мир яв-
ляется иллюзией, существующей благодаря нашему неведению (авидье). Майя
скрывает истинную природу мира за мнимым многообразием его проявлений.
Такой точки зрения придерживается и Чэнь Иннин: «мир иллюзий» – это все
существующие в мире вещи и взаимосвязь человеческого сознания с ними. То
есть «избавиться от мира иллюзий», значит, окончательно отрешиться от мира
и направить все свои мысли в одно русло.
Выражение «каждым стуком сердца» означает «осторожно, усердно, вни-
мательно». Имеется в виду, что необходимо концентрироваться на правильно-
сти дыхания, сосредоточенно и внимательно дышать. Мы считаем, что фраза
«каждый выдох будет возвращаться к истоку существования» – это метафора,
олицетворяющая зародышевое дыхание. То есть, «посленебесная ци» больше не
будет попадать в организм, а человек будет дышать только «прежденебесной»,
«изначальной», ци, накопленной ранее в процессе практик. Под «истоком суще-
ствования» надо понимать идеальное состояние Дао.
48
Возвращаясь, ци пройдет через «три острова» – то есть три даньтяня. Смысл
выражения «забываясь, дух соединится с предельной пустотой» на русском язы-
ке довольно туманный, поэтому стоит обратиться к китайскому варианту (神忘
合太虚, шэнь ван хэ тай сюй) для лучшего его понимания. Тай сюй – «великая,
абсолютная пустота» – это в некотором роде синоним Дао. Чэнь Иннин говорит,
что человек появляется из «великой пустоты», но, обретая тело, уже не может
более к ней обратиться. Таким образом, тай сюй – это порождающее начало, в
которое даос стремится вернуться, само Дао. Надо «забыть» о своем теле, то есть,
окончательно избавиться от связывающих сознание гун, «иллюзий», майя, таким
образом, приблизившись к природе «абсолютной пустоты».
«Истинная сущность» (чжэнь жу, 真如) – это исконно буддийский термин,
воспринятый даосами. Чэнь Иннин поясняет его следующим образом: «если
духовная сущность не подверглась испытанию жизнью и смертью, значит, она
не попала в ловушки «приходящих и уходящих» мыслей и осталась «истинной
сущностью». Тот, кто отвернулся от «истинной сущности», попадает в ловушку
«из жизни и смерти». Следовательно, в даосском понимании, «истинная сущ-
ность» тоже означает Дао.
Следующая глава называется «Амулет и огонь». Она продолжает описание
практики зародышевого дыхания. Чэнь Иннин говорит, что амулет (фу 符) со-
относится с инь и энергией покоя, а огонь (хо 火) – с ян и энергией движения.
Энергия ян циркулирует по организму, непрестанно накапливаясь, а энергия
инь, энергия покоя, должна оставаться в неизменном состоянии. «Охранять от
распыления» означает постоянно поддерживать состояние покоя энергии инь.
Следующая строка предназначена только для женщин. «Вершина горы»
уже встречалась нам ранее в главе «Движение» – это точка в середине грудной
клетки. Метафора «луны» также встречалась как обозначение иньской энергии.
«Омут» здесь обозначает то же, что и «дно моря» в четвертой главе: это сюэ хай
(«море крови»), или нижний даньтянь. Образ «жемчужины» означает слившие-
ся воедино ци, шэнь и цзин, то есть, сформировавшийся «зародыш бессмертия»,
который вызревает в нижнем даньтяне. Она источает сияние: совмещенные
свет жизненности и свет духа.
В тексте «Путешествие в Западный край во времена Великой Тан», описы-
вающем многолетнее путешествие китайского буддийского монаха Сюаньцзана
по Центральной и Южной Азии, описан индийский обычай делить сутки и год
на «шесть времен» (люй ши 六时), позже воспринятый в Китае. Поэтому «шесть
частей дня» («шесть периодов», или «шесть частей времени») здесь равны по
значению более привычному нам понятию «24 часа в сутки». Однако Ли Юн-
лин в своем комментарии отмечает, что не стоит считать, что процесс вызрева-
ния эликсира действительно длится одни астрономические сутки. Он говорит,
что это скорее значит, что необходимо оставаться сосредоточенным всегда,
весь период приготовления эликсира, который у разных людей может занять
разное время.
Следующая глава называется «Получение эликсира». В организме про-
должает активно формироваться эликсир в виде «капель росы». Но Сунь Буэр
49
предостерегает, что результат еще не получен, а половина пути еще не весь
путь: «Хотя и говорят, что [это] может укрепить жизнь, все равно нужно спо-
койно упражняться, чтобы эликсир обрел форму».
Следующая строка («Через нос входит чистый ян, духовный свинец прони-
зывает телесный дух») оказывается сложной для понимания. Даже Чэнь Иннин
говорит, что «мало кто в XX веке смог бы понять истинную суть написанного
здесь», потому что речь идет о старинной забытой технике, согласно которой
считается, что человек рождается, когда Небо вдыхает в него жизнь и умирает,
когда Небо забирает этот глоток жизни. Мудрецы, однако, постигли волю Неба.
Каждое утро перед рассветом они успокаивали дух и сидели спокойно в ожида-
нии солнца. И когда солнце вставало, его энергия в виде капель росы попадала
к ним внутрь через живот, далее поднималась к макушке головы и оттуда вы-
ливалась в виде дождя на внутренние органы человека, очищая организм и вы-
водя их него загрязнения.
Третий этап заключается в совершении действий, направленных на под-
держку и закрепление уже достигнутых результатов. Мы обозначили его как
«Закаленная шэнь возвращается в пустоту». Этот этап описан в шести главах:
«Закаливание духа», «Прием пищи», «Отказ от зерна (пост)», «Лицом к стене»,
«Выход духа» и «Вознесение».
Первая глава – «Закаливание духа». Чэнь Иннин, комментируя данную
главу, указывает, что буддийский термин «шарира», который мы упоминали
ранее, здесь используется больше в значении «драгоценность» и является обо-
значением «изначального духа-шэнь», который существовал еще до «рождения
телесной оболочки» и вошел в нее сразу после рождения человека. Необходимо
бережно и внимательно сохранять его: «осторожно, словно держишь мягкую
утварь, нежно, словно гладишь младенца». «Закрыть земные ворота» значит не
дать жизненной энергии выйти из тела, а «открыть ворота небесного дворца»
значит позволить ему войти в голову, верхний даньтянь. «Желтые ростки» – это
еще одно наименование эликсира. Э.С. Стулова отмечает, что эликсир бессмер-
тия часто называют «золотым цветком», а золото, как известно, желтого цвета,
так что возможно «желтые ростки» – ростки «золотого цветка».
Следующая глава называется «Прием пищи». «Великий сплав» – это усин –
пять элементов, из которых состоит все сущее. Сунь Буэр указывает, что даже
такие великие сущности как горы и низины имеют свой состав, складываются
из первоосновных элементов. Нужно поглощать энергию солнца и луны (ян и
инь) и с годами «тело станет легким». В последней строке говорится, что по до-
стижении результата «десять тысяч отверстий будут испускать яркий свет», то
есть, тело человека будет настолько заполнено энергией, что из каждой его по-
ры будет источаться свечение.
Глава «Отказ от зерна» продолжает рекомендации, описанные в предыду-
щей главе, выполнение которых доступно только на высших ступенях развития
адепта на пути достижения бессмертия. «Корни горного таро» – это наименова-
ние сладкого картофеля-батата. И батат, и древесный гриб издавна считаются
лечебными в китайской медицине. Сунь Буэр предупреждает, что если в этот
50
период продолжить «готовить на огне и дыму», то тело «никогда не попадет в
Нефритовый пруд» – обитель бессмертной богини Сиванму на небесах, куда
направляются все женщины, достигшие бессмертия.
Следующая глава называется «Лицом к стене». Чэнь Иннин поясняет, что
традиция сидеть лицом к стене пошла от Бодхидхармы, основателя чань-
буддизма. В VI в. Бодхидхарма гостил в Шаолиньском монастыре, где он це-
лыми днями медитировал лицом к стене, и девять лет прошли для него как один
день. Позднее даосы называли это техникой «лицом к стене». «Маленькое свя-
тилище» связано, как поясняет Ли Юнлин, со старинной даосской традицией:
многие из тех, кто доходил до этого этапа практик, уже не нуждались не только
в обычной еде, но даже в батате или древесных грибах. Они удалялись подаль-
ше от людских глаз, в небольшие горные пещеры, где продолжали свои практи-
ки. Эти пещеры и названы в тексте «маленьким святилищем». Ли Юнлин, по-
ясняя последнюю строку, говорит, что в этот момент «зародыш бессмертия»
вырывается наружу через макушку головы и «отправляется на прогулку по гор-
ному туману».
В главе «Выпусти духа» говорится, что снаружи тела адепта образуется
«тонкое» иллюзорное тело. Ли Юнлин поясняет, что это венец практики учения
о бессмертии. Адепт становится полностью свободен от пут существования.
«Свет луны» – это метафора чистой и прекрасной сингун («совершенной сер-
дечной природы»), также как и «синий лотос». «Синий лотос» в буддизме озна-
чает цвет глаз Будды. «Золотой сок» – это метафора совершенной мингун
(«жизненной силы»). Отшельник – идеал даосского служителя. Смесь «ворона
и зайца» – смесь лунной и солнечной энергии и источник духа и жизненной си-
лы человека. «Жемчужина» – это истинный дух-шэнь, и он источает яркий свет
совершенства. Здесь употреблено сочетание лин гуан (灵光) – дословно: «свет
души», а в буддийской терминологии означающее святое начало в человеке, его
способность стать Буддой. То есть, жемчужина источает свет, показывая, что
адепт уже готов воссоединиться с Дао и стать бессмертным.
Завершает текст глава «Вознесение». В ней повествуется о вознесении
адепта в мир бессмертных-сяней. Покидание «верхней долины» скорее всего
соотносится с выходом бессмертного тела через макушку головы. «Небесная
фея» – это бессмертная богиня, одна из тех, кто уже достиг бессмертия, а «зо-
лотой мальчик» – ее помощник. «Алый персик» символизирует счастливое
предзнаменование.
В рамках школы Цюаньчжэнь под бессмертием подразумевалось «осво-
бождение духа» от тела, то есть, практиковалось «освобождение от трупа» (ши
цзе). Несомненно, это и есть «отделение бессмертного от смертного», о кото-
ром пишет Сунь Буэр. Этим этапом оканчивается путь адепта, и ознаменовыва-
ется он попаданием в Нефритовый пруд к владычице Сиванму, куда попадают
все женщины-небожительницы.
Обратим внимание на символику перехода через водную преграду: «ты
[сможешь] спокойно пересечь морские волны». Мотив преодоления водной
преграды для трансформации статуса адепта является популярной мифологе-
51
мой. Согласно легенде, обитель Сиванму находилась на горе Куньлунь, окру-
женной рекой Жошуй («Слабая вода»), на поверхности которой не мог удер-
жаться ни один предмет, он сразу шел ко дну, и которая стала символом грани-
цы между реальным и потусторонним миром. Возможно именно эти «волны»
женщина-адепт сможет беспрепятственно преодолеть в конце своего пути. Так
или иначе, попадание в обитель бессмертных, будь то мифический остров Пэн-
лай, куда попадали бессмертные мужчины, или Нефритовый пруд, куда попа-
дали бессмертные женщины, это лишь метафора полного «освобождения духа»
и единения с Дао.
Заключение
Женская традиция внутренней алхимии, несомненно, обладает собствен-
ной спецификой, обусловленной особенностями женской физиологии. Так, ана-
лиз содержания текста показал, что главным фактором, обуславливающим от-
личие женских даосских практик от мужских, является женский менструальный
цикл, а наиболее специфичной техникой является «обезглавливание красного
дракона».
Особенностями женского организма также обуславливается отличная от
мужской циркуляция инь и ян по организму, а также различия в приоритете
важности энергетических центров тела. В результате внутриалхимических пре-
образований тело женщины теряет ярко выраженные «женские черты», прини-
мая более андрогинный и подобный мужскому организму облик. Дальнейшие
рекомендации уже имеют намного меньше гендерных различий.
Труды Сунь Буэр являются фундаментальными для всей последующей
традиции. Авторитетность и важность ее работ отмечаются многими современ-
ными специалистами, а ее духовный путь стал путеводной звездой для многих
женщин, стремившихся к бессмертию, и примером, вокруг которого строились
последующие труды в данном направлении.
Приложение
Оригинал Перевод
孙不二元君法语 Поучения Первозданной Владычицы Сунь Буэр
1. Сосредоточение
第一收心(男女同) Моего тела не существовало, а первоначальная ци уже была.
吾身未有日,一气已先存; Словно яшма, натертая до блеска, словно золото закаленное,
разве может оно быть мутным?
似玉磨逾润,如今炼岂昏? Избавься и очистись от моря рождений и смертей,
扫空生灭海,固守总持门; надежно укрепи главные ворота.
Пустотная душа обитает в сердце зернышка проса,
半黍虚灵处,融融火候温。 где горит теплый спокойный огонь.
第二养气(男女同) 2. Выплавление ци
本是无为始,何期落後天; Все начинается с недеяния, но его сменяет посленебесный порядок.
Как только первый крик вырывается из уст,
一声才出口,三寸已司权。 дыхание обретает власть над человеком;
况被尘劳耗,那堪疾病缠; Мирские заботы истощают его, связывают его болезнями и недугами.
Полноценные дети могут принести пользу матери,
子肥能益母,休道不回旋。 разве может вращение Дао остановиться?
第三行功(末二句女子独用) 3. Движение (последняя фраза только для женщин)
Где дыхание сосредоточенно, там спокоен и дух,
敛息凝神处,东方生气来; порождающая энергия придет с востока.
52
万缘都不着,一气复归台。 10 тысяч судеб не соприкоснутся, лишь одна ци вернется во дворец.
Образ инь должен спускаться спереди, а свет ян – прорастать сзади.
阴象宜前降,阳光许後栽; Совмести вершину горы с дном моря,
山头并海底,雨过一声雷。 и во время дождя услышишь громовые раскаты.

第四斩龙(女子独用) 4. Обезглавливание дракона (только для женщин)


Предельный покой может породить движение,
静极能生动,阴阳相与模; где инь и ян соединяются друг с другом
风中擒玉虎,月里捉金乌。 Слови нефритового тигра на ветру, ухватись за золотого ворона при луне.
Устремив взгляд, жди, когда инь и ян начнут сменять друг друга,
着眼絪縕候,留心顺逆途; реши, какому пути последуешь: покоришься или будешь противостоять.
鹊桥重过处,丹气复归炉。 Снова проходя по сорочьим мостам, ци эликсира вернется в жаровню.
5. Выплавление эликсира (первая фраза только для женщин)
第五养丹(首二句女子独用) Верни связанного тигра в истинную пещеру,
缚虎归真穴,牵龙渐益丹; а скованный дракон пусть постепенно накапливает эликсир.
性须澂似水,心欲静如山。
Сущность твоя должна быть ясной и прозрачной как вода,
а сердце – спокойным как гора.
调息收金鼎,安神守玉关; Контролируя дыхание, введи его в золотой треножник,
日能增黍米,鹤发复朱颜。 пока спокойный твой дух будет охранять нефритовые ворота.
Каждый день прибавляй лишь по зернышку –
и белые как перья журавля волосы вернут прежний облик.
第六胎息(男女同) 6. Зародышевое дыхание
Если хочешь ускорить приготовление эликсира, прежде всего,
要得丹成速,先将幻境除; избавься от мира иллюзий.
心心守灵药,息息返乾初; Каждый стук сердца будет защищать одухотворенный эликсир,
а каждый выдох будет возвращаться к истоку существования.
气复通三岛,神忘合太虚; Возвращаясь, ци пройдет через три острова, забываясь,
若来与若去,无处不真如。 дух соединится с предельной пустотой.
Там, где он приходит и уходит, нет места,
где бы не было истинной сущности.
第七符火(五六两句,女子独用) 7. Амулет и огонь (3 фраза только для женщин)
胎息绵绵处,须分动静机;
Там, где зародышевое дыхание спокойно, раздели движение и покой.
Пока свет солнца постепенно накапливается внутри,
阳光当益进,阴魄要防飞。 лунный свет надо охранять от распыления.
潭里珠含景,山头月吐辉; Жемчужина в омуте отражает свет, а луна на вершине горы источает сияние.
Все шесть частей дня оставайся сосредоточенной,
六时休少纵,灌溉药苗肥。 вынашивая обильные ростки эликсира.
第八接药(男女同) 8. Получение эликсира
На полпути к пониманию сокровенной истины,
一半玄机悟,丹头如露凝; росток эликсира похож на каплю росы.
虽云能固命,安得炼成形; Хотя и говорят, что [это] может укрепить жизнь,
鼻观纯阳接,神铅透体灵;
все равно нужно спокойно упражняться, чтобы эликсир обрел форму.
Через нос входит чистый ян, духовный свинец пронизывает телесный дух
哺含须慎重,完满即飞腾。 Вскармливай зародыш осторожно,
и когда он достигнет совершенства, вознесешься.
第九炼神(男女同) 9. Закаливание духа
生前舍利子,一旦入吾怀; Перед рождением было лишь шарира, которое в одночасье вошло в мое тело.
Осторожно, словно держишь мягкую утварь,
慎似持盈器,柔如抚幼孩; нежно, словно гладишь младенца.
地门须固闭,天阙要先开; Надежно закрой земные ворота, и открой сперва ворота небесного дворца.
Тщательно очисти желтые ростки, и вершина горы с громом сотрясет землю.
洗濯黄芽净,山头震地雷。

第十服食(男女同) 10. Прием пищи


Великий сплав формирует горы и низины,
大冶成山泽,中含造化情; внутри себя он содержит суть изменения.
朝迎日乌气,夜吸月蟾精; Утром встречай энергию солнечного ворона, ночью вдыхай эссенцию луны.
时候丹能采,年华体自清;
Подожди немного и сможешь получить эликсир, с годами тело станет легким.
Там, куда пришел изначальный дух,
元神来往处,万窍发光明。 десять тысяч отверстий будут испускать яркий свет.
第十一辟谷(男女同)
11. Отказ от зерна
Питаясь полученной ранее духовной энергией,
既得餐灵气,清泠肺腑奇; избавься от излишка во внутренних органах.
53
忘神无相着,合极有空离; Забывающийся дух не хочет быть привязанным [к чему-то, кому-то],
слейся с пределом и отделишься от пустоты.
朝食寻山芋,昏饥采泽芝; Во время утренней трапезы, найди корни горного таро,
若将烟火混,体不履瑶池。 головокружительный голод укажет путь к древесному грибу.
Если будешь готовить на огне и дыму,
никогда не попадешь в Нефритовый пруд.
第十二面壁(男女同) 12. Лицом к стене
万事皆云毕,凝然坐小龛; 10 тысяч дел подойдут к концу,
[но ты продолжай] сосредоточенно сидеть в маленьком святилище.
轻身乘紫气,静性濯清潭; Тело станет таким легким, что сможет подняться до фиолетовых облаков,
气混阴阳一,神同天地三; а сущность такой спокойной,
что может возвыситься до безбрежного синего моря небес.
功完朝玉阙,长啸出烟岚。 Ци будет смешиваться, и инь и ян станут одним,
дух соединится с землей и небом, образуя три.
Завершая усилие, обрати взор к нефритовому дворцу,
и протяжный вздох вырвется из горного тумана.
第十三出神(男女同) 13. Выпусти дух
身外复有身,非关幻术成;
Вне твоего тела есть еще одно, и создано оно не магией.
Полностью постигни эту энергию души,
圆通此灵气,活泼一元神; [тем самым] приведи в жизнь изначальный дух.
皓月凝金液,青莲炼玉真; Яркий свет луны заставит золотой сок застыть,
и синий лотос переплавит отшельника.
烹来玉兔髓,珠皎不愁贫。 Получив смесь ворона и зайца и держа в руках яркую жемчужину,
никогда больше не бойся бедности.
第十四冲举(男女同) 14. Вознесение
佳期方出谷,咫尺上神霄;
В нужный момент покинь верхнюю долину и приблизься к небу богов.
Небесная фея пронесется верхом на лазурном фениксе,
玉女骖青凤,金童献绦桃; и золотой мальчик преподнесет тебе алый персик.
花前弹锦琵,月下弄琼箫; Сыграй на гуслях на поляне, полной цветов,
сыграй на нефритовой флейте под светом луны.
一旦仙凡隔,泠然度海潮。 Как только бессмертное и смертное разделятся,
ты [сможешь] спокойно пересечь морские волны.

ЛИТЕРАТУРА
1. Белая, И.В. Госпожа Люй Би-чэнь спрашивает, даос Чэнь Ин-нин отвечает: 36 вопросов о
«женской алхимии» / И.В. Белая // XLVI Международная научная конференция «Обще-
ство и государство в Китае» (Ученые записки Отдела Китая ИВ РАН). – М., 2016. – Т. 2. –
С. 366-391.
2. Белая, И.В. Практика женской алхимии, изложенная в семи стихах Верховной Владычицей
Сунь Бу-эр / И.В. Белая // XV Международная научная конференция студ., асп., молодых
ученых «Ломоносов»: А.А. Скворцова [и др.]. – М.: 2008. – С. 119-121.
3. Белая, И.В. Тексты по даосской алхимии для женщин из собрания Хэ Лунсяна: опыт исто-
рического анализа // Гуманит. исслед. в Вост. Сиб. и на Дальнем Вост. – 2016. – №1 (35). –
С. 14-27.
4. Стулова, Э.С. Даосская практика достижения бессмертия / Э.С. Стулова // Культура наро-
дов Востока. Из истории традиционной китайской идеологии: сб. науч. ст. / под науч. ред.
О.Л. Фишман [и др.]. – М.: Наука. 1984. – С. 230-270.
5. Титаренко, М.Л. Духовная культура Китая: энциклопедия : в 5 т./ под общ. ред. M.Л. Ти-
таренко; Ин-т Дальнего Востока. – М., 2006. – Т.2 – С. 202-256.
6. Торчинов, Е.А. Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах
Е.А. Торчинова / Е.А. Торчинов. – СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковеде-
ние, 2007. – 480 с.
7. Cleary, T. Immortal Sisters: Secret Teaching of Taoist Women / T. Cleary. – Berkley, California:
North Atlantic Books, 1996. – 91 p.
8. 陈婴宁,孙不二女功内丹次第诗注 [Электронный ресурс] /道行天下整理:道行天下,
2014. – Режим доступа: http://www.cridao.com/culture/2014/1211/25864.html. – Дата
доступа: 28.03.2017.
54
9. 戴桢,孙不二女丹功法浅述/ 宗教学研究, 2009. – Режим доступа: http://dh.dha.ac.cn – Дата
доступа: 29.03.2017.
10. 李永霖, 孫不二女功內丹詩語譯暨論釋 [Электронный ресурс] / 台灣隱逸神仙學派資訊
網: 台灣, 2013. – Режим доступа: http://www.yin-xian.com/taiwan/index.php. – Дата доступа:
04.04.2017.
11. 孙不二,孙不二元君法语 // 丹心论坛 [Электронный ресурс]. – 2000. – Режим доступа:
http://www.danxin.net/jingdian/孙不二元君法语.htm. – Дата доступа: 02.01.2017.

55
УДК 929(510) Сунь Янсен + 94(510)"19"(092) Сунь Ятсен
Л. И. Новиков
(Минск, Республика Беларусь)
ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СУНЬ ЯТСЕНА
На рубеже Х1Х-ХХ вв. в Китае созревала революционная ситуация. Этот период стал
временем подъема политической жизни и политической мысли Китая. Крупной фигурой
поднимавшегося с колен Китая, виднейшим политиком и политическим мыслителем этого
периода являлся Сунь Ятсен. Политическая активность привела его в стан борцов за нацио-
нальное и социальное освобождение Китая.
В статье прослеживается участие Сунь Ятсена в политической деятельности, роль в
Синьхайской революции 1911-1913 гг против маньчжурской династии. Раскрываются источ-
ники политического учения Сунь Ятсена. Излагаются его взгляды на перспективы преобра-
зования китайского общества и политические основы государства. Представлены концепту-
альная триада Сунь Ятсена, обоснование им необходимости учреждения республики и со-
здание чисто китайской модели демократии в виде «Конституция пяти властей» с разделени-
ем государственной власти на пять ветвей: законодательную, исполнительную, судебную,
контрольную и экзаменационную.
Ключевые слова: источники политического учения Сунь Ятсена; концептуальная триада:
принцип нации ("национализм", борьба китайского народа против колонизаторов); принцип
равенства всех наций Китая; народовластие ("демократия"); «Конституция пяти властей» как
чисто китайская модель демократии; политическая деятельность первого президента Китая.
At the turn of the ХIХ-ХХ centuries in China, the revolutionary situation ripened. This period
was the time of the rise of China’s political life and political thought. China got up from the knees
and the most prominent politician and political thinker of this period was Sun Yat-sen. Political ac-
tivity led him to the camp of fighters for the national and social liberation of China.
The article traces the role of Sun Yat-sen in political activity, the role in the Xinhai Revolu-
tion of 1911-1913 against the Manchu dynasty. The sources of the political teachings of Sun Yat-
sen are revealed. His views on the prospects for the transformation of Chinese society and the polit-
ical foundations of the state are outlined. The conceptual triad of Sun Yat-sen is presented, as well
as the substantiation of the idea of the need for the establishment of the republic and the creation of
a purely Chinese model of democracy in the form of the “Constitution of Five Authorities”, with the
separation of state power into five branches: legislative, executive, judicial, control and examination.
Key words: sources of political doctrine of Sun Yat-sen; a conceptual triad: the principle of the
nation (“nationalism”, the struggle of the Chinese people against the colonialists); the principle of
equality of all the nations of China; the power of the people (“democracy”); “Constitution of the five
authorities” as a purely Chinese model of democracy; political activity of the first president of China.
На рубеже ХIХ-ХХ вв. самая большая по численности населения страна
мира оставалась отсталым полуколониальным государством. Экономика ее но-
сила традиционный для средневекового Востока характер, в самом общем виде
напоминавший европейский феодализм. Большую часть населения составляли
крестьяне-кули. Только в более развитых приморских городах нарождались
пролетариат и интеллигенция, а также буржуазия. Правящее сословие было
представлено дворянством, военной знатью, духовенством, чиновничеством и
так называемым «ученым сословием». Формой правления в Китае являлась аб-
солютная монархия: с 1644 г. у власти находилась маньчжурская династия
Цинь, то есть богдыханом («великим ханом») был не китаец-ханец, а маньчжур.
Полуколониальный статус Китая выражался не столько в том, что сравни-
тельно небольшая часть его территории (Гонконг, Макао, Тайвань) была от-
56
торгнута (соответственно Англией, Португалией и Японией) и превращена в
колонии, сколько в неравноправном характере его отношений с европейскими
державами, Японией и Россией. Потерпев ряд поражений в войнах с Англией,
Францией, Германией, Японией и Россией, Китай фактически был разделен на
сферы их влияния. Пекин принудили заключить ряд неравноправных договоров,
по условиям которых победители получили право создавать на территории Ки-
тая свои сеттльменты (закрытые для китайцев поселения), содержать воору-
женные силы для их охраны, вводить в них консульскую юрисдикцию, строить
железные и шоссейные дороги, монополизировать внешнюю торговлю. Таким
образом, оставаясь формально независимым, Китай фактически не был суве-
ренным государством.
По отношению к «белолицым дьяволам» императорский двор вел себя
пассивно, идя на все новые и новые уступки и при этом убеждая себя и народ в
«превосходстве над варварами». Внутренняя политика носила ярко выражен-
ный фискально-полицейский характер. Вся тяжесть контрибуции перекладыва-
лась на плечи народа, увеличение налогового бремени вело к росту недоволь-
ства, доходившего до восстаний, а они, в свою очередь, ‒ к усилению репрессий
против непокорных.
Политическая мысль официального Пекина основывалась на официальной
религии, в основе которой были традиционные со времен Древнего Китая кон-
фуцианство, буддизм и даосизм. Причем преимущественно на ортодоксальном
конфуцианстве в интерпретации философа ХII в. Чжу Си [1, с.3]. В итоге ки-
тайский народ оказался под двойным (социальным и национальным) гнетом, и
в Китае быстро созревала революционная ситуация. Этот период стал временем
подъема политической жизни и политической мысли Китая. Крупной фигурой
поднимавшегося с колен Китая, виднейшим политиком и политическим мысли-
телем рубежа ХIХ-ХХ вв. являлся Сунь Ятсен.
Сунь Ятсен родился 12 ноября 1866 г. в деревне Цуйхэнсунь (провинция
Гуандун на юге Китая) в крестьянской семье. «Я сын кули и сам кули, я родил-
ся в нужде и остался беден» ‒ так характеризовал свое социальное происхож-
дение будущий первый президент Китая [2, с. 25]. Начальное образование он
получил в родной деревне, затем на деньги старшего брата обучался в англий-
ской миссионерной школе на о. Гонолулу (Гавайи), где приобщился к европей-
ской культуре, а в 1892 г. с отличием окончил королевский колледж в Гонконге.
Получив квалификацию хирурга, Сунь занялся врачебной практикой в соседней
португальской колонии Макао. Профессиональная политическая деятельность
Сунь Ятсена начинается с1893 г. Он предпринял десять попыток поднять во-
оруженные восстания на юге Китая, неоднократно создавал политические орга-
низации. Несколько раз был вынужден эмигрировать из Китая. В Японии, США,
Англии он не только продолжал политическую борьбу, но и много учился, изу-
чал конституционное право США, Англии, Франции и Швейцарии, основы гос-
ударственного строя западных демократий. Созданное им «Общество возрож-
дения Китая» (Синчжунхой), названное «Союзом возрождения», ‒ первая ки-
тайская революционная организация. Первоначальный её состав включал лишь
57
несколько человек, включая старшего брата ‒ Сунь Мэя. Учредительное собра-
ние организации состоялось в конце ноября 1894 года. Сунь Ятсен подготовил
декларацию Союза, под которой обязаны были расписываться все вступающие
в эту тайную организацию. В ней содержался прямой призыв к радикальным
действиям: «Верхи погрязли в косности и бесчестии, выдают пороки за добро-
детели, преисполнены чванства и кичливости; низы пребывают в темноте и
невежестве… Некогда величественному Китайскому государству нет достойно-
го места среди соседних держав, а культура и обычаи наши снискали презрение
иноплеменников. Может ли это не вселять тревогу в сердца мужей чести?» ‒
пишет он в декларации. В уставе Союза возрождения он провозглашает:
«Настоящий Союз учреждается исключительно с целью возродить Китай и
поддержать его государственный престиж… Ныне, исполняя волю народа, мы
объединяем китайцев в стране и за границей и создаём настоящий Союз, чтобы
помочь нашей священной родине».
Поражения китайской армии в войне с Японией приводят к антиправи-
тельственным выступлениям. Сунь Ятсен срочно вернулся на родину и принял
участие в движениях масс. С конца декабря 1894 года он из штаб-квартиры
Союза в Гонконге организует связь с другими подпольными организациями,
разрабатывает тщательный план восстания, которое решено начать в Гуанчжоу
26 октября 1895 года (дата китайского праздника ‒ девятый день девятого ме-
сяца по лунному календарю). Планировался захват крепости маньчжурского
наместника, переход армии и народа на сторону восставших и дальнейшее рас-
пространение революции по всей стране. Однако замыслы подпольщиков ста-
новятся известны правительству. Начинаются карательные операции, в Гуан-
чжоу вводится осадное положение. Власти арестовывают более семидесяти
членов Союза. Спасаясь от преследования, организаторы восстания Сунь Ятсен,
Чжэн Шилян и Чэнь Шаобо покидают Китай и отправляются в Японию.
Союз возрождения Китая не был, по своей сути, революционной организа-
цией с привлечением широких масс населения. Несмотря на продуманную орга-
низацию действий по осуществлению восстания, у руководителей не было чёт-
ких представлений о том, как же должна осуществиться революция в масштабе
всей страны. Делалось предположение, что и армия, и население стихийно при-
соединятся к восставшим. Эти предположения строились не на пустом месте: ан-
тиманьчжурские настроения действительно были весьма сильны. Однако боль-
шей частью Союз состоял из представителей лишь нескольких слоёв общества.
Среди участников были представители интеллигенции, помещики и буржуазия,
недовольные цинской монархией, желавшие перехода Китая на путь капитализ-
ма. Путь к широким революционным массам ещё только открывался.
В Японии Сунь Ятсен отрезает себе косу, как знак окончательного вступ-
ления на путь борьбы с маньчжурами (во времена династии Цин китайцы в обя-
зательном порядке носили косы, как было заведено у маньчжуров, и это явля-
лось символом покорности китайского населения правящей власти). Из Японии
он отправляется на Гавайи, потом в Сан-Франциско, оттуда через Нью-Йорк в
Лондон. Везде он пытается вести пропаганду и собирать средства для будущих
58
восстаний, однако не достигает никаких успехов. По прибытии в Лондон его
арестовывают представители цинской миссии в столице королевства. Обще-
ственность и пресса Англии поднимают шумиху вокруг этого дела и обвиняют
маньчжурских дипломатов в произволе. Великобритания пользуется случаем
приструнить китайские власти и требует освободить китайского изгнанника,
что и происходит. Выйдя на свободу, Сунь Ятсен совершает поездку по Европе,
стараясь постичь достижения Запада, которые он считал необходимо нужными
для Китая и, одновременно, занимаясь политическим и экономическим самооб-
разованием. Он узнаёт, что в Европе тоже не всё спокойно, что демократиче-
ский режим отнюдь не является тем совершенным социальным устройством,
как он выглядит в теории. Осознание несовершенства государственного
устройства в Европе приводят Сунь Ятсена к тому, что спустя несколько лет
отчеканилось в знаменитых «трёх народных принципах» [4]. Он осознаёт, что
ситуацию в Китае можно изменить кардинально, решив сразу три вопроса:
национальный, политический и экономический.
В октябре 1911 г. организованное Сунь Ятсеном народное восстание в
Учане увенчалось успехом: 15 из 18 провинций Китая объявили о непризнании
власти богдыхана, и маньчжурская династия пала. 29 декабря 1911 г. в южной
столице Китая Нанкине Сунь Ятсен был избран временным президентом Китая.
В конце августа 1912 г. он создал Национальную партию («Гоминьдан»), на де-
сятилетия ставшую ведущей политической силой Китая. Вскоре оттесненный
от власти, Сунь Ятсен в 1917 организовал демократическое правительство в
Кантоне (на юге страны), оппозиционное реакционному режиму Пекина. В со-
юзе с компартией Гоминьдан одержал победу в гражданской войне. Но плоды
победы Сунь Ятсен не увидел: 12 марта 1925 г. он умер в Пекине. Прах его за-
хоронен в Национальном мавзолее в Нанкине.
В основу политического учения Сунь Ятсена положены две группы источ-
ников. Во-первых, это традиционные для Китая учения, прежде всего конфуци-
анство. Причем Сунь Ятсен дистанцировался от конфуцианской ортодоксии из-
за её тесной связи с маньчжурской династией и взял рациональное из конфуци-
анства. Он верил во всемогущество идеологии, считал, что можно найти оконча-
тельный, раз и навсегда найденный абсолют, верил в возможности нравственно-
го совершенствования в соответствии с категориями конфуцианства, идеализи-
ровал китайскую культуру и историю, высоко ценил роль китайских императо-
ров и мыслителей [1, с.10-11]. Вторая группа источников ‒ это достижения евро-
пейской политической мысли. Вначале Сунь был увлечен либерализмом, затем
стал склоняться к идеям социалистического толка. К концу жизни он проявлял
большой интерес к учению В.И. Ленина, но коммунистом не стал.
Политическая взгляды Сунь Ятсена представляет своеобразную концепту-
альную триаду, выраженную в трех принципах [4]. Первый из них ‒ это прин-
цип нации («национализм»). До свержения династии Цинь он имел сугубо
внутреннюю направленность. В 1905 г. Сунь писал: «В течение 260 лет мы, ки-
тайцы, являемся людьми потерянного государства. Теперь, когда наступает
предел преступности и зверствам маньчжурского правительства, мы должны
59
поднять наши справедливые войска, чтобы свергнуть это правительство и вос-
становить наш суверенитет... Китай ‒ государство самих китайцев. Поэтому
управлять Китаем должны сами китайцы» [2, с.59].
После 1911 г., когда династия Цинь пала, принцип нации вроде бы был
осуществлен, поэтому в политической программе Гоминьдана для него не
нашлось места. Но реалии контрреволюции и гражданской войны заставили вос-
становить его, наполнив новым содержанием. В манифесте I съезда Гоминьдана
(1924 г.) этот принцип был изложен в двух аспектах: внешнем и внутреннем.
Во-первых, была поставлена задача ‒ борьба китайского народа против ко-
лонизаторов: «Члены Гоминьдана не могут не продолжать бороться всеми сила-
ми за национальное освобождение Китая, опираясь на широкие массы интелли-
генции, крестьян, рабочих и торговцев, ибо принцип нации для каждого из этих
классов означает добиться избавления от агрессии иностранного империализма»
[2, С.59]. Во-вторых, под влиянием социалистической революции в России Сунь
Ятсен закреплял принцип равенства всех наций Китая вплоть до права на само-
определение. Справедливости ради необходимо отметить, что великоханьский
шовинизм не удалось преодолеть ни ему, ни его преемникам. Это выразилось в
недооценке федерализма как одного из важнейших принципов построения
большого по территории и к тому же многонационального государства.
Вторым элементом триады является принцип народовластия («демокра-
тия»). Он понимался Сунь Ятсеном двояко: и как установление в Китае респуб-
ликанской формы правления, и как утверждение демократического режима.
Для традиционно патриархального китайского общества, не выработавшего по-
нятия прав человека (в том числе и права определять свою судьбу) и не знавше-
го в течение тысячелетий иной формы правления, кроме монархии, этот прин-
цип был безусловной новеллой.
Сунь обосновал три причины необходимости учреждения республики. В
плане теоретическом нет нужды сохранять монархию, ибо все люди должны
быть равными. Анализ истории показывает, что идеал республиканизма соот-
ветствует велению времени, что подтверждает опыт Европы. Монархия же ‒
это тормоз развитию общества и государства, она поставила Китай на грань по-
тери своей государственности. Наконец, с точки зрения будущего, только рес-
публиканская форма правления поможет преодолеть смуты и междоусобицы,
раздиравшие Китай в прошлом (и непрекращавшиеся при жизни Суня). В це-
лом эти причины сформулированы в духе своего времени, своеобразного «рес-
публиканского романтизма», но насколько они бесспорны ‒ судить сложно. Во
всяком случае, в весьма сходной с Китаем Японии монархия не стала преградой
ни в построении демократического общества, ни в достижении прогресса в эко-
номике, политике и культуре.
Демократия (как вторая составляющая принципа народовластия) ‒ это сте-
пень участия народных масс в управлении государством. Но Сунь Ятсен рас-
сматривал ее несколько шире, как условие существования свободы и равенства:
«Без демократии свобода и равенство ‒ пустые звуки». Здесь просматривается
влияние идей А. Токвиля и западноевропейской социал-демократии. На более
60
раннем этапе Сунь считал возможным прямое заимствование демократических
идей и институтов Запада. Но с течением времени он пришел к выводу: Китай
должен идти по собственному пути.
В ходе гражданской войны 1917-1924 гг. Сунь Ятсен усилил критику запад-
ной демократии. Он полагал, что на Западе народные массы отстранены от
управления государством и никаких прав не имеют (кроме формального всеоб-
щего избирательного права). Его отталкивали бюрократизм и коррупция ‒ бес-
спорные язвы современного ему западного парламентаризма. Тем не менее вы-
вод, к которому он пришел, был неадекватно радикальным: не только парламен-
таризм, но и представительная демократия для Китая и неприемлемы, и вредны.
Выход Сунь Ятсен видел в создании чисто китайской модели демократии.
Такой моделью стала «Конституция пяти властей». Согласно ней, государ-
ственная власть в Китае подлежала разделению на пять ветвей: законодатель-
ную, исполнительную, судебную, контрольную и экзаменационную. Каждая
ветвь на национальном уровне была представлена высшим органом ‒ юанем; на
уровне провинциальном они объединялись в одном органе ‒ провинциальной
управе. Пирамиду государственных органов венчало Национальное собрание, в
состав которого избирался один представитель от уезда [2, с.83].
Функции законодательного, исполнительного и судебного юаней мысли-
лись примерно такими же, как у их западных аналогов. Контрольный и экзаме-
национный юани должны были осуществлять контроль народа через своих
представителей («непрямой контроль») за деятельностью первых трех юаней.
Вместе с тем Сунь полагал, что народ необходимо наделить и «прямой вла-
стью» через так называемые «четыре права народа» (право избирать, право от-
зывать, право инициативы и право референдума).
В самой концепции Конституции заметно влияние и традиционных китай-
ских политических воззрений, и западных идей. К первым можно отнести вы-
деление в качестве самостоятельной ветви экзаменационной власти ‒ прямой
наследницы шэньши. Вторые видны и в самом принципе разделения властей
(Локк, Монтескье), и в том, что власть разделялась именно на пять ветвей (Кон-
стан), хотя, строго говоря, контрольная и экзаменационная власти суть разно-
видности исполнительной. Влияние Констана (хотя Сунь Ятсен и настаивал на
своем приоритете) особенно заметно в дополнении этой пятичленки местным
самоуправлением ‒ на уровне уезда. Вслед за другим видным представителем
европейской политической мысли ‒ Токвилем ‒ Сунь Ятсен полагал необходи-
мым начинать преобразования именно с уровня местного самоуправления, ибо
оно и есть фундамент демократии.
Процесс политического переустройства Китая Сунь разделял на три пери-
ода. Первый из них ‒ «период военной власти» ‒ характеризовался им как раз-
рушительный. В ходе его достигалось уничтожение противника. Следовавший
за ним «период политической опеки» отводился на становление и развитие
местного самоуправления. В годы завершающего «периода конституционного
правления» должны быть созданы органы государственной власти ‒ юани и
провинциальные управы. Как и предыдущий второй период, он характеризо-
61
вался как созидательный. Однако Сунь Ятсен не придерживался выработанной
им последовательности, и «период политической опеки» затянулся, наполнив-
шись новым содержанием. Его преемник Чан Кайши обосновал этим принци-
пом диктатуру личной власти и политическую монополию Гоминьдана. Живу-
честь «политической опеки» можно проследить в современном Китае и ряде
стран Восточной и Юго-Восточной Азии («направляемая демократия» в Индо-
незии и т.п.).
Третий элемент триады ‒ «принцип народного благоденствия». Сунь Ятсен
вкладывал в него социалистическое (как ему казалось) содержание, но скорее
это была утопическая попытка перескочить через капитализм XIX в. со всеми
его издержками. Методами достижения «народного благоденствия» он полагал
«уравнение прав на землю» и «ограничение капитала». Первое ‒ это фактиче-
ски национализация, которая в условиях неразвитости института частной соб-
ственности на землю в Китае должна была пройти бескровно. В ходе граждан-
ской войны аграрный вопрос конкретизировался в лозунге: «Каждому пахарю ‒
свое поле».
Под «ограничением капитала» Сунь Ятсен понимал, во-первых, национа-
лизацию крупных монополий и, во-вторых, план индустриализации страны.
Национализацию следовало осуществить, «дабы частный капитал не мог дер-
жать в своих руках жизнь народа». Главной целью индустриализации (подобие
советского плана ГОЭЛРО) являлась модернизация Китая и выведение его на
уровень Западной Европы и США.
Определенный интерес представляют взгляды Сунь Ятсена на классовую
борьбу. Он считал ее присущей только буржуазному строю, а «Китай из-за сво-
ей отсталости в промышленном развитии (худо, в котором кроется добро) еще
не вступил в классовую борьбу между трудом и капиталом» [2, с.101]. Горе Ки-
тая он видел в бедности, а не в социальном неравенстве.
Под влиянием Октябрьской революции в России Сунь Ятсен, пересмотрев
свои взгляды, развил дальше учение о трех народных принципах, дополнив его
тремя политическими установками: сотрудничество с коммунистами, поддерж-
ка рабочих и крестьян в их борьбе за широкую демократизацию всей обще-
ственной жизни Китая, союз с СССР. 11 марта 1925 г., за день до смерти, в
«Послании Советскому Союзу» он писал: «Настанет время, когда Советский
Союз, как лучший друг и союзник, будет приветствовать могучий и свободный
Китай, когда в великой битве за свободу угнетенных наций мира обе страны
рука об руку пойдут вперед и добьются победы».
Сунь Ятсена даже сравнивают с великими Конфуцием и Мэнцзы. Говорят,
что они просто верили, что их предназначение ‒ спасти Китай от разобщённо-
сти. Но при этом ни Конфуций, ни Мэнцзы не смогли осуществить свои идеи на
практике. Сунь Ятсен, напротив, вошёл в историю Китая не только как мысли-
тель, но и как выдающийся политический деятель. Его даже называют «Конфу-
цием в реальной политике». Сунь Ятсен работал над тем, чтобы в Китае была
проведена экономическая реформа ‒ перераспределение земельной собственно-
сти под лозунгом «земля ‒ крестьянам». Сунь Ятсен считал, что только новое
62
отношение к практике способно революционизировать Китай, и он всегда был
на пути достижения практического результата.
Исторические судьбы учения Сунь Ятсена противоречивы. Почти четверть
века после смерти Суня оно оставалось официальной идеологией Китая, но по-
литика Чан Кайши дискредитировала и учение, и Гоминьдан. После бегства в
1949 г. на Тайвань Гоминьдан во главе с Чан Кайши (а после его смерти ‒ с его
сыном Цзян Цзинго) построил высокоразвитую динамичную экономику, но и
ее все больше и больше стесняла «политическая опека», и в конечном счете от
нее отказались. На материке, в Китайской Народной Республике, три принципа
и разделение на пять властей уже на рубеже 40-х-50-х гг. были заменены на го-
раздо более жесткие коммунистические установки. Но это мало отразилось на
авторитете Сунь Ятсена. Идеалист и бессребреник, чистый и честный человек,
превыше всего ставивший интересы китайского народа, он навсегда остался в
его памяти.
ЛИТЕРАТУРА
1. Кузьмин, И.Д. Конфуцианство и эволюция идеологии Гоминьдана: Сунь Ятсен, Дай Цзи-
тао, Чан Кайши / И.Д. Кузьмин. ‒ Л.: Лениздат, 1975. ‒ С.3.
2. Сенин, Н.Г. Общественно-политические и философские взгляды Сунь Ят-сена / Н.Г. Сенин.
‒ М.: Изд-во АН СССР, 1956. ‒ 216 с.
3. Сунь Ятсен. Избранные произведения. Издание второе, исправленное и дополненное /
Сунь Ятсен. ‒ М.: Наука, Гл. ред. вост. лит., 1985. ‒ 781 с.
4. Сунь Ят-сэн. Три народных принципа («Сань минь чжун») / Сунь Ятсен. ‒ М., 1928.

63
УДК [811.581'276.6 + 811.161.1'276.6] : 621.31
Фань Чжии
(Пекин, КНР)
К ВОПРОСУ
О КИТАЙСКОЙ И РУССКОЙ ТЕРМИНОЛОГИИ
В ЭЛЕКТРОЭНЕРГЕТИКЕ
Термины выступают как особый раздел лексики и основной источник русской [15] и
китайской [16] технической терминологии. В качестве материала наших исследований рус-
ской и китайской терминологической лексики избраны официальные документы NCPE по
реализации проекта реконструкции Минской ТЭЦ-2 и ТЭЦ-5, а также официальные доку-
менты контракта № 500/2012 от 08.06.2012 на выполнение комплексного строительства объ-
екта «Строительство АЭС в Республике Беларусь. Выдача мощности и связь с энергосисте-
мой», включающих основную электроэнергетическую терминологию.
Ключевые слова: китайский язык, русский язык, энергосистема, электроэнергетика,
термин, семантика, номинативная единица.
Terms serve as a special section of vocabulary and the main source of Russian [15] and
Chinese [16] technical terminology. Official documents of NCPE for the implementation of the
reconstruction project of Minsk CHP-2 and CHP-5, as well as official documents of contract
No. 500/2012 dated 08.06.2012 for the complex construction of the facility “NPP Construction in
the Republic of Belarus. Output of Power and Communication with the Power System” were
selected as a material of our research of Russian and Chinese terminological vocabulary. These
documents include the basic electric power terminology.
Key words: Chinese language, Russian language, energy system, electric energy industry,
term, semantics, nominative unit.

Этимологическое значение заимствованного русского слова термин – «по-


граничный знак» 1 . Во многих европейских языках, например, в английском,
слово term обозначает, прежде всего, «срок», «определённый период»; затем
«назначенный день уплаты аренды, процентов и т.д.»; затем лексикографы от-
мечают значения «предел», «граница»2; и лишь затем – «термин» [2, с. 739]. В
русском языке подобного размывания семантики у слова «термин» не наблю-
дается. Это подтверждают и китайско-русские словари: 术语 shùyǔ «термин»,
术语学 shùyǔxué «терминология» [3, с. 840], где 术 shù «техника», «способ»,
«метод», 语 yǔ «слово», «речь», «язык» [4, с. 82, 319].
О.С. Ахманова определяет термин как «слово или словосочетание специ-
ального (научного, технического и т.п.) языка, создаваемое (принимаемое, за-
имствуемое и т.п.) для точного выражения специальных понятий и обозначения
специальных предметов» [17, с. 474].
Главное требование, предъявляемое к термину – однозначность. Как отме-
чает Р.Г. Пиотровский, «многозначность термина является настоящей болезнью
специальной терминологии. Яркий пример этого полная несогласованность во-
енной терминологии английской и американской армий, отдельные соединения
которых во время Второй мировой войны находились под общим командовани-
ем. Радиограмма, данная американским летчиком о появлении самолетов (ships)
1
«Тéрмин, уже в 1705 г.; см. Христани 21. Через польск. termin из лат. terminus «по-
граничный знак»; см. Христиани, там же, Клюге-Гётце 617; Смирнов 289» [1, с. 48].
2
С пометой уст. [2, с. 739].
64
противника, была понята англичанами как сообщение о вражеских кораблях,
так как в английской военной терминологии слово ships обозначает только ко-
рабль, а в значении «самолёт» никогда не встречается» [5].
Предлагаемое типологическое исследование семантики терминов в русском
и китайском языках имеет прикладное значение и ориентировано на составле-
ние «Словаря отраслевых терминов» для точного перевода официальных доку-
ментов (контрактов, договоров, заданий, инструкций по эксплуатации, перечней
оборудования и материалов) в производственной сфере электроэнергетики.
При переводе официальных документов с китайского языка на русский для
предприятия «Минская ТЭЦ-2» мы стремились подобрать наиболее точный
русский терминологический эквивалент или дать максимально строгое функ-
циональное определение на основании буквальных (прямых, неметафорических)
значений китайских иероглифов, входящих в терминологическую единицу.
Авторы академических грамматик русского языка в теории словообразова-
ния исходят из представления о том, что большинство новых слов рождается из
производящих основ (корней) старых слов путём их соединения со словообра-
зовательными формантами, поэтому объяснять семантику таких слов следует
через словообразовательные значения, то есть собственные значения словооб-
разовательных формантов (прежде всего ‒ аффиксов), а также приращённые
значения, возникающие в результате сочленения значений основ (корней) и
аффиксов. Например, в слове добытчик суффикс -чик имеет словообразова-
тельное значение «носитель процессуального признака», которое в соединении
с лексическим значением глагола «добывать» приобретает новое значение «тот,
кто осуществляет действие, названное производящей основой», то есть «тот,
кто что-либо добывает». К подобному описательному переводу, вплоть до соб-
ственной версии наименований оборудования на русском или китайском языке,
приходится всякий раз прибегать, когда в словарях, справочниках и других
специализированных изданиях отсутствует либо прямой переводной эквива-
лент термина, либо его толкование.
Однако дальнейшее развитие данной точки зрения, с учётом примеров, ти-
па лёт-чик – счёт-чик – одуван-чик, а также толкований значений терминов
посредством предложений или, как минимум, словосочетаний1, неизбежно при-
водит к выводу о том, что новый знак рождается в результате парадигматиче-
ской трансформации2, т.е. свёртки предложения до устойчивого словосочетания,
состоящего из определяющего (модификатора) и определяемого (актуализатора)
компонентов с последующей свёрткой в пользу определяющего компонента 3
1
Ср.: «ФИТИʹЛЬ, -я́, м. 1. Лента, жгут или шнурок, служащие для горения в нек-рых
осветительных и нагревательных приборах (лампах, свечах, керосинках). 2. Жгут из мягкого
материала, пропитывающийся каким-н. жидким составом (смазывающим, лекарственным и
т. п.). 3. Горючий шнур для воспламенения зарядов, для передачи огня на расстоянии при
производстве взрывов» [6, с. 741].
2
Более подробно по парадигматической трансформации см.: Мартынов, В.В. Катего-
рии языка / В.В. Мартынов. – М.: Наука, 1982. – С. 43-44.
3
Так называемое явление семантической конденсации. См.: Исаченко, А.В. К вопросу о
структурной типологии словарного состава славянских литературных языков / А.В. Исаченко //
Slavia. – Praha, 1958. – Roč. XXVI. – Seš. 3. – C.338.
65
вплоть до усечения, сокращения и даже стирания определяемого компонента:
хвойный лес → хвой-ник, сделать сильнее → у-силить; столовая комната →
столовая-Ø, бежать галопом → Ø-галопировать. Автором теории о явной и
скрытой двухкомпонентности языкового знака является польский лингвист Ян
Розвадовский, профессор индоевропейских языков в Краковском Ягеллонском
университете и иностранный член-корреспондент Петербургской Академии наук
(1911)1. Значительный вклад в эту теорию внёс проф. В.В. Мартынов2 и в насто-
ящее время она активно развивается в рамках комбинáторной семантики (работы
А.Н. Гордея, Сунь Кэвэня, А.Н. Овчинниковой, Н.И. Руденко, К.В. Карасёвой,
Ю.И. Сарухановой, Цао Чэня и др.)3. Мы также разделяем теорию двухкомпо-
нентности языкового знака, поскольку она вскрывает единый механизм всех
способов словообразования в китайском и русском языках. «Любой знак вооб-
ще, – отмечает В.В. Мартынов, – должен в конечном счете восходить к какому-
то породившему его знаку, снабженному модификатором. Например, знак уша-
нка можно возводить к шапка-ушанка, шапка с ушами, но словосочетание
*ушная шапка не отмечено в русском языке. Однако это роли не играет, по-
скольку с ушами является таким же модификатором к шапка, как и ушная. Дело
только в том, что в таких случаях преобразование носит сугубо семантический ха-
рактер» [7, с. 58]. Данную мысль продолжает А.Н. Гордей: «Прозрачность семан-
тической структуры знака зависит от степени семантической конденсации: при
максимуме двухкомпонентность полностью затемняется, и для ее обнаружения
потребуются этимологические исследования, как в слове бор (русск. цслав.
боръ, по-видимому, основа на -у; болг. бор ‘сосна’, ср.-болг. собир. боровие
“сосняк” – ‘сосновый лес’), при минимуме она представлена в явном виде, как
в сложных словах газопровод (то, что проводит газ), водопад (место, где падает
вода). Из сказанного следует, что так называемая конверсия есть вырожденный
случай аффиксации, когда определяемый компонент знака полностью стерт,
что влечет сохранение морфологического форманта у определяющего: булочн-ая
1
См.: Rozwadowski J. Słowotwòrstwo i znaczenie wyrazòw // Wybòr pism. – Warszawa:
PWN, 1960. – T.3. Jȩzykoznawstwo ogòlne. – S. 21-95.
2
См.: Мартынов, В.В. В центре сознания человека / В.В. Мартынов. – Минск: БГУ,
2009. – 272 с.
3
См.: Гордей, А.Н. Типологические аспекты словообразования / А.Н. Гордей, Сунь
Кэвэнь // Пути Поднебесной: сб. науч. тр. / редкол.: А.Н. Гордей (отв. ред.), Лу Гуйчэн (зам.
отв. ред.) [и др.]. – Минск: РИВШ, 2011. – Вып. II. – С.40-53; Сунь, Кэвэнь. Типология сло-
вообразования китайского и русского языков / Сунь Кэвэнь. – Минск: РИВШ, 2009. – 112 с.;
Гордей, А.Н. Методология изучения китайского языка с опорой на универсальные семанти-
ческие категории / А.Н. Гордей, А.Н. Овчинникова / Третьи чтения, посвященные памяти
профессора В.А. Карпова, Минск, БГУ, 13-14 марта 2009 г. – Минск: РИВШ, 2009. – С. 53-64;
Руденко, Н.И. Языковые категории интенсивности и экстенсивности (на примере китайского
языка) / Н.И. Руденко. – Минск: РИВШ, 2010. – 178 с.; Карасёва, К.В. Принципы декодиро-
вания китайских логограмм и реконструкция их семантики / К.В. Карасёва. – Минск: РИВШ,
2014. – 202 с.; Саруханова, Ю.И. Особенности употребления знака 把 в китайском и дунган-
ском языках / Ю.И. Саруханова // Пути Поднебесной: сб. науч. тр.: в 2 ч. / редкол.: А.Н. Гордей
(отв. ред.), Цуй Цимин (зам. отв. ред.) [и др.]. – Минск: РИВШ, 2015. – Вып. V. – Ч. 2. – С.23-28;
Цао, Чэнь. Дублирование переменных ёгенов первой степени / Цао Чэнь // Весцi БДПУ. –
Серыя 1. – 2015. – № 2 – С. 59-62.
66
лавка → булочн-ая-ø, столов-ая комната → столов-ая-ø. Как только степень
семантической конденсации понижается, тут же появляется остаток определяе-
мого компонента в виде аффикса: столовая комната → столов-ка. Отсюда
понятно, почему прилагательное столовая вопреки своей морфологии вдруг
стало употребляться в предложении как существительное в роли обстоятель-
ства места: Они пошли обедать в столовую» [8, с. 43]. Вывод хорошо согласу-
ется с теорией межуровневого метаморфизма Ю.С. Степанова, согласно кото-
рой варианты лексем способны к одинаковым трансформациям в пределах соот-
ветствующих минимальных синтагматических отрезков, т.е. некоторый грамма-
тический признак обладает способностью принадлежать разным словам1.
Рассматривая словообразовательную структуру терминов в русле комбинá-
торной семантики, мы принимаем её исходные понятия [11, с. 34-35]. Для срав-
нения приведём определения знака в Толковом словаре современного русского
языка Д.Н. Ушакова (в 4-м значении, наиболее близком к терминологическому):
«Любой предмет в качестве условного символа, выражения чего-н. Слова – зна-
ки мысли. Система знаков. З. равенства» [18, с. 175] и в комбинáторной семан-
тике: «знак – двуаспектная единица, имеющая в аспекте выражения комбинацию
фигур, а в аспекте содержания – стереотип. Инструменталь – знак, обознача-
ющий инструмент, например: ‘топор’. Локатив – знак, обозначающий локус,
например: ‘двор’» [11, с. 35]. Знаки по общему предельно абстрактному значе-
нию объединяются в подмножества языковой системы – части языка: обознача-
ющие индивидов тайгены и обозначающие признаки индивидов ёгены [11, с. 35].
Например:
器 qì аппарат – тайген;
机 jī машина – тайген;
计 jì мерить – ёген, прибор для измерения – тайген;
泵 bèng качать (жидкость или газ) – ёген, насос (оборудование для кача-
ния жидкости или газа) – тайген;
度 dù градус – тайген.
«Система частей языка бинарна, – пишет А.Н. Гордей, – это тайгены (но-
минативные единицы, называющие предметы – субъекты и объекты) и ёгены
(номинативные единицы, называющие качества предметов и процессы (акции),
в которых они участвуют – постоянные и переменные признаки субъектов и
объектов)» [9, с. 36]. Таким образом, важным понятием в комбинáторной се-
мантике является номинативная единица2 – «устойчивая последовательность
знаков, в которой один знак (модификатор) определяет другой (актуализатор)»
[9, с. 33]. Например: 温度 wēndù температура, где 温 wēn тепло (модифика-
тор), 度 dù градус (актуализатор). Семантика номинативной единицы в китай-
ском языке представлена в явном виде: иероглиф 温 wēn тепло (модификатор)
состоит из трёх пиктограмм: 水 shuǐ вода, 日 rì солнце, 皿 mǐn посуда, то есть
«вода в посуде под воздействием солнца нагревается и становится теплой».
1
См.: Степанов, Ю.С. Принципы описания языков мира / Ю.С. Степанов. ‒ М.: Наука,
1976. ‒ С.228-230.
2
В нашем исследовании номинативная единица – термин.
67
При переводе терминов мы учитываем, что один знак может совмещать в
себе семантику тайгена и семантику ёгена. «Китайский и русский языковой
плеоназм, ‒ обращает внимание А.Н. Гордей, ‒ 画画儿 huà huàr «рисовать ри-
сунок», 玩玩儿 wán wánr «играть игру» (кит.); открыть крышку, крыть кры-
шу, останавливаться на остановке, петь песню, танцевать танец (рус.) ука-
зывает на совмещение знаками обозначения предметов и их признаков (свойств
и процессов) в глоттогенезе. Мысль о зарождении предложения путем расчле-
нения синкретического сигнала типа «гром гремит», изначально обозначав-
шимся одним звукокомплексом наподобие *grm1, впервые высказал М.В. Беля-
ев, который считал, что логическому расчленению цельного явления на пред-
мет (гром) и действие (гремит) «соответствует синтаксическое расчленение:
субъекта (гром) и предиката (гремит) и морфологическое соответственное рас-
членение, обособление, выделение и формирование двух категорий речи: име-
ни и глагола» 2 . На втором этапе возникают определения к имени и глаголу
(громкий гром гремит громко), а на третьем ‒ гремящий громкий гром гремит
громко гремя, т.е. происходит распространение предложения за счет расшире-
ния предикативной основы» [19, с. 21-22].
Наименование оборудования в китайском языке всегда является тайгеном.
Например: 温度计 wēndùjì термометр, где роль актуализатора играет систем-
ный синкретический знак 计 jì измерять / измеритель, проявляющий свойства
ёгена или тайгена лишь позиционно: в роли актуализатора – позиционный тай-
ген, в роли модификатора – позиционный ёген3. Как видим, данный термин в
китайском и русском языке имеет сходную словообразовательную структуру:
«измеритель тепла»4.
В ходе исследования были рассмотрены основные проблемы употребления
терминов в русской и китайской речи. Среди них наиболее важными являются
1
Ср.: «Евр., арам., эфиоп. r’m ‘гром’, ‘греметь’ (аккад. rgm?) принято производить от
прасемитского RG̣M» (Газов-Гинзберг, А.М. Был ли язык изобразителен в своих истоках? (сви-
детельство прасемитского запаса корней) / А.М. Газов-Гинзберг. – М.: Наука, 1965. – С.59);
«Считаем уместным напомнить особую склонность к метатезе сочетаний сонорных и сонорных
со смычными в самых различных языках, так что в данном случае также вполне можно предпо-
ложить *G̣RM > RG̣M» (Корнилов Г.Е. Имитативы в чувашском языке / Г.Е. Корнилов. ‒ Че-
боксары: Чувашское книжное издательство, 1984. ‒ С.119).
2
Беляев, М.В. Проблема грамматики: (Методологические основы грамматического
изучения языка) // Ученые записки Сталинградского ГПИ. – 1939. – Т.I. – С.83.
3
«Тайгены и ёгены не следует смешивать с позиционными тайгенами и ёгенами как ре-
зультатами реализаций одних номинативных единиц в структурах других. В китайских тай-
генах в позиции модификатора тайгены и ёгены всегда реализуются как ёгены, в позиции
актуализатора – как тайгены <…> В китайских ёгенах в позиции актуализатора тайгены и
ёгены всегда реализуются как ёгены, в позиции модификатора – как ёгены или тайгены» [9, c. 37].
В сложных случаях для разграничения тайгенов и ёгенов в парадигме используются специ-
альные процедуры. См.: Гордей, А.Н. Метасемантика языковых категорий / А.Н. Гордей //
Вторые чтения, посвященные памяти профессора В.А. Карпова, Минск, БГУ, 28 марта 2008 г.
– Мн.: Изд. центр БГУ, 2008. – С.20-21.
4
«Метр через франц. mètre – то же из лат. metrum от греч. µέτρον «мера». Последнее
родственно мéра (см.)» (Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка: в 4-х т. /
М. Фасмер. – 2-е изд. ‒ М.: Прогресс, 1986-1987. – Т. 2. – 1986. – С. 611).
68
размывание семантики термина и его метафоризация. Сближение терминов с
общеупотребительной лексикой, использование их неспецифическим образом в
неспециализированных (отличных от научных и официально-деловых) кон-
текстах приводит к детерминологизации, разрушению внутренней формы тер-
минов и приданию им общеупотребительных значений. В этой части мы только
начали исследование и будем его углублять с целью улучшения качества пере-
вода электроэнергетической терминологии с китайского языка на русский.
Функциональный перевод семантической структуры официальных китай-
ских терминов, обслуживающих производственную отрасль «Электроэнергети-
ка», на русский язык позволит белорусским сотрудникам предприятия Минской
ТЭЦ-2 и Минской ТЭЦ-5, а также РУП «Гродноэнерго» однозначно понимать
содержание китайских официальных документов, в частности, инструкции по
осуществлению технологических процессов и спецификации комплектующих
материалов.
ЛИТЕРАТУРА
1. Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка: в 4-х т. / М. Фасмер. – 2-е изд. ‒
М.: Прогресс, 1986-1987. – Т. IV. – 1987. – 864 с.
2. Мюллер, В.К. Англо-русский словарь / В.К. Мюллер. – 20-е изд. – М.: Рус. яз., 1985. – 864 с.
3. Китайско-русский словарь. – Пекин: «Шану иньшугуань», 1992. ‒ 1250 с.
4. Китайско-русский словарь / З.И. Баранова, В.Е. Гладцков, В.А. Жаворонков, Б.Г. Мудров.
– 2-е изд. – М.: Рус. яз., 1988. – 528 с.
5. Пиотровский, Р.Г. К вопросу об изучении термина / Р.Г. Пиотровский // Ученые записки
ЛГУ. ‒ Сер. Филол. наук. ‒ Вып. 18. ‒ № 2: Вопросы грамматического строя и словарного
состава языка. ‒ Л.: Изд-во ЛГУ им. А. А. Жданова, 1952. ‒ С. 21-36.
6. Ожегов, С.И. Толковый словарь русского языка / С.И. Ожегов. – 16-е изд. – М.: Рус. яз.,
1984. – 797 с.
7. Мартынов, В.В. Основы семантического кодирования. Опыт представления и преобразо-
вания знаний / В.В. Мартынов. ‒ Минск: ЕГУ, 2001. ‒ 140 с.
8. Гордей, А.Н. Типологические аспекты словообразования / А.Н. Гордей, Сунь Кэвэнь //
Пути Поднебесной: сб. науч. тр. / редкол.: А.Н. Гордей (отв. ред.), Лу Гуйчэн (зам. отв.
ред.) [и др.]. – Минск: РИВШ, 2011. – Вып. II. – С.40-53.
9. Гордей, А.Н. Принципы исчисления семантики предметных областей / А.Н. Гордей. –
Минск: Белгосуниверситет, 1998. – 156 с.
10. Гордей, А.Н. Парадигма частей языка / А.Н. Гордей // Словообразование и номинативная
деривация в славянских языках: Материалы VIII Международной науч. конф. / Гроднен-
ский гос. ун-т. – Гродно, 2003. – С. 173-179.
11. Гордей, А.Н. Основания комбинáторной семантики / А.Н. Гордей// Слово и словарь =
Vocabulum et vocabularium: Сб. науч. тр. по лексикографии / отв. ред. Л.В.Рычкова [и др.].
– Гродно: ГрГУ, 2005. – С. 32-35.
12. Гордей, А.Н. Методология изучения китайского языка с опорой на универсальные семан-
тические категории / А.Н. Гордей, А.Н. Овчинникова / Третьи чтения, посвященные памя-
ти профессора В.А. Карпова, Минск, БГУ, 13-14 марта 2009 г. – Мн.: РИВШ, 2009. –
С. 53-64.
13. Заключение РУП «Белнипиэнергопром»: Техническое решение по реконструкции Мин-
ской ТЭЦ-2, представленное Китайской народной корпорацией по зарубежному экономи-
ческому сотрудничеству, 20 апреля 2005г. / Министерство энергетики Республики Бела-
русь. Концерн «Белэнерго». Проектное научно-исследовательское республиканское уни-
тарное предприятие «Белнипиэнергопром». – Минск, 2005. – 2 с.
14. Спецификация комплектации. Поставка КНР / Приложение №1 к контракту от 14 ноября
2007. – Минск: Минскэнерго, 2007. – С. 71-84.
69
15. Натансон, Э.В. Термины как особый раздел лексики и источники русской технической
терминологии / Э.В. Натансон. ‒ М.: Наука, 1967. ‒ 365 с.
16. Иванов, В.В. Терминология и заимствования в китайском языке / В.В. Иванов. ‒ М.:
Наука, 1973. – 171 с.
17. Ахманова, О.С. Словарь лингвистических терминов / О.С. Ахманова. – М.: Сов. Энцикл.,
1969. ‒ 608 с.
18. Ушаков, Д.Н. Толковый словарь современного русского языка / Д.Н. Ушаков. – М.: “Аде-
лант”, 2014. – 800 с.
19. Гордей, А.Н. Реконструкция и рекурсия в синтаксическом анализе предложения / А.Н. Гордей
// Карповские научные чтения: сб. науч. ст.: в 2 ч. / редкол.: А.И. Головня (отв. ред.) [и
др.] – Минск: «Белорусский Дом печати», 2011. – Вып. 5. – Ч. 1. – С. 18-26.

70
УДК 811.581'243 + 003.324.1
А. А. Фаньян
(Москва, Российская Федерация)
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
ЭФФЕКТИВНОГО ПРЕПОДАВАНИЯ КИТАЙСКОЙ ИЕРОГЛИФИКИ
В ВЫСШЕЙ ШКОЛЕ
или
КАК ГАРАНТИРОВАННО ПРИУЧИТЬ СТУДЕНТА
К КИТАЙСКОМУ ИЕРОГЛИФУ
В статье научно-популярно излагается методика и дидактика обучения китайскому иеро-
глифическому письму. Объясняются причины возникновения у учащихся иероглифических
ошибок и даются конкретные рекомендации по их устранению. Автор делится опытом пре-
подавания иероглифики в Высшей школе экономики Российской Федерации.
Ключевые слова: традиционный и упрощённый иероглиф, черта, ключ, порядок начер-
тания, каллиграфия.
The article popularly describes the methodology and didactics of teaching Chinese characters.
The reasons for students’ errors in Chinese characters are explained and concrete recommendations
for their elimination are given. The author shares his experience in teaching Chinese characters at
the High School of Economics of the Russian Federation.
Key words: traditional and simplified Chinese character, feature, radical, order of outline, cal-
ligraphy.
I. Преодолеваем языковые и психологические барьеры
Молодой человек из европейской части мира, выросший в европейской
языковой среде, мыслящий категориями европейской системы построения фраз,
принял решение изучить иероглифический язык. Это решение подобно психо-
логической ломке, когда меняется базис мышления, когда замене подлежат
фундаментальные основы выражения мыслей, порядок оформления мыслей,
правила построения фраз. И самое главное – радикально меняется материал, из
которого создается выражаемая мысль.
Для того, чтобы понять размеры психологической пропасти (в смысле по-
рядка выражения мыслей), разделяющей мыслящего на неиероглифическом
языке человека от китайца или японца, надо попытаться взглянуть на европей-
ские языки глазами самих китайцев или японцев.
Известно, что для преодоления иероглифического барьера, отделяющего
Восток от Запада, попытки перевести иероглифические Китай и Японию на фо-
нетическое письмо предпринимались неоднократно. И всегда с одним и тем же
результатом – полное фиаско. Причина кроется в психологии, а именно – в по-
рядке восприятия языковых реалий мира китайцами и японцами. С самого дет-
ства они привыкли к бесспорной аксиоме, что каждый знак письма или слог речи
имеет определенный смысл. На этой азбучной для них истине построены и рече-
вые феномены, и способ выражения мыслей, и рациональность построения фраз.
В ситуации, когда китайцам и японцам предложили вместо привычного
иероглифа фонетическое письмо, взорвались самые основы их мышления –
ведь китайцы и японцы, привыкшие к фундаментальному правилу «Каждый
знак имеет смысл», начинали искать смысл там, где его не могло быть по опре-
71
делению ‒ в буквах и слогах! Японцы и китайцы категорически не приняли
формат, в котором «Знак не равен смыслу». Таким образом, основополагающее
правило было нарушено с предсказуемыми последствиями – пользоваться но-
вым фонетическим письмом без радикальной психологической ломки было не-
возможно. Опыт провалился.
Точно так же и европеец, который с младенчества обучался буквенному, а
не знаковому (при помощи осмысленных слогов) выражению мыслей, совер-
шенно спокойно и естественно воспринимает бессмысленность каждой отдель-
но взятой буквы в слове, которое уже имеет определенное смысловое наполне-
ние. У нас действует правило «Знаками создается смысл».
Придя к решению изучить иероглифический язык, студент должен быть
готов к серьёзному преодолению догматов своего прежнего филологического
опыта, к трудоёмкому созданию новой реальности языка и мышления. Китай-
ский язык, как яркий представитель изолированных языков, предъявляет жест-
кие требования к тем, кто хочет выражать свои мысли на этом языке письменно
и устно, кто хочет понимать смысл, зафиксированный этим языком. В основе
всего китайского мироощущения лежит иероглиф, именно он является крае-
угольным камнем здания под названием «китайский язык», именно иероглиф и
жесткие условности его применения и использования делают китайский язык,
без преувеличения, самым сложным языком мира.
II. Иероглиф как новая языковая реальность европейского студента
Как же помочь студенту, выросшему в русскоязычной семье, владеющему
одним или несколькими европейскими языками, адаптироваться к этой новой
реальности жизни? Реальности настолько же пугающей, насколько и манящей –
ведь магия китайского иероглифа признана всеми, кто хоть когда-то прикасался
к этой области.
(1) Логика, безусловная рациональность и способность объяснить студенту
последовательность подачи иероглифического материала являются залогом со-
здания структурированных долговременных знаний по китайской иероглифике,
залогом долгосрочной и выгодной дружбы обучающегося с китайским иеро-
глифом. Это первое правило нельзя нарушать хотя бы потому, что из хаоса ни-
когда не родится порядок, нелогичность и неубедительность подачи материала
вызовет у современного студента-рационалиста естественное отторжение каж-
дого нового блока информации как бессистемного, ненужного, бесперспектив-
ного и потому необязательного.
(2) Последовательность и дозированность подачи иероглифического ма-
териала является вторым условием успеха. Такая методика сродни гомеопатии,
когда пациент постепенно, малыми дозами, но на протяжении длительного пе-
риода времени пропитывается лечебными средствами, которые именно из-за
малости точно рассчитанной дозировки благотворно, не радикально, но уверен-
но воздействуют на пациента. Кстати, именно так работает традиционная ки-
тайская медицина, главной целью которой является не устранение симптома
заболевания как внешнего проявления болезни, а более радикальное и глубин-
ное воздействие – перезапуск или восстановление системы саморегулирования
здоровья в человеке в его проблемной зоне.
72
Точно так же и китайский иероглиф должен стать натуральной средой для
студента, его постоянным спутником, его тенью, должен пропитать студента
насквозь – и там, внутри, запустить механизм естественного и непринужденно-
го восприятия китайского языка через иероглиф, через все условности китай-
ской грамматики, также построенной на иероглифическом фундаменте, через
уникальный способ выражения мыслей китайцами, который тоже основан на
феномене иероглифа, его многозначности, вариативности, ёмкости, лаконично-
сти и графическом совершенстве.
(3) Чтобы соблюсти последовательность, мы придерживаемся принципа
«от простого – к сложному», «от элементарного – к многоплановому». Первич-
ным материалом являются черты китайского иероглифа, освоение которых
так же обязательно, как знакомство с любыми алфавитами мира. Как невоз-
можно представить себе изобретение новых букв алфавита, точно так же не-
возможно согласиться и с упорными попытками студентов придумать новые
черты для иероглифов. Студенты, принявшие этот жесткий, но понятный набор
материалов, без которого невозможно написать китайский иероглиф, встреча-
ются со следующим испытанием – освоением смысловых кирпичиков, из кото-
рых и складывается большинство китайских иероглифов. Речь идет об иеро-
глифических ключах или графемах, как их сейчас принято называть.
Итак, решение принято – и студент приступает к изучению иероглифики.
Неизбежно возникает вопрос – что взять за основу? Какой набор иероглифов?
Какую иероглифическую таблицу ключей и систему изучения? Какое именно
пособие?
Принятые в большинстве китаеведческих школ традиции подразумевают
использование в качестве базового источника по ключам популярной таблицы
из основных 214 иероглифических ключей с максимально корректным перево-
дом, указанием на нормативное количество черт, с подачей как основного, так и
альтернативного написаний. В этой таблице есть только один недостаток – она
не в полной мере академична и закрывает далеко не все вопросы, могущие воз-
никнуть у студента, который изучает китайские иероглифы.
Своим студентам настоятельно рекомендую действительно исчерпываю-
щий список иероглифических ключей со всеми вариантами начертания – таб-
лицу ключей, приведенную в четырехтомном академическом Большом китай-
ско-русском словаре под редакцией И.М. Ошанина, в создании которого при-
нимал участие выдающийся китаист XX века Борис Григорьевич Мудров, мой
учитель китайского языка и добрый наставник.
Что касается упомянутой выше популярной таблицы на 214 ключей – она
безусловно предлагается студентам не только как карманный справочный мате-
риал, но и как эталон начертания большинства иероглифов. Нормативное кай-
шу этой таблицы поставило почерк многим китаистам, научило не только иеро-
глифике, но и азам каллиграфии.
В XXI веке студенты имеют уникальную возможность анализировать ки-
тайские иероглифы при помощи электронных справочных средств – как смыс-
ловой аспект, так и чисто иероглифический. Проанализировать семантику
иероглифа, узнать какая именно графема является ключом иероглифа, а какая
73
фонетиком, увидеть нормативный порядок черт в интерактивном окне – все это
в наши дни достигается за считанные минуты.
(4) Однако это не снимает с повестки дня каждодневную рутинную трени-
ровку, которая повергает в уныние многих студентов – это прописывание иеро-
глифов, которое актуально для студента XXI века так же, как и 50 лет назад. За-
ставить свою руку запомнить правильный порядок черт, правильный нажим,
правильный темп написания, довести до автоматизма процесс собственноруч-
ного создания правильного красивого иероглифа – все это и по сей день являет-
ся неотъемлемыми атрибутами настоящего китаиста.
Сила моторной памяти проявляется не через годы, а практически сразу – и
те студенты, которые посвящают часть своего времени вдумчивому прописы-
ванию иероглифов, не только делают ценный вклад в копилку своих компетен-
ций, но и надежную инвестицию в свое китаеведческое будущее. Это навык,
который не обесценится, не девальвируется, не потеряет актуальность через
много лет.
К сожалению, в китайском, как и в любом языке, студенту предстоит
столкнуться не только с правилами, но и с исключениями.
(5) Терпимость к отклонениям от привычной нормы, к исключениям из
правил, спокойное доброжелательное восприятие любого феномена китайского
языка – третье условие успеха в освоении иероглифики. Студент должен быть
готов к любой неожиданности, связанной с образом иероглифа – будь то не-
обычный региональный порядок черт в иероглифе, или редкая труднообъясни-
мая разнопись, не поддающаяся анализу, или неожиданное сопряжение черт
иероглифа, идущее вразрез с базовыми правилами начертания.
Применимое в русском языке понятие врожденной грамотности, отчасти
может быть перенесено в китайскую иероглифику, как минимум – в раздел, ко-
торый традиционно не очень популярен у студентов.
(6) Это – нормативная последовательность начертания китайских иерогли-
фов или более употребительное понятие «последовательности черт иерогли-
фа». Как убедить студента в необходимости внутренне согласиться с этим раз-
делом китайской иероглифики? Ведь порядок начертания – это сама рацио-
нальность, отшлифованная не годами, а веками истории иероглифа.
Убедительным аргументом, который возможно расположит студента к
восприятию порядка черт, является безусловная эргономичность написания
иероглифа так, как это предписано правилами. Отбросив лишнее и наносное,
вычурное и придуманное, утвержденный порядок черт уверенно, по кратчай-
шему пути ведет китаиста к скорейшему начертанию того или иного иероглифа,
к начертанию правильному и точному.
Убедительным доказательством рациональности установленного порядка
черт в нормативном кайшу является преемственность практически по всех ско-
рописных стилях. Разумеется, как вольные художники, китайские каллиграфы
не брезговали нарушать порядок черт ради создания авторского почерка или
особенно изысканного стиля – но это было скорее исключением, чем правилом.
В основе скорописи, тем не менее, лежит стандартный порядок черт, и это еще
74
один аргумент за то, чтобы студент научился писать китайский иероглиф сразу
правильно – ведь в недалеком будущем ему предстоит превратить свой учени-
ческий почерк в уверенную авторскую скоропись, которая украсит и студенче-
ский конспект, и записную книжку.
(7) Перед студентами первого года обучения стоит дилемма – что именно
считать китайским иероглифом? Что собственно учить, запоминать и отрабаты-
вать? Кем стать – приверженцем упрощенного реформенного иероглифа, кото-
рый используется в основной массе книг и учебников, в газетах и журналах
КНР? Или стать знатоком традиционного иероглифа, который вне времени и
вне реформ, который несет в себе весь графико-смысловой заряд, накопленный
за века и тысячелетия? Своим студентам всегда рекомендую второе, ибо обще-
известно, что китайский язык как феномен – это язык традиций, язык поколе-
ний, язык времени, язык, который использовал в качестве фундамента именно
традиционный китайский иероглиф.
Традиционный иероглиф в значительно большей степени поддается анали-
зу, поэлементной рационализации и привязке к нормативному значению, к пе-
редаваемому смыслу. Упрощенный же иероглиф – напротив, сглаживает и ни-
велирует графико-смысловые нюансы, которые можно при желании уловить в
традиционном иероглифе, упрощает восприятие в ущерб смыслу.
Вообще, можно согласиться с бытующим в некоторых кругах мнением,
что упрощенный иероглиф стоит воспринимать как отступление от традиции
ради популяризации языка в КНР, как вынужденную жертву, принесенную ра-
ди целей повышения массовой грамотности народов Китая.
Изучению и отработке традиционных иероглифов в вузовской программе
уделяется незаслуженно мало времени. Мы компенсируем этот разрыв автор-
скими тестами для студентов начальных курсов – обучающиеся получают зада-
ния на узнавание традиционных иероглифов с обязательным написанием соот-
ветствующего упрощенного иероглифа, произношения иероглифа с тонами и,
разумеется, с переводом на русский язык. Итогом такой тренировки является
полная готовность студента к уверенному беглому чтению неадаптированного
китайского текста, напечатанного традиционными иероглифами, а в перспекти-
ве – высокая конкурентоспособность при работе в языковой среде, где приме-
няются традиционные иероглифы (Гонконг, Тайвань, Сингапур, т.д.).
III. Запоминание иероглифов
Помимо типовых способов запоминания китайских иероглифов, когда но-
вые образы просто визуально запоминаются и механически заучиваются без
особых фантазий, мы предлагаем нашим студентам самостоятельное создание
запоминающихся вымышленных образов иероглифа с применением ассоциа-
тивных методик и мнемоники.
Цель – непринужденное, естественное запоминание иероглифа не как фе-
номена восточного языка, не как набора черт и линий, а как яркого узнаваемого
графического образа, связанного с теми или иными ассоциативными цепочками
учащегося.

75
Долговременное запоминание китайского иероглифа напрямую зависит от
неординарности, яркости, парадоксальности, иногда даже эпатажности создан-
ного студентом (именно студентом – не преподавателем!) вымышленного обра-
за иероглифа, сопутствующей ему истории или байки с самыми невероятными
персонажами и сюжетными линиями. Следует ли упоминать о том, что сколько
студентов – столько и «историй» про изучаемые иероглифы, у каждого студен-
та – своё собрание сочинений.
Аналогичная параллельная линия ассоциаций создается и для произнесе-
ния слога, который соответствует изучаемому иероглифу, и для запоминания
правильного тона. В итоге процесс мобилизации памяти в нужный момент для
извлечения из её недр понадобившегося слова или иероглифа сводится лишь к
тому, чтобы вспомнить любую часть сценария, связанного с «историей» про тот
или иной иероглиф. Как правило, происходит это в мозгу человека в считанные
мгновения, иногда даже бессознательно, автоматически, рефлекторно.
Таким образом, трудоемкий и неблагодарный процесс механического за-
поминания студентом массивов новых слов и иероглифов заменяется непри-
нуждённым укладыванием в памяти короткой и ёмкой квазиистории, которая
наверняка вспомнится значительно раньше искомого иероглифа, трудного в за-
поминании.
Минимальная продолжительность, на которую следует ориентироваться
как на показатель надёжности запоминания китайских иероглифов по этой ме-
тодике – 15-20 лет удержания иероглифа в памяти.
Нельзя отказываться и от опробованных многими поколениями китаистов
обыкновенных картонных карточек на разъёмном шнуре, которые помогают не
только запоминать новые слова, но и управлять процессом заучивания иеро-
глифов, осуществлять своего рода «рейтингование» иероглифов по сложности
и по степени запоминания. При этом у каждого студента образуется свой, уни-
кальный набор иероглифов, которые трудны именно для него.
Данью дню сегодняшнему мы можем считать варианты исполнения карто-
чек – двухмерные, имеющие лишь две информативные стороны, и трехмерные,
способные предложить обучающемуся блиц-тест по написанию, по переводу и
отдельно по произношению.
Рекомендованная мной методика регулярного вычищения связки карточек от
лишних, хорошо запомнившихся – сродни сбросу лишнего балласта. И тогда
связка карточек, освобожденная от заведомо легких, простых и успешно зафикси-
рованных долговременной памятью слов, становится, по сути, выжимкой самых
трудных и непокорных иероглифов, над которыми и надо продолжать работать.
IV. Отработка и тренировка
За время обучения студентов иероглифике выработалось много техник и
способов оттренировать написание выученного иероглифа до настоящего авто-
матизма. Ключевым понятием здесь является «тренировка», без которой до-
стичь результат вряд ли удастся. В тренировочных целях китаистам всегда ре-
комендовалось многократное прописывание иероглифов, на взгляд большин-
ства студентов – монотонное и скучное дело. Если еще добавить к процедуре
76
прописывания каждого нового иероглифа требование, чтобы все иероглифы
прописывались неторопливо, вдумчиво, каждый – как на конкурс, то уныние на
лицах обучающихся гарантировано.
Но есть и другие способы отработки новых слов и иероглифов, которые за
счет своей необычности могут дать больший эффект.
1) «Бой с тенью» – это прописывание иероглифа рукой в воздухе, на стек-
ле, на стене, мысленное создание максимально гармоничного образа. К этому
виду тренировки можно привлечь друзей, которые должны будут узнать «напи-
санное».
2) «Левша-правша» – это принудительный перенос орудия письма из ра-
бочей руки в другую руку с последующей попыткой написать не менее краси-
вый иероглиф. Мозг обучающегося настолько напряженно работает, управляя
непокорной рукой, что иногда такие иероглифы получаются даже более китай-
ские, чем написанные обычным образом.
3) Полезно менять орудия письма при отработке новых иероглифов – од-
на строка иероглифов прописывается карандашом, другая строка исполняется
авторучкой, третья вычерчивается тонким фломастером, четвертая выводится
каллиграфической кистью. Такие перемены гарантированно активизируют все
рецепторы, отвечающие за создание гармоничного и графически точного обра-
за иероглифа.
4) И конечно – старая добрая меловая доска, проверенный друг китаиста.
Именно у доски с мелом в руке проявляются ошибки, незаметные на бумаге –
направление точек, спряжения линий, крюки и ломаные. Что касается мела –
его фактура, мягкость и управляемость позволяют китаисту отрабатывать у
доски написание иероглифов почти каллиграфической красоты. Точнее сказать
– «позволяли», поскольку повсеместно в вузовской среде на смену черной ме-
ловой доске пришла бездушная белая доска под маркер.
V. Исправление ошибок
Говоря об отработке студентами иероглифов, особо хочется сказать об
устоявшихся ошибках в написании, о неправильном запоминании начертания
иероглифа, об искажении черт, из которых он состоит.
Единожды запомнив неправильный порядок черт, ложные сопряжения
черт и неверные пропорции иероглифа, усвоив ошибочные черты, несвойствен-
ные иероглифу, студент впоследствии уже не может от этого избавиться, по-
скольку преодолеть моторику может только ещё более глубоко оттренирован-
ная моторика.
Переучивание – болезненный, трудоемкий и энергоемкий процесс, кото-
рому я посвящаю обязательную часть занятия. Не пройти мимо неправильно
написанного иероглифа, не смолчать, увидев ошибочный порядок черт, не иг-
норировать выдуманные студентом несуществующие черты – долг каждого
преподавателя китайского языка, способного ради исправления устоявшейся
ошибки создать для студента более яркий ассоциативный образ, более сильный
мнемонический аргумент. Преподаватель как бы вытравливает ошибочный об-
раз иероглифа из подсознания студента, выдавливает творчески и настойчиво.
77
VI. Каллиграфия и ее роль в преподавании иероглифики
В прошедшем учебном году в Высшей школе экономики мне довелось ор-
ганизовать и вести общеуниверситетский факультатив по китайской каллигра-
фии, пользовавшийся большой популярностью у студентов и преподавателей
разных факультетов НИУ ВШЭ, особенно у китаистов и японистов. Победите-
ли итогового конкурса каллиграфических работ, выполнившие действительно
совершенные по стилю и технике иероглифические свитки, на которых были
написаны китайские и японские мудрые высказывания, награждались ценными
подарками в торжественной обстановке в залах Музея искусств народов Восто-
ка в центре столицы, что стало резонансным и медийным событием в Москве.
В результате моих наблюдений за слушателями факультатива по калли-
графии – а их было около 90 человек! – был накоплен большой и значимый
опыт именно по иероглифическому обучению студентов китайского и японско-
го направлений, опыт, который показал действенность каллиграфических мето-
дик в отработке написания самых графически сложных, композиционно труд-
ных и коварных для европейского студента иероглифов.
Терпеливое целенаправленное управление традиционной волосяной ки-
стью, пропитанной тушью, обостряет у студентов не только чувство гармонии,
но и более земное понимание и ощущение «правильно-неправильно» касатель-
но написанного. Возрастает ответственность за каждый иероглиф, созданный
своими руками. У молодого каллиграфа возникает здоровый перфекционизм,
без которого трудно представить современного китаиста или япониста. Исче-
зают небрежность и торопливость – появляются вдумчивость и обязательность.
Испаряются суетность и желание побыстрее закончить задание – возникает
гордость за полученный результат и тяга к самосовершенствованию. И как
награда за многие часы тренировок – заслуженные комплименты от китайских
и японских друзей, восхищающихся уровнем и техники, и стиля написания.
VII. Самостоятельная работа студента
Как среди каллиграфов принято ежедневно брать кисть в руку и писать хо-
тя бы несколько иероглифов каждый день, так и студенты-синологи должны
привыкнуть постоянно поддерживать свою иероглифическую форму таким же
образом – навык рукописного писания иероглифов, увы, не постоянен, посте-
пенно он уходит, рука забывает.
Ежедневное обращение к иероглифике на тактильном уровне гарантирует
от потери навыка устойчивого и безошибочного китайского письма. Совет
начинающим китаистам – либо посвящать не менее четверти часа ежедневной
работе по написанию иероглифов, либо качественно написать полторы-две сот-
ни иероглифов каждый день. Настоящим энтузиастам китайской иероглифики
рекомендую в качестве объекта написания выбирать только традиционные
иероглифы.
VIII. Где пишем и чем пишем
Бумага как одно из традиционных «сокровищ каллиграфа», не теряет свою
значимость и для современного студента-синолога. Именно от бумаги, на кото-
78
рой будут написаны иероглифы, в первую очередь зависит статистика ошибок
первокурсника. Ведь четверть иероглифических ошибок, которые допускают
студенты, спровоцирована бумагой, попросту не приспособленной для иеро-
глифического письма. Каждый преподаватель не раз фиксировал у первокурс-
ников, не привыкших к иероглифическому листу, досадную ошибку в написа-
нии иероглифов 好 歌 妈 朋 那, когда левый ключ иероглифа был простодушно
написан в одной клетке, а правый ключ – в другой.
Во избежание такого рода ошибок я с первого занятия не разрешаю своим
студентам писать в тетрадях в математическую клетку, только на иероглифиче-
ских листах формата А4, вмещающих две с половиной сотни иероглифов, с оп-
тимальным размером клетки, с нанесенными границами для каждого иероглифа,
с техническими интервалами между строк.
Студенты с самого начала должны привыкнуть к физическим границам
иероглифа, прочувствовать графический вес иероглифа на листе, его параметры
и особенности его расположения относительно клетки-квадрата. Кстати, неко-
торые китаисты до сих пор искренне считают, что иероглиф вписывается толь-
ко в квадрат. Однако, реальный геометрический набор для иероглифа значи-
тельно шире – некоторые иероглифы могут быть вписаны в ромб 中 丰, некото-
рые в круг 小, некоторые в прямоугольный треугольник 寸, некоторые в равно-
бедренный треугольник 立 干, и так далее.
Не меньшей условностью является напечатанная граница иероглифической
клетки, за которую можно без колебания выходить при написании дерзких от-
кидных, или висящих вертикалей, или смелых прочеркивающих горизонталей.
Не надо искусственно ограничивать студентов в их самовыражении через ки-
тайские иероглифы – разумеется, если в остальном иероглиф написан абсолют-
но верно!
Многое в отношениях между иероглифом и студентом зависит от выбора
орудия письма для написания иероглифов на бумаге. Правильный выбор даёт
немедленное ощущение гармоничного продолжения руки, чувство свободы ма-
нёвра при написании самых разных по направленности иероглифических черт,
дает полный контроль за толщиной линии, обеспечивает натуральность созда-
ваемого иероглифа и совершенно не утомляет пишущего. При неправильном
выборе, однако, возникает множество внешне незаметных подводных камней,
первым из которых является неправильный хват орудия письма.
К сожалению, многие вчерашние абитуриенты принесли со школьной ска-
мьи неправильный, даже уродливый способ держания авторучки – всей пятер-
ней, с невероятным переплетением пальцев на орудии письма. Если к этому
прибавить неудачную ручку или фломастер, то результат вполне предсказуем –
писание иероглифов превращается для студента в пытку, рука болит, раздраже-
ние растёт. В итоге можно вполне испортить почерк, а заодно и разочароваться
в выбранном направлении…
Чтобы избежать такого грустного сценария, рекомендую преподавателям
присмотреться к тому, чем пишут студенты и особенно – как они держат авто-
ручку. Давайте не брезговать исправлять детские ошибки – даже те из них, ко-
79
торые зародились много лет назад, когда наши нынешние первокурсники еще
ходили в подготовительную группу детского сада, где, собственно, и взяли ав-
торучку неправильным хватом впервые в жизни.
Практикой проверено, что студенты первого года обучения должны мак-
симально точно и уверенно чувствовать линию при написании своих первых
иероглифов. Что можно посоветовать им?
Для тренировочного прописывания хорошо подходят мягкие карандаши
2В 3В, след от которых отдаленно напоминает след каллиграфической кисти.
Не рекомендуются шариковые ручки всех видов: неустойчивое балансирование
на конструктивном шарике – это не для начинающих. В качестве оптимального
орудия письма для начала иероглифических занятий стоит выбрать тонкие (0,3-
0,4 мм) капиллярные ручки, либо обратиться к винтажным чернильным авто-
ручкам – разумеется, произведенным в Китае.
IX. Формы контроля и методы проверки
Подходя к этому разделу статьи, хотелось бы напомнить ещё раз, что каче-
ство освоения иероглифики, да и китайского языка в целом, напрямую зависит
от трудолюбия, усидчивости, выносливости, настойчивости, внимательности,
пунктуальности студента, от количества времени, отданного им на эффектив-
ные тренировки во всех языковых аспектах. «Под лежачий камень вода не те-
чет», «Дорогу осилит идущий» – эти русские фразеологизмы как будто специ-
ально написаны для тех, кто решил освоить китайский язык.
Следовательно, главной задачей преподавателя китайской иероглифики
становится не контролирующая функция, а методическая – дать студенту про-
веренную, эффективную, оптимальную методику самоподготовки, само-
контроля, саморегуляции в бурном море различных по наполнению и сложно-
сти учебных дисциплин. Очень выгодно для этого использовать, как ни пара-
доксально, всю языковую группу – использовать её коллективный разум, её
эффект воздействия на каждого по отдельности.
Принцип прописывания у доски давно известен – ошибается один, а выво-
ды делают все. При этом наглядность демонстрации ошибки усиливается не-
медленной проверкой тех студентов, кто громче всех потешался над сделанной
товарищем ошибкой. Создание в группе, с одной стороны, доверительной,
дружеской атмосферы, способствующей быстрому продвижению по теме, а, с
другой стороны – атмосферы жесткого неприятия языкового недоразумения,
приводит к недопущению рецидивов, повторов одной и той же ошибки. Сту-
денты просто не хотят терять лицо и потому запоминают исправление надежно,
объёмно и на долгий срок.
Такой же формат контроля хорошо переносится на работу по иероглифи-
ческим ключам, когда от бескомпромиссности преподавателя зависит, насколь-
ко правильно первокурсник запомнит новый ключ на ближайшие годы. Иеро-
глиф может быть написан правильно или неправильно – третьего не дано. По-
этому рекомендую преподавателям не закрывать глаза на мелкие недочеты –
например, на не совсем корректные пересечения линий; на не совсем верные
точки; на отсутствующие крючки; на небрежные прочёркивания линий там, где
80
прочёркивания быть не может; на линию, проведенную не в ту сторону (напри-
мер, горизонталь вместо горизонтальной откидной влево).
За ошибки иероглифики будущему китаисту когда-то придется краснеть,
поэтому преподавателям лучше не списывать банальную иероглифическую
ошибку на «плохой почерк» студента.
Пора, наконец, упомянуть иероглифический диктант как момент истины
для многих студентов первого года обучения. По своей сути, диктант рассмат-
ривается как промежуточная тренировка перед полноценным русско-китайским
переводом. Переводя с русского языка, приняв решение о грамматической кон-
струкции, выбрав лексические средства, которыми будет передан смысл, сту-
дент как бы надиктовывает себе правильный перевод и просто пишет под свою
же диктовку. Пишет точно так, в том же темпе, с тем же напряжением, внима-
нием и усердием, как он писал бы иероглифический диктант под диктовку пре-
подавателя.
И насколько обидно именно на этом заключительном этапе письменного
перевода допустить досадную иероглифическую ошибку – «не так услышал се-
бя, не так вспомнил образ иероглифа, не так написал…»
Было бы рационально рассматривать иероглифический диктант не как от-
дельный самостоятельный вид аудиторной работы, а как обязательный методи-
ческий мостик к переводу на китайский язык, мостик необходимый и обяза-
тельный, без которого студент обречен на ошибку.
При проведении диктанта перед преподавателем возникает задача добить-
ся стопроцентного понимания смысла текста студентами, обеспечить гаранти-
рованное узнавание студентами всех без исключения грамматических кон-
струкций, использованных в тексте, точное понимание как новых, только что
изученных слов, так и слов из прошлого багажа.
Не менее важной задачей является незаметное нивелирование страха сту-
дента перед звучащей китайской речью, что в принципе несложно обеспечить и
через темп речи, и через акцентное ударение, и через элементы артистического
воздействия на аудиторию.
В результате получаем главное – уверенность студентов в своих силах,
способность выражать мысль на восточном иероглифическом языке, радость от
выбранного китаеведческого направления, в котором у студента все получается,
желание знать больше, уметь больше, делать больше.
X. В качестве заключения
Быстро, эффективно и надежно приучить студента к китайскому иерогли-
фу – означает открыть ему дорогу в мир китаеведения, дать возможность реа-
лизовать себя в сложнейшем предприятии его жизни. На каждом этапе обуче-
ния студенты ждут от преподавателя ясных и чётких сигналов – зачем мы это
учим? С какой целью? Ради чего?
Иероглифика со своим уникальным статусом сквозной универсальной
учебной дисциплины дает на эти вопросы короткий, но исчерпывающий ответ:
нет иероглифа – нет китайского языка.

81
Приведенные выше методические тезисы и рекомендации могут быть
адаптированы к любой аудиторной ситуации. Эти тезисы являются результатом
наблюдения за студентами разных наборов, с разным багажом школьных зна-
ний, с разной мотивацией к занятиям.
В большей или меньшей степени, но все обучающиеся приняли иерогли-
фическую среду как реальность, в которой можно и нужно жить. Однако
наибольшего успеха достигли те из них, для кого преподаватель стал доверен-
ным проводником по миру китайских иероглифов, миру сложному, самобыт-
ному и самодостаточному.

82
УДК 24 – 17 + 24 : 530.145
Я. В. Шутрова
(Минск, Беларусь)
ГОЛОГРАФИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В КОСМОЛОГИИ БУДДИЗМА
В исследовании выявляются, анализируются и структурируются методологические и
теоретические сходства между голографической концепцией мира и буддийскими космоло-
гическими представлениями на основе письменных источников махаянских и хинаянских
школ индийской и дальневосточной традиции.
Ключевые слова: голографический принцип, буддийская космология, модель мира, дхар-
ма, Хуаянь, Кэгон.
This investigation is devoted to detection, analysis and structuring of methodological and
theoretical similarities between holographic world theory and Buddhist cosmology using texts of
both Indian and Asian schools of Hinayana and Mahayana.
Key words: holographic principle, Buddhist cosmology, world model, dharma, Huayan, Kegon.

Введение
Поиск сходных черт между новейшими физическими теориями и различ-
ными философскими и религиозными традициями начался с момента возник-
новения квантовой механики в начале XX в. и активно продолжается до сего-
дняшнего времени. Причиной всплеска интереса к этой области стала крайняя
степень абстрагированности математического аппарата классической квантовой
механики. Высокий уровень абстракции и использование сложных математиче-
ских формул обусловлено прежде всего тем, что описываемый квантово-меха-
нической теорией мир разительно отличается от эмпирически наблюдаемого, и,
хотя достоверность предсказания результатов экспериментов в квантовой меха-
нике очень велика, ученые сталкиваются с проблемой невозможности наглядной
интерпретации применяемых ими формул и получаемых количественных ре-
зультатов. В принципе, в сфере познания и описания окружающей действи-
тельности человек пользуется двумя методами: интерпретация и инструмента-
лизм, крайним проявлением первого из которых является философия, а второго
– физика. Разница между этими подходами заключается в том, что целью ин-
терпретации является понимание происходящих явлений, а инструментализма –
решение конкретных задач. Именно по этой причине некоторые физики и уче-
ные иных областей знания, не отрицая инструментальных качеств классической
квантово-механической теории, указывают на ее недоступность в плане пони-
мания сути происходящих явлений и в поисках интерпретаций обращаются к
философским, религиозным и эзотерическим традициям. Еще одной причиной
является наличие в современной физике нерешенных парадоксов, которые за-
частую предвещают кардинальную смену в области физической теории (так, к
примеру, парадокс ультрафиолетовой катастрофы в классической физике при-
вел к образованию самой квантовой механики).
Буддизм, зародившийся в середине 1-го тысячелетия до нашей эры, пред-
ставляет из себя уникальный сплав религии, философии и психических практик,
а потому обращение к нему как к потенциальному источнику ответов на неко-
торые нерешенные вопросы науки, можно наблюдать довольно часто. В каче-
83
стве примеров можно привести классика квантово-механической теории Ниль-
са Бора, математика Готфрида Лейбница, психологов Карла Юнга и Эрика
Фромма, философа с физическим образованием Фритьофа Капру [5], писателя
Майкла Талбота [14]. Общий интерес исследователей к буддизму поощряется
действующим Далай-ламой Тэнцзином Гьямцхо, ставшим одним из основате-
лей «Института Разума и Жизни», деятельность которого направлена на изуче-
ние взаимосвязи науки и буддизма.
Наше исследование посвящено выявлению методологических и теоретиче-
ских сходств между голографической концепцией мира в современной физике
и буддийской космологией.
Под буддийской космологией нами понимается комплекс философских
воззрений на природу пространства и времени, который развивался и расши-
рялся в рамках школ Хинаяны и Махаяны, а также территориальных ответвле-
ний буддизма в восточноазиатском регионе. Ядром буддийской космологии яв-
ляется учение о дхармах, истоки которого можно найти в «Абхидхамма-
питаке» – части Палийского канона (80 г. до н. э.), содержащего наиважнейшие
буддийские доктринальные тексты и изречения, приписываемые Будде. Под
дхармой в буддизме понимается «несубстанциональный и мгновенный элемент
психофизического состояния» [15, с. 31-36], или психокосма, включающего в
себя человека и воспринимаемый им мир. Учение о дхармах стало опорой для
дальнейшего развития буддийской космологической системы.
Голографическая концепция мира возникла в качестве одной из интерпре-
таций квантовой механики в работах американского физика Дэвида Бома, кото-
рый выступил против недетерминированности классической копенгагенской
версии Нильса Бора и Вернера Гейзенберга. Впоследствии теория Бома была
развита в голографическую модель Вселенной и включила в себя работы
нейрофизиолога Карла Прибрама, рассматривавшего мозг как голографическую
структуру.
В настоящее время наиболее полно рассмотрены аналогии между буддиз-
мом, с одной стороны, и психологией и нейрофизиологией – с другой. Это объ-
яснимо, так как буддизм основан на учении, созданном Буддой – Сиддхартхой
Гаутамой. Е.А. Торчинов отмечает, что само название свидетельствует о психо-
техническом происхождении этой религии: буддизм – от buddha, то есть «про-
будившийся», «проснувшийся» от сна сансарического существования к истине
и реальности благодаря своему йогическому опыту [16]. Идея освобождения,
обретаемого без преднахождения и беспредпосылочно, через психотехниче-
скую практику, проходит через всю жизнь Будды в ее традиционном описании
и остается тем главным, что он завещает своим ученикам. Таким образом, от-
ношения буддизма и науки о психике достаточно очевидны, в то время, как свя-
зи между буддизмом и физикой обозначены давно, но остаются мало изучен-
ными. Подобные исследования представлены в довольно широком аспекте, со-
ответствующем скорее интуитивному уровню понимания сходств. В нашей ра-
боте предлагается конкретизированный подход в нахождении и анализе выше-
указанных сходств с учетом неоднородности буддийского учения.
84
1. Основные философские понятия буддизма
Прежде всего следует отметить тот факт, что никакого «буддизма» как та-
кового, «буддизма вообще» не существует. Буддизм исторически представлен в
виде различных течений и направлений, подчас чрезвычайно отличающихся
друг от друга и более напоминающих разные религии, нежели разные конфес-
сии в рамках одной религии. Особенно это справедливо относительно Махаяны,
которая, по существу, представляет собой обозначение весьма разноплановых и
разнородных течений и направлений. Поэтому всегда следует анализировать и
рассматривать конкретные направления буддизма, а не некий искусственно
конструированный «буддизм вообще» [8], [15].
Тем не менее, есть базовые положения, которые в том или ином виде раз-
деляют представители всех направлений буддизма. Это, прежде всего, Четыре
Благородные Истины, учение о причинно-зависимом происхождении и карме,
доктрины анатмавады («не-души») и кшаникавады (учения о мгновенности), а
также буддийская космология. Все буддисты верят, что эти принципы были
провозглашены самим Буддой, однако если тхеравадины считают их полной и
окончательной истиной, то для большинства махаянистов они являются лишь
условно истинными положениями, провозглашенными Буддой в пропедевтиче-
ских целях, чтобы подготовить учеников к восприятию ими истин более высо-
кого порядка [15, с. 19-20].
Обратимся к Четырем Благородным Истинам.
Итак, Первая истина – это истина о страдании. «Все есть страдание. Рож-
дение – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание. Соединение с не-
приятным – страдание, разлучение с приятным – страдание. Поистине все пять
групп привязанности суть страдание» [15, с. 19-20]. Принцип страдания (дуккха)
в буддийском миропонимании следует интерпретировать максимально широко,
не ограничиваясь узкой сферой индивидуальной эмоциональной жизни [1].
Страдание выступает в качестве неотъемлемой характеристики эмпирического
мира (сансары), оно не может быть противопоставлено удовольствию (удо-
вольствие выступает в качестве одного из аспектов страдания) и не является ре-
зультатом какого-либо грехопадения или утраты рая (в отличие от христиан-
ской традиции).
Вторая Благородная Истина – истина о причине страдания. Эта причина –
желание, жажда (пали – танха, санскр. – тришна), влечение к пребыванию в
сансаре, привязанность к вещам. При этом влечение понимается буддизмом
максимально широко, ибо в это понятие включается и отвращение как оборот-
ная сторона влечения, иными словами, влечение с противоположным знаком. В
основе желаний и привязанности лежит фундаментальное заблуждение, неве-
дение (авидья) того, что суть бытия есть страдание.
Третья Благородная Истина – истина о прекращении страдания, которая
вводит представление о религиозной прагматике буддизма – целевой установке
на победу над страданием через обретение нирваны. Само слово нирвана (пали
– ниббана) восходит к санскритскому корню «нир» со значением «угасание»,
«затухание» (например, угасание светильника или прекращение волнения моря
85
[15, с. 22-27]. Сам Будда не давал точного определения нирваны, что дает осно-
вания считать ее природу внезнаковой, неописуемой при помощи языковых
средств.
Четвертая Благородная Истина – истина о пути (марга), ведущем к пре-
кращению страданий и нирване, то есть о Благородном Восьмеричном Пути
(арья аштанга марга). Весь путь делится на три этапа: этап мудрости (пра-
джня), этап нравственности, или соблюдения обетов (шила), и этап сосредото-
чения (самадхи), то есть психопрактики. Первый этап включает в себя две сту-
пени, остальные – по три, всего восемь ступеней [15, с. 22-27].
С Четырьмя Благородными Истинами тесно связаны понятия «кармы» и
«причинно-зависимого происхождения» (пратитъя самутпада). Само слово
карма может быть переведено как «дело», «действие». В ведийские времена
под кармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое
(например, совершение какого-либо обряда) и дающее желаемый результат.
Постепенно значение этого понятия расширилось, и оно стало означать любое
действие, или акт, причем в самом широком смысле этого слова – акт физиче-
ский (действие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и акт мен-
тальный и волевой (мысль, намерение, желание). Таким образом, карма – это
действие, причем обязательно имеющее следствие, или результат. Совокуп-
ность всех действий, совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих дей-
ствий определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер
которой определяется кармой (то есть характером совершенных действий)
умершего. Важно отметить, что в буддийской традиции карма не является
неким божественным воздаянием за совершенные поступки – в буддизме нет
места понятию Бога, а потому карма понимается как объективный закон суще-
ствования, независимый от чьей-либо воли и подобный законам природы. Цикл
перерождений, обусловленных кармой, представляет собой круг сансары, при-
чем перерождение может быть не только в качестве человека, но и других су-
ществ. При этом только человек способен порождать карму и выходить из кру-
га сансары – остальные перерождения считаются менее удачными и претерпе-
вают влияние кармы из предыдущих жизней.
Учение о карме как причинно-следственной связи находит свое углублен-
ное развитие в теории, получившей название пратитья самутпада (причинно-
зависимое происхождение). Позднее эта теория превратилась в основополага-
ющий методологический принцип буддийской мысли (особенно в рамках фи-
лософской школы мадхъямака). Обычно для простоты изложения этот принцип
иллюстрируется в буддийских текстах на примере человеческой жизни, хотя он,
в соответствии с общими принципами буддийского учения, может быть приме-
ним и к любому элементу существования, каждое мгновение возникающему и
исчезающему, равно как и к целому космическому циклу. Цепь причинно-
зависимого происхождения состоит из двенадцати звеньев (нидан), которые мо-
гут быть объединены в три группы: звенья прошлой, данной и будущей жизни.
Смысл этой теории заключается в том, что каждый этап существования зависит
от предшествующих и обуславливает последующие: к примеру, возникновение
86
органов чувств ведет к появлению «соприкосновений» с объектами, которые, в
свою очередь, влекут за собой возникновение чувства приятного-неприятного,
и т. д. В конечном итоге, любое живое существо является рабом этой причин-
ной обусловленности [15, с. 22-27].
Следующим важнейшим компонентом буддийской доктрины является
учение о несуществовании субстанционального «я» или души (анатмавада).
Буддисты рассматривают чувство «я» и возникающую из него привязанность к
«я» как источник всех прочих привязанностей и желаний, затягивающих живое
существо в трясину сансарического существования. Необходимо, однако, пом-
нить, что буддисты отвергают наличие той души, которая в индуистской тради-
ции именуется джива, то есть души как иллюзорного продукта ума, связанного
с личностью и тождественного неверным представлениям человека о своей
природе (к слову, личности (пудгала) тоже не существует). В индуизме есть еще
одно определение «я» – Атман, или высшее надличностное «Я», единое для
всех существ и тождественное Абсолюту (Брахману). Атман является как бы
проекцией Абсолюта на то, что человек именует «личностью», а обнаружение
его за иллюзорными представлениями о «я» является необходимым шагом для
выхода из круга сансары. Индуистский Атман не признается и не отвергается
буддизмом.
Отвергая существование души, буддисты утверждают: то, что именуется
личностью, представляет собой соединенные в определенном порядке группы
психофизических элементов, или дхармы. Дхарма является ключевым поняти-
ем буддийской философии, неделимым элементом, из совокупности которых
строится мир – стоит, однако, упомянуть что под «миром» буддисты понимают
не какую-либо объективную реальность, а психокосм, то есть неразрывное
единство человеческого сознания, разума и воспринимаемых им объектов. Осо-
бенностью дхарм является то, что они не только обладают онтологическим ста-
тусом – то есть составляют то, что называется бытием – но и являются едини-
цами описания бытия, относящимися сугубо к сфере разума. Дхармы постоянно
возникают и исчезают (принцип мгновенности), заменяясь новыми, но обу-
словленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого
происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциаль-
ные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана),
который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом,
любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме
не как неизменная сущность (душа), а как поток постоянно меняющихся эле-
ментарных психофизических состояний (для иллюстрации этого потока зача-
стую приводится пример с кинопленкой и отдельными ее кадрами, которые,
будучи обусловленными друг другом, формируют иллюзию неразрывного дви-
жущегося изображения) [15, с. 31-36].
Учение о дхармах может рассматриваться как разработанная буддистами
космологическая система, поскольку дхармы выступают в качестве элементов,
из которых строится мир – в буддийском понимании этого слова. Параллельно
с дхармовым учением в буддизме существует заимствованная из индуизма и
87
впоследствии слегка видоизмененная космологическая система, пронизанная
явным мифологизмом. Было бы ошибкой рассматривать дхармовое и мифоло-
гическое устройство мира как микрокосм и макрокосм соответственно, по-
скольку вопрос о существовании мира за пределами восприятия буддистами не
рассматривается в принципе. По этой причине буддисты никогда не придавали
какого-то исключительного мировоззренческого значения своей мифологиче-
ской картине мира и довольно спокойно трансформировали ее в регионах рас-
пространения буддизма под влиянием местных представлений и космологиче-
ских систем.
2. Место голографической концепции мира
в современной теоретической физике
Одной из важнейших задач современной физики является построение все-
общей физической картины мира, которая смогла бы охватить и структуриро-
вать все наблюдаемые в реальности процессы, начиная с микроуровня кварков
и заканчивая макроуровнем галактик. Подобная теория должна включать в себя,
с одной стороны, множество частных законов, которым подчиняются различ-
ные физические величины, и, с другой – множество условий, благодаря кото-
рым было бы возможным с точностью предсказывать состояния некоторых об-
ластей Вселенной в определенное время [19, c. 51-52]. Долгое время физическая
наука располагала лишь неструктурированной совокупностью частных теорий,
описывающих конкретные ситуации, в которых физику более низкого или вы-
сокого уровня мира можно опустить или аппроксимировать.
Все материальное содержимое Вселенной можно разделить на две части:
вещественные частицы, такие как кварки, электроны, мюоны и т. п., и взаимо-
действия, такие как гравитация, электромагнетизм и прочее. Вещественные ча-
стицы делятся на две группы: адроны, состоящие из кварков, и лептоны
(например, электроны). Взаимодействия, в свою очередь, делятся на четыре ка-
тегории, каждой из которых соответствует свой подраздел теоретической физи-
ки – именно сведение различных типов физического взаимодействия в единую
научную модель мира позволит создать «теорию всего».
К категориям физического взаимодействия относятся (в порядке убывания
силы): сильные ядерные взаимодействия кварков (квантовая хромодинамика);
электромагнетизм лептонов и заряженных адронов (квантовая электродинами-
ка), слабые ядерные силы (теория электрослабого взаимодействия) и гравита-
ция (общая теория относительности). Электромагнетизм и гравитация являются
единственными дальнодействующими взаимодействиями, обнаруживаемыми
на макроскопическом уровне, а потому именно они стали исторически первыми
объектами для изучения: гравитация была описана Ньютоном в законе всемир-
ного тяготения в XVII в., а теория электромагнетизма была создана Максвел-
лом в XIX в. Впоследствии ньютоновская теория была состыкована с максвел-
ловской при помощи общей теории относительности Эйнштейна (1915 г.).
Классические теории Максвелла и Эйнштейна оказались неприменимыми
к атомарному уровню – в частности, ученые столкнулись с тем фактом, что
атом и его частицы не могут быть сведены к уменьшенному варианту Солнеч-
88
ной системы, в котором электрон движется вокруг ядра атома по определенной
орбите; в таком случае излучаемые электроном электромагнитные волны долж-
ны были бы приводить к уменьшению его энергии и, как следствие, приближе-
нию к ядру атома, чего в реальности не происходит [19, c. 54-56]. Принцип не-
определенности Гейзенберга, решивший этот парадокс и указавший на вероят-
ностную природу электрона, выступил в качестве первого доказательства того
факта, что сведение физических взаимодействий на различных уровнях в еди-
ную теорию – это довольно трудная задача. Впоследствии, в 1967 г., Саламом и
Вайнбергом была создана теория электрослабого взаимодействия, объединив-
шая электромагнетизм и слабые взаимодействия, а в 1973 г. была предложена
теория сильного взаимодействия. С этого момента все усилия физиков были
направлены на объединение сильных и слабых ядерных сил и электромагне-
тизма в единую теорию, что с успешностью удалось сделать – созданная теория
получила название Стандартной модели (в связи с экспериментальным под-
тверждением существования бозона Хиггса в 2012 г. эту модель можно назвать
завершенной). Проблемной областью остается объединение Стандартной моде-
ли с общей теорией относительности и создание теории квантовой гравитации
(на основе квантовой механики и теории гравитации). Сложности обусловлены
необходимостью квантования макроскопических систем и проведением проце-
дуры ренормализации, а также неоднозначностью самой квантовой механики, о
которой пойдет речь в дальнейшем.
Как известно, объектом изучения квантовой механики является взаимодей-
ствие мельчайших элементарных частиц (электронов, фотонов). Начало этому
разделу физики было положено в 1900 г., когда немецкий физик Макс Планк
предложил гипотезу, согласно которой любая энергия испускается и поглоща-
ется дискретными порциями, или квантами. Макс Планк считал, что кванты яв-
ляются лишь уловкой, элементом физической теории, не имеющим эквивалента
в реальности, однако исследования фотоэлектрического эффекта (воздействие
света на металл), произведенные Альбертом Эйнштейном, доказали, что свет в
действительности имеет дискретную квантовую природу (впоследствии кванты
света были названы фотонами). Дальнейшее исследование свойств фотонов в
работах Бора, Гейзенберга и Шредингера, позволило заключить следующее:
элементарные частицы имеют вероятностную природу, т. е. такие характери-
стики частиц, как масса и пространственное положение могут быть определены
только при помощи теории вероятности (амплитуд вероятности). Это означает,
что теоретическое представление о частице как объекте невероятно малых раз-
меров не имеет под собой оснований – частица как бы размазана по некоторой
области, определяемой амплитудами вероятности ее нахождения в той или
иной точке пространства-времени. Кроме этого, элементарные частицы имеют
двойственную природу – т. е. они обладают как корпускулярными, так и волно-
выми свойствами в зависимости от условий измерения. Собственно измерение,
или наблюдение, представляет в квантовой механике отдельную проблему.
Суть ее заключается в том, что до момента измерения элементарная частица
находится в состоянии квантовой суперпозиции – то есть частица представляет
89
собой совокупность всех возможных расположений в пространстве – которая
нарушается при попытке измерения или наблюдения. Иными словами, вмеша-
тельство наблюдателя приводит к распаду квантовой суперпозиции до одного
из квантовых состояний, причем полное описание этого квантового состояния
(определение и массы, и положения частицы) невозможно: чем точнее будет
определена масса, тем менее точным становится определение положения в про-
странстве, и наоборот.
Пожалуй, главной причиной неоднозначности квантовой механики являет-
ся ее несоответствие эмпирическому опыту, а точнее, две проблемы: невыпол-
нение принципа суперпозиции на макроуровнях и невозможность точного и
полного предсказания состояния квантовой системы. В связи с этими пробле-
мами в рамках квантовой механики возникло несколько интерпретаций теории:
копенгагенская (классическая), многомировая, теории скрытых переменных и
другие.
Копенгагенская интерпретация, созданная Бором и Гейзенбергом, является
классической теорией квантовой механики, разделяемой большинством ученых.
Согласно этой интерпретации, редукция волновой функции суперпозиции про-
исходит по причине контакта частицы (микроуровня) с атомами измерительно-
го прибора (макроуровня). Таким образом, квантовая механика имеет дело не с
самими частицами, но с проявлениями их свойств на макроуровне измеритель-
ного прибора. Физика в общем является наукой о результатах измерения, а по-
тому вопросы касательно характеристик частицы до контакта с измерительны-
ми приборами являются неправомерными. Кроме того, копенгагенская интер-
претация подразумевает статистический характер квантового мира – то есть ре-
дукция суперпозиции происходит в соответствии с амплитудами вероятности, а
выбор одного из состояний по сути является произвольным в рамках этих ам-
плитуд, он не детерминирован. Что же касается проблемы несоответствия
свойств макро- и микросистем, то копенгагенская интерпретация дает начало
теории о декогеренции квантовых систем, которая впоследствии стала отдель-
ным направлением в квантовой механике. Согласно этой теории суперпозиция
систем квантового уровня, описанная Шредингером, может сохраняться только
в изолированных от окружающей среды системах, чего довольно сложно до-
биться на макроуровнях, т. е. с повышением уровня и увеличением открытости
когерентность системы как бы «вытекает» в окружение [31]. В соответствии с
этим процессом растет и «делимость» системы – именно по этой причине кван-
товая механика изучает по сути неделимые состояния, а классическая физика –
единичные объекты и их взаимодействия.
Многомировая интерпретация Х. Эверетта базируется на идее о том, что
вся Вселенная может быть описана при помощи функции состояния, подчиня-
ющейся уравнению Шредингера. Иными словами, Вселенная является суперпо-
зицией бесконечного числа состояний, коллапс которой не происходит. В связи
с этим редукция квантовой суперпозиции представляет из себя разделение
функции Вселенной на несколько ветвей, т. е. каждому состоянию суперпози-
ции соответствует свой «параллельный мир». Если копенгагенская интерпрета-
90
ция подразумевает наличие фактической границы между микро- и макроуров-
нями, то Эверетт смещает ее в направлении границы между сознанием и реаль-
ностью, тем самым поставив под вопрос научность рассмотрения этого аспекта
квантовой механики [31]. Объяснение того, почему наблюдатель видит именно
этот вариант суперпозиции системы, в таком случае сводится к антропному
принципу.
Недовольство недетерминированностью копенгагенской интерпретации, а
также ряд нерешенных в квантовой механике парадоксов (к примеру, ЭПР-
парадокс: телепортация квантовой запутанной пары, т. е. корреляция спинов
запутанных частиц на скорости, превышающей скорость света) привели к обра-
зованию большого количества иных интерпретаций, в том числе голографиче-
ской концепции Дэвида Бома, на которой мы остановимся более подробно.
Голограмма (др.-греч. ὅλος – «полный», γράφω – «пишу, рисую, описы-
ваю») – это запись интерференционной картины, т. е. конфигурации из пересе-
кающихся гребней и впадин электромагнитных волн. Термин был введен вен-
герским физиком Дэннисом Габором в 1971 году. Для записи качественной го-
лограммы необходим когерентный, т. е. постоянно сохраняющий одинаковую
разницу фаз источник волн, в качестве которого в настоящее время использует-
ся лазер. Поскольку для возникновения интерференции необходимо как мини-
мум две волны, частоты которых с высокой степенью точности совпадают, луч
лазера расщепляется на две части: один луч, называемый опорным, направляет-
ся непосредственно на регистрирующий материал (фотопленку), в то время как
второй луч (объектный) направляется на объект съемки, отражается от него и,
попадая на фотопленку одновременно с опорным лучом, образует определен-
ный паттерн, который называется интерференционной картиной. При освеще-
нии этой картины волной, близкой к опорной, она преобразуется в волну, близ-
кую к объектной, иными словами, у наблюдателя возникает возможность уви-
деть на пленке такой же свет, который отражался бы от объекта записи.
Отличительным свойством голограммы является возможность восстанов-
ления трехмерного изображения записанного объекта из двухмерного материа-
ла записи. Кроме того, голографическая запись отличается от фотографической
тем, что любая часть голографической пленки содержит в себе информацию
целого. Если часть голографической пленки, содержащей, к примеру, изобра-
жение яблока, разрезать на две половинки и затем осветить лазером, каждая по-
ловинка будет содержать целое изображение яблока [14].
Указанные выше особенности голограммы привлекли внимание американ-
ского физика Дэвида Бома, который начал использовать голограмму в качестве
наглядного представления для объяснения своих гипотез. Разработанная им
теория относится к так называемым «теориям скрытых параметров» – кванто-
во-механическим теориям, в которых для решения проблемы измерения вво-
дятся гипотетические внутренние параметры, присущие измеряемым системам.
Д. Бом рассматривает в качестве такого внутреннего параметра субквантовый
уровень реальности, либо импликативный, «скрытый» порядок вещей. На этом
понятии стоит остановиться подробнее.
91
Первоначально гипотеза о субквантовом уровне реальности была создана
Бомом в целях решения парадокса Эйнштейна-Подольского-Розена, заключав-
шегося в необъяснимой связи (запутанности) между парами фотонов, образо-
ванных после аннигиляции частицы и античастицы. Данная связь проявлялась в
том, что, вне зависимости от пройденного после момента аннигиляции расстоя-
ния, фотоны при измерении давали одинаковые углы поляризации. Из этого
факта следовало, что, если углы поляризации измеряются в один и тот же мо-
мент и оказываются идентичными, то два фотона способны мгновенно устано-
вить между собой связь на скорости, превышающей скорость света, что невоз-
можно согласно специальной теории относительности [14].
В поисках решения этого парадокса Бом отверг распространенную в то
время точку зрения Бора о том, что никакие свойства частиц не существуют до
момента измерения, и выдвинул гипотезу о существовании субквантового
уровня, или квантового потенциала, который, подобно гравитационному полю,
пронизывает все пространство, однако пока еще не обнаружен эксперименталь-
ными методами. Особенностью квантового потенциала является его нелокаль-
ность, то есть это уровень реальности, где все точки пространства являются
едиными, и говорить о пространственном разделении становится бессмысленно.
Именно нелокальность квантового потенциала позволила Бому решить ЭПР-
парадокс без нарушения специальной теории относительности. Для пояснения
Бом предложил следующий пример. Допустим, что существует некая рыба,
плавающая в аквариуме. Вся информация о рыбе поступает наблюдателю через
две телевизионные камеры, одна из которых направлена на торец аквариума, а
другая смотрит сбоку. Если смотреть на два телевизионных экрана, можно
ошибочно предположить, что рыбы на экранах разные. Действительно, по-
скольку камеры расположены под разными углами, каждое из изображений бу-
дет несколько отличаться. Однако в ходе наблюдения за рыбами можно прийти
к выводу, что между ними существует некая связь. Если поворачивается одна
рыба, другая делает несколько другой, но синхронный поворот. Не знакомый с
истинным положением вещей наблюдатель, анализирующий данные с экранов
и способный воспринять информацию только на конкретном – в данном случае
двухмерном – уровне реальности, будет ошибочно полагать, что между двумя
рыбами существует мгновенная связь. Однако разгадка этого парадокса скры-
вается на глубинном – трехмерном – уровне реальности аквариума, где суще-
ствует не две, а одна рыба. Этот пример, по мнению Бома, объясняет связь
между частицами. Природа этой связи нелокальна, а две частицы, разделенные
в пространственном отношении, оказываются связанными на глубинном уровне
квантового потенциала.
Впоследствии гипотеза о нелокальном квантовом потенциале трансформи-
ровалась в теорию об импликативном порядке реальности, который противопо-
ставляется экспликативному, раскрытому порядку – то есть тому уровню ре-
альности, который человек наблюдает в повседневности. Бом пришел к выводу,
что используемая в физике картезианская система координат, ставящая в соот-
ветствие реальные объекты и пространственно разделенные на графике точки,
92
может дать исчерпывающее описание экспликативного порядка, однако обна-
руженная в ходе изучения квантового мира недостаточность этой системы дает
основания полагать, что ученые столкнулись с новым, импликативным поряд-
ком реальности [24, p.190-191]. Для понимания и описания этого порядка и ис-
пользуется аналогия с голограммой. По сути, Бом отождествил скрытый поря-
док реальности с голографической пленкой, или, выражаясь точнее, интерфе-
ренционной картиной, а открытый порядок – с голографическим изображением.
Данная аналогия также удобна для понимания нелокальности скрытого порядка,
поскольку каждый фрагмент голографической пленки содержит в себе инфор-
мацию о целом снятом объекте, а не его части, то есть для пленки понятие о
пространственных характеристиках объекта теряет смысл.
Поскольку голограмма статична и представляет из себя материальную за-
пись интерференционной картины, Бом вводит новое понятие – голодвижение,
которое более соответствует непрерывно изменяющейся реальности. Под голо-
движением понимается неделимое единство волн, являющихся условными «но-
сителями» импликативного порядка [24, p.190-191]. Именно это единство и
проявляется в экспликативном порядке в виде трехмерных изображений. Все
многообразие наблюдаемых в мире явлений является результатом свертывания
и развертывания между двумя порядками. Опираясь в рассуждениях на корпус-
кулярно-волновой дуализм частиц, когда они могут проявлять как свойства ча-
стицы, так и свойства волны в зависимости от условий измерения, Бом выдви-
нул идею о том, что само понятие «частицы» или автономности наблюдаемых
объектов лишено смысла. К примеру, электрон – это не отдельный объект, а
проявившийся в открытом порядке аспект скрытого электронного множества.
Таким образом, движение электрона в пространстве происходит посредством
серии свертываний (когда электрон, находящийся в конкретной точке про-
странства, «возвращается» в скрытый порядок) и развертываний (когда элек-
трон возникает в иной точке пространства).
С теорией об импликативном и экспликативном порядках тесно связана
концепция пилотной волны, созданная для объяснения парадокса коллапса вол-
новой функции в ходе измерения (впервые эта концепция была предложена
французским физиком Луи де Бройлем в 1927 г., впоследствии была доработана
Бомом). Суть проблемы, с которой столкнулись физики в ходе изучения кван-
товых явлений, заключалась в том, что каждая элементарная частица до момен-
та измерения находится в состоянии суперпозиции, включающей в себя все
возможные «реальные» состояния этой частицы (т. е. все возможные ее место-
положения), однако в ходе измерения происходит переход из суперпозиции в
одно из возможных реальных состояний. Какое именно состояние примет ча-
стица, определялось законами вероятности, что не устраивало некоторых физи-
ков, в том числе Бома, который был сторонником реализма и детерминизма.
Выдвинутая Бомом теория гласит, что выбор состояния элементарной частицы
не случаен, а обусловлен так называемой «пилотной волной», которая возника-
ет из субквантового уровня реальности и определяет наблюдаемое поведение
частиц. Таким образом, невозможность точного предсказания результата кол-
93
лапса суперпозиции характерна только для эмпирического экспликативного
уровня реальности; на глубинном уровне этот результат предопределяется пи-
лотной волной.
Еще одним важным аспектом голографической теории является сознание.
Строго говоря, вопрос о взаимодействии сознания и окружающего мира выхо-
дит за рамки физической науки, а потому Бом не дает подробных объяснений
на этот счет. Как было отмечено нами выше, в свое время Бом выступил против
господствующего мнения о том, что сознание определенным образом влияет на
наблюдаемую реальность. Поскольку, по мнению Бома, все наблюдаемое чело-
веком является тем или иным аспектом голодвижения, само проведение черты
между сознанием и материей, живым и неживым лишается смысла. Косвенно
это мнение подтверждается особенностями поведения электронов в плазме –
они прекращают хаотичное движение и начинают «организованно действовать»,
производить саморегенерацию, а также окружать оболочкой инородные тела –
иными словами, электроны осуществляют поведение, характерное для живого
организма. В таких обстоятельствах проведение разграничения между живой и
неживой материей затрудняется, а значит, возникают сомнения и в резонности
разграничения сознания и окружающего мира.
Дополнением к голографической концепции Бома являются исследования
американского нейрофизиолога Карла Прибрама. Созданная Прибрамом голо-
графическая концепция мозга дает достаточно подробное описание процесса
человеческого восприятия информации – т. е. взаимодействия голодвижения и
сенсорной системы, тем самым давая ответ на вопрос о том, каким образом че-
ловек выделяет из голодвижения тот или иной набор волн и преобразует их в
видимые трехмерные объекты.
Первым шагом к созданию голографической концепции мозга стали ис-
следования Прибрама в области памяти – в частности, поиски местонахождения
памяти в мозге. Данные экспериментов, произведенных на крысах, когда уда-
ление различных частей мозга никак не влияла на их память, привели Прибрама
к выводу, что память не локализуется в том или ином отделе, однако каким-то
образом распределена по всему мозгу. Это предположение также подтвержда-
лось исследованиями людей, у которых были удалены те или иные части мозга
после автокатастроф – во всех случаях, даже при удалении части височных до-
лей, человек сохранял селективную память. Данные факты привели Прибрама к
идее о том, что память по сути своей нелокальна и может функционировать
практически в полном объеме даже при сохранении незначительной части моз-
га, подобно тому, как из фрагмента пленки восстанавливается целое гологра-
фическое изображение.
Следующим шагом стало знакомство Прибрама с результатами исследова-
ний нейрофизиологов Рассела и Карен Девалуа, которые доказали, что клетки
зрительной зоны коры головного мозга реагируют не на образы, а на волны, ко-
торые подвергаются преобразованию Фурье (при помощи этого преобразования
любой паттерн может быть представлен в виде гармонических колебаний – т. е.
волн той или иной частоты, амплитуды и фазовой структуры; все перечислен-
94
ные характеристики волны позволяют восстановить исходный паттерн – т. е.,
преобразование Фурье является математическим описанием «схемы работы»
голограммы). Кроме того, было обнаружено, что разные клетки реагируют на
волны разных частот, за которыми, соответственно, стоят разные паттерны – к
примеру, существуют клетки, реагирующие на горизонтальную либо верти-
кальную линию [14].
Данные открытия утвердили Прибрама во мнении, что зрение так же голо-
графично, как и память, и в целом мозг представляет из себя подобие голо-
граммы. Согласно созданной Прибрамом теории, дендриты нейронов головного
мозга передают волны, образующие интерференционные картины. Сенсорная
система способна настраиваться на волны определенных частот (единство ко-
торых и образует голодвижение), которые затем преобразуются в трехмерные
изображения. Таким образом, сенсорная система выступает в качестве своеоб-
разного тюнера, подобного тому, который используется при настройке на опре-
деленную радиоволну либо телевизионный канал [30].
3. Голографический принцип в космологии буддизма
Понятие «буддийская космология» может трактоваться двумя способами:
во-первых, как заимствованная из общеиндийского культурного наследия ми-
фологическая система, включающая в себя представления о горе Сумеру, мирах,
населенных богами и асурами, кальпах и т. п.; во-вторых, как совокупность
буддийских философских представлений о структуре пространства и времени, а
также элементах бытия. В нашем исследовании понятие «космология» упо-
требляется во втором из вышеуказанных значений. В связи с этим следует об-
ратить внимание на одну особенность буддийской космологической системы,
связанной с философско-религиозным характером учения. В буддизме не суще-
ствует понятия объективной (независимой от сознания) реальности, а потому
все представления о структуре бытия следует относить к так называемому пси-
хокосму – единству объекта и субъекта восприятия. Вопрос о существовании
или несуществовании мира за рамками психокосма буддистами практически не
рассматривается, поскольку не имеет сотериологической ценности. Иными сло-
вами, разработанная буддистами космологическая система является инструмен-
том для достижения просветления, а не попыткой создания максимально при-
ближенного к истине описания реальности. Эта особенность, однако, не подра-
зумевает наличие в буддийской космологии заведомо ложных положений, по-
скольку достижение просветления без опоры на соответствующие реальности
представления невозможно.
Буддийский философско-религиозный синкретизм состоит из двух элемен-
тов: учения о Четырех Благородных Истинах, которое по сути своей является
религиозным и содержит сотериологические установки, а также учения о дхар-
мах, которое носит более философский характер. Дхармовая система была в
подробностях разработана на ранних стадиях становления буддизма представи-
телями школ Тхеравады (в частности, сарвастивады), доктрины которых впо-
следствии подвергались критике за рационализм, а также утверждение онтоло-
95
гического статуса дхарм. Тем не менее, основные элементы созданной
сарвастивадинами системы и по сей день лежат в основе буддийских философ-
ских представлений.
Понятие «дхарма» уходит своими корнями в учение брахманизма, где ат-
ман (душа) рассматривается как носитель (дхармин) определенных психиче-
ских качеств (дхарма) [1]. Иными словами, брахманы рассматривали дхарму
как некую психическую субстанцию, обретающую форму при помощи носите-
ля. В буддизме происходит переосмысление этого понятия: во-первых, исчезает
разделение на форму и субстанцию, носителя и его качество – под дхармой по-
нимается некое неделимое единство; во-вторых, дхарма начинает пониматься
как мгновенное явление, т. е. существующее некий краткий промежуток време-
ни; в-третьих, дхарму начинают использовать для описания не психики как
внутреннего мира человека, но психокосма – неделимой системы, состоящей из
сознания и воспринимаемого им явлений, которая, по буддийским представле-
ниям, и является эмпирической реальностью. Таким образом, дхарма становит-
ся неделимым и мгновенным элементом бытия, который используется будди-
стами для описания всего сущего. Поскольку сущее представляет из себя си-
стему из субъекта и объекта восприятия, и сам человек, и наблюдаемый им мир
являются потоком дхарм, сменяющих друг друга. Среди различных направле-
ний буддизма не существует единого мнения о том, обладает ли онтологиче-
ским статусом воспринимаемый сознанием поток дхарм (сарвастивада), или же
он частично либо полностью иллюзорен (саунтрантика и мадхьямака), однако
само представление о бесконечном потоке сменяющих друг друга элементов
является общепринятым.
4. Сарвастивада
Как уже было упомянуто выше, наиболее подробное описание дхармовой
структуры мира можно найти в учении сарвастивады. Приверженцы этого уче-
ния пришли к выводу о том, что движения как такового не существует. Дхармы,
из которых состоит все сущее, не могут двигаться, поскольку исчезают, как
только появляются, у них нет времени для движения. Отождествляя дхармы и
единичные моменты времени (кшаны), сарвастивадины говорят о том, что лю-
бое движение является процессом смены одного элемента другим, происходя-
щим по принципу причинной зависимости. Элементы не меняются, но исчеза-
ют, в исчезновении же заключается самая сущность существования; то, что не
исчезает, и не существует [21].
На наш взгляд, концепция о дхармовой природе мира обнаруживает оче-
видные сходства с голографической теорией в современной физике. Само поня-
тие дхармы как элемента бытия практически аналогично понятию частицы в
квантовой механике. Об этом свидетельствует и тот факт, что буддисты не при-
знают субстанциональность дхарм, то есть представляют их не как носителей
определенных качеств, но как неделимые элементы реальности. Частицы кван-
тового мира, как известно, также не обладают никакими качественными харак-
теристиками, а разница между наблюдаемыми нами объектами объясняется их
волновыми свойствами, а именно различием в амплитудах, фазах и т. д.
96
Если продолжать данную аналогию, то описанный буддистами бесконеч-
ный поток дхарм как истинная сущность реальности является по сути своей по-
током волн или же голодвижением. Важно отметить, что предложенная Бомом
концепция описания движения частиц как череды свертываний и развертыва-
ний между импликативным и экспликативным порядками так же обнаруживает
явную аналогию с описанным сарвастивадинами процессами исчезновения и
возникновения дхарм. Оба этих процесса происходят одновременно, в течение
одного мгновения, и для того, чтобы объяснить этот парадокс, сарвастивадины
прибегли к разделению между собственно элементом (свабхава) «в себе» и его
проявлением (лакшана). Таким образом, дхарма представляется как момент
действия, его свершение. В мире нет статических элементов, есть только дви-
жение, бесконечный процесс мгновенного свершения дхарм. Подобные идеи
также сближают сарвастивадинов с современной физикой и понятием частицы,
а в частности той особенностью, что частица «сама в себе» является лишь неко-
торой размазанной областью вероятности, а ее проявление и исчезновение в
конкретной точке пространства есть результат действия, т. е. измерения. Осу-
ществленное сарвастивадинами разделение между истинной сущностью дхарм
и их проявлениями не является специфичным для данного учения. Идея об ис-
тинной реальности и эмпирическом мире как ее проявлении – это одна из ха-
рактерных особенностей буддийской философской мысли, которая также обна-
руживает сходство с голографической концепцией и идеями Бома об имплика-
тивном и экспликативном порядках: то, что буддистами именуется как Дхарма-
кая («Дхармовое тело будды») или Татхата («таковость») соответствует им-
пликативному порядку и его носителям, то есть волнам, составляющим голо-
движение.
Еще одним важнейшим компонентом учения сарвастивадинов является
классификация дхарм, в анализе которой можно отыскать противоречие между
онтологией и гносеологией, которое определило дальнейший ход развития буд-
дийской философской мысли. Согласно этой классификации, все дхармы де-
лятся на две группы: причинно-обусловленные (санскрити-дхарма) и необу-
словленные (асанскрити-дхарма). К первой группе относятся все дхармы, свя-
занные с сансарическим существованием – т.е. дхармы материи (рупа), ощуще-
ния (ведана), восприятия (санджня), сознания (виджняна) и воли (санскара); ко
второй относятся дхармы, связанные с нирваной – дхарма «беспрепятственного
пространства» (акаша), а также две дхармы «прекращения» (имеется в виду
прекращение страдания). В состав рупа-дхарм включались четыре элемента
(земля, вода, огонь, ветер), которые, в свою очередь делились на атомы, а также
совокупность органов чувств и их данных. Сарвастивадины полагали, что
дхармы органов чувств, вместе с дхармами других групп, представляют полное
отражение материального мира – иными словами, материальный мир независим
от человеческого сознания. В то же время общебуддийские представления о
психокосме подразумевают под собой тождество мира и его познания, то есть
онтологии и гносеологии. При близком рассмотрении эти две идеи оказываются
несовместимыми. Поскольку человек не может воспринять атомарную структу-
97
ру материального мира (в сознании она преобразуется в конкретные качествен-
ные характеристики объектов), лишь одно из приведенных утверждений может
оказаться истинным: либо сознание искажает материальный мир, либо мир не
тождественен представлениям о нем. Последовавшие за сарвастивадой буддий-
ские школы (махаянского направления) принимают за истину тождество гно-
сеологии и онтологии и отвергают независимость мира от сознания. С такими
идеями выступил, в частности, Нагарджуна – основатель махаянской школы
мадхьямака. Следует заметить, что проблематика этой школы была прежде все-
го гносеологической, в то время как онтологический аспект дхарм не получил в
рамках этой школы должного развития.
5. Махаянские школы
Представители мадхьямаки пришли к выводу о том, что, хотя реальность и
является человеку через поток дхарм, сами дхармы как таковые представляют
собой не более чем поименованные объекты сознания. Таким образом, они мо-
гут быть рассмотрены только как номинальные сущности, которым в реально-
сти соответствует нечто, лежащее за пределами дефиниций. Об этой реальности
можно сказать лишь то, что она есть в собственном качестве (Татхата – «тако-
вость»). Реальность, следовательно, не зависит от способов ее описания, а зна-
чит эти способы пусты [1]. Поскольку для описания реальности используются
дхармы, то и они по сути своей пусты. Концепция «пустоты» дхарм является
главным достижением школы мадхьямака.
С одной стороны, теория пустотности дхарм и различения номинальных и
реальных сущностей является неоспоримым достижением в области гносеоло-
гии и даже сближает буддийскую мысль со сферой научной методологии. Как
известно, целью той же физической науки является построение общей концеп-
ции мира, объясняющей все явления на всех уровнях – от квантового микроми-
ра до макромира Вселенной. При этом физики осознают, что могут построить
теорию лишь приближенную к реальности, но не отражающую ее полностью –
т. е. все физические законы относятся не к реальности как таковой, но к науке
как инструменту нашего описания реальности. Заявляя о пустотности дхарм,
которые также являются инструментами описания мира, представители школы
мадхьямака руководствуются той же идеей, что и современные ученые: ни вол-
ны-частицы, ни дхармы не могут быть эмпирически восприняты человеком, од-
нако используются им для создания теорий, описывающих реальность. Разли-
чие между буддийской и научной мыслью, однако, заключается в том, что
дхармы выступают не только в качестве инструмента описания реальности, но
и в качестве самой реальности, что является отражением глубинного буддий-
ского представления о мире как психокосме, в котором не проводится граница
между человеческим сознанием и миром. Подобные идеи о невозможности ис-
следования реальности в отрыве от человеческого сознания, а также вопросы о
сущности и различиях субъективно воспринимаемого человеком мира и мира
объективного были чужды физике вплоть до возникновения квантовой механи-
ки, в которой вопрос о наблюдателе и научной методологии был поднят осо-
98
бенно остро. Господствующая на данный момент интерпретация квантовой ме-
ханики подразумевает неразрывную связь между сознанием и реальностью.
С другой стороны, идея о «пустотности» и номинальности понятия «дхар-
ма» привела мадхьямиков к сознательному отказу от дальнейшей разработки,
созданной сарвастивадинами дхармовой концепции мира. В принципе, мадхья-
мака имела в своей основе сугубо критическую функцию – т. е. развенчание
любых концепций реальности (дхармовой в том числе) в связи с тем, что они не
могут иметь никакого отношения к подлинной реальности или «татхате». Та-
ким образом, можно заключить, что вклад мадхьямиков в развитие буддийской
философской мысли проявился в наиважнейшей идее о методологически обу-
словленной невозможности создания теории, адекватно описывающей реаль-
ность, а также несоответствии между реальностью как таковой и ее отражением
в сознании. Кроме того, мадхьямака в определенной мере подготовила почву
для развития другой махаянской школы – йогачары, которая сделала еще один
шаг в сторону сближения буддийской мысли и голографической концепции –
уже не в методологическом, а концептуальном аспекте.
В центре внимания йогачары, в отличие от мадхьямаки, находится онтоло-
гический аспект дхарм и, в частности, вопросы функционирования сознания. В
свете нашего исследования особый интерес представляет концепция «трех
уровней реальности», изложенная в буддийском трактате «Трисвабхава нирде-
ша». В нем приводится следующий пример: некий маг при помощи мантры со-
здает из дощечки слона. Это явление можно интерпретировать следующим об-
разом: слон, являющийся на самом деле иллюзией, относится к «конструиро-
ванной» сознанием реальности парикалпита; форма слона относится к уровню
«зависимой» реальности паратантра; дощечка находится в «истинной» реаль-
ности паринишпанна; мантра, посредством которой слон был превращен в до-
щечку есть ничто иное как алая-виджняна, или коренное человеческое созна-
ние, принимающее формы зрительного, слухового, осязательного и других ви-
дов сознания (в соответствии с дхармами чувственного восприятия). На наш
взгляд, данный пример в точности иллюстрирует функционирование гологра-
фической модели мозга Прибрама. Уровень конструированной реальности со-
ответствует образам, появляющимся в нашем сознании при чувственном вос-
приятии, которые, в свою очередь, возникают из голографических паттернов,
относящихся к уровню зависимой реальности; паттерны, в свою очередь, зави-
сят от волн, совокупность которых и составляет истинную реальность парини-
шпанна. Рассуждая подобным образом, можно предположить, что мантра, свя-
зывающая истинную и зависимую реальности, является конкретной характери-
стикой данной волны. Продолжая аналогию со слоном, можно заявить, что, в
зависимости от мантры/волновых характеристик дощечка будет вызывать в со-
знании различные образы. В свете подобной концептуальной составляющей йо-
гачары интересно проанализировать также и ее сотериологический аспект – то
есть способы прекращения конструирования ложных образов действительности,
которые приводят к нирване. Вполне вероятно, что под нирваной понимается
следствие разрыва связей между паракалпитой (образами) и паратантрой (пат-
99
тернами) – иными словами, остановка процесса раскодификации голографиче-
ских паттернов внутри мозга. На этом моменте стоит остановиться подробнее и
вспомнить еще одно фундаментальное понятие буддийской философии.
Первая Благородная Истина гласит: «Все есть страдание». Дуккха (санскр.
duḥkha, букв. «болезненность», «неприятность») в буддологической традиции
переводится как «страдание», однако на самом деле семантика этого понятия
гораздо более широкая. Буддийское «страдание» можно рассмотреть с трех
сторон: 1) собственно страдание (чувство неудовлетворенности, одинаково по-
нимаемое во всех религиозных учениях); 2) чувство, порожденное изменением;
3) обусловленность. Первые два значения являются общеизвестными и объяс-
няются соответственно такими явлениями, как болезнь, смерть, скорбь, отчая-
ние, либо чувством изменчивости благ и всего приятного: молодости, радости,
удачи. Третье же значение употребляется только в рамках буддийской фило-
софской традиции. В «Абхидхармакоше» можно встретить следующие форму-
лировки: «…Дхармы, подверженные притоку аффективности, [называются]
группами привязанности… Кроме того, они [называются] страдание, возникно-
вение, мир, основа [ложных] взглядов и существование» [1, c. 49-50]; «элемент
зрения есть страдание», «все элементы под влиянием sasrava («желания жить»)
– страдание» [21, c. 150]. Перечисленные примеры свидетельствуют о том, что
под «страданием» может пониматься и обусловленность, то есть зависимость
сознания от пяти групп обусловленных дхарм, которые были приведены нами
ранее (материи, восприятия и т. д.). Однако некоторые исследователи (в част-
ности, Ф.И. Щербатской) полагают, что в данном контексте под «страданием»
имеется в виду волнение, подавление (heya) которого приводит к достижению
нирваны (в буддийских текстах также можно встретить описание сознания как
спокойной морской глади, а страданий – волн на ее поверхности; кроме того,
само слово нирвана (санскр. nirvāṇa) имеет значение «угасание», «прекраще-
ние»). Данная интерпретация вполне сочетается с рассматриваемой нами голо-
графической концепцией и волнами собственно в научном смысле этого слова –
правда, учитывая вышеописанные представления йогачары, под страданием
стоит понимать не волнение само по себе, а процесс преобразования волновых
голографических паттернов в изображения, воспринимаемые человеком как ма-
териальный мир. Таким образом, можно заключить, что три фундаментальных
понятия буддийской философии нашли свои эквиваленты в голографической
концепции мира – если сарвастивадины разработали учение, коррелирующие с
представлениями физика Бома, то йогачарины по проблематике были ближе к
изысканиям нейрофизиолога Прибрама.
Конечным пунктом в развитии буддийской философской мысли в русле
махаянского учения стала теория Татхагатагарбхи, которая привнесла в разви-
тые мадхьямакой и йогачарой идеи об иллюзорности дхарм (в гносеологиче-
ском и онтологическом аспектах соответственно) концепцию «истинной Буддо-
вости» всего сущего, приближающуюся по смыслу к Абсолюту. «Буддовость»
проявляется в дхармах и может быть обнаружена человеком, стремящимся к
нирване. Несмотря на явную сотериологическую направленность Татхагата-
100
гарбхи, идея скрытого уровня реальности, который проявляется в материаль-
ном мире, имела особую ценность именно в философском плане, и получила
всестороннее развитие в китайской школе буддийской философии Хуаянь, о
которой и пойдет речь в дальнейшем.
6. Хуаянь и Кэгон
Распространение буддизма в Китае изначально происходило путем просто-
го «калькирования» тех или иных индийских школ, однако с течением времени
индийские идейные основы стали претерпевать изменения, вызванные влияни-
ем даосизма и конфуцианства. Особенно хорошо традиционное китайское ми-
ровоззрение восприняло концепцию гарбхи как единого целого, скрывающего-
ся за миром в его материальном проявлении (к примеру, в даосизме прослежи-
вается идея единства мира в его истинной сущности – Дао). В то же время ки-
тайцам была чужда мысль, что состояния Будды можно достичь только в ходе
многочисленных перерождений (здесь прослеживается влияние конфуцианства
и идеал Совершенномудрого (шэн жэнь 聖人), которым можно стать при жиз-
ни), а потому возникает идея о мгновенном достижении просветления и воз-
можности стать Буддой – в принципе, корни этого суждения лежат в положе-
нии мадхьямаки о тождестве нирваны и сансары. Переосмысление китайцами
буддизма в русле двух вышеуказанных идей привело к образованию трех школ:
Тяньтай, Чань и Хуаянь – которые, имея сравнительно одинаковые посылки,
отличались между собой тем, что школа Тяньтай обращала одинаковое внима-
ние как на теоретическую, так и на ритуальную сторону, школа Чань делала ак-
цент на практике медитации, а Хуаянь – на философской стороне учения Будды
[22, с. 114]. Именно философская школа Хуаянь представляет особую ценность
в рамках нашего исследования.
В основе философского учения школы Хуаянь лежит представление о ли
(理)и ши (事). Под ли понимается единая и неизменная дхарма, определяю-
щая облик и порядок материального мира – по сути, это понятие можно соотне-
сти с гарбхой как истинной природой или Буддовостью, только в ее метафизи-
ческом и философском аспекте. Конкретное понятие, которое соответствовало
бы ли в индийской буддийской традиции, найти затруднительно [11]. Обраща-
ясь к истории самого знака 理, первоначальное значение которого было «межа»,
«прожилки яшмы», можно заключить, что он обозначает некую глубинную за-
кономерность всего сущего, упорядочивающее начало. В качестве противопо-
ложности ли как скрытого начала выступает ши – видимый материальный мир.
Ли едино, а ши множественно; ли истинно, а ши иллюзорно. Несмотря на про-
тивоположный характер, ли и ши тесно связаны между собой, поскольку только
благодаря ши ли может обрести форму, в то время как ши не может возникнуть
само по себе, без ли (в качестве иллюстрации этой взаимосвязи можно привести
пример с водой (ли) и волнами (ши)). Японский исследователь Киносита Томио
продолжает эту мысль: «Мир Хуаянь – это мир проявленного, который невоз-
можно поэтапно составить путем сложения составных частей… Ли образует
множество ши. Следовательно, ши обладает движением и, проявляясь в каче-
101
стве отдельных элементов, может беспрепятственно проникать друг в друга»1
(перевод автора).
Подробности взаимосвязи ли и ши рассматриваются в трудах целого ряда
представителей школы Хуаянь, называемых «патриархами учения»: Ту Шуня,
Чжи Яня, Фа Цзана, Дэн Гуаня и Цзун Ми. Окончательную систематизацию
философии учения произвел третий «патриарх» Фа Цзан (643-712), а потому
именно его «Трактат о золотом льве» выступит в качестве объекта нашего ис-
следования.
Для описания основных философских положений учения Фа Цзан исполь-
зовал метод аналогии: все идейные тонкости объяснялись на примере золотой
статуи льва. Золото обозначало ли, а образ льва – ши. Золото не имеет соб-
ственной постоянной формы, однако благодаря работе искусного мастера из
него возникает образ льва. Вера в то, что образ льва есть настоящий лев – это
проявление неведения: сделанный из золота лев иллюзорен и в нем нет ничего,
кроме золота. Упомянутый нами ранее исследователь Киносита Томио объяс-
няет сущность понятий ли и ши следующим образом: «Если золото не обладает
формой и находится выше времени и пространства, то лев оформлен и имеет
пространственные характеристики. Превращение неоформленного в оформлен-
ное – это свидетельство тех ограничений, которые накладывает ши на ли»2 (пе-
ревод автора).
«Трактат о золотом льве» разделен на 10 глав, посвященных разным аспек-
там взаимоотношений ли и ши, а также включающих в себя предложенную Фа
Цзаном классификацию буддийских учений в зависимости от их «приближен-
ности к истине» и «10 врат» школы Хуаянь – основные постулаты учения,
ставшие неизменным объектом анализа каждого из «патриархов». Содержание
этих глав будет представлено в ходе дальнейшего исследования.
Прежде всего, необходимо отметить, что, согласно трактату, деление на ли
и ши относится к дхармовому уровню мира, помимо которого выделяется еще
один, истинный уровень – у (無) или «отсутствие», «нет». Представления об
этом уровне реальности разделяются всеми китайскими махаянистами, при том
что описаний или анализа у практически не существует по той причине, что он
находится за рамками понимания и восприятия людей. В «Золотом льве» это
понятие вскользь упоминается в девятой главе, посвященной достижению про-
светления – Фа Цзан употребляет конструкцию у ши (無始) – «начало отсут-
ствия», а также во второй главе при сравнении ши и ли: «лев не есть (бу ю 不有),
а тело золота не нет (бу у 不無)» [10]. Необходимо обратить внимание на то, что
смысл выражения «золото (ли) не нет» не сводим к «золото (ли) есть»; скорее
всего, Фа Цзан рассматривал ли через его отношение к у по той причине, что у и
ли тесно связаны, однако не тождественны друг другу – иными словами, ли за-
нимает пограничное положение между у как истинной реальностью и ши. Ли и
1
«華巌世界は、行証の世界であり、分別によつて云々出来る世界ではない…理は性
起の故に、多事となつている。従つて多事は動的であり、無碍にして自位に住する» [33].
2
«この金は無相であり超時間的超空間的であるに対し、獅子は有相であり、空間的
である。無相のものが有相となることは、理が事として限定されることである» [33].
102
ши, в свою очередь, во взаимосвязи образуют весь дхармовый мир: Фа Цзан
именует эти два понятия сторонами дхармового мира (ши называется «той»
стороной (цы 此), а ли – поддерживающей (цзи 即)). Таким образом, можно за-
ключить, что в «Трактате о золотом льве» представлена трехуровневая система
мира: иллюзорный уровень материального ши, скрытый упорядочивающий
уровень ли и уровень истинной реальности у.
На наш взгляд, предложенную Фа Цзаном трехуровневую систему можно с
довольно большой точностью проиллюстрировать при помощи голограммы. В
таком случае иллюзорный уровень ши будет соответствовать голографическому
изображению, скрытый упорядочивающий уровень ли – волнам и образуемой
ими в мозгу интерференционной картине, а истинный уровень у – имплицитно-
му уровню реальности, из которого происходит развертка элементарных частиц,
проявляющих себя в качестве волн. В эту концепцию вполне вписывается и ра-
нее проанализированное нами сарвастивадинское учение о дхармах (частицах)
и процессе их постоянного развертывания из имплицитного порядка (необхо-
димо, однако, учитывать и тот факт, что в китайском буддизме слово «дхарма»
имеет суженное семантическое поле и традиционно выражается иероглифом фа
法, что значит «закон», а потому проведение аналогии с частицами в учениях
китайских школ затруднительно). Примечательно, что ни в голографической
концепции, ни в буддийском учении сущность имплицитного порядка не рас-
крывается – в первом случае из-за недостаточности данных и невозможности
экспериментальной проверки теории, а во втором – из-за того, что уровень у
выходит за пределы буддийского психокосма. Так или иначе, по мере раскры-
тия сути взаимосвязи ши и ли, Фа Цзан все более приближается к описанию
сущности голограммы.
Ключевым понятием, которое используется для описания связи ли и ши,
является сян (相), которое в западных и русских источниках переводится как
«вид» или «форма». Такой перевод приводит к запутанности и неясности смыс-
ла в конце трактата, а потому некоторые исследователи [10] отмечают, что при
переводе целесообразно отталкиваться от значения самого знака 相 – таким
образом, это понятие можно определить как «взаимность». Под «взаимностью»
ли и ши следует понимать их взаимопроникновение: к примеру, в третьих
вратах сказано: «Золото и лев становятся во взаимном единстве, не зная пре-
град между единым и многим» [9]. Особенностью «взаимности» ли и ши явля-
ется то, что связь между ними ассиметрична, о чем говорится в четвертой главе:
«Говорю: с помощью золота получаем льва до конца. Вне золота совсем невоз-
можно достичь никакой взаимности льва. Поэтому именуется не-взаимностью»
[10]. Иными словами, без ли не может быть ши, в то время как ли не зависит от
своих проявлений в ши. Золото выступает в качестве базиса, оно как бы иници-
ирует появление льва, в то время как лев не участвует в формировании золота.
Можно также сказать, что ши, как голографическое изображение, возникает в
результате преобразования интерференционного паттерна ли, и никоим образом
не может повлиять на свой источник.
Строгость терминологического аппарата «Трактата о золотом льве» позво-
ляет обратить внимание еще на одно понятие – юань ци 緣起 (букв.: «поднятие
103
связей»), которое с опорой на индийские первоисточники переводится как за-
висимое возникновение (пратитья-самутпада). Фа Цзан, однако, использует
это понятие в более узком значении, о чем свидетельствует тот факт, что в тек-
сте трактата «поднятие связей» не синонимично «рождению связей» (юань шэн
緣生). Первый термин использовался, собственно, в отношении учения школы
Хуаянь, а второй – школы, которую Фа Цзан называл начальным учением ма-
хаяны и о которой он рассказал в шестой главе «Золотого льва». Это было уче-
ние китайских мадхьямиков [12]. Разница между «поднятием» и «рождением»
может показаться незначительной, однако содержит одно концептуальное раз-
личие, которое можно объяснить на наглядном примере. Основатель школы
мадхьямака Нагарджуна, как известно, для объяснения различий между иллю-
зорным и истинным уровнем реальности пользовался примером со змеем и ве-
ревкой: непросветленному уму веревка кажется змеей, т. е. иллюзия зарожда-
ется посредством неведения. Фа Цзан, однако, говорит о том, что от уровня ли
поднимаются связи, несущие информацию о ли и образующие его проекции на
уровне ши. Иными словами, Нагарджуна говорит о простом заблуждении, вы-
ступающем в качестве источника иллюзии, а Фа Цзан – о структуре дхармового
мира, функционирующей по принципу голограммы, неотъемлемой частью ко-
торой является процесс раскодирования («поднятия связей») интерференцион-
ных паттернов в изображения.
Пожалуй, наиболее ярко выраженную аналогию с голограммой можно
найти в седьмых вратах «Золотого льва»: «В глазах, ушах, суставах льва, во
всех его волосках – в каждом из них содержится лев. Все его волоски, имея [в
себе] льва, одновременно тут же содержатся в одном волоске. [Значит], во всех
волосках содержится бесконечное число львов» [22, с. 114]. Свойство, которое
заключается в том, что в одной мельчайшей части ши как иллюзорного мира
содержится весь мир, является свойством голографического изображения, каж-
дая часть которого содержит полную информацию о запечатленном объекте.
Продолжение этой идеи можно увидеть в четвертых вратах, где из тождества
целого и единичного делается логический вывод о тождестве единичных объек-
тов между собой: «Все части льва, вплоть до отдельного волоска, посредством
золота включают в себя целого льва, и каждый из них (волосков) проникает в
глаза беспредельного льва, глаза – в уши, уши – в нос, нос – в язык, язык – в те-
ло. [Но при этом] установились и продолжают оставаться на своем месте, нет
препятствий и преград [между ними]. Это называю вратами в существование
внешнего вида дхарм на своем месте» [22, с. 114].
Необходимо отметить, что, описывая взаимоотношения целого и единич-
ного Фа Цзан отталкивается прежде всего от «Гандавьюха-сутры» (заключи-
тельная часть «Аватамсака-сутры», один из доктринальных текстов школы Ху-
аянь). В этой сутре описывается священная сеть бога Индры, в которую вплете-
ны драгоценные каменья, каждый из которых отражал все остальные камни и, в
свою очередь, отражался во всех камнях. Согласно одной из легенд, Фа Цзан
объяснял ученикам этот образ при помощи системы зеркал, установленных во-
круг статуи Будды таким образом, что статуя могла до бесконечности в них от-
104
ражаться. Если идея о едином, проявляющемся во множестве вещей (ли и ши),
может быть прослежена не только в школе Хуаянь, то концепция взаимосвя-
занности единичных вещей (ши и ши) является уникальной для этого учения.
Особое внимание этому аспекту было оказано в японском «варианте» Хуаянь –
школе Кэгон. В полной мере переняв доктрину о ли и ши, японцы все же уделя-
ли больше внимания рассмотрению феномена ши, что можно связать с япон-
ским историческим неприятием любой метафизики (в данном случае скрытых
уровней реальности) в религии и философии. К примеру, японский исследова-
тель Иноуэ Кацухито интерпретирует «зеркальный эксперимент» Фа Цзана
следующим образом: «В каждую ячейку сети Индры вплетены драгоценные
камни, которые, сияя, образуют единый сверкающий мир. Этот образ издревле
объясняется при помощи метафоры зеркала и света. Множество зеркал, отра-
жающих друг на друга лучи света, образуют мир, сотканный из множества от-
ражений»1 (перевод автора). Отличительной чертой этой интерпретации явля-
ется отсутствие единого (статуи Будды), которое отражалось бы во всем – уче-
ние Кэгон рассматривает осознание взаимосвязи ли и ши только как предпо-
следнюю ступень познания истины. Последней и высшей ступенью является
осознание взаимопроникновения ши и ши [25]. Важно отметить, что неразде-
ленность множества ши также находит свою аналогию в голографической кон-
цепции мира в связи с особенностями записи голограммы. Как было неодно-
кратно указано ранее, часть голограммы содержит в себе полное изображение,
однако, чем меньшего размера будет участок голографической пленки, тем ме-
нее детализированным будет восстанавливаемое из него изображение. Связано
это с тем, что при обрезке голографической пленки теряется часть спектра, от-
ветственного за мелкозерниcтость или грубогранулированность. По мере уве-
личения размера пленки растет и качество изображения – именно здесь можно
провести аналогию с необходимостью осознания множества ши как взаимосвя-
занного и проникающего друг в друга целого. В единичном ши (маленьком ку-
сочке голограммы) прослеживается ли, однако только в единстве ши могут дать
полную картину эмпирического мира как иллюзии, восстанавливаемой из
скрытого уровня.
В заключение хотелось бы вновь обратиться к тексту «Аватамсака-сутры»
и рассмотреть пассаж, который не упоминается Фа Цзаном в «Трактате о золо-
том льве», однако имеет прямое отношение к учению школы Хуаянь. В главе
«Вхождение в царство реального» данной сутры описана история просветления
юноши по имени Судхана, который, желая начать путь бодхисаттвы, обращает-
ся с вопросами к своему учителю. Учитель не дает ответов и отправляет моло-
дого человека к монаху, который, в свою очередь, советует обратиться к друго-
му учителю. Таким образом, Судхана отправляется в путешествие, за время ко-
торого встречает пятьдесят три духовных наставника, среди которых, помимо

«インドラの網の網の目ごとに、宝珠をかけ、その宝珠が照らし出すところ、光明
1

赫々として一大光明の世界が顕現する。こうした消息は、古来、鏡灯の比喩でも説明され
る。多くの鏡がお互いに相照らすとき、多くの鏡に映った影が重々に織り成すような世界
が説かれるのである» [32].
105
монахов и мудрецов, есть и простолюдины, и горожане самых различных про-
фессий [29]. В конце концов Судхана возвращается и открывает для себя доро-
гу в «Башню украшений Вайрочаны», которая описывается следующим обра-
зом: «Он увидел башню огромной площади, шириной в сотни тысяч лиг, без-
донную, словно небо, простирающуюся на весь мир, украшенную бесчислен-
ными предметами; множество навесов, флагов, знамен, драгоценных камней…
Кроме того, внутри великой башни он увидел сотни тысяч других башен, об-
ставленных точно так же; он видел эти башни как бесконечное пространство…
и все же они не смешивались и были самостоятельны, отражаясь друг в друге и
в каждом предмете убранства»1. Как история о пятидесяти трех наставниках,
так и описание башни Будды Вайрочаны представляют своеобразную иллю-
страцию мира вообще, крайне разнообразного во множестве своих проявлений,
но в скрытой сущности единого и неделимого. Подобная глобальная идея о
единстве мира, которую можно наблюдать не только в буддизме и голографи-
ческой концепции, но в восточной культурной традиции и современной физике
вообще (на это сходство обращали внимание М. Талбот и Ф. Капра), является,
пожалуй, ключом к пониманию происходящих в мире явлений и пока еще не-
объяснимых парадоксов.
Заключение
В ходе исследования нами были изучены и проанализированы буддийские
доктринальные тексты («Абхидхармакоша», «Аватамсака-сутра», «Трактат о
золотом льве»), а также ряд буддологической литературы зарубежных и рус-
скоязычных авторов. В заключение мы можем сделать следующие выводы.
Центральное учение буддийской космологии о дхармах, наиболее активно
развивавшееся в рамках хинаянских школ, обладает рядом сходств с теорией
экспликативного и импликативного порядка, которая является составной ча-
стью голографической концепции Д. Бома. Понятие «дхарма» сходно с поняти-
ем об элементарной частице (в голографической концепции) в следующих ас-
пектах:
1) свойства неделимости и мгновенности;
2) представление процесса движения как развертывания из скрыто-
го/импликативного уровня реальности;
3) отсутствие качественных характеристик.
В учениях махаянских школ нами были обнаружены как методологические,
так и теоретические сходства с голографической концепцией:
1. Сближение со сферой научной методологии можно наблюдать в учении
мадхьямиков, которое имело своей целью развенчание любых теорий описания
реальности. В качестве главного аргумента критики фактически использовалось
1
«He saw the tower immensely vast and wide, hundreds of thousands of leagues wide, as
measureless as the sky, as vast as all of space, adorned with countless attributes; countless canopies,
banners, pennants, jewels… Also, inside the great tower he saw hundreds of thousands of other
towers similarly arrayed; he saw those towers as infinitely vast as space… yet these towers were not
mixed up with one another, being each mutually distinct, while appearing reflected in each and eve-
ry object of all the other towers» [26, p. 1489-1490].
106
утверждение об абстрактности и условности создаваемых человеком теорий и
языка описания, которое в полной мере может быть проиллюстрировано совре-
менной физикой и квантовой механикой, в частности.
2. Теоретические сходства с голографической моделью мозга К. Прибрама
были обнаружены в учении йогачаринов и, в частности, в представлениях о со-
знании и трех уровнях реальности:
 уровень «конструированной» реальности паракалпита соответствует го-
лографическому изображению, которое возникает в мозге при восприятии;
 уровень «зависимой» реальности паратантра соответствует интерфе-
ренционному паттерну, из которого «конструируется» изображение;
 уровень «истинной» реальности паринишпанна соответствует волнам
или голодвижению.
Теория йогачары также позволила нам провести некоторые параллели
между основополагающими буддийскими понятиями «нирвана», «страдание» и
голографической концепцией. В свете такой аналогии под страданием следует
понимать процесс преобразования паттернов в изображения, а под нирваной –
следствие остановки этого процесса при помощи психопрактик.
Философское учение школ Хуаянь и Кэгон и их доктринальная литература
были изучены нами наиболее тщательно. В рамках данного исследования уче-
ние этих школ можно рассматривать как вершину буддийской философской
мысли, поскольку оно включило в себя значимые положения йогачары, мад-
хьямики и татхагатагарбхи. По содержанию доктрины Хуаянь и Кэгон мы мо-
жем сделать следующие выводы:
1. Категория ши 事 в учении Хуаянь соответствует голографическому изоб-
ражению, или образу мира, сконструированному человеческим мозгом;
2. Категория ли 理 в учении Хуаянь соответствует голографическому паттер-
ну и образующим его волнам, совокупность которых составляет голодвижение;
3. Категория у 無 в учении Хуаянь соответствует импликативному порядку,
из которого происходит постоянное развертывание частиц, образующих волны;
4. Взаимосвязь между категориями ши и ли, описываемая в понятиях сян 相
и юан ци, 縁起 соответствует принципам функционирования голограммы: ас-
симетричной связи между паттерном и изображением и наличию раскодировки
изображения (преобразование Фурье); кроме того, эта взаимосвязь описывает
свойство делимости голограммы, т.е. соответствия между целым и его частью;
5. Взаимосвязь между ши и ши, освещенная в учении Кэгон, уточняет
свойство делимости голограммы и указывает на его неабсолютный характер.
Обобщая все вышесказанное, мы можем заключить, что сходства между
буддийской картиной мира и голографической концепцией Бома действительно
существуют, а их количество и глубина не позволяют сделать вывод о случай-
ных совпадениях. На наш взгляд, пренебрежение философией в деле формиро-
вания новых научных теорий вообще, и в физике в частности, нельзя назвать
конструктивным подходом к расширению научного знания. В отношениях
между буддизмом и наукой существует некоторая парадоксальность: на первый
взгляд, сотериологический характер буддийского учения отдаляет его от обла-
107
сти науки, целью которой является построение адекватной и «работающей»
картины мира, однако при более тщательном рассмотрении складывается об-
ратное впечатление. Направленность буддийской философии на достижение
реальных результатов по изменению психики по сути схожа с эксперименталь-
ным подходом в науке – иными словами, ни в буддизме, ни в науке не может
закрепиться теоретическая система, тем или иным образом не подкрепленная
практикой. Надеемся, что наше исследование поспособствует дальнейшему
изучению взаимоотношений между буддизмом и наукой, что в будущем может
принести свои плоды как в буддологии, так и в области научных знаний.
ЛИТЕРАТУРА
1. Васубандху. Энциклопедия абхидхармы, или Абхидхармакоша. Раздел I. Дхатунирдеша,
или учение о классах элементов. Раздел II. Индриянирдеша, или учение о факторах доми-
нирования в психике / Васубандху. – М.: Ладомир, 1998. – 670 с.
2. Гейзенберг, В. Физика и философия. Часть и целое / В. Гейзенберг. – М.: Наука, 1989. –
400 с.
3. Ермаков, М.Е. Буддийский взгляд на мир / М.Е. Ермаков, Т.В. Ермакова, М.Е. Кравцова,
Е.П. Островская, А.Б. Островский, В.И. Рудой, Е.А. Торчинов. – СПб.: Андреев и сыновья,
1994. – 461 с.
4. Ермакова, Т.В. Классическая буддийская философия / Т.В. Ермакова, Е.П. Островская,
В.И. Рудой. – СПб.: Лань, 1999. – 544 с.
5. Капра, Ф. Дао физики / Ф. Капра. – СПб.: Орис, 1994. – 302 с.
6. Касевич, В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык / В.Б. Касевич. – СПб.: Петербургское восто-
коведение, 1996. – 288 с.
7. Орлов, А. Читтаматра. Миф и реальность / А. Орлов. – М.: Шечен, 2005. – 594 с.
8. Розенберг, О.О. Труды по буддизму / О.О. Розенберг. – М.: Наука, 1991. – 295 с.
9. Солонин, К.Ю. Золотой лев Хуаянь / К.Ю. Солонин // Восток: философия, религия, куль-
тура. – 2001. – С. 100-128.
10. Стабурова, Е.Ю. «Доклад о золотом льве» Фа Цзана: проблемы перевода и концепция вза-
имности / Е.Ю. Стабурова // Общество и государство в Китае: материалы XXXIV науч.
конф. ин-та востоковедения РАН, Москва, 2004 г. / ИВ РАН; редкол.: Н.П. Свистунова. –
М., 2004. – С. 146-152.
11. Стабурова, Е.Ю. В поисках значений категории ли 理 в философии школы буддизма Хуа-
янь / Е.Ю. Стабурова // Общество и государство в Китае: материалы XXXLII науч. конф.,
посвящ. 100-летию со дня рождения Л.И. Думана ин-та востоковедения РАН, Москва,
2007 г. / ИВ РАН; редкол.: С.И. Блюмхен [и др]. – М., 2007. – С. 155-160.
12. Стабурова, Е.Ю. Рабочие заметки о категории юань ци в тексте школы хуаянь «Золотой
лев» / Е.Ю. Стабурова // Общество и государство в Китае: материалы ХХXIХ науч. конф.
ин-та востоковедения РАН, Москва, 2009 г. / ИВ РАН; редкол.: А.А. Бокщанин [и др]. – М.,
2009. – С. 299-306.
13. Стабурова, Е.Ю. Общая картина мира в Хуаянь / Е.Ю. Стабурова // Общество и государ-
ство в Китае: материалы XL науч. конф. ин-та востоковедения РАН, Москва, 2010 г. / От-
дел Китая ИВ РАН; редкол.: А.А. Бокщанин [и др]. – М., 2010. – С. 391-395.
14. Талбот, М. Голографическая вселенная / М. Талбот. – М.: София, 2004. – 368 с.
15. Торчинов, Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций / Е.А. Торчинов. – СПб: Санкт-
Петербургское философское общество, 2000. – 304 c.
16. Торчинов, Е.А. Религии мира. Опыт запредельного: психотехника и трансперсональные
состояния / Е.А. Торчинов. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 2007. – 544 с.
17. Фурса, Е.Я. Мироздание – мир волн, резонансов и… ничего более / Е.Я. Фурса. – Минск:
УниверсалПресс, 2007. – 480 с.
108
18. Фурса, Е.Я. История будущего. Учебник мудрости человеческой: в 2 кн. Кн.2. По законам
разума / Е.Я. Фурса. – Минск: МФЦП, 2011. – 384 с.
19. Хокинг, С. Черные дыры и молодые вселенные / С. Хокинг. – СПб.: Амфора, 2009. – 189 c.
20. Хофт, Г. Противостояние с бесконечностью / Г. Хофт // Успехи физических наук. – 2000. –
Т. 170. – №11. – С. 1218-1224.
21. Щербатской, Ф.И. Избранные труды по буддизму / Ф.И. Щербатской. – М.: Наука, 1988. –
420 с.
22. Янгутов, Л.Е. Философское учение школы Хуаянь / Л.Е. Янгутов. – Новосибирск: Наука,
1982. – 143 c.
23. Янгутов, Л.Е. Единство принципов йогачары и мадхъямики в учении Хуаянь / Л.Е. Янгу-
тов // Вестн. Бурятск. гос. ун-та. – 2011. – №6. – С.71-77.
24. Bohm, D. Wholeness and the implicate order / D. Bohm. – New York: Routledge. – 2002. – 284 p.
25. Blocker, H.G. Japanese philosophy / C.L. Starling, H.G. Blocker. – New York: State university
of NY press, 2001. – 203 p.
26. Cleary, T. The Flower Ornament scripture. Translation of the Avatamsaka Sutra / T. Cleary. –
Boston: Shambala, 1993. – 1656 p.
27. Hamar, I. The manifestation of the Absolute in the Phenomenal World: nature origination in
Huayan Exegesis / I. Hamar // Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême-Orient. – 2007. – № 94. –
P. 229-252.
28. Lufthaus, D. Buddhist phenomenology / D. Lusthaus. – NewYork: Routledge, 2002. – 605 p.
29. Park, J. Y. A Huyanist reading of the Lotus Sutra – The case of Li Tongxuan / J.Y.Park // JIABS.
– 2012. – Vol.35. – №1-2. – P. 295-329.
30. Pribram, K. The implicate brain / K. Pribram // Quantum implications: essays in honour of David
Bohm. – London, 1987. – P. 365-371.
31. Zurek, W.H. Decoherence and the transition from quantum to classical – Revisited / W.H. Zurek
// Los Alamos Science. – 2002. – Vol. 26-30. – №27. – P. 86-109.
32. 井上, 克人. 縁起と性起ー華厳教学の比較思想論的究明 /克人井上 //「大乗起信論」と法
蔵教学の実証的研究. – 2004. – P. 12. = Иноуэ, К. Взаимозависимое происхождение и рож-
дение природы. Сравнительное исследование доктрины школы Кэгон / К. Иноуэ // Иссле-
дования «Трактата о пробуждении веры в Махаяну» и учения школы Кэгон. – 2004. –
С. 12.
33. 木下, 富夫. 華厳哲学の要旨:金獅子章による/ 富夫木下 // Journal of esoteric Buddhism. –
1953. – №23. – P. 43-47. = Киносита, Т. Сущность философии Кэгон: по материалам
«Трактата о золотом льве» / Т. Киносита // Журнал буддийской эзотерики. – 1953. – №23.
– С. 43-47.
34. 山田, 亮賢. 華嚴法藏の三性説について() /亮賢山田 // Journal of Indian and Buddhist studies.
– 1956. – Vol.4. – №2. – P. 501-504. = Ямада, Р. Теория трех природ в учении Фа Цзана / Р.
Ямада // Журнал буддологии и индианистики. – 1956. – Т.4. – №2. – С.501-504.

109
СОДЕРЖАНИЕ

Болдерсон С. Д.
УЧЕНИЯ КОНФУЦИЯ И ЛАОЦЗЫ В СОПОСТАВИТЕЛЬНОМ
АСПЕКТЕ................................................................................................................. 3

Гордей А. Н.
КИТАЕВЕДЕНИЕ И КИТАЕВЕДЫ ................................................................... 12

Криштапович Л. Е.
«КИТАЙСКАЯ МЕЧТА» ...................................................................................... 25

Лобанова А. Я.
ПЕРЕВОД ТЕКСТА ЧЭНЬ ТУАНЯ «ОБЩИЕ НАСТАВЛЕНИЯ ПО
ДВЕНАДЦАТИ ЭТАПАМ МАСТЕРСТВА СНА С ГОРЫ ХУАШАНЬ»
С КОММЕНТАРИЯМИ ПЕРЕВОДЧИКА ···········································36

Минина В. Н.
ПРАКТИКИ ЖЕНСКОЙ ДАОССКОЙ АЛХИМИИ В ПАМЯТНИКЕ
XII В. «ПОУЧЕНИЯ ПЕРВОЗДАННОЙ ВЛАДЫЧИЦЫ СУНЬ БУЭР» ........ 43

Новиков Л. И.
ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СУНЬ ЯТСЕНА ............ 56

Фань Чжии
К ВОПРОСУ О КИТАЙСКОЙ И РУССКОЙ ТЕРМИНОЛОГИИ
В ЭЛЕКТРОЭНЕРГЕТИКЕ .................................................................................. 64

Фаньян А. А.
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЭФФЕКТИВНОГО ПРЕПОДАВАНИЯ
КИТАЙСКОЙ ИЕРОГЛИФИКИ В ВЫСШЕЙ ШКОЛЕ ИЛИ КАК
ГАРАНТИРОВАННО ПРИУЧИТЬ СТУДЕНТА К КИТАЙСКОМУ
ИЕРОГЛИФУ ......................................................................................................... 71

Шутрова Я. В.
ГОЛОГРАФИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В КОСМОЛОГИИ БУДДИЗМА............ 83

110
ДЛЯ ЗАМЕТОК
Научное издание

БЕЛАРУСЬ ― КИТАЙ
白俄罗斯 ― 中国

Сборник научных трудов

Выпуск 12

КИТАЙ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

В авторской редакции
Технический редактор В. В. Климович
Дизайн обложки Г. С. Барковский
Компьютерный набор Т. А. Фомичёва
Компьютерная верстка А. Н. Гордей

Подписано в печать 30.01.2017. Формат 60×84/16


Бумага офсетная. Ризография.
Усл. печ. л. 6,51. Уч.-изд. л. 3,73. Тираж 100 экз. Заказ 67.

Издатель и полиграфическое исполнение


государственное учреждение образования
«Республиканский институт высшей школы».
Свидетельство о государственной регистрации издателя,
изготовителя, распространителя печатных изданий
1/174 от 12.02.2014.
Ул. Московская, 15, 220007, г. Минск.