003HomoMultidimensional PDF

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IDEAS
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IDEAS
SOBRE HOMO MULTIDIMENSIONAL DE

ARMANDO SEGURA
Armando Segura Naya

José Andrés-Gallego
Francisco T. Baciero Ruiz
Santiago García Echevarría
Rafael Gómez Pérez
Higinio Marín Pedreño
Dalmacio Negro Pavón
Aquilino Polaino-Lorente
© José Andrés-Gallego,
1848jag@gmail.com
Diseño de Portada: Edurne A. Urtasun,

edurne.a.urtasun@gmail.com
Depósito legal: M-38380-2015

PRESENTACIÓN
Reunimos aquí la documentación previa –convocatoria-, la
relación de asistentes y, por último, la presentación y los comen-
tarios de algunos de ellos al libro de Armando Segura Homo mul-
tidimensional, en el que se centró el Seminario Permanente Biblio-
gráfico que se desarrolló el 21 de mayo de 2014.
En el volumen 2 de Ideas, explicamos de qué se trata el Semi-
nario de que hablamos: es un foro de discusión de libros que
merezcan la pena, presentados por el autor siempre que sea po-
sible (y, hasta ahora, lo ha sido). En Ideas 2, recogimos las inter-
venciones de quienes nos las enviaron escritas entre los que par-
ticiparon en aquella jornada, que hizo el número XI de las cele-
bradas hasta el momento de la publicación. Este volumen de
ahora –Ideas 3- corresponde a la XII Sesión de Trabajo, que ver-
só sobre el libro de Armando Segura Homo multidimensional: Intro-
ducción a la Neuroantropología.
Como en los casos anteriores, el autor invitado hizo una ex-
posición de las tesis principales y quienes asistimos valoramos
críticamente lo que dijo y había escrito. Al fin, siempre se da el
turno de réplica al autor.
El libro de Armando Segura responde al reto de adecuar el
pensamiento filosófico de los cristianos a la física actual, ni más
ni menos. Más, si acaso, porque ese punto de partida –el de asu-
mir los conocimientos actuales sobre las diversas maneras de ser
físico, desde la cuántica a la neurofisiológica consciente- lleva a
Armando Segura a replantear la antropología filosófica y desbro-
zar esa enorme parcela de terreno que supone comprender la
manera de ser humano a la luz de tales conocimientos. Desde el
punto de vista del cristiano que intenta hacerlo, equivale a clau-
surar una línea centenaria –incluso milenaria- de pensamiento,
aunque no sea para desecharla, sino para manifestar que sus insu-
ficiencias –especialmente claras en la fundamentación física que
implica toda reflexión trascendental- tienen que dar lugar a una
reflexión nueva.
Como en los anteriores volúmenes de Ideas, en este se reco-
gen las primeras valoraciones que algunos de los lectores de ese
libro –asistentes al Seminario- han puesto por escrito. Los asis-
tentes fueron bastantes más, y especialmente enjundiosos algu-
nos comentarios que no figuran sin embargo entre los recogidos
en el libro sencillamente porque no tenemos el texto, si es que lo
hubo. Como en las ocasiones anteriores, el diálogo fue mucho
más rico que lo que expresan estas páginas. Pero ya saben que lo
mejor es enemigo de lo bueno y que el fin de esta colección es
evitar que se pierdan las primicias –o sea el primer fruto- de
quienes dan el paso de ponerlo por escrito.
José Andrés-Gallego
Dalmacio Negro Pavón
Fernando Fernández Rodríguez
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CONVOCATORIA
SEMINARIO PERMANENTE BIBLIOGRÁFICO
XII SESIÓN DE TRABAJO
21 DE MAYO DE 2014
EL HOMO MULTIDIMENSIONAL DE ARMANDO

SEGURA
11:00 h. Introducción al Seminario
Fernando Fernández Rodríguez, Presidente de

AEDOS
11:15 h. Presentación del libro por su autor
Armando Segura Naya, Catedrático de Filosofía,

Universidad de Granada
11:45 h. Comentarios críticos a cargo de
Juan Arana Cañedo-Argüelles, Catedrático de Filo-

sofía de la Naturaleza, Universidad de Sevilla
Aquilino Polaino-Lorente, Catedrático de Psicopato-
logía
12:15 h. Otros Comentaristas
José Andrés-Gallego, Catedrático Emérito de His-

toria Contemporánea, Universidad CEU San Pablo, y
11
Doctor Ad Honorem como Profesor de Investigación del
CSIC
Higinio Marín Pedreño, Profesor Ordinario de An-
tropología Filosófica, Universidad CEU Herrera Oria
Ignacio Sols Lucia, Catedrático de Álgebra, Univer-
sidad Complutense de Madrid
Francisco Carpintero Benítez, Catedrático de Filo-
sofía del Derecho, Universidad de Cádiz
Francisco T. Baciero Ruiz, Profesor de Antropología
Filosófica, Universidad de Salamanca
Rafael Gómez Pérez, Profesor de Antropología Cul-
tural, Universidad Complutense de Madrid
Juan Manuel Burgos Velasco, Presidente de la Aso-
ciación Española de Personalismo y Profesor Titular de
Psicología, Universidad CEU San Pablo
Santiago García Echevarría, Catedrático de Política
Económica de la Empresa, Universidad de Alcalá
Félix Muñoz Pérez, Profesor de Teoría Económica,
Universidad Autónoma de Madrid
José Fernando Calderero Hernández, Decano de la
Facultad de Educación, Universidad Internacional de
la Rioja
Miguel Acosta López, Profesor de Antropología Filo-
sófica, Universidad CEU San Pablo
Elio Gallego García, Profesor Agregado de Teoría del
Derecho y Director del Instituto de Estudios de la Fa-
milia de la Universidad CEU San Pablo.
14:00 h. Comentarios Finales
Rafael Rubio de Urquía, Catedrático de Teoría Eco-

nómica
12
Dalmacio Negro Pavón, Catedrático de Historia de
las Ideas y de las Formas Políticas y Director del Se-
minario Permanente Bibliográfico
14:30 h. Contestación a los Comentarios
Armando Segura Naya
15:00 h. Almuerzo
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14
INSCRITOS Y ASISTENTES
ACOSTA LÓPEZ, MIGUEL.- Profesor de Antropología Fi-
losófica.
ANDRÉS-GALLEGO, JOSÉ.- Catedrático de Historia Con-
temporánea.
ARANA CAÑEDO- ARGÜELLES, JUAN.- Catedrático de
Filosofía de la Naturaleza.
BACIERO RUIZ, FRANCISCO T.- Profesor de Antropolo-
gía Filosófica.
BURGOS VELASCO, JUAN MANUEL.- Profesor de An-
tropología.
BURGOS VELASCO, RAFAEL.- Registrador de la Propie-
dad.
CALDERERO HERNÁNDEZ, JOSÉ FERNANDO.- Pro-
fesor Titular de Teoría y Práctica de la Investigación Educativa.
CARPINTERO BENÍTEZ, FRANCISCO.- Catedrático de
Filosofía del Derecho.
CEREZO LÓPEZ, YOLANDA.- Profesora de Administra-
ción de Empresas.
DIÉGUEZ CUERVO, GONZALO.- Catedrático de Dere-
cho del Trabajo.
FERNANDEZ RODRÍGUEZ, FERNANDO.- Presidente
de AEDOS.
GARCÍA-CASTRO DE LAPEÑA, Mª ÁNGELES.- Peda-
goga.
17
GALLEGO-GARCÍA, ELIO.- Profesor Agregado de Teoría
del Derecho.
GARCÍA ECHEVARRÍA, SANTIAGO.- Catedrático de Po-
lítica Económica de la Empresa.
GÓMEZ PÉREZ, RAFAEL.- Profesor de Antropología
Cultural.
MARÍN PEDREÑO, HIGINIO.- Profesor Agregado de
Antropología Filosófica.
MÉNDEZ GARCÍA, JOSÉ Mª.- Axiólogo.
MUÑOZ MACHADO, ANDRÉS.- Profesor Titular de Es-
tructura Económica y Política Industrial.
MUÑOZ PÉREZ, FÉLIX F.- Profesor Titular de Teoría
Economía.
NEGRO PAVÓN, DALMACIO.- Catedrático de Historia
de las Ideas y de las Formas Políticas.
POLAINO-LORENTE, AQUILINO.- Catedrático de Psi-
copatología.
PEÑA GONZÁLEZ, JOSÉ.- Catedrático de Derecho Cons-
titucional.
PI TORRENTE, RAMÓN.- Periodista.
RUBIO DE URQUÍA, RAFAEL.- Catedrático de Teoría
Económica.
SEGURA GARCÍA, VICTORIA.- Licenciada en Filosofía.
SEGURO NAYA, ARMANDO.- Catedrático de Filosofía.
SOLS LUCIA, IGNACIO.- Catedrático de Algebra.
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INTERVENCIONES Y COMENTARIOS
PRESENTACIÓN DE “HOMO MULTIDIMENSIONAL”
Armando Segura Naya*
1. Génesis del libro y objetivos

Dedicado toda mi vida académica a la Historia de la Filosofía,
al iniciar mi período de emérito, sentí la necesidad interior de
extraer de tantos materiales trabajados y publicaciones, un fruto
positivo y útil que aportase, si fuera posible, una concepción de
la Filosofía que cubriera la necesidad urgente y sentida, de inte-
gración en dos ámbitos temáticos inclusivos:
La integración1 de los saberes humanísticos y científicos en
una unidad antropológica2, cuya ruptura hace aflorar los proble-
mas de la Bioética y la Ecología.
La reconciliación del pensamiento científico actual

en especial con el aparato teórico (filosófico y teológico)
de la Iglesia, en el marco de la fe cristiana y de la Nue-
va Evangelización
Estos dos objetivos, aunque han latido siempre en mi con-
ciencia como un conflicto a resolver, llevaron a la redacción de la
mayor parte de la “Historia Universal del pensamiento filosófi-
co”, que se explaya, en especial, en las Introducciones, todo lo
que opino del pensamiento histórico-filosófico. Esta obra fue
elaborada entre 2001 y 2007, fecha de su publicación. Era el
* Catedrático de Filosofía de la Universidad de Granada.
1 Integración no tiene que ver con “síntesis” en sentido hegeliano.
2 Me sirvió de estímulo, la obra de Aquilino Polaino, “Antropología e investiga-

ción en las ciencias humanas”: Instituto de Investigaciones económicas y sociales,
“Francisco de Vitoria”, Unión Editorial, Madrid, 2010.
postrer3 trabajo de exposición e interpretación histórico-
filosófica.
La ponencia que expuse en esta Casa, en el X Congreso Católicos
en la vida pública: “Las razones de nuestra esperanza”4 se puede
considerar un avance programático de esta nueva etapa de mi
investigación.
2. El punto de partida
Con esa preparación remota y no tan remota, la relectura de
Gottlob Frege me proporciona una luz, que sirve de germen de
una nueva concepción de lo real: Frege con influencias aristotéli-
cas, más directamente de Brentano, tiene una comprensión de
los objetos matemáticos como objetos, en sí mismos, intempora-
les y cuyo valor de verdad, no depende ni de la mente ni de la
Naturaleza. La lectura del primer Russell5 y más tarde, de Karl
Popper6 y John Eccles, me dieron, germinalmente, la clave
La solución al problema de la reintegración de ciencias positi-
vas y humanas, parecía una especie de ovillo del que había que
tirar hacia adelante como se opera, análogamente con los axio-
mas matemáticos.
Como telón de fondo teórico, la crítica kantiana ocupa un lu-
gar central en la investigación, así como las grandes obras de
3 Si exceptuamos “Ser y poder”, Universidad de Granada, 2009, y “Las ciencias

históricas en busca de objeto”, en Memoria y Civilización: Anuario de Historia, 15,
pp. 449-463.
4 “Las razones de nuestra esperanza”: Ponencia publicada en Jesucristo, esperan-
za fiable: X Congreso Católicos en la vida pública: Actas del Congreso, vol. II, pp.
111-123, Ed. CEU, Madrid, 2009.
5 Russell, B. (1973): “Los Principios de la Matemática”: en Obras Completas, pp.
379-823 Aguilar, Madrid.
6 La teoría de los tres mundos expuesta en Popper, Eccles “El Yo y su cerebro” y
Eccles “Psiqué”.
22
Husserl, Investigaciones lógicas, “Ideas...” y “Lecciones sobre la
fenomenología de la conciencia interna del tiempo”.
También debo aludir al papel de Leibniz que, situado en el si-
glo XVII, es el responsable virtual del desarrollo de la matemáti-
ca y de su fundamentación en el siglo XIX.
Como referente remoto, pero imprescindible están presentes,
las grandes obras del aristotelismo antiguo y medieval, en espe-
cial Aristóteles y Santo Tomás, siempre acompañadas de la dis-
tancia crítica que imponen, las diferencias de planteamiento, pero
sobre todo, el tan diferente y lejano contexto histórico.
Si la doctrina aristotélica de las matemáticas7 ha servido de
revulsivo en este trabajo, la actitud mental de Platón y el plato-
nismo generalizado, entre los matemáticos hasta nuestros días,
ha servido de fuente inspiradora8.
3. El método de investigación
Propiamente, Frege, da la llave que poco después, propició la
fenomenología de Husserl: la fundamentación de la lógica y la
matemática en la intencionalidad de la conciencia. Algo tan sen-
cillo contiene los elementos básicos de la integración de mundos
culturales y filosóficos diferentes y hasta aparentemente, contra-
puestos: los territorios de las ciencias humanas y las positivas, del
ser y el deber ser, de la Iglesia9 y el Mundo.
7 Met. XIII.
8 En especial las tesis del “Parménides”, sobre los números ideales: Platón,
(1998) “Diálogos V, pp. 7-137: Gredos, Madrid.
9 Por Iglesia entiendo en este texto, no la Iglesia católica sino todas las estructuras
teóricas que no pertenecen al depósito de la fe pero que se han utilizado históricamen-
te como muestras de la razonabilidad de la fe cristiana. Especialmente tenemos en
cuenta la Escolástica hasta su gran florecimiento en el pasado siglo XX.
23
Se pueden distinguir en el método de investigación empleado,
por un lado, el tipo de reflexión utilizada de facto y por otro, la
Teoría del conocimiento que ha resultado, a partir del anterior.
a) La estrategia sobre las fuentes

Dado que en la actualidad, sólo se da crédito a la verdad cien-
tífica y a la tecnología10 que se deriva, he partido de ellas, puesto
que nadie las discute y de las que, todos nos beneficiamos11.
Con este punto de mira, se rompe el primer muro que tradi-
cionalmente ha separado la Iglesia del Mundo. Las verdades
científicas hay que tomárselas en serio, porque la verdad se iden-
tifica con Dios. En consecuencia, sobre la materialidad de ambas
fuentes de conocimiento-fe y ciencia- se podrán extraer las ver-
dades filosóficas, e incluso, metafísicas que se desprendan de esa
reflexión.
b) El método de facto
El método empleado de facto, va abriendo el camino de la
indagación y acaba desvelando en su propia marcha práctica los
fundamentos del conocimiento humano. Todo está en captar el
origen de nuestros conocimientos, la captación de objetos ideales
intemporales. En este sentido, con toda la tradición matemáti-
ca12, optamos por considerar que los objetos ideales no se pue-
den extraer de la experiencia ni por abstracción ni por inducción,
métodos que forman parte de la práctica técnica antigua y del
modo histórico de aprendizaje de las matemáticas.
10 Benedicto XVI: “Caritas in veritate”.
11 Esta estrategia es el paso adelante que, desde el ámbito de la fe, es preciso dar,
para hacerla creíble.
12 Con alguna excepción como el intuicionismo de Hornecker y la teoría aristoté-
lica, aun mantenida por Pierre Duhem y Poincaré a finales del XIX y principios del
XX.
24
La observación de la Naturaleza es sólo la ocasión que nos
remite a su estructura lógica (y matemática) Dicha estructura en
sus niveles más universales, se identifican con la lógica general y
tienen un valor de verdad, independiente, no sólo de la Naturale-
za sino también de la mente humana.
13
c) El por qué del subtítulo
El título de la obra “Homo multidimensional”, va acompaña-
do de un subtítulo “Introducción a la Neuroantropología”, que
en las discusiones del Seminario Bibliográfico, fue considerado
casi unánimemente como inapropiado.
Es posible que lo sea, en una perspectiva corriente, pero res-
ponde a la naturaleza del método que de facto se ha empleado.
El libro no es un Tratado de Antropología y menos, un ma-
nual sino “una investigación en marcha”. De la misma manera
que un paleontólogo en su trabajo de campo va descubriendo
fósiles nuevos y alguno fundamental que supone una ruptura con
el paradigma anterior, al escribir el libro, pensamos mientras
escribimos. Encontramos un punto clave que nos parece central
en una investigación sobre qué es el hombre (y la mujer, por
supuesto): el cerebro.
Comprendí que la diferencia específica humana se jugaba ahí
y después de entrar en obras fundamentales de Neurociencia,
encontré esta diferencia en la conciencia inteligente. Este hallaz-
go no es trivial si lo comparamos con el cogito cartesiano sino de
otra índole.
El cerebro es un órgano cuyo proceso de interacción entre
neuronas tiene una biografía, un registro de eventos. La ley de
ese proceso no es temporal sino matemática y por consiguiente
intemporal. El tema de las relaciones mente-cuerpo quedaba, a
mi entender, esclarecido.
La gravidez del descubrimiento” forzó, en el calor de la
“marcha” la importancia del subtítulo.
25
d) El paso previo imprescindible
No es el menor de los problemas, en orden a la integración
de la ciencia y las humanidades, de los hechos positivos con la
moral, la necesidad de asumir la doctrina, generalmente aceptada
hoy, de que la matemática es un capítulo de la lógica. Sin este
paso, no habrá reconciliación.
Mientras se siga pensando que la matemática es una mera
herramienta de medir la naturaleza para usos prácticos, se volve-
rá la espalda a toda la fundamentación de la matemática operada
desde el siglo XIX.
Este paso no es fácil porque, la metafísica de Aristóteles se
edifica sobre la lógica general y la gramática. La estructura del
juicio. S es P, acaba siendo la estructura de lo real. El sujeto será
la sustancia y los predicados sus accidentes. Hay una homoge-
neidad o analogía, entre los predicables y los predicamentos de
modo que, en el árbol de Porfirio, por ejemplo, los géneros son
la materia de sus especies y la substancia de todos los predicados
(propiedades y accidentes)
4. ¿Por qué empezar por la Antropología?

“Homo multidimensional” es sólo el umbral, pero también, el
esbozo de una nueva estructura filosófica. Se empezó por aquí
porque se pensó desde aquí.
Nosotros mismos, “cada uno en su caso”13, es el tema más
candente, el más próximo. El “sujeto” (sujet, en francés) de la
investigación es, a la vez, el “objeto” más a nuestro alcance y el
que tiene mayor interés para nosotros, por lo menos, en el co-
mienzo.
Llevados de la mano por la ciencia positiva, es muy útil para
la comprensión, observar el compuesto humano conforme a la
13 Heidegger, M. (2002) “El Ser y el Tiempo”, § 9: Trottta, Madrid.
26
Teoría general de sistemas14, en un sentido muy amplio pero,
gradualmente ajustable.
La metáfora de la casa de sótano y tres plantas, describe los
distintos niveles de la materia, soporte físico del ser humano: el
subatómico, el molecular, el biológico, el psíquico y la azotea que
recibe información del exterior, mediante sus antenas parabóli-
cas. Todos estos estratos están eslabonados, “coimplicados”,
aunque siguiendo leyes propias. Los distintos niveles constituyen
la estructura total humana que, como toda estructura, es esen-
cialmente distinta de las partes que la componen15. Prescindi-
mos, por ello, del concepto aristotélico de automorfismo y del
hegeliano de síntesis.
5. Tres temas centrales

El primero procede de la Neurociencia, el segundo, de la Ló-
gica, la semántica y si hubiera lugar, de la Metafísica. Estos temas
son:
La conciencia, considerada en sí misma.

El tiempo como infraestructura material de la con-
ciencia.
La posibilidad, el contenido específico de la con-
ciencia humana.
14 Bertalanffy, Ludwig, von: (1976) “Teoría General de Sistemas”: FCE, México.

Una fuente de inspiración, desde tiempo atrás. Apunta en la dirección sistémica pero
como un simple programa. Nos han ayudado, también, obras de Luhmann, Frizhof,
etc.: como “Sistemas complejos”, en Sociología y “La trama de la vida”, respectiva-
mente. También remotamente, el eco de nuestro primer trabajo sobre estructuralismo
francés desde 1971 que culminó en la tesis doctoral: “Sobre la esencia hegeliana del
fenómeno althusseriano”(1974), publicado con el nombre de “El estructuralismo de
Althusser” (Dirosa, 1976)
15 Según la teoría de clases y conjuntos de Russell.
27
5.1. La conciencia humana, su naturaleza
Hay varias expresiones clásicas, “espíritu”, (pneuma, Geist,
Spirit) mente (mind) “alma” (anima, Seele, soul) que utilizaremos
cuando históricamente se precise. Una de las razones metodoló-
gicas que pesan para hacerlo es la necesidad de introducir el fres-
cor propio de la verdad recién descubierta, aunque eterna, sin la
hipoteca mitológica, histórica, filosófica y teológica que suponen.
Si queremos ir a la cosa misma, vayamos a la cosa misma.
El término conciencia se encabalga con el término “conscien-
cia” habitualmente utilizado en Neurociencia (consciousness)
aunque no siempre. Con ello resaltamos el punto de partida: el
cerebro que estudia, la Antropología física.
Los animales tienen consciencia16, están despiertos. Los
humanos tenemos conciencia que viene a ser un “espabilarse”
para entender lo que pasa en el entorno. Este eslabonamiento
entre la consciencia animal y la conciencia inteligente humana es
esencial.
La conciencia humana, tiene un soporte físico (un hardware)
pero, a la vez, un programa (software) que ya no es tan físico.
Aun dentro de las limitaciones de la analogía con el ordenador, la
conciencia y su soporte, funcionan en equipo.
El cuerpo es un complejo sistema bioquímico y bioeléctrico,
cuya finalidad es mantener vivo el cerebro. La finalidad del cere-
bro, consiste en mantener viva la conciencia intelectual para que
la especie humana pueda sobrevivir en su ecosistema mediante
las estrategias exclusivas que posee.
¿Qué es entender?: ese es nuestro asunto.
16 Edelmann, G. (2005) “El universo de la conciencia”: Crítica, Barcelona.
28
5.2. Razones de una frustración aun no superada
La conciencia es la “bestia negra” de la psicología empírica y
de la Neurociencia en los últimos cincuenta años. Los investiga-
dores de este campo, suelen ser Premios Nobel en Medicina
(Crick, Eccles) o físicos relevantes (Penrose, Libet, Hawking) o
los fundadores de la Teoría de la información y la informática
(Shannon, Turing) Casi todos se interesaron en la conciencia
como un “objeto” más de investigación empírica. En muchos
casos el estudio del cerebro, venía motivado por conseguir inteli-
gencia artificial, imitando a la humana, y obtener aplicaciones
prácticas.
Estos trabajos ponen en tela de juicio las teorías clásicas de
los grandes filósofos. Arrancan de poco antes de los años 60 del
pasado siglo XX. Es el momento en que comenzaba la aventura
espacial, el sistema de satélites y los ordenadores.
Sobre la conciencia humana, los científicos y tecnólogos17,
escriben prolijos libros sin resultados convincentes ni desde el
punto de vista científico ni filosófico. La razón es simple. Tratan
la conciencia como un fenómeno, un hecho positivo, observable
experimentalmente que hay que objetivar con los métodos pro-
pios de las ciencias positivas. La frustración18 se evidencia por-
que todas sus conclusiones no permiten dominar el objeto que
investigan19.
17 Pinker, Steve (2000) “Como funciona la mente: Destino, Barcelona. Procede

de la M.I.T.
18 Un ejemplo clásico es el de los engramas, que serían las señales físicas en el
cerebro de la información recibida, o sea de la memoria. Gregory, R. L. (1995): “Dic-
cionario Oxford de la mente”, voz “engrama”, p. 363: Alianza, Madrid.
19 Aristóteles dice, sabiamente que “lo que no se conoce no se domina” De Ani-
ma III. 429 a 15-20.
29
Esta línea de investigación, está profundamente equivocada
por la falta de formación filosófica de casi todos ellos20. Una
noción clave de la Crítica de la razón pura es el “paralogismo de
la sustancia, que hace del sujeto del yo o alma, un objeto, lo que
para Kant es contradictorio21.
5.3. ¿Qué es la conciencia humana? ¿Qué somos?
La razón por la que mentes de alto nivel “no en-

cuentran” la conciencia es que la conciencia “no es
nada que se pueda encontrar”. Dicho provocativamen-
te: No es nada, no existe.
Obviamente esta afirmación resulta escandalosa
para una cultura tradicional aunque es familiar para
una cultura científica. No existe la conciencia, no exis-
te el alma.
Todo depende de lo que entendamos por “existir”. Si
con Aristóteles y los empiristas sólo existe lo que se
percibe y todo lo demás son abstracciones de la expe-
riencia sensible, la conciencia no se percibe porque
precisamente, ella es la que percibe. Para el Estagirita
lo único que existe es cada individuo singular com-
puesto de materia y forma, al que podemos percibir
con los sentidos.
Platón no pensaba así y creo que lo hacía más ajus-
tadamente. Los “seres” (ousías, ideas) no se perciben
se entienden y en este sentido los números son una
realidad superior y “más existente” que las cosas mate-
riales.
Lo que es la conciencia humana, en cuanto tal, es
un poder ser, una capacidad de entender para ser y
20 No todos. El sociólogo Luhmann tiene una formación filosófica germánica que

le lleva, por ejemplo, a afirmar que la persona no es una estructura.
21 Kr.r.V. B 403 ss.
30
ser más. En un contexto ecológico, la mente es una
forma superior de vida que ha vencido a todas las es-
pecies animales.
Pero ¿qué es? o ¿Dónde está?

Una pregunta mal hecha no tiene respuesta. La conciencia no
está en ninguna parte, existe simplemente, es. Los números no
están tampoco en ningún lugar y funcionan en el Cosmos desde
el Big Bang. Hay que hacerse a la idea de que ser y estar son
cosas muy distintas.
5.4. La infraestructura temporal de la conciencia

humana
El cerebro es una víscera que ocupa un determinado espacio,
tiene un peso, una capacidad craneal de 1500 c/c. y unas dimen-
siones iguales, en líneas generales, en todos los individuos de la
especie, tres veces superiores a la de los chimpancés y delfines,
los que nos siguen en inteligencia (500cc.) En sí mismo el cere-
bro cabe, bien doblado en bolsillo.
En la especie humana por el efecto de agentes hor-

monales, el cerebro del feto se desarrolla prematura-
mente cuando el individuo está inmaduro. El desarro-
llo de un gran cerebro presiona la pelvis y la madre
“rompe aguas” con los conocidos dolores de parto. Ca-
so único en el mundo animal22, plagado de conse-
cuencias.
Los animales tienen una consciencia de lo inmedia-
to23 pero su reducida memoria les impide, recordar
experiencias vitales porque además viven pocos años.
Su aprendizaje es por esta razón más bien pobre.
22 Una buena descripción en Alman, J.M. (2003) “El cerebro en evolución”, pp.
180-200: Ariel, Barcelona.
23 Edelman la denomina conciencia primaria Vid. op. cit. pp.
31
Esa víscera contiene miles de millones de pequeñas compu-
tadoras, las neuronas y miles de millones de nervios, que for-
man un cableado inmenso. Cada neurona es una computado-
ra que tiene que decidir cuando recibe una señal, si se inhibe
y si se excita. En un momento dado, automáticamente se po-
nen todas de acuerdo para “elegir” la respuesta que más con-
viene al conjunto del organismo.
La cantidad y calidad de las neuronas y de su “cableado”

permite:
1) Durar un tiempo como cualquier víscera
2) Recordar experiencias pasadas y anticipar las futuras.
Nos interesa retener que la profundidad de la memoria
humana en su función anticipadora es la propiedad más esencial,
filosóficamente hablando.
La conciencia humana se mueve en un tiempo consciente, in-
dependientemente de su duración biológica. El futuro es una
agenda de miles de páginas vacías en las que podemos escribir lo
que queramos (y podamos) La memoria del pasado menos im-
portante para la vida se va diluyendo y su información ya alma-
cenada sirve para el futuro.
Sólo el hombre posee relojes y calendarios, aunque sus hue-
llas no van más allá de los 10.000 años a. de C.
5.5. El contenido de la conciencia

El tiempo consciente funciona como una autopista, pero en sí
mismo, no es más que un medio para un mensaje.
El contenido de la conciencia, el mensaje son las

ideas y éstas son esencialmente “posibilidades”.
La idea en cuanto tal visto en un contexto ecológico
sólo tiene sentido si abre posibilidades en el tiempo.
Desde las cuevas y cabañas del Paleolítico a los rasca-
cielos hay mucho recorrido pero en definitiva vienen
32
coloreados de progreso que se mueve linealmente. Los
animales repiten cíclicamente, sus nidos, sus madri-
gueras, sus nichos. Nosotros, gracias a las ideas, po-
demos cambiar y progresar.
Esto ocurre porque la idea de “casa” no es la noción
de algo individual y concreto que pudiera representar-
se por una imagen sino una definición de todas las ca-
sas pasadas, presentes y futuras. Gracias a este don la
idea es un abanico de posibilidades que el ser humano
tiene a la mano para elegir la que más le convenga. Sin
idea no hay libertad.
6. Fundamentos de una nueva comprensión de la

Mente
El problema que implican los métodos científicos positivos es
su objetivismo. El observador se encuentra siempre con objetos
que él mismo ha constituido o si son cosas naturales que deberá
convertir en conceptos objetivos si quiere entenderlos. Desde la
pura ciencia positiva, el observador como sujeto psicológico, con
sus arbitrariedades y subjetivismos no hace ciencia.
Esta situación condiciona las relaciones del hombre de carne
y hueso con la ciencia y de ahí se derivan todos los problemas de
la Bioética que debiera tener un sentido muy amplio24 que en-
globase al hombre y a su ciencia.
En nuestra opinión la solución, viene, a nuestro entender, de
la mano de la fenomenología, de su método, de sus temas claves
como la intencionalidad, el correlato de la conciencia con su
objeto, tal como presenta Husserl y que venía anticipado por
Frege, desde la lógica-matemática y por Dilthey, desde la herme-
néutica.
24 Jonas, Hans, “Técnica y medicina”.
33
A partir de aquí, creo posible afirmar las siguientes propues-
tas o tesis:
La conciencia no es “algo”
Si nos situamos en la perspectiva científica-positivista, exami-
naremos siempre, cosas, objetos y fenómenos. Si consideramos
que la conciencia es un fenómeno observable en sí mismo, no
podremos observar nada, porque la conciencia inteligente, es el
observador que observa, no el objeto observado25. Las reglas de
la observación establecen una diferencia cualitativa entre ambos
polos de toda experimentación.
Es comprensible que un científico estricto, esté convencido
honradamente, que realidades como Dios o el alma humana, no
existen y que el ser humano, no es más que un compuesto de
estructura atómica y biomolecular en proceso de natural compo-
sición y descomposición.
Sólo “existen”, objetos, fenómenos y hechos y las regularida-
des y frecuencias de su repetición, fijan las normas que llamamos
leyes. Son las tesis positivistas, a las que la estadística en 1900
proporcionó el método idóneo desde Émile Durkheim. Sus apli-
caciones en genética han hecho posible el conocimiento del ge-
noma humano.
Desde el objetivismo, tienen razón. Lo que dicen es verdad
pero no toda la verdad. El asunto está en averiguar qué es y có-
mo se construye un objeto26. Los hechos, si no pasan por los
conceptos, no se entienden ni siquiera como tales hechos.
25 A este respecto, la Teoría de la relatividad, subraya el papel del observador que

determina las medidas y no es determinado por ellas.
26 Asunto despejado por Kant en su primera Crítica.
34
La conciencia es una “nada” que tiene como objeto,
“nada”
Es indudable que esa proposición es absurda para un positi-
vista que la definiría como una pseudo-proposición. Por supues-
to que es también inasumible por el sentido común. Cosa nota-
ble si atendemos lo que piensa Bachelard del sentido común27.
Para esclarecer este espinoso asunto, veamos dos afirmacio-
nes de origen aristotélico:
1) La conciencia no es un ente, un acto, sino una potencia de
conocimiento28. Un poder saber, simplemente.
2) La conciencia no es nada de lo que conoce29
Para que puedan servir a nuestro propósito, ambas afirma-
ciones, deben ser desplazadas de su contexto histórico y traduci-
das en una clave que sea familiar al pensamiento actual.
De esa conversión resultan las siguientes proposiciones deri-
vadas:
La conciencia es, ella misma, sólo, posibilidad (capacidad de
aprender que permite actuar) Lo han defendido, tanto los aristo-
télicos como los empiristas modernos.
Lo que se aprende son ideas, que siempre son, posibilidades
de actuación en el entorno físico30 (o social, moral, etc.).
Las ideas, entendidas como conceptos mentales, son sólo, re-
presentaciones de las cosas físicas a las que se refieren31. Como
27 La ciencia, dice, va contra el sentido común. Bachelard, G. “La formación del

espíritu científico”, p.1: siglo XXI. Buenos Aires
28 Aristóteles De Anima III, 429a 15-20.
29 Id. De Anima III. 429 a 20-25.
30 La Ecología debe entra a formar parte necesaria de la Teoría del conocimiento.

Capra, Frizhof (1998) “La trama de la vida”, pp. 47-93: Anagrama, Barcelona.
35
conceptos o clases lógicas, no se identifican con la mera suma de
sus miembros. Añaden a los individuos reales, los posibles. Este
“árbol”, es objeto de percepción pero “todos los árboles con
todas sus posibilidades no se perciben, se conciben intelectual-
mente.
El árbol posible (concepto universal de árbol) que nos repre-
sentamos parcial y virtualmente en la mente, no está, en su tota-
lidad, ni en la Naturaleza ni en la mente.
La posibilidad, de suyo, “no existe”, no es nada todavía. El
acto que le sostiene, es su pasado, su fósil. Todo lo que hay, lo
que está ya hecho, sólo vive, en cuanto actúa.
Un móvil tiene infinitas posibilidades. Lo fabricamos, lo po-
nemos en venta, vamos a la tienda y lo puedo comprar. Todos
estos pasos son cosa del pasado. Tomo en mi mano el móvil y
puedo llamar a cientos de contactos. Es el futuro. No existe aun,
no es un hecho y por tanto, no puede ser observado.
El cerebro como el móvil es el soporte físico de la conciencia
inteligente, que, desde el pasado32, proyecta el futuro.
Lo perfecto y acabado, lo hecho no puede ser el fin de la ac-
ción humana, porque ya es todo lo que puede ser. Desde el futu-
ro, la privación de lo representado en la idea, nos exige su reali-
zación.
El observador, en cuanto tal, no es nada de lo observado. No
es cuerpo, “body”, cosa. Sólo es un punto de vista, una mirada
31 Frege, G. (1998) “Sobre sentido y referencia” en “Ensayos sobre semántica y

filosofía de la lógica”, pp. 84-112:· Tecnos, Madrid.
32 Los neurólogos y físicos admiten que el presente es la memoria más reciente.
Parece lógico puesto que desde que la señal llega a las terminales sensitivas hasta que
se procesa en el cerebro y hasta que se entiende pasa un tiempo. Los humanos vivimos
en la memoria y su vida es siempre de futuro. Barbour, J. (2001). “The end of time:
The next revolution in physics (Paperback ed.). New York: Oxford University Press.
36
inteligente. En cuanto la observas, no percibes su mirada sino la
tuya.
La conciencia humana, tiene como función específica, recibir
información inteligente sobre el entorno exterior o interior que
sólo inteligentemente puede ser interpretada.
Entender es captar posibilidades de supervivencia en el medio
y en todos los medios posibles33.
Una posibilidad no se inventa ni se construye, “es”. Si no vie-
ne a ti, no la vas a encontrar. Se puede beber un vaso de agua
pero no su fórmula. Es eterna.
Como estas sub-tesis tienen una carga metafísica importante,
y su exposición no cabe aquí, Haremos, con todo, unas indica-
ciones:
El sentido del ser es el vivir, no lo ya vivido, lo ya hecho, el
acto. El acto es el término del vivir, no el vivir. Vivir es movi-
miento (motio sui) lo que soy como “cosa”, es un dato, lo que
seré, otro dato, pero el vivir no es ni lo uno ni lo otro. No es
objeto de observación sino vivencia34.
El acto es el fósil que deja la vida cuando desaparece.
Vivir humanamente, es poder obrar con inteligencia, no ayer
ni hoy, que son cosa pasada sino mañana. La vida eterna no pue-
de ser entendida como algo logrado y acabado. No sería vida.
Más bien, como “perpetuum mobile”, novedad, sorpresa y crea-
tividad35.
33 Lo más propio de la vida, es vivir en el futuro. Carece de sentido vivir para la

muerte. Se vive para vivir más y mejor. El más allá no se percibe “ahora” pero sí se
entiende.
34 En el sentido de Dilthey y Husserl. Vid. Husserl, E. “Ideas...”, op. cit. 34 ss.
35 Estos conceptos los empleamos abundantemente en mi libro “Emmanuel. Prin-

cipia philosophica”, Madrid, Encuentro, 1982.
37
La metafísica aristotélica con su naturalismo, entiende la feli-
cidad como inmovilidad que se expresará en la siguiente genera-
ción filosófica como imperturbabilidad, apatía.
La teoría aristotélica de la virtud que ignora el concepto de
persona, es manifiestamente mejorable.
La metafísica subyacente en este libro, aun no desarrollada,
apunta en la dirección de que la división del ente en ente real y
ente de razón, puede mantenerse pero en un contexto diverso y
con significación también diversa:
Los entes de razón, los conceptos e ideas, no son obra de la
razón humana sino que simplemente, se hallan en ella, como
representaciones objetivas de los objetos ideales. ¿Acaso se pue-
de pretender que la fórmula de la relatividad de Einstein, la cons-
truyó el gran físico? Sólo la captó y era verdad y funcionaba en el
universo desde el Big Bang.
Todo lo que es objetivo es limitado, perfilado. Los objetos
ideales de Frege no son objetos porque son intemporales.
2. Corolarios metafísicos:
Se entiende la existencia como duración en el vivir. En conse-
cuencia, los números, las ecuaciones y los teoremas tienen una
existencia real, más dura y duradera que los árboles, las cordille-
ras y el Cosmos entero.
Siendo la corporalidad, un fluir que perciben los sentidos, es
patente que la identidad personal tiene una naturaleza afín a los
objetos matemáticos, reales y subsistentes36.
Asumo la teoría de los tres mundos de Karl Popper y John
Eccles que siguen el siguiente esquema:
36 Como sostuvieron los pitagóricos, Platón, S. Agustín, muchos renacentistas y

Leibniz.
38
El Mundo 1, la naturaleza, materialización de un
proyecto matemático
El mundo 2, la Mente, que recibe los objetos idea-
les, los entiende y los aplica a la Naturaleza.
El Mundo 3, los objetos ideales e intemporales que
de suyo son comunicables37 y participables para quien
esté “en onda”.
A estos tres mundos o reinos, se debe añadir lo más impor-
tante:
Los objetos ideales intemporales, se nos representan como
objetos en la mente, pero son, en sí mismos, sujetos persona-
les38.
Corolarios teológico-racionales:
La creación de la nada queda, en este contexto teó-

rico, mejor incorporada a la filosofía, pues, el tiempo es
una generación infinita de oportunidades pata realizar
proyectos que antes no existían.
La esencia del hombre como imagen y semejanza de
Dios es trabajar sobre la nada, dentro de sus limita-
ciones, proyectar y construir lo que aun no existe.
El naturalismo aristotélico, para quien “sólo hay lo
que hay”39. El concepto de acto, no es compatible con
el sentido hebreo y cristiano de la historia que se pue-
de formular: “sólo hay lo que debe haber”. Es la civili-
zación del cambio, de la historia y del progreso.
37 Lo que supone que son buenos. No porque nos gusten y satisfagan sino porque
se nos dan gratuitamente.
38 Este paso de los objetos intemporales a sujetos personales, no pertenece al con-
tenido de “Homo multidimensional”, sino que es la aportación del próximo libro, cuyo
original estoy revisando: “¿Qué o quién es la verdad?”.
39 Aunque “el ser se dice de muchas maneras” (Met IV), lo que hay es lo que hay
en una reiteración de Parménides.
39
La moral es un capítulo de la lógica.
4. La conciencia humana es esencialmente conciencia

del tiempo
Ningún animal usa calendarios ni relojes. La inmediatez de la
vida animal vive de lo que hay, no de lo que puede y debe haber:
día-noche-, verano-invierno, son hechos sin proyección de futu-
ro.
Sobre el tiempo que constituye el horizonte de nuestra con-
ciencia podemos afirmar:
La conciencia mide el tiempo40

La regla del tiempo no es temporal41. El sujeto de la
regla tampoco. Si un ingeniero quiere medir la canti-
dad de agua por minuto que cae en un torrente, su
medida y él mismo, no caen por el torrente. Así el hom-
bre mide el tiempo pero no es tiempo.
El discurrir fluyente de la vida humana sigue leyes
invariantes que no fluyen. Son las leyes de la Física. La
conciencia de las invariantes, es invariante.
Las personas no son estructuras42. No son objetos,
no son conservables en su identidad. Sólo observamos
lo que nos manifiestan.
La desaparición del cuerpo no afecta a su ley inva-
riante, a la identidad de la persona. Cuando bebemos
un vaso de agua, el vaso queda vacío, pero la fórmula
química del agua permanece idéntica, No se gasta.
40 La noción de tiempo como medida del movimiento es común a Aristóteles y

Einstein.
41 En la física actual, el tiempo es una propiedad del espacio. El Observador, en-
sancha o acorta el espacio y el tiempo según reglas objetivas. Einstein.
42 Luhmann, N.: (1998) “Modernidad y complejidad”: Trotta, Madrid.
40
5. El contenido del tiempo es, para el hombre, su
posibilidad
Entendemos la vida humana como poder ser43, que se impli-
ca con la conciencia del tiempo como su base material.
Hay dos tipos de posibilidad:
Posibilidad lógica o no contradicción. Todo lo que

no es contradictorio y no es incompatible, puede exis-
tir44
Posibilidad ontológica en sus dos formas, potencia
activa y pasiva.
La Teoría de la información permite comprender que lo que
existe es, a la vez, emisor y receptor de mensajes, o sea, de posi-
bilidades de acción.
La posibilidad ontológica es la esencia universal de los “obje-
tos” ideales. Llenos de posibilidades son sujetos vivos, personas.
En el medio interactivo, Hombre-Naturaleza, la posibilidad es
esencialmente, libertad que se mueve, provisionalmente, en el
marco de la temporalidad.
6. Corolarios sobre la naturaleza del tiempo
El tiempo es una “impresión subjetiva”45, un asunto

exclusivo de la conciencia. Cuando desaparecemos, to-
do queda igual.
43 En un sentido incompatible con la noción de existencia de Heidegger.
44 Leibniz dice más: lo que es posible y compatible, existe necesariamente. Vid.

Nicolás, J.A. (dir.) (2010) “G.W. Leibniz: Obras filosóficas y científicas”, vol. II,
González, A.L. (ed.) “Metafísica”, pp 101-103.: Comares, Granada.
45 Speziali, P. (ed.) (1972) “Einstein-Besso. Correspondence: Herman, París.
41
El presente y el ahora, son el pasado más o menos
reciente. Mientras la señal llega al cerebro hasta que
éste la procesa, hay un tiempo. Tal vez el presente está
más cerca del tacto y de la acción. Lo que estamos
haciendo, es presente pero lo que pensamos, es poste-
rior. Si la acción debe ser pensada, una acción de pre-
sente es irracional. Pensar es antes y obrar, después.
Se trabaja el futuro desde el pasado.
El pasado, por una parte, ya no existe, pero en la
memoria real del ser, hay un registro según la regla:
“lo que fue no puede no haber sido”. Sigue siendo de
algún modo. El pasado cristaliza y congela todos y ca-
da uno de los hechos, independientemente de nuestra
conciencia.
El futuro, es el material de la labor humana y lógi-
camente, no existe. El trabajo consiste en transformar
e innovar. La repetición mecánica es el grado más ele-
mental de trabajo. La creación, la más elevada.
La esencia del hombre es crear de la nada, en el
campo determinado de su vida.
Para el hombre, crear es siempre recibir informa-
ción del Mundo 3 y desarrollarla.
7. Nuevos corolarios teológico-racionales

El Cosmos físico como un todo, no es un fenómeno
observable, no es un objeto para la conciencia humana
ni para la ciencia46.
Su existencia, no obstante, es evidente puesto que
la ciencia conoce sus partes, los fenómenos. Se infiere
el todo, aunque no se observe.
El Cosmos físico-el Mundo 1 de Popper-Eccles--
exige racionalmente un Creador que sea de oficio, pri-
mero, lógico, luego matemático, luego ingeniero que
46 Es una Idea: Kant Kr.r.V. B 446, B 448,
42
construye un mundo material eligiendo un proyecto
matemático entre los infinitos posibles47
La lógica y la matemática son un lenguaje que exi-
gen un emisor y un receptor.
Dios desde la lógica del corazón se expresa y des-
borda en tres lenguajes o idiomas:
El matemático para su concepción del Cosmos.
El moral propositivo, en el que instruye la conciencia

humana, en el camino de la vida libre.
El revelado, también propositivo que sólo requiere del

hombre, la fe operante para alcanzar lo que por él
mismo, no es capaz.
La fe y la razón tienen la misma estructura: un pre-

sente que construye lo que no existe. El hombre vive
de su horizonte.
La fe, es la que desplaza a lo que hay, el acto, hacia
adelante, hacia lo que puede haber.
Dios es la suma de todas las posibilidades y la vida
eterna como su nombre indica, no es el descanso48 si-
no una tarea interminable, creativa en un medio social
de amistad y fidelidad, sin doblez ni engaño.
47 Hawking, S. (2010) “El Gran Diseño”, pp. 139-167: Crítica, Barcelona. Reco-
noce ese hecho, aunque en su hipótesis, dice no necesitar a Dios.
48 El descanso supone el estar cansado. Si pensamos el trabajo como un castigo,
deseamos el descanso y si fuera posible, el descanso antes de trabajar. Una huida de la
realidad. La vida eterna no es no hacer nada sino una creatividad gozosa sin frustra-
ciones.
43
Materiales presentados:
A. Libros:
Segura Naya, Armando: (2012) “Homo multidimensional”:
Comares, Granada.
Id. (2011) “Neurofilosofía”: Every View, Madrid. Redactado
meses después que el anterior en un “formato más asequible.
B. Artículos y Ponencias referentes a esta temática

del mismo autor:1.
“Las bases biológicas de la personalidad” IV, 1 (Almeriensis)
2011
“El Yo y su tiempo” Contrastes
“Las razones de nuestra esperanza” Congreso
“Los historiadores en busca de su objeto”
“Connotaciones morales de la acción terrorista” “Dios y la
posmodernidad (video)
“Dios y la posmodernidad” (conferencia)
Principales fuentes de referencia

Platón: “Diálogos”: Gredos, Madrid. 8 vols. En varias edicio-
nes
Aristóteles: “Obras”: Gredos, Madrid. Id.
Aquino, Tomás de (2001-2008) Opúsculos y cuestiones selec-
tas” (6 vols.): BAC, Madrid.
Id. (1994) “Suma de Teología” (5 vols.: BAC, Madrid.
Kant, I.: (1993): “Crítica de la razón pura”: Alfaguara, Ma-
drid.
44
Frege, G. (1998) “Ensayos de semántica y filosofía de la lógi-
ca”: Tecnos, Madrid.
Id.: (1972): “Conceptografía”: UNAM, México.
Husserl, E. (1993) “Ideas relativas a una fenomenología pura
y una filosofía transcendental”: FCE, México.
Heidegger, M. (2000) “El Ser y el Tiempo”: Trotta, Madrid.
Russell, B. (1983) “Obras Completas” vol. II: Aguilar, Ma-
drid.
Einstein A. (2005) “Obra esencial”: Crítica, Barcelona.
Gödel, K. (1989): “Obra Completa”: Alianza, Madrid.
Segura, Armando (1082) “Emmanuel. Principia Philosop-
hica”: Encuentro, Madrid.
45
A LA ALTURA DEL TIEMPO: EL HOMBRE
MULTIDIMENSIONAL
Higinio Marín Pedreño*

Tanto la génesis de la obra “Homo multidimensional “como
la experiencia intelectual de su autor están cruzadas por dos de
las fracturas que caracterizan el paisaje intelectual de los últimos
siglos europeos: la división entre los saberes humanísticos y las
ciencias por un lado; y, por otro, la separación cuando no oposi-
ción entre el pensamiento científico y la fe de la Iglesia. A esa
experiencia de la conciencia y de la ciencia que suponen ambas
escisiones quiere dar respuesta (y solución) el trabajo realizado
por Armando Segura.
La inteligencia aspira a la unidad y se echa en falta a sí misma
cuando es desposeída. Pero la unidad de la que se trata aquí re-
quiere suturar las divisiones que dan forma a nuestro tiempo, así
que el objetivo propuesto es mayúsculo, y no tanto por su indi-
simulada audacia, sino porque estar a la altura de nuestro tiempo
requiere abarcar con solvencia el pasado y el presente en una
simultaneidad comprensiva, esto es, desde una propuesta resolu-
tiva de los problemas e inconmensurabilidades que abren sus
fallas. Estar a la altura de nuestro tiempo requiere, al menos en
cierta medida, poder zanjar sus brechas. “Homo multidimensio-
nal” responde a ese esfuerzo y si bien el autor lo presenta como
un bosquejo también afirma que se trata de las primicias de un
paradigma y del intento de dar unidad antropológica a la división
entre la ciencia contemporánea y los saberes humanísticos y,
* Profesor Agregado de Antropología Filosófica. Universidad CEU Cardenal

Herrera.
consecuentemente, del “esbozo de una nueva estructura filosófi-
ca”1.
Los extensos trabajos previos del autor en historia de la filo-
sofía suponen al respecto no solo la genealogía del presente es-
fuerzo, sino amplias exploraciones y visiones panorámicas preli-
minares entre las que toma posición. A mi juicio, con predomi-
nio de un cierto neoplatonismo sobre el fondo de dos referencias
casi basales, Tomás de Aquino y Heidegger, que implican decisi-
vas afinidades –y discrepancias- con Aristóteles, reformuladas
desde Frege y con trazos husserlianos en sus afinidades lógico
matemáticas con las ideas. “Algo tan sencillo” como la intencio-
nalidad de la conciencia como fundamento de la lógica y la ma-
temática y la crucial naturaleza integradora de éstas supone, para
el autor, el recurso básico para “la integración de mundos cultu-
rales y filosóficos diferentes y hasta aparentemente, contrapues-
tos: los territorios de las ciencias humanas y las positivas, del ser
y del deber ser, de la Iglesia y el mundo”2.
El autor busca un punto de partida para su argumentación
que esté fuera de controversia y por ello prefiere tomar pie en “la
verdad científica y la tecnología”. Así dice romper la primera
barrera que consiste en no tomar suficientemente en considera-
ción la “verdad científica”. A la altura de nuestro tiempo, y si se
quiere hacer lo que Aristóteles o Hegel intentaron en el suyo, se
hace preciso, asegura nuestro autor, “partir de la física de la
complejidad, de la filosofía de la lógica matemática, y de la neu-
rociencia”3 entre otras muchas ciencias. Ciertamente con dicho
inicio se garantiza la contemporaneidad del contexto, pero aun-
que no se trate de un principio metodológico more cartesiano,
sino más bien del hábito aristotélico en la argumentación que
prefiere empezar por lo más claro y común, dicho punto de par-
1 Presentación “Homo multidimensional”, p. 4.
3 “Homo multidimensional”, Comares, Granada, 2012, p. xxi. En adelante “HM”.
48
tida implica un sinfín de supuestos a los que habrá que hacer
justicia en el posterior desarrollo argumental. El argumento de
que en la actualidad “solo se da crédito a la verdad científica y la
tecnología” tiene validez histórica –y retórica- pero no metodo-
lógica, ni argumentativa y puede implicar, a mi juicio, una dificul-
tad de partida que requiere justificación más allá de su estatuto
indubitado en la actualidad. Ciertamente el autor señala que el
método, “el camino de la indagación” va “desvelando en su pro-
pia marcha práctica los fundamentos del conocimiento huma-
no”4 cuyo engranaje se postula en la articulación entre lógica y
matemática. De manera que, como a Hegel le gustaba, en el plan-
teamiento de Segura el método y su inicio aspiran a justificarse a
posteriori y en buena medida por el botín de correlaciones, sínte-
sis e inconmensurabilidades satisfechas. Así que el curso mismo
de la investigación va tomando la forma de una noseología epis-
temológica y su correspondiente justificación: “todo está en cap-
tar el origen de nuestros conocimientos, la captación de objetos
ideales intemporales”5.
En el ámbito más estrictamente antropológico, el a priori de
tales objetos ideales intemporales es la conciencia. Tales objetos
no se perciben como los singulares aristotélicos, sino que como
los números se entienden sin percibirse y así forman una moda-
lidad superior de realidad. Y como ellos la conciencia tampoco se
percibe sino que ella es la que percibe, y en cierta medida tampo-
co se entiende sino que entiende. Conciencia y objetos ideales no
son en el mismo sentido que las realidades perceptibles, y sin
embargo son. Y así es como para nuestro autor la percepción y
lo perceptible –aunque sin asimilarse y reducirse a lo meramente
aparente- resultan ser una modalidad ínfima de lo real, a diferen-
cia de los objetos ideales que “son una realidad superior y <más
49
existente> que las cosas materiales”6, de la misma manera que
“la mente es una forma superior de vida que ha vencido a todas
las demás especies animales”7.
Esa eminencia ontológica de los objetos ideales intemporales
tiene inevitables resonancias platónicas y husserlianas, y es corre-
lativa a la función sintética que otorga a las ciencias lógicas y
matemáticas que ase afirman convergentes. No obstante, si hay
un transcendentalismo metafísico, no lo hay respecto del punto
de partida del planteamiento de Segura que, precisamente, se
caracteriza por tomar las investigaciones biológicas, y en particu-
lar las neurológicas, como referencia constitutiva del saber an-
tropológico. De modo que si al final resulta que lo realmente real
son más bien los universales, desde luego esto no ocurre al modo
cartesiano por la escisión inconmensurable entre lo físico y lo
mental. Al revés, nuestro autor se decanta por una intrigante
reposición de lo humano como microcosmos, pues “toda la
realidad tiene su <representación> en nuestra misma estructu-
ra”8. Y de ahí que el ser humano se le presente como “espejo de
toda la realidad” y aún más que la antropología guarde o señale la
dirección del secreto de la ontología y aun de la teología, reco-
giendo la denuncia de Feuberbach9 para convertirla más bien en
viático antropoteológico.
Así que si esta obra resulta ser la primicia de un desarrollo
posterior que aspira a formular todo un paradigma para la articu-
lación de las ciencias contemporáneas y la filosofía, y de éstas
respecto de la naturaleza fiducial de la religión, no es por casuali-
dad que se trate de una obra antropológica, pues abiertamente se
8 HM, p. xxi. Es significativo que al hilo de esta afirmación el autor menciona a

L. Bertalanfy y su “Teoría general de sistemas”.
9 En este punto es el propio autor el que hace mención a Ludwig Feuberbach y
sus “Tesis provisorias para la reforma de la filosofía”.
50
declara que el camino proseguido –y a proseguir- es “tratar de
entender el universo desde nosotros mismos”. Como tantos
otros en la historia del saber, dice Segura, se desearía “alcanzar el
conocimiento del todo desde el conocimiento propio”10. Y así es
como el “conócete a ti mismo” que en la visión de Segura incor-
pora los desarrollos de las ciencias contemporáneas, aspira a no
dejar fuera la indagación cosmológica sino a principiarla.
La forma concreta en la que ese ‘socratismo cosmológico’
toma forma contemporánea es la <Neuroantropología filosófi-
ca>, desde la que el autor dice avistar un “nuevo horizonte teóri-
co” abierto desde la doble vertiente filosófica y científica de las
preocupaciones dominantes en el recorrido intelectual de Ar-
mando Segura: “Precisamente porque el macrocosmos está con-
densado en nuestro microcosmos, debemos echar manos de
todos los métodos e instrumentos de las ciencias […] pues al ser
humano nada le es extraño”.11 Así que es la historia de la filoso-
fía ejercida desde sus aspiraciones más inaugurales y originarias la
que reaparece ahora hibridada con el conocimiento de las cien-
cias biológicas, físicas y formales de nuestros días. Pero además
esa hibridación no se presenta como la singularidad de un itine-
rario biográfico particular, sino que se propone como requisito y
camino metodológico para el pensar sobre lo real y sobre el
hombre en particular, al menos si a lo que se aspira es llevar esa
reflexión a la altura de nuestro tiempo.
Lo singular del caso es que esa altura comprensiva se quiera
alcanzar mediante una visión del hombre cuya metáfora expresi-
va es la de un edificio organizado según niveles de realidad. No
es mera anécdota. La metáfora arquitectónica tiene una larga
tradición filosófica: Platón tuvo que postular un lugar para las
10 HM, p. 11.
11 HM, p. 12.
51
ideas. Distinguir es separar, al menos eidéticamente, porque iden-
tifica lo uno y lo distingue de lo otro, de donde se sigue cierta dis-
tancia que convierte en análisis en espacial. Si algo no es comple-
ta e idénticamente lo otro, entonces no coinciden entre sí y son
mutuamente exteriores, distintos: “espacializar el tiempo es el
destino de la razón”12. Pues bien, nuestro autor se sirve de esa
angulación del juicio para distinguir cuatro niveles estructurales
que son también niveles de realidad.
Su propuesta de cuatro niveles hay que contrastarla con la es-
cisión dualista cartesiana, la concepción triádica de la patrística y
el hilemorfismo. En ese contexto Segura se alinea -con decisivos
matices hilemórficos y ninguno dualista- con la patrística (cuer-
po, alma y espíritu) a la que suma un cuarto nivel que llama “in-
consciente”, y que incluye al subconsciente de procedencia freu-
diana para el que propone una génesis sugerente: la capacidad
humana de revocar su modo de ser; no, por tanto, la libertad,
sino su ejercicio autolesivo. “Esta es la razón por la que los ani-
males no tienen subconsciente. Son incapaces de contrariar a su
propio modo de ser”13. Ese carácter autolesivo habría que to-
marlo no sólo ni primeramente en términos individuales sino
también específicos, pues el daño generativo del subconsciente
no podría ser solo el que nos hacemos sino también el que pade-
cemos. El subconsciente sería, por tanto, una dimensión consti-
tutiva que no se seguiría de la naturaleza humana, salvo en tanto
que facultad, sino de su ejercicio y, por tanto, no de la naturaleza
sino de la historia. Y además de la historia de la especie, y en su
secuencia de la individual según sus avatares particulares. El
subconsciente aparece así en la arquitectura –piramidal- humana
de Segura como la sombra moral que habita el sótano y está
hecha de daño. Coherentemente, el daño se cura, la sombra se
desvanece y el subconsciente se minimiza con la verdad, con su
12 HM, p. 48.
13 HM, p. 44.
52
declaración y su aparición en el plano de conciencia. En el sub-
consciente se acumulan además los sobrantes vitales que descui-
damos en el olvido, aunque éste no esté aherrojado como el que
oculta a los traumas.
Pero nuestro autor dedica menos interés al subconsciente que
a las dos modalidades del inconsciente, interno y externo, que se
refieren a lo que somos e ignoramos ser: mundo, es decir, la
estructura atómica de la materia, por ejemplo. De dicha estructu-
ra podemos cobrar conciencia, no obstante, mediante la ciencia.
Ahora bien, si del subconsciente se sale por medio del recuerdo
de una narrativa terapéutica, y del inconsciente por medio del
saber científico, ¿no tiene éste en su orden casi la forma de un
recuerdo inconsciente?: llegar a saber lo que somos desde antes
de saberlo es casi un recuerdo. Descubrir, al gusto platónico,
sería siempre recordar, iluminar la sombra del sótano estructural,
pues como el hombre es un microcosmos, todo descubrimiento
científico al respecto de lo real cosmológico lo sería también al
respecto del inconsciente humano. Pero más todavía: el conoci-
miento mismo en tanto que forma de vida muestra la índole
misma de lo vital que también es memoria: “la memoria no es
una simple facultad de los animales superiores sino que se identi-
fica con la vida. Donde hay réplica genética hay vida”14. Esa
analogía estructural entre todas las formas de la vida y aún más
entre todas las formas de la realidad hace que para Segura todo
avance en el conocimiento es también y simultáneamente una
profundización arqueológica en la conciencia y la estructura del
ser humano. El hombre es tan multidimensional como lo real
cósmico (sótano) y metacósmico (ático); y de ahí los niveles de
este edificio (onto)antropológico con los que se alinean las mo-
dalidades generales de la realidad.
14
HM, p. 150.
53
Desde luego que ese edificio analítico aspira a lograr la altura
que el saber contemporáneo permite alcanzar. Ese es el magnífi-
co ejercicio de la osadía del filósofo que caracteriza a esta obra y
al proyecto en el que se inscribe. Pero la altura filosófica y antro-
pológica de nuestro tiempo no se alcanza desde la mera analítica
estructural y espacial, por imprescindible que sea, y lo es. No hay
lugar, es decir, no hay analítica que por sí sola sea la cima que
cabe lograr en tanto que el pensar o la inteligencia posible de lo
que hay. Y de ahí que la altura lograda mediante este análisis
estructural resulte ser, sin embargo, solo el escenario de lo cru-
cial: el tiempo y su conciencia.
También entre ecos platónicos, aunque sin fugas ni preferen-
cias exclusivas por lo eterno, para Segura la facultad esencial de
la conciencia es serlo respecto del tiempo, pero “la conciencia del
tiempo es posible por la memoria”15. Por tanto, la profundidad
de la memoria en su función anticipadora: el futuro son las posi-
bilidades que se abren desde la memoria como retención selecti-
va del pasado; uno y otro son coextensos, no en ningún sentido
material, sino en el orden formal de lo posible; el hombre tiene
futuro y lo tiene de tal amplitud (de posibilidades) porque tiene
una memoria de semejante profundidad y estrictamente correla-
tiva a la conciencia del tiempo que solo él entre los animales
posee. La “esencia del tiempo es la posibilidad”16, y la conciencia
del tiempo es síntesis rememorativa o proyectiva; sin síntesis no
hay temporalidad como conciencia. Pero el tiempo no es más
que el soporte de las ideas que son el auténtico contenido de la
conciencia y que son “esencialmente <posibilidades>”17. Y co-
mo las ideas –consideradas en un contexto ecológico- solo tienen
sentido si abren posibilidades en el tiempo18, bien podría decirse
15 HM, p. 150.
16 HM, p. 174.
54
que las ideas son la forma con la que la memoria abre el futuro,
es decir, abre posibilidades en el tiempo que es tanto como abrir
el tiempo mismo, es decir, en tanto que futuro: tener futuro es
tener ideas, y eso es tanto como tener conciencia, tener posibili-
dades y tenerse en las posibilidades, es decir, ser libre. Así que la
libertad misma aparece como “la materialización de la posibili-
dad, de la idea”19.
Así que “la idea es un abanico de posibilidades que el ser
humano tiene a la mano para elegir la que más le convenga”20.
En lo anterior hay latente pero bien visible una dirección prag-
mática21 de la idea que casi la asimila a posibilidad –practicable- y
que no debe pasar desapercibida, pues afecta también a la con-
cepción de la conciencia y de la libertad mismas, ninguna de las
cuales comparecen sino en tanto que medidas por su relación a
lo posible. Esa dirección pragmática es solidaria de la concepción
de la razón como recurso de la especie para la resolución de
problemas en orden a la subsistencia que se abre como un posi-
ble abierto a su vez por la posibilidad que son las ideas. Más
todavía: “la conciencia es ella misma, sólo, posibilidad (capacidad
de aprender que permite actuar)”22. Así que si la idea no es más
que un conjunto de posibilidades, la conciencia a su vez es la
posibilidad de ideas que son posibilidades. Y de ahí que sea un
“poder saber”, no un ente en sentido tradicional, ni un acto, sino
una potencia de conocimiento. Así que entender será “captar
posibilidades de supervivencia en el medio y en todos los medios
posibles”. Consiguientemente, es lo posible y lo indeterminado y
19 HM, p. 499.
21 “Las ideas siempre son posibilidades de actuación en el entorno físico (o so-

cial, o moral, etc.)”. HM, p. 9.
55
la ‘nada’ que el futuro es lo que forma el escenario biológico,
lógico y ontológico de la libertad. Cabe preguntar si esa negativi-
dad basta para explicar la libertad humana, y si indeterminación
mas posibilidad y poder suman y dan lugar a lo libre humano. A
mi juicio este es un aspecto que requiere de clarificaciones ulte-
riores: “La esencia del <quién> es tener ideas y la esencia de la
idea es no existir, ser irreal. Por eso las ideas nos hacen libres”23.
No obstante, se entiende que el autor afirme que la noción de
posibilidad es medular en su obra pues lo es al respecto de las
dimensiones constitutivas del ser humano.
Para terminar, quisiera anotar que esa prioridad ontológica y
antropológica de lo posible es, si no entiendo mal, además de un
lugar crucial en el planteamiento de nuestro autor, una perspecti-
va antropológica en la que la filosofía aristotélica resulta desbor-
dada. La esencia precede siempre al sujeto y, por tanto, es pasa-
do24, y este es memoria, dice Segura. De manera que “si fuéra-
mos nuestro comportamiento seríamos cosa del pasado, <esen-
cia>”25. Pero somos más bien futuro pues las síntesis rememora-
tivas lo que hacen es abrir posibilidades: “la esencia del <quién>
es tener ideas y la esencia de la idea es no existir, ser irreal. Por
eso las ideas nos hacen libres”; y también por eso Segura no
puede admitir sin más la distinción entre ente real y de ficción: la
realidad del hombre está directamente vinculada a lo que no
existe, la posibilidad, el futuro, la libertad. De hecho hay un cier-
to primado existencial en la antropología de Segura que casi in-
troduce la ‘nada’ en la estructura ontológica humana y que pre-
senta la libertad como un sacar de la nada que es la posibilidad.
La esencia tiende a espacializar el tiempo y fijarlo, mientras que
23 HM, p. 194.
24 “El presente y el pasado no son en realidad tiempo, sino memoria”. HM, p.

174.
25 HM, p. 194.
56
“la existencia por el contrario lo contempla in vivo”26. De hecho y
aunque la esencia no es relativa al tiempo, sus posibilidades se
revelan en el tiempo27 que, en tanto que historia humana, se
convierte en el despliegue de sus virtualidades o, todavía mejor,
en el acontecer de la esencia como su revelación. En todo lo
anterior se reflejan perfiles heideggerianos, pero lo relevante a mi
juicio es que Segura ensaya una historicidad de la esencia como
dimensión metafísica del ser humano para eludir tanto el histori-
cismo como la versión taxonómica de la metafísica que implica
desatender el tiempo.
***
A la inteligencia solo se le hace justicia comprendiéndola; la
única interlocución verdadera es aceptar la invitación a pensar
hasta el final lo que un texto puede dar. Espero y deseo poder
hacerlo más cumplidamente. Pero se me impone la certeza de
que la obra de Armando Segura no ha tenido en el autor de estas
líneas un lector para hacerle justicia. Ni por la índole científica de
muchos de los asuntos tratados, ni por sus correlaciones con la
historia de la filosofía puedo enjuiciar con solvencia el alcance de
su propuesta filosófica. Puedo, no obstante, apreciar las propor-
ciones del esfuerzo y del proyecto, así como el arrojo intelectual
de volver sobre lo sabido para recoger y no simplemente espar-
cir. Y recoger para nada menos que estar a la altura del tiempo
que se vive, es decir, para lograr la contemporaneidad como
forma del saber mediante su única forma posible: una síntesis
comprensiva. De ahí el valor que su lectura y estudio supone
para todos cuantos no poseemos la amplitud de campo del autor.
Sus anunciadas –y requeridas- prosecuciones harán visible la
26 HM, p. 224.
27 HM, p. 346.
57
integridad de un proyecto que da la medida de una vida dedicada
al estudio y decididamente comprometida con la verdad.
58
COMENTARIO AL LIBRO DE ARMANDO SEGURA
NAYA HOMO MULTIDIMENSIONAL
Francisco T. Baciero Ruiz*

En determinados cenáculos intelectuales anglosajones rela-
cionados con la investigación zoológica en general, y con la eto-
lógica más en particular, se escucha desde hace unos cincuenta
años un inquietante ritornello que quiere festejar la inclusión del
ser humano en el reino de lo puramente animal. Estos investiga-
dores han contribuido a difundir en amplios estratos sociales la
pretensión darwiniana, formulada en numerosos pasajes de El
origen del hombre (1871), de acuerdo con la cual no existiría una
distinción esencial entre el hombre y el animal, entre los que sólo
cabría admitir una mera diferencia de grado1. El derrocamiento
darwiniano del lugar privilegiado que hasta entonces había ocu-
pado el hombre en el reino de lo viviente consiguió fervorosos
defensores entre algunos naturalistas del siglo XIX2. Tuvo a su
* Profesor de Antropología Filosófica, Universidad de Salamanca.
1 “[…] entre las [facultades] del hombre y las de los animales inferiores no existe
una diferencia esencial y específica, sino sólo una inmensa en grado” (Darwin, Ch., El
origen del hombre, Edaf, 1989, p. 147), “aquel que admita el principio de la evolución
debe reconocer que las facultades mentales de los animales superiores, que en natura-
leza son lo mismo que las humanas, aunque en grados diferentes…” (ibid., pp. 512-3).
De modo coherente: “podemos trazar una perfecta gradación desde la inteligencia del
más estúpido idiota, inferior al animal, hasta la inteligencia de Newton” (p. 128).
2 En Alemania el archipolémico E. Haeckel, darwinista furibundo, además de
exaltado nacionalista y defensor de la eugenesia (por medio del infanticidio) y la
eutanasia (cf. Prieto, L., El hombre y el animal. Nuevas fronteras de la antropología,
Bac, Madrid, 2008, pp. 97 ss., Popper, K.R., La sociedad abierta y sus enemigos,
Barcelona, Paidós, 1982, pp. 251, 605, GASMAN, D., The scientific origins of Natio-
nal Socialism: Social Darwinism in Ernst Haeckel and the Monist League, London,
MacDonald, 1971, o HAWKINS, Mike, Social Darwinism in European and American
Thought, 1860-1945: Nature as Model and Nature as Threat, Cambridge University
vez sus conocidas consecuencias prácticas en la extensión de la
eugenesia, no solo en la Alemania nazi, sino también, lo que
suele ser menos conocido, en Estados Unidos hasta los años
cuarenta del siglo XX, y en algunos países nórdicos incluso hasta
los años setenta3.
Tras el final de la segunda Guerra Mundial, la interpretación
del hombre en términos puramente biológicos (o zoológicos más
precisamente) cayó en descrédito por su asociación inevitable
con el régimen nazi. Resurgió sin embargo con fuerza de la mano
de los estudios etológicos de Lorenz y Tinbergen en la década de
los sesenta, creando un ambiente “antihumanista” al que contri-
buyó por su parte de modo decisivo, desde el campo de la antro-
pología cultural, el estructuralismo de Lévi-Strauss y sus procla-
mas sobre la “muerte del hombre”. El estructuralismo ha des-
aparecido prácticamente del horizonte filosófico, no así la inter-
pretación del hombre en términos “animalistas”. En 1967 el
discípulo de Tinbergen D. Morris dejaba pocas dudas al respecto
al comienzo de su famoso best-seller El mono desnudo4. .Décadas
más tarde algunos filósofos de la ciencia especializados en darwi-
nismo repiten la consigna de diversos modos5. Para R. Dawkins
Press, 1997, pp. 132 ss., y pp. 139-140 sobre la superioridad de la raza blanca –en
especial, inglesa y alemana).
3 Cf. “Darwin, social Darwinism and eugenics”, The Cambridge Companion to
Darwin, Cambridge University Press, 2003, pp. 214-239, o Léonard, J. “Médecine
eugéniste?”, en Y. Conry (ed.), De Darwin au darwinisme : science et idéologie.
Congrès International pour le centenaire de la mort de Darwin, Paris-Chantilly 13-16
septembre 1982, París, Vrin, 1983, p. 207.
4 “Hay ciento noventa y tres especies vivientes de simios y monos. Ciento noven-
ta y dos de ellas están cubiertas de pelo. La excepción la constituye un mono desnudo
que se ha puesto a sí mismo el nombre de Homo sapiens. … . Yo soy zoólogo, y el
mono desnudo es un animal. Por consiguiente, éste es el tema adecuado para mi
pluma” (Morris, D., El mono desnudo. Un estudio del animal humano. Plaza y Janés,
Barcelona, 1973, p. 9, el título inglés es aún más explícito: The naked ape. A Zoolo-
gist´s Study of the Human Animal).
5 “Los seres humanos somos animales y evolucionamos como todo animal” (Ru-
se, M., Tomándose a Darwin en serio, Salvat, Barcelona, 1987, p. 138); “seguimos
buscando algún criterio de división estricta entre nuestras capacidades y las del chim-
60
no seríamos en realidad sino “grandes simios”6. También en
España se escuchan voces autorizadas en el mismo sentido7.
Se diría que se intenta volver a encerrar al hombre en el “zoo-
lógico” del que lo sacó la antropología filosófica (por decirlo con
palabras de Millán Puelles), en el seno de una concepción del
mundo netamente naturalista basada en una metafísica materialis-
ta, y, en el aspecto ético, en la negación más o menos explícita de
la libertad y una actitud de fondo netamente hedonista8.
Semejante homologación categorial del hombre con el animal
exige de modo coherente una correspondiente nivelación ética,
lo que se traduce en última instancia en la reivindicación de unos
supuestos derechos de los animales (“sacar” al animal del zoológi-
co), por una parte, y en la subsunción del hombre en la lógica de
la racionalidad instrumental a la que nos atenemos en el trato con
las cosas (y, aunque de otro modo, con los animales), por otra,
manifestada de modo paradigmático en las cada vez más sofisti-
pancé … . Se han puesto a prueba multitud de criterios, y, uno tras otro, han fracasa-
do. La única alternativa honrada es admitir la existencia de una estricta continuidad
cualitativa entre nosotros y los chimpancés. Y ¿qué es lo que salimos perdiendo?”
(Gould, S.J., Desde Darwin, Hermann Blume, Madrid, 1983, p. 53, cit. en Artigas, M.,
Filosofía de la naturaleza, Eunsa, 1998, p. 271).
6 “Grandes simios” (o simios antropoides) es, así pues, una categoría natural, pero
sólo en la medida en que incluya a los humanos. Somos monos grandes” (Dawkins,
R., “Lagunas en la mente”, en Singer, P., Cavalieri. P. (eds.), Proyecto “Gran Simio”.
La igualdad más allá de la humanidad, Trotta, Madrid, 1998, pp. 105-114).
7 “Aunque el naturalismo evolucionista ha triunfado en toda regla en el pensa-
miento científico y en la filosofía cercana a la ciencia, todavía colea la resistencia a
considerarnos como lo que somos, como animales” (Mosterín, J., La naturaleza
humana, Gran Austral, Madrid, 2006, cap. 1, “¿Hay una naturaleza humana?”, p. 17).
8 “En todas partes esta concepción del mundo se funda en la misma actitud: la su-
bordinación de la voluntad a la vida instintiva animal que domina el cuerpo y a sus
relaciones con el mundo exterior; el pensamiento y la actividad orientada por él están
aquí al servicio de esa animalidad” (Dilthey, G., Teoría de las concepciones del
mundo, Madrid, Alianza Editorial, 1988, pp. 63 ss, p. 65).
61
cadas técnicas de manipulación de la vida humana en sus inicios,
como en su día previó Heidegger9.
Para la mayoría de las personas sigue resultando a pesar de
todo todavía intuitivamente denigrante la equiparación del hom-
bre con el animal, y el lenguaje cotidiano se encarga de recordar-
lo cuando reserva ciertas expresiones denigrantes (“es un ani-
mal”, “come como un animal”), precisamente para aquellas per-
sonas cuya conducta desdice del rasgo considerado más genui-
namente humano: el control consciente de las acciones y de los
impulsos biológicos que puedan estar en sus orígenes.
A pesar de ello, el “círculo de ideas” científico (biológico-
darwinista en este caso) sobre el hombre, gana constantemente
terreno al círculo de ideas judeo-cristiano y al de la antigüedad
clásica o filosófica, como señaló en su día Scheler en El puesto del
hombre en el cosmos, de modo que también hoy cabría afirmar que
“en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemáti-
co para sí mismo como en la actualidad”10, y que: “no hay problema filosó-
fico, cuya solución reclame nuestro tiempo con más peculiar apremio, que el
problema de una antropología filosófica”11.
A resolver la tarea propuesta por Scheler, y en un humus cul-
tural muy parecido, responde el libro de Armando Segura: llevar
a cabo un análisis comprehensivo, esencial, del ser humano, aun-
que sea de modo provisorio y a modo de tentativa. Se trata de
dilucidar “qué es el ser humano, qué son todos y cada uno de los
9 “Como el hombre es la materia prima más importante, se puede contar con que,
sobre la base de la investigación química de hoy, algún día se construirán fábricas de
producción artificial de material humano” (Heidegger, M., “Überwindung der Metap-
hysik”, texto redactado entre 1936 y 1946 y publicado en Vorträge und Aufsätze, 1954
-traducción de Eustaquio Barjau, “Superación de la metafísica”, Conferencias y
ensayos, Odós, Barcelona, 1994, p. 85).
10 Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires, 1968,
p. 24 (orig. de 1928).
11 Scheler, M., La idea del hombre y la historia, La Pléyade, Buenos Aires, 1972
(orig. de 1926), p. 10.
62
individuos y qué se puede enunciar de todos”12. Como el propio
título sugiere, el autor intenta un estudio global del hombre en
toda su complejidad, en sus múltiples “dimensiones”, que debe
incluir por ello mismo las naturales13. Dicho imperativo se tradu-
ce en su caso el recurso constante a los datos proporcionados
por las ciencias naturales sobre la naturaleza física, la historia
natural y la biología humanas, y muy especialmente sobre el cen-
tro biológico del comportamiento humano, el cerebro. Se trata
en efecto de una “Neuroantropología filosófica”14. En ese senti-
do el libro prolonga otras aproximaciones “neurológicas” en
España al estudio de lo humano15.
Desde el punto de vista metodológico el libro de Segura Naya
parte de un enfoque fenomenológico de fondo, fundado espe-
cialmente en un análisis de los fenómenos de la vida cotidiana, y
matizado por una fuerte impronta metafísica en la que las huellas
de santo Tomás, Heidegger y Zubiri se hacen especialmente
presentes. En cierto sentido su intento es antropologizador, en la
medida en que parece conceder una primacía a la antropología en
el conjunto de los saberes primeros, pues, como dice: “Estamos
tentados a pensar que el hombre (y la mujer) son espejos de toda
realidad que en ellos se refleja y que la antropología en sentido
12 Segura Naya, A., Homo multidimensional. Introducción a la Antropología Fi-

losófica. Granada, Comares, 2013, p. 11.
13 “La Neuroantropología debe incluir una concepción del hombre total asentado
sobre sus pies, es decir sobre el suelo animal (y vegetal y físico)” (ibid., p. 12).
14 “la Neuroantropología filosófica es una antropología, es decir, una ciencia del
hombre desde sus raíces biológicas, cuyo nivel más complejo es el cerebro” (ibid., p.
7).
15 En el terreno de la ética, por ejemplo: Bonete Perales, E., Neuroética práctica,
Desclée de Brouwer, 2010, Cortina, A. (ed.), Guía Comares de neurofilosofía prácti-
ca, Granada, Comares, 2012, y, de la misma autora: Neuroética y neuropolítica.
Sugerencias para la educación moral, Madrid, Tecnos, 2011.
63
amplio guarda el secreto de la ontología e incluso de la teolo-
gía”16.
El autor lleva a cabo su ambicioso proyecto de forma siste-
mática a lo largo de 19 capítulos que podrían dividirse en dos
partes fundamentales, tras una “Introducción” que fija el objeto,
método y contexto histórico de la “Neuroantropología filosófi-
ca”. Los capítulos uno al décimo exponen, tras uno primero
introductorio sobre los “cuatro planos de la vida humana”, una
especie de psicología de las facultades que incorpora los datos
más recientes del campo de la neurociencia, ocupándose con
cierto detenimiento de la “percepción inteligente” (cap. 2), la
memoria (cap. 3), “El tiempo y la conciencia de tiempo” (caps.
4-5), la mente y la conciencia (caps. 9 y 10). Los nueve capítulos
restantes se ocupan de cuestiones fundamentalmente metafísicas
en su relación con el hombre, como la naturaleza de la vida y sus
diversas manifestaciones (cap. 11), la cuestión del carácter objeti-
vo del conocimiento, los problemas clásicos de la causalidad, la
finalidad y el azar y, por último, la naturaleza de la “persona”
humana (cap. 17), así como la siempre vieja y nueva cuestión del
alma y su naturaleza (caps. 18-19).
La visión del hombre que propone el libro de Armando Segu-
ra es, a grandes rasgos y llevando a cabo un muy difícil esfuerzo
de síntesis, la de un producto biológico altamente improbable de
la evolución, caracterizado desde el punto de vista biológico por
su alto grado de cerebración, cerebración que habría hecho posi-
ble la emergencia de la característica más genuinamente humana:
la conciencia, y en especial la conciencia de tiempo. La concien-
cia permitiría al hombre una relación objetiva con el entorno,
hombres y cosas, relación consistente en la captación del modo
de ser propio de cada ente y con él, de lo que puede “dar de sí”
(sus posibilidades), superando de este modo la relación mera-
mente biológica o estimular con el entorno propia del animal.
16 Segura Naya, p. 11.
64
Esta conciencia de las posibilidades objetivas que la realidad le
ofrece sería tanto el fundamento de la técnica, como la condición
necesaria y suficiente de la conducta libre y autodirigida en la que
consiste la vida humana, que es una actualización consciente de
las posibilidades o proyectos previamente comprendidos. El
argumento o “proyecto” en que cada vida singular consiste esca-
paría por su propia naturaleza a cualquier limitación temporal, y
esa sería en cierta medida la prueba de la inmortalidad del alma,
inmortalidad que de algún modo inspira de hecho todo el pro-
yecto vital de la persona.
Las tesis que acabamos de enunciar son elaboradas amplia-
mente a lo largo de más de 500 páginas en un esfuerzo por dar
cuenta de los diversos estratos que constituyen al ser humano
desde sus componentes físicos (incluso lógico-matemáticos) más
elementales, hasta la cima que representa la conciencia. En este
amplio recorrido por todos los niveles del microcosmos humano
(pues el hombre es en cierto modo, también para el autor, todas
las cosas), algunos enunciados o tesis puntuales requerirían pro-
bablemente de ciertas matizaciones. Entre ellos se encontrarían,
por ejemplo, el supuesto carácter atemporal del “yo” titular de
las funciones cerebrales (yo trascendental), que según el autor
“no es temporal porque no es sucesivo”17, tesis que parece no
compadecerse con el carácter biográfico de la conciencia de iden-
tidad personal18. Afirmar, en otro ámbito, que Dios es “un futu-
ro”, una “omniposibilidad”, cuando se dice al mismo tiempo que
“la posibilidad no existe [se entiende, actualmente] por defini-
ción”, parece contradecir uno de los presupuestos más básicos
de cualquier teología racional, a saber, que Dios es el existente en
acto por excelencia, ipsum esse, “el que es” desde siempre.
17 Ibid., p. 116.
18 Como la psicología evolutiva demuestra: los niños con un apego deficiente

tardan varios meses más en decir “yo” que aquellos que disponen un apego seguro.
65
Tratándose de un estudio de antropología filosófica, el autor
no trae sin embargo a colación a ninguno de los autores clásicos
que fundaron esta corriente filosófica en el primer tercio del siglo
XX (Scheler, Plessner y Gehlen sobre todo), a pesar de que mu-
chos de sus planteamientos coinciden en lo esencial con las apor-
taciones nucleares de estos autores. En este sentido, la distinción
que establece en la p. 310, a propósito de los caracteres que defi-
nen la vida como “aptitud” (relación de adaptación ya lograda del
ser viviente al medio, y de adaptabilidad a las circunstancias cam-
biantes del mismo), se corresponde perfectamente con la esta-
blecida por Plessner en su obra clásica de 1928, Die Stufen des
Organischen und der Mensch, entre lo que Plessner denomina Ange-
passtheit (adaptación) y Anpassung (capacidad de adaptación) de
cada organismo en relación con su “campo posicional” (Positions-
feld) o “mundo circundante” (Umwelt)19. El carácter voluntario y
no instintivo de la conducta humana en comparación con la
animal, y la indigencia biológica del ser humano en el momento
de su nacimiento, son los dos pilares fundamentales sobre los
que se sostiene la “bioantropología” de A. Gehlen20. El hecho de
que el hombre capte los objetos no sólo como meros estímulos
biológicos, sino como cosas (que el hombre sea un “animal de
realidades”, en palabras de Zubiri), lo que le permite captar a su
vez lo que las cosas tienen de “posibilidad” además de realidad
efectiva, es un prerrogativa humana ampliamente tematizada por
Scheler y Plessner en sus obras respectivas. También el carácter
“inobjetivable” o no tematizable de la persona, que el autor
aborda en un apartado del cap. 1821, es objeto de la reflexión
scheleriana en la última parte de su Ética, en la que caracteriza a
19 Cf. Plessner, H., Die Stufen des organischen und der Mensch. Einleitung in die
philosophische Anthropologie, en Gesammelte Schriften, hrsg. von Günther Dux, Odo
Marquard und Elisabeth Ströker, 10 vols., Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1980-1985, vol.
IV, pp. 264-5.
20 Cf. Gehlen, A., El hombre. Su naturaleza y su posición en el mundo, Salaman-
ca, Sígueme, 1980, pp. 30 ss.
21 “No se puede hablar del que habla” (Segura, pp. 467 ss.).
66
la persona como “psicofísicamente indiferente”22. Quizás fuese
de utilidad en futuras ediciones contrastar las propias aportacio-
nes del autor con estos textos clásicos de la antropología filosófi-
ca, que contribuirían a matizar y explicitar sus propios puntos de
vista.
El libro es en cualquier caso muy de agradecer por su pode-
roso esfuerzo de síntesis y porque responde a un desafío intelec-
tual y moral de primer orden: defender la dignidad única del
hombre mostrando su carácter único en la “lógica de las formas
vivientes” (Plessner), y ello en un contexto cultural no muy dis-
tinto al que se enfrentaron Scheler y Plessner en los años veinte
del siglo pasado, agravado incluso, en la medida en que la con-
ciencia social media “hostil” al ser humano se transforma en
movimientos organizados que pretenden llevar a la práctica hasta
sus últimas consecuencias la nivelación ética del hombre con el
animal. El autor responde a este desafío en un amplísimo diálogo
con las aportaciones más recientes de las ciencias, con un extra-
ordinario acopio además de fuentes sociológicas y antropológi-
co-culturales que proporcionan un genuino estímulo y un sólido
punto de referencia en la difícil búsqueda de una teoría compre-
hensiva (“multidimensional”) del hombre.
22 Cf. Scheler, M., Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo

ético, traducc. de H. Rodríguez Sanz, introd. de J.M. Palacios, Caparrós Editores,
Madrid, 2001, “Formalismo y persona” (esp. la secc. 3 del cap. Primero: “Persona y
acto. La indiferencia psicofísica de la persona y de acto concreto. Estratos esenciales
en el centro de la persona”, pp. 512 ss.). Para Scheler la persona consiste en la “reali-
zación de actos”, pero un acto humano no puede ser objetivado como un hecho: ahora
bien, en la medida en que la Psicología se ocupa de hechos (“objetos psíquicos”,
especialmente de la percepción interna), la persona y sus actos trascenderían comple-
tamente el campo de la Psicología, serían “psicofísicamente indiferentes” (pp. 517-
20).
67
¿HOMO MULTIDIMENSIONAL O ANIMAL
HISTÓRICO?1
Dalmacio Negro Pavón*

1.- La presente nota no es un comentario al importante libro
dedicado por Armando Segura (no es el primero) a la neuroan-
tropología. Especialidad científica de moda considerada apta por
algunos para convertirse en la ciencia del hombre al ser capaz
por fin de descifrar el enigma ancestral de la naturaleza humana,
como intentara por ejemplo La Mettrie con su homme machine en
otros tiempos en que no existían tantas revistas, periódicos, ra-
dios y televisiones ni universidades norteamericanas dispuestos a
entusiasmarse con cualquier bobada presentada en forma cientí-
fica como una gran novedad; método publicitario que ha empe-
zado a ser copiado por las europeas y en otros pagos.
Trátase únicamente de apostillar en forma de divagación en
torno al título del libro, tomándolo como pretexto para sugerir
una suerte de contrapropuesta, o quizá más bien una propuesta
paralela, a la caracterización por el autor de la naturaleza humana,
pues de eso se trata, como multidimensional; modo de denomi-
nar antropológicamente al ser humano, que le sugieren los
hallazgos de la neurociencia, con tendencia a separar la antropo-
logía de la filosofía, tan mutilada ya y, seguramente por la crisis
evidente de la metafísica, incapaz de agavillar los saberes funda-
mentales. Una causa puede ser su distanciamiento de la teología
llevado a cabo por el pensamiento moderno. Me limitaré a re-
1 Decir homo histórico no tiene sentido, porque el hombre es el único ser con sen-
tido de la vida y con sentido histórico, aunque debido a la “perdida del sentido de la
realidad” se divulguen cosas fantásticas.
* Catedrático de Historia de las ideas y formas políticas y Director del Seminario
Permanente Bibliográfico de AEDOS.
cordar que la metafísica, que es el meollo de la filosofía, surgió
de la teología griega que especulaba sobre el más allá, como mos-
trara Werner Jaeger entre otros.
Que “al ser humano nada le es extraño” es el punto de parti-
da del estudio de Armando Segura. Pero justamente por eso, una
primera objeción al título -no al libro- podría ser que multidi-
mensional (¿en contraste intencionado con el hombre unidimen-
sional de Marcuse?) es un concepto cuantitativo. Está ciertamen-
te abierto a abarcar todas las formas posibles del ser humano o,
mejor, de vivir humanamente, que parece capaz de describir y
pensar la neurociencia. Formas que podrían ser infinitas, por lo
que sería una especialidad asintótica; a la verdad como todas,
pues el conocimiento científico, que busca la certeza, no la ver-
dad, es progresivo (aunque puede agostarse o retroceder, como
algunos creen que está sucediendo). ¿Hay que decir una vez más,
frente a las pretensiones absolutistas de la neuroantropología a
las que se enfrenta Segura, nihil novum sub sole?
2.- Es indudable que la especie anthropos se caracteriza -en

contraste en el sentido de Guardini con las demás especies, más
que de oposición a ellas- por la multivariedad de sus posibilida-
des vitales. Es algo así -y esto lo corrobora la neurociencia- como
un “animal infinito”, un concepto cualitativo contrapuesto a
finito,2 que es lo que presupone esa especialidad, segura de poder
llegar a conocer todas las variables de acuerdo con la hübris de la
ideología de la emancipación, la madre de todas las ideologías (J.
Freund).
No es este el lugar de abordar la naturaleza ideológica de la
neurociencia “progresista”, que es lo que preocupa en el fondo a
2 Vid. M. Cabada Castro, El animal infinito. Una visión antropológica y filosófica

del comportamiento religioso. Salamanca, Ed. San Esteban 2009. También del mis-
mo,Recuperar la infinitud. En torno al debate histórico-filosófico sobre la limitación o
ilimitación de la realidad. Madrid, Universidad Pontificia de Comillas 2008.
70
Armando Segura, no la neurociencia que se limita a ser o intentar
ser una ciencia. Lo cierto es que ni el homo multidimensional ni
el animal infinito eluden la condición misteriosa de la naturaleza
humana, sobre la que cabe especular indefinidamente, en contra-
dicción con la pretensión de la neurociencia, que, sin perjuicio de
sus valiosas aportaciones como especialidad, debido a sus exage-
raciones, no sería más que una “ingeniería de la vida”, como dice
Segura al titular alguno de los capítulos en que examina implíci-
tamente las carencias de la versión cientificista. Pues, en definiti-
va, es una forma de cientificismo, que, como la mayoría de las
ideologías que han sustituido a las grandes ideologías del siglo
XIX, pretende eliminar el misterio, propio de las religiones.
Christianity Not Mysterious (1696) escribió John Toland, católi-
co irlandés converso al presbiterianismo, luego librepensador y
considerado precursor de lo que se llama míticamente la Ilustra-
ción, el gran invento de la revolución francesa y el romanticismo.
Tomar la parte por el todo es uno de los peligros de la espe-
cialización, y la “barbarie” de la especialización está también de
moda; además, dirigida burocráticamente, como ocurre en las
Universidades, que ya no son ninguna alma mater sino fábricas
de supuestos hombres nuevos. Pues bien, la neurociencia pre-
tende ser el nuevo evangelio de la religión de la ciencia. A fin de
cuentas, las ideologías son como las herejías: radicalizan algún
aspecto particular o especial de la doctrina o saber teológico,
filosófico, científico, etc., y, si tienen éxito, acaban influidas por
las condiciones políticas e intentan universalizarse. El protestan-
tismo es un buen ejemplo.
3.- Mi crítica, en realidad, insisto, una sugerencia que debiera

ser discutida, al libro de Armando Segura, consiste en que da la
impresión, que, fiel a la tradición filosófica clásica dominante -la
tradición parmenídea-, tiene empero sus dudas sobre la caracteri-
zación multidimensional del homo, en definitiva estática; ¿quizá -
reconozco que esta sí es una sugerencia algo malévola-, por te-
mor a pasarse a la heracliteana? El hecho es que no se decide a
71
abandonar aquella tradición que, me atrevo a decir, ha cumplido
ya su destino histórico o, teológicamente, su missio. Así, dice
Segura al comienzo: «Si toda la ciencia aristotélica es más bien un
obstáculo para que el hombre moderno alcance la verdad que
permite su contexto histórico, podemos pensar que no es mejor
nuestra posición respecto a los medievales» (3,6, p. 23). Recono-
ce mucho más adelante, que «la gran carencia de la concepción
aristotélica [el meollo de la tradición clásica; más que Platón de
creer a Whitehead] es no concebir la historia como el nivel
humano de despliegue de las posibilidades en el marco de la
Naturaleza. De haber existido un concepto de historia, se habría
superado el marco de la necesidad y se hubiera abierto paso a la
libertad, más allá de la ley del más fuerte» (XIII, 3, p. 358). Es
más, volviendo al principio, reprocha veladamente Segura a San-
to Tomás, a cuyo magisterio se adscribe, su aristotelismo en este
punto y dice también (algo desconcertado) al comenzar el libro:
San Agustín, siguiendo a Platón, da en la Teología de la Historia.
En cambio, Santo Tomás «asimila las categorías aristotélicas
hasta el punto de que el espíritu de sistema abraza a la Teología y
el sentido de las historia queda en segundo plano. El método
será el analítico y deductivo, más proclive a la metafísica que a la
historia» (3, 3,1, p. 13).
Este es justamente el meollo de la cuestión. Como dice el au-
tor en la misma página, «el sentido de la historia lo aporta el ju-
deocristianismo». Y por cierto tanto frente a Parménides como a
Heráclito, pues a partir del sacrificio voluntario de Cristo, prepa-
rado poco a poco por el Antiguo Testamento, comenzó la lucha
espiritual sin tregua entre el logos joánico, un logos amoroso -e
histórico- que abole las diferencias, y el logos heracliteano, un
logos polémico naturalista.3 Un poco más adelante, en el Resu-
men (p. 29) del capítulo, añade Segura a la preferencia tomista
por la metafísica sobre la historia, que «la antropología medieval
3 Vid. R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde. París, Gras-
set 1978. II, IV.
72
logra una síntesis idealismo-naturalismo, pero al margen del
tiempo. Su concepto de persona es teológico». El modo de pen-
sar teológico y el modo de pensar metafísico habrían ocultado o
impedido el modo de pensar históricamente pese a que, recono-
ce Armando Segura, «la incorporación de la historia a la antropo-
logía, incoada desde el Renacimiento y creciente a partir de la
Ilustración, exige estudiar la temática antropológica haciendo
entrar de lleno la historicidad» (3, 3,3, p. 19).
Niemand fängt mit ihre eigene Denken an, nadie empieza con su
propio pensamiento, decía Nicolai Hartmann y mi crítica, si pue-
de decirse así, es que Segura se debate a lo largo del libro por
fidelidad a sí mismo, entre la tradición en que se ha formado (en
que la mayoría nos hemos formado cuando la enseñanza y la
Universidad respetaban todavía las tradiciones culturales de Oc-
cidente) y el progreso de la consciencia y la conciencia históricas
impulsado por el cristianismo (una causa principal, aunque pueda
parecer paradójico, del auge del nihilismo). No tiene nada de
extraño. El mismo Heidegger fue incapaz de liberarse del hecho
indiscutible de que la filosofía es griega en su origen y Ortega fue
poco menos que perseguido y condenado ad inferos por afirmar
que el hombre es un ser histórico. Es natural. No basta que dije-
se Romano Guardini que la misma figura de Cristo es total y
puramente histórica. El tópico se es hijo de su tiempo encierra
una gran verdad. Las ideas creencia, o las rutinas como decía
Whitehead, tan necesarias para la vida humana, que descansa en
ellas, son muy fuertes y no es nada fácil caer en la cuenta de las
nuevas manifestaciones de la verdad conforme a la advertencia
precisamente de San Juan (16, 13): «el Espíritu de la verdad os
guiará siempre hasta la verdad completa». La verdad es histórica,
sin que este implique ningún relativismo, asunto que no es posi-
ble debatir ahora. Me limito a remitirme a lo que dice la reciente
Exhortación Apostólica Evangelii gaudium (2013) tras afirmar
paladinamente, que «el tiempo es superior al espacio». Según
73
esto, no está claro si, como dice Segura,4 «espacializar el tiempo
es el destino de la razón». Desde el punto de vista gnoseológico,
razón y fe se “necesitan”. De hecho, la fe abre el camino a la
razón señalándole objetivos (Whitehead y Popper estarían de
acuerdo): que la verdad sea siempre incompleta no significa que
sea relativa.
4.- Así pues, culturalmente, el hecho del que hay que partir
hoy (hace tiempo) es, que para el cristianismo, todo es histórico,
y por tanto el anthropos, imago Dei, es ante todo un ser histórico.
Aunque habite en la Naturaleza, parte de la Creación entendida
como un todo desgajado como tiempo de la eternidad, toda la
realidad creada incluida la misma Naturaleza, es histórica al estar
incardinada en el tiempo, de modo que el lugar propio del hom-
bre -del espíritu humano- es la Historia, como ha recordado
Hannah Arendt que afirmaba ya San Agustín.
El mundo habría sido creado para la gloria de Dios, decía el
teólogo Scheeben: «en último término, no es el mundo el fin
supremo, sino que Cristo es el fin último del mundo».5 De ahí la
condición de homo ludens que le atribuía Huizinga al ser humano
(los animales, más inmersos en la Naturaleza, juegan también
pero mucho más limitadamente), pues, al contrario que la Natu-
raleza, la Historia implica intensamente, aunque limitadamente, la
libertad. Sus tres elementos, decía von Humboldt son la necesi-
dad, la libertad humana y el azar y la acción humana es un juego
en el tiempo y con el tiempo limitado por la necesidad que im-
ponen las reglas de la Naturaleza cuya historicidad es tan infini-
tamente lenta, que, salvo casos como el famoso terremoto de
Lisboa en 1755, muy influyente intelectualmente, no se nota. Urs
4 I, 4, p. 48
5 Misterios del cristianismo. Barcelona, Herder 1964. & 64, p. 454. Esto si justi-
ficaría un cierto ecologísmo, no el cambio climático como paparrucha cientificista (el
clima está cambiando siempre) que da lugar, por ejemplo, a pingües negocios.
74
von Balthasar no se recata en afirmar que la historia es el espacio en que
Dios ha creado la libertad, de modo que la acción humana es libre porque es
capaz de jugar, si bien a diferencia de Dios, sí juega a los dados, es decir,
juega con el azar (en cierto modo con la voluntad de Dios).6
Como imago Dei, la naturaleza humana está estrechamente
unida a la Historia iniciada con la Creación, tiempo vivido en el
pasado, en el presente y en el futuro (Pascal decía que la huma-
nidad es como un solo hombre, de lo que dedujo el ateiólogo
Augusto Comte que el espíritu humano es le Grand-Être). De-
ntro de la Historia, el hombre juega principalmente como homo
theologicus, homo metaphysicus, y homo technicus; secundariamente,
como un ser político, económico, social, científico, etc.
5.- En otro lugar, he abordado el modo de pensar histórico a

propósito de un famoso texto de Leopold von Ranke7 partiendo
del hecho de que existen modos de pensamiento. Pues Ranke
inauguró la ciencia histórica pensando históricamente. Según
algunos, con una perfección que no ha sido superada. En rela-
ción con eso, aunque seguramente sin tener en cuenta a Ranke,
en la primera mitad del siglo pasado, advirtió Alfred North
Whitehead que «en cada período ha existido un tipo general de
formas de pensamiento»,8 y, coincidiendo con Hans Leisegang,
planteó además el importante tema de la existencia de diversos
6 Cf. D. Negro, “El azar, concepto metapolítico. En torno a la idea de destino, el

artificialismo y las formas de la política”. Anales de la Real Academia de Ciencias
Morales y Políticas. Nº 87 (2010).
7 Sobre las épocas de la historia moderna. Madrid, Centro de Estudios Constitu-
cionales y Políticos 2015. Una versión abreviada de nuestro estudio preliminar “Sobre
el modo histórico de pensar”, en Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y
Políticas. Nº 92 (2015). Puede consultarse en la web de la Academia.
8 Aventuras de las ideas. Barcelona, José Janés 1941. I, 2, p. 22.
75
modos de pensar.9 No obstante, la filosofía, entretenida en di-
versas cuestiones y quizá en buena parte porque ha tenido que
defenderse de la ideología cuando no ha derivado hacia ella, no
ha tenido tiempo de ocuparse de ese importante asunto, relacio-
nado obviamente con la existencia un modo de histórico pensar.
Aquí me limitaré a repetir lo que decía Xavier Zubiri, quien,
conforme a su concepción fundamental del ser humano como
un animal de realidades, encontró que la realidad que le es propia
es la historia: el hombre es un animal histórico y todo lo demás
son modi de manifestarse su historicidad.
6.- Para Zubiri es fundamental la tradición, la esencia de la

historia -lo que puede resistirse a caer en la cuenta de las nuevas
manifestaciones de la verdad joánica-, pues el hombre «no puede
comenzar en cero. En esto consisten la tradición y el carácter
histórico de la realidad humana: en la entrega de formas de vida
en la realidad, fundadas en un hacerse cargo de la realidad. Las
formas de vida en “la” realidad, explicaba el pensador español,
no sólo no son de hecho término de transmisión genética, sino
que, por su propia índole, no pueden serlo precisamente porque
son en amplia, pero inexorable medida, término de opción». La
opción se refiere a posibilidades. El tiempo histórico está preña-
do de posibilidades (a ellas alude Armando Segura). Unas se
realizan, otras no. Depende de la libertad humana y el azar. Qui-
zá sobre todo, de creer a Maquiavelo, del azar, por lo menos en
el cincuenta por ciento de los casos. Aquellas por las que se opta
voluntariamente o por azar configuran la trama de la historici-
dad. De ahí que diga Zubiri que «la historia no es mera transmi-
sión. Lo que sucede, concluye, es que sin transmisión no hay
tradición»; «a ella le pertenece formal e intrínsecamente ser lleva-
da a cabo en una transmisión». La causa de la transmisión es que,
9 H. Leisegang, Denkformen (1928). Berlín, W. de Gruyter 1951. A. N. White-

head, Modos de pensamiento (1938). Buenos Aires 1944.
76
como «al hombre le pertenece intrínseca y formalmente la anima-
lidad, por tanto pertenece intrínseca y formalmente a su historia
la transmisión genética».
Sin transmisión no habría historia. Ahora bien, precisa Zubiri,
«la transmisión no es la tradición misma. Por ello no existe lo
que suele llamarse “historia natural”. En la medida en que es sólo
natural, no es historia. Lo que sucede es que no puede haber
historia, si no está intrínsecamente vehiculada en una transmisión
natural». Pues, «lo natural es tan sólo el vector intrínseco de la
historia. El carácter de meramente natural carece del momento
formal de realidad sin el cual no hay historia».10 Consideraba
Zubiri indiscutible, que «la unidad de la vida “real” según la tra-
dición es la esencia de la historia como momento de una forma
de realidad. A la historia le es esencial el momento de realidad;
sólo cuando lo que se transmite es un modo de vida “real”, sólo
entonces, tenemos historia. El animal de realidades no es sólo
individual y social; es también y “a una”, animal histórico».11 Sin
embargo, precisa Zubiri, «en rigor, sólo hay historia cuando la
tradición tiene como sujeto a una comunidad. Lo demás será
pura biografía. De ahí que llamar historia a “toda” tradición es
inexacto... La historia es esta transmisión tradente sobre todo de
una comunidad a otra».12
7.- Lo se transmite de una comunidad a otra es la cultura, la

sustancia de lo histórico, pues la historia es vida y la cultura co-
mienza con el culto a los muertos en su vida invisible. La con-
10 Sobre el hombre. Madrid, Sociedad de estudios y publicaciones 1986. 1ª V, B,

b), 3, pp. 201-202.
11 Sobre el hombre. 1ª V, B, b), 3, p. 299.
12 Sobre el hombre. 1ª V, B, b), 3, p. 203.
77
cepción del hombre como un animal histórico no está ciertamen-
te muy aprovechada, por decirlo crudamente.13
Sin embargo, la gigantesca crisis actual que es mucho más que
una crisis económica o financiera, asunto secundario, podría
describirse como la crisis de los valores anunciada por Nietzsche
y casi obliga a hacerse cargo de la historicidad de los valores que
sustituyeron a la verdad para compensar el vacío del nihilismo
abierto por Kant con su crítica a la metafísica (en realidad la
metafísica moderna). La crisis, una gigantesca crisis histórica,
obliga a una consideración histórica. Por lo pronto, podría en-
tenderse como una venganza de la historia contra el intento del
modo de pensar ideológico de conquistarla y dominarla. La His-
toria es lenta y por eso, en momentos de gran intensidad, da la
impresión de que vuelve. En realidad es que, en ella, todo final -
seguramente en este caso el del ciclo moderno (el del Renaci-
miento) que culmina en la revolución francesa- es siempre un
comienzo. El éxito del nihilismo, que es su principal consecuen-
cia, sugiere que puede estar comenzando su declive
En suma. El hombre es ciertamente multidimensional. Pero
por su historicidad. Dicho de otra manera: como lo humano es
esencialmente histórico, el hombre es un animal histórico cuyo
habitat es la Naturaleza a la que pertenece lo genético. Pero es en
la Historia, cuya sustancia es la tradición, donde vive espiritual-
mente, es decir, como homo: Geist ist Zeit.
13 Un comentario de pasada. Según el de Blanca Castilla al libro de Juan de Dios

Larrú, El sello en el corazón, pensando históricamente la concepción trinitaria de la
familia podría describirse el matrimonio como el encuentro o coincidencia de dos
“tendencias” (Ranke) o “trayectorias” (Julián Marías) biográficas del que resulta un
tercero, que inicia una nueva trayectoria. El matrimonio es así la unión de dos sexos
distintos -no hay otra unión natural posible, aunque sea poligámica o poliándrica-
capaces de engendrar (por lo que se requiere cierta edad). Las tonterías del matrimo-
nio homosexual, la pedofilia, la religión del sexo y la banalización de la promiscuidad,
etc. carecen de sentido histórico (en realidad serían antihistóricas).
78
PARA EL DOSSIER CRÍTICO SOBRE EL LIBRO DE
ARMANDO SEGURA, HOMO MULTIDIMENSIONAL
Aquilino Polaino-Lorente*
El texto que he trabajado y estudiado no es exactamente el
que acaba de publicarse, sino una copia anterior del 2009, que el
autor tuvo la gentileza de enviarme. Aunque he advertido algunas
diferencias entre las dos copias (diversa numeración de los capí-
tulos, modificación de algunas expresiones en el índice y ladillos,
y paginación), no obstante, puede afirmarse que estas no son
significativas. Si me he guiado por la copia originaria es sencilla-
mente porque la había trabajado y no disponía del tiempo nece-
sario para volver a leer la nueva copia en su edición definitiva.
Después de esta breve explicación acerca de la fuente em-
pleada, comenzaré por exponer las tres notas conclusivas a que
he llegado:
(1) Esta publicación es, desde luego, multidimensional, pues-
to que el autor recorre un largo camino antropológico, pero
abriéndose en cada una de sus exposiciones a lo que se sostiene
por las actuales ciencias empíricas acerca de ese mismo conteni-
do;
(2) en otro sentido, también podría entenderse mejor su con-
tenido como asentado en el marco de una psicología antropoló-
gica, a caballo entre la tradicional psicología racional o filosófica
y la moderna neuropsicología (de la percepción, la memoria, el
tiempo y el espacio, la conciencia, la vida desde su origen, etc.).
En este punto, es mucho lo que hay que agradecerle puesto que
con la lectura de esta publicación se provee del necesario funda-
* Catedrático de Psicopatología.
mento antropológico a los aprendices de psicólogo, que tan ne-
cesitados están de ello; y
(3) porque lo que hace relevante y recomendable su lectura es
precisamente la ampliación del pensamiento del lector, al hacerle
volver desde un nuevo horizonte –que en mi opinión debe mu-
cho a la historia biográfica y académica de su autor- a plantearse
numerosas cuestiones que le afectan e interesan, pero tratadas
desde una perspectiva innovadora.
Por todo ello, considero que la lectura de esta publicación es
muy significativa, puesto que hace pensar y pone de manifiesto
que no hay cuestiones definitivamente agotadas, sino más bien
personas que se han agotado en la dilucidación de esas cuestio-
nes inagotables.
El fundamento del nuevo diálogo entre filosofía y

ciencia
La “objetividad” es la nota clave y distintiva del actual plan-
teamiento científico, por cuanto gracias a ella –una vez que ésta
se ha supuesto- puede luego predicarse (o atribuirse) la neutrali-
dad o asepsia, que es la característica esencial de los procedi-
mientos científicos, y lo que permite la generalización y universa-
lización de los resultados obtenidos.
La pretensión del empirismo idealista de ofrecerse como la
única ciencia posible –cualquier otra vía de conocimiento que no
sea la empírica es descalificada en tanto que “científica”- descan-
sa en el atenimiento al dato objetivo, públicamente observable y
susceptible de ser replicado y compartido por los investigadores
de la comunidad científica.
Lo representativo en el debate actual acerca de lo objetivo y
lo subjetivo, es que “la racionalidad procedería de lo irracional”.
Esto es lo que viene a sostener Monod (1989) cuando afirma que
“de ahí se sigue con necesidad que únicamente y sólo el azar es el
fundamento de cualquier innovación, de cualquier creación en la
80
naturaleza animada. El puro azar, nada más que el azar, la liber-
tad absoluta y ciega como fundamento del maravilloso edificio
de la evolución. Este conocimiento central de la moderna biolo-
gía no es ya hoy día una sola de las muchas hipótesis posibles o,
por lo menos, concebibles; es la única hipótesis imaginable, por-
que ella sola se funda en los hechos de la observación y de la
experiencia”.
Como escribe Ratzinger, “hoy vivimos una situación desgra-
ciada, en la que dividimos el mundo sectorialmente, y con ello
podemos disponer de él pensando y actuando de una forma que
difícilmente se había alcanzado hasta ahora. […] La crisis de la
actualidad consiste precisamente en que quedan sin comunica-
ción el ámbito subjetivo y el objetivo, en que la razón y el senti-
miento se van distanciando y de esta manera ambos enferman”.1
¿Son realmente las ciencias empíricas la única ciencia racional
universal capaz de calificar los hallazgos encontrados en otros
ámbitos del saber, aunque se sirvan de sus propios métodos y
procedimientos? ¿Es legítimo que desde una metodología se
juzgue los resultados obtenidos con otra metodología? La aspira-
ción de las ciencias positivas a convertirse en la única ciencia
posible conduce al fundamentalismo científico y a la banalización de
la misma razón.
Por supuesto que la razón tiene límites, algunos de los cuales
ella misma no conoce. Pero, que no los conozca en modo alguno
invalida que se pueda servir de ellos, que los advierta, que los use
de un modo prudente en el conocimiento de la realidad. A causa
de estas limitaciones –conocidas desde antiguo-, no parece perti-
nente desprestigiar la razón, condenarla a una estéril superficiali-
dad y exiliarla por completo de la ciencia.
El fundamentalismo científico surge precisamente cuando en
función de esos límites de la razón, se excluye la razón del ámbi-
1 Ratzinger, J. Fe, verdad y tolerancia. Sígueme. Salamanca, 2005, p 127.
81
to de esa ciencia particular, a pesar de que con ello se haga un
flaco servicio a esa y otras ciencias. Mas las cuestiones relativas a
qué hacer con la propia vida han de resolverse hodie et nunc, hoy y
ahora, y no pueden esperar, porque por su perentoriedad son
incapaces de soportar cualquier aplazamiento.2
En el ámbito científico se conciben hipótesis acerca de aspec-
tos del hombre, que luego se someten a verificación empírica.
Sin embargo, el modo en que se formula una hipótesis sobre la
realidad humana, así como los procedimientos y métodos que
emplean y el análisis de los resultados configuran cierta visión del
hombre que estudian y del hombre que lo estudia, que no es conocido por el
científico. Dicho de otra forma, la subjetividad –por muy neutra y
aséptica que sea la perspectiva desde la que se estudia- está pode-
rosamente implicada en la investigación que se realiza. La asep-
sia, neutralidad e indiferencia de la que la ciencia hace gala, están
embarazadas de una subjetividad implícita, sobre la que en muy
pocas ocasiones se reflexiona, como sería menester.
La ciencia es siempre parcial y fragmentaria. Lo que se estudia
es apenas un fragmento del ser humano. Pero ese fragmento está
desvinculado –gracias a la neutralidad científica- del todo y de la
unicidad de la persona. Es decir, el sujeto no comparece en la
investigación. Pero la elipsis o exclusión del sujeto no garantiza la
objetividad de los resultados, sino que más bien puede ensom-
brecer su interpretación.
En el estatuto epistemológico de la ciencia actual se ha sustitui-
do la causalidad por la posibilidad de la verificación. Es científico
aquello –y sólo aquello- que puede ser verificado empíricamente.
2 El hombre no puede vivir sin amor. Esta necesidad vital no puede resolverla la
ciencia positiva. Del amor depende el sentido de la vida. Sin amor la propia existencia
resulta incomprensible. ¿Hay alguna garantía de que la ciencia pueda resolver este
problema? Y si no la hay, ¿puede seguir el hombre esperando a que la haya? ¿Es tarea
de la ciencia encontrar un sentido a la vida singular de cada persona? Cf. Polaino-
Lorente, A. Antropología e investigación en las ciencias humanas. Unión Editorial.
Madrid, 2011, pp. 251-263.
82
El “verificacionismo” en el que se incurre es la consecuencia del
dogmatismo empirista, según el cual, “la verdad de un enunciado
viene dada por el proceso de su justificación empírica. […] El
relativismo con el que Frege se enfrenta es el psicologismo natu-
ralista e idealista: una suerte de reduccionismo que intenta disol-
ver la especificidad de las leyes lógicas y matemáticas, convirtién-
dolas en leyes básicamente psicológicas.”3
La verificación así entendida sustituye al problema de la ver-
dad, que se omite y ni siquiera llega a plantearse. Pero, “los
enunciados de la ciencia –afirmaba Putnam4- son verdaderos o
falsos (aunque se da frecuentemente el caso de que no lo sepa-
mos); y su verdad y falsedad no consiste en que describan las
regularidades de la experiencia humana. Porque la realidad no es
una parte de la mente humana; más bien, la mente humana es una
parte de la realidad”.5
Frente a esta concepción se alza el realismo, una actitud que se
atiene a la verdad como valor primero y se niega a reducir la
realidad objetiva al conocimiento que de ella puedan tener los
investigadores.6
La ciencia, qué duda cabe, se ha hecho más poderosa con el
recurso de las nuevas tecnologías. Pero su poder no se ha huma-
nizado; simplemente se ha ideologizado. La persona, el ser per-
3 Llano, A. Metafísica y lenguaje. Eunsa. Pamplona, 1984, p. 240.
4 Putnam, H. Mind, Language and Reality (Philosophical Papers II). Cambridge

University Press. Cambridge, 1979, VII.
5 Cfr Llano, A. Ibid., p. 241.
6 “El realismo –escribe Llano, siguiendo a Dummett-, en cambio, no plantea el

problema de la verdad en términos de verificación, sino que considera que el valor de
verdad de un enunciado remite a la realidad externa. Dummett caracteriza el realismo
como la concepción según la cual los enunciados tienen un valor de verdad objetivo,
con independencia de nuestros medios para conocerlos. Son verdaderos o falsos en
virtud de la realidad que existe independientemente de nosotros”. Llano, A. Ibid., pp.
240-241; cfr. Dummett, M. “Conocimiento práctico y conocimiento del lenguaje”.
Anuario filosófico, XI, 1, 1978, p. 146.
83
sonal ha sido reducido a sólo lo material. Sostener que la única
ciencia rigurosa –excluyendo cualquier otra- es la empírica reduce
la razón al ámbito de lo irracional.
Pero esa misma ciencia positiva y rigurosa enmudece cuando
se le cuestiona, por ejemplo, acerca del sentido de la vida perso-
nal. ¿Es cometido de las ciencias empíricas encontrar un sentido
a la vida personal? Si el científico manifiesta que no, que la cien-
cia no se ocupa de responder a esas cuestiones, ¿de qué le sirve la
ciencia a la persona? El científico suele postular que, respecto de
esas cuestiones, cualquier solución por la que se opte no dispone
de ninguna garantía científica. Todas ellas son, de hecho, opcio-
nes no científicas.
Mas, si en estas circunstancias, la persona encuentra una solu-
ción que le hace feliz durante toda su vida, ¿quién podrá robarle
la certeza de que su decisión ha estado bien fundada? ¿Es que
acaso tal decisión no ha sido sabia? ¿Es quizás mejor que la per-
sona continúe sin resolver su problema de amar y ser amada,
porque tal decisión carece de fundamento científico y no es obje-
to de la ciencia? ¿Optará, entonces, por seguir el criterio de la
ciencia, a pesar de condenar su existencia a la incomprensión de
sí misma? ¿No se decidirá, tal vez, por la opción de la sabiduría,
aunque no sea científica?
Si por esa vía la persona llega a la certeza y convicción de
haber encontrado lo que buscaba, ¿le seguirá importando lo que
diga el científico? Si el conocimiento y seguimiento de las propias
convicciones resuelve el problema planteado, ¿puede continuar
negándose que tal modo de proceder sea racional, en alguna
forma, y entraña un cierto conocimiento científico? ¿Se seguirá
afirmando, quizás, que no hay otro procedimiento de conocer la
realidad que no sea el estrictamente científico? ¿Se ha llegado
acaso a esta última afirmación por una vía científica? ¿No estaría
más puesto en razón que la ciencia positiva formulara como
meras hipótesis esas convicciones –calificadas como no científi-
cas- e indagase acerca de su verificación empírica o no?
84
Si Aristóteles repitiera hoy de lo que entendió y practicó co-
mo observación es muy probable que se adentrara en un cono-
cimiento suficiente y más ajustado a las actuales aportaciones
neurocientíficas.
La filosofía actual no puede dar respuesta a las cuestiones que
le plantean los científicos, cuestiones lacerantes que los científi-
cos no puede darse a sí mismos. Algunos filósofos, cuando les
responden, lo hacen desde la filosofía tradicional y, por consi-
guiente, desde las observaciones a ojo desnudo en que aquella se
fundamentó en su día. Así las cosas, no se puede dilucidar un
problema filosófico actual desde el atenimiento a procedimientos
de observación obsoletos o desde la ignorancia de los métodos
que hoy se emplean en las nuevas investigaciones.
En otras ocasiones, la respuesta a las cuestiones planteadas
por la ciencia actual se hace desde la historia de la filosofía, es
decir, desde lo que otros pensaron en un tiempo ya ido, que nada
o muy poco tiene que ver con las innovadoras cuestiones cientí-
ficas ahora planteadas. Con este modo de proceder, la filosofía
no establece el necesario y urgido diálogo con las ciencias y los
avances tecnológicos.
Evitar ese diálogo frontal con la ciencia –por desconocimien-
to de lo que la ciencia hace-, y apelar a la mera reiteración de lo
que otros brillantes filósofos aportaron en el pasado, genera una
importante indefensión entre los actuales filósofos ante estos
retos acuciantes. Si los filósofos se refugiaran en solo la historia
de la filosofía estarían haciendo una “filosofía particular”: la filo-
sofía de la historia de la filosofía. Este horizonte, además de
reduccionista y endogámico, tampoco es el apropiado para dar
una respuesta a las cuestiones problemáticas a las que se enfren-
tan los científicos. Muchas de las cuestiones apuntadas ni siquiera
pueden afrontarse desde la epistemología y/o la filosofía de la
ciencia, por su insuficiencia y ausencia de especificidad.
La necesidad de articular ese encuentro dialógico entre cien-
cias y filosofía (o, si se prefiere, antropología filosófica) es una
85
necesidad vital para la ciencia, puesto que las cuestiones surgen
en ella, pero la ciencia es incompetente para encontrar las res-
puestas verdaderas a esos problemas. En este sentido, la respon-
sabilidad de los actuales filósofos es doble: de un lado, porque si
no actualizan sus conocimientos científicos –aunque sólo sea en
ciertos sectores, que no son tan difíciles de abarcar- el diálogo no
será tal; y, de otro, porque el mismo progreso de la antropología
filosófica resultará entorpecido por no asumir desde la perspecti-
va filosófica las cuestiones que afectan al hombre contemporá-
neo.
En consecuencia, de los filósofos depende el que se haga un
flaco servicio o se le provea de soluciones al hombre contempo-
ráneo para afrontar los problemas que cada día se plantea.
El Profesor Segura, en cambio, ha realizado un venturoso es-
fuerzo por hacer filosofía desde una aproximación más cercana a
la ciencia actual. Es decir, se ha aproximado a la observación
científica como, probablemente, lo haría hoy Aristóteles.
Este es el fundamento del nuevo diálogo entre filosofía y
ciencia. Cuanto más profundos sean los conocimientos del filó-
sofo acerca de las actuales ciencias empíricas (física, biología
molecular, matemáticas, geometría aritmética, biomedicina, etc.),
mejor preparado estará para dar la respuesta pertinente a los mil
y un problemas que ahora inquietan a los científicos sin que sean
capaces, dada su incompetencia en estas cuestiones, de encontrar
una solución para ello.
Los cuatro planos de la vida humana

El Profesor Segura acierta al distinguir cuatro planos bien di-
ferenciados –incluso con ejemplos muy seleccionados- al tratar
de explicar la vida humana. Es otro modo de reordenar la plura-
lidad de dimensiones que se concitan en la persona humana, y
que a continuación transcribo:
86
El sótano: la personalidad en clave inconsciente y
subconsciente.
El bajo: el individuo y sus facultades, y la especie.
El primer piso: La persona humana.
El ático o terraza: El espíritu y la distinción mente-
cerebro.
La profundización racional en estos planos, en la situación ac-
tual, es muy de agradecer, por cuanto hay muchas cuestiones
confusas que ofuscan la percepción de lo humano. Si no se dis-
tingue y diferencia entre ellos, sin confusión, la comprensión del
hombre, la misma sustancia humana resulta ininteligible. Al estu-
dioso contemporáneo –también al hombre de la calle- le va en
ello el saber o no acerca de sí y, en consecuencia, el poder dirigir
o no su propia vida hacia un claro destino.
La temporalidad y la conciencia
En esta publicación, el autor concede mayor importancia al
tiempo que al espacio, en lo que coincide no sólo con la tradición
filosófica sino también con los conocimientos psicológicos, psi-
copatológicos y neurocientíficos.
Este acierto está fundado en que la mente reduce el flujo
temporal a espacio, y el pasado y el futuro a una representación
del presente. El presente y el pasado no son en realidad tiempo
sino memoria (no son objetos sino recuerdo de objetos). El
tiempo imaginado es reversible, pero el tiempo real no.
La conexión entre temporalidad, posibilidad y libertad es otra
de las cuestiones sobre la que vale la pena reflexionar, por la
relevancia de su significado para la vida de cada día.
Para el Profesor Segura, la esencia del tiempo es la posibili-
dad. Sin el dominio del tiempo no sería posible la libertad. La
continuidad del tiempo está llena de vacío. Pero esto, en ningún
modo desmerece o afecta para que a través del tiempo sea como
87
la persona realice una síntesis y el enlace real con la realidad.
Pero incluso a pesar de esa síntesis, la persona ha de abrirse a la
fe y la razón.
Como la temporalidad es un constante asalto al futuro (in-
existente), la estructura del ser humano necesita de la fe y la ra-
zón para afrontar lo desconocido. La existencia (presente pun-
tual) va ligada a la duración y remite a la memoria y a la anticipa-
ción.
La totalidad no es una idea sino la realidad de lo que hay. La
realidad más real es la posibilidad.
La libertad y la felicidad
Es probable que para el lector poco avezado en el estudio de
la filosofía, la explicación que aquí se nos propone acerca de la
libertad y la felicidad nos abra a un amplio y motivador horizon-
te.
El Profesor Segura realiza un fino análisis acerca de los auto-
matismos y su distanciamiento de la libertad intencional. La se-
paración de los automatismos, el tomar distancia, implica una
actividad voluntaria, libre intencional.
La libertad consiste en sobreponerse a los automatismos y di-
versas representaciones (tal y como se estudiaron al hablar de los
cuatro planos de la vida humana).
La razón radica en nuestra capacidad de tener representacio-
nes que no son sensibles sino meta-sensibles, es decir, que remi-
ten y se forman a partir de lo sensible: conceptos, ideas o catego-
rías.
De aquí que no se pueda asimilar (empirismo filosófico) los
conceptos a generalizaciones empíricas. El concepto no es indu-
cido de la experiencia, porque es una representación posible de
lo posible; y lo posible no puede ser inducido de la experiencia.
88
El mundo de lo posible es más extenso que el mundo de lo
experimentado y comprobado. Por eso, lo que no es posible de
prever es una decisión libre. La inteligencia es capaz de rellenar
con ideas, es decir con horizontes teóricos de acción, ese margen
de no-experiencia.
La conciencia del tiempo, la indeterminación de nuestras re-
presentaciones, la separación de los automatismos, y la represen-
tación de lo posible son los verdaderos parámetros que explican
la diferencia humana.
Ninguna observación empírica es capaz de encontrar áreas en
el cerebro, en donde la voluntad libre, tras sopesar su decisión,
envíe su impulso a las áreas motoras.
Si la libertad consiste en sobreponerse a los automatismos y
representaciones no se ve cómo cuantificar y localizar en el cere-
bro esa actividad voluntaria.
La realidad es una aunque se dice de muchas maneras, y cada
manera exige un método distinto.
El cambio, el movimiento se explica, en términos de finali-
dad, como una actualización de la potencia. La potencia viene
dada por la forma de cada ente. La forma de cada cosa es eterna
e inmutable y las posibilidades de cada ente son alcanzar esa
meta inmutable que determina su perfección.
Para Aristóteles carece de interés un progreso tecnológico
que facilite la vida de la gente. El ser humano debe ser feliz prac-
ticando la virtud que es el camino de la libertad y la felicidad. El
fin es el acto, la perfección, la actualización de las posibilidades
de la naturaleza de cada cual. Por naturaleza se aprende a ser
feliz, siendo perfectamente lo que uno ya es virtualmente.
La realidad nunca es sólo materia (sin fin alguno), sino mate-
ria ordenada según fines. La finalidad es la categoría que enlaza
todos los niveles de la realidad.
89
El sentido del universo no es el hombre, que sólo es una par-
te de él que aspira a la perfección del acto puro, como todas las
demás. Para Aristóteles, Dios es la medida de todas las cosas, el
hombre no.
Los animales no miden y son medidos. El hombre mide y es
medido. Dios mide pero no es medido.
Somos lo que nuestras ideas nos permiten ser; ellas son los
horizontes de nuestra acción y sólo ellas hacen posible nuestra
libertad. Cada hombre es un argumento, una historia. Los argu-
mentos son estructuras lógicas eternas. La persona se hace cargo,
es responsable de su historia. La historia de mi vida y de todas las
vidas es eterna. La síntesis humana se postula como el hacerse
cargo, el sentido de responsabilidad en la dirección de la propia
vida.
El alma
En el último capítulo, su aproximación al estudio del alma re-
sulta muy original, al cuestionarse si existe el alma y si dispone-
mos de una “verificación” de la existencia del alma y de su in-
mortalidad, para a continuación preguntarse: “¿Se puede, enton-
ces, creer, científicamente, en el alma?”.
El autor apela a la originalidad del ser humano y al poder de
la posibilidad, y sostiene que no es científico afirmar que lo lógi-
co y lo real van cada uno por su lado. De hecho, el lugar donde
se está y el ser que se es son cosas muy diversas aunque no sepa-
rables.
El concepto de realidad del que parte va más allá de la mera
observación. No podemos decir que los triángulos no existen
porque no están en el mundo o no sean observables. Toda reali-
dad tiene una explicación lógico-matemática. Las leyes matemáti-
cas que dan realidad a las obras de la naturaleza no dependen del
hombre; son dadas de antemano.
90
De aquí que el orden está inmerso en lo que veo, pero el or-
den no se ve sino que se piensa. El tiempo en su estructura for-
mal no es temporal, tiene sus leyes, que como todo se remite al
principio de identidad.
El desarrollo de este argumentario –para el que se sirve de
ejemplos concretos de fácil comprensión- le hará concluir acerca
de la muerte como lo que fue no está, pero existe y además para
siempre.
Pequeñas observaciones con ánimo de mejorar este

texto
Son muy escasas –y casi irrelevantes- las observaciones que se
me ocurre hacer al autor con ánimo de mejorar este magnífico
texto. Es probable que esas pequeñas observaciones estén en-
deudadas tal vez con mi propia deformación profesional, habida
cuenta de los cuarenta y seis años que llevo ejerciendo la psiquia-
tría y la docencia universitaria. De darse ese sesgo, recomiendo al
autor que no cambie nada y siga con su camino adelante.
En el actual contexto del avance científico resulta casi impo-
sible estar al día, es decir, actualizar los conocimientos en un o
varios contenidos muy especializados.
Si esto es lo que sucede a los científicos, no sería justo pedir
al filósofo que trate de ponerse al día en el inabarcable ámbito de
la ciencia. No obstante, considero que la filosofía se enriquecería
mucho, si los filósofos en general y cada uno de ellos en particu-
lar se atuvieran a observar una pequeña parcela de la investiga-
ción científica, tanto en lo que se refiere al modo práctico de
proceder (personarse físicamente en el laboratorio donde se
investiga) como en lo relativo a los acercamientos teóricos (para
lo que, en algunos casos, sería suficiente con la lectura y segui-
miento de un tema en alguna revista científica cualificada y esta-
bleciendo el diálogo preciso con un investigador que se dedique
en concreto a ese mismo contenido).
91
Si no se satisface esta condición, dudo que el diálogo interdis-
ciplinar filosofía-ciencia obtenga los resultados esperados. Pon-
dré un ejemplo que considero viene a cuento. Podría resultar
cuando menos equívoca la reflexión filosófica sobre la práctica
de algún tema neurocientífico, sin conocer su fundamento y sin
haber observado de cerca cómo se practican e interpretan las
técnicas de neuroimagen funcional (la resonancia magnética fun-
cional, la tomografía por emisión de positrones y la magnetoen-
cefalografía), por parte de los científicos. Algo parecido puede
afirmarse, a nivel racional y teórico, respecto de las revistas y
publicaciones (las así llamadas Neuroeconomía, Neuroteología,
Neuroética y Neuropolítica) en que especialistas diversos (cientí-
ficos o no) especulan, so capa de las neurociencias, acerca de las
más variadas cuestiones, a las que se le atribuye un único deno-
minador común: su fundamento biológico en el Sistema Nervio-
so Central.
El filósofo que quiera avistar de cerca estos contenidos cientí-
ficos, de seguro que hará bien en observar lo que los científicos
dicen observar, activará sus conocimientos y experiencias perso-
nales en el ámbito de la antropología filosófica y, en consecuen-
cia, estará mejor preparado para descubrir la verdad y compartir-
la con quienes, de buena voluntad, están hambrientos de ella.
Conviene no olvidar que la multiplicación de los puntos de
vista, penetra con más profundidad en lo visto y mejora la vista.
En ausencia de una mayor cercanía e intensidad de lo visto (ob-
servación científica) es difícil que emerja la verdad y que el filó-
sofo pueda compartirla con otros, de manera que sea expuesta a
la contemplación de quienes así lo deseen.
En las condiciones actuales cabe afirmar que la ciencia sin la
filosofía es sorda y muda para dar una explicación suficiente de
lo que hace y descubre al servicio del hombre. De otra parte, la
filosofía sin la ciencia es ciega y se paraliza para la acción de pen-
sar. En este desencuentro, las dos pierden, el hombre pierde y
nadie gana.
92
SOBRE HOMO MULTIDIMENSIONAL:
INTRODUCCIÓN A LA NEUROANTROPOLOGÍA
Rafael Gómez Pérez*

El objetivo de esta investigación es de una ambición admira-
ble: dicho en palabras algo distintas a las de Armando Segura se
trata nada menos que de la integración, sin confusión, de los
saberes, a partir de un terreno común a las ciencias positivas, las
ciencias humanas y la filosofía, es decir, la metafísica. O en pala-
bras del autor:
“1) La integración de los saberes humanísticos y

científicos en una unidad antropológica, cuya ruptura
hace aflorar los problemas de la Bioética y la Ecología.
“2) La reconciliación del pensamiento científico ac-
tual en especial con el aparato teórico (filosófico y teo-
lógico) de la Iglesia, en el marco de la fe cristiana y de
la Nueva Evangelización.”
La presente reseña, con fines primordialmente informativos,
se basa en las apreciaciones que hice en el Seminario Bibliográfi-
co de AEDOS, el 23 de mayo de 2014, después de la presenta-
ción del libro por el autor.
La posibilidad de esa tarea de integración –sin confusión- de
los saberes puede verse de forma intuitiva, porque, como ya dijo
Parménides, una sola cosa es el entender y el ser. Y se interprete
como se interprete esa frase, es claro que hay una única inteli-
gencia, común a los hombres, y esa inteligencia está dirigida in-
tencionalmente a conocer. Por otro lado, la realidad es múltiple;
* Escritor y Profesor de Antropología Cultural, Universidad Complutense de Ma-

drid.
por eso, como afirma Armando Segura, el problema de conciliar
lo uno y lo múltiple está presente en cualquier perspectiva filosó-
fica, pero también, social, política, económica, familiar, etc.
Los objetos de conocimiento son tan diversos que natural-
mente la inteligencia emplea métodos distintos para llegar a co-
nocerlos. La distinción de métodos no elimina, todo lo contrario,
lo que tienen en común. Por eso las contraposiciones ciencias
experimentales/ filosofía, razón/fe carecen de sentido. En el
caso de la razón o inteligencia y fe, ya se dijo, desde antiguo que
“intellectus quaerens fidem” en la misma proporción que “fides
quaerens intellectum”. De lo que se trata es de saber, de sabidu-
ría, algo tan abarcador y a la vez concreto, que es hasta un don
del Espíritu Santo.
El método que se sigue en este libro es el de un continuo diá-
logo con las ciencias, aunque aún de forma incoativa. Quedaría
para más adelante una comparación entre filosofía (metafísica) y
las diversas ciencias, con sus métodos. En especial con la neuro-
ciencia. La falta de esa profundización hace que el subtítulo del
libro no sea del todo apropiado, a no ser que “Introducción” se
entienda como un acercamiento desde lejos, pero es ciertamente
un buen acercamiento. El título, Homo multidimensional, en cam-
bio, no puede ser más ajustado.
Los temas tratados son muchos y siempre de manera medita-
da y atenta: el conocimiento, la percepción, la memoria, el espa-
cio, la conciencia, la persona, la comunicación, el alma.... Es un
camino desde lo sensible en el ser humano hasta lo espiritual.
Son tantos los temas tratados, tantas las incursiones –breves e
incisivas a problemas acuciantes de hoy- que el libro merece una
lectura tranquila y reposada. Especial importancia reviste su tra-
tamiento del tema del tiempo que, en cierto modo, vertebra todo
el libro.
No menos interesantes son los obiter dicta. El autor parece sa-
lirse del tema que trata, lanzando una observación sobre algún
aspecto relacionado. Un ejemplo: “El individuo siempre piensa
94
que el sistema lo oprime pero, a la vez, no puede existir fuera de
él. Dado que los seres humanos no somos individuos de una
estructura, miembros de un conjunto sino personas y fines en sí
mismos, el sistema debe estar pensado para las personas pero no
al revés, pues en la persona misma está la génesis de toda rela-
ción y estructura”. O bien estas palabras, a propósito de que el
estudio de lo neuronal, incluso hasta el límite, no elimina “los
grandes temas de la filosofía de siempre: qué sentido tiene la
vida, qué es la verdad, la historia universal, el mal, la justicia, qué
hay después de la muerte, si hay Dios y un largo etc. de temas y
problemas que el progreso de las ciencias positivas dejó virgen e
intacto”.
Unas palabras sobre el estilo, que no es el acostumbrado en
los libros de esta clase. No hay nunca una argumentación exten-
sa, a base de frases subordinadas y en un texto espeso. La argu-
mentación procede aquí por afirmaciones coherentes, expresadas
casi siempre en párrafos cortos, claros, a veces diáfanos. Lo que
tiene que poner el lector es, a veces, la conexión entre algunos de
estos párrafos.
En resumen: un libro necesario, en el sentido de para nada
gratuito. Algo que alguien tenía que intentar. Y el autor lo ha
hecho con rigor y esmero. Aunque él mismo debe sospechar lo
mucho que queda por hacer, sobre todo en un ambiente cultural
que da la espalda a la filosofía, en nombre, paradójicamente, de
una filosofía-centauro de escéptico y cínico.
Armando Segura, catedrático emérito de la Universidad de
Granada, cuenta con una amplia bibliografía. Entre los libros
más cercanos al tema de este, Retos actuales de la epistemología, (Uni-
versidad de Granada, 2004) y Neourofilosofía (Every View, Madrid,
2011).
95
LA INTERDISCIPLINARIDAD EN LA REALIDAD
ECONÓMICO-SOCIAL1
Santiago García Echevarría*
Referencias al desarrollo de la Ciencia Económica

Esta contribución está orientada fundamentalmente a recoger
aquellas propuestas y sugerencias que se realizan desde otras
disciplinas Científicas y que deben considerarse con más profun-
didad en el contexto de la economía. Esta obra del Profesor
Segura constituye una significativa contribución bajo soporte
filosófico que permite transcender en alguno de los aspectos que
conciernen a la economía como Ciencia y como praxis. Hay
otros muchos aspectos planteados que no son recogidos en esta
contribución. Pero considero que en su conjunto contribuye, en
particular, en aquellos aspectos que quedan hoy “fuera” del plan-
teamiento clásico dominante. Entra precisamente en una deman-
da alternativa a la que no se le da respuesta. Pocos quieren entrar
en esa “otra alternativa” sobre cómo concebir la economía y su
proceso de cambio en la Sociedad.
1 Con motivo del “Seminario Permanente Bibliográfico” organizado por el Prof.

Dalmacio Negro Pavón sobre la obra del Prof. Armando Segura Naya, “Homo Multi-
dimensional. Introducción a la Neuroantropología” celebrado el 23 de Mayo de 2014
se plantearon aspectos de gran relevancia sobre el desarrollo de la interdisciplinaridad.
Aquí se han referido aspectos fundamentales del debate sobre la economía desde la
perspectiva de la persona y su interacción en lo que concierne a los fines, a la genera-
ción de ideas, al tema de las posibilidades e innovación como aspectos interdisciplina-
res. Es, por tanto, una valoración de la contribución presentada en torno a aspectos
básicos del pensamiento y de la acción económica. El texto completo puede verse en
Conferencias y Trabajos de Investigación, número 368, Noviembre 2014, IDOE,
Universidad de Alcalá.
* Catedrático de Política Económica de la Empresa, Universidad de Alcalá.
Permítanme algunas referencias. En enero del año 2013 tuvo
lugar una reunión en Frankfurt a nivel internacional entre el
mundo académico y el mundo de la praxis empresarial, al más
alto nivel económico, bajo la perspectiva de que “la disciplina
económica tiene muchas reparaciones abiertas”, donde se planteó un
serio debate no solo académico, sino, sobre todo, en la praxis
por la falta de respuesta que tiene la economía, el pensamiento
económico a los problemas planteados por la crisis financiera y
económica2. Se plantea que no se entra en la “realidad económica”,
que es precisamente la persona, la Sociedad, y que no se plantea
desde la dimensión societaria de la economía entrando en aque-
llos aspectos éticos y en la dimensión moral de los procesos eco-
nómicos. Entra en la realidad de un debate sobre el Neoclasicis-
mo económico y su falta de respuesta.
Dos años más tarde en enero de 2014 una importante publi-
cación Centroeuropea se plantea el problema de la ética como la
clave de los procesos actuales en los grandes grupos industriales
y que van mucho más allá de la lógica económica y entra en la refe-
rencia no solo de la ética individual, sino particularmente en la ética
social, de las Instituciones3. La crisis financiera ha planteado se-
rios problemas personales e Institucionales, tal como puede
apreciarse en las enormes cifras de penalización en Estados Uni-
dos a la “ingeniería financiera” y también en muchas de las Institu-
ciones Europeas. El tema de la ética tiene una grave repercusión
en el desarrollo de personas e Instituciones en estos momentos,
lo que se puede observar todos los días en la prensa. La pérdida
de confianza hace imposible el funcionamiento de la economía y
genera esa enorme “exclusión” de las personas de los procesos
económicos4, lo que afecta al conjunto de la Sociedad en muchos
2 Storbeck, O. (2012, “Ökonomie…”, ob. cit.
3 Finger, E., Jungbluth, R. y Ruckert, S. (2014), “Die Moralapostel”, ob. cit.
4 Esta situación constituye uno de los aspectos más relevantes del momento ac-
tual y ha sido resaltado de forma severa en la Exhortación, Véase “Exhortación Apos-
tólica Evangelli Gaudium”, ob. cit.
98
Países, pero, muy en particular, en los sectores más débiles de la
misma: la generación joven, la generación madura que está sien-
do excluida de los procesos económicos con todas las graves
consecuencias que tiene, en primer lugar, para el desarrollo de las
personas, pero, también, y no menos importante, en segundo
lugar, para el propio desarrollo económico como se está apre-
ciando día tras día en la falta de crecimiento económico.
El eje del problema se encuentra, sin duda, en la Ciencia eco-
nómica neoclásica, corriente dominante no solo en el pensamien-
to económico, sino también en las Instituciones que “construyen
la economía sin la persona” y se sustituye por un modelo de
persona “homo economicus” en búsqueda de esa “racionalidad” sin la
persona. Es este positivismo económico que ha perdido la refe-
rencia a la dimensión societaria de la economía.
La disciplina económica no puede dar respuesta a las situa-
ciones creadas, lo que afecta a la falta de alternativas y a la mera
visión de las posibles alternativas. Es en esa referencia de Stiglitz
cuando habla de la Ciencia Económica como “Ciencia Lúgubre”5
que no puede describir, ni explicar, ni adoptar decisiones, capa-
ces de generar la confianza necesaria en las personas de las Institu-
ciones, en la acción económica, para poder realizar los “procesos de
coordinación económica”. Es por lo que Phelps6 plantea un acertado
diagnóstico que existe una guerra “abierta” en el mundo entre
dos grandes corrientes de pensamiento de la acción económica: la
una, el impulso del fuerte corporativismo con un significativo
acento Keynesiano y la otra, una “economía de mercado” que “funcio-
ne bien”, esto es, que de respuesta a la persona y a la Sociedad.
En estos aspectos se centra esta contribución que presenta-
mos aquí desde el punto de vista de la interdisciplinaridad que se
5 Stiglitz, J. E. (2014), “Malestar avanzado”, ob. cit.
6 Phelps, E. (2012), “Germany is right…”, ob. cit.
99
puede observar en la obra de Segura y que ha sido la base de un
amplio debate en el seminario bibliográfico.
Economía y Persona: claves de la orientación

económico-societaria
“Investigar es una realidad tan compleja como el ser huma-
no…”7 a lo que añade una serie de consideraciones que caracte-
rizan a estos procesos
“…prioridad del todo sobre las partes” y

“…el hombre es una síntesis de la complejidad”8
En esta referencia inicial puede comprenderse el reduccio-
nismo de la economía Neoclásica en sus diversas interpretacio-
nes de coordinación económica. Si se reduce la “complejidad” al
“homo economicus” y nos preocupamos fundamentalmente de
las “partes” y no del “todo” se pone en entredicho la dimensión
investigadora de la Ciencia Económica y su capacidad de aclara-
ción pues no tiene respuesta. La economía, la macroeconomía,
posee una dimensión fundamentalmente instrumental, no se
construye sobre los “fines”, sino sobre la maximización de las acciones
del “homo economicus” que establece unos “objetivos instrumenta-
les” que considera sin más su referencia para la acción basada en
series de datos estadísticos en determinadas circunstancias leja-
nas a las realidades implicadas en la investigación. Sobre este
modelo se realiza el denominado “cálculo económico” lejano a las
bases correctas de su planteamiento.
El “Hombre es una síntesis de la complejidad”9, no solo como mero
individuo, sino como Comunidad, como Sociedad, donde surge
7 Segura Naya, A. (2012), “Homo Multidimensional…”, ob. cit., p.5
100
en esa dimensión relacional el debate sobre el liderazgo “como la
siguiente abstracción de la realidad social”. Es por lo que Barton
remarca que “Many of the leaders with whom we spoke said they have
learned the value of examining their business decisions in a social and politi-
cal context”10, lo que se olvida permanentemente. Lo que se diri-
gen son personas y esta capacidad de dirigir 11 no es mero “lide-
razgo”, pues solo se puede dirigir desde el “todo”.
La economía solo puede entenderse como el “Todo”, su di-
mensión societaria, que implica los fines de la economía en la
Sociedad a la que hay que contribuir desde las “partes” orientando
los recursos escasos eficientemente hacia aquellos objetivos ins-
trumentales que permitan alcanzar los “fines”, los objetivos fina-
les.
El “objetivo de la economía es satisfacer las necesidades indi-
viduales y colectivas de todos los miembros de una Sociedad
para lograr el desarrollo humano, esto es, “el bien común”12.
Conceptualización de la economía desde la ética económica pero
que coincide con la interpretación en la praxis: “yo me declaro a
favor de la afirmación de que la finalidad de la economía no está
en la misma economía, sino en su contribución humana y socie-
taria. Por eso el mercado es un instrumento regulador, no un fin
en sí mismo”13. Afirmación que corresponde al que fuera Presi-
dente de la Federación Alemana de Empresarios.
Lo que está planteado por Segura es que “lo que en nuestro
tiempo se entiende por Ciencia es una Ciencia aplicada y una
Ciencia se valora por sus aplicaciones tecnológicas”14. Se trata de
10 Barton, D., Grant, A., Michelle Horn (2012), sLeading...“, ob. cit., p.15
11 Maucher, H. (2014), sRetos actuales y futuros...“, ob. cit.
12 Utz, A. F. (1998), sÉtica Económica“, ob. cit., p.24
13 Keitel, H.P. (2009), sEl futuro de la Economía Social de Mercado“
14 Segura Naya, A. (2012), “Homo Multidimensional…”, ob. cit., p. 359.
101
meros instrumentos parciales por lo que no hay respuesta al no
encontrarse en la realidad, pues no está la persona en este reduc-
cionismo contractualista que es el cortoplacismo. Lo que conlle-
va a que “la finalidad se entienda a corto plazo, a ser posible,
ligado al placer inmediato, al beneficio que reporta una subida en
la cotización en bolsa”15.
Pero lo que sucede es que no hay Ciencia “cortoplacista”, lo que
implica que no hay respuesta, es la “Ciencia Lúgubre” (Stiglitz). Ya
que “nadie piensa en el sentido del mundo, del hombre y de la vida. No
sería Científico”16. Falta, siguiendo a Maucher17 las personas en las
Instituciones. Hay que recuperar el largo plazo como dimensión
Científica de la Economía, pero el problema es que “el fin último
no se sabe a quién puede aprovechar, el próximo sí”18. La economía
como Ciencia y como realidad es por esencia largoplacista, lo
mismo que el desarrollo integral de la persona19 “pero además la
persona es un ser social, esto es, por un lado, depende de la ayuda del próji-
mo para cubrir mejor sus necesidades, pero, por otro lado, tiene, al mismo
tiempo, la obligación de coordinar la satisfacción de sus necesidades con las
otras personas, así como contribuir a cubrir las necesidades del conjunto”20.
Y ello no es un mero análisis estadístico, sino una determinación
de los espacios éticos definidos, tanto en su “lógica económica” como
en su “lógica social” para ver las “posibilidades” de elección que se
abren a las personas y a su desarrollo. Esto corresponde a la
definición de los Principios que definen el espacio de las “alterna-
tivas económicas” en la Sociedad21 que en la actualidad no se ven22.
16 Segura, Naya, A. (2012), “Homo Multidimensional…”, ob. cit., p.359
17 Maucher, H. (2014), “Retos actuales y futuros…”, ob. cit.
19 Utz, A. F. (1998), “Ética Económica”, ob. cit., p.24
21 García Echevarría, S. (2014), “El empresario en la Sociedad…”, ob. cit.
102
Economía y Sociedad: la exigencia de la realidad
Para Segura “la carencia de un concepto filosófico de persona
conduce inevitablemente a la Ciencia experimental, al individua-
lismo y al utilitarismo…”23, lo que significa un serio problema en
el desarrollo de la Ciencia económica, ya que ésta y su concep-
ción Neoclasicista “es la Ciencia sin vida”, ya que ésta se la dan
las personas. El “positivismo Científico” concibe al hombre
como una máquina compleja y no entiende la conciencia al no
poder objetivarla”24. Esto es, no asume la economía los “siste-
mas de valores” y la jerarquización que hace la persona de las
mismas, lo que debe integrarse en la conceptualización de la
economía25.
La Escuela Austriaca como también la Escuela de Friburgo,
por el contrario, descansa su conceptualización de la economía
en la “acción del hombre”, esto es, los procesos económico-sociales
se generan tanto en la libertad de la persona como en su diversi-
dad de “fines” y de medios para la “acción económica”. Lo que sienta
las bases de una “Economía Social de Mercado”, Ordenamiento
Económico-societario que define la economía en torno al desa-
rrollo de la persona.
22 García Echevarría, S. (2014), “El empresario en la Sociedad…”, ob. cit.
25 Müller Armack, A. (1977), “Die Zentrale…”, ob. cit., p.23
103
Figura 1: Realidad Económica
Como puede apreciarse en la figura 1 la “realidad económica” es-

tá configurada por “lo económico”, los recursos y sus potencialida-
des, por un lado, pero también, por otro lado, por el “ordenamiento
societario”, por las personas que configuran los procesos de acción
en base a “los valores” de esas Sociedad para configurar el “cálculo
económico” que permita elegir la “alternativa” más adecuada con-
forme a los “fines” societarios buscados y la disposición de los
recursos escasos. La diversidad individual, su libertad de elección
entre “lo económico” y “lo social” configuran los “fines” y los cálculos
necesarios para la elección del uso de los recursos escasos.
El espacio definido por los “valores económicos”, por un lado, y
por los “valores sociales”, por el otro, reflejan las diversas y múlti-
ples alternativas de elección de cada persona para que conforme
a la jerarquización de sus sistemas de valores adopten la decisión indi-
vidual más acorde con sus preferencias. La definición de un Or-
denamiento “económico-societario”, esto es, los “sistemas de valo-
res compartidos” permiten definir los “objetivos finales” como orien-
tación para el uso de los recursos disponibles en función de los
“objetivos instrumentales”.
104
La Ciencia económica cortoplacista, los criterios económicos a
corto plazo, se desenvuelven en la dimensión instrumental, tecnoló-
gica, de la economía. La economía como Ciencia largoplacista,
orientada al desarrollo integral de la persona se orienta a los “fines
últimos”, a los “objetivos finales” de las personas integradas en la
Sociedad, en los “sistemas de valores” de esa Sociedad.
Walther Eucken26, entre otros autores, impulsa en el Ordena-
miento económico- societario las bases para una economía lar-
goplacista, “con la persona”27, en la que se encuentran “los fines”
de la economía. Y en una interesante referencia de Segura se
puede apreciar la orientación que le da: “la libertad humana es solo
posible estableciendo esa distancia con la realidad que permite “hacer un
plano” en la mente para poder luego moverse con soltura en la realidad según
aquel plano”28. Ese plano son los Principios que establece la Eco-
nomía Social de Mercado29 en el que las personas y las Instituciones
realizan los “procesos de coordinación económica” bajo criterios eco-
nómicos en el marco de un Equilibrio Social, Societarios, esto es,
el marco de la “acción de la persona”.
Fines de la Economía
La problemática de los “fines” de la economía constituye el eje
fundamental para la determinación conceptual de “lo económico”.
Según la conceptualización de los “fines” tenemos las diferentes
“alternativas” a la configuración tanto de los procesos económicos
como de la propia articulación del “cálculo económico”. Para Segura
constituye a sí mismo la determinación de los “fines” la clave en
las Ciencias Humanas: “el concepto de fin es necesario allá donde exista
26 Eucken, W. (1995), “Grundsätze…”, ob. cit.
27 García Echevarría, S. (2008), “Wo bleibt der Mensch…”, ob. cit.
29 García Echevarría, S. (2014), “¿Hacia una Economía Social de Mercado?”, ob.

cit.
105
conciencia intencionada, por tanto, en las Ciencias humanas en diversos
grados, pero también en cuanto debamos referir las partes al Todo”30. Y
estos “fines” de la economía se encuentran en la Sociedad, en la
persona, por lo que toda acción económica debe orientarse a los
“fines” de la economía en la persona, en la Sociedad y a que “el
término “fin” incluye siempre el movimiento hacia aquello que atrae o mueve
y que por ello mismo le da sentido”31.
Este es el “fin” de la economía, como anteriormente se ha se-
ñalado: el desarrollo integral de la persona, por un lado, y el uso
eficiente económicamente de los recursos escasos disponibles,
por otro lado. Ambos son los “fines” que integran la economía y
la ética32, lo que implica como señala Segura que “la Ciencia y la
ética son caras de la misma cosa”33. El “fin”, basado en los “sistemas de
valores” y su jerarquización (función de preferencia) por el indivi-
duo en la Sociedad marcan el espacio de los “objetivos finales” de la
economía que son los que dan “orientación” a las “Partes”, a las
funciones empresariales sobre cómo contribuir al “Todo”. Eco-
nomía es contribución a los “fines” y la “intención es el fin” representado
mentalmente. Este indica que la antropología es el marco propio de los fines
en lo referente a todo lo que tenga que ver con la acción humana. Por esto
puede mediar entre la Ciencia y la Ética”34.
En la obra de Segura que aquí se está analizando no solo se
remarca de manera certera el problema de la economía, tanto
como Ciencia como también en su referencia práctica, siendo los
“fines” el eje del desarrollo económico, qué diferencia al propio
tiempo, entre “fines” y “medios”, entre el “Todo” y las “Partes” al
señalar que: “…la infraestructura nos da los medios nosotros ponemos los
33 Segura Naya, A. (2012), “Homo Multidimensional…”, ob. cit., p. 393
106
fines…”35, esto es, la persona en la Sociedad fija los “objetivos fina-
les”, los “fines”36 y facilita su “orientación” que articula los medios,
los recursos, y sus capacidades para lograr el uso eficiente de los
mismos con respecto a los “objetivos instrumentales” de forma que
contribuya a los “fines” mediante un uso eficiente de los recursos
para desarrollar integralmente las personas.
Lo que afecta al papel de la interdisciplinaridad que implica
esta relación entre “fines”, “objetivos finales” en el contexto del siste-
ma de valores y las personas y en la Sociedad, así como la contribu-
ción de los “objetivos instrumentales”, técnico-económico-sociales,
que realizan la función económica de medición de la eficiencia en
la disposición de los recursos escasos: “la interdisciplinaridad es una
exigencia de la globalidad”37. El “Todo” como referente, como cri-
terio estableciendo los Principios del espacio económico-ético
que permita la acción humana, la elección de aquella alternativa
más adecuada a los “fines”.
Y estas consideraciones constituyen preguntas abiertas en el
mundo empresarial y económico. Polman, CEO de Unilever
señala recientemente en una entrevista que: “Business is here to
serve society…” “The first thing is mind-set”38.
La búsqueda de otras alternativas económicas es un problema
prioritariamente conceptual. Tenemos que implicar interdiscipli-
nariamente los planteamientos económicos. La economía es, por
esencia, una economía societaria, es interdisciplinar, la dimensión
instrumental de la economía opera a “corto plazo” en su cálculo
económico, la economía societaria, por el contrario, opera a largo
plazo. Es la “otra economía” que busca “fines” para las personas,
para la Sociedad. La economía instrumental trata de capacidades y
36 Véase Utz, A. F. (1990), “Ética Económica”, ob. cit., p.24
38 Polmann, P. (2014), “Business Society…”, ob. cit., p.1
107
recursos y trata de su eficiencia con respecto a los “objetivos ins-
trumentales”, los cuales deben orientar su determinación a la con-
tribución que le requieren los “objetivos finales”, los “fines” de la
economía.
En una empresa, en un Ordenamiento Económico-societario
los “fines” están en la Sociedad y de esos “fines”, desde lo “global”,
desde el “Todo”, se configuran los “objetivos instrumentales” y su
contribución. Y es por lo que señala que “la Ciencia y la Ética son
caras de la misma cosa”39. Esta es la aportación de Segura en esta
obra que lleva a la configuración de una Economía Social de Mercado
en su interpretación filosófica para una Sociedad abierta, ya que
la “Ciencia es una esclava de la tecnología y esta lo es del consumidor…”40.
O dicho en otros términos: “Un sistema abierto es el que vive en
relación con el entorno”41, con la Sociedad y el “Todo” se configuran
por las partes y su “contribución”.
Persona: su concepción en la configuración de la

Ciencia Económica
Segura en su planteamiento filosófico afirma que “…no me
siento condicionado por una ideología previa… mi interés se
limita en intentar saber algo más sobre la realidad , el mundo, el
hombre, sin cerrar ninguna puerta ni cegar ningún horizon-
te…”42. El problema, por tanto, de la Ciencia económica no se
encuentra en la dimensión instrumental de la economía, con toda
la problemática del “valor de los recursos, de las capacidades,
sino también de la propia articulación del cálculo económico,
108
sino la determinación del “Leitbild” de la persona, configuradora
de la acción humana, cuando establece los “fines”.
La conceptualización de la persona “homo-economicus” cuyos
“fines” utilitaristas se impregnan en el cálculo económico y, por lo
tanto, asume un fuerte reduccionismo del “Todo”, de los fines
centrándose en una visión, en un Leitbild de la persona cerrando
puertas, pero, sobre todo, cegando el horizonte. No existe la
persona en la “acción económica”43 sino en su instrumentación
con un fin concreto reduciendo las “alternativas” económicas.
La ideologización de la economía proviene de la visión global,
de los “fines” que se persigan en su articulación. Es por ello que
Segura señala, como ya nos hemos referido anteriormente, que
“el positivismo Científico concibe al hombre como una máquina compleja y
no entiende la conciencia al no poder objetivarla”44. En una Economía
Social de Mercado como conceptualizadora de la economía en su
dimensión societaria los “sistemas de valores”, así como la jerarquiza-
ción de los mismos asumen la diversidad de las personas y esa
persona real actúa con sus recursos y capacidades en base a los
instrumentos de coordinación económica: el Mercado y el Estado que
en su dimensión instrumental “coordinan” la disposición de las
personas a la “cooperación societaria” conforme a la dimensión social
de la misma.
Lo que implica dos condiciones básicas en el Leitbild de la
persona: libertad y responsabilidad como los dos criterios básicos
para el funcionamiento en ambos instrumentos de coordinación.
Pero todo ello se rige bajo un Principio ético más que económico
de esa responsabilidad de la persona: desarrollo de sus potencia-
les, de sus competencias, por un lado, y de su cooperación con
los demás para el uso compartido de sus potenciales. El Principio
de la Competencia va más allá del instrumental del “sistema de pre-
43 García Echevarría, S. (2008), “Wo bleibt der Mensch…”, ob. cit
109
cios”, que, sin duda, facilita enormemente los procesos de “coordi-
nación económica” entre las personas, salvo que se pervierta el sis-
tema de precios falseando la realidad relativa. Sin competencias
no hay desarrollo de la persona, de ahí el gran problema que
plantea la “exclusión” de la persona de estos procesos de coordi-
nación pues se “empobrece” y se destruye su dimensión social. El
Principio de Competencia, del desarrollo de competencias, es la clave
fundamental de los “fines” de la economía. Si no se logra debe
replantearse el Ordenamiento Económico regulador del papel de
la persona de la economía.
Lo que se plantea como condición básica para “el fin” de la
economía es que la persona no solo debe impulsar su desarrollo,
su valor en la sociedad desde sus competencias tecno-
económicas, sino que éstas no tendrán valor alguno si no se im-
pulsa la dimensión social de la persona pues se precisa de su “coope-
ración” para compartir esas competencias y generar productos y
servicios que respondan a las necesidades de las personas como
veremos a continuación. Es lo que Segura se plantea en su argu-
mentación filosófica sobre los “fines” antes mencionados: “nadie
piensa en el sentido del mundo, del hombre y de la vida. No sería Científi-
co”45. Esto es exige disciplinariedad para que se le dé vida a la
economía, y no sea una “Ciencia Lúgubre”46, lo que tiene que ver
con el Leitbild de las personas en el Ordenamiento económico-
societario.
“Las grandes secuencias o relatos acerca del mundo o de los
hombres se considera pura mitología. El “fin último no se sabe a
quién puede aprovechar, el próximo si”47, lo que quiere decir que
los “fines” no son realidad para muchos planteamientos econó-
mico dominantes, son el próximo, que es necesariamente ins-
trumental. La alternativa de la economía es la integración de los
46 Stiglitz, J. E. (2014), “Malestar avanzado…”, ob. cit.
110
valores en el diseño de los “fines” de las organizaciones, de las
personas y del propio ordenamiento económico-societario de
una Sociedad.
Conclusiones
La interdisciplinariedad constituye ese permanente

diálogo Científico en búsqueda de respuestas a la rea-
lidad, esto es, lograr una visión amplia de la realidad,
así como también la valoración de métodos para lograr
el conocimiento. La Economía como Ciencia Humana
constituye un referente permanente sobre si puede li-
mitarse a su “esfera” de conocimiento o precisa del co-
nocimiento de otras Ciencias para poder describir, ex-
plicar y configurar la realidad en la que tiene lugar la
“acción del hombre” en el uso de recursos escasos ne-
cesarios para cubrir las necesidades de las personas.
En la sesión Bibliográfica en la que descansan las con-
sideraciones de esta contribución se debatió la obra
del Prof. Segura “Homo multidimensional” que consti-
tuye una reflexión filosófica general que trata de apor-
tar conocimientos para un mejor entendimiento de las
Ciencias humanas en concreto.
En la búsqueda de los fundamentos de la “acción
económica” del hombre, más allá de sus dimensiones
instrumentales, realiza una serie de reflexiones básicas
para el entendimiento de la economía: fines, ideas, po-
sibilidades en el contexto general de la problemática de
la investigación. La economía se ha orientado funda-
mentalmente a su desarrollo instrumental, la relación
medios-fines, pero entendidos estos en premisas como
el “homo economicus” que se aleja de la realidad de la
persona y de sus Instituciones. Parte de un Leitbild de
persona que busca maximizar su utilidad individual
con fin básico de su acción económica. No ha lugar a
una aproximación a la realidad económica ubicada en
un Ordenamiento de Sociedad, con sus valores y nor-
mas, su diversidad personal y la jerarquización de las
preferencias individuales.
111
Sin embargo, la persona constituye el eje de lo
“económico” en la disposición de recursos para cubrir
las necesidades de las personas. Lo que exige de la
disposición de la persona para “cooperar” con sus po-
tenciales con el fin de compartir con los potenciales de
“otros” para que coordinen de forma eficiente para cu-
brir las necesidades propias y ajenas. Son muy dife-
rentes los desarrollos, teorías y prácticas de la inter-
pretación de la economía, desde el neoclasicismo eco-
nómico centrado en la “racionalidad” del “homo econo-
micus”, con su desarrollo contractualista, sin definir
los “fines” de las personas, las Escuelas Austriaca, de
Friburgo y de la Economía Social de Mercado, orienta-
das precisamente al logro de los “objetivos finales” de
la persona: el desarrollo integral de la persona median-
te la utilización eficiente de los recursos escasos. La di-
ferencia se encuentra en la consideración de los “fines”
en el desarrollo Científico de la Economía.
De un desarrollo económico “sin la persona” a un
desarrollo de la “dimensión societaria” de la economía.
Lo que ha llevado según Phelps a la existencia de dos
corrientes fundamentales: por un lado, una economía
corporativista y Keynesianista o bien una “economía de
mercado” que “funcione bien”. Esto es, una economía
con libertad y responsabilidad situada en un Ordena-
miento Económico-societario orientado al desarrollo de
la persona que descubre, por un lado, el desarrollo de
las competencias de las personas e Instituciones y, por
otro lado, se plantea la búsqueda de un “equilibrio so-
cietario” que descansa en los Principios de Solidaridad
y Subsidiaridad. Siendo clave aquí, como factor de
coordinación, la “competencia”, el desarrollo de las
competencias de las personas en sistemas abiertos que
impulsa la cooperación, la responsabilidad y la libertad.
La persona es la clave de los “procesos económicos”,
ya que es la que dispone de los potenciales, de las
competencias, de su desarrollo y es, al mismo tiempo,
la destinataria de los procesos económicos. Los “fines”
de la Economía consisten en cubrir las necesidades
para el desarrollo integral de las personas disponiendo
eficientemente de los recursos escasos. El éxito de es-
112
tos procesos de coordinación que se realiza en las Ins-
tituciones Societarias constituye la clave. Las personas
tienen que cooperar para disponer de sus capacidades,
para que junto con los “otros” puedan acometer las ex-
periencias de los procesos de coordinación económica.
La Escuela neoclásica orientada fundamentalmente
a los recursos y a sus capacidades reduce la diversidad
de la persona a una racionalidad “económica” en el uso
de sus potenciales: maximizar las utilidades de sus po-
tenciales para cubrir sus necesidades. La Ciencia eco-
nómica en este caso es una “Ciencia instrumental” re-
duciendo la persona al “homo economicus”.
Es la economía sin la persona, sin su contexto Cul-
tural, sin su sistema de valores y preferencia a la hora
de elegir cómo realizar la cooperación con los demás.
La otra línea de la “acción económica” es la orientada a
los “fines”, al “logro” perseguido por la persona en el
ordenamiento Cultural en el que tiene lugar su desa-
rrollo: su diversidad en la alta complejidad de los pro-
cesos de coordinación.
A la persona le es innata la “dimensión social”, pre-
cisa del “otro” y debe contribuir con el “otro” para lo-
grar dar valor a sus propios potenciales. Esta “dimen-
sión social” de la persona es la que hace posible la “co-
operación”, aspecto clave de los procesos de coordina-
ción económica. Estos procesos de coordinación pue-
den organizarse desde una “dimensión contractualista”
de los procesos de cooperación, fundamentalmente, a
través de los “sistemas de precios”, hasta una “dimen-
sión de valores” que permita la cooperación en base a
una orientación compartida de los “fines” de las perso-
nas, de la Sociedad. Sus “fines” dan la orientación al
uso instrumental de los recursos escasos disponibles
de forma que el “Todo” constituye la referencia para la
actuación contributiva de las “Partes”. Existen múlti-
ples vías de cooperación que vienen determinadas por
los “fines” que se persiguen.
113
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116
CONTINUACIÓN A LA LECTURA DE HOMO
MULTIDIMENSIONAL
José Andrés-Gallego*
Homo multidimensional, de Armando Segura, es sobre todo un
libro que hacía falta. A mi modo de ver, su aportación más clara
consiste en integrar la física actual -en cuanto ciencia (como
saber concreto que se ha logrado ya)- en la antropología propia-
mente filosófica. Se trata por lo tanto de una antropología filosó-
fica coherente con la física actual. Para ello, el filósofo ha hecho
el esfuerzo titánico de reconsiderar y después expresar esos co-
nocimientos físicos de forma filosófica. Para entender que es un
propósito no tan sólo oportuno, sino además indispensable,
basta tener en cuenta que los seres humanos somos físicos y que
nuestra manera de ser realidades físicas se enmarca en el conjun-
to de modos de ser físico (sea persona, sea cosa) que se conocen
hoy para cualquier realidad. A su modo de ver –el de Armando
Segura-, el ser humano participa, por tanto, de las seis formas de
ser físico de que tiene noticia -de resultas de haber leído a los
expertos-:
1. Una estructura subatómica, que conocemos por la mecáni-
ca cuántica;
2. Una estructura molecular, cuyas operaciones son bioquími-
cas, por tanto biológicas;
3. Una estructura celular gobernada por las leyes de la genéti-
ca;
* Catedrático Emérito de Historia Contemporánea, Universidad CEU San Pablo,

y Profesor de Investigación (Ad Honorem) del Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, Madrid.
4. La estructura de un organismo celular gobernada por las
leyes de la biología física clásica;
5. Una estructura neurofisiológica gobernada por leyes cons-
cientes o inconscientes que pueden ser intelectivas o volitivas, y
6. Una estructura neurofisiológica consciente que implica to-
do lo anterior y, además, la conciencia del tiempo y la objetiva-
ción del espacio. Gracias a esto tenemos también conciencia de
lo posible y capacidad de desearlo y pretenderlo.
Para Armando Segura, esas seis formas se presentan como
niveles de un proceso de desarrollo y crecimiento, de suerte que
la superación de cada uno de ellos no implica la desaparición de
los modos previos, sino justo al contrario, su asunción en el mo-
do superior. Esto es: cuando cada uno de nosotros llega a des-
arrollar las seis maneras de ser físico, lo es simultáneamente de
todos esos modos -esos seis-, cada uno de los cuales requiere que
subsistan los otros para que él mismo subsista, o sea se mantenga
en la existencia.
Asumir esto último es cosa indispensable para medir su al-
cance y la complejidad de lo que sigue. Adelantemos que equivale
a concluir que todo lo que existe de una manera física no sólo se
interrelaciona de tal modo que nada de ello queda fuera de la red
que resulta de la interrelación, sino que su inclusión -la de todas
y cada una de las realidades existentes- en esa red es lo que les
permite subsistir a todas ellas como red y a cada una de ellas
como unidad real distinta de las otras. Partamos del supuesto de
que todas y cada una pueden dejar de ser. Pero, cuando eso ocu-
rre, lo que sucede en puridad es que hay una transformación y,
por lo tanto, cambian también las interrelaciones y, con ello, la
propia red. Pero lo que subsiste es una sola red que lo interrela-
ciona todo y que lo hace de tal forma que todo permanece como
algo real cuya existencia pende de la interrelación con lo demás.
Antes que seguir adelante, no está de más decir que esa forma
de concebir la realidad entera tiene los mismos años -y, milenios
y siglos- que ese saber primero que es la filosofía. Late en algunas
118
expresiones del poema de Parménides y, si es así, habrá que pre-
guntarse si las implicaciones de los conocimientos físicos actuales
dejan indemne la filosofía desarrollada sobre la base de Parméni-
des u obligan a cambiarla.
A priori, uno diría que sí: dejan indemne justo la metafísica en
sí misma -sin entrar en su desarrollo-, y eso precisamente porque
se trata del saber que se sitúa más allá de la física. Ahora bien, ese
saber se nos presenta ahora como una paradoja, y eso precisa-
mente porque existe (siquiera sea como saber). Dicho de otra
manera, ¿puede haber un conocimiento que no sea físico (como
tal conocimiento) a partir de la afirmación de que la realidad
física lo es de aquellas seis formas y no sabemos que haya más?
¿Cerramos definitivamente la puerta a un conocimiento que vaya
y nos sitúe -como tal conocimiento- más allá de la física, o sea
metafísico? La pregunta remite, es obvio, al concepto de fysis y la
necesidad de adecuarlo también a la física actual. Porque si el
conocimiento metafísico es de la misma forma -como conoci-
miento en sí- que cualquier otro conocimiento -como parece
claro-, lo que hay que preguntarse ya es no sólo cómo es físico lo
físico (o sea en qué consiste que algo real sea físico), sino, ante
todo, si hay maneras de ser que no sean físicas (o si es que hay
que acabar con la dualidad entre alma y cuerpo que heredamos
de Sócrates).
Es una pregunta antigua, ya sé; se la hizo de otra forma el
propio Aristóteles. Lo explicaba Giráldez no hace mucho (2009).
Pero ahora se presenta como una pescadilla que se muerde la
cola; porque, para darle respuesta, tengo que conocer esa contes-
tación, o sea tener precisamente eso que me pregunto de qué
manera es físico, si es que lo es -el conocimiento-, y no consigo
sino desplazar la pregunta al "tenerlo" (y ese "tener" cuando
"tengo conocimiento" de algo -estoy seguro- es físico).
Son los hábitos y su probable explicación como encarnación
neuronal -acaso red neuronal estable- son, digo, la respuesta (y es
enorme su alcance).
119
El alcance de la indeterminación
De todas formas, por clásicas que sean las raíces, son muchos
los expertos que ya han relacionado los hallazgos -y la perpleji-
dad- de los conocimientos físicos actuales con la filosofía y hasta
la metafísica en concreto. Pero conozco pocos casos (Fowler,
1980; Guo, 2003; Aguilar, 2008; Heelan, 2009; Schwartz, 2010;
no muchos más) que se hayan remitido a la antropología filosófi-
ca, que es lo hace Armando Segura. Son más los que directamen-
te afrontan el problema de la conciencia en relación con esa físi-
ca. Segura, en cambio, va subiendo por esos seis niveles que su-
ponen las seis maneras conocidas de ser reales hasta que llega a
la singularidad de los seres humanos.
Peca –a mi juicio- de optimismo en el nivel que es básico –
por lo que sabemos hasta ahora-, porque sabe perfectamente que
no se ha hallado la razón lógica del comportamiento de los
quarks y demás elementos que se mueven continuamente en él y
confía, sencillamente, en que es asunto de progreso en el orden
lógico y matemático. Tarde o temprano, darán con esa ratio, viene
a afirmar.
Y el problema es que el asunto se presenta con tal compleji-
dad, que abundan los expertos –en física subatómica- que creen
que, en ese ámbito, la indeterminación no se percibe porque no
aún no hayamos dado con la clave, sino porque es el modo de ser
(físico) de la realidad cambiante en que consiste ese nivel, preci-
samente el básico, el más elemental que conocemos hasta ahora.
En efecto, en los niveles cuánticos, la acción observadora
modifica el orden cuántico. Esto es: el conocimiento humano
reordena lo cuántico. En realidad, todo conocimiento humano
conlleva una reordenación de lo observado a fin de hacerlo lógi-
co y, de esa forma, no sólo explicable, sino comunicable a los
demás. Pero, en el caso de lo cuántico, sucede lo contrario: la
posible realidad inteligible deja de serlo al observarla justo para
entenderla.
120
Y, si esto no es posible, no hay más remedio que conformarse
con teorías explicativas -por ejemplo, la de que haya "variables
ocultas"- que no cabe verificar, al menos con lo medios que hoy
tenemos. Salvedad esta última que remite al puro optimismo: no
lo entendemos pero se entenderá tarde o temprano. No se admi-
te la posibilidad de que, en el orden ontológico de lo cuántico, la
observación sea eficaz precisamente desde el punto de vista on-
tológico.
Se trata, en suma, de una gradación de paradojas: (i) el del ni-
vel subatómico es un saber que es aplicable -y aplicado- pero
que se resiste a dejarse expresar en un modelo matemático, y ello
porque (ii) se presenta unas veces como onda y otras como par-
tícula y (iii) esa presentación parece que se ve afectada por la
observación de quien la observa, o sea que, al observarla, cambia
y (iv), en consecuencia, no puede averiguarse cómo es realmente
y (v) da lugar a teorías que se le antojan a uno verdadera invasión
de una que llamaré pseudo-ontología que parece continuación,
desarrollo o variante del atomismo antiguo, pasado por las mó-
nadas de Leibniz. Llaman ontología a una especie de monadolo-
gía, en unos casos, y de “ondología” en otros, según las prefe-
rencias del teórico.
Ahora bien, no sólo ocurre así, sino que cabe la posibilidad
de que es que sea así - indeterminada, siendo de continuo cam-
biante- la manera física subatómica de ser reales. O sea se conci-
be la posibilidad de que los seres no sean o libres o mecánicos (o
parte y parte) sobre la base de considerar que lo mecánico está
regido por leyes generales, sino que se habla de la posibilidad de
que haya libertad, indeterminación y determinación como tres
formas diferentes de comportamiento en los seres simplemente
reales. Sols Lucia y Juan Arana fueron por ahí, me parece, en sus
comentarios. Y Alejandro Llanos (2013) ha recordado que es un
problema falso –un tópico-, y eso por la sencilla razón de que los
filósofos que no han sido deterministas han partido de la base,
durante siglos, de que la libertad humana exige un margen de
indeterminación en la realidad que no es humana.
121
Y más problemas
Y no terminan ahí las cosas: el nivel subatómico no sólo se
conoce como ámbito del quantum, sino que en el se desarrolla,
también, el fenómeno definido con la teoría de la relatividad, que
no termina de casar con la física cuántica.
Pero es que, además, no hay una teoría única que sea satisfac-
toria a lo hora de conciliar la relativa a la gravitación universal y
la concerniente a la física de la relatividad. Nos lo recuerda el
mismo Armando Segura (pág. 129).
Y eso se corresponde con que tampoco hay una teoría cuán-
tica de la gravedad que sea satisfactoria (Guhr, Müller-Groeling y
Weidenmüller, 1998; Rham, 2014).
Por su parte, la teoría de la relatividad general llevó a Michael
Friedman (1983, reed. 2014) a advertir que Einstein combina dos
concepciones de la estructura geométrica de la relatividad que no
son sólo diferentes, sino difícilmente compatibles: Friedman
habla de una "fisicalización" de la estructura geométrica que se
solapa con una idealización de la misma.
Si, por fin, comenzamos a subir por la escala de maneras de
ser físicamente reales que establece Segura, reaparece la indeter-
minación –de otra forma- en el nivel biológico. Ahora resulta
que la genética lo rige, ciertamente, pero no de forma absoluta;
se tuerce –con la suficiente frecuencia- cuando median los ele-
mentos que llaman -de manera singular- "ambientales" y que son,
en rigor, políticos, críticos, sociales y demás, según sus propias
enumeraciones (vean algunas en Sartorius, 2014).
Claro que cabe argüir que esos factores con los que no contá-
bamos –los “ambientales”- se pueden ver, en puridad, como
frutos de otros procesos biológicos -si se miran en perspectiva,
por ejemplo, neurocientífica. De esta manera, existiría únicamen-
te –en el nivel biológico-, ahora sí, lo que se estudia justamente
en la biología. Sólo que habría que ensancharla. Pero, a la hora de
verdad, es una huida hacia adelante. La llamada "biología de la
122
conservación", por ejemplo, no hace sino ampliar los elementos
que constituyen cada ecosistema, incluir todos esos que hemos
dicho –si hace falta- y, por ese camino, podemos abocarnos, me
temo, al concepto de "ecología integral", del mismo modo que,
en la teoría económica, al apurar el concepto de desarrollo, lle-
gamos al de "desarrollo integral" y, de esa forma, avanzamos por
el sendero que conduce al concepto de "economía integral", al
que todavía no han llegado los expertos -excepciones aparte-,
pero estamos seguros de que se llegará (y esta vez, con prove-
cho).
En el fondo, esas ampliaciones conceptuales no resuelven
problema alguno (salvo que impliquen asumir que el conoci-
miento de la realidad no se reduce fácilmente, sino que, muy al
contrario, por donde quiera que empecemos, para apurar su
conocimiento tenemos que integrar aspectos y saberes que, hasta
ese momento, se consideraban ajenos y se asoman al cabo a la
unidad del propio ser humano).
Obviemos –avisándolo- el neognosticismo cientista

Eso no quita valor al empeño de Armando, sino que lo pro-
pone como un camino cuya meta no se ha alcanzado y en el que
-acaso- hay que desandar parte de lo andado para explorar otros
caminos y partir de la base de que una cosa es la libertad y otra la
indeterminación. Por lo visto, es posible la indeterminación me-
cánica, inconsciente, incluso en las entrañas de los seres inertes.
Quizás esté eso en la afirmación de Juan Arana -en el volu-
men dedicado al seminario en que se debatió sobre su propio
libro, Los sótanos del universo (2012, 2014)- de que no avanzaremos
nada mientras no aceptemos que los conceptos de la física clásica
no se adecuan a la realidad (física justamente), pero que no es
posible que entendamos la realidad tal como es sin acudir a los
conceptos de la física clásica.
No encuentro ahora el lugar donde lo dice –puede que lo di-
jese de palabra, en el seminario que se centró en su obra-; pero
123
premia mi tozudez en dar con él con una cita que me envía de
Heisenberg donde el germano dice justo eso: que todo experi-
mento físico, sea de fenómenos cotidianos, sea de procesos ató-
micos, se debe describir en términos de física clásica, que son los
que responden a la forma en que, en nuestra mente, se organiza
toda experiencia -por subatómica que sea, deduzco- y es la mane-
ra en que sabemos y podemos expresarlas de modo que otros las
entiendan. Sabemos -sigue- que el alcance de ese lenguaje se
encuentra restringido por la indeterminación y, al emplearlo, no
debemos perder de vista que tienen ese límite. Pero no debemos
cambiarlo (Y remite a Heisenberg mismo, 1984: 102: 27).
En cierto modo, eso podría relacionarse con la propuesta que
hacía Gaston Bachelard -en los años treinta del siglo en que na-
cimos- para entender de qué maneras diferentes describimos la
realidad -la física, incluida la cuántica- por medio de una verdade-
ra "nouménologie mathématique" que llevaría al empleo analógi-
co de las propias matemáticas; analogía que él venía a definir con
el concepto de "rêverie analogique", el ensueño analógico (Caste-
llana, 2015).
Que por ahí van los tiros se pone de relieve -quizá- sin más
que comprobar que esa indeterminación -si forman parte de ella
las asimetrías que se perciben en los quarks- se estudian con
hipótesis, medidas y cálculos que son estrictamente matemáticos
y lógicos en el sentido clásico de ambos términos. Pero es do-
blemente revelador, en tal sentido, lo que deducen Aguilar-
Saavedra, Amidei, Juste y Pérez-Victoria (2015) cuando actúan
así y concluyen que casi todos los modelos matemáticos emplea-
dos con éxito para explicar los excesos en la asimetría de los
quarks -los llamados "top-quarks"- no tienen el respaldo de otros
planteamientos teóricos o experimentales y que, además, requie-
ren introducir parámetros inusuales para obviar los inconvenien-
tes más fácilmente previsibles y, aun así, los resultados de esos
modelos predicen una serie de señales que no se encuentran en la
realidad estudiada. Lo cual no les impide asegurar que algunas de
las cuestiones planteadas por determinadas asimetrías serán re-
124
sueltas en los próximos años y que, sin duda, habrá insólitas
sorpresas.
Podemos compartir esa esperanza con tal que no dejemos
que sea esperanza fatua, o sea que no pensemos que la capacidad
de razonar del ser humano es irrestricta -como diría un experto-
y carece de límites. Es eso justamente lo que depende de los
hábitos y su naturaleza. Pero, aunque fuera ilimitada, el problema
radica en que el punto de partida y, sobre todo, el avance que
implica un solo paso -un solo razonamiento-, más el escaso nú-
mero de pasos (o sea razonamientos realmente creativos) que
alcanzamos a dar en esa dirección durante una vida, no puede ser
menor (salvo en los animales que no son superiores como noso-
tros y que avanzan aún menos).
Claro que la esperanza siempre cabe. Hace muy pocos años,
me llamó la atención el pie de página que el redactor de un diario
madrileño puso a una fotografía de una enorme gorila que va-
deaba un río con los brazos en alto para sostener un palo. Pare-
cía, ciertamente, que había descubierto el equilibrio (quiero decir
más bien que, con el palo en alto, conservaba mejor el equilibrio
que –estoy seguro- no sabía ella misma que guardaba). La sus-
tancia del largo y entusiasta pie de página era una exhortación a
la gorila (que no sabía leer, ni siquiera ese diario): la animaba con
algo que recuerdo de esta forma: ¡Ánimo!, ¡En trescientos mil
años compondrás partituras como las de Bach!
Esa seguridad en el futuro con que algunos expertos y cientí-
ficos rematan sus estudios –y algunos periodistas, como se ve,
respaldan- hace pensar en una nueva gnosis. Al menos, sirve para
entender por qué hay gnosis en el sentido estricto de la palabra.
Digo la de Marción y compañía hasta la que declara Harold
Bloom cuando ajusta cuentas con Jesucristo (2006) y -sin llamar-
la gnosticismo- cuando describe la religión americana made in
Usa (2009).
La que cunde entre los científicos y los adictos al cientismo
tiene una base firme desde luego, que es la enorme dificultad que
125
presenta la comprensión de los niveles inferiores de ser reales
físicamente -los que hemos enumerado, esas seis maneras de
serlo-; pero cabría pensar justo al contrario: si el sexto modo de
ser real -el superior- resulta de un proceso selectivo -evolutivo-
del que procede el ser humano como culminación -a día de hoy-,
se puede deducir que la capacidad de razonar -la humana- es el
paso siguiente a esa quinta forma de ser -la de estructura neurofi-
siológica gobernada por leyes conscientes o inconscientes que
pueden ser electivas o volitivas (que es la forma de ser propia de
todo viviente, también pero no sólo los humanos)-, pero que, de
ahí para abajo -en la estructura molecular y en la subatómica-, es
donde surgen los mayores problemas de comprensión; cosa per-
fectamente lógica si se tienen en cuenta tres razones al menos:
una, la que se acaba de decir -que nos queda más lejos de nuestra
fase evolutiva y no evolucionamos de forma que recordemos
nuestro origen; la segunda, que esa dificultad de comprender
esos niveles es coherente (digo coherente y no que sea así) con la
propia lógica selectiva de nuestra evolución. Hemos llegado a ser
estructuras neurofisiológicas conscientes del tiempo y del espa-
cio, de lo posible por lo tanto, y capaces de desearlo y pretender-
lo, y justo para eso -y, en principio, sólo para eso- es tal como es
nuestra capacidad de razonar.
¿Ignoramos justo lo básico sin necesidad de

engañarnos?
Hay una tercera razón que es posible también -y añadamos
que verosímil- y es que esa evolución selectiva que culmina en
nosotros no dé lugar sin más a esa sexta forma de ser físicamente
reales -la neurofisiológica hasta hoy más compleja-, sino que lo
haga de tal modo que modifique las cinco formas previas de
manera justo para que sea posible la existencia de esa forma su-
perior. Y, si es así, podríamos decir que, en el caso de recordar
las anteriores, no reconoceríamos como propias esas previas
formas de ser tal como son ahora.
126
Sea como fuere, nos encontramos en una situación donosa-
mente paradójica: lo que nos cuesta más -y da lugar a un nuevo
gnosticismo- es saber cómo somos inferiores, y eso no sólo por-
que responde a lógicas distintas -las suyas propias, las respectivas
a cada uno de esos modos de ser físicamente reales-, sino porque
nuestra propia existencia las ha hecho –acaso- más complejas.
Sólo que, si es así, no habría razón para concluir lo que con-
cluye Armando Segura, y es que somos reales de tal forma que
nos engañamos a nosotros mismos de manera que creemos vivir
de forma "biológica clásica" y "neurofisiológica consciente" -y lo
demás que he dicho-; no es que nos engañemos; se trata simple-
mente de que hemos llegado a ser así y -como fruto de ello- sa-
bemos que así somos -de esa sexta manera- sin necesidad de
estudiar ni investigar. Para estudiarlo y para investigarlo, hemos
tenido, en cambio, que intuirlo primero como hipótesis y, luego,
idear y construir los artificios que nos permitan verificarlo. Arti-
ficios ideados, no obstante, de la única forma que sabemos idear
y construir, o sea de esa sexta manera que nos permite tener
noción del tiempo y del espacio -el euclideano- y pensar si es
posible crear y construir lo que necesitamos en este y en cual-
quier otro caso.
Expresado de otra manera, la existencia de otras geometrías
no excluye la realidad de esa última, la euclideana (que resulta,
además, que es la verdaderamente importante y la evolutivamen-
te superior).
Planteado así, cabría dar un paso más en la dirección ya apun-
tada y preguntarnos de forma más directa y explicable si el desa-
rrollo de la forma de ser reales que solemos llamar "neurofisioló-
gica" no tiene su principal manifestación -o una de las más im-
portantes- en los hábitos; quiero decir en la capacidad de gene-
rarlos. En el fondo, incluso el desarrollo superior, que implica la
conciencia, no es ajeno a ellos. Se entendería así la insistencia de
Polo en la importancia de los hábitos intelectuales (Sellés, 1996).
Son los llamados hábitos dianoéticos en conjunto los que permi-
ten tomar decisiones de mayor complejidad de lo usual -y ade-
127
más con acierto- con nuestra escasa capacidad de razonar y las
limitaciones de nuestra libertad.
Este es el nudo del asunto, en el que me he ratificado después
de leer los estudios (2000, 2002, 2009) en los que Carpintero -
don Francisco- recuerda lo que pensaba Aquinas acerca de los
seres humanos, incluido él mismo (digo Aquinas y no se inhibirá
-creo yo- el propio Carpintero): que nuestra capacidad de razonar
y –atención- de discernir entre lo óptimo y lo mejor, o entre el
bien y el mal, es muy pequeña. Lo es hasta el punto de que, en
materia tan importante como la ley natural, aconsejaba Aquinas
que lo más prudente no es preguntarse por lo que ella dispone,
sino acudir a los expertos. Tengo para mí que la caridad de santo
Tomás le llevó a omitir que los expertos son expertos justo por-
que se equivocaron y, además, aprendieron y hasta estudiaron los
errores cometidos por los demás durante siglos y, de esa forma,
descubrieron lo que no tenían que hacer.
Ironías aparte (ironías, no obstante, acaso tan certeras como
la sonrisa que puedan provocar), tal vez por eso mismo se diría
que lo uno y lo otro -el incremento de la capacidad de discernir y
la eficacia de nuestra libertad- son la tarea principal que lleva a
cabo el ser humano de manera que ocupa en ello todo lo que le
dura la vida (y que los viejos que son sabios suelen serlo por los
errores cometidos y ése es nuestro capital –aquí me incluyo por-
que supongo que ocurre aún más con quienes, siendo viejos, no
son sabios).
Mientras tanto, el discurso científico –en conjunto- se acerca-
rá a la esquizofrenia: unos cantarán de antemano la victoria que
nos espera y otros darán razones –sólidas muchas de ellas- por
las que dudan de que llegue –el menos, desmedida, que es como
nos la pintan. En la física cuántica, he mencionado la indetermi-
nación que, al comprobarla, lleva a todos a fracasar –por ahora-
en el intento de someterla a lógica y matemática además, para
que a algunos de los cuales, sin embargo, justo el fracaso de hoy
lleve a anunciar el éxito siempre para mañana. Morgen, morgen, nur
nicht heute. Por el diluvio de promesas que nos hicieron durante
128
años acerca del futuro que esperaba impaciente a que se consi-
guiera completar el jeroglífico del genoma humano llama ahora la
atención por el silencio espeso que ha caído sobre él, una vez
descifrado. Y es que, entre los expertos, hay quien sigue anun-
ciándolo –años después de que se haya logrado- y se permite
incluso describir el path towards an era of genomic medicine (Green,
Guyer y el NHGRI en pleno, 2011) mientras que otros expertos
hablan sin remilgos “del fracaso del proyecto Genoma Humano”
(Pallitto, Francese y Folguera, 2014: 130) y lo explican precisa-
mente por el reduccionismo que, a su juicio –y el de otros (Grif-
fiths, 2001; Rehmann-Sutter y Neumann-Held, 2006)- hubo
desde el principio –en la propia selección de los datos- y las ex-
pectativas desmedidas a que daba lugar precisamente la reduc-
ción de que partían. Es otra paradoja: reduces requisitos para
saber realmente lo que quieres y, de ese modo, no llegas a saberlo
pero anuncias precisamente lo contrario y amplías las promesas
todo lo que haga falta hasta que (acaso nunca) lleguen.
Invitación a una antropología carnal

Tendría que hacerse cargo Armando –a mi modo de ver- de
la tesis que defendió Nicolás Jouve (2012) en un seminario bi-
bliográfico anterior, cuando insistió en defender que la propia
conciencia es un fruto de la evolución (en el sentido que se da a
esta palabra en el credo evolucionista). Es difícil aceptarlo, sin
duda. Pero habrá que aceptarlo si comprobamos que es así. No
va a ser fácil En su último libro, Juan Arana (2015) intenta exa-
minar todos y cada uno de los aspectos implicados en el asunto,
presta especial atención a los hallazgos y propuestas neurocientí-
ficos y al desarrollo de la inteligencia artificial en los últimos años
y concluye de forma taxativa, en perspectiva de filósofo de la
naturaleza y la ciencia, que los rasgos característicos de la con-
ciencia desbordan los límites intrínsecos de la posible explicación
naturalista y, probablemente –apostilla-, los de cualquier otro
razonamiento.
Por tanto, hay que pensárselo.
129
Pero pensárselo no equivale a abandonar lo que creamos se-
guro y me permito insistir en esto, que ya me has escuchado
alguna vez y ahora expongo en función de todo lo anterior:
Si la moral no es un conjunto de leyes positivas, sino la res-
puesta que surge de preguntarse honradamente como son de
verdad las cosas -cualquier cosa-, se adivina la posibilidad de que
haya habido un primer momento –el que fuere, por creación o
evolución o por ambas cosas aunadas- en que el homínido o lo
que fuere se dijera a sí mismo que, si las cosas eran como eran,
sin más, qué debía hacer.
Es lo que algunos llaman “la pregunta moral” (así Fuenmayor
y Ramsés, 1994), no estoy seguro de si lejano eco de la difusión
del libro de Beale, Our morality and the moral question (1887) y luego
el de Gaultier (1908). Se refieren –a mi entender- a la pregunta
que constituye la moral –la moralidad, si prefieren-: si eso es así,
¿qué debo hacer? Pero está claro como el agua que el primer
hecho de que “se dijera a sí mismo” eso, implicó percibirse como
“mismidad” y lo otro como otro. De hecho, Melina, Noriega y
Pérez-Soba (2007) piensan -si les comprendo bien- que es esta
otra la pregunta constitutiva de la moral: ¿quién soy yo?
En puridad, la una implica la otra y viceversa. Equivale a su-
perar –que no perder- el puro instinto y sus respuestas a lo que
se percibe como real. Pero, para comprender ese paso –incluso
en términos “sobrenaturalistas”-, es un obstáculo importante el
dualismo socrático. Creo que una de las razones por la que re-
chazamos –incluso por instinto, digamos- la posibilidad de que el
origen de la conciencia y, por lo tanto, el de la pregunta moral
constitutiva surjan como prolongación (creativa o evolutiva o
ambas cosas a un tiempo, o simple y llanamente en el primer
momento histórico en que se formuló, fuera por lo que fuere)
radica en que nos cuesta –con razón- aceptar que, de lo corporal,
pueda surgir lo espiritual.
Pues bien, también he comentado alguna vez ante Armando
Segura que la antropología homérica y la bíblica no permiten
130
concluir que seamos corporales, sino carnales, y que la carne no
es sino materia, en efecto, vivificada por el aliento de los dioses,
según Homero; el de Yahweh Elohim, según la Biblia. No se
trata de argüir, claro es, que sea así. Tampoco, desde luego, argüi-
ré que no. Mientras no haya un biólogo que defina la vida de
forma convincente –y no sé de ninguno (vean las vueltas que dan
Keller y Keller, 2009, por ejemplo)- ni haya químico que supere
la sopa de Miller (1953) –en la que no me reconozco (ni os reco-
nozco)-, dejémoslo sencillamente en que -tal vez- esa posible
evolución que dio lugar a la conciencia fue carnal y, por lo tanto,
fruto de eso que llamo “vida” y no sabemos definir, pero sabe-
mos "encarnado" hasta el extremo de que hace carne -o sea vi-
viente- la materia.
Bien entendido que, ahora, ya no cabe considerar materia
inerte la que no tiene vida, si por inerte entendemos estática. Los
quarks, al parecer, no paran de moverse y crecer o menguar y no
están vivos (que se sepa). De ahí que algunos expertos aconsejen
que vayamos pensando en que podría haber varias "ontologías" y
lo único común sea lo metafísico (así Vanney, 2014). Ontologías
llaman, eso sí, al determinismo de Copenhague, al uno-local de
las variaciones de Muchos-Mundos y otros por el estilo y no
aseguraría que Heidegger pechase con esa idea de "ontología".
Vanney añade, de hecho, que la diversidad de ontologías de que
habla depende, en puridad, de la "objetivación científica" y que
eso es lo primero que habría que aclarar. Y no cabe la menor
duda; porque, si no es científica toda objetivación -o si objetiva-
ción científica no es, simplemente, objetivar y punto-, es de te-
mer que estemos ante otro modo de asumir la reducción -de la
capacidad humana de pensar- al método científico. En realidad,
¿cuándo es científico un método y cuándo no lo es? Y, sobre
todo, ¿qué hacemos con el grupo de fenómenos que se encua-
dran en el concepto de "experiencia directa" y similares (sobre
ello Schwartz, 2010), las peak experiences a que se refería Maslow
(1962, 1964), que se perciben realmente –y, en tal sentido, son
reales- pero son inverificables por cualquier que sea otro?
131
Me refiero con todo ello a un problema de conceptos; no a
que sea reductor lo que plantea Vanney; lo reductor –en mi opi-
nión- es entender por "ontología" sólo lo relativo a la objetiva-
ción científica de que habla. Porque no tengo duda alguna de
que, salvado ese problema conceptual, lo que ella denomina "on-
tología" determina efectivamente lo que uno llamaría, para evitar
equívocos, "epistemología" (como hace McKenzie, 2011), en
vista de la equivocidad de que da cuenta Post (2015) al comparar
cómo se emplea esa expresión -la de objetivación científica-
entre los periodistas y justamente los científicos.
El mito bíblico como antropología filosófica

Volvamos ahora a la conciencia y a la pregunta que constituye
la moral; porque, si ocurre así, habrá también que preguntarse si
constituye el bien y el mal no sólo en relación con lo que se per-
cibe, sino en sí.
La pregunta es ociosa, a mi entender, y –descriptivamente- se
expresa de otro modo en la asimetría del mito del Edén, que no
ofrece dos frutos, uno que da la vida y otro que nos aboca a
fallecer, ni uno que da el discernimiento entre el bien y el mal y
otro que da la confusión entre ambas cosas, sino uno que da la
vida y otro que da el discernimiento. Planteado así, o la vida es el
bien como absoluto o semejante disyuntiva no tiene pies ni cabe-
za (a mi juicio).
Ahora fijémonos en que, en el fondo, la poquedad de nuestra
inteligencia de que hablaba santo Tomás concierne justamente a
la dificultad de discernir entre el bien y el mal, o entre lo mejor y
lo peor. Nos cuesta mucho –a veces- descubrirlo, si es que llega-
mos a cerciorarnos de que la respuesta es correcta.
Eso tiene que ver –sin duda- con la recreación del mundo que
encarnó en Abraham como el que engendraría el pueblo elegido.
Los judíos de la época de la vida mortal de Jesucristo habían
llegado a comprender que eso quería decir formar un pueblo que
discierna debidamente entre el bien y el mal y pueda así guiar a
132
todos los demás (Hayward, 2005). Y esa re-Creación se vino
abajo. También creían sin embargo que, justo para evitar lo que
ocurrió, Dios crea varias realidades antes de crear el hombre
(varón y mujer) y que lo primero que crea -en esa prioridad que
debe ser estrictamente "lógica" por tanto (nunca mejor adjetiva-
da, como propia del "Logos")- es la Ley, precisamente la Ley.
Seguramente hablaban de la de Moisés y ponían en primera
línea el Decálogo. Pero es igual para el asunto que tratamos. En
el fondo, lo que querría que vieran es que se trata de una forma
probablemente mítica de describir el nacimiento de la pregunta
que constituye la moral: la Ley como respuesta a la manera de ser
de la realidad.
Sólo que, en ese “entonces” lógico, no hay más realidad que
el propio Dios y, en consecuencia, es el aperitivo de la creación:
Dios se propone a sí mismo como modo de ser asequible al
hombre y la mujer que crea al crear el tiempo, o sea que se ofrece
como "modo" (de ser) y, a esa propuesta ética, la llaman luego
"ley", cuando, en realidad, no es sino el modo idóneo de vivir
(concretamente como Dios sin ser Dios).
Que esto es deducción mía es cosa clara y, por si me equivo-
co, transcribo exactamente lo que me hace pensar así, que es una
glosa -un desarrollo- del estico del Génesis 3:24 que aparece inser-
tada en el targum Neófiti, la más antigua traducción completa del
Pentateuco al arameo que se conoce hasta ahora, editada por Díez-
Macho (1988) en lo que constituye ese hito que es la Biblia Poly-
glotta Matritensia. Es una glosa que, después de la mishná, desarro-
llaron los rabinos y así aparece en Los capítulos de Eliezer (los
Pirqê Rabbî ’Elï‘ezer, de los que hay una buena edición crítica ad
usum Hispanorum de Miguel Pérez Hernández, 1984). Pero, en el
códice Neófiti, se lee así:
Gn 3,24Dos mil años antes de haber creado el mundo,
creó la ley. Estableció el huerto de Edén para los jus-

tos y la Gehena para los malos. Estableció el huerto de
Edén para los justos, que comerán y se mantendrán
133
con los frutos del árbol, por haber guardado los man-
damientos de la ley en este mundo y cumplido sus or-
denanzas. Preparó la Gehena para los malos, parecida
a una espada afilada que devora por sus dos filos. Pre-
paró en ella dardos de fuego y carbones encendidos
para los malos, para tomar venganza de ellos en el
mundo venidero por no haber guardado los manda-
mientos de la ley en este mundo. Porque la ley es árbol
de la vida para todo aquel que la estudia, y quien
guarda sus ordenanzas vive y perdura en el mundo
venidero como el árbol de la vida. Buena es la ley para
quienes la cumplen en este mundo como el fruto del
árbol de la vida.
La clave, creo, está en que “la ley es árbol de la vida” (para
todo aquel que la estudia –y para quien la cumple, aclara luego).
Recuerden que, en la lengua aramea –que es la de ese targum- la
ausencia del artículo ante “árbol de la vida" no significa que no
haya que incluirlo, sino que puede ser determinado o indetermi-
nado, aquí “el árbol” o “un árbol”, sin que quepa afirmar lo uno
o lo otro desde el punto de vista gramatical. Y, si es “el árbol de
la vida” –o sea el del Edén- el que se idéntica con “la ley” y del
que hemos de alimentarnos, en la Biblia la vida es Dios –por
antonomasia, “el viviente”- y, en consecuencia, la ley de Dios es
la forma de ser de Dios como lo que alimenta a quienes no son
Dios pero viven su vida así (a no ser que se empeñen en discernir
por cuenta propia, en vez de aconsejarse de los que se han equi-
vocado, como luego propuso Aquinas).
Por eso –digo yo- aseguraba Polo que lo nuestro es vivir en el
Origen. (Era él quien lo escribía con mayúscula.) Para respetar
sus palabras, dependemos "de la persistencia respecto del Ori-
gen" ("Preámbulo.- 3. Las cuatro dimensiones del abandono del
límite mental", en la Antropología trascendental, I, en cualquier edi-
ción).
Sólo que eso no es ser dual, como él repite, sino elegir entre
romperse o no romperse y, como rotos, ser duales, y serlo hasta
el extremo de que nuestro origen no es ya el mismo de Adán y
134
Eva o, mejor, lo es de otro modo. Entre nosotros y ellos, ha co-
rrido una historia de re-Creaciones del mundo que se presenta
como un continuo recomienzo en el que Dios enmienda lo que
hombres y mujeres han frustrado una vez y otra, hasta llegar a la
re-Creación casi total que no le lleva seis, sino tres días.
Si esto es así, se abre otra dimensión -séptima acaso- de la
manera de ser (físicamente) reales, una manera en la que -lo he
intentado explicar en otra parte (2013)- lo natural del ser humano
es lo que solemos llamar "sobre-natural". Bien entendido que,
como dijo Gaos, es una sobre-naturaleza inmanente, que explicó
de manera magistral en La caricia (1945), cuando el exilio en Mé-
jico, y, por tanto, no puede desdeñarse sin más que pueda ser un
paso más en nuestra evolución.
135
ÍNDICE
CONVOCATORIA ..................................................................... 9
INSCRITOS Y ASISTENTES ................................................. 15
INTERVENCIONES Y COMENTARIOS ............................ 19
PRESENTACIÓN DE “HOMO MULTIDIMENSIONAL” 21

ARMANDO SEGURA NAYA
A LA ALTURA DEL TIEMPO: EL HOMBRE MULTI-

DIMENSIONAL ............................................................................ 47
HIGINIO MARÍN PEDREÑO
COMENTARIO AL LIBRO DE ARMANDO SEGURA NAYA

HOMO MULTIDIMENSIONAL.................................................. 59
FRANCISCO T. BACIERO RUIZ
¿HOMO MULTIDIMENSIONAL O ANIMAL HISTÓRICO?

......................................................................................................... 69
DALMACIO NEGRO PAVÓN
PARA EL DOSSIER CRÍTICO SOBRE EL LIBRO DE

ARMANDO SEGURA, HOMO MULTIDIMENSIONAL .......... 79
AQUILINO POLAINO-LORENTE
SOBRE HOMO MULTIDIMENSIONAL: INTRODUCCIÓN

A LA NEUROANTROPOLOGÍA................................................. 93
RAFAEL GÓMEZ PÉREZ
LA INTERDISCIPLINARIDAD EN LA REALIDAD
ECONÓMICO-SOCIAL ................................................................ 97
SANTIAGO GARCÍA ECHEVARRÍA
CONTINUACIÓN A LA LECTURA DE
HOMO MULTIDIMENSIONAL.................................................117
JOSÉ ANDRÉS-GALLEGO
137

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2

SOBRE HOMO MULTIDIMENSIONAL DE

Armando Segura Naya

Diseño de Portada: Edurne A. Urtasun,

Depósito legal: M-38380-2015

XII SESIÓN DE TRABAJO

EL HOMO MULTIDIMENSIONAL DE ARMANDO

11:00 h. Introducción al Seminario

Fernando Fernández Rodríguez, Presidente de

11:15 h. Presentación del libro por su autor

Armando Segura Naya, Catedrático de Filosofía,

11:45 h. Comentarios críticos a cargo de

Juan Arana Cañedo-Argüelles, Catedrático de Filo-

12:15 h. Otros Comentaristas

José Andrés-Gallego, Catedrático Emérito de His-

14:00 h. Comentarios Finales

Rafael Rubio de Urquía, Catedrático de Teoría Eco-

14:30 h. Contestación a los Comentarios

Armando Segura Naya

Armando Segura Naya*

1. Génesis del libro y objetivos

La reconciliación del pensamiento científico actual

* Catedrático de Filosofía de la Universidad de Granada.

1 Integración no tiene que ver con “síntesis” en sentido hegeliano.

2 Me sirvió de estímulo, la obra de Aquilino Polaino, “Antropología e investiga-

3 Si exceptuamos “Ser y poder”, Universidad de Granada, 2009, y “Las ciencias

a) La estrategia sobre las fuentes

10 Benedicto XVI: “Caritas in veritate”.

4. ¿Por qué empezar por la Antropología?

13 Heidegger, M. (2002) “El Ser y el Tiempo”, § 9: Trottta, Madrid.

5. Tres temas centrales

La conciencia, considerada en sí misma.

14 Bertalanffy, Ludwig, von: (1976) “Teoría General de Sistemas”: FCE, México.

16 Edelmann, G. (2005) “El universo de la conciencia”: Crítica, Barcelona.

17 Pinker, Steve (2000) “Como funciona la mente: Destino, Barcelona. Procede

5.3. ¿Qué es la conciencia humana? ¿Qué somos?

La razón por la que mentes de alto nivel “no en-

20 No todos. El sociólogo Luhmann tiene una formación filosófica germánica que

Pero ¿qué es? o ¿Dónde está?

5.4. La infraestructura temporal de la conciencia

En la especie humana por el efecto de agentes hor-

La cantidad y calidad de las neuronas y de su “cableado”

5.5. El contenido de la conciencia

El contenido de la conciencia, el mensaje son las

6. Fundamentos de una nueva comprensión de la

24 Jonas, Hans, “Técnica y medicina”.

25 A este respecto, la Teoría de la relatividad, subraya el papel del observador que

27 La ciencia, dice, va contra el sentido común. Bachelard, G. “La formación del

29 Id. De Anima III. 429 a 20-25.

30 La Ecología debe entra a formar parte necesaria de la Teoría del conocimiento.

31 Frege, G. (1998) “Sobre sentido y referencia” en “Ensayos sobre semántica y

33 Lo más propio de la vida, es vivir en el futuro. Carece de sentido vivir para la

35 Estos conceptos los empleamos abundantemente en mi libro “Emmanuel. Prin-

36 Como sostuvieron los pitagóricos, Platón, S. Agustín, muchos renacentistas y

La creación de la nada queda, en este contexto teó-

4. La conciencia humana es esencialmente conciencia

La conciencia mide el tiempo40

40 La noción de tiempo como medida del movimiento es común a Aristóteles y

Posibilidad lógica o no contradicción. Todo lo que

6. Corolarios sobre la naturaleza del tiempo

El tiempo es una “impresión subjetiva”45, un asunto

43 En un sentido incompatible con la noción de existencia de Heidegger.

44 Leibniz dice más: lo que es posible y compatible, existe necesariamente. Vid.