Martin Heidegger: los fundadores del

“ser-ahí”.
Dasein, que literalmente significa “ser ahí” y se refiere a la existencia humana y al ser
humano mismo.

Resumen

Se trata de una reflexión crítica sobre dos momentos de los Cuadernos negros de

Heidegger. 1) en relación con el desarrollo que se da en los años 30 de la pregunta
fundamental de la metafísica. 2) cómo las respuestas a esas preguntas, que van del
“Ser” a “nosotros” pasando por el “quién” y el “dónde”, hacen entendible el sentido y la
estructura del antisemitismo metafísico de Heidegger, tal y como se nos revela entre
1939-1941, y a propósito, precisamente, de Husserl.

Palabras clave: Ser, metafísica, metapolítica, desarraigo, antisemitismo, nazismo.

¿Qué es el Ser? ¿Quiénes somos nosotros? ¿Dónde estamos?

“¿Dónde estamos?” (Wo stehen wir) se pregunta Martin Heidegger hacia mediados de
1938.[1] Esta pregunta apunta en dirección de una respuesta que tiene que venir tanto
de la historia del Seyn, como de la verdad y de la diferencia del Ser. Pregunta
“directamente” por el “«lugar» dentro de un espacio de la historia, supuestamente,
conocida” por lo “ocular”. Esta percepción del mundo, del hombre y de la historia ya
ha sido destruida en Ser y tiempo por tratarse de una errónea percepción del mundo y
de la existencia, basada en una subjetividad personal que, a su vez, hunde sus raíces
en un mundo sin raíces propias, meramente intelectual, tal y como, al parecer
Heidegger lo sugiere con la figura del “sujeto trascendental” fenomenológico que
conoció a través de Husserl.

Si lo que, a nivel político, con base en la democracia moderna, se ha considerado

como sujeto, la ciudadanía al margen de consideraciones pre-políticas como la raza o
los derechos históricos del Volk, si la posición política de Heidegger es asumida como
ontológicamente antidemocrática, entonces, no es difícil entender que la “tarea”
consistente en la destrucción de la subjetividad de la ontología moderna implicaba, de
forma necesariamente unívoca, la destrucción del Estado democrático. La
“destrucción” de la ontología moderna va de la mano con la “destrucción” del sistema
político deliberativo, ese mundo de la opinión pública que vertebra nuestra moderna
libertad de pensamiento gracias, justamente, a la autonomía frente al Estado de ese
nuevo sujeto trascendental denominado “sociedad civil”. Sein und Zeit (1927) es el
manual y laboratorio de una “revolución conservadora” propiamente alemana en
donde lo sustancial de la existencia humana retrocede hacia el lugar de sus raíces;
proporcionándole al Dasein, en tanto que ser-aquí, o mejor, estar-aquí como Volk-
Staat (comunidad del pueblo en su Estado), unos poderes pre-políticos gracias a lo
que la ciudadanía pasa a ser una cuestión metafísica y geopolítica en torno a 1935; lo
que, a su vez, depende de la nueva tarea de la metafísica en tanto metapolítica, cuya
fecha se remonta (ahora lo sabemos) a octubre de 1931. Heidegger asegura que el
error de seguir poniendo el centro de gravedad en la subjetividad del individuo
ciudadano, cosmopolita, es la razón de ser del actual “desarraigo” del Ser. Heidegger
sabe que tanto la “tarea” ontológica de destruir la ontología clásica y moderna, así
como la de destruir la democracia, era un compromiso muy difícil de llevar a cabo,
porque la sustitución de la subjetividad e intersubjetividad modernas,
fenomenológicas, por el Da (aquí) histórico-espiritual (pueblo en su Estado étnico),
era muy difícil y, frente a la opinión del nazismo vulgar, llevaría tiempo, pues se
trataba en 1938, es decir, en una época aún educada en los parámetros de la
“historiografía” y la “psicología”. Situación que Heidegger define como “geografía
«psicológica» y «agitadora de cultura»”. En clara alusión al fenómeno desestabilizador
de la Revolución francesa que hace caso omiso a la pregunta por el Ser, de la misma
manera, que ya ha dejado atrás el mito del “origen”. Una cultura que ya no puede
seguir siendo Kultur sino Zivilization.

Así pues, Martin Heidegger, frente al desarraigo, invita filosóficamente a detener la

pregunta: “¿Dónde estamos?” en lo que el ontólogo entiende como un “precipitarse”
hacia el “«dónde» y su determinación”[2]. Por lo que la pregunta fundamental de la
metafísica que sí hay que retener como nuevo comienzo de la existencia humana y de
la filosofía, “¿Por qué hay Ser y no más bien Nada?”, cede su lugar privilegiado a esta
otra: “¿Dónde estamos nosotros? ¿«Nosotros»? ¿Quiénes nosotros?”.[3] La pregunta,
entonces, ya no es acerca del ser, sino acerca del “quién y aterrizada en el “dónde”.
La pregunta por la ubicación del “dónde” del “nosotros” es la propia respuesta. Tanto
como parte del “hundimiento” (Untergang] de Alemania y de Occidente: esta pregunta
vendría a ser como la última señal del hombre que se está ahogando en la
historiografía, esta metáfora es de Heidegger. Pero, también, crítica positiva: “nuevo
comienzo”, hay que raspar aún más en esa pregunta y detenerse, decíamos, en el
“dónde”. Ahora bien, afirmaba Heidegger que esta pregunta tenía que entrar en el
siguiente “cauce”:

“[…] ¿quiénes somos nosotros, que no podemos apañárnoslas sin la

determinación de un ‘dónde’? Pero esta pregunta nos devuelve a otra
más original: ¿por qué nosotros tenemos que preguntar por nosotros
con una pregunta por el quién? ¿Qué es lo que queda abierto ya con el
esbozo de la pregunta por el quién? Respuesta: la mismidad de quien
es asumido en la pregunta. ¿Pero qué es la mismidad? ¿Y en qué
medida de la mismidad forma parte un ‘dónde’? ¿El sí mismo no es
‘expresión’ de la ‘personalidad’, siendo esta lo ‘espiritual’, y por tanto
lo ajeno al espacio?”[4]
Heidegger sustituyó la pregunta de la metafísica de “¿Por qué hay Ser y no más bien
Nada?”, por esta otra: “¿Quiénes somos nosotros mismos?”[5] Las preguntas de 1938
son capciosas. Sabemos por sus Escritos Políticos que la tarea del “nuevo saber” no
era otra que definir bien lo histórico-espiritual del Volk, el objeto del “cuidado”: “la
sangre y la tierra” (Blut und Boden). Luego estas preguntas ya han sido respondidas
en el sentido de una esencial unidad entre personalidad, espiritualidad, tiempo y
“dónde”. La superación de la metafísica consiste, pues, en “superar” estas distinciones
entre “personalidad” y “dónde” que podemos sintetizar, con sus propias palabras,
como la “superación” de las distinciones entre “cuerpo, alma y espíritu”.[6] Desde este
punto de vista, la superación de la metafísica, así como la superación de la filosofía y
las ciencias modernas, conllevan, desde Ser y tiempo, una revolución anti-moderna.
La revolución metapolítica y geopolítica del “ser-ahí”[7] frente a la esencia de la
filosofía occidental en tanto Bodenlosigkeit, es decir, un “pensamiento sin suelo”.[8] Si
la pregunta no está dirigida por el tiempo, la temporalidad, la historicidad y ni siquiera
por el espacio, como venía ocurriendo en Ser y tiempo; sino por el “dónde”
del Lebensraum o “espacio vital” alemán es, precisamente, porque la existencia en
tanto “ser-ahí” se revela como parte del “acontecimiento” alemán que enfrenta a un
Occidente que ha de hundirse por su olvido del Ser. Ahora bien, esto no es un “salto”
que Heidegger da al margen de su pensamiento, como cree nuestro colega Ángel
Xolocozti[9], sino el despliegue metapolítico y geopolítico que conlleva una lógica tan
radical del origen como es la del Dasein en tanto que “ser-ahí”. No se trata de
investigar el ser, sino el ahí del Ser. El Ser ya es un ahí y un lugar, un dónde desde el
que se pregunta por qué hay Ser (ahí) y no más bien Nada. La influencia de
Heidegger como pastor de los nacionalismos tiene ahí, valga la redundancia, su
soporte metapolítico. Esta vuelta al origen va pasando del “Ser” al “Quién” a través de
un nuevo-arcaico fundamento: el Boden o suelo. La tierra del Ser.

¿Quiénes somos nosotros, a quienes nos agobia la determinación del “dónde”? ¿Los

fundadores del “ser-ahí”? ¿O estamos intentando dar el primer paso de la
fundamentación transformando aquella pregunta: «¿dónde estamos?»? En este
punto, ¿intuimos algo de la fuerza para intentar arriesgando y del poder de
transformación de una pregunta que está realmente configurada?[10]

Es algo muy fuerte: los fundadores de la existencia. No la constitución de la

existencia, no la ciudadanía moderna, ajena por completo a los prejuicios de la raza y
todos los demás “dónde” o supuestos “derechos históricos” como señala
brillantemente Fernando Savater en su último regalo.[11] Fuera la Constitución; ahora
lo importante es el “terruño”, las “raíces”, los “ancestros”, el “suelo natal” y los cuatro
apellidos vascos o catalanes. Todo esto suena a “Alternativa por Alemania”.

Vuelvo a Heidegger: el nuevo comienzo del Ser-Aquí como conciencia de una época
que se conoce a sí misma como “los fundadores del Dasein”. El hundimiento conlleva
esta refundación de la existencia humana contra el desarraigo de la modernidad que
viene acelerando la metafísica de acuerdo con su errado origen, según Heidegger,
que no es otro que el olvido del Seyn; olvido que corre por sus venas en calidad de
“pensamiento sin suelo”. No es baladí pensar que el modelo de existencia
heideggeriano es el de su terruño: esa unidad natural, pre-reflexiva, que forman los
árboles y su suelo. La Selva Negra ocupa, en este caso, el papel que parece que
juegan los ríos alemanes para el Hölderlin de Heidegger. Heidegger se queda en
provincias a la hora de hacer su ontología y su política porque en ese lugar se
encuentra más cerca del “origen” (“habitar poéticamente la tierra”). Ahora bien, esto es
muy discutible. “Los árboles tienen, en efecto, raíces; pero los hombres tenemos
piernas para movernos hacia donde queramos”. El aforismo es de Lichtenberg y lo
saca a la luz Savater en el libro citado para denostar el inmovilismo del nacionalismo
que no conoce otro movimiento que el que le regresa al origen. Esto nunca querrá
decir que los modernos no tengamos nuestro corazón y amemos, cómo no, nuestra
tierra; pero, a diferencia del “ser-ahí”, nosotros tenemos piernas para el
cosmopolitismo y visitar otras lenguas.

Así, pues, queda demostrado (ahora desde Cuadernos negros) que la pregunta por el
Ser siempre fue de carácter “geopolítico”[12] y, además, que la cuestión del “espíritu”
no entra en los parámetros clásicos de lo que es una idea, sino tal como lo advirtió
Emmanuel Lévinas a propósito del hitlerismo, en ese otro ámbito elemental, primario,
de la “fuerza”. La introducción del nazismo en la filosofía de Emmanuel Faye. Puede,
entonces, seguir siendo analizada y confirmada a través de esta autobiografía
filosófica y política de Martin Heidegger que merece ser leída.

El lenguaje heideggeriano se vuelve muy difícil de entender hacia el final de este

pasaje. Por un lado, se advierte, a propósito de “¿Quiénes somos nosotros, a
quiénes…?”[13] Que la pregunta no apunta a ningún hombre del presente ni del
pasado, “ni acerca de su tipo” porque, por otro lado, “Esta pregunta es tan única que
primero tiene que preguntar por aquel a quien hay que consultar, y únicamente está
preguntando por él para averiguarlo”.[14]

Reconozco mi perplejidad, pero, tal vez, podríamos arriesgar la siguiente tesis: dado
que la pregunta fundamental de la Metafísica, “¿por qué hay «estar-aquí» y no más
bien nada?”, ya ha superado la metafísica porque le ha encontrado, por fin, un
verdadero fundamento a la filosofía que viene de su “propia” existencia como “suelo”
(“dónde”) que funge de unidad de la esencia del Seyn; pero dado que Heidegger
piensa que aún no se llega al verdadero “hundimiento” y “final” de la filosofía anterior y
que el nacionalsocialismo no se ha acabado, es posible pensar, por nuestra parte, que
la pregunta por el Ser, la pregunta por ese “nosotros” o “quiénes”, pertenece a lo que
el mismo filósofo denominó como “mismidad en transición”. Heidegger no puede
describir la respuesta a “¿Quiénes somos nosotros?” encadenados al “dónde” como
destino histórico-espiritual del Volk alemán que, a su vez, pregunta esto, porque “esto
apunta a una condición inusual del hombre que es imposible describir por aislado”.
[15] En efecto, cuando se yergue frente al “desarraigo” la pregunta-eco “¿Dónde
estamos?”, Martin Heidegger pregunta, a su vez, “¿Estamos de alguna manera?”.
Pone en cuestión al “estar” porque modernamente, aunque ya desde las matemáticas
de Platón, el ser del estar carece de “dónde”, ya que se trata de un mundo percibido a
través de ideas y de una racionalidad que no tiene “raíces” en el terruño del “ser-ahí”.
Ideas que, a diferencia de la “fuerza” del “origen” y del “dónde”, no necesitan estar en
el mismo epicentro porque pensar (pienso en la fenomenología de modo más
definitorio) es ya estar más allá de uno mismo. Al ponerse en marcha el pensamiento
dejo de estar en el “ser-ahí” y mi cerebro, qué buenas piernas, me transforma en un
nómada incansable. Frente a un no estar todavía en la unidad del suelo como única
raíz de “nuestra” existencia y de la “propia” filosofía, Heidegger profetiza una
existencia humana en unidad esencial y excluyente respecto de su tierra. El “animal
racional” es el obstáculo metafísico y político para el nuevo comienzo del Ser en tanto
estar-Aquí de la comunidad de sangre y tierra. La pregunta “¿Dónde estamos?” tal y
como aparece exigida, configurada, por la ontología de la facticidad histórica del
origen, carece de respuesta antes del final de la impropia o inauténtica filosofía. Aún
no acaba la Alemania de 1938, se queja Heidegger, de estar en el necesario
“hundimiento” de Occidente. Las preguntas que hacía Heidegger a un paso del
estallido mundial de la violencia (alusión histórica que reivindico desde el propio
pensar heideggeriano) dan cuenta del interés del propio Heidegger por su época.

¿Y si, como caracterización del ser del hombre, “estar” significa más que “estar
presente”? ¿Y si “estar” significa el acto de la estancia encarecida en el “ser-ahí” y la
perseverancia en ella? En este sentido todavía no “estamos”, sino que nos aferramos
a la vitalidad y a la racionalidad del animal rationale. [16]

Mi ataque” contra Husserl

Quiero llamar la atención sobre el siguiente detalle: el fascismo alemán aprobó en

1935 las Leyes de Núremberg, por las cuales los judíos pierden la ciudadanía
alemana. No obstante, Heidegger (que sigue afiliado al NSDAP) entendía que, en
relación con el “dónde” de “¿Quiénes somos nosotros?” como “fundadores del ser-
ahí”, entendía que “aún no estamos”. Da qué pensar y da vértigo.

Desde el punto de vista de la historia de la filosofía esta aparición del “dónde” debería
servirnos a los profesores de filosofía para explicar por qué Heidegger nunca fue
fenomenólogo. Porque como fundador del Dasein nunca pudo haber puesto al mundo
entre paréntesis. No, no se trata de un error porque nunca se lo propuso. Fue un
nacionalista desde el principio; y llegado el momento del “dónde” como fundamento
metapolítico del nuevo pensar, entre Husserl y el nacionalsocialismo eligió su versión
del “ser-ahí” porque, lo sabía al menos desde 1917, la fenomenología era una lucha
constante contra los privilegios, ya intelectuales, ya políticos, del “ser-aquí”. La
potencia filosófica que lo rechaza, la epoché, se convierto en el enemigo público
número uno a abatir. Provoca que busque asidero para la nueva Alemania en lo
menos transcendental: el hitlerismo, que, al parecer, nadie como él conocía en su
“verdad interior y grandeza”. Por lo que no solo, como todos sabemos, retiró en la
segunda edición de Ser y tiempo la dedicatoria a Edmund Husserl, sino que, ahora lo
sabemos, tenía que destruir la imagen de su maestro por ser judío al mismo tiempo
que asociaba de forma repugnante a la “metafísica” con “la cuestión judía” porque,
como dice Faye, esto no es un “error”, sino una “ignominia”.

La reducción fenomenológica era un insulto a la patria y el motor científico-filosófico

del desarraigo moderno. En el entendido, claro está, que la epoché consiste también
en poner entre paréntesis nuestros prejuicios, nuestras costumbres, inadmisible para
Heidegger porque su nueva investigación filosófica (iniciada por Herder) iba en la
dirección opuesta. Los Cuadernos negros muestran de forma contundente que en la
tarea filosófica y política de Heidegger había dos obstáculos: a) la metafísica y, por
supuesto, la fenomenología y b) el judío Husserl. De lo uno y de lo otro ya teníamos
pruebas. La novedad de Cuadernos negros es que, a partir de ahora, uno y otro son
las dos caras de la misma moneda: “antisemitismo metafísico”.
El temporal incremento de poder del judaísmo se fundamenta, empero, en que la
metafísica de Occidente, sobre todo en su desenvolvimiento moderno, ofrecía el punto
de partida para el expandirse sin escrúpulos de una racionalidad y una habilidad de
cálculo que, si en otra circunstancia hubiera sido vana, por esta vía se procuraba un
alojamiento en el «espíritu», sin poder jamás entender por sí misma los escondidos
dominios de las decisiones. Entre más fundamentales e iniciales (originales) se
vuelven las decisiones y preguntas venideras, más inaccesibles permanecen para
esta «raza». De esta manera, el paso de Husserl hacia la consideración
fenomenológica con la toma de distancia respecto de la explicación psicológica y el
cálculo histórico de las opiniones es de importancia duradera —y no obstante ésta
nunca alcanza a entrar al dominio de las decisiones esenciales; más bien, presupone
por todas partes la tradición histórica de la filosofía; la inevitable consecuencia se
pone de manifiesto con el viraje que da hacia la filosofía trascendental
neokantiana. […] Mi “ataque” (Angrift) contra Husserl no está dirigido solo contra él y
en general inesencial— el ataque se dirige contra la omisión de la pregunta por el ser
(Seyn), es decir, contra la esencia de la metafísica como tal.[17]

Donatella Di Cesare ha señalado recientemente que la tensión entre Husserl y

Heidegger “no es equiparable a la que pueda originar un conflicto entre maestro y
discípulo, ni a la de una discrepancia filosófica”. Más bien, afirma, se debe a “una
divergencia irremediable que se amplía y se agudiza con el tiempo”.[18] Desde fuera
la palabra “fenomenología” parecería unirlos; y de hecho Heidegger aprendió el
método fenomenológico a través de una estrecha relación con el maestro. Pero ya
desde 1917 Heidegger dejaba claro, en privado, que el acercamiento a Husserl sólo
era propio del “episodio de un proceso”, a la vez que manifestaba “su disgusto por la
fenomenología, demasiado limitada y sin sangre”.[19] Esta limitación y falta de sangre
que veía Heidegger en la fenomenología estaba, en nuestra opinión, estrechamente
relacionada con el diagnóstico filosófico que Heidegger va a ir dando como olvido
del Seyn. En efecto, desde este ángulo la fenomenología era el gran obstáculo
contemporáneo que se daba en la Universidad alemana para volver a la pregunta por
el Ser y el “aquí”. ¿Qué le impide filosóficamente a la Universidad alemana su
“autoafirmación”? Pues, entre otras cosas, la reducción fenomenológica que nos lleva
al sujeto trascendental. Un sujeto sin “ser-ahí”, sin “dónde” y, obviamente, sin
“sangre”. Lo que no quiere decir que para la fenomenología la persona que piensa no
tenga un origen, un dónde y vitalidad corporal, sino que he ahí la clave democrática y
cosmopolita de la política de la epoché, la búsqueda de la verdad nos impele a no
tomar como suelo del pensamiento el volclore del “ser-ahí”.

La divergencia que se va ahondando entre Heidegger y Husserl tiene en el anterior

pasaje que hemos citado de los Cuadernos negros, su propio tocar fondo, que no es
otro, que la necesidad que tuvo Heidegger, entre paréntesis, de sacar las decisiones
originales a la raza judía que, metafísicamente, representaba en Alemania Edmund
Husserl, ya que su natural forma de pensar era de carácter metafísico, abstracto,
desarraigado, sin posibilidad de implicarse en el “ahí” y eso a pesar de su declarado
patriotismo familiar en la primera Guerra Mundial. Esta forma de pensamiento
“metafísico” que Heidegger también atribuyó al neokantismo: más judíos como
Hermann Cohen y Ernst Cassirer, entre otros, por estar originalmente incapacitados
para responsabilizarse, es decir, cuidado (Sorge) con el Seyn, se hacía en la misma
época (1939-1941) en que se exaltaba la comparación biopolítica entre los “judíos” y
los “parásitos”. De forma que el paréntesis de marras que introduce Heidegger a
propósito de Husserl no permite dudar de su nazismo filosófico. La fenomenología era
una lacra socio-filosófica, una de las ideas más parasitarias instaladas en Alemania
porque impedía la vuelta al “origen” histórico-racial de la existencia humana y del
comienzo de la filosofía. Por estas razones Donatella Di Cesare no está de acuerdo
con el calificativo que ha dado Peter Trawny al antisemitismo de Heidegger como
“onto-histórico”,[20] ya que este calificativo no llega al fondo del problema y deja una
puerta abierta para pensar que este antisemitismo es pasajero. Di Cesare demuestra,
en línea con Emmanuel Faye[21] que la cuestión judía está relacionada con la
cuestión del Ser, y de ahí que reivindique el antisemitismo de Heidegger y el del
nuevo nacionalismo alemán como “antisemitismo metafísico”.[22]

Concluyendo, entonces, que el antisemitismo y el nacionalsocialismo de Heidegger no

son “saltos” que da Heidegger al despistarse, momentáneamente, de su tarea como
pensador del ser histórico en general, de forma que, al afiliarse al nacionalsocialismo
y al afirmar su antisemitismo, se estaba traicionando a sí mismo, sino que como
pensador del ser histórico en tanto esencia de la existencia humana, expulsó a la raza
judía y a la fenomenología del Ser, es decir, de Alemania, de Occidente y de la
filosofía.

Pero, sí, tenemos que admitirlo: Heidegger ha tenido éxito y engancha en aquellos
lugares en donde el “ser-ahí”, como en México, Sudamérica y los nacionalismos
periféricos europeos, aún siguen en el laberinto de su única y sola mismidad perdida.
Y es muy complicado dialogar críticamente con ellos porque nos han dejado atrás
para instalarse en lo que ha de venir después de la época de la imagen del mundo: el
“dónde” de la post-verdad.