Unidad VIH

NEGACIÓN SUSTANCIA PARTICULAR

La proposición que lo finito es ideal, constituye el idealismo. El idealismo de la filosofía

no consiste en nada más que en esto: no reconocer lo finito como verdadero existente. Gada
filosofía es esencialmente un idealismo, o por lo menos, ío tiene como su principio, y el
problema entonces consiste sólo [en reconocer] en qué medida ese principio se halla
efectivamente realizado. La filosofía es [idealismo] tanto como la religión: porque tampoco la
religión reconoce la finitud como un ser verdadero, como un último, un absoluto, o bien como
no-puesto, inengendrado, eterno. La oposición de la filosofía idealista y la realista carece por
tanto de significado. Una filosofía que atribuye a la existencia finita en cuanto tal un ser
verdadero, último y absoluto, no merece el nombre de filosofía.
H egel G.W.F., Ciencia de la lógica, trad. Mondolfo R., 1976, Buenos Aires, Hachette, 136.

El espíritu, en la historia, es un individuo de naturaleza universal, pero a la vez

determinada, esto es: un pueblo en general. Y el espíritu de que hemos de ocupamos es el
espíritu del pueblo (...) Esta conciencia contiene [la conciencia del pueblo] (...) todos los filies e
intereses del pueblo; esta conciencia constituye el derecho, la moral y la religión del pueblo. Es
lo sustancial del espíritu de un pueblo, aún cuando los individuos no lo saben, sino que
constituye para estos como un supuesto. Es como una necesidad. El individuo se educa en esta
atmósfera y no sabe de otra cosa. Pero no es mera educación, ni consecuencia de la educación,
sino que esta conciencia es desarrollada por el individuo mismo; no le es enseñada. El
individuo existe en esta sustancia (...) Ningún individuo puede trascender de esta sustancia;
puede, si, distinguirse de otros individuos, pero no del espíritu del pueblo. Puede tener un
ingenio más rico que muchos otros hombres; pero no puede superar el espíritu del pueblo. Los
hombres de más talento son aquellos que conocen el espíritu del pueblo y saben dirigirse por
él. Estos son los grandes hombres de un pueblo, que guían al pueblo, conforme al espíritu
universal. Las individualidades por tanto, desaparecen para nosotros y son para nosotros las
que vierten en la realidad lo que el espíritu del pueblo quiere. En la consideración filosófica de
la historia hay que prescindir de expresiones como: “Este estado no habría sucumbido, si
hubiese existido un hombre que... etcétera,” Los individuos desaparecen ante la substancia
universal, la cual forma los individuos que necesita para su fin. Pero los individuos no impiden
que suceda lo que tiene que suceder...
Hegel G.W.F., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 1974, Madrid, Revista de
Occidente, 65.

...La esencia humána no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su

realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
Marx k., Tesis sobre Feuerbach, en: Engels F., Ludwig Feuerbach y él fin de la filosofía clásica
alemana, 1980, Moscú, Editorial Progreso, 56.

Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me asaltaban, fue una
revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho... El resultado general a que llegué y que,
una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios puede resumirse así: en la
producción social de la existencia, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e
independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada
fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de
producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se eleva un
edificio [Uberbau] jurídico y político y a la que corresponden determinadas formas de
conciencia social. El modo de producción de la vida material determina [bedingen] el proceso
de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que
determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia...
Marx K., Prólogo a Contribución a la crítica de la economía política, en: MARX K., Introducción
general a la crítica de la economía política/ 1857, 1973, Buenos Aires, Cuadernos de Pasado y
Presente, 35.
 “Pero la esencia humana -decía Marx en su VI tesis sobre Feuerbach- no es una
abstracción inherente al individuo aislado. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones
sociales”...
Marx da a sus convicciones un punto de partida lógico; precisamente, la convicción de
que el hombre, como especie y como individuo que representa un ejemplar de esta especie, es
el producto del desarrollo histórico, vale decir, un producto social...
Marx no sólo afirma que el hombre está ligado al mundo y a la sociedad, sino además
que está constituido, creado por este mundo,..
Si admitimos que no es la conciencia de los hombres la que determina su condición,
sino que es su condición lo que determina su conciencia; que las opiniones, las actitudes, las
evaluaciones, etc., son un producto histórico determinado por la acción recíproca de la base y
la superestructura (...) entonces debemos admitir que es la estructura de las relaciones
sociales, en primer término, de las relaciones de producción, la que determina qué es el
hombre en condiciones determinadas. Estas relaciones están en la base de la conciencia
humana; ellas son las que crean a éstas, aunque el proceso de esa creación sea complejo en
extremo. Lo que los filósofos llaman la “naturaleza humana”, o bien la “esencia del hombre”, se
reduce, por lo tanto, al papel de un producto, o, en otros términos, al papel de una función de
las relaciones sociales.
El hombre nace en una sociedad definida, dentro de condiciones y relaciones sociales y
humanas determinadas que él no escoge, sino que le son dadas como resultado de la actividad
de las generaciones precedentes. Y es sobre una base determinada por relaciones sociales que
son lo que son porque se fundan sobre relaciones de producción, que se levanta todo un
edificio complejo de opiniones, de sistemas de valores y de instituciones. La capacidad de
juzgar lo que está bien y lo que está mal, lo que es digno y lo que no lo es, vale decir, en una
palabra, el sistema definido de los valores, es socialmente dado, del mismo modo que el
conocimiento del mudo, que es determinado por el desarrollo histórico de la sociedad. En este
sentido, las relaciones sociales introducen la conciencia social predominante, forman al
individuo que nace y vive dentro de una sociedad dada. En este sentido, las relaciones sociales
crean al individuo.
Schaff A., La concepción marxista del individuo, en: Moral y sociedad, 1967,Córdoba, Editorial
Universitaria de Córdoba.
 LIBRO I

COMUNIDAD POLÍTICA Y COMUNIDAD FAMILIAR

Puesto que vemos que toda ciudad i usía 2

El fin de toda es una cierta comunidad 3 y que toda co­
comunidad. munidad está constituida con miras a al­
Opiniones erróneas.
Planteamiento gún bien (porque en vista de lo que les
metodológico parece bueno todos obran en todos sus
actos), es evidente que todas tienden a un
cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana

2 Ciudad traduce la palabra griega pólis que se refiere a una realidad

histórica sin un paralelo exacto en nuestra época; en ella se recogen las
nociones de «ciudad» y «estado». La traduciremos por la acepción usual
de «ciudad» sin recurrir a la expresión «ciudad-estado». La pólis era
la forma perfecta de sociedad civil; sus rasgos esenciales eran: extensión
territorial reducida, de modo que sus habitantes se conocieran unos a
otros; independencia económica (autarquía), es decir, que produjese lo
suficiente para la alimentación de su población; y, especialmente, inde­
pendencia política (autonomía), es decir, no estar sometida a otra ciudad
ni a otro poder extranjero.
3 Comunidad recoge el término griego koinónía. En muchos contex­
tos en que hay un nivel alto de abstracción el vocablo comunidad es
generalmente aceptable. En algunos casos lo traduciremos por asocia­
ción, en el que están presentes los elementos de intencionalidad, colabo­
ración mutua y común acuerdo que el término griego implica.
 4 POLÍTICA

entre todas y que incluye a todas las demás. Ésta es la

llamada ciudad y comunidad cívica.
2 Por consiguiente, cuantos 4 opinan que es lo mismo
ser gobernante 5 de una ciudad, rey, administrador de su
casa oamo de sus esclavos, no dicen bien. Creen, pues,
que cada uno de
ellos difiere en más o en menos, y no
específicamente. Como
si uno, por gobernar a pocos, fue­
ra amo; si a más,
administrador de su
casa; y si todavía
a más, gobernante o rey, en la idea de que en nada difiere
una casa grande de una ciudad pequeña. Y
en cuanto al
gobernante y al rey,
cuando hombreun ejerce solo el
po­
der, es rey;
pero cuando, según las normas de la ciencia
política, alternativamente manda y obedece, es gobernante.
3 Pero esto no es verdad. Y será evidente lo que digo
si se examina la cuestión según el método que propone­
mos. Porque como en los demás objetos es necesario divi­
dir lo compuesto hasta sus elementos simples (pues éstos
son las partes mínimas del todo), así también, consideran­
do de qué elementos está formada la ciudad, veremos me­
jor en qué difieren entre
sí las cosas dichas, y si cabe obte­
ner algún resultado científico.
2 Si uno observa desde su origen la evolu-
Génesis de la ción de las cosas, también en esta cues-
ciudad: familia, tió n , como en las demás, podrá obtener
2 m to m b re es un ia visión más perfecta. En primer lugar,
«animal social» es necesario que se emparejen los que
no pueden existir uno sin el otro, como
la hembra y el macho con vistas a la
generación (y

4 Se refiere, probablemente, a Sócrates (véase J en o fo n te , Memora­

bles III 4, 12; III 6, 14) y a Platón, (véase Político 258e-259a; Leyes
III 680d-681a; 683a).
5 Gobernante traduce el término griego politikós, «hombre dedicado
a los asuntos de la polis». A veces se refiere al magistrado de una pólis.
 LIBRO I 5
esto no en virtud de una decisión, sino como en los demás
animales y plantas; es natural la tendencia a dejar tras sí
otro ser semejante a uno mismo 6), y el que manda por
naturaleza y el súbdito, para su seguridad. En efecto, el
que es capaz de prever 7 con la mente es un jefe por natu­
raleza y un señor natural, el que puede con su
y cuerpo
realizar estas cosas súbdito esclavo por
es y naturaleza;
por eso al señor y al lo mismo.
esclavo interesa
Así pues, por naturaleza está establecida una diferencia 3 1252b
entre la hembra y el esclavo (la
naturaleza no
hace nada
con mezquindad, como los forjadores el cuchillo
de Bel­
cosa
fos 8, sino cada para un solo fío. Así
como cada ór­
gano puede cumplir mejor su función, si sirve no para mu­
chas sino para una sola). Pero entre los bárbaros, la hem- 4
bra y el esclavo tienen la misma
posición s y la causa de
ello es que no tienen el elemento gobernante por naturale­
za, sino que su comunidad resulta de esclavo y esclava.
Por eso dicen los poetas:
justo es que los helenos manden sobre los bárbaros 9,
entendiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por
naturaleza.
Así pues, de estas dos comunidades la primera es la 5
casa, y Hesíodo dijo con razón en su poema:

Lo primero casa, mujer y buey de labranza 10.

6 Platón también considera el matrimonio como un medio de alcan­
zar la inmortalidad; véase Leyes ÍV 721b c.
7 C f. P latón , Leyes 690b.
8 Para esta referencia, entre otras explicaciones, podemos recoger la
que nos da A teneo , Deipnosofistas 173c y ss.: «Los de Deifos eran fa­
mosos por sus cuchillos que servían a la vez para varios empleos: matar
la víctima, descuartizarla y cortarla en trozos».
9 Cf., entre otros, E u r ípid e s , Ífigenia en Áulide 1400; Helena 276.
10 Cf. H esío d o , Trabajos y días 405.
 6 POLÍTICA

Pues el buey hace las veces de criado para los pobres. Por
tanto, la comunidad constituida naturalmente para la vida
de cada día 11 es la casa n,
a cuyos miembros Carondas
llama «de la misma panera», y Epiménides de Creta «del
mismo comedero» 13, Y la primera comunidad formada de
varias casas a causa de las necesidades no cotidianas es
la aldea.
6 Precisamente la aldea en su forma natural parece ser
una colonia 14 de la casa, y algunos llaman a sus miembros
«hermanos de leche», «hijos
e hijos de hijos». Por eso
también al principio las ciudades estaban gobernadas por
reyes, como todavía hoy los bárbaros 15: resultaron de la

11 En este pasaje la familia parece tener un fin algo diferente del indi­
cado en 1252a2ó-34.
12 El término griego oikía lo traducimos en el sentido amplio de «ca­
sa» como unidad familiar, constituida por el hombre, la mujer, los hijos,
los esclavos y los bienes.
13 Para mostrar que la familia tiene su origen en la satisfacción de
las necesidades de la vida de cada día, Aristóteles nos da los nombres
que los antiguos aplican a sus miembros. — Carondas fue legislador de
Catania, cf. Política II 12, 1274a 23. Era un aristócrata y vivió probable­
mente en el s. vi a. C. — De Epiménides de Festos (Creta) no se conoce
con seguridad la cronología. Pasa, según algunos testimonios, por ser
el último de los Siete Sabios de Grecia. Plutarco, en Solón, 12, dice de
‘ él «que era amado de los dioses, inteligente en las cosas divinas y posee­
dor de la sabiduría profètica y misteriosa».
14 Se encuentra una expresión semejante en P latón , Leyes VI 776a.
En griego hay un cierto juego de palabras entre apoikía, colonia, y oikía,
casa, que no se puede recoger en la traducción. Aristóteles parece tener
presente en todo este capítulo segundo, Leyes III 680 y ss., donde Platón
se refiere también al pasaje de Homero para probar que en otro tiempo
predominaba la realeza patriarcal.
15 Los bárbaros por oposición a los griegos. El término griego que
lo expresa es éthnos-, indica un grupo de hombres de la misma raza, el
conjunto de una tribu o un pueblo que se opone generalmente a lo que
se define con el término pòlis.
 LIBRO I 7
unión de personas sometidas a reyes, ya que toda casa está
regida por el más anciano, y, por lo tanto, también las
colonias a causa de su parentesco. Y eso es lo que dice
Homero 16:
Cada uno es legislador de sus hijos y esposas,
pues antiguamente vivían dispersos. Y todos los hombres
dicen que por eso los dioses se gobiernan monárquicamen­
te, porque también ellos al principio, y algunos aún ahora,
así se gobernaban; de la
misma manera que
los hombres
los representan a su imagen 17s así también asemejan a la
suya la vida de los dioses.
La comunidad perfecta de
varias aldeas es la ciudad,
que tiene ya, por así decirlo, el nivel más
alto de autosufi­
ciencia 18, que nació a causa de las necesidades de la vida,
pero subsiste para el vivir bien 19. De
aquí que toda ciudad
es por naturaleza, si también lo son las comunidades pri­
meras. La ciudad es
el fin de aquéllas, y la naturaleza es
fin. En efecto, lo que cada cosa es, un vez cumplido su
desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hom-

16 Cf. H om ero , Odisea IX 114. Para Aristóteles la descripción homé­

rica de los Cíclopes es una representación mítica de los comienzos primi­
tivos de la sociedad humana. También son citados ios Cíclopes en Ética
a Nicómaco X 10, 1180a28, como un caso típico de grupo independiente
que vive aparte de toda organización estatal.
17 Cf. A r is t ó t e le s , Metafísica B 2, 997b 10.
18 La autosuficiencia, en griego autárkeia (autarquía), incluye el po­
seer lo necesario y lograr una vida feliz. Cf. Política, VII 4, 1326b4,
y III 9, 1280b34. La define el propio Aristóteles en Ética a Nicómaco
I 5, 1G97M4: «Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable
la vida y no necesita nada».
19 Esta idea de «vivir bien» o «bienestar» frente a la simple existencia
es uno de los temas centrales de la ética y de la política aristotélica.
Véase, también, P latón , República II 11, 369c y ss.; Hipias menor 368b-e.
 8 POLÍTICA

9 bre, de un caballo o de una casa. Además, acuello por

1253a lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia
es, a la vez, un fin y lo mejor.
De todo esto es evidente que la ciudad es una de las
cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un ani­
mal social 20, y que el insocial por naturaleza y no por
azar es o un ser inferior o un ser superior
al hombre. Co­
mo aquel a quien Homero 21 vitupera:
sin tribu 21, sin ley, sin hogar,
10 porque el que es tal por naturaleza es también amante de
la guerra 23, como una pieza aislada en el juego de damas.
La razón por la cual el hombre es un ser social, más
que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es

20 Nos encontramos con la famosa expresión aristotélica que define

al hombre: politikón zóion. La traducción será siempre poco fiel. El sus­
tantivo zóion quiere decir «ser viviente», «animal», y el adjetivo que
le acompaña lo califica como perteneciente a una polis, que es a la vez
la sociedad y la comunidad política (cf. supra, nota 2). ¿Cómo traducir
la expresión griega: «animal cívico», «animal político» o «animal social»?
En este pasaje parece referirse al carácter social de los individuos que
forman la ciudad. Cf. también A ristóteles , Ética a Nicómaco IX 9,
1169b 16 y ss.
21 Cf. H o m ero , litada IX 63.
22 Sin tribu debería, tal vez, decir sin fratría, para recoger el término
griego aphrétór. Se trata de una división originaria de la población ate­
niense. Cf. A ristóteles, Constitución de los Atenienses, frag. 5: «Las
tribus de Atenas eran cuatro, y de cada una de las tribus había tres par­
tes, que llamaban tritías y fratrías, y cada una de éstas tenía treinta lina­
jes, y cada linaje se componía de treinta hombres» [trad. M. G arcía
V aldés ], B. C. G.» 70, Madrid, 1984, pág. 51.
23 Un ser que ama la guerra por la guerra, según Aristóteles, es una
persona envilecida o, como Ares, superior al hombre. Cf. A r is t ó t e le s ,
Ética a Nicómaco X 7, 117,7b9 ss., y las palabras de indignación que
Zeus dirige a Ares en llíada V 890 ss.
 LIBRO I 9
evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en
vano 24s y el hombre es el único animal que tiene palabra 25.
Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la 11
poseen también los demás animales, porque su naturaleza
llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicárse­
la unos a otros. Pero la palabra es para manifestar con­ lo
veniente y lo perjudicial, así como lo y justo lo
injusto.
Y esto es lo propio del hombre frente a los demás anima- 12
les: poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo
justo y de lo injusto, y de los
demás valores, y la participa­
ción comunitaria de estas cosas constituye la casa y la
ciudad 26.
Pornaturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa
y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamen- 13
te anterior a la parte 27. En efecto, destruido el todo, ya

24 Véase la misma idea infra, 8, 1256b21.

25 Cf. A r is tó te le s , Ética a Nicómaco IX 9, 1170bl 1 ss.: «He aquí
lo que se produce cuando se convive y se intercambian palabras y pensa­
mientos, porque así podría definirse la sociedad humana, y no, como
la del ganado, por el hecho de pacer en el mismo prado». Cf. también
I sócrates , Sobre el cambio de fortunas 253-7, y A Nicocles 50 ss. Y
Sócrates consideraba el lenguaje como una de las condiciones de la vida
política; cf. J enofonte , Memorables IV 3, 12, pasajes todos que pudo
haber conocido Aristóteles.
26 Estas ideas están expresadas también infra, III 9, 1280b5; Ética
a Nicómaco IX 9, 1167b2; P latón , República VI 484d, — Aristóteles,
supra, I 2, 1252a26-34, sostiene que el origen de la familia y, por tanto,
de la ciudad está relacionado con los instintos comunes a los animales
y plantas; en el pasaje presente la casa familiar y la ciudad sólo se dan
en los seres humanos, porque su existencia implica una serie de cualida­
des que sólo son propias de estos seres. El mismo autor, infra, III 9,
1280a31, da otras razones de la ausencia de la ciudad entre los animales.
27 Este es un principio esencial de la ontología aristotélica, que aplica
para dem ostrar la anterioridad de la ciudad. Ésta form a un todo consti­
tuido por individuos que son sus partes; cf P latón , República VIII 552a.
 10 POLÍTICA

no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre fquívoco,

como se puede decir una mano de piedra: pues tal será
una mano muerta.
Todas las cosas se definen por su función y por sus
facultades 28, de suerte que cuando éstas ya no son tales
no se puede decir que las cosas son las
mismas, sino del
14 mismo nombre. Así
pues, es
evidente que la ciudad es por
naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno
por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de ma­
demás
nera semejante a las partes en relación con el todo.
Y elque no puede vivir en comunidad, o no necesita nada
por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, si­
no una bestia o un dios.
15 En todos existe por naturaleza la
tendencia hacia tal
comunidad, pero el primero que la estableció fue causante
de los mayores beneficios 29. Pues así como el hombre per­
fecto es el mejor de los animales, así también, apartado
de la ley y de la justicia, es el peor de todos 30.
16 La injusticia más insoportable es la que posee armas,
y el hombre está naturalmente provisto de armas al servi­
cio de la sensatez y de la
virtud, pero puede utilizarlas pa­
ra las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser
más impío y feroz y el peor en su lascivia y
voracidad.
La justicia, en cambio, es un valor cívico, pues la justicia

28 Cf. P latón , Sofista 247d; A ristóteles, Metafísica VII 10, 1035M6;

Sobre la reproducción de los animales I 2, 716a23.
29 Para Aristóteles el carácter natural de la comunidad no excluye
que tenga un fundador. Se deben dar juntas una tendencia natural y
la voluntad de la acción humana.
30 Cf. H esío do , Trabajos y días 275. H eródoto IV 108. P l a t ó n ,
Leyes 765e; Protágoras 327d-e. A ristóteles , Ética a Nicómaco VII 7,
liS0ai-5.
 LIBRO I 11
es el orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia
es el discernimiento de lo justo.

Sobre la adminis-
Una vez que está claro de qué partes 3 1253
•. . , ,,
consta la cmdad' es ne« s arl° hablar, en
1

troció* doméstica.
Elementos que la primer lugar, de la administración de la
constituyen. casa, pues toda ciudad se compone de ca-
de ¡^esclavitudsas' Las Paríes de la administración do­
méstica corresponden a aquéllas de que
consta a su vez la casa, y la casa perfecta la
integran escla­
vos y libres. Ahora bien, como cada cosa ha de ser exami­
nadaante todo menores elementos,
en sus y las pri­partes
meras y mínimas de la casa son el amo y el esclavo, el
marido y esposa, el
la y hijos, estas tres rela­
padre los de
ciones será necesario investigar qué es y cómo debe ser
cada una. Son, pues, la heril, la conyugal (la unión del 2
hombre y la mujer carece de nombre)31, y en tercer lugar
la procreadora, que tampoco tiene un nombre específico.
Sean así estas tres relaciones que hemos mencionado. 3
Hay otra parte que a unos les parece que es idéntica
a la administración doméstica y a otros la parte más im­
portante de ella 32. Como sea, habrá que examinarlo. Me
refiero a la llamada crematística.
Hablemos, en primer lugar, del amo y del esclavo, para
que veamos lo relativo a ese servicio necesario, por si po­
demos llegar a tener un conocimiento mejor de esa rela-

31 Aristóteles es consciente de la falta de términos adecuados para

indicar estas relaciones: la del amo sobre el esclavo o «heril», en griego
despotiké; pero la relación «conyugal», gamiké, no es un término ade-
cuado que recoja esa clase de poder, ni tampoco la «procreadora», tek-
nopoietiké, que en I 12, 1259a38 substituye por el vocablo patriké.
32 Este tema será tratado infra en los capítulos 8 y 9.
 FRANCISCO DE VITOKIA

Aristóteles, en el libro primero de sus Políticos, manifiesta que el hombre es

naturalmente civil y social.
La voluntad, cuyos ornamentos son la justicia y la amistad, quedaría del todo deforme y
como manca, alejada del consorcio humano; la justicia, porque no puede ser ejercitada más
que en la multitud y la amistad, sin la cual no disfrutamos del agua ni del fuego ni del sol,
como Cicerón dice en muchos lados; la amistad, sin la cual, como Aristóteles enseña, no hay
ninguna virtud, perece totalmente en la soledad.
Aun admitiendo que la vida humana [sola y señera] se bastase a sí misma, desplegada
en la soledad no podría menos de ser calificada de triste y seca. Nada en la naturaleza ama lo
solitario, todos somos arrastrados por la naturaleza a la comunicación, como Aristóteles
enseña.
Si alguno, dice Cicerón, se subiese a los cielos y estudiase la naturaleza del mundo y la
hermosura de los astros, no le sería dulce esa contemplación sin un amigo...
Puesto que como San Agustín escribe en el libro De Amicitia: ‘Yo más bien que hombres
llamaría bestias a los que dicen que se ha de vivir de tal suerte que no se sirva a nadie de consuelo
ni de carga ni de dolor; que no se reciba deleite cLi bien de otro ni pesadumbre de su mal, que debe
procurarse no amar a nadie ni ser de nadie amado.
Habiéndose, pues, constituido las sociedades humanas para este fin; esto es, para que
los unos lleven las cargas de los otros, y siendo entre las sociedades la sociedad civil aquella en
que con más comodidad los hombres se prestan ayuda, síguese que la corporación es como si
dijéramos una naturalísima comunicación muy conveniente a la naturaleza. Aunque los
miembros de la familia se ayuden mutuamente, una familia no puede bastarse a sí, sobre todo
tratándose de repeler la fuerza y la injuria.
Éste, parece, fué el principal motivo que alegaron Cam y Nemrod para reunir en
ciudades a los primeros hombres, como se lee en el Génesis, 10.
Está, pues, claro que la fuente y origen de las ciudades y de las repúblicas no fué una
invención de los hombres, ni se ha de considerar como algo artificial, sino como algo que
procede de la naturaleza misma, que para defensa y conservación sugirió esta razón a los
mortales.

FRANCISCO DE VITORIA, De la Potestad Civil, en: VITORIA F., Derecho natural y de gentes,
1946, Buenos Aires, Emecé Editores, pág. 118/119.
 John Locke
Ensayo sobre el Entendimiento Humano
Libro II

Capítulo XX
De los modos de placer y de dolor

1. Placer y dolor son ideas simples.

Entre las ideas simples que recibimos a partir de la sensación y de la reflexión, el dolor y
el placer merecen una consideración muy detallada. Porque así como en el cuerpo hay una
sensación casi en sí misma, o acompañada de dolor o placer, así también el pensamiento o la
percepción de la mente es simplemente de esta manera, o bien se ve acompañada también del
placer y del dolor, o de algún trastorno, o de algún deleite, si así los queremos llamar. Estas,
como las demás ideas simples, no pueden ser descritas, ni definidos sus nombres; la manera de
conocerlas, al igual que las ideas simples de los sentidos, estriba solamente en la experiencia...

2. Qué son el bien y el mal.

Las cosas son, por tanto, buenas o malas solamente en referencia al placer o al dolor. Eso
que llamamos bueno es aquello que puede provocar o aumentar el placer, o bien disminuir el
dolor en nosotros; o, también, lo que puede procuramos o conservamos la posesión de cualquier
otro bien, o evitamos un mal. Y, por el contrario, llamamos mal a lo que puede provocar o
incrementar un dolor, o disminuir cualquier placer en nosotros.

Capítulo XXI
Acerca de la potencia

56. Todos los hombres aspiran a la felicidad, pero no a la misma clase de felicidad.
La mente tiene gustos diversos del mismo modo que los tiene el paladar; y tan vanamente
intentaría agradar a todos los hombres con la riqueza o con la gloria (en lo cual algunos hombres
hacen recaer su felicidad), como inútil sería tratar de satisfacer el apetito de todos los hombres
con queso o con langosta, manjares que, aunque sean muy agradables y apetitosos para muchos,
son para otros desagradables y ofensivos, hasta tal punto que muchas personas llegarían a elegir
una situación de hambre a satisfacer la misma con unos platos que, para otros, constituyen un
banquete. Creo que así se explica la razón por la que los filósofos antiguos preguntaban en vano
si el summun bonum consistía en la riqueza o en los deleites corporales o estribaba en la virtud o
en la contemplación. Tan poco razonable habría sido el que disputaran sobre cuál era el sabor
más atractivo al paladar, si el de las manzanas, el de las ciruelas, o el de las nueces, y que por ese
motivo se hubieran dividido en distintas escuelas como lo fue esa disputa. Porque, así como el
sabor agradable no depende de las cosas en sí mismas, sino de lo gratas que resulten para un
paladar determinado, dentro de una gran verdad, así también la mayor felicidad consiste en tener
aquellas cosas que producen el mayor placer, y en la ausencia de aquellas otras que producen
alguna molestia o dolor. Ahora bien, para hombres diferentes, esas cosas son cosas diferentes. Si,
por tanto, los hombres solamente hacen recaer sus esperanzas en esta vida; si solamente
pretenden encontrar en ella el placer, no es extraño, ni carece de fundamento, el que busquen la
felicidad evitando todo lo que pueda provocarles molestias, y procurando todo aquello que les dé
un placer, sin que deba asombramos que a este respecto exista una gran variedad de gustos.
Porque si no esperamos nada más allá de la tumba, lo que se puede deducir, correctamente es lo
siguiente: “comamos y bebamos, disfrutemos de lo que más no deleita, pues mañana
moriremos”. Esto, creo, servirá para mostramos el motivo por el que, aun cuando todos los
deseos de los hombres tienden a la felicidad, no todos se mueven con el mismo objeto. Los
hombres podrán elegir cosas diferentes, y, sin embargo, elegir todos correctamente, suponiendo
que, a semejanza de unos pobres insectos, algunos como las abejas amasen a las flores y a su
miel mientras que otros, como los escarabajos, prefiriesen otros tipos de alimentos que, después
de haberles deleitado durante algún tiempo, dejarían de existir para no volver a existir nunca
más.

60. Nuestro juicio de un bien presente o de un mal siempre es correcto.

En primer lugar voy a considerar los juicios erróneos que los hombres hacen sobre el bien
o el mal futuro y que son causas por las que equivocan sus deseos. Porque, en lo que se refiere a
la felicidad o a la miseria presente, cuando solamente eso entra en consideración, sin tener en
cuenta las consecuencias, el hombre nunca elige mal: sabe lo que más le gusta y lo que prefiere
en ese momento. Las cosas en cuanto son gozadas en un momento presente, son lo que parecen
ser: un bien aparente y real, en este caso, siempre son el mismo (...) Por tanto, si cada una de
nuestras acciones concluyera en sí misma, y no tuviera consecuencias posteriores,
indudablemente nunca podríamos equivocamos en la elección de lo bueno, eligiendo
infaliblemente lo mejor...

61. Nuestros juicios erróneos tienen como causa un bien y un mal futuros solamente.
Pero como nuestras acciones voluntarias no llevan consigo toda la felicidad y toda la
miseria que depende de ellas, en el tiempo de su ejecución, sino que son las causas precedentes
del bien y del mal, que traen tras de sí sobre nuestras cabezas cuando dichas acciones ya han
dejado de existir por sí mismas, por esa razón, nuestros deseos van más allá de nuestros datos
presentes, y llevan a la mente hacia un bien ausente, según la necesidad que creemos tener de ese
bien para procuramos una felicidad o para aumentarla...

63. Una razón más concreta sobre los juicios erróneos.

En primer lugar, lo que propiamente es bueno o malo no es sino el placer o el dolor.
En segundo lugar, como no sólo el placer y el dolor presentes, sino también aquello que
por su eficacia o por sus consecuencias nos pueden aportar placer o dolor en el futuro, constituye
el objeto propio de nuestros deseos, siendo, pues, capaz de mover a una criatura dotada de
previsión, resulta también que aquellas cosas que van seguidas de placer y de dolor son
consideradas como buenas o malas.
64. Nadie elige la desgracia porque la quiera así, sino a partir únicamente de un juicio
erróneo.
El juicio erróneo que nos confunde y que, a menudo hace que la voluntad se determine
por aquello que les es más nefasto, consiste en un mal cálculo a la hora de comparar el bien y el
mal que existen en las cosas.

65. Los hombres pueden equivocarse al comparar el presente con el futuro.

Por tanto, como en el placer y el dolor presentes la mente nunca se equivoca, según ya
dije, aquello que realmente es bueno o malo; aquello que es el placer mayor o el dolor más
grande, es justamente como aparece. Pero aunque el placer y el dolor presente muestren sus
diferencias y sus grados de un modo tan evidente que no dan lugar a equívoco, sin embargo,
cuando comparamos los placeres o dolores presentes con los futuros (caso habitual que suele
ocurrir cuando tenemos necesidad de hacer determinaciones muy importantes para la voluntad)
es frecuente que emitamos juicios equivocados acerca de ellos, ya que medimos por la diferente
distancia en que se encuentran respecto a nosotros. Y como los objetos cercanos a nuestra vista
parecen más grandes que otros que son mayores, pero que están situados más lejos de ella, así
también los placeres y los dolores presentes se imponen a los que están más lejos mediante la
ventaja de su cercanía. Y así, la mayoría de los hombres, a semejanza de los herederos pródigos,
se inclinan a juzgar que un poco de dinero en la mano es preferible a un gran capital venidero, de
tal manera que, por poseer de inmediato alguna cosa de poca importancia, renuncian a una gran
fortuna que podrían poseer (...) Si el placer de la bebida estuviera acompañado en el momento
mismo en que un hombre acaba de beber, de esas náuseas y de ese dolor de cabeza, que para
algunos hombres se sigue tras la misma, creo que por más placer que se extrajera del licor, nadie
permitiría que en esas condiciones el vino llegara siquiera a sus labios (...) Pero si el placer o el
dolor disminuyen tanto con sólo la distancia de unas pocas horas, ¿cómo no va a producir el
mismo efecto una distancia mayor en un hombre que no haga por medio de un juicio recto
aquello que le obligará a hacer el tiempo, es decir, a presentarse la cosa delante de los ojos, para
considerarla como si estuviera presente, apreciándola de esa manera en su dimensión real?

JOHN L ocke, Ensayo sobre el entendimiento humano, 1980, Madrid, Editora Nacional.
DEL ORIGEN DE LA JUSTICIA Y LA PROPIEDAD
La justicia nace de las convenciones humanas y que éstas se proponen remediar algunos
inconvenientes que proceden de la concurrencia de ciertas propiedades del espíritu humano y de
la situación de los objetos externos. Las propiedades del espíritu son el egoísmo y la generosidad
limitada, y la situación de los objetos externos es su fácil cambio y la escasez en comparación
con las exigencias del hombre (...) los poetas (...) vieron claramente que si todo hombre
experimentase cariño por los otros y si la naturaleza satisficiese abundantemente nuestras
exigencias y necesidades no hubiera podido existir la lucha de intereses que supone la justicia y
no hubiera habido ocasión para las distinciones y límites de la propiedad y posesión que en el
presente son usuales entre el género humano. Si aumentase en un grado suficiente la
benevolencia de los hombres o la liberalidad de la naturaleza la justicia se haría inútil.
No hubiéramos tenido que recurrir a las ficciones de los poetas para aprender esto, sino
que, aparte de lo razonable del asunto, podríamos descubrir la misma verdad por la experiencia y
observación común. Es fácil de notar que una afección cordial hace todas las cosas comunes
entre amigos y que las gentes casadas, especialmente, pierden su propiedad y no conocen el mío
y tuyo, que son tan necesarios y causan tanta perturbación en la sociedad humana. El mismo
efecto surge de una alteración en las circunstancias del género humano; cuando existe una
cantidad tal de alguna cosa que satisfaga todos los deseos del hombre se pierde la distinción de
propiedad enteramente y todo queda siendo común. Es esto lo que podemos observar con
respecto al aire y al agua...
Es, pues, una proposición que me parece puede ser considerada como cierta que sólo por
el egoísmo y limitada generosidad de los hombres, justamente con los escasos medios que la
naturaleza nos proporciona para nuestras necesidades, se produce la justicia (...).

Nadie puede dudar de que la convención para la distinción de la propiedad y para la

estabilidad de su posesión es, de todas las circunstancias, la más necesaria para el
establecimiento de la sociedad humana, y de que después del acuerdo para fijar y observar esta
norma queda poco o nada que hacer para fundamentar una perfecta armonía y concordia. Todas
las demás pasiones, aparte de la del interés, son, o fácilmente dominadas, o no tienen una
consecuencia tan perniciosa cuando son permitidas.
Tan sólo la avidez por adquirir bienes y posesiones para nosotros y nuestros amigos es
insaciable, perpetua, universal y totalmente destructora de la sociedad (...) ninguna afección del
espíritu humano posee a la vez la suficiente fuerza y dirección propia para equilibrar el amor de
las ganancias y hacer a los hombres aptos para la sociedad llevándolos a que se abstengan de las
posesiones de los otros.(...) No existe, por consiguiente, otra pasión capaz de guiar la afección
del interés más que la misma afección mediante un cambio de su dirección (...) pues es evidente
(...) que manteniendo firme la sociedad avanzamos mucho más en la adquisición de las
posesiones que en la condición solitaria y desamparada, que debe ser la consecuencia de la
violencia y la licencia universal.
Podemos concluir de ello que una consideración del interés público o una benevolencia
muy extensa no es nuestro motivo primero y original para la observancia de las reglas de la
justicia, ya que se admite que si los hombres se hallasen dotados de una benevolencia tal estas
reglas jamás se hubiesen imaginado.
D.HUME, Tratado de la naturaleza humana, Libro III, sección segunda, 1977, México, Porrúa.
 LA POLÍTICA Y EL NEXO ECONÓMICO

Caballeros, no confío en ustedes

Gunning Bedford of Delaware
Federal convention of 1787
...El estado libre está fundado en el recelo y no
en la confianza
Thomas Jefferson
Kentucky resolutions of 1798

Nuestro propósito en este libro es deducir una teoría preliminar de la elección colectiva
que es en algunos aspectos análoga a la ortodoxa teoría económica de mercados. Esta es útil
para propósitos de predicción sólo en tanto en cuanto el individuo participante en las relaciones
de mercado, se guía por el interés económico...
El hombre que entre en las relaciones de mercado como consumidor, trabajador,
vendedor de productos, o comprador de servicios, puede hacerlo por cualquier número de
razones. La teoría del mercado postula solamente para que la relación sea económica. que el
interés de la otra parte en el intercambio no se tenga en consideración.

Este breve examen de la hipótesis de comportamiento que está implícita en la teoría

económica ortodoxa sirve como una introducción para nuestro análisis: ¿Qué hipótesis de
comportamiento es apropiada para una teoría de la elección colectiva?
Tanto la relación económica como la política representan cooperación por parte de dos
o más individuos. Tanto el mercado como el Estado son mecanismos a través de los cuales la
cooperación se organiza y se hace posible. Los hombres cooperan a través del intercambio de
bienes y servicios en mercados organizados, y tal cooperación implica beneficios recíprocos. El
individuo entra en una relación de intercambio, en la cual él persigue su propio interés
proporcionando algún producto o servicio que constituye un beneficio directo para el individuo
que se encuentra al otro lado de la transacción. Básicamente, la acción política o colectiva
desde el punto de vista individualista del Estado es bastante semejante. Dos o más individuos
encuentran mutuamente ventajoso unir sus fuerzas para lograr ciertos objetivos comunes. En
realidad, ellos “intercambian” inputs con la seguridad de un output comúnmente compartido.
A modo de ilustración, se puede introducir el conocido modelo Crusoe-Viernes, aunque
sus limitaciones deben ser totalmente reconocidas. Crusoe es el mejor pescador, Viernes el
mejor escalador de cocoteros. En consecuencia, ellos encontrarán mutuamente ventajoso
especializarse y establecer un intercambio. De manera semejante, ambos hombres reconocerán
la ventaja de ponerse a salvo edificando una fortaleza. Ni siquiera una fortaleza es suficiente
para la protección de ambos. Por tanto encontrarán mutuamente ventajoso entrar en un
“intercambio” político y dedicar algunos recursos para la construcción del bien común.
La hipótesis más razonable sobre el comportamiento humano que este sencillo modelo
sugiere es que los mismos valores básicos motivan a los individuos en los dos casos, aunque los
valores hedonísticos estrechamente concebidos parecen claramente pesar con más fuerza en la
actividad económica que en la política...
Los politólogos parece que raramente han utilizado este enfoque esencialmente
económico de la actividad colectiva. Sus análisis de los procesos de la elección colectiva han
estado más a menudo fundamentados sobre la hipótesis implícita de que el individuo
representativo trata no de maximizar su propia utilidad, sino de hallar el “interés público” o el
“bien común”. Además, un factor significativo en el respaldo popular al socialismo a través de
los siglos ha sido la creencia subyacente de que el desplazamiento de una actividad desde el
ámbito de la elección privada al de la social implica el reemplazar el motivo del beneficio
privado por el bien social. A lo largo de los siglos, el buscador de beneficios, el maximizador
de la utilidad, ha encontrado pocos amigos entre los filósofos morales y políticos. En los dos
últimos siglos, la búsqueda del beneficio privado ha sido tolerada de forma reluctante en el
sector privado, con la alegada “explotación”, siempre cuidadosamente mencionada de pasada.
En la esfera política, la búsqueda del beneficio privado por parte del individuo participante ha
sido condenada casi universalmente de “demoníaca” por los filósofos moralistas de muchas
tendencias. Nadie parece haber investigado cuidadosamente la hipótesis implícita de que el
individuo debe cambiar de cualquier modo sus mecanismos filosóficos y morales cuando se
desplaza entre los aspectos privados y sociales de la vida. Nosotros estamos, en consecuencia,
situados en una cierta postura peculiar teniendo que defender la hipótesis de que el mismo
individuo participa en ambos procesos contra el casi seguro ataque de los moralistas...
Los filósofos Escolásticos consideraron al mercader, al marchante y al prestamista en
gran medida del mismo modo que muchos intelectuales modernos consideran los grupos de
presión políticos. Adam Smith y los asociados con el movimiento que él representaba tuvieron
un éxito parcial en persuadir al público en general de que, dentro de los límites de ciertas reglas
generales de actuación, las actividades egoístas del marchante y del prestamista tienden a
promover los intereses generales de todos dentro de la comunidad. Una teoría aceptable de la
elección colectiva puede quizá hacer algo semejante con la señalización del camino hacia
aquellas reglas de la toma de decisiones colectivas, la constitución, bajo la cual las actividades
del mercader político se pueden reconciliar de igual modo en los intereses de todos los
miembros del grupo social.
Algunos politólogos actuales han discutido el proceso de elección colectiva sobre la
base de la hipótesis de que el individuo trata de maximizar su poder sobre otros individuos, por
lo menos en un caso específico, el individuo que busca maximizar el poder en el proceso
colectivo ha sido comparado explícitamente con el individuo que busca maximizar la utilidad
en su actividad de mercado. Sin embargo, aquí se reconoce que no hay una evidencia real de
que los hombres, de hecho, busquen el poder sobre sus compañeros, como tales.
Superficialmente, el maximizador del poder en el proceso de la elección colectiva y el
maximizador del poder en el proceso de mercado puede parecer que son parientes, y puede
parecer que una teoría de la elección colectiva basada sobre la hipótesis de la maximización del
poder está estrechamente relacionada con la que nosotros esperamos desarrollar en este ensayo.
Tal deducción sería completamente errónea. Los dos enfoques son distintos en un sentido
filosófico fundamental. El enfoque económico, que presupone que el hombre es un
maximizador de la utilidad tanto en su actividad de mercado como en su actividad política, no
requiere que un individuo incremente su propia utilidad a expensas de otros individuos. Este
enfoque incorpora la actividad política como una forma particular de intercambio; y. como en
la relación de mercado, idealmente se espera que se obtengan benéficos recíprocos para todas
las partes de la relación colectiva. Por tanto, en su auténtico sentido, la acción política es vista
esencialmente como un instrumento a través del cual el “poder” de todos los participantes
puede incrementarse, si definimos “poder” como la capacidad de imponer cosas que son
deseadas por los hombres. Para que se justifique según los criterios empleados aquí, la acción
colectiva debe ser ventajosa para todas las partes. En la terminología más precisa de la moderna
teoría de los juegos, el enfoque utilitarista o económico sugiere que el proceso político, tomado
en abstracto, puede interpretarse como un juego de suma positiva (mayor que cero)
El enfoque de la maximización del poder, en contraste, debe interpretar la toma de
decisiones colectiva como un juego de suma cero. El poder de un individuo de, o para,
controlar la acción o el comportamiento de otro no puede ser incrementado simultáneamente
para ambos individuos en un grupo de dos hombres. Lo que un hombre gana, el otro lo debe
perder; los beneficios mutuos del “intercambio” no son posibles en esta estructura conceptual.
El proceso político se convierte de este modo en algo que es diametralmente opuesto a la
relación económica, y en algo que no puede, aun dando rienda suelta a la imaginación,
considerarse análogo...
Este capítulo concluirá con la defensa en cierto modo más absoluta del uso de la
hipótesis económica-individualista o de maximización de la utilidad sobre el comportamiento
en el proceso político. Hay dos versiones distintas de tal defensa -versiones que son
complementarias-. La primera podría llamarse una defensa ética-económica de la hipótesis de la
maximización de utilidad, mientras que la segunda es puramente empírica.
El argumento ético-económico requiere la aceptación inicial de una visión escéptica o
pesimista de la naturaleza humana. Se reconoce que el egoísmo, ampliamente concebido, es una
gran fuerza motivadora en toda actividad humana; se supone que la acción humana, si no festá
limitada por restricciones éticas o morales, está dirigida más naturalmente hacia la consecución
del interés individual o privado. Esta visión de la naturaleza humana es, desde luego,
esencialmente la adoptada por los filósofos utilitaristas. De esto se deduce directamente que el
ser humano individual debe sufrir algún esfuerzo para restringir sus “pasiones” y que debe
actuar de acuerdo con principios éticos o morales siempre que las instituciones sociales y las
costumbres dicten alguna desviación de la búsqueda de los intereses privados. Tal esfuerzo,
como todo esfuerzo, es escaso: es decir, es económico. En consecuencia, debería economizarse
su empleo. Dentro de lo posible se deberían desarrollar instituciones y limitaciones legales que
ordenaran la búsqueda del beneficio individual de tal modo que lo hagan consistente con, en
vez de contrario a. la obtención de los objetivos del grupo como un todo. Sobre estos
fundamentos psicológicos y éticos se basa la teoría de mercados o la organización competitiva
de la actividad económica. Por la misma razón, si es posible desarrollar una teoría del orden
político (una teoría de las constituciones), la cual apuntará hacia una minimización de los
escasos medios implicados en la moderación del interés privado, incumbe al estudioso de los
procesos sociales examinar los resultados de los modelos que presuponen la búsqueda del
interés privado.
Como es verdad en tantos otros aspectos, Sir Dennis Robertson ha expresado este punto
tal vez mejor que ningún otro: “Existe en el interior de cada hombre un inevitable estado de
tensión entre los instintos agresivos y posesivos y entre los instintos de benevolencia y de
sacrificio. Es tarea del predicador, laico o clerical, inculcar el esencial deber de subordinar los
primeros a los segundos. Es la humilde y, a menudo, aborrecible tarea del economista ayudar,
tanto como pueda, a reducir el trabajo del predicador a dimensiones manejables. Es su función
emitir un aviso si ve que se defienden y predican cursos de acción que incrementarán
innecesariamente la tensión inevitable entre el egoísmo y el deber público; y aprobar los cursos
de acción que tenderán a mantener la tensión a un nivel bajo”.
JAMES M. B u CHANAN, El cálculo del consenso, Madrid, 1980.