Вы находитесь на странице: 1из 481

1

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ 3

ГЛАВА 1. ПРЕДРЕФЛЕКСИЯ НАД ПРОБЛЕМОЙ 13


1.1. О метаконцептных построениях как способе реализации
многомерного мышления 13
1.2. Проблемы, стимулирующие размышления
о многомерном мышлении 20
1.3. Идеи, формирующие представления
о многомерном мышлении 43
1.4. К методологии размышлений о многомерном мышлении 69
1.5. Варианты обращения к проблеме 85
1.5.1. Интервальная антропология Ф.В. Лазарева 85
1.5.2. Метатеория сознания М.К. Мамардашвили и
А.М. Пятигорского 109

ГЛАВА 2. О СМЫСЛЕ КАК КЛЮЧЕВОМ ЭЛЕМЕНТЕ


ИССЛЕДОВАНИЯ МНОГОМЕРНОГО МЫШЛЕНИЯ 131
2.1. Приближение к размышлениям о смысле 131
2.2. Восприятие и смысл 139
2.3. Представление и смысл 158
2.4. Смысл в контексте ближайшего семейства понятий 176
2.5. Смысл и число. Категориальное проявление смысла 190
2.6. Роль смысла в практике многомерного мышления 200

ГЛАВА 3. ЭЛЕМЕНТЫ ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКОГО БАЗИСА


ИССЛЕДОВАНИЯ МНОГОМЕРНОГО МЫШЛЕНИЯ:
ПРОСТРАНСТВО, ИЕРАРХИЯ, КОНЦЕПТ 209
3.1. О пространстве многомерного мышления 209
3.1.1. Пространство: новые уровни различения 209
3.1.2. О субъекте, развертывающем пространство смыслов 215
3.1.3. Грамматическое пространство и его формы 233
3.2. Иерархичность многомерного мышления 254
3.3. Концепт как форма многомерного мышления 271
3.3.1. Возвращение к идее концепта 271
2
3.3.2. Концепт в контексте ближайшего семейства понятий 278
3.3.3. Архитектоника и динамика концепта 295
3.3.4. Концепт и его роль в процессах многомерного
мышления 304
ГЛАВА 4. ПРОЦЕДУРЫ И ПРИЕМЫ МНОГОМЕРНОГО
МЫШЛЕНИЯ 311
4.1. Созерцание как начало многомерного мышления 312
4.1.1. Прояснение процесса созерцания 312
4.1.2. Операция гештальта в практике многомерного
мышления 323
4.2. Смыслооперационые процедуры 339
4.2.1. Смыслообразующий конструкт и терминологический
базис как основные конструктивные элементы
смыслооперационных практик 339
4.2.2. Цикл смыслооперационных процедур: смыслопроявление,
смыслопрояснение, смыслозакрепление,
смыслооперирование 351
4.2.3. Представления о поливалентном, сериальном
мышлении в контексте размышлений о
смыслооперационных практиках 357
4.3. Эквивокация, тропы, тавтология, парадокс и их
роль в практике многомерного мышления 368
4.3.1. Эквивокация, тропы, тавтология, парадокс как
способы образования смысловых соотнесений 369
4.3.2. Бриколлаж как прием многомерного мышления 384

ПРИЛОЖЕНИЕ
ПРАКТИКА МЕТАКОНЦЕПТНЫХ ПОСТРОЕНИЙ 395
1. Концепт сознания в философских размышлениях
В.В. Налимова 399
2. Концепция сознания В.А. Шмакова 432

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 453
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ 469
3
Моему мужу - Юрию Богатому
посвящается

ВВЕДЕНИЕ

Введение к любой книге представляет собой некую оболочку, с


помощью которой автор смягчает первые прикосновения
читательского внимания к созданному. Как ткань, прикрывающая
вновь сотворенную скульптуру от глаз зрителей, введение призвано
привлечь, чем-то заинтриговать, стимулировать желание совершить
шаг к познанию пока еще неизвестного. Введение – это первый,
авторский контекст, предваряющий множество других контекстов,
которые будут создаваться уже другими, в процессе знакомства с
книгой.
Во введении автор осуществляет первое дистанциирование от
результатов своего труда. Непрерывные внутренние рефлексии,
наполняющие ткань самого текста, сменяются рефлексией по поводу
завершенного целого. И уже готовая книга предстает зеркалом,
отражающим самого автора. Как в знаменитых «Менинах» Диего
Веласкеса: инфанта, королевская чета, художник, зрители – все
тесно сопряжены, находясь в напряженном ожидании последующего
шага художника, движения, которое более четко обозначит его
позиции.
«Покрывающее полотно» введения можно сплести из разных нитей.
Не имея возможности средствами естественного языка передать цвет,
фактуру всех этих нитей, остается единственный путь – именование.
Нить «зачатия»
Более чем десять лет разделяют момент внешнего и внутреннего
зачатия текста. Таинство внутреннего проникновения произошло в
начале девяностых годов уже прошедшего ХХ века. Душа, разум
одновременно были оплодотворены тремя идейными источниками, на
первый взгляд, чрезвычайно отличными друг от друга. Источник
первый – вышедшие в начале девяностых годов три книги,
принадлежащих доселе никому не известному мыслителю –
Владимиру Шмакову, жившему в начале двадцатого века. Книги его
являли собой образец новой волны гностической литературы,
4
имеющей мощный интеллектуальный заряд. Первоначально внимание
привлекла книга «Великие Арканы Таро», в которой автор
предпринимал удивительную попытку представления неких
символических целостностей путем обращения к символическим
системам, значительно более древним, нежели библейские тексты.
При чтении возникало много вопросов. К примеру: откуда взята
представляемая информация? где гарантии ее достоверности? Две
следующие книги – «Законы синархии» и «Основы пневматологии» –
озадачивали еще больше. С одной стороны, в них ощущалась
принципиальная новизна идей, захватывающих своей «инаковостью».
Но эти идеи были представлены в очень непривычной для
философских текстов форме, напоминавшей лоскутное одеяло,
сшитое из разных тканей. Общее впечатление от прочитанного можно
было бы обозначить двумя словами: вдохновляющее недоумение.
Источник второй – музыка Альфреда Шнитке. Роль музыки в
рождении мысли сложно переоценить. В истории существует
множество фактов, свидетельствующих о взаимовлияниях музыки и
философии. Классическим примером стала история тесного
переплетения творчества Ф. Ницше и Р. Вагнера, история,
свидетельствующая о сложности разделения дионисического и
аполлонического начал. Внешние проявления холодного рассудка или
искроподобные разряды упорядочивающего разума зачастую
питаются музыкальными интуициями, формирующими лоно для
рождающейся мысли.
Источник третий связан с областью пластических искусств,
застывших, в отличие от музыки, в пространстве. Речь идет о
знакомстве с живописью русского авангарда: Василий Кандинский,
Аристарх Лентулов, Казимир Малевич… На фоне импрессионистских
и постимпрессионистских европейских обретений русский авангард
явил нечто принципиально новое, мощью своей затмевая все то, что
совсем недавно казалось высочайшим обретением художественной
мысли. Ощущения от впервые виденных картин было сравнимо с
переживанием микротрагедий, вызывающих просветление через
катарсис.
В 2004 году автором была опубликована монография, получившая
название «Гештальт сознания» [1] – первая попытка создания
5
философского текста. Сегодня, естественно, в ней можно найти целый
ряд недоработок. И, тем не менее, автор не отрекается от своего
первого философского опыта, ибо именно благодаря ему возникла
настоятельная потребность создания текста нового, более внятного,
спокойного, совершенно иначе развивающего те же и принципиально
новые идеи. Момент принятия решения о написании следующей
книги и был моментом второго, «внутреннего» зачатия.
Нить позиционирования
Между зачатием и рождением текста – долгие месяцы его
взращивания в колыбели чужих и своих мыслей. Введение к книге не
будет полным без обозначения тех интеллектуальных влияний,
которым был подвержен автор. В первую очередь следует назвать имя
Павла Флоренского, тексты которого притягивали не только глубиной
мысли, но и раскрытием удивительных возможностей русского языка.
Помимо Флоренского, внимание настойчиво фокусировалось на
ранних работах А.Ф. Лосева, размышлениях о символе Г.С.
Сковороды и Э. Кассирера, М. Элиаде, К.Г. Юнга, М.К.
Мамардашвили. Совершенно особо следует отметить
феноменологические влияния Э. Гуссерля
Философом, который потряс, удивил, изменил и влияния которого,
казалось, никак нельзя было избежать, стал Жиль Делез. Фрагменты
его текстов перечитывались, осмыслялись, в их поле создавались
новые аттракторы, благодаря которым произошло знакомство уже с
работами современных философов: С.С. Неретиной, приоткрывшей
глубины интеллектуальных исканий средневековых философов, В.И.
Аршинова, через которого, в свою очередь, осуществилось открытие
творчества М. Полани и В.В. Налимова. О влиянии В.В. Налимова на
всю развиваемую концепцию следует сказать особо. Иногда
совпадение результатов собственных размышлений с налимовскими
интуициями о смысле поражало. Создавалось ощущение движения
«след в след», что поддерживало и вдохновляло.
Нить стиля
При характеристике общего стиля книги, вспоминаются очень
точные слова М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского о
тональностях философских текстов, меняющихся «в зависимости от
6
изменения тональности мышления, которое может быть
аналитическим, артистическим, риторическим, детективным,
спекулятивным, медитативным и которое, в свою очередь, следует
смене регистра в проработке темы» [3, с. 14]. Стиль книги
действительно оказался неоднородным и сильно зависящим от
ракурса рассмотрения темы. Если обратиться к языку живописи, то
книга тяготеет к абстрактной стилистике, ее можно назвать книгой
крупных мазков, главное назначение которых – схватить,
зафиксировать основную форму, требующую дальнейшего
заполнения, скрупулезной проработки сформированных структур. На
некоторых этапах исследования казалось необходимым более
тщательное изучение той или иной темы, и именно эти фрагменты
текста могут показаться достаточно сложными для восприятия. Их
перечитывание даже самому автору напоминало передвижение по
пустыне, требующее определенной выносливости и терпения. Но
именно ландшафт пустыни позволяет сделать заметным для
обнаружения то, что в обычном пейзаже может легко затеряться.
Поэтому следует обратиться к читателю с просьбой о снисхождении
по поводу определенной лаконичности языка, объясняемой
стремлением быть как можно лучше понятым, ибо повышение
языкового разнообразия неминуемо ведет к размыванию смысла. С
другой стороны, подобный прием имеет очевидные отрицательные
стороны. И стоит согласиться с Галилеем, высказавшемся о
философских текстах следующим образом: «Я [в самом деле] не
склонен сильно ограничивать философские учения и соглашаться с
той жесткой, сухой и тяжеловесной манерой – манерой, лишенной
каких-либо украшений, которую называют своей чистые геометры,
боящиеся употреблять слово, если оно не диктуется строгой
необходимостью…Я не считаю недостатком говорить о многих и
разнообразных вещах даже в таких трактатах, которые посвящены
одной области…ибо … то, что дает нашим поступкам величие,
благородство и превосходство, заключается не в том, что необходимо,
хотя отсутствие его было бы большой ошибкой, а в том, что не
является необходимым» [4, с. 82].
Одним из стилистических замечаний, которое может быть
выдвинуто в адрес книги, является некоторая поспешность, с которой
7
автор пытается представить свои размышления читателю.
Действительно, иногда при перечитывании текста хотелось его
переписывать вновь и вновь. В такие минуты вспоминались сложные
взаимоотношения М. Врубеля со своим «Демоном», который
«дописывался» всякий раз после того, как двери выставочного зала
закрывались за последним посетителем. К счастью, с книгой
подобных экспериментов проводить невозможно. А отмеченную
поспешность можно оправдать стремлением сохранить созвучность
тем динамичным изменениям, которые происходят в современном
мире.
Нить «ведения»
Введение к любой книге обязательно должно содержать краткое
пояснение ее структуры. Представляемый текст включает четыре
раздела. Первый раздел содержит три тематические линии. Линия
первая состоит в краткой характеристике проблемного и идейного
полей, в контексте которых развивалось исследование (п.р. 1.1-1.3).
Вторая проясняет позиции автора по поводу того, что есть метод как
таковой и с какими когнитивными элементами он сопряжен.
Оправданность обращения к тому, что «и так всем понятно»,
обусловлена стремлением максимально корректно использовать
широкоупотребляемые термины, обросшие в процессе своего
культурного функционирования многочисленными наростами
бытовых смыслов, от которых желательно избавиться в самом начале
исследования (п.р. 1.4). Третья тема первого раздела посвящена
рассмотрению двух философских подходов, которые, по мысли
автора, ближе всего в современной русскоязычной философской
традиции связаны с идеей многомерного мышления. Речь идет о
концепции сознания, развиваемой М.К. Мамардашвили и А.М.
Пятигорским а также об интервальном подходе Ф.В. Лазарева.
Второй и третий разделы направлены на прояснение
терминологического базиса исследования, в который входит смысл,
пространство, иерархия, концепт.
Рассмотрение терминологического базиса предполагало не просто
прояснение и уточнение смыслов ключевых терминов, а их
исследование в максимально возможной полноте значений, что
8
соответствует концептуальному уровню функционирования слова,
позволяющему собрать широкое многообразие смыслов, на слово
проецируемых. К сожалению, сказанное станет более понятным
только после прочтения второго и третьего разделов текста.
В четвертом разделе с помощью проясненных элементов
терминологического базиса исследования рассматриваются
процедуры многомерного мышления: смыслооперационые практики,
прием гештальта, процедура бриколажа.
Основной текст монографии дополняется приложением, в котором
исследуются концепции сознания, развиваемые В.В. Налимовым и В.
Шмаковым. Соответствующим рассмотрением предпринимается
попытка создания гиперпространства смыслов, пространства,
состоящего из двух локальных смысловых пространств. В результате
появляется возможность многомерного рассмотрения сознания,
обнаружения интересных и перспективных для последующих
исследований корреляций, возникающих как итог соотнесения двух
достаточно различных концептуальных построений.
Представленный план, четко очерченный в самом начале работы
над книгой, испытал определенные «искривления», которые могут
быть легко обнаружены при внимательном прочтении. По поводу
возможных искривлений изначального плана очень точно сказал Ж.
Делез: «иногда кажется, будто мы нашли решение, но новое, сперва не
замеченное искривление плана заставляет все переделывать и ставить
новые проблемы, целый строй новых проблем, продвигаясь вперед
рывок за рывком и добиваясь появления, сотворения новых концептов
(и даже не зная, не попали ли мы скорее в новый план, отделяющийся
от прежнего)» [2, с. 107-108].
Некоторые отклонения от изначально выбранного пути произошли
во втором разделе, в процессе рассмотрения смысла как одного из
фундаментальных элементов терминологического базиса
исследования. Когда большая часть текста о смысле уже была
написана, неожиданно возникли два подраздела, которые в
окончательном варианте были названы «Восприятие и смысл»,
«Представление и смысл». Эти подразделы, на наш взгляд, содержат
интересные идеи, требующие дальнейшего развития. Пока же можно
9
только выразить надежду на то, что отмеченные фрагменты
«отклонения от плана» не будут оставлены читателем без внимания.
Нить обретения многомерности
Специфика философской деятельности состоит в проведении
непрерывной рефлексии по поводу того, что уже было продумано,
высказано другими. Цитируя других авторов, встраивая фрагменты
тканей иных текстов в собственные работы, философы выполняют
очень важную функцию связывания общефилософского культурного
пространства. Можно согласиться с А. Шопенгауэром в том, что
обилие цитат увеличивает наше притязание на ученость, но
уменьшает притязание на оригинальность. С другой стороны,
цитирование позволяет в одном пространственно-временном
континууме реализовать соотнесение близких, но все же различных
мыслей, что ведет к возникновению сдвигов сознания, появлению
принципиально новых направлений для будущих размышлений.
Таким образом цитирование становится не просто «украшением
текста», не демонстрацией учености, а ценным когнитивным
инструментом. При этом цитирование может быть различным.
«Достаточно однородное» цитирование является результатом работы
с текстами, авторы которых придерживались близких философских и
методологических установок. Но совершенно очевидна допустимость
и иного способа цитирования, который можно было бы условно
определить как «сильно неоднородное». При таком цитировании по
поводу одного предмета мышления соотносятся фрагменты текстов
авторов, которые жили в разные исторические эпохи, испытывая
влияние разных парадигмальных установок. Единственное, что их
объединяет, – это предмет мысли. Прием использования «сильно
неоднородного цитирования», который широко применяется в данной
монографии, позволяет, с одной стороны, достичь максимального
напряжения при столкновениях мыслей «об одном», с другой –
создает некоторый «эффект многомерности». Однако не следует
путать эффект многомерности и реально обретаемую
многомерность, которые так же различны, как, к примеру, 3D–
изображение и непосредственно существующие в пространстве
объекты.
10
«Сильно неоднородное» цитирование позволяет отказаться от
важнейшей установки европейской культуры, о которой говорили
М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский, а именно – установки «на
сохранение последовательного и постоянного тождества себя с самим
собой, установки вечно сохранять и не потерять себя в потоке смены
состояний сознания во времени и в их разнообразии в пространстве»
[3, с. 105].
Нить благодарения
Первая из благодарностей, выносимых автором, относится к самой
жизни, ибо именно благодаря ей не только хватило здоровья и сил для
реализации предпринятого, но периодически возникали ситуации,
укрепляющие веру в то, что движение осуществляется в правильном
направлении. К таким ситуациям следует отнести знакомство с
некоторыми текстами В.И. Аршинова, В.В. Налимова, С.С.
Неретиной, с интервальной концепцией Ф.В. Лазарева. Все
отмеченные «встречи» можно назвать удивительно интересными
опытами просветления через интеллектуальные переживания.
Помимо «помогающих» и «поддерживающих» текстов, конечно же,
были живые люди, общение с которыми придавало силы и
уверенность в необходимости предпринятого труда: это члены
кафедры философии и социологии Южноукраинского национального
педагогического университета имени К.Д. Ушинского, той кафедры,
на которой было начато проведение докторского исследования.
Неоценимая помощь на этапе окончания работы исходила от
руководства, преподавателей, студентов философского факультета
Одесского национального университета имени И.И. Мечникова,
общение с которыми в процессе профессиональной деятельности
стимулировало многократное переосмысление написанного.
Большое влияние на концептуальные установки автора оказала
работа Украинского синергетического общества под руководством
профессора И.С. Добронравовой, сумевшей создать удивительно
творческую атмосферу общения украинских и российских философов.
Огромная благодарность всем этим людям, помогавшим словом и
делом.
11
И, конечно же, особая благодарность учителю – профессору
Дмитриевой Маргарите Степановне, человеку, удивительно глубоко
чувствующему и точно мыслящему, умеющему мгновенно «схватить»
самое главное и подыскать очень точное терминологическое
обозначение обнаруженному. Но самое главное, что хотелось
перенять у учителя, – это умение широко охватывать исследуемую
проблему, обнаруживая при этом неожиданные связи, корреляции.
Неоценимая помощь на этапе корректуры текста была оказана
Добровой Е.К., за что автор выражает ей искреннюю признательность.
И, наконец, благодарность, которую нельзя исчерпать никакими
словами, мужу – Юрию Богатому, терпеливому, поддерживающему,
вдохновляющему, транслирующему через себя безусловную любовь
Отца.
После того как обозначены нити, из которых соткано полотно,
прикрывающее то новое, с чем предстоит познакомиться читателю,
текст можно отпустить для самостоятельного существования. Автор
сделал все, что мог, для того, чтобы прояснить, сопроводить,
стимулировать интерес и, наконец, вызвать у читателей желание
приступить к чтению.
Литература
1. Богатая Л.Н. Гештальт сознания. – Одесса: Альянс-Юг, 2004 г. –
221 с.
2. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с франц. и
послесл. С.Н. Зенкина. – СПб.: Алетейя, 1998. – 288 с.
3. Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории
познания / Пер. с англ. А.Л. Никифорова. – М.:АСТ: АСТ МОСКВА:
ХРАНИТЕЛЬ, 2007. – 413.[3] с. – (Phylosophy).
4. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание.
Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. – М.:
Школа «Языки русской культуры», 1997. – 156 с.
12
13
ГЛАВА 1.
ПРЕДРЕФЛЕКСИЯ НАД ПРОБЛЕМОЙ

1.1. О метаконцептных построениях как способе реализации


многомерного мышления
Ключевые термины
общепринятые: теория, концепция, исследовательская программа,
исследовательский подход
авторские: многомерное мышление, концепт, метаконцепт,
метаконцептные построения
С началом XXI века человечество вступило в тот этап своего
развития, когда окончательно сформировалось понимание
бесполезности поиска наиболее правильного, истинного видения Мира
или отдельных его частей. Ценность начали обретать любые точки
зрения, раскрывающие те или иные аспекты исследуемого. С одной
стороны, ракурсное, позиционное разнообразие открыло возможность
более глубокого проникновения к понимаю Целого, с другой –
обострилось ощущение неустранимой неполноты сиюминутных
прозрений, неполноты, становящейся непременным спутником
человеческой разделенности. Осознание фрагментарности
накапливающихся знаний формирует скептицизм познающего мир
человека, скептицизм, подпитываемый разочарованиями,
наступающими после обнаружения ошибок, несогласованностей в
очередной теории или концепции, претендовавшей на почти
очевидную истинность.
Складывающаяся познавательная ситуация все настойчивее требует
спокойного понимания многомерности процесса познания,
позволяющей вместить каждый новый поворот мысли,
зафиксированный в том или ином рассуждении, поворот,
стимулирующий возникновение того, чего не существовало ранее.
При таком подходе то знание, которое человечество накопило за всю
историю своего существования, перестает делиться на верное и
ложное, ибо и одно, и другое содержат в себе зерна для будущего
развития мысли. Стремление преувеличить значение тех или иных
подходов непременно ведет к ограничению общего поля видения, ибо
любое доминирование является, в некотором смысле, искажением
14
Целого и потому априори содержит в себе противоречия,
обусловленные попыткой объяснения Целого Частью. Сказанное
вовсе не подталкивает к выводу о непознаваемости мира. Скорее речь
идет о необходимости изменения точки зрения на ТО, ЧТО реально
исследователь может осуществить в ходе своей работы.
Согласно развиваемой в данной работе гипотезе, многомерность
процесса познания становится возможной в результате актуализации
многомерного мышления, которое, в свою очередь, реализуется путем
построения метаконцептов и оперирования ими.
Термин метаконцепт является производным от термина концепт.
Исследованию концепта посвящена отдельная часть данной работы и
потому, забегая вперед, можно лишь отметить, что в представляемом
подходе под концептом понимается открытое множество смыслов,
соответствующих термину, тот или иной концепт именующему.
Концепты могут быть авторскими, если множество смыслов
зафиксировано в текстах, созданных одним автором, и смешанными,
когда одному и тому же термину ставятся в соответствие смыслы,
извлеченные из совершенно различных источников. Смешанные
концепты используются чаще всего в практике обыденного или
художественного мышления, которое следует отличать от мышления
научного либо философского.
Концепт может находиться либо в состоянии своего становления,
когда в ходе построения концепта актуализируются все новые и новые
смыслы, соответствующие термину, концепт называющему, либо в
состоянии восстановления, когда в результате анализа корпуса
текстов, созданных тем или иным автором, имеет место
восстановление соответствующего множества смыслов. Из
отмеченного понятно, что смысловое множество того или иного
концепта всегда является принципиально открытым, готовым к
включению нового смысла.
Одной из отличительных функциональных особенностей концепта
оказывается то, что все множество (или группа) смыслов,
заключенных в концепте, должны быть актуализированы
одновременно, что предполагает раскрытие многомерного
пространства смыслов (соответствующее терминологическое
сочетание вводится и поясняется в третьем разделе). Оперирование
15
концептами сопряжено с необходимостью сознательной работы с
многомерными смысловыми пространствами.
Главной целью обращения к концепту является возможность
обнаружения новых смыслов, данному концепту соответствующих,
что, в свою очередь, позволяет осуществиться более глубокому
постижению сути тех или иных сущностных, феноменальных
проявлений (если под сутью понимать то, что возникает в результате
синтезирования множества смыслов). Вероятность обнаружения
новых смыслов повышается при одновременном оперировании уже
вскрытыми смыслами.
Переходя теперь к метаконцепту, его можно определить как
совокупность нескольких концептов, имеющих одно имя,
актуализированных в одном и том же многомерном пространстве
смыслов (гиперпространстве смыслов). Оперирование
метаконцептами наиболее востребовано при исследовании сложных
объектов, изучающихся в рамках совершенно различных подходов,
методологических установок.
Метаконцепт имеет некоторое сходство со смешанным концептом
и поэтому необходимо подчеркнуть их различие. В случае
смешанного концепта термин, концепт именующий, объединяет
совокупность отдельных смыслов, имеющих совершенно разные
источники своего происхождения. Что же касается метаконцепта, то
его имя «стягивает» уже не совокупность отдельных смыслов, а
группу различных авторских концептов. К примеру, при
исследовании концепта смысл одновременно и равноправно могут
быть соотнесены точки зрения на природу смысла, развиваемые в
работах Ж. Делеза, Г. Фреге, Э. Гуссерля, В. Налимова, А. Лосева.
Таким образом, смысловая мощность метаконцепта во много раз
превышает количество смыслов, отраженных в смешанном концепте.
Существование метаконцепта предполагает раскрытие смыслового
пространства значительно большей мерности, нежели при работе с
отдельными концептами, метаконцепт образующими, что требует,
несомненно, значительно больших когнитивных усилий познающего
субъекта. Метаконцепт позволяет одновременно удерживать в
раскрытом состоянии более мощные смысловые многообразия,
нежели в случае концепта, повышая таким образом не только
16
вероятность обретения смыслов новых, но и способствуя увеличению
их качественного разнообразия. Таким образом, главное отличие
метаконцепта от концепта в мерности смысловых пространств,
необходимых для их существования. Соответствующая мерность
является непостоянной (или иначе – текучей). Понимать сказанное
можно следующим образом: мерность смыслового пространства,
соответствующего тому или иному концепту или метаконцепту,
определяется количеством одновременно актуализированных
смыслов, которые сознательно удерживаются субъектом,
оперирующим концептом. Это количество может со временем
меняться, приводя к изменению мерности.
Работа с метаконцептами направлена не на обнаружение неких
наиболее важных, истинных смыслов, скорее, главной целью, как и
при оперировании концептами, остается проявление новых смыслов.
Метаконцептные практики предполагают овладение процедурами
иерархического упорядочивания раскрывающегося смыслового
многообразия.
Самым кратким образом характеризуя метаконцепт, следует особо
обратить внимание на способ его временного развертывания. Если
каждый конкретный концепт связан с историческим временем
(временем своего создания или воссоздания), то метаконцепт, с одной
стороны, существует вне времени, ибо в нем одномоментно
объединяются концепты, сформированные в разное историческое
время, с другой стороны, в метаконцепте связь со временем
сохраняется, ибо он сам сформирован в тот или иной исторический
период и потому несет на себе соответствующие парадигмальные
влияния, которые, в свою очередь, накладывают отпечаток на
характер извлекаемых смыслов.
О выбранном уровне предпринимаемого исследования
Внешнюю форму текста всегда достаточно просто определить: для
этого необходимо обратить внимание на его название, именования
разделов, подразделов, структуру содержания. Однако кроме формы
внешней есть еще форма внутренняя, она не всегда подчеркивается
авторами текста, отслеживается читателями. Эта форма организуется
исследовательской познавательной установкой, выбранным уровнем
17
когнитивной активности. К соответствующим уровням можно
отнести: теоретический, концептуальный, уровень формирования
научно-исследовательского подхода, уровень развития научно-
исследовательской программы…
Теоретический уровень исследования предполагает детальное
рассмотрение состава понятий теории, установление специфических
взаимосвязей между ними, раскрывающих теоретическую структуру.
Что же касается уровня концептуального, то, в отличие от теории, с ее
понятийно-категориальным аппаратом, концепции формируются
концептами, связь между которыми оказывается более мягкой,
нежели связь между понятиями внутри теории.
Следует особо обратить внимание на важность различения двух
процедур, соответствующих концептуальному уровню когнитивной
деятельности, а именно – процедур концептного и концептуального
анализа. Если под концептным анализом следует понимать анализ
того или иного единичного концепта, то анализ концептуальный
предполагает исследования концепции как некоторой целостности
составляющих ее концептов и концептуальных образований.
Примером концептного анализа можно считать обсуждение концепта
философия на основании исследования текста Ж. Делеза и Ф.
Гваттари «Что такое философия?». Или, к примеру, можно вести речь
об анализе концептов сознание, воля, смысл и т.п., развиваемых
различными авторами. Анализ же философской концепции
предполагает изучение всего корпуса авторских текстов, содержащих
множество концептов, находящихся в сложной взаимосвязи.
Теории, концепции формируют значительно более мощные
когнитивные образования – научно-исследовательские программы и
подходы.
Как известно, разработка представлений о научно-
исследовательских программах связана с именем И. Лакатоса,
понимающего под соответствующими программами серии
сменяющих друг друга теорий, объединенных определенной
совокупностью базисных идей и принципов [2]. Представления о
научно-исследовательских программах предполагают рассмотрение
любой теории (концепции) в едином контексте с теориями
(концепциями), входящими в соответствующую программу. Как
18
отмечает С. Крымский, «научно исследовательская программа
выражает динамику методологического сознания, ее способность
выходить …в проектный мир теоретических ожиданий» [1, с. 132].
Несмотря на то, что в рамках теорий, входящих в научно-
исследовательские программы, разрабатываются те или иные
методологические процедуры, правила, С. Крымский замечает, что
сами по себе программы метода не создают. Метод формулируется в
рамках подхода, предстающего методологической формой,
образованной в результате интеграции группы исследовательских
программ.
Представления об исследовательской программе,
исследовательском подходе применимы и к философии. В качестве
примера можно обратить внимание на один из подходов, который в
настоящее время актуализирован и активно развивается в философии.
Этот подход связан с осознанием и освоением многомерности. К
соответствующему подходу можно отнести: интервальную концепцию
Ф.В. Лазарева, концептуальные разработки представлений о гибкой
рациональности (С. Тулмен, В.Н. Порус, С.И. Масалова),
размышления о тропологическом мышлении С.С. Неретиной,
метатеоретические построения М.К. Мамардашвили, А.М.
Пятигорского, многомерные построения К. Уилбера, теории сознания,
развиваемые В.В. Налимовым и В. Шмаковым. Понятно, что
представленный перечень работ, в которых авторы чаще всего, решая
принципиально иные задачи, по сути, работают на развитие
представлений о многомерности, является эскизным, личностным
схватыванием того, что может быть осознано только в результате
деятельности коллективного разума. Задачи же данного исследования
сопряжены с концептуальным рассмотрением важнейших элементов,
способствующих прояснению сути многомерного мышления, а
именно, рассмотрением смысла, пространства, иерархии, концепта.
Работа выполнена в рамках программы изучения многомерного
мышления в контексте многомерного подхода. Автором ставится
цель обнаружения и исследования некоторых процедур, приемов
многомерного мышления. Итогом размышлений о многомерном
мышлении является построение метаконцепта сознания,
объединяющего концепты сознания, воссозданные по работам В.В.
19
Налимова и В. Шмакова. При движении к обозначенной цели
предполагалось вхождение в непосредственную практику
многомерного мышления, практику, которую можно подвергнуть
последующей рефлексии.
Литература
1. Крымский С. Б. Экспликация философских смыслов. Изд. дополн. –
М.: Идея-Пресс, 2006. – 240 с.
2. Лакатос И. Методология исследовательских программ / Пер. с англ.
В.Н. Порус. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 380 с.
20
1.2. Проблемы, стимулирующие размышления
о многомерном мышлении
Ключевые термины
общепринятые: проблема, проблематизация, проблемная зона
авторские: многомерное мышление
Что ЭТО ? Почему так?
Это два наиболее важных вопроса, которые сопровождают человека
на протяжении всей его жизни. Меняются только объекты, на которые
направлено внимание. И еще – меняются люди, у которых ищут
помощи для получения ответа. В детстве главными держателями
истины являются отец и мать, затем на пути человека возникают
учителя и псевдоучителя, которые передают знания, объемы которых
с каждым прожитым годом становятся все больше и больше, но
удовлетворенности от ощущения прикосновения к тайным глубинам
мира, к сожалению, не добавляется. Книги, которые с жадностью
покупались – становятся достаточно тяжелым грузом. И вот тогда
человек обращает вопрос во внутрь. Внутри себя он ищет Другого,
который лучше ориентируется на путях к Истине. Этот Другой
формирует внутренне пространство познания, спонтанно
устанавливая различные виртуальные контакты, но затем в бессилье
затихает и он, рекомендуя все вопросы вновь обращать к Отцу. И
длится все это столько, сколько сохраняется бодрствующее состояние
Разума.
Основным утешением человеку, пытающемуся стать на путь
познания чего-либо и обозреть все сказанное по этому поводу,
является философия, похожая, по очень верному замечанию М.
Мамардашвили, на гигиену, которую следует соблюдать при занятиях
незнанием. Философия позволяет человеку «не сходить с ума» в
условиях окружающего незнания и непрестанного тиражирования в
информационном пространстве многочисленных симуляций
истинных знаний.
В чем-то философ похож на золотоискателя, просеивающего песок в
поисках золотых крупинок. Он работает с многочисленными
текстами, препарируя их, склеивая в своем сознании, обозревая вновь
сформированные целостности. И все это только для того, чтобы на
21
какое-то мгновенье из всей перерабатываемой смыслоносной руды
промелькнул смысл живой, который и подобен крупице золота,
открывающей путь к золотоносной жиле живительной идеи. Однако,
если со способами идентификации золота все понятно и факт его
наличия может удостоверить любой эксперт, то кто или что может
подтвердить факт обнаружения особенных смыслов – философское
сообщество, время? На подобные вопросы сложно искать ответы.
Можно лишь предположить, что определенным индикатором
некоторого приближения к чистой идее является чувство
удовлетворенности, гармонии и силы. Подобные состояния
возникают при оперировании «смыслами настоящими».
Проблематизация
Если деятельность золотоискателя связана с поисками ответа на
вопрос – где, в каком регионе следует начинать поиски золотоносных
руд, то философ стремится ощутить, прочувствовать зоны скопления
противоречий. Именно такие скопления наиболее благоприятны для
зарождения и вскармливания проблем – наиболее интересных загадок,
задач, требующих разрешения.
Вне зависимости от того, что именно философ рассматривает в
качестве главной цели своей деятельности – поиски истины,
сопричастие идеям, обретение живительных смыслов, определенным
ориентиром при движении по Пути является изменение ситуации в
избранной для исследования проблемной зоне. Если в результате всех
предпринятых интеллектуальных усилий интенсивность
противоречий в проблемной зоне снижается, то можно говорить о
результативности предпринятых действий. Если же противоречия
остаются такими же острыми, то следует переформулировать задачи и
искать новые способы для их решения.
Есть основание согласиться с А. Бергсоном в том, что в процессе
философских поисков тщательнейшим образом должна быть
осуществлена постановка проблемы [1]. В связи с этим одной из
задач философии оказывается нахождение и формулирование
проблем. Проблемы, ложные или мнимые, необходимо подвергать
элиминации из сферы размышлений.
22
По Бергсону, формулирование проблемы осуществляется после ее
изобретения, причем именно изобретения, а не открытия. Открытие
всегда связано с тем, что уже актуально или потенциально
существует. Что же касается изобретения, то результат его
феноменального воплощения зависит от самого изобретателя, от его
личностных особенностей, от специфики складывающихся условий.
Изобретение, формулирование проблем является актом человеческого
творчества или СОтворчества человека и среды.
Важнейшим инструментом при формулировании проблемы выступает
язык. Качество формулировки во многом определяется умением
работать со словом, глубинной чуткостью к тончайшим языковым
нюансам. Одновременно языковое богатство, терминологическая
многозначность становятся основанием для возникновения ложных
или недостаточно четко сформулированных проблем. Так, опять же
по Бергсону, ложные проблемы бывают двух видов. Вид первый –
«несуществующие проблемы», в самих терминах которых содержится
путаница между «большим» и «меньшим». Эти проблемы можно
было бы назвать иерархически спутанными. Второй вид – это «плохо
поставленные проблемы». Бергсон отмечает, что такие проблемы
формулируются с помощью недостаточно проанализированных
композитов или иначе – пакетных понятий, являющих собой
качественно разнородные смеси.
Из сказанного вытекает, что при формулировке проблемы главное
внимание следует сосредоточить на выборе терминов, в которых
проблема актуализируется.
Перед тем как приступить к прояснению проблем, стимулирующих
данное исследование, целесообразно обратить внимание еще на одно
замечание по поводу проблематизации, сделанное уже М. Фуко
Согласно Фуко, проблематизация это совокупность дискурсивных
или недискурсивных практик, которая вводит ту или иную вещь в
игру истинного и ложного и конституирует ее в качестве объекта для
мысли [11]. Фуко очень точно подметил, что проблематизация, как
начальная стадия постановки проблемы, предполагает осуществление
совокупности дискурсивных или недискурсивных практик,
обеспечивающих возможность обнаружения проблемного
23
напряжения, с помощью которого впоследствии можно подойти к
формулировке самой проблемы.
В ходе проблематизации дискурсы просматриваются как бы в
ускоренном режиме времени. При такой временной развертке уже нет
возможности детального исследования того или иного текста. Цель
дискурсного рядоположения заключается в совершении некоторой
сознательной выборки проблемных напряжений, что является глубоко
субъектной процедурой. При очень быстром соотнесении разных
дискурсов различные наблюдатели обнаруживают совершенно разные
проблемные зоны и, соответственно, их пути к проблеме оказываются
принципиально иными.
Проблемные зоны обнаруживаются именно на начальной стадии
проблематизации, из них впоследствии и формулируется сама
проблема.
Поэтому следующий этап работы направлен на выявление
проблемных зон, стимулирующих введение представлений о
многомерном мышлении.
Проблема методологического анархизма, или «Аnything goes»
Мысль о том, что «все годится», часто возникает в моменты
просмотра в современных философских исследованиях раздела,
посвященного описанию использованных методов. Практически
общим местом в диссертационных работах стало достаточно
подробное перечисление практически всех методов, которые
существуют в философии – от диалектического до синергетического.
Герменевтический и феноменологический методы мирно
сосуществуют рядом с методами системного анализа. Естественно
при этом возникает вопрос: в чем причина подобного
методологического плюрализма – или иначе – методологической
всеядности? У отмеченного факта есть, по крайней мере, одно
достаточно очевидное объяснение: работая, к примеру, с текстами,
авторы которых использовали герменевтический подход, достаточно
естественно обратиться к методу герменевтическому. Аналогично
можно аргументировать использование феноменологических
процедур или методов структурного анализа. Однако при этом
возникает вопрос: способна ли подобная методологическая эклектика
обеспечить качество результатов итогового исследования?
24
Размышляя о проблеме методического плюрализма, закономерно
обратиться к обсуждению идей методологического анархизма,
активно развиваемых П. Фейерабендом в его программном сочинении
«Против метода» («Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of
Knowledge», 1974) [10]. Критические замечания по поводу
позитивизма обернулись у Фейерабенда отрицанием научного метода
как такового. Отрицание метода оказалось в ряду других
фундаментальных отрицаний – отрицания науки, отрицания
объективности результатов экспериментальных исследований. Уже
первые публичные представления развиваемой точки зрения звучали
как пощечина всему мыслящему сообществу. Становилось понятным,
почему Фейерабенд называл себя дадаистом в философии. Как
известно, модернистское течение дадаизма в живописи было связано
с крайним нигилизмом, с разрушением традиционных образов и
образности ради великого Ничто. Насмешка, абсурд, буффонада это
то, что дадаисты противопоставляли цивилизации, застывшей от
ужасов первой мировой войны. К середине восьмидесятых годов
двадцатого века, моменту появления труда Фейерабенда, были уже
пережиты последствия двух мировых войн, ядерного кризиса, ряда
экологических катастроф, широчайшего распространения атеизма.
Человечество достигло пика упоения плодами научно-технического
прогресса. Казалось, что наука прочно отвоевала себе особый
культурный статус. И в этот момент апофеоза ощущения собственной
значимости науке и был нанесен достаточно болезненный удар, хотя
многие члены научного сообщества попытались его как бы и не
заметить. Как отмечает А. Никифоров в предисловии к русскому
переводу книги «Против метода», идеи Фейерабенда так и не
получили серьезного критического анализа, а его книга не имела
должной оценки, хотя по своему философскому содержанию она и не
уступала работам К. Поппера и Т. Куна [10, с. 13].
Фейерабенд посягнул на многое: на допустимость сравнения науки
с мифологией, мистикой и религией. Более того, он назвал науку
разновидностью идеологии и предложил даже рассмотреть вопрос о
необходимости отделения науки от государства, ибо только при таком
условии общество может обрести действительную свободу.
Свободное общество должно противостоять засилию научности,
25
выхолащивающей личностное знание. Фейерабенд подвергнул
критике святая святых – принцип объективности. В современном
культурном сообществе практически аксиомой стало признание
объективности тех теорий, которые обеспечивали хорошее совпадение
теоретических результатов с результатами экспериментов. Однако
Фейерабенд настаивал на том, что беспристрастная и объективная
интерпретация фактического материала едва ли возможна, ибо в
представлениях ученого теоретические установки смешиваются с
целым комплексом неосознаваемых метафизических и историко-
культурных предрассудков. Все это влияет не только на развиваемые
идеи, но и на сами результаты экспериментальных наблюдений. С
одной стороны, размышления Фейерабенда воспринимаются как
эпатаж, ведь еще со времен Ф. Бэкона человечество уверовало в силу
экспериментального знания и в истинность всего того, что
обнаруживается в результате эксперимента. Однако времена
меняются, и человечеству были уже предъявлены и учения А.
Ухтомского о доминанте, и квантовомеханические выводы о
влияниях, которые оказывает субъект на объект наблюдения. И более
поздние, очень мягкие, замечания И. Пригожина о тех объектах,
ситуациях, явлениях, которые как бы случайно исчезают, выпадают из
поля зрения исследователя (более подробно эту точку зрения И.
Пригожина развивает М. Дмитриева в размышлениях о ceteris paribus
[3]). Современная психология активно доводит до обыденного
сознания факт обнаружения человеком в первую очередь того, что он
готов увидеть. Тем самым, критическое отношение Фейерабенда к
приданию статуса истинности всему тому, что получено в результате
экспериментальных исследований, уже не кажется столь
революционным.
Ученый, проводящий экспериментальные наблюдения, прошедший
определенную «методологическую дрессуру», находится под властью
тех или иных теоретических установок, которые позволяют видеть
только то, что этим установкам соответствует. По Фейерабенду,
теория превращается в разновидность мифа, целенаправленно
взращиваемого и распространяемого служителями научного культа –
«нобелевскими лауреатами». Ученый оказывается носителем и
распространителем мифологического мышления. История науки во
26
многом способствует превращению мифа в теорию и обратно – теории
в миф. Проводимые экспериментальные исследования оказываются
теоретически (мифологически) нагруженными. Теоретическое
давление сказывается, в первую очередь, на научной терминологии.
Каждый научный термин, используемый в той или иной теории, имеет
свое специфическое значение. Таким образом возникает определенная
терминологическая несоизмеримость теорий, из чего Фейерабенд
делает заключение о невозможности существования метатеорий.
Критикуя науку и ее универсальную методологию, Фейерабенд
выдвигает три принципа, следование которым могут, по его мнению,
способствовать смягчению сложившейся культурной деформации.
Принцип контриндукции ориентирует исследователя на создание,
в какой то мере, альтернативных теорий, которые существенно
расходятся с общепринятыми теоретическими традициями. Принцип
контриндукции противостоит индуктивному подходу, в рамках
которого имеет место некоторое надстраивание новых теорий над
теориями, уже принятыми научным сообществом. И если согласно
традиционным подходам любая новая теория должна давать лучшее
согласование с уже имеющимся набором экспериментальных данных,
то, по мнению Фейерабенда, контриндуктивная теория должна
обращать внимание на те экспериментально обнаруженные факты,
которые настойчиво игнорировались и игнорируются учеными.
Философы, занимающиеся исследованием научного знания, не только
призваны обнаруживать альтернативные теории на всем протяжении
развития научной мысли, но и обеспечивать достаточно широкое
обсуждение этих теорий культурным сообществом, что поможет
снижению культурной экспансии доминирующих теоретических
установок.
Если прокомментировать данную позицию Фейерабенда с точки
зрения синергетической парадигмы, то альтернативные теории
фактически призваны привнеси определенную долю хаоса в
непрерывно увеличивающийся массив научных знаний, ибо ничем не
ограничиваемое нарастание порядка может привести к определенному
коллапсу всей системы. Как известно, сложная открытая система
может сохранять свою устойчивость только при соблюдении
определенного баланса между порядком и беспорядком.
27
Принцип пролиферации
Выдвинутый Фейерабендом принцип контриндукции дополняется
принципом пролиферации. Согласно этому принципу, ученые должны
создавать как можно больше новых теорий, часть из которых вполне
могут быть и заведомо неверны. Пролиферация (proliferation –
размножение) теорий благотворна для науки, в то время как их
единообразие ослабляет ее критическую силу. Кроме того,
единообразие подвергает опасности свободное развитие индивида [10,
с. 31]. Теоретическое разнообразие должно стать достаточным для
противостояния теоретической унификации. Сам термин
пролиферация взят Фейерабендом из биологии и означает процесс
спонтанного, неконтролируемого размножения клеток. Слово
пролиферация в настоящее время широко распространено в медицине,
в связи с описанием различных стадий онкологических заболеваний.
С учетом того, что онкология в двадцатом веке предстала перед
человечеством одним из самых тяжелых и опасных недугов, можно
предположить, что принцип пролиферации, выдвинутый
Фейерабендом, призван был выполнить роль своеобразной вакцины,
прививаемой заболевающему или носящему в себе вирус смертельно
опасной болезни человечеству. Фейерабенд замечает: «Пролиферация
теорий благотворна для науки, в то время как их единообразие
ослабляет ее критическую силу. Кроме того, единообразие подвергает
опасности свободное развитие индивида» [10, с. 53].
Принцип пролиферации дополнялся Фейерабендом принципом
«Все годится» (anything goes), который рассматривается как
единственный принцип, не препятствующий прогрессу [10, с. 30].
Для приведения этого принципа в жизнь Фейерабенд рекомендует
исследователю проявлять достаточную настойчивость при
представлении своих нестандартных, нетрадиционных взглядов
научному сообществу, ибо в ходе этого представления необходимо
пробить стену упорного невнимания теоретических
(методологических) мастодонтов. Пожалуй, сама научная
деятельность Фейерабенда являла собой пример того, как следует
поступать при предъявлении миру альтернативной теории. Эпатаж –
одно из самых лучших средств. В начале XXI века подобными
технологиями уже никого не удивишь: приемы шоу-бизнеса –
28
скандалы, заигрывание с самыми широкими слоями общественности
были взяты на вооружение не только актерами, политиками, но и
философами. К примеру, можно вспомнить многих представителей
французского постмодернизма или некоторых современных
американских философов, чьи труды, часто становившиеся
общепризнанными бестселлерами, иногда стилистически сложно
отличить от чтения, доступного многим (в качестве примера можно
рассматривать некоторые тексты чрезвычайно популярных
американских философов К. Уилбера, Д. Деннета). При этом следует
заметить, что отмеченная доступность подачи материала вовсе не
означает низкого качества соответствующих разработок. Уилбер и
Деннет несомненно являются одними из наиболее ярких
представителей современной американской философии.
Принцип анархизма
Принцип пролиферации теснейшим образом связан с, пожалуй,
основным для Фейерабенда принципом – принципом анархизма,
который обретает лики анархизмов методологического,
эпистемологического. По Фейерабенду, ни один из методов не имеет
права претендовать на особый методологический статус. Отсюда
возникает идея абсолютной свободы методологических выборов.
Главная направленность фейерабендовской анархии – утверждение
безосновательности любых претензий на обнаружение окончательной
истины, в том числе – истинности или абсолютности того или иного
метода. «Мой … тезис состоит в том, что анархизм помогает
достигнуть прогресса в любом смысле. Даже та наука, которая
опирается на закон и порядок, будет успешно развиваться лишь в том
случае, если в ней хотя бы иногда будут происходить анархические
явления» [10, с. 47].
Если повнимательнее приглядеться к методологическому
анархизму Фейерабенда и провести, пусть даже самое поверхностное,
соотнесение его идей с идеями классических анархистов, то можно
прийти к достаточно интересным выводам.
Как известно, греческое слово анархия ( αναρχια ) означает
безначалие, безвластие. Безначалие и безвластие можно понимать как
неприятие традиционного жесткого иерархического подчинения.
29
Вероятно, анархизм не следует связывать с полным отказом от идеи
иерархии. Скорее речь может идти о переходе от жесткого
иерархического подчинения к установлению мягких иерархических
связей. И тогда всю историю анархизма можно рассматривать не
просто как отказ от каких бы то ни было проявлений абсолютной
власти, но как поиск новых способов мягкого иерархического
подчинения. И тогда под совершенно иным ракурсом видятся
социально-экономические идеи Ж. Прудона и этический анархизм М.
Штирнера. К примеру, стремление Ж. Прудона переместить внимание
с капиталистического производства, при котором имеет место
господство крупной собственности, в сторону мелкого производства,
можно расценивать как перенос внимания с макро на микро объекты
экономической деятельности.
Нечто близкое можно обнаружить и в размышлениях М. Штирнера
[12], крупнейшего анархиста, разрабатывавшего философию чистого
эгоизма. По Штирнеру, эгоист это тот, кто ищет ценность вещей в
своем «я», оставляя вне зоны внимания поиск абсолютных ценностей.
Человек призван обнаруживать глубоко субъективные смыслы того,
что есть Бог, любовь, долг. Таким образом, опять же имеет место
смещение акцента с макро объектов исследовательского внимания –
абсолютных ценностей всего человечества – на микро объекты –
ценности каждого конкретного «я».
Подходы Прудона и Штирнера чрезвычайно близки идеям,
распространенным в то время в науке, а именно – идеям перехода от
изучения классических макрообъектов к статистическому
определению макропараметров с помощь микрохарактеристик
отдельных частиц. Отмеченный факт свидетельствует о том, что
анархические идеи достаточно близки научным идеям,
актуализированным в соответствующий исторический период.
Об использовании научных методов в анархических построениях
высказывается не менее знаменитый идеолог анархизма – П.
Кропоткин. В частности, в работе «Современная наука и анархия» он
замечает: «Анархия есть миросозерцание, основанное на
механическом понимании явлений, охватывающем всю ее природу,
включая сюда и жизнь человеческих сообществ. Ее метод
исследования – метод естественных наук; этим методом может быть
30
проверено каждое научное положение» [6, с. 280]. Справедливости
ради следует заметить, что термин механические явления Кропоткин
уточняет словом кинетические, которое уже более соответствует
переходу от классической к статистической научной идеологии.
Кропоткин, с одной стороны подчеркивая значимость научного
подхода, с другой – подобно Фейерабенду, критикует широко
распространившуюся в идеологической сфере научную
терминологию: «Анархисты не поддаются таким «звучным словам».
Потому что знают, что эти слова служат всегда прикрытием или
незнания – то есть незаконченного исследования…., или, что еще
хуже, суеверия….развитие жизни человеческих обществ в
действительности бесконечно сложнее (и интереснее для
практических целей), чем можно было бы думать» [6, с. 282].
«Звучными словами» русский анархист называет многие
метафизические термины. К самой метафизике, в ее классическом
варианте, Кропоткин не скрывает резко негативного отношения:
«метафизические понятия….отброшены ныне философией
материалистической (механической или, скорее, кинетической), а
зачатки обобщений, скрывающихся позади этих слов переводятся на
язык фактов» [6, с. 281]. То есть, с одной стороны, теоретик анархизма
призывает к освобождению мысли от метафизической и научной
терминологии, рекомендует обращаться языку конкретных фактов, но
с другой, главной целью своей анархической программы определяет
необходимость создания оснований синтетической философии,
«которая охватывала бы все явления природы, включая сюда и жизнь
человеческих обществ и их экономические, политические и
нравственные вопросы..» [6, с. 280]. Даже при столь поверхностном
обращении к идеям Кропоткина понятно, что его путь к
синтетической философии осуществляется, если можно так
выразиться, снизу, со стороны науки.
Итак, разрушение той или иной власти анархисты пытаются
реализовывать на практике, вооружившись научной методологией. В
этом смысле, на первый взгляд, анархизм Фейерабенда кажется
принципиально иным. Ведь Фейерабенд публично отказывается от
использования методов, господствующих в науке. Но при этом,
правда, закрадывается вопрос: так ли это на самом деле, насколько
31
последовательно неприятие научных методов, или соответствующее
неприятие скорее следует отнести к приемам эпатажа, призванным
привлечь внимание к развиваемым идеям.
Основные идейные поиски Фейерабенда могут получить
достаточно интересную интерпретацию в рамках синергетических
подходов, широко распространившихся в конце двадцатого века. Для
пояснения сказанного необходимо кратко обратиться к прояснению
некоторых синергетических идей, в частности, идеи существования
для сложных открытых нелинейных систем двух потенциально
возможных режимов развития: режима локализации и режима
размывания.
Под LS – режимом, режимом локализации, понимается этап
развития системы, характеризующий стремление к порядку. Это
режим с обострениями, режим быстро развивающихся процессов,
неустойчивых к малым флуктуациям. В этом режиме осуществляется
прорыв к макроуровневым преобразованиям, образуется некоторое
поле возможных путей будущего развития системы. Что же касается
HS – режима, режима размывания, то он символизирует стремление
системы к уменьшению порядка, стремление к хаосу, это режим
неограниченно разбегающейся волны, режим бесконечного
растекания от центра, стирания различий, свертывания разнообразия.
Для режима размывания характерно достаточно жесткое
иерархическое управление, власть авторитетов, в то время как в
режиме локализации соподчинение элементов, принадлежащих
различным иерархическим уровням, можно назвать мягким. Режимы
размывания и локализации взаимосменяемы. Любая сложная система
переходит из одного режима в другой, и потому нет оснований для
абсолютизации одного из них.
Столь пространные синергетические отступления могут быть
оправданы тем, что в контексте рассмотрения возможных режимов
развития сложной открытой нелинейной системы возникает
достаточно интересный ракурс обозрения позиций П. Фейерабенда.
Если в качестве сложной открытой нелинейной системы
рассматривать само научное сообщество с характерными продуктами
его деятельности (а подобные рассмотрения имеют место в
современных синергетических практиках), то призывы Фейерабенда к
32
расширению методологического разнообразия путем обретения
полной методологической свободы можно расценивать как,
практически, силовое подталкивание сложной системы к переходу от
режима размывания к режиму локализации. Как уже было отмечено, в
режиме локализации, при ослаблении внутрииерархических связей,
повышенном внимании к особенностям микроэлементов
иерархической структуры, имеет место поиск системой новых путей
устойчивого, стабильного развития. Таким образом, призывы
Фейерабенда к методологической анархии можно толковать как
замаскированное анархическими лозунгами стремление к поиску
новых путей устойчивого развития.
В свете отмеченного, любые анархические идеи можно толковать
как попытки силового перевода сложных систем в режим
локализации, или иначе в режим интенсивного поиска новых путей
развития. Культурная направленность того или иного анархического
проекта (социальная, политическая, этическая) определяет область, в
которой следует ожидать фундаментальных системных
преобразований. Хаос, столь желанный для анархистов, на самом деле
является хаосом конструктивным, стимулирующим обновление
системной организации. Все анархические течения под лозунгом все
дозволено по сути способствовали поиску новых форм порядка.
Подводя определенный итог сказанному о методологическом
анархизме П. Фейерабенда и памятуя, что главная задача данного
исследования состоит в фиксации проблемных зон, стимулирующих
размышления о многомерном мышлении, в самом кратком виде можно
отметить следующее. Стремления к методологическому плюрализму в
науке оборачиваются поиском новых фундаментальных методов
научного исследования. Соответствующий поиск стимулируется
глубинными общекультурными трансформациями.
Проблема объективного и личностного знания
Если принять позицию Фейерабенда и согласиться с тем, что
совпадение тех или иных теоретических выводов с результатами
эксперимента никак не гарантируют истинности положений той или
иной теории, то естественно возникает вопрос – как при этом следует
понимать объективное знание? К примеру, М. Полани замечал:
33
«абсолютная объективность, приписываемая обычно точным наукам
принадлежит к разряду заблуждений и ориентируется на ложные
идеалы» [9, с. 40].
В настоящее время обсуждение проблемы объективного знания
практически невозможно вести вне контекста концепции личностного
знания, предложенной М. Полани. К сожалению, русскоязычная
общественность познакомилась с книгой М. Полани «Личностное
знание» практически с тридцатилетним запозданием. Монография
была впервые издана в Англии в 1958, а ее русскоязычный вариант
вышел в 1985 году. Зато идеи Полани сразу попали на весьма
благодатную почву перестроечных перемен. Не касаясь исследования
причин того культурного резонанса, который получила работа
английского историка науки, целесообразно в самых общих чертах
обратить внимание на специфику выстраивания Полани пространства
размышлений о личностном знании. В самом общем виде это
пространство маркируется так.
Концепция личностного знания у Полани тесно связана с
концепцией знания неявного. На первый взгляд идея неявного знания
весьма близка идее знания бессознательного или подсознательного.
Однако Полани никак не позиционируется к многочисленным
психологическим толкованиям соответствующих терминов. Неявное
знание, по Полани, обретается в результате сознательных актов. Как
отмечает В.А. Лекторский в предисловии к книге «Личностное
знание», «понятие неявного знания включает в себя не только
периферическое знание элементов некой целостности, но и те
интегративные процессы, посредством которых оно впоследствии
включается в центральное» [9, с. 9]. Периферическое знание связано с
оперированием контекстами. Для пояснения соответствующих
процессов Полани вводит представление о периферическом и
фокусном сознании: «Фокус и периферия сознания оказываются
взаимоисключающими» [9, с. 90]. Или иначе – фокусное и
периферическое сознание являют собой принципиально разные
режимы сознательной деятельности. Основная задача
периферического сознания – ассимилировать то, что находится рядом,
но не попадает в фокус сознания. При этом Полани писал: «Всякое
действие, связанное с ассимиляцией каких-то вещей, которые
34
благодаря присутствию их в периферическом сознании становятся
нашим продолжением, является актом самоотдачи, способом
реализации собственной личности» [9, с. 97].
В интегрировании двух способов сознательной деятельности
Полани важную роль отводит гештальту. Он отмечает, что хочет по-
своему применить и развить понятие гештальта.
По-видимому, в настоящее время представление о гештальте все
еще требует серьезных философских осмыслений, в частности, в
направлении исследования его методологического потенциала.
Частично эта тема уже получила развитие в монографии «Гештальт
сознания» [2], частично функциональные возможности гештальта
буду прояснены в ходе рассмотрения процедур многомерного
мышления, о которых речь пойдет ниже. Важно то, что Полани
обратил внимание на целесообразность рассмотрения гештальта в
едином контексте с неявным знанием.
Обращение к личностному знанию требует от Полани рассмотрения
таких традиционно ненаучных категорий, как вера,
ответственность, страстность. У Полани ответственность и вера
ученого оказываются теми важнейшими личностными
характеристиками, которые способствуют получению социально
значимых результатов. Конечно же, удобнее и привычнее было бы
говорить не о социальной значимости, а об истинности или
объективности получаемого знания. Но в концепции Полани истина
теряет черты неопровержимости и нерушимости. Он замечает, что
«принять личностную вовлеченность как единственное отношение, в
рамках которого мы можем верить в истинность чего-либо, – значит
отказаться от всех попыток найти строгие критерии истины и строгие
процедуры для ее достижения…» (цит. по [8, с. 160]). Последняя часть
приведенного высказывания находится, опять же, на первый взгляд, в
согласии с методологическими отрицаниями Фейерабенда, которые
исторически прозвучали чуть позже. У Полани можно обнаружить и
еще более конкретные высказывания по поводу отказа от поисков
новых методов, в частности, он отмечает: «Отказываясь от тщетной
погони за формализированным методом, концепция вовлеченности
принимает вместо этого личность ученого в качестве деятельного
субъекта, ответственного за проведение и удостоверение научных
35
открытий» [9, с. 318]. Однако есть основания усомниться, во-первых,
в том, что сам Полани придерживался декларируемой точки зрения,
ибо размышления и о гештальте, и о фокальном и периферийном
сознании, об оперировании контекстами можно рассматривать как
некоторые интуиции о процедурах, включенных в концепцию
личностного знания. Во-вторых, возникает достаточно естественный
вопрос: а возможно ли вообще существование какой бы то ни было
значимой концептуальной разработки без соответствующих этой
концепции методологических процедур, которых могут быть
совершенно по-разному позиционированы по отношению к
традиционным методам? Понятно, что выявление соответствующих
процедур не всегда входит в задачу самих авторов концепции.
Введение представлений о страстности в разговор о научном
познании кажется весьма перспективным в методологическом плане.
Полани пишет: «Всякий акт познания включает в себя молчаливый и
страстный акт личности, познающей все, что становится известным, и
этот вклад не есть всего лишь некоторое несовершенство, но
представляет собой необходимый компонент всякого знания вообще»
[9, с. 319]. Несомненно, личностная страстность не вписывается в
традиционные представления о рациональных способах получения
знаний. Хотя именно традиционность Полани рассматривал как
очень важную компоненту личностного знания. Личностное знание
это не фейерабендовское отрицание и отторжение традиций.
Полани замечает: «Наблюдая учителя и стремясь превзойти его,
ученик бессознательно осваивает нормы искусства, включая и те,
которые неизвестны самому учителю…Общество должно
придерживаться традиций, если хочет сохранить запас личностного
знания» [9, с. 87]. Приведенному фрагменту можно дать некоторую
процедурную интерпретацию: рассматривая определенное знание,
знание, полученное от учителя, помещая это знание в фокус сознания,
у исследователя включается сознание периферическое, обращенное к
расположенным на периферии контекстам, дополняющим фокальные
интенции. При обозревании этого, казалось бы, случайным образом
сформировавшегося обрамления традиционного знания, и получается
нечто принципиально новое.
36
Как бы ни были интересны размышления М. Полани, они не
снимают проблемы того, насколько культурнозначимым оказывается
личностное знание, какова степень его объективности. Главная же
заслуга Полани состоит в том, что концепция личностного знания
пошатнула, казалось бы, незыблемую установку на важность
исключительно истинного знания. Выражение истинное знание
можно смягчить и заменить на общепринятое знание. Вывод Полани
предполагает для личностного знания значимость никак не меньшую,
нежели для знания общепринятого. Отсюда и нацеленность на
необходимость исследования особенностей личностных обретений на
пути познания. Полани и Фейерабенд близки в том, что призывают
обратить внимание на все то уникальное, не прошедшее культурного
усреднения личностное начало, столь ценное в поисках нового.
Проблема личностного знания оказывается чрезвычайно актуальной
при рассмотрении многомерного мышления, которое, в соответствии с
позициями, представленными на следующих этапах данного
исследования, значительно более личностно, нежели мышление
линейное.
Проблема сознания
Следующая проблемная зона, которая, по сути, в первую очередь
стимулировала размышления о многомерном мышлении, связана с
определением того, что есть сознание. Понятие сознание, несомненно,
является связующим для всего обретаемого человечеством знания. К
сожалению, эта связующая функция часто оборачивается
разделяющей, ибо как только философы, принадлежащие к разным
философским школам, начинают обсуждать проблему сознания, то
приходят к выводам, лежащим в абсолютно различных плоскостях, с
трудом поддающихся сопоставлению. Что же касается возможности
соотнесения в едином пространстве концепций сознания,
существующих не только в философии, но и в различных науках, то
подобное даже сложно предположить, слишком уж разными
оказываются языки, с помощью которых осуществляются
соответствующие исследования. Аналогичная ситуация имеет место
не только при изучении сознания, но и при осмыслении многих
37
сложных объектов, к примеру – времени, пространства, информации
и пр.
Массивы накопленного исследовательского материала по проблеме
сознания усложняют даже попытку обнаружения главных
проблемных напряжений, формирующих соответствующее
исследовательское поле. Потому каждый конкретный прецедент
проблематизации может быть подвергнут немедленной критике с
различных сторон. Отмеченное, однако, не является препятствием для
осуществления движения в соответствующем направлении. Один из
вариантов подобной проблематизации может быть представлен
следующими векторами.
Вектор первый: где искать сознание?
Пожалуй, главное проблемное напряжение в изучении сознания
связано с поисками ответа на вопрос о том, где следует искать
локализацию сознания. Достаточно традиционно сознание связывают
с функционированием головного мозга, тем самым исследование
сознания отождествляется с исследованием мозга. Однако не является
ли подобное отождествление принципиальным искажением имеющей
место реальности? Изучая мозг, человек может узнать много
полезного о соответствующем органе, но приблизится ли он к
разрешению загадок сознания? Как верно отмечал М. Мамардашвили,
традиционно мы «вписываем акты сознания в границы
анатомического очертания человека. Но, возможно, существенным
каким-то привычным образом сознание размещено вне индивида и
представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое
образование» [7, с. 73]. Или иначе: «сознание – нечто, что между
нашими головами» [7, с. 81]. Но и при этом возникает вопрос о том,
что же такое есть таинственное НЕЧТО? Мамардашвили полагал, что
существенных прорывов в исследованиях сознания следует ожидать
не от случайных прозрений гениев-одиночек, а от значительного
развития социальных структур и форм демократии [7, с. 81].
Приведенную точку зрения можно полностью разделить, если
признать определенную двойственность сознания: с одной стороны,
сознание является глубоко личностным, субъектным образованием,
но с другой – сознание это коллективный феномен. Элементарным
38
аргументом сказанному является невозможность существования
сознания вне языка, который, в свою очередь, является продуктом
развития всего человечества.
Вектор второй: пограничность сознания
Отмеченная выше двойственность сознания, двойственность личного
и надличного, субъективного и коллективного актуализирует
представления о пограничности. Соответствующая пограничность
обнаруживает принципиальный гносеологический разрыв, ибо любая
граница появляется там, где имеет место разрыв.
У Мамардашвили пограничность сознания толкуется следующим
образом: сознание – это «взаимоотношение с иным, к которому мы не
можем непрерывным образом перейти продолжением своих
собственных сил. И вот это место перехода, или место связности, и
есть сознание» [6, с. 48]. Граничность сознания проявляется такой же
важнейшей его особенностью, как связность, понимаемая как
способность связывать то, что вне сознания разделено. Фактически
функция связывания, соединения отражена в самом термине сознание:
русское СО-знание или – совместное знание. Латинское
происхождение термина сознание обусловлено корнями cum и sciare,
что тоже означает совместное знание. В схоластике слово сonscientia
употреблялось в двух значениях: как совесть, или нравственное
сознание, и когнитивная способность, у Декарта и Лейбница оно уже
означало ментальную функцию. В современном английском языке
сознание обозначается как conscieousness, правда, иногда
используется термин mind.
По поводу способности сознания к связыванию у Мамардашвили
есть еще одно интересное замечание: сознание «фактически есть
связность одного с другим. То есть связность с тем, что мы не могли
бы понять, если бы уже не понимали. В этом смысле иметь сознание –
значит иметь тавтологию» [7, с. 47]. В приведенном высказывании
важно обратить внимание на один очень интересный в
методологическом плане момент, а именно на роль тавтологии в
процессе работы сознания (более подробно возможности тавтологии
будут рассмотрены в четвертом разделе монографии, связанном с
изучением особенностей функционирования концепта).
39
Вектор третий: два уровня существования сознания
Говоря о пограничности сознания, о его способности к связыванию,
актуализируется представление о самом фундаментальном
связывании. С одной стороны, сознание обращено к объектам
физически проявленного мира, оперирует знаниями,
зафиксированными с помощью языка. Но, с другой – сознание
причастно трансцендентальному. Э. Кассирер по этому поводу писал:
«Разве анализ сознания не ведет нас к последнему и изначальному, не
подлежащему дальнейшему разложению и в таковом не
нуждающемуся?» [4, с. 27]. Последнее и изначальное является
принципиально иным уровнем по отношению к проявленному.
Сознание же преодолевает отмеченную уровневую разделенность.
Уникальность сознания заключается в способности связывать
актуальное с потенциально предзаданным, обеспечивая при этом
глубинную мировую цельность.
Двухуровневость сознания можно мыслить и совершенно по-иному.
Для этого необходимо обратиться к категориальному статусу
сознания. Как и у любой категории, у сознания проявляется
определенная двойственность. По этому поводу Н. Гартман
справедливо замечал, что суть категорий «в двойственности их
проявления: с одной стороны – как принципов познания, с другой
стороны – как принципов бытия. Вместо одного царства категорий
теперь следует считаться с двумя, причем основная трудность – в
точном проведении границы их тождества… Она непроста постольку,
поскольку неразрешима путем простого проведения граничной
черты» (цит по [5, с. 45]). Онтологическая и гносеологическая
ипостаси сознания приводят к многочисленным перепутываниям,
соскальзываниям с одного уровня рассмотрения на другой. Но именно
эта двуликость позволяет сознанию непрерывно поддерживать
изначальную целостность. Или, как отмечал Э.Кассирер, «всякое
частное в сознании «существует» лишь благодаря тому, что
потенциально заключает в себе целое и как бы находится в
постоянном движении к нему» [4, Т.1, с. 42].
Вектор четвертый: изменчивость или пластичность сознания
40
Еще одним важнейшим направлением исследования сознания
является рассмотрение его изменчивости. М. Мамардашвили писал:
«Каждый раз, как только мы зафиксировали какой-то процесс
становления сознания, оно уже не то, что мы зафиксировали» [7, с.
76]. Процесс фиксации чего-то нового отражается в самом сознании,
меняя его. Как только мы понимает что-либо в функционировании
сознании, сознание тот час же меняется, становясь чем-то иным, что
уже не вполне возможно понять и все повторяется заново. При этом
вспоминается очень точное сравнение Э. Кассирера сознания с
мифологическим Протеем: «понятие сознания подобно некоему
Протею философии. Оно всплывает в различных проблемных ее
областях, но ни в одной из них не сохраняет тот же самый облик, все
время меняясь в своем значении. На него притязают и метафизика, и
теория познания, и эмпирическая психология, и чистая
феноменология. Из многообразных его привязанностей растут и
раздуваются пограничные конфликты между различными областями
философской мысли» [4, с. 48]. Изменчивость сознания приводит к
тому, что для обозрения множества модусов его существования
целесообразен переход к многомерности. Именно поэтому
размышления о многомерном мышлении тесно связаны с
размышлениями о сознании, а проблемы сознания могут натолкнуть
на обнаружение перспективных направлений исследования
многомерного мышления.
Проблема многомерного мышления
Существующее многоголосие в понимании природы сознания
приводит к появлению своеобразной какофонии и ощущению
обреченности человеческой мысли на застревание в частных
концептуальных подходах, обреченности на невозможность
целостного видения результатов проводимых исследований.
Складывающуюся ситуацию очень ярко охарактеризовал М.
Мамардашвили: «Вместо однородной, уходящей в бесконечность
плоскости сознания выявились его археологические глубины: оно
оказалось чем-то многомерным, объемным, пронизанным
детерминизмами на различных одновременно существующих уровнях
– на уровнях механики социального, механики бессознательного,
41
механики знаковых систем, культуры и т.д., а с другой стороны,
составленным из наслоения генетически разнородных, то есть в
разное время возникших и по разным законам движущихся структур.»
[7, с.253]. В приведенном высказывании подчеркивается
многомерность сознания. Но если сознание многомерно, тогда и все
попытки его осмысления предполагают использование многомерных
подходов, основанных на многомерном мышлении.
К сожалению, упоминание о многомерном мышлении вызывает
пока больше вопросов, нежели что-либо проясняет. Вопросов разных,
к примеру: что такое мерность мышления? Какие мерности возможны
и уже освоены человечеством? Как осуществляется переход от
мышления одной мерности к другой? Как понимать
компактификацию результатов мышления? Как связана мерность
мышления и методы мышления?
Вне зависимости от того, какими окажутся ответы на поставленные
вопросы, их поиск сопряжен с осмыслением проблем, которые были
обозначены на предыдущих страницах текста. Эти проблемы
стимулирую поиск методологических процедур многомерного
мышления, отражающих личностные особенности познающего
субъекта, осуществляющего многомерное постижение сложных
объектов, процедур, пригодных для применения в сферах
гуманитарного и научного знания.
И в заключение хотелось бы привести очень полезные суждения М.
Полани по поводу процедур, предуготованных обнаружению:
«Процедура, которой следует ученый в своем исследовании, является,
конечно, методической, однако его методы – это лишь максимы
некоторого искусства, которое он применяет в соответствии со своим
собственным оригинальным подходом к проблемам, им выбранным»
(цит. по [8, с. 160]).
Литература
1. Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. с франц. В.А.Флеровой. –
М.: Кучково поле, 2006. – 384 с.
2. Богатая Л.Н. Гештальт сознания. – Одесса: Альянс-Юг, 2004 г. –
221 с.
42
3. Дмитриева М.С. Синергетика в науке и наука языком синергетики.
– Одесса: Астропринт, 2005. – 181 с.
4. Кассирер Э. Философия символических форм. В 3-х тт. / Пер. с нем.
С.А. Ромашко. – Т. 1. – М.,– СПб.: Университетская книга, 2002.
5.Катречко С.Л. Философия как метафизика // Материалы
межвузовской конференции «Философия: ее предмет, методы, язык».
– М.: Из-во УРАО, 1998. – С. 14-15.
6. Кропоткин П.А. Воля и хлеб. Современная наука и анархия. – М.:
Издательство «Правда». «Вопросы философии», 1990. – 638 с.
7. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М.: Прогресс,
1992. – 414 с.
8. Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория
смыслов и смысловая архитектоника личности. – М.: изд-во
«Прометей» МГПИ им. Ленина, 1989. – 287 с.
9. Полани М. Личностное знание / Пер. с англ., общ. ред. В.А.
Лекторского и В.И. Аршинова. – М.: Прогресс, 1985. – 343 с.
10. Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории
познания / Пер. с англ. А.Л. Никифорова. – М.:АСТ: АСТ МОСКВА:
ХРАНИТЕЛЬ, 2007. – 413.[3] с. – (Phylosophy).
11. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и
сексуальности. Работы разных лет / Пер. с франц. С.Табачниковой –
М.: Касталь, 1996. – 448 с.
12. Штирнер М. Единственный и его собственность / Пер. с нем.
Б.В.Гиммельфарба, М.Л. Гохшиллера. – СПб.: Азбука, 2001. – 448 с.
43
1.3. Идеи, формирующие представления
о многомерном мышлении
Редко кто удосуживается поразмышлять о том,
как возможно многомерное постижение человека
и что это вообще значит. Нужна ли здесь какая-то
особая методология или можно обойтись
традиционными одноплоскостными
способами мышления.
Ф.В. Лазарев [5, с. 6].
Ключевые термины
общепринятые: принцип децентрализации, принцип открытости,
антиметанарративность, виртуальность, синхроничность,
нелинейность, вероятность, системность, случайность
авторские: гештальт сознания, многомерное мышление
Изучения проблемного поля, которое, с одной стороны –
формируется, с другой – формирует внимание исследователя, скорее
всего, недостаточно для начала работы. Необходимо проявление и
изучение идейного фона, существующего в культурном сообществе и
влияющего на ход развития мысли. Соответствующее влияние можно
рассматривать как идейную несвободу. Помимо несвободы идейной
имеет место несвобода парадигмальная, связанная с зависимостью от
исследовательского инструментария, методологического оснащения,
исследовательских установок, формирующихся, несомненно, под
влиянием идей, наиболее распространенных в соответствующий
культурный период. Несвобода идейная возникает в результате
воздействия на каждое конкретное исследование общекультурного
идейного фона. Иначе можно сказать так: любому историческому
периоду соответствует та или иная совокупность идей,
стимулирующих познавательные процессы.
Мыслитель подобен музыканту, имеющему в наличии
определенный набор звуков, и из этого общего для всех сочиняющих
музыку набора музыкант призван всякий раз создавать новое
произведение. Каждая историческая эпоха имеет свой особый
звуковой ряд, с помощью которого творится музыка. Каждому
историческому времени соответствует особый спектр
44
актуализированных и развиваемых идей, в которых и развертывается
познание.
Никак не претендуя на полноту воспроизведения соответствующего
идейного фона, тем не менее в самых общих чертах его можно
представить следующим образом.
Постмодернистские и постнеклассические идейные акценты
С начала 60-х годов ХХ века в европейской культуре начало
формироваться интеллектуальное движение, получившее название
постмодерна.
Постмодернистские идеи пропитывали не только сферу
философской мысли, но и архитектуру, живопись, литературу,
кинематограф. Практически все виды искусства были охвачены
волной постмодернистских новаций. Исторический этап развития
постмодерна в философии и искусстве соответствовал
распространению в науке постнеклассических подходов. Некоторые
исследователи говорят об определенном параллелизме постмодерна и
постнеклассики. Возможно, причиной подобного параллелизма
является глубинный скепсис самих постмодернистов по отношению к
привилегированному культурному статусу современной науки,
стремление от нее отмежеваться. Но как бы представители
постмодерна ни относились к науке и, соответственно, члены
научного сообщества – к постмодерну, взаимовлияние
соответствующих идейных полей следует признать несомненным уже
по причине того, что они сосуществовали в едином общекультурном
идейном регистре в один и тот же исторический момент.
Несмотря на то что написано и пишется о постмодернизме
достаточно много, складывается ощущение того, что это явление все
еще недостаточно понято. Можно обнаружить, как минимум, три
причины подобного недопонимания. Первая сопряжена с тем, что есть
основания предполагать формирование в рамках постмодернизма
новой методологии, основанной на принципиально ином способе
мышления – мышлении многомерном. Понятно, что фундаментальные
сдвиги, проходящие в святая святых – аппарате мышления человека, с
одной стороны, вызывают не просто непонимание, но и достаточно
серьезное сопротивление. С другой стороны, эти сдвиги не могут быть
45
оценены и поняты в близкой временной перспективе. Вторая причина
сопряжена с тем, что общекультурное звучание постмодерна
достаточно сложно уловить вне контекста постнеклассических
тенденций в науке. В то же время отмеченная ранее точка зрения об
определенном параллелизме постмодерна и постнеклассики во
многом препятствует рассмотрению двух указанных культурных
феноменов в едином ключе. Третья причина состоит в том, что
постмодернизм – явление принципиально коллективное, рождение и
оформление которого не может быть связано с именем одного гения-
реформатора. Ж. Делез, Ф. Гваттари, Ф. Лиотар, М. Фуко, Ж. Лакан,
Ж. Деррида, Ж. Батай… Перечень приведенных имен можно
продолжать и дальше. По сути, это некий номадологический ряд, в
котором бессмысленно искать генерала. Отмеченная особенность
ведет к значительным проблемам, связанным с необходимостью в
едином тексте, в едином исследовательском ключе обозреть столь
сложное, многоаспектно представленное панорамное явление,
называемое иначе культурой позднего капитализма (соответствующее
обозначение постмодернизма было введено Ф. Джеймисоном в работе
«Постмодернизм, или логика культуры позднего капитализма»,
«Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism») [4].
Как бы ни были весомы причины, усложняющие
исследовательскую задачу, потребность в ее разрешении не
снимается, и поэтому можно, вполне осознавая рискованность
выбранного пути, достаточно конспективно в стиле
постмодернистского коллажа представить в спонтанно
сформированной целостности ключевые идеи постмодерна и
постнеклассики. Рассмотрению этих идей хочется предпослать
фиксирование двух принципов, оказавших значительное влияние на
формирование рассматриваемых феноменов.
Принцип децентрализации и принцип открытости
Сам факт поиска и обсуждения принципов не является
деятельностью, характерной для постмодернизма, ибо принятие идеи
существования принципов становится косвенным признанием
существования внешнего источника структурирования
разворачиваемого исследования. В то время, как для постмодернистов
46
главным объектом критики оказывалась любая выделенность,
задающая ту или иную направленность, центровку, любой «генерал»,
если воспользоваться ключевой метафорой Делеза и Гваттари, с
помощью которой они развивали свои номадологические идеи ( nomad
– общеевропейское слово, означающее кочевник). При этом генералом
мыслился источник любой внешней силовой детерминации: это может
быть внешняя причина сама по себе, смысловой центр системы,
Автор, занимающий позицию транс-дискурсивности [7, с. 93 ].
Генералом мог оказаться и принцип. «Устранение генерала» ведет к
тому, что постмодернистская картина мира теряет космическую
упорядоченность. На месте космоса оказывается хаосмос. И если
космос символизирует культурную дифференциацию, то хаосмос
является прообразом интенсивной зародышевой плазмы или
постоянно трансформирующейся семантической среды, являющей
собою источником непрерывно сменяющихся нарративов и
метанарративов. Пластичность, текучесть, децентрализация,
задающие постмодернистский ракурс видения, в самой своей основе
несовместимы с архитектонической выверенностью любого
теоретического построения, свойственного научному способу
организации знаний. И тем не менее, рассматривая постмодернизм
извне можно попытаться выявить основной принцип, в контексте
которого формировался постмодернистский способ видения мира.
Этот принцип можно обозначить как принцип децентрализации, в
результате действия которой устраняются любые внешние источники
какого-либо порядка.
Закономерным результатом постмодернистской установки на
децентрализацию оказалось неприятие науки со всеми ее
претензиями, в том числе претензией на культурное доминирование.
Своеобразным следствием децентрализации оказалось исключение
из постмодернистской идеологии идеи бинаризма (латинское слово
binarius означает двойной, двойственный, состоящих из двух частей).
Отмеченное исключение во многом стимулировалось желанием
устранить малейшую предпосылку упорядочивания, проявляющегося
даже как асимметрия правого или левого в той или иной бинарной
комбинации. Непринятие бинаризма автоматически снимало
проблемные для культурного сознания установки на существование
47
субъект – объектной оппозиции, семиотического
противопоставления означаемого и означающего, болезненную
оппозицию наук о духе и наук о природе.
Однако если посмотреть на отмеченное с другой стороны, то любое
неприятие уже само по себе является операцией выделения, причем
выделения двойного: во-первых, выделяется то, что не принимается,
во-вторых, выделяется то, что занимает место непринятого. Тем
самым возникают «новые генералы», обретающие, к примеру, облик
постмодернистской ризомы – одного из важнейших
постмодернистских концептов (от французского слова rhizome,
означающего корневище).
Определенным итогом постмодернистских неприятий оказалось
разрушение методологической связности когнитивного пространства.
Возможно, именно эта причина стала основанием для достаточно
осторожного отношения культурного сообщества к постмодернистким
новациям.
Если в развитии постмодернизма значимую роль следует признать
за принципом децентрализации, то формирование постнеклассической
идеологии имело место в контексте развертывания принципа
открытости. В этой связи интересно обратить внимание на
следующие размышления И. Пригожина.
Пригожин отмечает уникальный статус современного культурного
периода: «Не будет, по-видимому, преувеличением сказать, что наш
период допустимо сравнивать с эпохой греческих атомистов или
Возрождения, когда зарождается новый взгляд на природу» [12, с. 79].
Зарождение нового взгляда на природу Пригожин связывает, в первую
очередь, с изменениями, происходящими в самой науке:
«Классическая наука, мифическая наука простого пассивного мира,
ныне – достояние прошлого. Смертельный удар был нанесен ей не
критикой со стороны философов и не смиренным отказом эмпириков
от попыток понять мир, а внутренним развитием самой науки» [12,
с.102]. На многие лады уже перетолковывались знаменитые
пригожинские слова о том, что современное человечество подошло к
точке бифуркации, после прохождения которой будет осуществлен
выбор одной из вероятных траекторий развития. Можно
предположить еще один вариант толкования сказанного и
48
рассматривать отмеченную бифуркацию как точку, в которой
человечество должно осуществить выбор новых способов
мыслительной деятельности, развитие которых ему предстоит
осуществить в ближайший исторический период.
Если допустить возможность написания истории развития способов
мыслительной деятельности человека, то времена античности можно
принять за особую точку, в которой возникли сами условия
дифференциации способов мыслительной деятельности. На смену
самому древнему способу мышления – мифологическому приходит
новая мыслительная техника. Эта техника связана с разделением
мифологической целостности и концентрированием внимания на
отдельных ее элементах. Разделение целостности и
концентрирование внимания на отдельных элементах становятся
важнейшими процедурами этого нового способа мышления,
требующего развития умений ментальной фокусировки и
последующего связывания сформированных единичных фокусов.
Особенность отмеченной ментальной деятельности, развиваемой в
античности, состоит в том, что она принципиально, в основе своей –
диалогична.
Античный интерес к мыслительным процедурам как таковым,
интерес, благодаря которому получили развитие диалектика и
формальная логика, можно назвать первой волной Возрождения. И
само Возрождение при этом толковать как рождение нового человека,
нового в смысле обретения новых, дополнительных мыслительных
способностей и, соответственно, новых возможностей взаимодействия
с окружающим миром. Появление специфических, принципиально
иных культурных артефактов является результатом глубинных
трансформаций самого аппарата мышления. Первая волна
Возрождения связана с возникновением формально – логического
мышления, которое добавлялось к уже сформированной способности
мышления мифологического .
Вторая волна Возрождения есть Возрождение в его общепринятом
понимании и связано со временами, следующими за средневековьем.
Само средневековье очень грубо можно определить как возвращение,
по сравнению с античностью, к доминированию мифологического
способа мышления, развивающегося уже на базе христианского
49
мифа. Это новый виток активации мифологического мышления, с
определенными процедурными инновациями (к сожалению,
обсуждение этой темы выходит за рамки данного исследования).
Вторая волна ментального Возрождения вновь сопряжена с
оттачиванием способности фокусировки на единичном. Только, в
отличие от античности, эта фокусировка осуществлялась не в форме
диалогов, а преимущественно монологически. Внешние диалоги
уступили место формированию внутренней ткани развития мысли.
Третьей волне Возрождения, наметившейся в европейской культуре
к концу ХХ века, вновь предшествовали мифологические
реминисценции. На смену христианскому мифу пришел миф
атеистический и другие разновидности идеологических мифов. Таким
образом, рассмотрение более чем двухтысячелетней истории развития
способов мышления дает основание утверждать, что мифологическое
мышление никогда не исчезало (и, вероятно, никогда не исчезнет) из
общекогнитивного обращения. Обнаруживается определенный
параллелизм в использовании различных способов мышления:
мифологического, формально-логического,… И потому появление и
активная разработка новых мыслительных техник вовсе не означает
изъятия из операционного обращения всего того, что уже было
наработано человечеством на предыдущих этапах ментального
развития. С третьей волной Возрождения человечеству был
приоткрыт способ мышления, который вероятнее всего следует
назвать мышлением многомерным. И если в постмодернизме важным
условием для проявления этого способа мышления во всей его
чистоте считалось необходимым изъятие любой внешней центровки,
что способствовало раскрепощению мышления в условиях
децентрализации, то в постнеклассической науке предлагался иное
решение.
Здесь новые мыслительные процедуры обнаруживались на фоне
утверждения принципа открытости в любых его проявлениях: от
перехода к изучению открытых систем до призывов открытости
науки другим сферам культуры.
В предисловии к работе И. Пригожина и И. Стенгерс [12, с. 11-33]
Э. Тофлер подчеркивает, что наука представляет собой открытую
систему, которая погружена в общество и связана с ним сетью
50
обратных связей и испытывает при этом на себе сильнейшее
воздействие со стороны окружающей ее внешней среды. В работах И.
Пригожина И. Стенгерс предложено несколько вариантов понимания
«открытости науки».
Открытость, во-первых, рассматривается как открытость к
обсуждению результатов научных исследований в самой широкой
культурной аудитории. Пригожин приводит по этому поводу
интересные замечания Эрвина Шредингера: «Существует тенденция
забывать, что все естественные науки связаны с общечеловеческой
культурой…Та теоретическая наука, которая не признает, что ее
построения, актуальнейшие и важнейшие, служат в итоге для
включения в концепции, предназначенные для надежного усвоения
образованной прослойкой общества,… непременно оторвется от
остальной человеческой культуры; в перспективе она обречена на
бессилие и паралич» [12, с. 61]. Позиция Шредингера абсолютно
понятна, однако очевидно, что перевод результатов многих
современных естественно-математических исследований в
общекультурный контекст является достаточно сложной задачей,
требующей не только высокой научной, но и общекультурной
эрудиции. Однако без этого перевода, без соответствующей
трансляции самозамыкание науки становится равнозначным ее
общекультурному отторжению.
Открытость науки, во-вторых, предполагает конвергенцию наук
естественных и гуманитарных, которая нашла свое отражение в
названии французского варианта книги Пригожина и Стейнгерс
«Порядок из хаоса». Книга называлась «Новый альянс». По мысли
авторов, классическое разделение наук естественных и гуманитарных
«взорвалось» изнутри самой науки, ее «внутренним развитием».
Переход естественных наук к изучению открытых нелинейных
систем объединил на уровне специфики и сложности объектов
исследования специалистов гуманитарного и естественнонаучного
знания. Таким образом возникла перспектива определенного синтеза.
Важнейшей причиной этого «синтеза» Пригожин считает отказ
физиков от традиционного детерминистического подхода к миру.
«Классическая наука, мифическая наука простого пассивного мира,
ныне – достояние прошлого» [12, с. 102]. И далее: «Классический
51
идеал науки– открытие умопостигаемого мира, – мира, лежащего вне
времени и, следовательно, лишенного памяти, лишенного истории, –
напоминает кошмары, рожденные фантазией Кундерры, Хаксли или
Оруэлла…Ныне мы не считаем более допустимым обосновывать
подавление памяти или сковывание фантазии ссылками на
«идеализацию» как на законную цену научной рациональности. И то,
и другое мы должны принимать за то, чем они являются на самом
деле, – за искажения, разрушающие именно то, на познание чего они
претендуют» [10, с. 73]. Пригожинская критика научной идеализации,
с одной стороны, сковывающей фантазии исследователя, свободу
развития его мысли, с другой, отторгающей реальную плоть
постоянно меняющейся жизни, осуществляется в контексте принципа
открытости. Идеализируя объект, ученый закрывает его от
реального мира и тем самым обрекает себя на исследование того, что
вовсе не существует в непрерывно изменяющемся мире. По мнению
Пригожина. разрушение классического подхода может наступить
автоматически при введении события в исследовательское поле. В
традиционную формулировку законов природы события не входят,
ведь «траектории или волновые функции не начинаются и не
кончаются». В результате невключения события в исследовательское
поле физика оказалась перед «величайшим кризисом» [10, с. 11].
Большой Взрыв есть событие, но места ему в классической физике
нет. Исключение из поля зрения события исключает и творчество, а
вместе с ним и саму жизнь.
Повышение внимания к событию объединяет постнеклассику и
постмодерн. Известно, что в рамках постмодернизма событие
оказывалось одним из ключевых концептов.
И если в рамках постмодернизма значимость события отчасти
гипертрофировалась, то в классической науке – наоборот,
рассматривался некий идеальный, мир без событий. Тем самым
постмодернистская и классическая картины мира исключали друг
друга. По мнению Пригожина, то, что возникло в науке конца 20 века
«есть описание, промежуточное между двумя противоположными
картинами – детерминистическим миром и произвольным миром
чистых событий. Реальный мир управляется не детерминистическими
законами, равно как и не абсолютной случайностью» [10, с. 262].
52
Событие – это то, что нельзя заранее вычислить. Но именно через
«актуальные» события возникает доступ к квантовому миру, ибо
«квантовая механика показывает, что обратимый во времени мир,
описываемый уравнением Шредингера, есть также мир
непознаваемый» [10, с. 251]. Введение события в поле
естественнонаучных исследований одновременно актуализировало,
пользуясь термином Пригожина, «стрелу времени», или – проблему
необратимости времени. Своими размышлениями о стреле времени
Пригожин выделяет проблему понимания времени как одну из
центральных проблем современности, преподнося будущим
исследователям времени такие глубокие замечания, как: «Время не
является чем-то готовым, предстающим в завершенных формах перед
гипотетическим сверхчеловеческим разумом… Время – это нечто
такое, что конструируется в каждый данный момент. И человечество
может принять участие в процессе этого конструирования» [11, с. 52].
Или цитирует Поля Валери, его удивительно меткую реплику: «Время
– это конструкция» [11, с. 52].
Открытость современной науки И. Пригожин и И. Стенгерс
понимают еще шире. И появляется аргумент в-третьих, или
размышления о резонансных явлениях между наукой, с одной стороны,
метафизикой, религией, эзотерикой – с другой.
Не касаясь существующих моделей культурной динамики, Пригожин
ограничивается очень простой идеей резонанса между «теологической
дискурсивной практикой и теоретической и экспериментальной
деятельностью» [12, с. 91]. Интересны его замечания по поводу
выбора термина «резонанс»: «мы сознательно выбрали выражение,
симметричное относительно каждого из них: резонанс отнюдь не
предполагает, что первенство и роль пускового механизма выпали на
долю теологической дискурсивной практики или «научного мифа»»
[12, с. 91]. Подобный резонанс имел место на начальном этапе
развития современной науки. Ссылки на религиозные аргументы
часто встречались в научных трудах вплоть до Х1Х в. В то время как
в настоящий момент характерно противоположное направление
аргументации: «своим авторитетом наука придает вес мистическим
утверждениям» [12, с. 93]. Алхимические штудии К.Г. Юнга являются
широко известным фактом, а вот о том, что наряду со своими
53
математическими исследованиями Ньютон на протяжении тридцати
лет изучал труды алхимиков древности знают не все [12, с. 111].
Отмежевание от религиозной и эзотерической мысли может только
способствовать изоляции научного сообщества и обострению
противоречия идее открытости. И. Пригожин подчеркивает: «Тот
факт, что сегодня самые разные культурные образования принимают
участие в развитии научной культуры, является для нас источником
новых надежд» [11, с. 49].
Можно, вероятно, обнаружить и другие проявления принципа
открытости. К примеру, открытости науки новым возможностям
своего же развития. Пригожин согласен с тем, что человечество
подошло к «концу», но не к концу науки как таковой, а «к концу
представления о классической рациональности, связывающей
понимание с открытием детерминистических законов, открытием
бытия за рамками становления» [10, с. 251]. Пожалуй, один из
наиболее интересных выводов о специфике современного
культурного периода видится ученым в том, что в современном мире
основной акцент научных исследований переместился с субстанции
на отношение. Можно развить пригожинскую мысль в том
направлении, что современность формирует познавательный акцент,
состоящий в направленности исследовательского интереса уже не
только на объекты вечноменяющегося окружающего мира, но и на
изучение новых мыслительных возможностей, которые появляются у
человека, познающего мир. А потому, быть может, не знания о мире,
исчерпывающие или нет, есть главная цель когнитивной активности
человека, а сам процесс мышления, в ходе которого происходит
расширение мыслительного инструментария, совершенствование
мыслительного аппарата, обнаружение новых ментальных техник.
Пригожин приводит слова одного из известных современных
физиков Роджера Пенроуза, который в своей книге «Новый разум
императора» писал: «Наше сегодняшнее непонимание
фундаментальных законов физики не позволяет нам схватить понятие
«разума» в физических или логических терминах» [10, с. 250].
Приведенные слова свидетельствуют о том, что сами ученые уже
начинают понимать, что физические законы должны дать
возможность «схватить понятие разума». Или иначе – исследования
54
окружающего мира и исследования разума оказываются глубоко
взаимосвязанными, и без учета этой взаимосвязи дальнейшее
продвижение по пути познания становится достаточно сомнительным
предприятием.
Новое отношение к познаваемому миру должно выстраиваться с
учетом понимания глубинных взаимовлияний познаваемого и
познающего, взаимовлияний, не допускающих жесткого контроля,
грубого вмешательства в естественно протекающие процессы.
Пригожин обращает внимание на очень меткое наблюдение В.
Набокова о том, что полностью контролируемое никогда не бывает
вполне реальным. То же, что реально, никогда не бывает вполне
контролируемым. И добавляет сам: «Реальность вообще не
контролируема в смысле, который был провозглашен прежней
наукой» [11, с. 51]. Пожалуй, сказанное становится достаточно веским
аргументом в пользу существования несомненной идейной,
фундаментальной близости постнеклассики и постмодернизма,
искавших, разными путями, на разных принципиальных основаниях,
при исследовании разных объектов одного – раскрепощения,
освобождения от сковывающих пут старых способов мышления,
которые сдерживают новые проявления развивающегося разума.
После обсуждения двух принципов, принципа децентрализации и
принципа открытости, сыгравших, по мнению автора, существенную
роль в становлении и развитии постмодерна и постнеклассики, можно
перейти к эскизному представлению того идейного фона, в контексте
которого формировались размышления о многомерном мышлении.
Антиметанарративность
В начале проводимых рассуждений допустимо задать вопрос:
возможно ли постмодернистский лозунг недоверия к чему-либо
рассматривать в качестве идеи? Скорее, недоверие к метанарративам
следует понимать как установку, пусть даже фундаментальную
установку по отношению ко всему, претендующему на некий
выделенный, особенный культурный статус. Как отмечается в
философском словаре, посвященному постмодернизму [7], факт
существования метарассказов, метанарративов становится для
постмодернистов основанием для введения представлений о феномене
55
метанаррации, понимаемом как возникновение «в культуре идей и
концепций, претендующих на универсальность, доминирование и
«легитимирующих» знание, различные социальные институты,
определенный образ мышления» [7, с. 310]. Если внимательно
вдуматься в отмеченное, то феномен метанаррации действительно
оказывается одним из фундаментальнейших проявлений культуры,
который сформировался ко второй половине 20-го века.
Доминирующие в мире сверхдержавы, доминирующие идеологии,
доминирующие теории, доминирующее знание… Этому
всеохватывающему доминированию стихийно противостояли хиппи,
различного толка диссиденты, отдельные представители странного
искусства, не очень понятного культурному человеку. Обнаруженный
постмодернистами антиметанаррационный культурный крен можно
расценивать как подтверждение внутренне присущего человеческому
сознанию стремления противостоять тотальному
программированию, не поддаваться жестким культурным
установкам. Как отмечал Ж.-Ф. Лиотар, «упрощая до крайности, мы
считаем «постмодерном» недоверие в отношении метарассказов» [6, с.
9-10]. В приведенном высказывании интересно особое внимание
обратить на слово недоверие. Постмодернисты призывают не к
борьбе, не к противостоянию по отношению к метанарративам, а к
недоверию. Доверие и недоверие – это удивительные характеристики
человеческого отношения к чему-либо. Вера и знание глубинно
сопряжены. Знание предполагает верификацию и соотнесение с тем,
что внутренне известно человеку, но знанием не является. Так как
знания обретаются благодаря мышлению, то и акты веры с
мышлением глубоко взаимосвязаны. Как отмечал М. Полани, «верить
во что-то значит осуществлять мысленное действие» [9, с. 320].
Доверие или то, что существует ДО веры, возникает в результате
соединения с внутренним источником. На вопрос о том, почему
существует доверие к чему-либо, невозможно дать
аргументированный ответ. Доверие, как и недоверие – это внутренние
акты, глубинно связанные с ментальной деятельностью. Доверие
существует ДО или ВНЕ языка. Постмодернисткое недоверие к
метанаррациям есть просто констатация внутреннего отношения к
любым проявлениям культурного доминирования.
56
Постмодернистское недоверие к метанарративам открыло
возможность для культурного сообщества более терпимого
отношения к любой точке зрения, любой теории, что существенно
расширило общекультурный идейный спектр, сделало плюрализм
мнений активным принципом, формирующим современный
коммуникативный континуум.
Виртуальность
Отношение к виртуальным реальностям оказалось важным
пересечением позиций постмодернизма и неклассической науки.
Представления о виртуальном широко используются в физике для
обозначения теоретически возможных, но принципиально
ненаблюдаемых состояний. Ненаблюдаемые, нерегистрируемые
приборами виртуальные образования тем не менее оказывают влияние
на реально протекающие процессы, предопределяя их развитие. В
физике за виртуальными объектами закрепляют роль переносчиков
взаимодействия. В синергетике виртуальные состояния позволяют
осуществлять описание поведения системы вблизи точек бифуркации.
Сам факт наличия целой группы допустимых состояний, в которых
может существовать открытая нелинейная система, дает основание
рассматривать все эти возможности, как виртуальные образования.
В самом общем виде виртуальные объекты можно определить как
такие объекты, которые не обнаруживают себя в проявленном мире,
не фиксируются приборами, но, тем не менее, оказывают
значительное влияние на протекание реальных процессов.
Постмодернистские представления о виртуальности отличаются от
общенаучных тем, что в постмодернизме виртуальность проявляется в
сфере ментального оперирования. Ж. Делез и Ф.Гваттари писали: «От
виртуальностей мы нисходим к актуальным состояниям вещей, от
состояний вещей мы восходим к виртуальностям, но ни те, ни другие
невозможно изолировать. [3, с. 204]. Так же, как и в физике –
виртуальные состояния оказывают воздействие на реальные
процессы. Виртуальные пространства развития постмодернистсткой
мысли тесно сопряжены с пространствами реальными.
Виртуальность предстает как возможность развертывания
потенциальной множественности, многоаспектности. Отмеченная
57
множественность позволяет более адекватно описывать сложные
процессы, происходящие в реальной действительности.
Синхроничность
Если представления о виртуальности, виртуальных реальностях
достаточно актуализированы в современном культурном континууме,
то идеи синхроничности все еще остаются уделом обсуждения
психологов, являющихся последователями юнгианской концепции.
Хотя неявно синхроничность, несомненно, входит в ментальный
инструментарий современного человечества.
Сам термин синхроничность был введен К.Г. Юнгом, впервые
использовавшим его в 1930 году в речи, посвященной памяти
известного синолога Ричарда Вильгельма. Что же касается первых
концептуальных разработок синхроничности, то они появились
только в 1949 г. в предисловии к «Книге перемен» (И-Цзин),
переведенной Вильгельмом.
Размышления К.Г. Юнга о синхроничности получили свое развитие
в результате плодотворного сотрудничества с немецким физиком В.
Паули. Итогом совместных раздумий оказались работа К.Г. Юнга
«Синхроничность: принцип акаузальных связей» [14] и эссе В. Паули
«Влияние концепций архетипов на научные теории Кеплера» [8].
Термин синхроничность используется для обозначения корреляции
между событиями, которые никак не связаны на уровне внешней
причинности. Или иначе – синхроничность фиксирует неявные,
можно сказать, неосознаваемые причинно-следственные связи, связи,
которые никак не могут быть объяснены рациональным способом.
Синхроничность состоит не только в признании корреляции
событий, но и в придании значения этим событиям. Так как придание
значения является актом сознательной деятельности человека, то и
важнейшей особенностью синхроничности оказывается то, что она
включается только в результате сознательной активности человека.
В проявлении синхроничности фундаментальную роль играют
внутренние индивидуальные состояния, которые внешне никак и не
проявлены, поэтому их можно отнести к ряду виртуальных.
Синхроничный опыт имеет уникальный неповторимый характер.
Начало каждого конкретного акта синхроничности сопряжено с
58
определенными интуитивными усилиями, приводящими к
формированию вектора интенциональной направленности по
отношению к континууму культурных проявлений, из которого
выхватывается объект или группа объектов интенции. Имеет место
некая интуитивно совершаемая выборка объектов интенции.
Соответствующая выборка включает представления, мысли,
оказавшиеся сопряженными, синхронизированными изначальному
интенциональному импульсу. Сам процесс организации
соответствующей выборки далее в проводимом исследовании будет
обозначаться как гештальт сознания. После формирования гештальта
сознание переключается в новую фазу своей деятельности, фазу,
связанную с анализом, интерпретацией обнаруженного.
Юнг полагал, что в осуществлении синхроничности ключевую роль
играет коллективное бессознательное, функционирующее с помощью
архетипических паттернов. Прикосновение к этим паттернам,
согласно Юнгу, ведет к высвобождению большого количества
эмоциональной энергии, способствующей наступлению вдохновения.
Отмеченная эмоциональность стимулирует возникновение
синхроничных событий, позволяющих обнаруживать неявные связи,
неявные в том смысле, что их нельзя выявить в результате
применения законов классической причинности.
Сам факт возможности синхроничных проявлений свидетельствует
о существовании глубинной связи индивидуального человеческого
сознания и сознания коллективного. В тех или иных психических,
интеллектуальных актах человек обретает возможность подключения
ко всему коллективному опыту человечества, способствуя
актуализации потенциальностей, которые получают возможность
обретения явленности.
Еще один момент, на котором следовало бы зафиксировать
внимание даже при самом кратком представлении идеи
синхроничности, связан с юнговским обращением к практикам
создания мандал. Как известно, мандала – это рисунок с достаточно
четко выделенным центром, часто имеющий форму круга, вписанного
в квадрат. Если в восточных культурных традициях изготовление
мандал являлось частью культовых церемоний, результатом
коллективных усилий специально подготовленных людей, то Юнг
59
создание мандал перенес в сферу индивидуальной деятельности.
Мандала оказывалась продуктом специфической
психоинтеллектуальной активности человека. Именно в мандале
запечатлевались все обретенные в результате индивидуальных усилий
синхронично зафиксированные связи. Чаще всего мандалы
оказывались центрированными. Центр мандалы Юнг сопрягал с
самостью (Self), с помощью которой организовывалась связь эго и
бессознательного. Самость устанавливала связь с целым, связь
внутреннего с тем, что находится вовне. Даже поверхностный взгляд
на мандалы, которые изготовляли пациенты Юнга в результате
терапевтических сессий, дает основание на обнаружение их глубокой
схожести с постмодернистскими коллажами. Так же как и мандалы,
постмодернистские коллажи формировались в состоянии
спонтанности и открытости. Необходимость открытости сознания как
обязательного условия для проявления синхроничности неоднократно
подчеркивалась Юнгом. Только в отличие от Юнга, который считал
мандалу, со всей ее структурной сложностью чрезвычайно важным
источником, позволяющим обнаружить глубинно скрытые связи, мало
кто со всей серьезностью обозревал постмодернисткие коллажи и
видел в них нечто большее, нежели обыкновенные курьезы и средства
для эпатажа публики. Интересно то, что сами авторы, их
изготовлявшие, пожалуй и не претендовали на обнаружение в своих
творениях чего-то иного, чем они являлись на первый взгляд.
Коллажи изготовляли и все, их творцы получали удовлетворение в
самом творчестве.
Но ведь и коллажи, и мандалы можно рассматривать как продукты
многомерного мышления, в котором, в отличие от мышления
линейного, с последовательно проявленными причинно-
следственными связями, соответствующие связи отражены
совершенно иначе. Прояснение этих связей становится
дополнительной задачей, разрешить которую, опять же, призвано
мышление многомерное.
Идея синхроничности может быть развернута до принципа
синхроничности, который интересно рассматривать параллельно с
принципом историзма. И если принцип историзма требует при
исследовании любого объекта детального изучения исторического
60
контекста, в котором этот объект существует, то принцип
синхронизма позволяет спонтанно актуализировать те или иные
исторические контексты, руководствуясь только внутренним
ощущением их глубинной связи. Это ощущение возникает в
результате открытости индивидуального сознания, открытости,
позволяющей активизировать периферическое сознание (термин,
разрабатывавшийся М. Полани), которое, в свою очередь,
несомненно, коррелирует с коллективным бессознательным. Именно
внутреннее ощущение синхроничности становится основанием для
проявления тех или иных мандал, коллажей. Очевидно, что принятие
принципа синхроничности, допущение его влияния на процессы
познания автоматически актуализирует вопрос об объективности
обнаруживаемого. Не вдаваясь на данном этапе исследования в
обсуждение соответствующей проблематики, можно только
согласиться с рассуждениями М. Полани об ответственности,
которую принимает на себя познающий субъект, понимающий сам
процесс познания как акт самоотдачи. Полани пишет: «Всякое
действие, связанное с ассимиляцией каких-то вещей, которые
благодаря присутствию их в периферическом сознании становятся
нашим продолжением, является актом самоотдачи, способом
реализации собственной личности» [9, с. 97]. Именно реализующаяся
личность в акте ответственной самоотдачи способна к
оперированию синхроничностями. Внутренние проявления субъекта
глубоко сопряжены – стимулируются, направляются,
конституируются особенностями объектов проявленного мира,
схваченных и организованных в некие спонтанные единства.
Нелинейность (клиповость)
Нелинейность так же, как и виртуальность, является чрезвычайно
распространенной идей в современной науке. В гуманитарной сфере в
последнее время также обнаруживается очевидный крен в сторону
признания нелинейности в той или иной степени. В качестве примера
можно привести комментарии Ф.В. Лазарева по поводу известного
гегелевского утверждения о том, что вновь появляющиеся
философские учения есть результат всех предшествующих
философских учений и поэтому должны содержать в себе принципы
61
всех их. Ф.В. Лазарев отмечает, что [5, c. 31]. позиция, обозначенная
Гегелем, является, безусловно, значимой, но следует ли ее переводить
в разряд догмы? Вероятно, нет необходимости требовать от каждой
вновь возникшей философской концепции учета всех тех принципов,
которые уже имели место в истории философской мысли. В одно и то
же историческое время допускается существования различных, не
находящихся в очевидной причинно-следственной связи подходов,
что можно расценить как очевидное проявление нелинейности.
К примерам проявления нелинейности в гуманитаристике следует
отнести рассуждения современного российского философа Ф.И.
Гиренка. В одном из своих интервью на вопрос об особенностях
современного этапа развития философии он отмечает, что самым
значимым моментом современности является замена линейного,
бинарного мышления – нелинейным, понимаемым как возможность
одновременного рассмотрения одного и того же объекта с разных
точек зрения. Первым примером проявления нелинейного мышления
в русской философии Гиренок считает книгу В. Розанова «О
понимании». Это была попытка линейного изложения понимания.
Результатом же предпринятого проекта оказалось розановское
разрешение душе говорить так, как она хочет, которое, как
полагает Гиренок, является глубоко русским приемом, имеющим
византийские корни, связанные с системой показа. Этот прием, по
Гиренку, противостоит принятой в европейской культуре системе
доказательств. Не вступая в последовательную полемику с
российским философом, можно только отметить два момента. Первое:
система доказательств и система показа иначе могут быть
обозначены как, соответственно, линейные и нелинейные способы
фиксирования причинно – следственной связи. Использования того
или иного варианта установления причинно-следственных связей
является, в свою очередь, результатом актуализации того или иного
способа мышления. В свете отмеченного обнаруживается новый
ракурс обсуждения факта широкого распространения в современной
европейской и американской культурах комиксов, издаваемых
миллионными тиражами. И если традиционно увлечение комиксами
связывают с определенной культурной деградацией, то на этот же
факт можно посмотреть с другой стороны. Клипы поп-арта, комиксы,
62
равно как и коллажи, пастиши, вербальные клипы (выражение Ф.И.
Гиренка) – все это оказывается проявлением общего глобального
когнитивного феномена, связанного с нелинейным способом
организации причинно-следственных связей, с актуализацией
многомерного мышления (Гиренок использует выражение мышление
клиповое).
Целесообразно обратить внимание еще на одно наблюдение Ф.И.
Гиренка: он утверждает, что особенностью современной ситуации в
философии является активные изменения философского языка.
Приведенный вывод можно развить в двух направлениях:
действительно, развитие философского языка происходит за счет
ассимиляции значительного количества научных терминов,
претендующих на общекультурный статус; с другой стороны,
многомерное мышление (мышление нелинейное, клиповое)
предполагает возможность использования языка на его самом
высоком уровне – на уровне символического оперирования словом
(следует заметить, что Юнг практиковал именно символическое
прочтение мандал и много времени посвятил изучению символов).
Более подробно авторская позиция интерпретации символа,
символического статуса слова, представлена в монографии «Гештальт
сознания» [1] и в тексте диссертации «Символ и его
функционирование в социальном организме» [2]. Использование в тех
или иных текстах слова в функции символа (равно как и
использование метафор) превращает соответствующий текст в
нелинейный, многомерный, что позволяет извлечь значительно
большее количество неожиданных смыслов.
Нелинейность, проявленная в постнеклассике и постмодернизме,
косвенно привела к появлению множества «осколочных взглядов» на
мир. До какого-то момента эти осколки образовывали, как в
калейдоскопе, причудливые и бессмысленные картинки, наводящие
на мысль о затейливости, но и о бесполезности попыток познания
мира, что и навевало постмодернистский пессимизм. Однако наряду с
пессимистичными настроениями, связанными с обнаруживающейся
культурной деградацией, возникла идея нового возрождения,
высказанная Э. Тоффлером, И. Пригожиным и поддержанная В.В.
Налимовым. Конец постмодернизма и постнеклассики можно
63
расценивать как начало эпохи нового синтеза, синтеза линейности и
нелинейности, традиций Востока и Запада, синтеза, при котором
принцип единства и борьбы противоположностей дополняется,
возможно, принципом разумного компромисса (термин – Ф.В.
Лазарева). По Лазареву, современная культура переросла стадию
«борьбы и единства», она познала возможность, допустимость
всеприятия, которое предполагает действие принципа всеединства.
Отмеченный принцип не является открытием сегодняшнего дня, он
достаточно давно зафиксирован культурным сознанием, современная
же историческая ситуация просто обострила ощущение его
значимости. Как уже было отмечено выше, в нелинейном подходе
различные принципиальные основания не исключают друг друга,
просто в разное историческое время они проявляются с разной силой.
Овладение многомерными способами мышления вовсе не
предполагает забвения или пренебрежения мышлением линейным, на
развитие которого человечество потратило более двух тысяч лет.
Применение на практике различных способов мышления только
обогащает возможности человеческого интеллекта.
В контексте обсуждения идеи нелинейности можно вновь обозреть
беспорядок коллажа – беспорядок фрагментов, беспорядок цитат.
Естественно возникает вопрос: как в беспорядке коллажа
обнаруживается некий порядок, или как, рассуждая в контексте идей
И. Пригожина, порядок образуется из хаоса? По Пригожину,
внимание следует сосредоточить на исследовании неустойчивостей
хаоса, ибо именно там возникают события. Если вернуться к
коллажу, то возникновение событий следует ожидать на границах,
разделяющих отдельные его фрагменты, именно там неустойчивость
максимальна. Фактически, с другой стороны, мы подходим к тому, о
чем неоднократно говорил Ю.М. Лотман, а именно о креативном
потенциале границ, о возможности микровзрывов (событий),
возникающих на границах различных культурных текстов. Но
события ценны порождаемыми ими смыслами, которые и становятся
самым значимым результатом СО-бытия. Созерцание коллажа
приводит к порождению новых смыслов. Приобщение к хаосу
способствует, по Пригожину, обретению нового порядка: «Смысл
хаоса состоит ныне не в том, что он ставит предел нашему знанию, –
64
хаос позволяет по-новому сформулировать то, что нам надлежит
познать» [10, с. 254]. Тем самым постмодернистский тупик
хаотического цитирования предстает вовсе и не тупиком. В
постмодернистском хаосе, в открытом множестве нелинейных
проявлений появляется возможность обнаружения «нового порядка».
Об основном и дополнительном идейном фоне
Размышления об идейном фоне, формирующем современную
культурную ситуацию, приводят к пониманию того, что сам объект
внимания оказывается достаточно неустойчивым. Любая идея в своем
феноменальном проявлении имеет множество модусов, идейных
гармоник. И потому, как только возникает желание сосредоточить
внимание на основных идеях, мгновенно актуализируется
дополнительное идейное множество, которое, с одной стороны,
проясняет первоначальную выборку, но, с другой, порождает мысль о
возможности определенного взаимобращения: то, что было основным,
может стать фоном и наоборот.
Так, идею антиметанарративности, кажется, вполне можно было
бы заменить идеей плюрализма, хотя, при определенной схожести
соответствующих идейных содержаний, можно обнаружить и
принципиальные различия. Тем не менее, близость идейных звучаний
несомненна.
Рассуждения о виртуальности актуализируют идею вероятности.
Следует согласиться со многими исследователями науки в том, что
вхождение вероятности в научное обращение произвело к великой
концептуальной революции. Так, современный российский философ
Ю.В. Сачков отмечает: «Само понятие вероятности можно, не боясь
преувеличений, назвать знаменем теоретического естествознания
второй половины Х1Х века – середины ХХ века…современное
понимание проблем бытия и познания, проблем онтологии и
гносеологии не может быть удовлетворительно раскрыто, если оно не
включает в себя анализ природы вероятности…Винер отмечал, что
именно Гиббсу, а не Альберту Эйнштейну, Вернеру Гейзенбергу или
Максу Планку мы должны приписать первую великую революцию в
физике ХХ века» [13, с. 43]. Именно с вероятностью связано
зарождение представлений о статистических закономерностях,
65
статистических системах, в развитии которых существенную роль
играют независимые или квази-независимые сущности [13, с. 50-51].
Широкое использование вероятностных представлений в
гуманитарной сфере связано с именем В.В. Налимова и его
знаменитыми работами «Вероятностная модель языка»,
«Спонтанность сознания». В налимовской модели сознания наряду с
вероятностью, виртуальностью актуализируется идея
спонтанности, которая, безусловно, также глубинно сопряжена с
идеями синхроничности и нелинейности.
В свою очередь, идеям синхроничности и нелинейности
удивительно созвучны идеи системности, иерархии, случайности.
На первый взгляд, сформированная в результате проявления
синхроничности группа элементов с определенными допущениями
может рассматриваться как структура или система. Действительно, в
рамках системного подхода предполагается, что для образования
систем необходимо, чтобы между ее элементами существовали
постоянно или длительное время действующие связи, которые
позволяют ей во внешних взаимодействиях проявляться как единое
целое. Между тем, элементы коллажей, более широко – когнитивных
гештальтов кажутся ничем не связанными между собой, кроме воли
автора, этот коллаж сотворившего. И тем не менее из отмеченного не
вытекает, что отмеченную когнитивную целостность недопустимо
рассматривать как систему. Известно, к примеру, что статистические
системы состоят из множества слабо взаимодействующих друг с
другом частиц, и это не является препятствием для формирования из
них устойчивых систем. Их целостность обеспечивается внешними
условиями, внешним окружением, внешними, а не внутренними
силами [13, с. 51]. Точно так же системность постмодернистских
построений может быть обусловлена внешними условиями,
создаваемыми самим автором.
Что же касается структуры постмодернистских коллажей, то, опять
же, на первый взгляд ее достаточно сложно обнаружить, что
позволяет рассуждать об «отсутствующей структуре» коллажа.
Однако при этом следует добавить: отсутствует внешняя, очевидно
проявленная структурность. Бессвязные при первом предъявлении
узоры спонтанно могут приводить к обнаружению нового порядка,
66
который изначально даже сложно предположить. Возникновение
этого порядка стимулируется бессвязностью, хаотичностью коллажа.
Поэтому возникает вопрос: когда, где, кем новый порядок
обнаруживается – автором, создающим коллаж, зрителем, этот коллаж
созерцающим? Ясны только два момента: во-первых, в обнаружении
структурной упорядоченности фундаментальную роль играет
человеческое сознание, готовое к анализу спонтанных проявлений
синхроничностей, и, во-вторых, порядок не может быть обнаружен
без глубинного сопричастия сознания идее иерархии. Иерархия,
иерархический порядок являются фундаментальными не только для
общей теории систем (как отмечал один из лидеров системного
движения Л. Берталанфи). Необходимость в иерархическом
рассмотрении любых сложных, самоорганизующихся систем не
вызывает никакого сомнения, равно как и то, что прояснение
механизмов многомерного мышления, несомненно, должно
осуществляться в контексте развития идеи иерархии.
И, наконец, завершая эскизное представление идейного фона,
формирующего современные исследования, следует несколько слов
сказать о случайности и игре.
Сегодня широко распространенный прежде лозунг «Наука – враг
случайности» может рассматриваться как исторический курьез, ибо
именно случай, случайность становятся важнейшими концептами
современной науки.
Появление представлений о случайности в науке связано с
понятием случайного события, представление о котором введено в
теории вероятности. Случайность тесно сопряжена со
спонтанностью тех или иных изменений. Случайность разрушает,
отрицает закономерности. Случайность не дает возможности
предсказывать те или иные события. Несмотря на то что случайность
разрушает закономерность, высказываются предположения (М. Бунге)
о том, что мышление, которое не включает в свою структуру
случайность, следует рассматривать как мышление примитивное. Как
отмечает Ю.В. Сачков, «ныне случайность, опирающаяся на
независимость, рассматривается как одно из важнейших и
самостоятельных начал мира, символизирующих его подвижность,
гибкость, изменчивость и порождение нового» [13, с. 59].
67
Человечество жаждет ”укрощения” случайного и прикладывает для
этого огромные усилия.

Размышления об актуальных в современном культурном


континууме идеях привели к мысли о том, что все отмеченное не
следует рассматривать как догму. К практике поиска современного
идейного фона желательно отнестись как к игре. Игра оказывается не
только ключевым культурологическим концептом ХХ века, но и
фундаментальной идеей, формирующей современный культурный
континуум. Человек играющий И. Хейзинги, творящий карнавальное
действо бахтинский персонаж, игры П. Щедровицкого для делающих
серьезное дело людей – все это настойчиво подтачивало веру в
незыблемость классических догматов, позволяло проявиться цвету в
черно-белой действительности классического мира. Некоторые
исследователи упрекают постмодернизм и постмодернистов в
излишней эмоциональности, в «разнуздывании эмоционального
регистра в философии» (Д.И. Дубровский), что якобы недопустимо в
серьезных, взрослых практиках, направленных на познание мира. Но
при этом возникает вопрос: если эмоциональность является одной из
составляющих человеческого существа, то почему ее следует
сдерживать? Почему для того, чтобы демонстрировать ментальность,
необходимо впасть в эмоциональную закрепощенность? Почему для
того, чтобы заниматься умственным трудом, необходимо потерять
навыки использования молотка, резца и других полезных
инструментов? Возможно, отмеченная установка на «чистый
интеллекуализм» не более, чем следствие детской болезни роста
ментальности, а момент ее истинного развития сопряжен с приятием
полноты физического, эмоционального и ментального, полноты,
проявляющейся в способности к игре, к наслаждению жизнью.
Хочется верить в то, что мрачный этап тотальной борьбы со всеми
инакомыслящими – пройден. Пройден и пережит опыт создания
враждующих объединений, ведущих между собой идейную борьбу.
Похоже, перед человечеством открывается новый путь, путь
разработки открытой методологии, формирующейся благодаря
возникновению способности к многомерному мышлению.
Литература
68
1. Богатая Л.Н. Гештальт сознания. – Одесса: Альянс-Юг, 2004. – 221
с.
2. Богатая Л.Н. Символ в функционировании социального организма.
Дис. канд. филос. наук: 09.00.03. – Одеса, 2001. – 194 с.
3. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с франц. и
послесл. С.Н. Зенкина. – СПб.: Алетейя, 1998. – 288 с.
4. Джеймісон Ф. Постмодернізм, або Логіка культури пізнього
капіталізму / Пер. з англ. П.Дениска.– К.: Видавництво «Курс», 2008.
– 504 с.
5. Лазарев Ф.В., Брюс А. Литтл. Многомерный человек. Введение в
интервальную антропологию. – Симферополь: СОНАТ, 2001. – 264 с.
6. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с франц. Н.А. Шматко.
– Спб: Алетейя, 1998. – 160 с.
7. Новейший философский словарь. Постмодернизм / Главный
научный редактор и составитель А.А. Грицанов. – Мн.: Современный
литератор, 2007. – 806 с.
8. Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование
естественнонаучных теорий у Кеплера / В. Паули, Физические очерки.
– М., 1975.
9. Полани М. Личностное знание / Пер. с англ., общ. ред. В.А.
Лекторского и В.И. Аршинова. – М.: Прогресс, 1985. – 343 с.
10. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант / Пер. с англ. Ю.А.
Данилов. – М.: Издательская группа «Прогресс», 1994. – 272 с.
11. Пригожин И. Философия нестабильности / Пер. с англ. Я.И.
Свирского. // Вопросы философии. – 1991. – № 6. – С. 46-52.
12. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса / Пер. с англ. Ю.А.
Данилова. – М.: Прогресс, 1986. – 432 с.
13. Сачков Ю.В. Научный метод: вопросы и развитие. – М.:
Едиториал УРСС, 2003. – 160 с.
14. Юнг К.Г. Синхронисть: акаузальный объединяющий принцип /
Пер. с англ. и нем. Г.А. Бутусова, С.Л. Удовика, О.О. Чистякова. – М.:
АСТ, 2010. – 347 с.
69
1.4. К методологии размышлений о многомерном мышлении
Методология – это принципиально
философский срез знания.
С.Б. Крымский [2].
Метод не есть однажды данная
отмычка…он получает обогащение
в процессе познания…
Ю.В. Сачков [4, с. 7].
Ключевые термины
общепринятые: метод, вера, принцип, процедура, идеалы и идолы
авторские: компактификация
Метод (от греч. methodos – путь, исследование, прослеживание)
Утро после метели дарит возможность удивительного занятия –
отслеживания того, как прокладываются новые пути. Совершая
первые шаги по ослепительно белому снегу, первые путники
пытаются вспомнить расположение тех тропинок, которые оказались
скрытыми снегом. И только некоторые смельчаки отваживаются на
прокладывание путей, по которым пока никто не ходил. Чаще всего
эти пути так и остаются одиночными линиями. Но иногда путь,
проложенный на снегу, запоминается и его жизнь оказывается более
долгой. Можно придумать самые рациональные способы
проектирования расположения дорог, но, по каким-то неведомым
причинам, человек всегда прокладывает свои тропинки. Известно, что
как-то к И.Е. Курчатову, не только талантливому физику, но и
блестящему менеджеру строители обратились вопросом: как
расположить дорожки на территории института, директором которого
был Курчатов. Ответ Игоря Евгеньевича был весьма прост: все
дорожки, которые нужны людям, уже проложены. Их остается только
увидеть и заасфальтировать.
Можно вообразить удивительно интересный проект под названием:
дороги, которые прокладывает человек, – длинные, короткие,
широкие, узкие, извилистые и совершенно прямые. Самого
элементарного житейского опыта достаточно для того, чтобы понять,
что характер дороги зависит от рельефа местности, от
70
общеэкономических и идеологических условий в стране, от
существующих технологий. Характер будущей дороги предопределен
многими факторами.
После того как дорога построена, начинается обратный процесс:
дорога формирует, воспитывает человека. Вспоминается, ставшее уже
традиционным противопоставление дорог Запада и дорог Славянского
мира. Или – знаменитое путешествие А.П. Чехова на Сахалин по
бездорожью. Из всех этих, пожалуй, очень простых наблюдений
можно сделать достаточно интересные выводы. Но…задача данного
проекта иная.
Не менее интересным, нежели изучение дорог, является
исследование методов, с помощью которых человек познает
окружающий мир. Методы познания во многом похожи на
проложенные человеком на поверхности Земли дороги и тропинки.
Некоторые методы, как магистральные пути, достаточно хорошо
изучены, оснащены. Но существует множество вспомогательных
методических приемов, процедур, которые можно ассоциировать
скорее с проселочными дорогами, небольшими дорожками.
Методы – это следы интеллектуальных усилий человека. В чем-то
метод похож на глубинное знание, которое вначале интуитивно, не
очень осознанно нащупывает исследователь. Метод обретает свои
очертания только в результате практических действий, его нельзя
изобрести, а затем применить. Вначале все происходит наоборот:
человек что-либо делает и только потом исследует результаты своих
действий. По ним и обнаруживается сам метод, процедурно
проявляется.
Если речь идет о науке, то первую рефлексию по поводу научных
методов осуществляют сами же ученые. Но чаще всего подобная
деятельность ограничивается достаточно частными замечаниями,
суждениями по поводу. Хотя следует признать, что без
соответствующих откровений тех, кто непосредственно причастен
совершению научных открытий, было бы сложно осознать технологии
получения нового знания. Окончательную, итоговую работу по
прояснению того или иного научного метода осуществляет
методолог. В его задачу входит не только экспликация метода, но и
71
его соотнесение с уже существующим методическим
инструментарием.
В поле зрения методолога попадают не только результаты научных
работ, но и плоды гуманитарных, философских исследований. Тем
самым формируется более высокая точка обзора, предполагающая
уже не только проведение частнометодических прояснений, но и
воссоздание, обозрение некоторой общеметодологический
целостности. Процесс этого воссоздания начинается с прощупывания
отдельных частнометодических корреляций.
Давно стали историей времена методологического монизма, когда
те или иные гениальные одиночки пытались одарить человечество
открытием некоторого универсального метода. К настоящему
моменту понятно, что универсального метода не существует и каждая
достаточно серьезная, принципиально новая проблема, со
свойственной ей спецификой объектов исследования, требует особого
методического инструментария. В результате формируется
определенное методическое многообразие, в котором могут быть
обнаружены отдельные корреляции, интегрирующие тренды. Все эти
процессы исследуются в рамках такой специфической области
философской деятельности, как методология познания.
Размышления о методологической целостности еще и еще раз
направляют внимание на классические методы – анализа и синтеза, в
достаточной близости к которым обнаруживается процедура
компактификации.
Компактификацию можно рассматривать как процедуру смещения
фокуса интенции с одного иерархического уровня исследования на
вышележащий. В определенном смысле компактификация близка
операции сжатия. Так же, как и в результате сжатия, при
компактификации происходят некоторые структурные изменения в
системе, по отношению к которой операция компактификации была
применена. При компактификации эти изменения являются более
значительными, нежели при сжатии, но меньшими, чем в результате
синтеза. Фактически, итогом компактификации оказывается смена
одной структуры структурой иной, чаще всего более высокого уровня
организации. В отличие от процедуры синтеза, вследствие которой
переход на вышележащий иерархический уровень является
72
обязательным, процедуры компактификации могут вести к
незначительным иерархическим подвижкам. Достаточно близкой
компактификации оказывается операция редукции (латинское слово
reductio означает – логический прием преобразования каких-либо
данных к более удобному с какой-либо точки зрения виду). Интересен
биологический смысл термина редукция, понимаемый как упрощение
строения или исчезновение органов в связи с утратой их функций в
процессе эволюции. Именно этот смысл оказывается ближе всего
смыслу, вкладываемому в термин компактификация. Однако близость
вовсе не означает тождественности. При наличии определенной
операционной схожести процедур компактификации, сжатия,
редукции, синтеза, близости в смысле осуществления той или иной
структурной перестройки, обнаруживаемой у группы объектов, по
отношению к которым применяются соответствующие операции,
каждая из них имеет свои особенные отличительные признаки.
В ходе размышлений о компактификации естественно возникает
вопрос: зачем вводить предположение о существовании новой
процедуры, назначение которой осознается пока еще достаточно
смутно? Подобные вопросы задавались, к примеру, Жаку Лакану,
который в своих психоаналитических исследованиях достаточно
широко использовал отдельные термины топологии и, в частности,
термин компактификация. Многие математики подобные
терминологические заимствования Лакана называли
злоупотреблениями, научными некорректностями. Примером тому
является достаточно интересная работа двух профессоров физики
Жана Брикмона и Алена Сокала «Интеллектуальные уловки. Критика
философии постмодерна» [1]. Авторы отмечают, что употребление
Лаканом топологической терминологии оказывается не просто
вольным, а не имеющим ничего общего с теми значениями, которые
закреплены за соответствующими терминами в математике. К мнению
известных профессоров интересно прислушаться и даже, вероятно,
некоторые из их аргументов можно было бы принять, если бы Лакан
вел свои размышления в контексте математических исследований. Его
же психоаналитические толкования осуществлялись в философском
ключе, соответствующие тексты не следует относить ни к области
математики, ни к психоаналитике. А если так, то топологические
73
термины оказались в несвойственном для них концептуальном
окружении и выступали в роли метафор с их конструктивным
потенциалом, требующим последующего философского прояснения.
Все сказанное о компактификации является иллюстрацией того,
что методологические сдвиги, методологические подвижки
обнаруживают себя на процедурном уровне. Все начинается,
возможно, с проявления не совсем понятных с методологической
точки зрения практик, в которых, при последовательном
рассмотрении, можно выделить те или иные методические приемы,
методические элементы, в своем единстве представляющих
методологическую процедуру, которая проясняется в результате
сопоставления с процедурами близкими, уже достаточно хорошо
освоенными. И только затем появляется некоторая вероятность того,
что вновь обнаруженное «методическое образование» можно ввести в
состав того или иного метода. Справедливости ради следует заметить,
что многие процедурные новации могут так и остаться
методологическими курьезами, так и не проявив своего
методологического потенциала.
Вера и метод
На первый взгляд может показаться, что вера и метод понятия
сложносовместимые. В первую очередь по причине того, что вера
традиционно соотносится с религией, а метод с наукой. С другой
стороны, все, что касается веры, имеет личную, субъектную окраску.
Когда же речь заходит о методе, то как бы само собой разумеется, что
речь идет о чем-то объективном, общепризнанном, почти истинном.
Хотя, как минимум, следует согласиться с Ю.В. Сачковым в том, что
«метод не есть однажды данная отмычка… он получает обогащение в
процессе познания» [4, с. 7]. Как максимум, можно принять позиции
фундаментальных методологических сомнений, развиваемых П.
Фейерабендом.
Связь между верой и методом проясняется в результате
размышлений о глубинной личностной включенности субъекта
познания в познавательный процесс. М. Полани по этому поводу
замечает: «Всякий акт познания включает в себя молчаливый и
страстный акт личности, познающей все, что становится известным, и
74
этот вклад не есть всего лишь некоторое несовершенство, но
представляет собой необходимый компонент всякого знания вообще»
[3, с. 319]. Приведенную в цитате мысль можно некоторым образом
уточнить, обратив внимание на смыслы терминов познание, сознание,
знание. Сознание и познание, если рассматривать их как когнитивные
процедуры, направлены на оперирование знанием. Или иначе: и
сознание, и познание возможны только благодаря тому, что
существует знание, они вторичны по отношению к знанию. Глаголы
сознать и познать обозначают действия, связанные со знанием.
Причем познать подчеркивает действие, которое можно осуществить
только после обнаружения знания. Что же касается термина сознание,
то с его помощью акцентируется процедура совместности,
стягивания того или иного знания в результате личностно
осуществляемого интенционального акта.
Если теперь перевести внимание на термин знание, то можно
мыслить, по крайней мере, существования двух смысловых уровней
его функционирования. Первый уровень может быть определен как
уровень личностного знания. Это то знание, которое оказывается
впервые обнаруживаемым. Именно об этом, личностном знании,
полученном в результате индивидуальных творческих усилий, и
размышляет М. Полани. Но термин знание может иметь и смысл иной,
а именно – общепринятое, объективное, истинное знание.
Возникновение подобного знания можно представить следующим
образом: личностное знание, проходя многочисленные процедуры
частных познавательных, сознательных актов, переводится тем или
иным культурным сообществом в разряд истинного знания. При этом
оказывается не столь важным, что к истинному знанию это знание
вовсе и не имеет никакого отношения. Так, в какой-то историческим
момент истинным знанием считалось то, что Солнце и все планеты
вращаются вокруг Земли, затем эта система знаний была заменена на
гелиоцентрическую. И истинным знанием признавалось знание иное.
Начиная с эпохи эмпиризма, знанием стали считать все то, что
согласуется с результатами эксперимента (хотя, опять же,
сомнительность подобной установки достаточно аргументированно
представлена в позициях П. Фейерабенда). В любом случае, как бы ни
относиться к вопросу о необходимости обязательного
75
экспериментального подтверждении того, что претендует на переход с
уровня личностного знания на уровень знания общепринятого, важно
еще раз подчеркнуть, что термин знание можно понимать в двух
смыслах – как знание личностное и знание, принятое всем
культурным сообществом. Принятие приведенного различения ведет
к тому, что любая познавательная деятельность, равно как и любая
сознательная деятельность обретают двухуровневость. Или иначе:
познание и сознание могут осуществляться либо на уровне
коллективного, общепринятого знания, либо на уровне личностного
знания.
В процессе обретения личностного знания чрезвычайно важен акт
веры. Можно полностью разделить точку зрения М. Полани о том, что
«верить во что-то – значит осуществлять мысленное действие» [3, с.
320]. В качестве подкрепления обозначенной позиции Полани
приводит знаменитые слова Лютера: «На том стою и не могу иначе».
Многие поступки, совершаемые человеком, а мыслительный акт,
несомненно, следует рассматривать как поступок, осуществляются в
состоянии глубокой веры.
Размышления о вере в контексте личностного знания совершенно
естественно актуализируют представления об ответственности за
то, что человек проводит в мир под видом личностного знания.
Полани в этой связи замечает следующее: «Веря в оправданность
сознательно взятых на себя интеллектуальных обязательств, я
принимаю эти случайности личностного существования как
конкретные возможности для осуществления нашей личной
ответственности. Это принятие есть чувство моего призвания» [3, с.
336]. Обнаруживаемое человеком личностное знание обязательно
предполагает взятие на себя ответственности. За все сказанное, за
все записанное автору предстоит держать ответ. И эта
ответственность ощущается так же остро, как и призвание. Именно
ответственность автора требует выверения каждого сказанного и
записанного слова. Личностное знание может быть принято или не
принято культурным сообществом, но это приятие или неприятие
является вторичным. Первого и самого серьезного критика Автор
встречает в лице самого себя. И первый ответ он держит перед самим
собой.
76
Интересно то, что к размышлениям о связи веры и метода можно
подойти совершенно с другой стороны, а именно – со стороны логики.
Наличие личностной компоненты можно обнаружить и в строгих
логических процедурах. Для этого необходимо обратить внимание на
термин пропозиция. Как отмечено в словарях, пропозиция это то, что
говорится или утверждается данным предложением в
повествовательном наклонении. Пропозиции формируют
пропозициональные установки. Пропозициональные установки (англ.
propositional attitudes ) – это выражения, обозначающие намерения,
желания, восприятия, представления какого-либо. Впервые термин
пропозициональные установки был использован Б. Расселом,
понимавшим под этим термином психологическую
предрасположенность субъекта к определенному видению объекта. В
среде логиков до сих пор не прекращаются дискуссия по вопросу о
статусе пропозициональных установок, которые, с одной стороны,
существенно усложняют анализ текстов, ибо приводят к
возникновению эффекта наложения различных смысловых множеств,
с другой стороны, вводят личностное начало в формирование тех или
иных высказываний.
В каком-то смысле пропозиции, сформированные благодаря
пропозициональным установкам, противоположны протокольным
предложениям, представления о которых было введено и активно
рассматривалось в рамках логического позитивизма. С помощью
протокольных предложений вербально проявляется, фиксируется
эмпирический фундамент науки. И тогда одна из важнейших
логических задач заключается в логически корректном соотнесении
пропозициональных, теоретических и протокольных предложений.
Понятно, что рассуждения о пропозициональных установках и
протокольных предложениях является делом логиков. Для целей же
данного исследования достаточно только обратить внимание на тот
факт, что личностное начало обнаруживает себя да же в рамках
строгих логических построений.
Размышляя о вере и методе, интересно обратиться к еще одному
высказыванию М. Полани. Он, в частности, отмечал: «Отказываясь от
тщетной погони за формализированным методом, концепция
вовлеченности принимает вместо этого личность ученого в качестве
77
деятельного субъекта, ответственного за проведение и удостоверение
научных открытий» [3, с. 318]. В данном случае есть основание не
совсем согласиться с английским историком науки. Личностно
проводимое знание все равно добывается с помощью какого-либо
метода, неся в себе самом его отпечатки. К сожалению, этот метод не
легко обнаружить, но из этого не вытекает, что следует отказываться
от соответствующих попыток. Ибо – понимание метода дает не только
определенную методологическую вооруженность, но и способствует
развитию методов других, а следовательно – обогащает когнитивный
арсенал исследователя. Потому еще раз важно подчеркнуть: принятие
позиций личностной вовлеченности субъекта познания никак не
связано с отрицанием значимости метода, с помощью которого это
знание обнаруживается.
О методе и объекте
Утверждение о том, что выбор метода исследования
предопределяется характером изучаемого объекта, видится
настолько очевидным, что проведение каких бы то ни было
рассуждений по этому поводу кажется заведомо лишенным интереса.
Тем не менее изменение точки зрения на те или иные очевидности
иногда может способствовать обнаружению достаточно интересных
результатов.
Абсолютно понятно, что выбор объекта исследования связан с
проведением самой первой процедуры, которую можно обозначить
как разрушение целостности. Эта процедура может быть отнесена к
протометоду, обращение к которому имеет место на самом первом
этапе прикосновения к влекущей реальности, первом фокусировании,
следствием которого оказывается выделение объекта .
Именно на этой стадии исследования включаются первые
методологические установки. Исследователь определяет, в каком
ключе – гуманитарном или естественнонаучном – он буде вести
исследование, соответственно этому подбирается метод, язык,
выстраивается контекст. Чаще всего обозначенные действия
осуществляются неосознанно. Но неосознанность не означает
незначимость. Ибо если всех отмеченных действий не осуществить,
то может возникнуть ситуация методологической неопределенности.
78
Проведенное В. Дильтеем разделение наук на науки о духе и науки о
природе настолько глубоко вошло в методологическое сознание
современных исследователей, что естественность подобного
разделения не вызывает никаких сомнений. К сожалению, возникшая
в результате этого фундаментального разделения методологическая
дифференциация стала причиной фундаментальных разрывов
общекультурного когнитивного пространства. Возможно, для того,
чтобы смягчить сложившуюся ситуацию и целесообразно
возвратиться к продумыванию протометодологической стадии
исследования, к стадии выделения объекта из общемировой
целостности.
На первой стадии обнаружения объекта наиболее значимыми
оказываются операции интендирования, восприятия, обозначения
выбранного объекта, формирования представлений о нем. Все эти
операции личностно окрашены. Соответственно, они и привносят
элемент личностного знания. Следующий исследовательский шаг,
который все еще относится к протометодологической стадии,
актуализирует операции редукции и абстракции, с помощью которых
из первоначально проявленных объектов и соответствующих им
вербальных массивов выделяются отдельные группы терминов, в
контексте которых и осуществляется дальнейшее исследование.
Значимость этой протометодологической стадии сложно переоценить,
ибо именно на ней формируется мерность пространства
исследования (соответствующий термин будет прояснен в третьем
разделе), задаются теоретические и концептуальные установки.
С операций редукции и абстракции, вероятно, и берет начало
конкретизация того или иного метода исследования. В этой связи
определенные сомнения вызывают распространяющиеся в настоящее
время антиредукционистские настроения. Странно читать и слышать
о сравнении редукции со злом, уводящим человека от человеческого.
Нелепо и противопоставление гуманитарного и естественнонаучного
знания через противопоставление антиредукционизма и
редукционизма. Вероятнее всего, антиредукционистские настроения
сопряжены с недостаточным осознанием самой операции редукции.
Для того чтобы что-либо понять, необходимо это что-либо выделить,
обозначить и очистить от всего лишнего, препятствующего
79
пониманию (с точки зрения того или иного исследователя). А, в самом
грубом приближении, подобное очищение и есть редукция.
Если еще раз вернуться к осмыслению начального этапа
применения любого метода, а именно – этапу выделения объекта из
общей целостности, то важно заметить, что именно здесь
интеллектуальный поиск подвержен максимальной опасности
оказаться под влиянием той или иной теоретической установки,
которая может проявиться уже в том или ином специфическом наборе
терминов, с помощью которых начинается исследование. Поэтому
некритическое отношение к неявным предпосылкам в
исследовательской работе может негативно повлиять на результаты
всего труда.
Метод в контексте иных когнитивных инструментов
Размышления о методе предполагают поиск ответа на вопрос о том,
в контексте какого когнитивного инструментария метод себя
обнаруживает. Продумывание соответствующего вопроса
стимулировалось знакомством с чрезвычайно интересной книгой С.Б.
Крымского, посвященной рассмотрению «метода как такового».
Принципы
Латинское слово principium означает основа, начало. За термином
принцип исторически зафиксировалось три основных значения.
Первое связано с толкованием принципа как первопричины или того,
из чего нечто существует или будет существовать. Такой
первопричиной, к примеру, для Гераклита был огонь, для Пифагора –
число, Шопэнгауэра – воля. С другой стороны, принцип может
рассматриваться как основополагающее теоретическое знание,
которое не предполагает наличия доказательства (подобно аксиоме и
постулату). Третье значение термина означает основополагающую
этическую норму, которая во многом предопределяет поступки
индивида. Столь подробное погружение в семантику термина связано
с попыткой фиксирования основных акцентов, которые важны для
понимания того, как принцип обогащает метод при их совместном
применении. Как отмечает С. Крымский, «в состав каждого метода
входят… принципы как субъективное выражение в нормативно-
80
императивном наклонении объективных закономерностей познания
тех или иных предметных отраслей [2, с. 122].
Соотнесение принципа и метода придает последнему
основательность и фундаментальность, в определенной мере –
культурную включенность, ибо каждый этап культурного развития
осуществляется под влиянием тех или иных принципов. Так, в первой
половине двадцатого века обнаруживалось сильное влияние
принципов дополнительности и неопределенности. Эти принципы
стали символами современного научного знания.
Говоря о роли принципов в формировании метода, нельзя обойти
вниманием вопрос о влияниях парадигмальных. Однако при этом
следует соблюдать определенную осторожность. В том, что парадигма
играет фундаментальную роль в формировании научных методов, –
не возникает никаких сомнений. Однако, ведя речь о всеобщих
методах познания (а не только научных), вероятно, следует мыслить
лишь косвенное парадигмальное участие, ибо всеобщие методы
скорее всего имеют надпарадигмальный статус.
Идеалы и идолы
К следующим когнитивным элементам, в контексте которых
происходит становление и развертывание метода, следует отнести
идеалы и идолы. В качестве примера подобных идеалов,
способствующих формированию метафизического метода, С.
Крымский приводит «понимание мира как агрегата вещей, а потом и
машиноцентризм, когда по аналогии с механическими устройствами
рассматривались все феномены природного и социального бытия» [2,
с. 123]. Идеалы не являются раз и навсегда заданными. Сыграв свою
культурную роль, они устаревают и превращаются в идолов,
сдерживающих дальнейшее культурное развитие. К своеобразным
идолам современности С. Крымский относит панматематизм,
универсальность системного анализа. К приведенному ряду можно
было бы еще добавить идол историзма, или идол универсальных
возможностей синергетического метода. Понятно, что одного этого
замечания достаточно, для того, что привести в состояние
недовольства почитателей идей синергетики или ортодоксальных
сторонников исторического метода. Поэтому, хотя бы для
81
незначительного смягчения сказанного, следует подчеркнуть, что
конструктивность метода историзма равно как и синергетического
метода – несомненна, но соответствующие методы имеют строго
определенные границы своего применения. Преодолению идола
историзма, к примеру, способствует распространение идеи
синхроничности, развиваемой К.Г. Юнгом.
Условия применимости метода
Рассматривая когнитивные инструменты, в контексте которых
разворачивается метод, следует особое внимание обратить на
фиксирование условий его применения. Опять же, как отмечал С.
Крымский, «к множеству существенных характеристик метода
относятся также предпосылки его применения» [2, с. 124].
Отмеченное кажется прописной истиной, но пренебрежение ею ведет
к многочисленным некорректностям. К сожалению, в сознании
многих исследователей, да и всего культурного сообщества в целом,
все еще активирован идол истинности. В результате всему тому
личностному знанию, которое оказалось культурно
ассимилированным, при всеобщем согласии был присвоен статус
объективности и истинности. Сам факт того, что это знание со
временем может быть подвергнуто коррекции, вроде бы и признается,
но… Использование «устаревшего» знания в изменившихся условиях
ведет к заблуждениям.
Еще одним подтверждение сказанному может быть упоминание о
методе аналогии. С одной стороны, аналогия, несомненно, обладает
огромным конструктивным потенциалом, с другой – перенос знания
из области его изначального применения в новые границы всегда
является достаточно рискованным предприятием. Отмеченное вовсе
не имеет целью приуменьшить значение метода аналогии. Цель – в
другом: настроить методологическое сознание на уважительное
отношение к соблюдению условий применимости метода.
Уже несколько раз употребленное словосочетание –
методологическое сознание требует прояснения. Многое из
сказанного выше о методе свидетельствует о том, что его разработка,
детальное продумывание всех его процедур может оказаться
абсолютно бессмысленной деятельностью, если ее передать машине.
82
Обнаружение метода и прояснение его сути является исключительно
человеческим занятием, и роль человеческого сознания при этом
оказывается принципиальной. Необходимо согласиться с С.
Крымским в том, что, говоря о методе, следует мыслить
существование и методологического сознания. Тот или иной метод не
исчерпывается его элементами. Жизненность методу, понимаемую
как его эффективное использование в самых различных зонах
методологического оперирования, обеспечивает оперирующее
методом сознание. Именно наличие методологического сознания
является тем важнейшим условием, без которого ни один метод не
работает. И, как бы четко ни было выполнено то или иное
методологическое предписание, всегда остается нечто, весьма сложно
поддающееся экспликации, без чего ни один метод не может
функционировать. С. Крымский отмечает, что «при работе с
конкретным методом необходима непрерывная работа ценностно-
регулятивного механизма сознания, чтобы обеспечить адекватность
выбора и надежность результатов. Метод как способ выбора тут
смыкается с сознанием как формой ценностно-регулятивной
деятельности». И далее: «Недостаточность метода и необходимость
его реабилитации посредством сознания определяется тем, что, во-
первых, в познании власть правил и норм не исключительна; у нее
есть свои ограничения. И, во-вторых, не существует правил и норм,
которые бы не нарушались» [2, с. 133]. Таким образом, любые
описания того или иного метода, методологических процедур
должны быть изначально понимаемы не как некая догма, а как
материал, с которым предстоит работать методологическому
сознанию.
На условия применения метода можно посмотреть и с иной, более
традиционной стороны, а именно – с точки зрения специфических
особенностей той среды, в которую метод погружается. К примеру, в
настоящее время достаточно широко распространено применение
феноменологического метода. Его активно используют в социологии,
психологии, политологии. Совершенно очевидно, что специфические
особенности среды ведут к определенным методологическим
деформациям, придавая тем или иным методологическим процедурам
особые свойства.
83
Процедуры (французское procedure, от латинского procedo –
продвигаюсь)
Если прибегнуть к метафоре, то к плоти любого метода следует
отнести методологические процедуры. Именно они в первую очередь
обнаруживаются в результате философской рефлексии над процессом
развертывания мысли. До момента своей терминологической
проявленности эти процедуры ощущаются как некоторые повторы
способов ментальных действий. Когда же процедуру удается
терминологически обозначить, она начинает выступать своеобразным
центром конденсации для обнаружения других процедур. В своей
совокупности, проявленные в контексте тех или иных принципов,
идеалов, условий, процедуры способствуют формированию метода.
При этом между методологической процедурой и методом
существует значительный иерархический зазор. Метод обнаруживает
себя процедурной проявленностью. Существование метода без
составляющих его процедур сложно представить. В то время как
существование отдельных процедур вне метода вполне допустимо. В
отличие от метода методологические процедуры гибки и пластичны.
Эта пластичность и позволяет осуществляться методологическому
сшиванию или иначе – использованию различных методов в ходе
развития одной мысли. С учетом отмеченного становится понятно,
что проводимый методологический анализ на уровне выявления
процедур позволяет глубже проникнуть в постижение сути метода.
Метод, мысль, рефлексия, знание
Завершить предпринятые размышления о методе хочется
соотнесением метода, мысли и знания. Если еще раз вернуться к
самой сердцевине философского способа постижения мира, то
внимание притягивает фундаментальное различие между знанием и
мудростью. Философия не ищет знания, скорее она идет по следам
знания, пытаясь при этом ощутить прикосновение к мудрости,
поскольку именно мудрость обуславливает возникновение настоящей
мысли, а не ментальной шелухи. Во многом методологические усилия
человеческого духа направлены на поиски способа приручения самой
Мудрости. Двигаясь по следам знания, осуществляя непрерывную
рефлексию своей и чужой мысли по поводу этого знания, философ
84
пытается прояснить условия появления «настоящей мысли»,
тщательно описать их, а затем…. Затем, искусственно воссоздав
соответствующие условия, ожидать появления мысли новой... При
этом закономерно возникает вопрос: следует ли методологические
процедуры относить к разряду знания? На первый взгляд – да,
обнаружением этого знания непосредственно и занимаются
методологи. Но, возможно, это только на первый взгляд… Искусство
методолога в чем-то похоже на искусство серфингиста. Только
вместо волны методолог пытается оседлать мысль. Поэтому скорее
методология есть не знание, а искусство, предполагающее мастерское
владение определенными техническими приемами. Отсюда возникает
еще один вопрос: передаваемы ли методологические знания другому?
Вероятно, настолько же, насколько возможно обучить искусству
живописи или поэзии. Человека можно подвергнуть
интеллектуальной дрессуре, он может много знать, но станет ли для
него от этого доступнее искусство оседлания мысли?
Аналогично серфингисту, одновременно ощущающему волну и
собственное тело, философ скользит не только по переливам чужих
ментальных поисков, но и внимательно отслеживает тончайшие
нюансы своей собственной рефлексии. Вероятно, методологический
модус мышления является фундаментальным атрибутом философской
деятельности как таковой. Философ первым обнаруживает и развивает
новые способы мышления, которые затем в качестве ментального
инструментария используются для получения знания нового. А затем
– все вновь повторяется сначала.
Можно высказать предположение, что все отмеченное по поводу
метода окажется полезным для проведения последующих
размышлений о многомерном мышлении и его процедурах.
Литература
1. Брикмон Ж., Сокал А. Интеллектуальные уловки. Критика
философии постмодерна / Пер. с англ. А. Костиковой и Д.
Кралечкина. – М.: «Дом интеллектуальной книги», 2002. – 248 с.
2. Крымский С. Экспликация философских смыслов. Изд. дополн. –
М.: Идея-Пресс, 2006. – 240 с.
85
3. Полани М. Личностное знание / Пер. с англ., общ. ред. В.А.
Лекторского и В.И. Аршинова. – М.: Прогресс, 1985. – 343 с.
4. Сачков Ю.В. Научный метод: вопросы и развитие. – М.:Едиториал
УРСС, 2003. – 160 с.

1.5. Варианты обращения к проблеме


Первые размышления о многомерности достаточно естественно
связаны с осмыслением методов реализации метатеоретических
подходов. Точка метатеоретического обзора позволяет взглянуть на
ту или иную теорию или совокупность теорий извне, увеличивая тема
самым пространственную мерность исследовательского обозрения.
При этом, однако, следует понимать, что утверждение о возможности
с помощью метатеоретических построений на практике реализовывать
многомерное видение является, по крайней мере, спорным. В любом
случае, продумывание тех или иных метатеоретических практик,
специфики их методологического оснащения может дать ключи к
продвижению по пути овладения многомерностью.
Целью данного фрагмента исследования не является проведение
пусть даже краткого обзора существующих метатеоретических
подходов для обнаружения в них возможностей многомерного
анализа, хотя подобное исследование, безусловно, могло бы оказаться
достаточно перспективным. Задача нижеследующих рассмотрений
намного скромнее и заключается в анализе двух метаконструкций,
чрезвычайно различных, как по своей идейной направленности, так и
по способам реализации: метаинтервальной концепции Ф.В. Лазарева
и метатеории сознания М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского.
Есть основания предположить, что именно отмеченная
фундаментальная инаковость рассматриваемых практик позволит
обнаружить нечто достаточно значимое, для дальнейших
размышлений о многомерности.
1.5.1. Интервальная антропология Ф.В. Лазарева
Мы сталкиваемся с фактом неустранимой
множественности перспектив видения реальности,
языков описания, точек зрения.
Ф.В. Лазарев [8, с. 101].
86
Ключевые термины
общепринятые: канон, канонизация, принцип относительности,
принцип дополнительности, порядок
авторские (Ф.В.Лазарева): интервал, интервальная концепция,
интервал абстракции, интервальная ситуация
Представление интервальных позиций, развиваемых Ф.В.
Лазаревым, целесообразно предварить кратким рассмотрением
ситуации деканонизации, проявляющейся в настоящее время не
только в философии, но и в других культурных сферах.
Оправданность задания подобного направления размышлений
обусловлена тем, что есть основания предположить одним из
следствий принятия интервального подхода обнаружение механизма,
обеспечивающего связность культурного пространства. Отмеченный
механизм приходит на смену столетия функционирующему в
европейской культуре механизму канонизации.
Дивергенция познавательных канонов
В современных философских текстах можно встретить выражение
познавательный канон (к примеру, в работах А.Д. Шоркина, Е.К.
Быстрицкого). Отмеченное словосочетание естественно
рассматривать как некоторую философскую метафору,
обнаруживающую общекультурные конвергентные тенденции,
проявляющиеся, например, в том, что специальные термины
начинают свое существование в новых, непривычных контекстах.
Традиционное употребление термина канон характерно для сферы
религиозных практик и искусствоведения. Слово канон происходит от
греческого kanōn – норма, правило, которое происходит от еще более
раннего греческого термина kanna, означающего прямую палку,
входившую в устройство ткацких станков и служащую для измерения
[4]. Новый семантический уровень отмеченного термина был задан
греческим скульптором Поликлетом (V век д.н.э.), зафиксировавшим
в своем тексте «Канон» эстетический статус этого термина. В
средневековье слово канон стало широко использоваться в сфере
религиозного культа. Канонизации подвергались иконографическая,
космогоническая системы.
87
Как отмечает С.В. Зотов в работе «Каноны как константная
субстанция национальных культур» [4], канонизацию следует
рассматривать как естественный и необходимый процесс
существования культуры. Благодаря наличию канонов культура
обретает определенную устойчивость. Но на разных этапах
культурного развития меняется роль и значение культурных канонов.
На стадии зрелости культуры имеет место последовательная замена
одного познавательного канона другим, реализуется линейная модель
смены познавательных канонов. Закат культуры отмечается
определенным каноническим плюрализмом, или дивергенцией канонов,
каноны теряют свою жесткую нормативность.
В Советском энциклопедическом словаре термин канон, толкуемый,
в первую очередь, как свод положений, имеющих догматический
характер имеет ряд дополнительных значений, а именно:
1) библейский канон – совокупность книг Библии, признаваемых
церковью «боговдохновенными», применяемых в богослужении в
качестве «священного писания»;
2) церковный канон – правила в области догматики культа,
организации церкви, возведенные христианской церковью в закон [9,
с. 537].
Осмысление приведенных значений термина приводит к мысли о
том, что отдельные этапы развития философии также отмечены
некоторой канонизацией тех или иных учений. Можно говорить о
познавательных канонах Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля…
Каждый из отмеченных канонов выступает в роли идейного и
методологического норматива, направляющего развитие философской
и, отчасти, научной мысли.
Интересно заметить, что термин канон имеет еще одно значение, а
именно – обозначает жанровую форму литургической поэзии, «вид
церковной поэмы-гимна сложной конструкции. В VIII веке канон
пришел на смену кондаку. В церковной музыке словом канон
обозначается многоголосная музыкальная форма, «основанная на
строгой имитации – проведении во всех голосах той же мелодии, в
каждом последующем голосе вступающей до того, как она
закончилась в предыдущем» [9, с. 537].
88
Канон связан с многоголосым развитием одной и той же темы, в то
время как кондак, как жанр ранневизантийской поэзии,
характеризуется наличием рефрена и акростиха, а также
«диалогической драматизации повествования» [9, с. 616].
Если переосмыслить сказанное о каноне и кондаке, то можно
получить достаточно интересные заключения.
Кондак, как ранняя форма византийской поэзии (впоследствии –
церковной поэзии), в чем-то напоминает особенности оформления
античной философской мысли с ее подчеркнутой диалогичностью,
становящейся основанием для формирования связности общего
пространства философских размышлений. Кондак ориентирован на
неразрывность целого, что проявляется и диалогичностью, и
наличием акростиха. Что же касается канона, то в этой новой форме,
следующей за кондаком, подчеркиваются иные функциональные
акценты. Во-первых, канон выполняет функцию упорядочивания
текстов. Во-вторых, в каноне имеет место выделение той или иной
темы и ее разноголосое повторение. Тема уже никак не исчерпывает
целого, а лишь представляет его. Таким образом, термин канон, с
одной стороны, обозначает стремление к целостности путем
упорядочивания отдельных проявлений целого, с другой – в
сформированной целостности подчеркивается одна из тем путем
создания множества ее разноголосых вариаций.
Смена кондака на канон в церковном песнопении созвучна тем
изменениям, которые чуть позже обнаружили себя и в философии.
Попытки построить истинную философскую систему, столь
характерные для европейской философской традиции начиная с
Нового времени, в чем-то являются манифестацией пути деструкции
общего пространства развития философской мысли, пренебрежением
отдельных, не столь фундаментальных философских построений.
Выражение познавательный канон действительно допустимо
применять по отношению к складывающимся в философии
традициям, начиная с конца средневековья и приблизительно до
середины ХIХ века. В этот культурный период обнаруживается
доминирование отдельных гносеологических систем с их
многочисленными толкованиями, переосмыслениями, которые в
своем единстве формируют некоторые познавательные нормы.
89
ХХ век вполне возможно назвать веком деканонизации. Следствием
распространения атеистических идей стало крушение традиционных
культурных устоев. Отрицание жестких культурных нормативов
первоначально вызвало ощущение разложения всей культурной
целостности. Низвержение старых социальных систем
сопровождалось возникновением авторитарных культурных форм,
искусственно насаждавших жесткие идеологические ориентиры. Но и
эти формы исторически оказались отвергнутыми. Интересно то, что
при этом общекультурное пространство не взорвалось, из чего можно
предположить существование особых механизмов, пришедших на
смену традиционным способам культурного нормирования. Эти
механизмы и в настоящее время выполняют функцию поддержания
связности общекультурного пространства. Поиски подобных
механизмов представляют чрезвычайно интересную и важную
культурологическую задачу, особенно если учесть, что современное
культурное сообщество все еще находится в состоянии страха по
поводу того, что роковая точка максимального культурного
напряжения еще не преодолена и сохраняется вероятность скатывания
в культурное небытие.
Ф.В. Лазарев отмечает, что «в ХХ веке дивергенция философских
концепций достигает своего крайнего выражения. Сегодня философы
все реже объединяются под знаменами общих «измов», сегодня
каждый предлагает свой собственный «изм»» [6]. В складывающейся
ситуации все отчетливее возникает вопрос: что же противостоит
дивергентным тенденциям, поддерживая связность пространства
культуры и, в том числе, пространства философской мысли? Поиску
ответов на поставленный вопрос способствует рассмотрение идей
интервальной антропологии, развиваемых Ф.В. Лазаревым.
Первые разработки интервальной антропологии (или –
интервальной исследовательской программы) были предприняты Ф.В.
Лазаревым еще в период обучения на философском факультете МГУ в
1959 году. В 1971 году им была опубликована работа «О природе
научных абстракций», в которой интервальный подход был применен
по отношению к проблемам теории познания. Распространение
интервальных идей имело место в целом ряде публикаций, часть из
которых была выполнена в соавторстве с М.М. Новоселовым.
90
Освещению идей интервальной методологии посвящалась работа
нескольких симпозиумов, конференций, проводившихся в Крыму в
Таврическом национальном университете им. В.И. Вернадского.
Проблемы, стимулирующие возникновение интервальной
методологии
Осмысление основных положений интервальной методологии
позволяет обнаружить, по крайней мере, две фундаментальные
проблемы, стимулировавшие ее появление.
Проблема плюрализма философских подходов
Первая проблема связана с формированием отношения к целому ряду
фундаментальных вопросов, возникших перед современным
философским сообществом. Некоторые из отмеченных вопросов
могут быть сформулированы следующим образом:
1. Правомерны ли претензии на истинность философского знания?
2. Какую философию следует считать истинной?
3. Как должны соотноситься новые философские системы с теми,
которые уже признаны философской классикой?
4. Каковы границы философского плюрализма?
Ф.В. Лазарев отмечает существование в философии двух
тенденций: аналитической, представленной, к примеру, творчеством
Д. Беркли, Д. Юма, И. Канта и синтетической, развиваемой Г.
Гегелем, Н. Гартманом и др. Лазарев предполагает, что любой
философ в своем творчестве тяготеет к реализации либо
синтетического, либо аналитического подхода. Синтетический
подход направлен на объединение, систематизацию в рамках единых
оснований наиболее важных накоплений философской мысли.
Метатеоретические, а в более широком смысле – метапостроения
являются примерами синтетических философских конструкций. Для
реализации синтетических подходов плюрализм философской мысли
является необходимой питательной средой, дающей возможность
осуществления обобщающего синтеза. Что же касается подхода
аналитического, то он являет собой совершенно иную когнитивную
стратегию, направленную на детальное рассмотрение той или иной
части целого.
91
Ф.В. Лазарев совершенно справедливо замечает, что уже в
античной культуре можно наблюдать существование широкого
плюрализма философской мысли. Что же касается современной
культурной ситуации, то плюрализм мнений в ней стал
распространенной культурной ценностью (интересные размышления
о природе плюрализма представлены в статье А.Д. Шоркина [10]).
Рассуждая об уникальности и важности духовного опыта каждой
творческой личности, Ф.В. Лазарев отмечает, что подлинную
ценность философской системы составляет не то общее, что связывает
выстраиваемую систему с системами уже существующими и
общепризнанными, но то особенное, неповторимое индивидуальное
мировидение, которое и являет собой ценность непревзойденную [6].
При несомненном признании важности философского плюрализма,
тем не менее возникает мысль о том, не может ли отмеченный
плюрализм обернуться проблемой фундаментальной
несоизмеримости философских подходов. Интервальный подход,
развиваемый Ф.В. Лазаревым, как раз и направлен на разрешение
проблемы нарастающего плюрализма философских мнений путем
введения представлений об интервалах абстракции (более подробно
этот термин будет рассмотрен ниже). По этому поводу Лазарев пишет:
«Распадается ли философия на множество никак не связанных
моделей мироустройства или она имеет внутреннее, скрытое за
внешними конфронтациями единство? Существует ли она, несмотря
на видимую разноголосицу школ и течений, как нечто целое и если да,
то как это возможно?» [6].
Совмещение различных философских подходов, осмысляющих
одни и те же предметные зоны, по мнению Лазарева, никак не может
быть осуществлено в рамках плоскостных подходов, а требует
формирования многомерных построений, актуализирующих
представления о многомерном разуме, многомерном видении
реальности. Отмеченные представления требуют формирования
нового образа рациональности и, соответственно, специальной
методологии, позволяющей на практике реализовать многомерное
видение реальности. Лазарев отмечает, что, обладая способностью
схватывать многоликость реальности, философия в прошлом не
осознавала это обстоятельство на методологическом уровне. Тем
92
самым терялась из виду важнейшая познавательная функция
философии [6].
Признание допустимости философского плюрализма актуализирует
задачу разработки методологии, позволяющей этот плюрализм
обозреть и ассимилировать с помощью многомерных когнитивных
практик. Создание соответствующей методологии Ф.В. Лазарев
связывает с формированием метаподхода и квалифицирует
интервальную антропологию как версию метафилософии [6].
Проблемы: истинности философского знания;
особенностей изучения сложных объектов;
познания «вещи в себе»
Проблема философского плюрализма тесно сопряжена с проблемой
истинности философского знания. Лазарев настойчиво повторяет, что
ни один исследователь в науке не обладает способностью занимать
позицию привилегированного субъекта, субъекта, знающего
абсолютную истину о мире. Для субъекта существует множество
возможных познавательных позиций, каждая из которых имеет свою
перспективу видения реальности.
На вопрос о том, какую философию следует считать истинной,
Лазарев отвечает следующим образом: «все классические концепции
имеют определенное право на истину, но каждая лишь в строго
определенном интервале абстракции»[5, с. 40]. Или иначе: всякая
философская истина имеет смысл лишь в контексте той или иной
системы идей и является справедливой не вообще, а лишь в рамках
определенного познавательного континуума, конституирующего
соответствующую познавательную позицию [6].
Две приведенные точки зрения по поводу истинности философских
построений никак не исчерпывают множества различных смысловых
нюансов, которые возникают в рассуждениях Ф.В. Лазарева об
истине в философии. Но даже продумывание множества
предлагаемых автором рассуждений в соответствующем направлении
не дает исчерпывающего ответа на целый ряд важных вопросов. К
примеру, существует ли право на истину у неклассических концепций?
Или другой вопрос: каково назначение философских концепций,
которые не стали классическими (общепринятыми)? Вполне
93
возможно, что поставленные вопросы могут показаться автору
интервальной методологии тривиальными, но главная их цель
заключается в привлечении внимания к тому, что задача разделения
классических (в смысле канонических) и неклассических концепций
не относится к разряду задач простых.
Еще одна проблема, стимулирующая развитие интервальной
методологии, связана с особенностями изучения сложных объектов.
Ф.В. Лазарев совершенно справедливо замечает, что
познавательный опыт двадцатого столетия показывает накапливание
все большего количества случаев, «когда результаты исследования
того или иного сложного объекта адекватно отображаются лишь
средствами многомерного концептуального пространства, способного
выразить не только два, но и больше аспектов, измерений
познаваемого целого» [6]. Проблема изучения сложных объектов
автоматически актуализирует проблему, связанную с поиском
способов организации связности многомерного пространства,
возникающего в ходе соответствующих исследований.
Создание интервального подхода стимулировалось еще одной,
сугубо философской проблемой – проблемой познания «вещи в себе».
Лазарев видит возможность познания «вещи в себе» только в
определенной независимости результатов познания от выбранного
интервала наблюдений. Обнаружить инварианты в исследуемых
явлениях позволяет наблюдателю, по мнению Лазарева,
метаинтервальная позиция теоретика. Именно эта позиция, по мнению
философа, обеспечивает устранение элементов субъективности
полученных результатов, привносящих искажения, обусловленные
вмешательством субъекта [7].
В своей совокупности обозначенные выше проблемы в самых
общих чертах представляют проблемное поле, стимулирующее
развитие интервального подхода.
Принципы дополнительности и компромисса а также
постулаты
интервальной методологии
Среди принципов, лежащих в основе интервального подхода,
особое место занимает принцип дополнительности, расширяемый
94
Ф.В. Лазаревым до уровня его культурологической проявленности.
Известно, что сам Н. Бор пытался использовать сформулированный
им принцип не только для разрешения физических задач, но намного
шире – применительно, например, к психологии и даже к культуре.
Ф.В. Лазарев замечает, что диалектика дополнительности Н. Бора
нуждается в философском обобщении и осмыслении. В какой-то мере
вариант такого обобщения и был представлен в конце 50-х годов в
рамках интервальной диалектики [6].
Важным шагом на отмеченном пути стало рассмотрение принципа
дополнительности в контексте обобщенного понятия физической
относительности. По Лазареву, «в основе интервального типа
философствования лежит идея относительности» [5, с. 24]. В
контексте этой идеи любой объект природы, социума, духовной
сферы существует и определенным образом проявляет себя не
вообще, а в конкретных условиях, относительно той или иной
системы связей, взаимодействий. Идея относительности
распространяется Лазаревым и на представления об истине. «В
интервальной эпистемологии относительность истины означает, что
всякое имеющее смысл высказывание может быть определено как
истинное или ложное лишь относительно определенного интервала
абстракции» [5, с. 26].
Еще одним принципом, формирующим интервальную концепцию,
является принцип компромисса. Лазарев отмечает, что интервальный
подход можно рассматривать как некоторого рода рефлексию над
принципом компромисса. В этом смысле интервальная методология
противостоит традиционной диалектике, являющей собой
«рефлексию над другим, столь же древним принципом исторического
взаимоотношения людей – принципом борьбы, взаимной
конфронтации» [5, с. 32].
Несомненно, следует согласиться с Ф.В. Лазаревым в том, что
принцип борьбы, конфронтации никак не соответствует реалиям
современной жизни, требующим более деликатного отношения к
любой точке зрения. Отсутствие подобной «деликатности»
стимулирует возникновение непримиримых противоречий,
становящихся угрозой самому существованию отмеченных позиций.
Принцип борьбы никак не сочетаем с принципом дополнительности,
95
в то время как принципиальный базис любой концепции должен
удовлетворять условиям непротиворечивости, в противном случае
неустойчивость концепции оказывается изначально заложенной.
Если сам отход от принципа борьбы, предложенный Ф.В. Лазаревым,
сомнений не вызывает, то вопрос все же возникает в том, насколько
эффективным оказывается использование именно принципа
компромисса. Как известно, термин компромисс происходит от
латинского слова compromissum, означающего соглашение на основе
взаимных уступок. Но так как при соотнесении различных интервалов
абстракции сами творцы интервальных онтологий никакого участия в
этом соглашении не принимают, то становится не очень понятным,
кем же это соглашение заключается? Или оно реализуется
метаинтервальным субъектом, способным «согласовывать» два
разных интервала абстракции? Очевидно, что возникновение
подобных вопросов не является конструктивным в условиях
отсутствия возможности диалога с автором рассматриваемой
концепции, потому можно лишь предположить, что при безусловной
целесообразности замены принципа борьбы сложно определить, какой
именно принцип (или совокупность таковых) может его заменить при
формировании современных познавательных концепций.
Принципы, положенные в основание интервальной концепции,
дополняются постулатами, которые в самом общем виде сводимы к
следующему:
1.Принимается факт того, что каждый отдельный уровень, или срез
реальности, конечен, ограничен, предполагает собственную
семантику, а его описание подчиняется принципу
непротиворечивости.
2.Признается допустимым онтологический плюрализм и
множественность интервалов существования любого объекта
познания. При этом каждый интервал являет собой специфическую
онтологию с разными способами логического развертывания
рассуждений.
3.За различными познавательными интервалами признается
способность образовывать многомерную, разномасштабную,
взаимосвязанную структуру универсума [6 ].
96
Продумывание представленных постулатов, опять же, порождает
целый ряд вопросов. Самый фундаментальный вопрос имеет
онтологический характер: что есть «уровень», или «срез
реальности»? Вопросы следующие: не закладывает ли допустимость
«специфичных онтологий», характерных для различных интервалов,
основание для потенциально возможных взрывов многомерной
разномасштабной структуры универсума или ее изначальной
принципиальной несвязности? Существуют ли границы
онтологической относительности? Что гарантирует связность
разномасштабной структуры универсума? Хотелось бы, чтобы эти и
все предыдущие вопросы в той или иной мере задавали направления
будущим дискуссиям по поводу интервальной концепции, являющей
собой чрезвычайно интересный гносеологический подход.
Представления о человеке и о мире
Определенным итогом любой философской концепции является
формирование некоторой картины мира или отдельных ее
фрагментов. В этой картине всегда наиболее интересным оказывается
рассмотрение места человека, обнаружение той особой роли, которая
ему отводится тем или иным философом.
Главные характеристики человека интервальной концепции – это
двухплановость и многомерность.
Двухплановость человека, по Лазареву, следует понимать как его
способность существовать в глобальном и локальном. Глобальное
существование (или глобальное бытие) противостоит локальной
экзистенции, существованию в конкретных обстоятельствах.
Способность человека к глобальному существованию дает
возможность обозрения бытия локального и, соответственно,
способность переживания надинтервальных смыслов. Локальное
бытие предполагает допустимость пребывания в различных
интервалах. Лазарев пишет: человек «никогда не закреплен намертво
ни с одним из конкретных контекстов, интервалов» [5, с. 39].
Континуум интервалов присутствия человека и образует то, что в
философии принято называть жизненным миром субъекта [5, с. 75].
Многоинтервальность человеческого бытия становится основанием
для введения представлений о многомерности. Лазарев отмечает: «В
97
рамках интервального учения человек рассматривается как
многомерный и многоуровневый феномен. Ни одна отдельно взятая
концепция, имеющаяся в истории философской мысли, не может
признаваться в качестве универсальной» [5, с. 34].
Мир человека, по Лазареву, – интервален. При этом
«интервальность как свойство мира противостоит тотальности как
целостности, нерасчлененности и полноте бытия» [5, с. 88].
Интервальный мир можно представить как некоторую ячеечную
структуру, способную распадаться на «иерархизированное множество
отдельных реалий, актуальных и возможных миров»[6]. Таким
образом, многомерный интервальный мир и, соответственно, его
картины – иерархизированы. К сожалению, из текстов автора
интервальной концепции не совсем понятно, каким образом
соответствующая иерархизированность реализуется.
Лазарев отмечает не только иерахизированность картины мира
человеческого бытия, но и ее голографичность: «отдельные картины
отнюдь не сливаются в каком-то одном обобщенном полотне, а
образуют сложно иерархизированную «голографическую модель»» [5,
с. 35].
Новый уровень представлений о порядке
Определенным образом зафиксированные представления о порядке
являются обязательным условием существования любой картины
мира, сформированной на основании той или иной концепции.
Справедливость сказанного кажется настолько очевидной, что не
возникает необходимости в приведении специальных доказательств
по этому поводу.
Любая концепция, теория уже самим фактом своего существования
выражает тот или иной порядок. Но если порядок в теории
обнаружить просто, для этого достаточно обратить внимание на
постулаты, принципы, законы, правила, терминологический аппарат,
эту теорию представляющий, то зафиксировать порядок,
представленный в концепциях, бывает значительно сложнее. Поэтому
столь важно отследить точку зрения автора, концепцию
разрабатывающего, на заложенные в развиваемом подходе
представления о порядке.
98
Ф.В. Лазарев отмечает, что если интервальная концепция познания
верна, то в общей картине мира следует отказаться от привычного
«идеала порядка»: «В общем случае, мы не можем говорить об
“интервальной реальности” как упорядоченной структуре в
математическом смысле термина “порядок”. Если же мы хотим
сохранить термин “структура”, то с большой вероятностью следует
ожидать структуру с “испорченным порядком”. Пользоваться для её
характеристики такими понятиями, как “иерархичность”, “симметрия”
и пр., придётся с большой осторожностью. Интервальная структура,
вообще говоря, не моделируется кристаллической решёткой, хотя в
локальной области порядок, конечно, возможен» [6].
При анализе приведенного фрагмента возникает желание прояснить
ключевые термины, с помощью которых автор размышляет о порядке.
Согласно толковому словарю В. Даля, сам термин порядок означает
«совокупность предметов, стоящих по ряду, рядом, рядком, вряд,
сподряд, не вразброс, не враскид, а один за другим; ряд, линия,
шеренга, строй». То есть термин порядок имеет ярко выраженный
смысловой акцент на линейности, линейном рядоположении. Что же
касается термина структура, то его происхождение связано с
латинским словом, означающим устройство, строение, состав,
строй, склад. Следовательно, термином структура подчеркивается
идея устройства и обнаруживается возможность фиксации порядка
уже не только линейного. Именно поэтому при размышлениях о
многомерности использование термина порядок кажется не совсем
корректным. Скорее, речь следует вести об определенной структуре.
В этой связи достаточно понятна мысль Ф.В. Лазарева о том, что
необходимо отказаться от старых идеалов порядка. Немного
скорректировать смысловую нагрузку термина действительно можно
использованием словосочетания ближний порядок, подчеркивая этим
наличие определенного локального порядка, существующего уже не
только в одном измерении. И все же, для исследования многомерных
процессов более эффективным кажется употребление слова
структура.
С термином структура Ф.В. Лазарев совершенно естественно
связывает термины иерархия и симметрия, отмечая, что оперирование
ими в каждом конкретном случае требует специальных прояснений.
99
На основании отмеченного можно заключить, что любая
познавательная концепция предполагает существование специальным
образом зафиксированных с помощью терминов порядок, симметрия,
иерархия и пр. представлений о структуре исследуемых реальностей.
Что же касается интервальной концепции, то Ф.В. Лазарев
подчеркивает, что интервальный подход в понимании порядка
оказывается «в общем круге идей, провозглашённых синергетикой».
Следовательно, представления о порядке, структуре, симметрии,
иерархии в интервальной методологии во много определяются
развитием соответствующих представлений в рамках синергетической
традиции.
Для более глубокого проникновения в суть интервального подхода
целесообразно подробнее исследовать смысловую нагрузку ключевых
терминов интервальной методологии.
Интервал
Главным термином, с помощью которого Ф.В.Лазарев развивает
интервальный подход, является, естественно, интервал.
По Лазареву, «интервал, подобно монаде Лейбница, это такая
познавательная позиция, из которой открывается вид на мир в целом,
хотя и в одной единственной проекции» [5, с. 92]. С помощью
интервалов происходит локализация познавательных подходов.
Пространство познания обретает некоторую интервальную
организованность.
Введение представлений об интервале дает возможность
зафиксировать точку зрения в отношении целого. Само целое обретает
многомерность, обнаруживающуюся в результате существования
множества интервалов, взятых в некотором единстве.
Соответствующее единство мыслится Лазаревым как «многомерная
система соподчиненных и разноуровневых интервалов» [5, с. 32].
Множество познавательных интервалов формирует некую
многомерную когнитивную среду, в которой и развертывается бытие
человека. «Интервальная структура реальности, в которую вписано
существование индивида, представляет собой некий стабильный
каркас универсума» [5, с. 38]. В этом многомерном образовании
человек имеет возможность реализовать свободу выбора. Лазарев
100
пишет: «Сущность человеческой свободы коренится в
многовариантности, в способности индивида – благодаря интеллекту,
интуиции и воле – осуществлять удовлетворяющий его выбор того
или иного варианта измерения бытия» [5, с. 38]. Свободная
реализация человека актуализирует представление об
ответственности каждого человека в выборе пространства для
свободного и достойного существования [5, с. 39]. В этом смысле
размышления Ф.В. Лазарева чрезвычайно близки интуициям М.
Полани об ответственном существовании. Несмотря на то, что
Лазарев не так много в своих текстах говорит о свободе, можно все же
предположить, что именно тема свободного проявления человека, его
способности по своей воле выбирать любой из существующих
интервалов познания является ключевой для создания самого
интервального подхода.
Термин интервал в интервальной концепции проясняется с
помощью специального терминологического ряда, к которому
принадлежат термины – интервальная ситуация, интервальная
истина, интервальная структура реальности, надинтервальность.
Под интервальной ситуацией, по Лазареву, следует понимать
проявление конкретной среды, конкретных обстоятельств, в которых
имеет место функционирование изучаемого объекта и деятельность
познающего субъекта по формированию познавательного интервала.
Разворачивающееся в рамках той иной интервальной ситуации
человеческое познание обнаруживает некоторую интервальную
истину. «Каждый интервал рассмотрения претендует на свою, хотя и
ограниченную, но «законченную в себе» истину о человеке» [5, с. 35].
В ряду специальных терминов, используемых Ф.В. Лазаревым в
интервальном подходе, следует особо обратить внимание на термин
горизонт, понимаемый как «поле зрения, охватывающее и
обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта»
[5, с. 77]. Горизонт у Лазарева часто предстает смысловым
горизонтом и переход от одного интервала к другому
рассматривается как переход между смысловыми горизонтами.
Приведенное содержание термина горизонт позволяет установить его
определенные корреляции с постнеклассическими представлениями о
границе, которая, к примеру, в интерпретации российского философа
101
В.Г. Буданова понимается как онтологическая граница,
предопределяющая возникновение определенных сингулярностей при
смене онтологий [1], [2]. Лазарев рассуждает о смене горизонтов при
переходе от одного интервала абстракции к другому.
Некоторое прояснение фундаментальных терминов интервального
подхода позволяет кратко охарактеризовать и ключевую процедуру –
процедуру абстрагирования.
В интервальной концепции вводится различие двух уровней
абстрагирования.
Первый уровень возникает на этапе ориентирования и
функционирования внутри самого интервала абстракции.
Деятельность познающего субъекта при этом связана с проявлением и
фиксированием знания, полученного в ходе исследования объекта,
находящегося в определенных отношениях с другими объектами.
Ф.В. Лазарев отмечает противоречивость знания, полученного об
одном и том же предмете в различных интервальных ситуациях. Это
«интервальное» знание оказывается относительным. При совмещении
двух познавательных интервалов возникают противоречия, которые
призвана разрешить интервальная диалектика.
Второй уровень абстрагирования возникает на этапе
формирования того или иного интервала на основании
метаинтервальной позиции. При этом осуществляется мысленное
членение реальности на определенные одноплоскостные картины [6].
По Лазареву, именно метаинтервальный взгляд обеспечивает
устранение элемента субъективности из результата познания [7].
Приведенная точка зрения может быть спорной, ибо сама
метаинтервальная позиция занимается конкретным субъектом и
потому субъектно окрашена.
Кроме процедуры абстрагирования, в интервальном подходе
исследуются способы перехода гносеологического субъекта из одной
интервальной ситуации в другую, пребывание субъекта в
межинтервальной позиции. В этой связи вводится понятие
конфигурация интервалов. Представление о конфигурации
интервалов, развиваемое Ф.В. Лазаревым, является чрезвычайно
интересным, созвучным представлению о гиперпространстве
102
смыслов, представлению, последовательно рассматриваемому в
третьем разделе данной монографии.
При попытке еще большего сжатия, компактификации всего того,
что уже было сказано об интервальном подходе, естественно
возникает вопрос о главной идее, стимулирующей развитие
интервальных интуиций.
Для стороннего по отношению к рассматриваемой концепции
наблюдателя в качестве такой идеи можно предположить идею
многомерности, проявляющуюся идеями многомерного человека,
многомерной реальности, многомерного мышления. Не случайно Ф.В.
Лазарев обращает особое внимание на проект, предложенный М.
Шелером, проект, получивший свое развитие в виде культурной,
философской антропологии. Макс Шелер в книге «Положение
человека в космосе» (1928) выдвинул масштабный план создания
интегральной науки о человеке, в которой были бы соединены
многочисленные знания о человеке в рамках некой единой концепции.
Решение подобной задачи невозможно без соответствующих
методологических разработок, и примером соответствующей
разработки, по мысли Ф.В. Лазарева, и должен стать интервальный
подход.
Кроме того, размышления о многомерной методологии
стимулировались проявлением перед взором человека познающего
разворачивающейся сложности. Широкое разнообразие
существующих точек зрения на любой объект окружающего мира
иногда кажется удручающим. Отсюда возникают интуиции о
возможности смысловых культурных разрывов. Для того чтобы
осознать обнаруживающуюся сложность мира, человеку необходимо
изменить свою мерность и приобрести, а затем и развить
способность многомерного видения.
Мысли о многомерности столь значимы сегодня для человека
познающего, что, очевидно, следует согласиться с Ф.В. Лазаревым в
необходимости придания разработкам многомерных методологий
статуса парадигмальных, а саму интервальную методологию
рассматривать как одну из важных форм современной
методологической рефлексии. Интервальную парадигму Ф.В. Лазарев
определяет как «набор мыслительных технологий многомерного
103
видения реальности» в основе которой лежат «определенные техники
рационального прояснения имеющихся в мыслительном пространстве
культуры смыслов и смысловых контекстов» [5, с. 6-7].
Кроме того, Ф.В. Лазарев неоднократно утверждает, что
интервальная методология предстает преемницей диалектики. Если
вернуться к этимологии слова, то греческое dialektike, означающее
вести беседу, рассуждать, может быть применимо в рамках
подходов, соответствующих различной мерности: и плоскостных, и
многомерных. По мысли Ф.В. Лазарева, интервальная диалектика
предлагает свой вариант трактовки монистической философии, суть
которой заключается в понимании философии как единого целого, что
не исключает вероятности существования множества несовпадающих
между собой интеллектуальных перспектив видения мира, которые в
своей совокупности способны охватить мир как сложную и
разномасштабную систему. По Лазареву интервальная методология
«не только восстанавливает целостность и универсальность
философской рациональности, но и позволяет с учетом идеи
многомерного универсума понять подлинное единство философии и
науки» [5, с. 153].
Пространство развития интервальной концепции
Взгляд извне на ту или иную концепцию после опыта первых
прикосновений, прояснений, попыток понять ход развития мысли
Другого, автоматически начинает формировать новое пространство, в
котором наряду с обретенным пониманием фиксируются все
обнаруженные недопонимания, сомнения и несогласия с Другим.
Иногда подобное пространство быстро схлопывается, переводя на
уровень подсознательного следы от прочитанного и передуманного.
Иногда это пространство оказывается долго активированным,
создавая определенные напряжения, стимулирующие дальнейшее
развитие мысли. Недопонимания, несогласия, сомнения в
значительной степени являются показателями бодрствующего
интеллекта, ибо только в состоянии спящего разума можно нечто
прочесть, осознать и со всем согласиться. Бодрствование же
предполагает умение сомневаться и обнаруживать противоречия.
104
Возникающие сомнения вовсе не умаляют результатов
интеллектуального труда Другого. Более того, вызывают глубокое
чувство благодарности за феноменальную актуализацию того, что
предчувствовалось, предпонималось и, наконец, рассматривалось
совсем с другой стороны, с других позиций.
Пространство, в котором зафиксированы сомнения и несогласия иначе
может быть определено как пространство потенциального развития.
Совершенно очевидно, что это пространство является виртуальным.
Оно формируется познающим субъектом и с помощью текстов,
созданных в этом пространстве, может быть передано для
рассмотрения Другому. Вот тогда и возникает возможность
сосуществования двух или более познавательных интервалов. К
сожалению, моменты межсубъектной интеллектуальной
соорганизации не только кратковременны, но и во многом – условны,
ибо полного обозрения пространства, порожденного Другим, полного
«проживания» соответствующего интервала, вероятно, никогда
достичь невозможно, но даже частичного пересечения оказывается
достаточно для формирования некоторой пространственной
связности. Пространство сомнений может быть задано направлениями
наиболее существенных недопониманий или несогласий,
возникающих при осмыслении позиции Другого. Сказанного
достаточно для того, чтобы пространство, о котором идет речь,
наконец проявить.
Первое направление СО-мнений
Ф.В. Лазарев утверждает, что интервальный подход является самой
решительной попыткой сформулировать такой способ видения
многомерной реальности, при котором отдельные фрагменты и
осколки философского знания оказываются соединенными в некие
конфигурации на основе скрытой гармонии. [6]. При продумывании
отмеченного возникает мысль о том, что речь идет о формировании
такого исключительного способа видения, который позволяет
сгармонизировать отдельные интервальные позиции. При этом,
естественно, актуализируется целый ряд вопросов:
– сгармонизировать все доступные обозрению частные интервалы
или выбрать и сгармонизировать некоторые из них, а если так, то по
105
какому принципу должен осуществляется выбор актуализируемых и
подлежащих дальнейшей гармонизации интервалов?
– если такой способ видения осуществляет гармонизацию всего,
тогда следует ли из сказанного существование особенного
метаинтервального субъекта, который и занимает надинтервальную
позицию? Если же такой субъект существует, то за ним необходимо
признать право на владение некой надинтервальной истиной. Но Ф.В.
Лазарев утверждает, что истина – интервально относительна. Правда,
метаинтервальный субъект может владеть метаинтервальной
истиной, которая, в свою очередь, метаинтервально относительна. Но
тогда актуален вопрос о том, какова же цель формирования
метаинтервала? Кроме того, несомненный интерес вызывает вопрос о
том, насколько долго может существовать метаинтервально
зафиксированная гармония? Или с появлением новых интервальных
онтологий появляется необходимость в новой метаинтервальной
гармонизации? Или же имеет место процесс непрерывной
метаинтервальной соорганизации?
Второе направление СО-мнений
В своих работах Ф.В. Лазарев утверждает: «Интервальный подход
означает, что мы от одноплоскостного, рассудочного мышления
переходим к многомерному мышлению разума» [5, с. 35]. В
приведенном высказывании внимание привлекает сопряжение
терминов рассудок и разум соответственно с одноплоскостным и
многомерным мышлением. Подобное соотнесение осуществляется
Лазаревым в традициях, развиваемых и И. Кантом, и Г. Гегелем. Как
известно, согласно Канту основная функция рассудка состоит в
упорядочении явлений с помощью мысли, тогда как разум,
пользующийся средствами рассудка, нацелен на постижение вещи в
себе. По Гегелю, разум и рассудок также глубинно взаимосвязаны.
Рассудок есть необходимый момент разумного мышления, да и сам
диалектический метод предстает как «рассудочный разум или
разумный рассудок. В свете отмеченного понятно, что именно
рассудок с его способностью к упорядочиванию проявленного
формирует плоскостное видение, тогда как для получения
многомерного разрешения требуется активизация разума. Переход от
106
рассудочного мышления к деятельности разума связан с изменением
мерности познания. Возможность подобного изменения связывается с
появлением рефлексии. Лазарев пишет: «В отличие от рассудка, разум
– это «система с рефлексией», это способность одного познающего
субъекта взглянуть на результаты своей когнитивной деятельности
«со стороны», подвергнуть их анализу, вскрыть ограниченность и
антиномичность, найти «правила состыковки» одного мыслительного
подпространства с другим» [5, с. 35].
Все вышесказанное очевидно и убедительно. Сомнения же
возникают в следующем: действительно ли необходимо умалять роль
разума в одноплоскостном мышлении равно как и недооценивать
значение рассудка в многомерных когнитивных практиках?
Возможно, правомернее другое направление размышлений: и
рассудок, и разум, и, можно добавить, сознание в условиях
открывающегося многомерного видения требуют проведения новых
исследований, позволяющих перейти на качественно иной уровень
понимания их функционирования. То, что было слито и, в
определенном смысле, переплетено, предполагает последовательное
прояснение с точки зрения понимания специфики функционирования.
Приобщение к многомерности, или лучше – обретение
многомерности требует комплексного пересмотра всего когнитивного
инструментария и когнитивного аппарата. Роль разума в
многомерных познавательных практиках, несомненно, велика, но не
разумом одним осуществляется многомерное постижение мира.
Путь к освоению многомерности только начинается. Сама
интервальная концепция есть лишь один из возможных вариантов
многомерной методологии. Для характеристики различий возможных
методологий Ф.В. Лазарев предлагает ввести представление о
когнитивных системах отсчета, представление, несомненно,
полезное в любых разговорах о методе, ибо метод предполагает
особый способ фиксирования предмета познания и условий познания,
которые в своей совокупности «могут быть обобщенно названы
«когнитивной системой отсчета»». Задание отмеченной системы
отсчета осуществляется самим субъектом познания, который и
является ее активным конструктором [8, с. 103-104]. Как отмечает
107
Лазарев, «Фактически когнитивная система отсчета и задает интервал
абстракции познаваемого» [8, с. 104].
Третье направление СО-мнений
Третье направление сомнений можно назвать инструментальным.
Именно в этом направлении фиксируются все те многочисленные
технические вопросы, которые возникают при продумывании
интервальной методологии. Вполне возможно, что многие из этих
вопросов возникли просто от недопонимания позиций, развиваемых
Ф.В.Лазаревым, и легко могут быть сняты. И, тем не менее, кажется
целесообразным провести их краткое перечисление.
Первый вопрос сопряжен с выбором самого термина интервал.
Любая процедура именования, в данном случае – именование метода,
является принципиально важной. Сам термин интервал в своем
этимологическом изначалье фиксирует внимание на том нечто, что
существует между валами. И это нечто терминологически в названии
в данном случае никак не определено. Получается, что в названии
метода исключено какое-либо указание на то, чем этот метод
является.
Вопрос второй связан с попыткой понять, каким образом в
интервальном подходе осуществляется процедура соизмерения двух
интервалов абстракции. Что именно оказывается тем
методологическим фундаментом, позволяющим с некоторой
метапозиции осуществлять рассмотрение. В соответствии с этим – как
соотнести результаты, полученные в различных интервалах
абстракции с помощью различных методологических подходов, или
это соотнесение осуществляется как поиск межинтервальных
противоречий с помощью интервальной диалектики?
Третья группа вопросов сопряжена с развитием представлений о
мерности мышления. Ведь если допустить существование
плоскостного и многомерного мышления, то естественно начать
размышления над мерностью мышления как таковой. Вопрос о
мерности мышления коррелирует с вопросом об уровнях реальности,
упоминания о которых достаточно часто встречаются в текстах Ф.В.
Лазарева. Кроме того, следует ли каким – либо образом связывать
уровень реальности с той или иной мерностью мышления?
108
Вероятно, нет смысла в дальнейшем перечислении вопросов,
которые могут возникнуть при осмыслении интервальной концепции,
ибо эти вопросы все равно остаются без ответов в рамках данного
текста. Однако уже сам факт того, что вопросы возникают, что
сомнения стимулируют мысль свидетельствует о том, что
интервальная методология заключает в себе искру настоящей жизни,
которую невозможно не заметить, проигнорировать. Это не симулякр,
назначение которого исчезнуть в непрерывно умножающемся потоке
информации. Интервальная концепция призвана занять должное
место в ряду тех методологических интуиций, которые возвещают
переход человечества в качественно новое состояние, связанное с
освоением новых онтологических уровней, требующих проявления и
осуществления многомерного человека.
Литература
1. Буданов В.Г. Синергетическая методология // Вопросы философии.
– 2006. – № 5. – С. 79-94.
2. Буданов В.Г. Синергетика коммуникативных сценариев /
Синергетическая парадигма. – М.: Прогресс-традиция, 2004.
3. Богатая Л.Н. Гештальт сознания. – Одесса: Альянс-Юг, 2004. – 221
с.
4. Зотов С.В. Каноны как константная субстанция национальных
культур / Русская традиция. Сборник 1, 2008.
5. Лазарев Ф.В., Брюс А. Литтл. Многомерный человек. Введение в
интервальную антропологию. – Симферополь: СОНАТ, 2001. – 264 с.
6. Лазарев Ф.В. Философия в контексте современной культуры: от
плюрализма к монизму // Ученые записки Таврического
национального университета. – 2000. – Том 13 (52). – № 1.
7. Лазарев Ф.В., Вилесов Ю.Ф. Гносеологические функции процедуры
сопоставления свойств объектов // Ученые записки Таврического
национального университета. – 1999. – Т.12(51). – №1.
8. Лазарев Ф.В. Проблема истины в социально-гуманитарных науках:
интервальный подход // Вопросы философии. – 2004. – №10. – С. 95-
115.
9. Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. А. М. Прохоров –
3-е изд. – М.: Советская энциклопедия, 1984. – 1600 с.
109
10. Шоркин А.Д. Культурно-исторические тренды когнитивности:
поиск методологических истоков // Ученые записки Таврического
национального университета. – 2000. – Т. 13 (52). – № 1.

1.5.2. Метатеория сознания


М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского
Теории устраняются и заменяются более модными
задолго до того, как им представится случай показать
все свои достоинства.
П. Фейерабенд [12, с. 65].
Ключевые термины
общепринятые: сознание
авторские (М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигоорского):
метатеория сознания, сфера сознания, состояние сознания,
структура сознания, факт сознания, прагмема, мировые события
Приведенные в эпиграфе слова П. Фейерабенда о существовании
теорий, которые по тем или иным причинам не смогли до конца
раскрыть своего творческого потенциала, во многом применимы к
метатеории сознания, развиваемой М. Мамардашвили и А.
Пятигорским. При этом, справедливости ради, следует заметить, что
факт невключения той или иной теории в общекультурное обращение,
понимаемое, в первую очередь, как активное цитирование,
толкование, соотнесение с другими теориями, вовсе не означает того,
что рассматриваемая теория незначительна по своей когнитивной
силе. Чаще причиной подобного невнимания оказывается
определенное дистанциирование авторов от достаточно проторенных,
хорошо маркированных исследовательских путей. В результате –
вокруг обозначенных теорий образуется некое особое пространство,
схожее с «местом на обочине», которое, с одной стороны, нельзя
обозначить с помощью какого-либо известного изма-, с другой,
благодаря культурному вакууму, сформировавшемуся вокруг
подобных пространственно развернутых построений, появляется
возможность спокойного обозрения раскрывающейся инаковости.
Как отмечает украинская исследовательница М.Ю. Савельева,
авторы, начиная развивать идеи метатеории сознания в конце 60-х,
намеренно не присоединялись ни к одному из существовавших
110
философских течений, с самого начала подчеркивая «внекультурный»
и даже «надкультурный» характер проводимых метатеоретических
разработок [11, с. 15].
Первый, «беседный» вариант размышлений М. Мамардашвили и А
Пятигорского о символе и сознании был издан Ю.М. Лотманом в 1971
году в Тарту, в сборнике трудов по знаковым системам. Эта
предварительная работа получила название «Три беседы о метатеории
сознания. Краткое введение в учение виджнянавады» [4]. Более
полный вариант текста переиздавался в 1982 году и имел название
«Символ и сознание (метафизические рассуждения о сознании,
символике и языке)». И, наконец, третье издание было осуществлено
А.М. Пятигорским в 1997 году после смерти М.К. Мамардашвили [9].
В целом, как указывают авторы «Трех бесед», первоначально текст
был ориентирован на подготовку читателей к будущему освоению
виджнянавады – древнеиндийского учения о сознании. Подготовка
заключалась во введении ряда терминов, которые должны были, по
мнению авторов, получить осмысление европейским сознанием.
Кроме того, обращалось внимание на необходимость определенного
смыслового смещения в понимании ряда иных терминов,
традиционно широко употребляемых в рассуждениях о сознании.
Однако в окончательном варианте работу можно рассматривать как
попытку выстраивания оригинальной концепции сознания.
В совместном труде Мамардашвили и Пятигорского возникло
уникальное объединение двух философских традиций – западной, в
лице Мамардашвили, профессионально занимавшегося изучением
классических европейский теорий познания, и восточной,
представляемой А. Пятигорским, специализировавшимся на изучении
философии Востока. Тем самым Восток и Запад оказались соотнесены
в некоем виртуальном пространстве размышлений о философии и ее
святая святых – сознании. Важно добавить, что к 1968 году
Мамардашвили был уже издан текст «Анализ сознания в работах
Маркса» [2], а в 1970 на IV Летней школе по вторичным
моделирующим системам был прочитан доклад «Превращенные
формы и прагмемы» [3]. К проблеме сознания Мамардашвили
обращался и после опубликования «Символа и сознания». В
«Вопросах философии» 1988 и 1990 годов были представлены его
111
работы «Проблема сознания и философское призвание» [5] и
«Сознание как философская проблема» [10]. Не ставя задачи
рассмотрения динамики изменения взглядов философа на сознание,
можно лишь заметить, что размышления о сознании, несомненно,
были ключевой темой в творчестве этого мыслителя.
Философия сознания как метатеория
Главный вопрос, с которого целесообразно начать исследование
«Символа и сознания», памятуя, что цель обращения к этой работе
связана с осмыслением многомерности, можно обозначить так: почему
для рассмотрения сознания авторы предлагают избрать
метатеоретический уровень оперирования?
Обсуждая причины выбора метатеоретического уровня
рассмотрения сознания, Мамардашвили и Пятигорский фиксируют
внимание на следующих моментах.
Момент первый связан со стремлением минимизировать
культурную зависимость, безусловно, накладывающую свой
отпечаток на ту или иную теоретическую разработку. Эта зависимость
проявляется в использовании специфических парадигмальных
установок, придающих той или иной теории сознания, возникшей во
вполне определенный исторический момент, достаточно
специфическую инструментальную экипированность, вносящую
очевидные искажения в итоговый результат исследований.
Момент второй. Сложность сознания как объекта изучения
обусловлена тем, что, размышляя о сознании, человек оперирует тем
же сознанием. В результате возникает труднопреодолимое стремление
к освобождению, что можно расценить как борьбу с сознанием.
Авторы отмечают: «Борьба с сознанием происходит от стремления
человека к тому, чтобы сознание перестало быть чем-то спонтанным и
самодействующим. Сознание становится познанием, и на это время …
перестает быть сознанием и как бы становится метасознанием, – и
тогда термины и утверждения этого последнего мы условно назовем
метатеорией» [9, с. 28].
Борьба с сознанием, на первый взгляд, предполагает максимально
возможное устранение влияний сознания индивидуального. Но при
этом возникает вопрос: возможно ли такое устранение в принципе и к
112
чему подобное устранение может привести? Человек, размышляющий
о сознании, неустранимо пропитан влияниями сознания собственного.
Понимание отмеченного достаточно остро актуализирует следующий
вопрос: если полностью устранить влияние индивидуального
сознания при изучении сознания как такового скорее всего не
удастся, то возможно ли это влияние минимизировать или, по крайней
мере, оптимальным образом учесть? Попытки разрешения этого
вопроса и стимулировали авторов к выбору метатеоретического
уровня обозрения при рассмотрении сознания.
Момент третий связан с отсутствием в философии сознания
оппозиции «субъективное-объективное», или оппозиции «субъект-
объект», обязательной почти для любых философских построений
классического типа [9, с. 9]. Субъект и объект сливаются воедино.
Размышляя о сознании, познающий субъект оказывается в некой
особой познавательной точке, когда исследуется то, что само ведет
исследование. Естественно, подобная задача уникальна и подобна
попытке изучения белого цвета в абсолютно белой комнате. В
отмеченной познавательной ситуации теряется возможность
различения познаваемого. Но если отсутствует возможность
различения, то тем самым теряется способность сказывания чего-либо
об изучаемом. Познавательная ситуация становится близкой ситуации
исследования бытия. Изучение бытия как такового упирается в
отсутствие того равновеликого, с чем бытие может быть соотнесено.
Понятно, что бытие и сознание не являются категориями близкими по
степени своей общности. И если бытие есть категория предельная, то
статус категории сознания – иной. При изучении сознания можно
подыскать (подыскивать, подбирать из некоторого ряда) категории,
позволяющие говорить о сознании. В то же время с Мамардашвили и
Пятигорским следует согласиться в том, что познавательная ситуация
исследования сознания – особенная, требующая нестандартного
подхода и авторы предлагают такой подход связать с заданием
метатеоретического уровня рассмотрения.
Кратко характеристику анализируемой метатеории можно свести к
следующему.
1. Метатеория конструируется в ходе борьбы с сознанием.
113
2. При конструировании метатеории в качестве конструктивных
элементов используются разные слова: а) слова, которые есть у
исследователя «под рукой», б) термины, которые берутся из «языка-
объекта или метаязыка»; в) бытовые слова и выражения, не имевшие
до настоящего момента терминологического смысла и обретающие
данный смысл в рамках данного подхода, как например: «понимание
сознания», «работа с сознанием», «борьба с сознанием».
В целом, характеризуя используемые термины, Мамардашвили и
Пятигорский отмечают: «В метатеории сознания надо стремиться к
терминам, сохраняющим свое прозрачное значение бытового
употребления, ту свою способность вызывать богатство ассоциаций,
которая возместила бы трудности аналитического описания сознания»
[9, с. 37].
3. Метатеория может вводиться везде, где исследователь имеет дело
с тем, что может условно описываться как сознание [9, с. 42].
4. В метатеории сознание рассматривается как некое особое
измерение, измерение, «в котором описываются мировые объекты и
события; подобно тому как мировые объекты и события могут
полагаться существующими и конкретизирующимися в пространстве
и времени, они могут полагаться существующими и
конкретизирующимися в сознании» [9, с. 42]. При этом
Мамардашвили и Пятигорский замечают, что подобно существованию
в пространстве и времени, накладывающем несомненные ограничения
на предметы и события, помещение объекта или события в сознание
также влечет к возникновению определенных последствий подобной
операции, последствий, которые необходимо учитывать.
Смысл, вкладываемый авторами в термин метатеория сознания, в
определенной мере отличается от традиционного понимания
метатеоретического, ибо обычно принято объектом
метатеоретического рассмотрения полагать теорию или совокупность
теорий, в которых исследуются структурные, семантические или
иные свойства. Таким образом основная задача метатеоретических
рассмотрений традиционно оборачивается изучением условий
формализации отдельных теорий. Соответствующая формализация
осуществляется в рамках специального метаязыка. Что же касается
подхода Мамардашвили и Пятигорского, то они не ставят своей целью
114
сведение отдельных теорий сознания к некой единой
метаконструкции, а пытаются разработать свой собственный
оригинальный подход, который был бы эффективен при исследовании
столь сложного объекта, как сознание.
Терминологический базис, с помощью которого
Мамардашвили и
Пятигорский конструируют метатеорию сознания
Рассмотрение метатеоретического подхода к исследованию
сознания, развиваемого Мамардашвили и Пятигорским,
целесообразно начать с обнаружения и обсуждения
терминологического базиса, в рамках которого это исследование
проводится.
Ключевым термином обозначенного базиса следует признать
термин сфера сознания.
Сфера сознания является первым термином, с которого
Мамардашвили и Пятигорский начинают свою метатеорию. Этот
термин выполняет функцию некоторого «ничто», некоторой границы,
именуемой сферой сознания [9, с. 57].
Главное назначение вводимой сферы состоит в том, чтобы не
привязывать описания сознания к определенному психическому
субъекту. Авторы отмечают: «В нашем понимании сознания мы
предполагаем возможность его описания вне какой бы то ни было его
приуроченности, вне какого бы то ни было приписывания как
объектного, так и субъектного порядка, [9, с. 44]. Непривязываемость
к субъекту приводит к тому, что сфера сознания не содержит в себе
каких-либо объектно-субъектных характеристик.
Сфера сознания фактически выступает в рассматриваемой концепции
неким образованием, позволяющим свободно переходить границы
различных описаний (психологических, социологических, этических и
пр.). Благодаря отмеченной сфере появляется возможность выстроить
некую точку обзора, которая не зависит от предметных и
профессиональных разделений на социологию, психологию, этику и
т.п.
Авторы подчеркивают, что сфера сознания принципиально не
классифицируема в силу специфики самого подхода. Тем самым
115
переходы от понятия «сферы сознания» к понятию «состояние
сознания» или от понятия «сферы сознания» к понятию «структура
сознания» не следует рассматривать как логически
классификационные переходы [9, с. 54].
Оперирование сферой сознания приводит Мамардашвили и
Пятигорского к необходимости введения представлений о мировом
объекте и мировом событии. Философы полагают, что с помощью
представлений о мировом объекте и мировом событии появляется
возможность отвлечься от проблемы связи между культурой и
сознанием, культурной преемственностью теорий сознания.
Представления о сфере сознания, мировом событии, мировом
субъекте дают возможность обретения культуронезависимой точки
зрения. Мамардашвили и Пятигорский отмечают: «Событие,
отраженное в индийской мифологии, и событие, отраженное в
греческой мифологии, могут быть… посредством реального мирового
объекта и мирового события взяты в одной точке, на одной линии, как
одно событие; т.е. объект, находящийся в одной точке мировой линии,
есть мировой объект, независимо от того, могу ли я в реальной связи,
преемственности проследить заимствование в одной культуре из
другой, одной мифологии из другой и пр.» [9].
Оперирование сферой сознания позволяет, с точки зрения авторов,
преодолеть (снять, упразднить) достаточно глубоко внедренную в
практику европейского умозрения аксиому. Эта аксиома, которая, как
выражаются Мамардашвили и Пятигорский, в ряде систем
присутствует имплицитно, а в некоторых достаточно ясно
текстуально обозначена и состоит в том, что если «мы говорим, что
мы что-то понимаем, что мы что-то пытаемся понять, то мы при этом
предполагаем, что это что-то себя не понимает либо что оно себя не
понимает в данный момент»[9, с. 50].
В результате возникает достаточно интересная познавательная
ситуация: понимание сопровождается обязательным обнаружением
непонимания. Отсюда следует, к примеру, что все существующие
теории сознания можно рассматривать как множество «понимаемых
непониманий», ибо каждая теория предлагает свое понимание того,
что было недопонято теориями предыдущими. Мамардашвили и
Пятигорский предлагают назвать отмеченное «аксиомой
116
исключительности», т.к. отмеченная установка всегда устанавливает
какие-то монополии понимания.
Размышления по поводу аксиомы исключительности приводят к
формулированию достаточно элементарного вопроса: почему при
обращении к тем или иным теориям обычно возникает ощущение
того, что авторы, создавшие рассматриваемые построения, что-либо
недопонимали? Ответ кажется очевидным: каждый новый взгляд на
то, что уже теоретически освоено, осуществляется из принципиально
иной культурной ситуации. Понимание созданного ранее
осуществляется в новых терминологических контекстах, естественно,
совершенно по-иному актуализирующих то знание, которое было
сформулировано ранее. Отсюда и возникает возможность прояснения
того, что невозможно было проявить в моменты первоначального
возникновения. Закономерным итогом обнаружения непонимания
является определенное упразднение, а затем и забвение того, что было
создано. С одной стороны, подобное перемещение в культурное
небытие оправдано, ибо позволяет сжимать, компактифицировать
накопленные объемы информации, и следует признать, что
обозначенная практика является достаточно традиционной для
человечества. Но, с другой стороны, можно обнаружить некоторую
неэффективность подобных способов действия. При замене
обнаруженного непонимания новым пониманием происходит как бы,
линейное развитие процесса познания: новое получается в результате
обнаружения противоречия в старом, как итог, осуществляется снятие
обнаруженного противоречия. Или иначе: старое (предыдущее)
обретает свое существование только в переформулированнном виде,
находясь в снятом состоянии в новом. С другой стороны, вполне
допустимо предположить существование и иного способа сохранения
знания: сохранения без отрицания, сохранения без отторжения чего-
либо в результате возникающего понимания непонимания.
Ситуация культурного забвения чего-либо в результате
обнаружения понимания предыдущих непониманий дополняется
ситуацией искажения всего того, что было понято ранее. К примеру, в
культуре циркулируют не только тексты великого Стагирита, но и
многочисленные тексты о текстах Аристотеля. Поэтому возникает
естественный вопрос: сколько людей на планете знакомятся
117
непосредственно с текстами автора, и какое количество людей
приобщается к Аристотелю через множество вторичных текстов?
Сказанное можно продолжить и дальше: если в средневековье под
термином лекция понималось чтение и толкование важных, значимых
текстов, или иначе – знакомство с первоисточниками, то в
современном мире лекция, зачастую, это увлекательное (или
малоувлекательное) перетолковывание множества иных
перетолкований. Причины существования подобных
перетолковываний достаточно понятны: человеку, воспитанному
современной культурой, сложно читать, к примеру, подлинники
текстов И. Канта, отсюда и возникает необходимость существования
целого каскада своеобразных «понижающих трансформаторов» в виде
всевозможных текстов-толкований, снижающих накал кантовской
мысли. Интересно заметить, что подобный прием понижения
изначальной силы культурно инстелирован церковью, которая взяла на
себя роль своеобразного посредника межу Богом и Человеком. В
итоге, человек получал только те евангелия, которые были
канонизированы церковью, возможность общения с Богом
предполагала обязательное участие священнослужителя. Потому
вполне закономерным для современной культуры оказалось то, что
знакомство с мыслями мудрецов происходит через множество
вторичных текстов и посредников. Но, возможно, человечество
подошло уже к некоторому рубежу, за которым снимется
целесообразность непрестанных замещений, понижений, граничащих
с унижением, умалением человеческого достоинства.
В свете отмеченного, возвращаясь к сфере сознания, вводимой
Мамардашвили и Пятигорским, можно по-новому оценить стремление
авторов найти способ изъятия из культурного обращения аксиомы
понимающего непонимания.
Можно допустить, что имеют место и иные познавательные
стратегии, связанные не с отрицанием знания, путем обнаружения
предыдущего непонимания, а направленные на сопряжение нового с
предыдущим в контексте изменившейся когнитивной установки. Тем
самым предыдущее знание исследуется не с точки зрения того, что в
этом знании является противоречивым, ошибочным, а с точки зрения
118
обнаружения того, что может быть актуализировано в новой
познавательной ситуации.
Сферу сознания, предложенную Мамардашвили и Пятигорским,
можно рассматривать как попытку введения новой когнитивной
установки, направленной на работу с сознанием без оценки, без
разделения на то, что хорошо, что плохо. Подобное разделение
возникает тогда, когда есть разделяющий субъект. В сфере же
сознания субъекта, оценивающего и разделяющего на твое и мое
понимание, нет, ибо в этой сфере существует «не приуроченное к
объекту и субъекту сознание» [9, с. 50].
И, наконец, о сфере сознания следует сказать, что так же, как и
другие ключевые термины метатеории сознания, она оказывается
частью «символического аппарата» понимания сознания [9, с. 47].
Важно отметить, что в своих толкованиях сферы сознания
Мамардашвили и Пятигорский фактически продолжают
определенную традицию «сферического осмысления мира», к которой
следует отнести ноосферные интуиции В.И. Вернадского,
размышления П. Флоренского о пневматосфере, а также идеи Ю.М.
Лотмана о семиосфере.
Состояние сознания, структура сознания, факт сознания
Мамардашвили и Пятигорский развивают представления о сфере
сознания с помощью таких терминов, как состояние сознания,
структура сознания, факт сознания.
Состояние сознания авторы понимают как «интерпретированное,
конкретизированное существование сферы сознания, как
локализацию, «захват», «ловушку» сферы сознания» [9, с. 58]. Таким
образом существование сферы сознания, ее актуализация оказывается
возможной благодаря вхождению в состояние сознания. Ибо сама по
себе сфера сознания, по мысли авторов, «не подразумевает никакого
реального события в сознании» [9, с. 58]. Событие сознания
связывается с состоянием сознания. Продумывание сказанного
актуализирует физические представления о состояниях атомов,
введенных Н. Бором: состояниях потенциально возможных и
состояниях фактически реализованных. К примеру, любой атом имеет
набор потенциально возможных состояний, одно из которых
119
реализуется в той или иной конкретной ситуации. Подобно этому
сфера сознания – некая потенция, актуализация которой происходит
при вхождении в состояние сознания. Мамардашвили и Пятигорский
замечают: «В определении «состояния сознания» мы говорим, что в
состоянии сознания находится всякий, кто находится в сфере
сознания» [9, с. 60].
Вхождение в сферу сознания предполагает структурирование
состояния сознания, так как, согласно точке зрения авторов,
«вошедшее в сферу сознания обладает структурой сознания» [9, с. 58].
При этом структура сознания есть внеличностное, квазипредметное
состояние бытия: «Структура сознания принципиально не-
индивидуальна. Структура сознания может быть названа содержанием
и может быть названа формой, частично покрывая то, что в некоторых
философских течениях и школах называется «формой сознания».
Структура сознания представляется нам каким-то чисто
«пространственным» образом существования сознания» [9, с. 67-68].
Можно высказать предположение, что факт того, что структура
сознания, по мысли авторов, предстает одновременно и формой и
содержанием, является свидетельством определенной предельности
этого образования, предельности, за которой происходит некоторое
категориальное слияние. Интересно также подчеркнуть, что, по мысли
Пятигорского и Мамардашвили, «структура сознания рассматривается
как нечто, к чему не применимы понятия возникновения и
уничтожения» [9, с. 77-78]. Или иначе, естественно развивая
отмеченное, можно предположить, что структуры сознания
рассматриваются как нечто изначально предзаданное. Авторы по
этому поводу говорят так: «Мы богаты чем-то взятым взаймы.
Скажем, на этом взятом взаймы мы строим конструкцию «Я»» [9, с.
78-79]. За структурами сознания следует признать фундаментальную
роль в формировании состояний сознания, понимая при этом, что
само состояние сознания формируется благодаря структурам
сознания. При этом в самом состоянии сознания, актуализированном в
сфере сознания, как отмечают авторы, «структура сознания будет
разрушаться» [9, с. 58]. И последнее, на что важно обратить внимание
в попытках постижения сути структуры сознания. Мамардашвили и
Пятигорский пишут: «В отличие от сознания вообще, структуру
120
сознания мы должны рассматривать в виде некой исконнозаданности,
может быть, даже ограниченной конечным по своему
классификационному ряду материалом, который мы «берем взаймы»
и здесь разрабатываем» [9, с. 78]. Приведенное высказывание
достаточно сложно толковать по причине того, что не вполне понятно,
что именно авторы имели в виду под выражением «конечный по
своему классификационному ряду материал». Но при любом
толковании главным остается то, что выражение «конечный по своему
классификационному ряду» можно понимать как, с одной стороны,
некую дискретность, с другой – конечность, потенциально
заложенную в структуры сознания.
Параллельно с термином структура сознания Мамардашвили и
Пятигорский вводят представления о факте сознания. Факт сознания
рассматривается авторами как «случившееся сознание». Факт сознания
оказывается ключевым при формировании метарассуждений. Авторы
отмечают: «Каждый этап нашего метарассуждения является, с одной
стороны, фактом сознания, а с другой, что особенно важно, –
соответствует определенным состояниям сознания» [9, с. 75].
Сказанное можно переформулировать так: метарассуждение, как то,
что уже не берется взаймы, но, тем не менее, возникающее благодаря
тому, что берется взаймы, есть факт сознания. Факты сознания
являются продуктами сознательно действующего субъекта. С их
помощью как бы имеет место экстериоризация структур сознания.
При этом факты сознания характерны для рассуждений
метатеоретического уровня. Или иначе: только рассуждение
проведенное на метатеоретическом уровне, становится фактом
сознания. Из сказанного естественно предположить, что существуют
рассуждения, которые фактами сознания не являются. Таких
рассуждений может быть порождено достаточно много. Настолько
много, что иногда мыслительную деятельность целых поколений
можно отнести к зазеркальям сознания. М. Мамардашвили в работе
«Сознание и цивилизация» размышляет о поколениях, не давших
интеллектуального потомства, не имевших жизненной силы для
прорастания, о поколениях с перепутанной памятью и переписанной
историей, живущих в «зазеркальном антимире». Он называет эти
поколения пришельцами, являющими собой «экзотическую помесь
121
носорога и саранчи», находящимися в оцепенении «непроясненного
морока». Это поколения, которые не смогли явить миру фактов
сознания, плодов сопричастия структурам сознания. Поиски причин
возможных когнитивных сбоев является отдельной, достаточно
интересной исследовательской задачей. В рамках же данного
исследования достаточно отметить возможность существования
суждений, фактами сознания не являющихся.
Мировые события, мировые объекты
Понимание особенностей функционирования сферы сознания не
будет полным, если не прояснить представлений о мировых событиях
и мировых объектах. Мамардашвили и Пятигорский полагают, что
мировые события оказываются тем материалом, из которого
конструируются мифы. При этом важно понимать, что мировых
событий, как таковых, не так уж и много. Главное преимущество
введения представлений о мировых событиях заключается в том, что
при подобном введении возникает возможность избавления от
проблемы пространственно-временных связей, эта проблема может
быть передана в сферу этнографии и антропологии. Таким образом
сознание оказывается культуронезависимым. Как отмечают авторы,
«в результате событие, отраженное в индийской мифологии, и
событие, отраженное в греческой мифологии, могут быть посредством
понятия мирового события взяты в одной точке линии как одно
событие; то есть как один объект, находящийся в одной точке..» [9, с.
55]. Перевод взгляда на мировые события, взятые в своей культурной
отстраненности, в каком-то смысле, дает возможность
абстрагирования (дистанциирования) от процессов мирового
развертывания. Сфера сознания по отношению к мировому событию
и мировому объекту предстает неким «универсальным
наблюдателем» [9, с. 55]. Очевидно, что при осмыслении подобного
подхода возникает множество вопросов, к примеру: существует ли
корреляция между мировыми событиями и структурой сознания или
– как связаны мировые события и состояния сознания?
Прагмема
И, наконец, особое место среди ключевых терминов разбираемого
исследовательского аппарата принадлежит прагмеме.
122
Целесообразность введения представлений о прагмеме, по мнению
авторов, вызвана существованием ряда особых объектов, к которым
следует отнести, к примеру, сознание и язык. Мамардашвили и
Пятигорский называли указанные объекты метапредметами и
замечали, что сознание, равно как и язык, функционирует лишь
потому, что есть нечто, некоторое знание о сознании, о языке:
«метавысказывания о предметах, являющиеся одновременно
элементом функционирования самого этого предмета, могут быть
даны и существовать в совершенно объективной форме как предметы
или как объективации, если угодно» [9, с. 34-35]. Такие образования
авторы и назвали прагмемами, существующими в силу
прагматической связи человека и ситуации. Идея целесообразности
рассмотрения прагмем как особых когнитивных образований возникла
у Мамардашвили и Пятигорского в результате исследования ранних
буддийских текстов, в которых обнаруживала себя первая
древнеиндийская теория сознания, представлявшая «совокупность
прагмем как элементов самого сознания, а не теории (или науки) о
нем» [9, с. 35].
Пятигорский и Мамардашвили рассматривали прагмемы в роли
элементов первичного метаязыка, вырабатываемых, подобно неким
метаобразованиям, в результате языкового функционирования. При
этом первичный метаязык в рассматриваемом подходе существует
наряду с метаязыком вторичным, который создается на этапе
метатеоретического конструирования. Достаточно понятно, что
признание факта существования первичного метаязыка усложняет
построение метатеории, ибо при этом возникат необходимость учета
уже двух языков.
Интересно то, что размышления Пятигорского и Мамардашвили об
особых образованиях в языке удивительно напоминают отдельные
моменты синергетических толкований процессов, происходящих в
сложных, открытых, нелинейных системах. Так, авторы пишут: «Мы
можем просто представить, что какие-то явления (а не именно
«субъект») сами могут выработать какие-то метаобразования, что
какой-то язык может и сегодня порождать какие-то метаязыковые
образования» [9, с. 34]. С одной стороны, отмеченное напоминает
самоорганизационные процессы, происходящие в сложных системах.
123
Но, с другой – сложно согласиться с представленной позицией в том,
что язык самостоятельно, без оперирующего языком субъекта,
способен к самоорганизации. Скорее следует обратиться к точке
зрения, развиваемой современными российскими философами В.И.
Аршиновым и Я.Б. Свирским о том, что язык и субъект,
оперирующий языком, являют собой некую целостность, которая и
проявляет способность к самоорганизационным процессам [1] (более
подробно соответствующие взгляды исследуются в разделе,
посвященном современным подходам к пониманию пространства).
Пытаясь теперь развиваемую М.К. Мамардашвили и А.М.
Пятигорским метатеорию сознания обозреть в целом сквозь призму
терминов, с помощью которых соответствующий подход
выстраивается, целесообразно обратить внимание на следующие
моменты:
1. С Мамардашвили и Пятигорским, несомненно, следует
согласиться в том, что существует некий особый ряд объектов,
которые авторы назвали метапредметами и к которым отнесли
сознание и язык. Выделенность соответствующих объектов
обусловлена тем, что они с трудом поддаются объективации,
понимаемой как дистанциирование, разведение субъекта познающего
и объекта познания. Подобные объекты предстают не просто как
очень сложные образования, но как объекты, принимающие участие в
самом процессе познания, и тем самым предполагают для своего
исследования разработки принципиально новых познавательных
подходов. Такие подходы, как отмечают авторы, не могут быть
наукой, следовательно, не могут строиться с помощью традиционного
для науки понятийно-категориального аппарата. Исследование
метапредметов предполагает оперирования прагмемами как особыми
языковыми образованиями, глубинно связанными с метапредметным
бытием. Соглашаясь с Мамардашвили и Пятигорским в признании
самого факта существования метапредметов как особо сложных
объектов, специфических в своем когнитивном статусе, имеет смысл
продолжить размышления авторов, по крайней мере, в двух
направлениях.
Первое направление естественно связывается с вопросом о том,
следует ли ограничить число соответствующих объектов языком и
124
сознанием либо необходимо признать факт существования и других
объектов, имеющих схожий когнитивный статус. В самом первом
приближении в качестве претендентов на роль подобных объектов
можно рассматривать пространство и время, способы существования
которых во многом предопределяются функционированием самого
сознания. Более того, сознание, язык, пространство, время образуют в
своем единстве некую когнитивную целостность, создающую и
задающую мерность того или иного познавательного акта. Пояснить
сказанное можно на примере той же метатеории сознания
Мамардашвили и Пятигорского. Введением представлений о сфере
сознания авторы фактически фиксируют способ пространственной
развертываемости создаваемого метатеоретического построения.
Одновременно, постоянно подчеркивая необходимость выстраивания
исторически независимого подхода, они стремятся как бы
отключить время, хотя, вероятно, более правомерно рассуждать не
об отключении времени, а о специфическом способе его учета.
Таким образом, если допустить, что сознание естественным образом
проявляется через язык, который, в свою очередь, имеет
пространственно-временную развертку, то любые способы
исследования сознания предполагают учета соответствующего
пространственно-временного развертывания.
Второе направление, в котором можно продолжить размышления
Мамардашвили и Пятигорского о метапредметах, связано с поиском
ответа на вопрос: как может быть практически осуществлено
исследование соответствующих образований? Если согласиться с тем,
что практика подобного изучения требует метатеоретического
уровня рассмотрения, на котором, во-первых, нецелесообразно
использование понятийного аппарата, эффективно работающего при
проведении теоретического анализа, во-вторых, этот уровень должен
быть культуронезависимым, то естественно задать вопрос: какие иные
формы, помимо прагмем, могут использоваться в соответствующих
метатеоретических разработках?
2. Очевидный интерес представляет развиваемая Мамардашвили и
Пятигорским идея о структурах сознания как исконнозаданностях,
имеющих внеличностное, квазипредметное проявление. Направления,
в которых интересно размышлять о структурах сознания, можно
125
связать со следующими вопросами. Во-первых, является ли сознание
первой проявленной данностью, в которой соответствующие
структуры себя обнаруживают? Во-вторых, каковы отличительные
особенности отдельных структур сознания и каково количество тех
структур, о которых в настоящий момент можно рассуждать? В-
третьих, в каком отношении структуры сознания находятся к иным
структурным проявленностям мира? В-четвертых, как понимать
мысль Пятигорского и Мамардашвили о том, что структура сознания
представляется «каким-то чисто «пространственным» образом
существования сознания»?
К сожалению, в данном исследовании не предполагается вести речь о
структурах сознания. Лишь косвенно, в контексте размышлений о
гештальте сознания, будет затронут вопрос о подобных структурах.
3. Развиваемый Мамардашвили и Пятигорским подход к
организации метатеоретических построений актуализирует
размышления о многомерном мышлении. Вероятно, наконец пришло
время более четко определить (насколько вообще подобная четкость
допустима в начале проводимого исследования), что именно автор
данного текста понимает под многомерным мышлением.
Многомерное мышление, во-первых, – это мышление, при котором
осуществляется оперирование словом в его многомерной ипостаси,
предполагающей допустимость фиксирования за одним и тем же
термином различных смыслов, общее количество которых можно
рассматривать как некое открытое множество. Смысловое множество,
соответствующее одному и тому же слову, актуализируется сознанием
и задает тем самым (или – предопределяет) возможную когнитивную
мерность. Широкое смысловое многообразие в первую очередь
свойственно словам, обозначающим метапредметы (в смысле
Мамардашивили и Пятигорского) а также словам, обозначающим
другие достаточно сложные объекты. В то же время из сказанного
не вытекает, что, допуская возможность смысловой многомерности,
человек оказывается перед лицом разрушающей коммуникацию
смысловой неопределенности языка. Главное, что важно подчеркнуть,
состоит в том, что смысловая многомерность предстает, в первую
очередь, внутренним переживанием мыслящего субъекта, субъекта,
осуществляющего многомерный мыслительный акт. Что же касается
126
результата соответствующей мыслительной деятельности, то он
формулируется с помощью слов, значения которых достаточно
однозначно культурно определены. Таким образом многомерное
мышление не ведет к коммуникативному сбою. Скорее, речь может
идти об определенном сбое на уровне понимания причин
возникновения того или иного суждения. Соответствующие причины
перестают быть прозрачными, сложноотслеживаемой оказывается
логика выстраивания внутренних рассуждений. Теряют свою ясность
логические основания для формулирования тех или иных положений.
Понятно, что смысловая многомерность не является обязательной
для всех когнитивных актов. Если слово берется в его единственном
смысловом наполнении, то оно проявляет себя такой логической
формой, как понятие, если же смысловая многомерность учитывается,
то слово выступает в роли концепта (более подробно отмеченное
будет рассмотрено в последующих разделах работы).
Многомерность мышления, во-вторых, – это практически
реализуемая возможность независимости от мировоззренческих
установок, культурных традиций в проведении тех или иных
когнитивных актов, реализуемая благодаря допустимости
одновременного сосуществования разных подходов, разных смыслов,
без истощающей борьбы за поиск единственного, правильного,
истинного ракурса видения. При продумывании «многомерности во-
вторых» возникает удивительная ассоциация с работами очень
интересного русского философа – космиста Н.Ф. Федорова и его
идеей «воскрешения предков», которую допустимо толковать и в
переносном смысле. Воскрешение предков можно понимать как
актуализацию в современном культурном пространстве всех тех идей,
которые когда-либо осмыслялись человечеством, но, по тем или иным
причинам, были отвергнуты, забыты, погружены в небытие.
Возможно, отторжение, неприятие во многом были обусловлены
неспособностью человека познающего одновременно удерживать в
сознании достаточно противоречивые когнитивные целостности. И
тогда нечто объявлялось неверным и разворачивалась борьба, главной
целью которой становилось забвение, стирание из коллективной
памяти того, что не вписывалось в текущий познавательный контекст.
В связи с отмеченным удивительную близость обретают точки зрения,
127
представленные, с одной стороны, – М.К. Мамардашвили и А.М.
Пятигорским, с другой – Ф.В. Лазаревым. И если Лазарев настойчиво
обращает внимание на то, что человечество уже пережило этап
необходимости непременной «борьбы» за истинность того или иного
знания, то Мамардашвили и Пятигорский предлагают подумать о
возможности изъятия из культурного циркулирования аксиомы
«понимающего непонимания», когда новое поколение мыслителей
направляет все свое внимание на обнаружение того, что недопоняли
другие.
Многие столетия, развивая толерантность и терпение, продумывая
и проживая евангельскую заповедь «не суди», человечество шло к
обретению возможности одновременного обозрения, удержания в
сознании того, что еще вчера казалось несовместимым, к примеру –
религии и науки, науки и эзотерики, эзотерики и философии. Вполне
возможно, что современный исторический момент открывает перед
человечеством шанс не только провозглашения всеединства, но и
обретения с его помощью когнитивной эффективности.
Многомерное мышление в-третьих – это раскрытие потенцтала
когнитивной многомерности на фоне непрерывно развивающихся
представлений о самом сознании. Постижение многомерности
оборачивается необходимостью оперирования метапредметной
целостностью, или лучше – метапредметным конгломератом (лат.
conglameratus – собранный), в который входят, как минимум, такие
метапредметы, как сознание, пространство, язык, время. Безусловно,
подобная задача оказывается не из легких, и ее разрешения следует
ожидать в результате последовательных приближений к осмыслению
многомерности.
В самом общем виде представив особенности авторского
понимания многомерного мышления, необходимо вернуться к
утверждению о том, что метатеоретические построения
Мамардашвили и Пятигорского являются определенной подготовкой
к осознанию когнитивной многомерности. Основанием для подобного
утверждения является то, что, во-первых, метатеория сознания
изначально планировалась как культурнонезависимый подход, во-
вторых, основная цель этого проекта была направлена на работу с
метапредметами, или – особо сложными объектами, саму
128
сложность которых можно понимать как потенциальную
многомерность.
Еще одним аргументом в пользу того, что метатеория сознания
Мамардашвили и Пятигорского является одним из путей осознания
многомерного мышления, является интересное наблюдение,
сделанное М.Ю. Савельевой: «Метатеория всерьез претендует на то,
чтобы быть методом, в частности методом постмодернизма» [11, с.
19]. Сложно сказать, согласились ли бы сами авторы метатеории
сознания с подобным выводом, но приведенное замечание кажется
очень точным. Действительно, метод постмодернизма (а он,
несомненно, существует и являет собой очевидный интеллектуальный
прорыв, пока еще не вполне осознаваемый) во многом связан с
выходом в когнитивную многомерность. Элементарным аргументом
тому может оказаться даже визуальное обращение к
постмодернистскому коллажу, соединяющему в своем единстве, на
первый взгляд, разрозненные в смысловом плане части. Но это только
на первый взгляд, ибо создание коллажа – это актуализация
многомерного пространства, при развертывании которого
обнаруживается нечто такое, что никак невозможно уловить в
привычном трехмерном мире. Соответственно и постижение коллажа
требует обращения к многомерности, если же этого не происходит, то
в пространстве обычной мерности коллаж видится как абсолютно
бессмысленное образование.
Связь метатеоретических (в традиционном понимании этого слова)
и многомерных подходов достаточно очевидна уже в силу того, что
для создания метатеории необходимо обеспечение одновременного,
совместного обозрения ряда теорий, что само по себе требует
организации пространства большей мерности, позволяющего в
некотором организационном единстве осмыслять то, что изначально
существовало в своей раздельности. В этой связи особый интерес
представляет исследование специальных метатеоретических
терминов, фактически и позволяющих осуществиться
соответствующему метатеоретическому развертыванию.
Заключая рассмотрение двух метапостроений, представленных
интервальной концепцией Ф.В. Лазарева и метатеорией сознания
М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского, важно подчеркнуть, что
129
отмеченные подходы не являются единственными, в которых можно
обнаружить настойчиво проявляющиеся тенденции к развертыванию
многомерности. Так, к примеру, чрезвычайно интересны в контексте
осмысления методологии многомерного мышления работы Кена
Уилбера, в частности, его представления о спектре сознания. Но, как
обычно бывает, границы предпринимаемого исследования, его
внутренняя архитектура, предопределяющая особенности
развертывания данного текста, не позволяют более подробно
остановиться на отмеченном подходе, равно как и на других
размышлениях, имеющих близкую методологическую установку.
Литература
1. Аршинов В.И., Свирский Я.И. Проблема языка в
постнеклассической науке / Физика в системе культуры. – М., 1996. –
231 с.
2. Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса // Вопросы
философии. – 1968. – № 6. – С. 14 – 25.
3. Мамардашвили М.К. Превращенные формы и прагмемы // IV
Летняя школа по вторичным моделирующим системам (17 – 24
августа 1970 г.). – Тарту: Издательство Тартуского университета,
1970. – С. 160 – 162.
4. Мамардашвили М.К. Три беседы о метатеории сознания. Краткое
введение в учение виджнянавады (собеседник A.M.Пятигорский). –
Труды по знаковым системам, 5. – Тарту: Издательство Тартуского
университета, 1971. – 376 с.
5. Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание
// Вопросы философии. – 1988. – №8. – С.37-47.
6. Мамардашвили М. О философии // Вопросы философии. – 1991. –
№ 5. – С. 3-10.
7. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. – М.: Прогресс,
1992. – 414 с.
8. Мамардашвили М. Стрела познания. Набросок естественно-
исторической гносеологии. – М.: Языки русской культуры, 1996. –
298 с.
130
9. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание.
Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. – М.:
Школа «Языки русской культуры», 1997. – 156 с.
10. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема //
Вопросы философии. – 1990. – №10. – С.3-18.
11. Савельева М.Ю. Введение в метатеорию сознания. – К.:
ПАРАПАН, 2002. – 334 с.
12. Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории
познания / Пер. с англ. А.Л. Никифорова. – М.: АСТ МОСКВА:
ХРАНИТЕЛЬ, 2007. – 413.[3] с. – (Phylosophy).
131
ГЛАВА 2.
О СМЫСЛЕ КАК КЛЮЧЕВОМ ЭЛЕМЕНТЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
МНОГОМЕРНОГО МЫШЛЕНИЯ

2.1. Приближение к размышлениям о смысле


Смысл есть «образ мира, в слове явленный»
Б. Пастернак
Ключевые термины
общепринятые: смысл , сущность, означение, обозначение
авторские: терминологический базис
Подобно тому как в прошлом внимание философов было обращено
к изучению сущности, души, субстанции, в современной
философской проблематике смысл занимает одно из центральных
мест, становясь объектом изучения философов, принадлежащих
различным направлениям и школам. Размышлениями о природе
смысла занимаются не только философы, но и психологи, лингвисты,
социологи. И очевидно, что этот перечень можно было бы легко
продолжить.
Исследования смысла носят открытый характер, в результате чего
количество точек зрения на отмеченный объект философского
внимания непрерывно возрастает, что создает сложности при
реализации попыток оценить современное состояние изученности
вопроса. Дополнительной проблемой оказывается различное
толкование терминов, чаще всего использующихся при построении
различных ракурсов рассмотрения смысла.
Одно только перечисление имен философов, обращавшихся в своем
творчестве к тем или иным аспектам изучения смысла, составит
значительный список. При этом в каждом конкретном
исследовательском подходе используются различные концептуальные
и методологические основания, что, несомненно, затрудняет
целостное обозрение всех накопленных материалов о смысле.
Российский исследователь А.С. Кравец предлагает рассматривать
существование трех парадигм исследования смысла:
словоцентристскую, пропозициональную и деятельностную [4].
132
Словоцентристская парадигма предполагает слово элементарной
единицей смысла. При этом смыслы предложений, фраз, текстов
устанавливаются на основании смыслов слов, соответствующие
образования представляющих. Словоцентристская парадигма
формулируется с помощью таких терминов как означение,
обозначение (обозначение – соотнесение слова с обозначаемой вещью
(денотатом), означение – фиксация мысли, проясняющей то или иное
слово). Фактически в рамках словоцентристской парадигмы смыслов
сформировалось два направления развития представлений о смысле:
первое тяготеет к экстернализму и связывает смысл со следующим
семейством понятий – обозначение, денотат, десигнат, референт,
номинат, экстенсионал; второе обнаруживает тенденции к
интернализму. При этом смысл связывается с сознанием мыслящего
его субъекта и рассматривается в контексте понятий – означение,
смысл, сигнификат, интенсионал.
Помимо словоцентристской парадигмы смысла А.С. Кравец
предлагает выделить пропозициональную и деятельностную
парадигмы. В рамках пропозициональной парадигмы появление
смысла слова связывается с его употреблением в речи. Смысл слова
обнаруживает себя только в предложении, пропозиция и предложение
рассматриваются как соизмеримые сущности. Пропозиция определяет
элементарную связь имен и предикатов. Соответственно смысл являет
собой некоторую конструкцию имен и предикатов и предстает, таким
образом, неким пропозициональным образованием.
Что же касается деятельностной парадигмы, пришедшей на смену
пропозициональной, то в ее рамках рассматривается уже не только
смысл самой пропозиции, но и прагматические устремления
коммуникантов. Разработчиками и активными сторонниками
деятельностной парадигмы являются Дж. Остин, Дж. Р. Серл, Д.
Гордон, Дж. Лакофф.
Если же вернуться к особенностям данного исследования, то в нем
не ставится задача систематизации существующих подходов к
изучению смысла. Не планируется и детальное погружение в один из
многочисленных подходов. Цель, стоящая перед автором, иная:
осуществить самые первые попытки прояснения того, что есть
многомерное мышление, и провести исследование его элементарных
133
процедур. Для достижения обозначенной цели необходимо
зафиксировать и прокомментировать элементарный
терминологический базис, в контексте которого планируется
проведение размышлений о многомерности.
Смысл обнаруживает себя одним из ключевых элементов
соответствующего базиса и именно поэтому соответствующий
элемент требует специального прояснения.
Как отмечал Л. Витгенштейн, цель философии заключается в
прояснении мыслей. «Философия не теория, а деятельность.
Философская работа состоит по существу из разъяснений. Результат
философии – не некоторое количество «философских предложений»,
но прояснение предложений. Философия должна прояснять и строго
разграничивать мысли, которые без этого являются как бы темными и
расплывчатыми» [2, с. 21]. Руководствуясь столь значимым
напутствием одного из наиболее интересных философов ХХ века,
можно непосредственно приступить к выполнению задачи
последовательного прояснения различных точек зрения на природу
смысла, не избегая при этом соотнесения достаточно противоречивых
мнений, так как, опять же по Витгенштейну, «идея, будто для того,
чтобы прояснить значение общего термина следует искать общий
элемент во всех его применениях, сковывала философское
исследование. Ибо она не только не давала результата, но также
заставляла философа отбрасывать как не относящиеся к делу
конкретные случаи, которые только и могли помочь ему понять
использование общего термина» [1, с. 57].
Смысл в контексте ближайшего семейства понятий
Сама этимология русского слова смысл свидетельствует о том, что
с– мыслы возникают в результате мыслительных актов. Смысл не
отделен от мысли. И какой бы ни была мысль – линейной или
многомерной, ей неизбывно должны сопутствовать смыслы.
Интересно заметить, что английское слово sense (смысл) не имеет
подобной корреляции термину thought (мысль), а отсылает к
чувствам, ощущениям (sense). Таким образом, с одной стороны,
смысл сопрягаем с мыслью, с другой – с чувством, ощущением,
данными в восприятии. Следует добавить, что в английском языке
134
параллельно термину sense часто употребляется слово meaning
(значение). Смысл и значение вообще часто рассматривают как
синонимы. Из отмеченного вытекает, что размышления о смысле
целесообразно вести в контексте следующего семейства понятий:
значение, мысль, чувство, ощущение, восприятие. Очевидно, что
соответствующее семейство можно расширять, исследуя
терминологические корреляции слова смысл, обнаруживающиеся в
других языках.
Помимо семейства понятий, окружающего тот или иной термин и
играющего важную роль в процессе его исследования, особое
внимание следует обратить на терминологический базис. В отличие
от семейства понятий, формирующегося в ходе развития языка,
терминологический базис является образованием искусственным,
изобретаемым исследователем для проведения соответствующих
философских построений. Выбор терминологического базиса
осуществляется благодаря авторской интуиции, что ведет к рискам
неоправданных акцентов или незаслуженного невнимания по
отношению к тем или иным терминам. Иногда в терминологический
базис, формируемый на основании соответствующего семейства
понятий, вводятся элементы, появление которых не всегда легко
аргументировать. Но, не смотря на возможность довольно спорных
выборов и предпочтений, фиксация терминологических базисов
позволяет совершать исследовательские микро– или макропрорывы в
понимании того или иного исследуемого объекта (явления, процесса).
В подборе элементов терминологического базиса всегда присутствует
момент авторского произвола (или лучше – авторского права),
выражающегося в некоторой произвольности выбора терминов, в
контексте которых осуществляется исследование.
К ряду понятий, в контексте которых, с точки зрения автора,
целесообразно вести размышления о смысле, следует отнести
восприятие, представление, знак, значение, число. Важно еще раз
подчеркнуть, что отмеченный терминологический базис является
исключительно авторским видением того терминологического
окружения, в контексте которого продуктивно вести размышления о
смысле.
135
Прежде чем перейти к соотнесению смысла с элементами
обозначенного терминологического базиса, целесообразно обратиться,
пусть даже к краткому, обсуждению онтологического статуса
смысла.
Онтологический статус смысла: смысл и сущность
При обсуждении онтологического статуса смысла несомненный
интерес представляют соответствующие размышления, развиваемые
французским философом Ж. Делезом. Делез отмечал, что смысл – это
открытие трансцендентальной философии, смысл приходит на смену
прежним метафизическим сущностям [3, с. 147]. Согласно точке
зрения Делеза, «первое состояние сущности – это сущность как
означаемое предложением в порядке понятия или понятийных
импликаций. Второе состояние сущности – это сущность как то, на
что указывает предложение в конкретных вещах. И третье состояние
сущности – это сущность как смысл – это сущность как выраженное»
[3, с. 57]. Таким образом, по Делезу, смысл непосредственно связан с
сущностью, являясь одним из ее состояний. При проведении
смыслового анализа того или иного явления действительности имеет
место его сущностное постижение.
Делезовские размышления о смысле и сущности интересно
соотнести с исторически более ранними взглядами на природу
смысла, развиваемыми Г. Фреге. По Фреге, смысл является
объективным образованием, отличающимся как от предметов
внешнего, чувственного мира, так и от внутренних психических
состояний, которые немецкий логик называл «представлениями».
Фреге выделяет особую группу объектов - мыслей, которые
существуют наряду с объектами внешнего мира и мира внутренних
субъективных переживаний: «Мысли – это не вещи внешнего мира, не
представления. Надо признать третий мир (Reich)» [5, с. 335]. И далее:
«то, что к нему [третьему миру – Л.Б.] принадлежит, совпадает с
представлениями в том, что оно не может восприниматься с помощью
органов чувств, а с вещами – в том, что оно не нуждается ни в каком
носителе, сознанию которого оно принадлежало бы» [5, с. 335]. Как
следует из отмеченного, Фреге постулирует существование третьего
мира и именно в нем предполагает пребывание мыслей и смыслов,
136
отличающихся как от объектов внешнего мира, так и от внутренних
переживаний.
Несмотря на то что Делез не ведет речи о третьем мире, его
позиции оказываются удивительно коррелирующими позициям
Фреге. Французский философ предлагает посмотреть на смысл как на
эффект: «Смысл – это всегда эффект.., разворачивающийся на
поверхности и распространяющийся по всей ее
протяженности…Такие эффекты, такой продукт обычно обозначаются
собственными или единичными именами. Собственное имя может
рассматриваться как знак только при условии, что оно отсылает к
эффекту такого рода» [3, с. 101]. Итак, Делез предлагает
рассматривать смысл как эффект, которому соответствует знак, этот
эффект обозначающий.
Как известно, слово эффект происходит от латинского термина
effectus– исполнение, действие. Обычно это слово понимается как
результат, какой-либо причины. Но если смысл есть эффект, то тогда
следует предположить существование причины, этот эффект
вызывающей.
Размышления Делеза по поводу причины появления смысла очень
интересны. Согласно точке зрения французского философа, смысл
следует рассматривать как «поверхностный и позиционный эффект,
производимый циркуляцией пустого места по сериям данной
структуры» [3, с. 103]. Представленное утверждение вызывает целый
ряд вопросов, к примеру: как понимать выражение «циркуляция
пустого места»– или – что такое «серии данной структуры»?
Что касается первого вопроса, то следует заметить, что, по Делезу,
изначально смысл обнаруживает себя как пустое место, о котором
можно сказать только то, что оно стремится быть проявленным.
Соответствующее проявление осуществляется через позиционный
эффект, связанный со взаиморасположением слов. В соответствие
этому взаиморасположению слов и определяется термин, с помощью
которого фиксируется смысл. Тем самым смысл обнаруживает как бы
три стадии своего проявления: первая – стадия пустого места, вторая
– взаиморасположения слов, третья – стадия именования смысла.
Очевидно, что наибольшую сложность для понимания представляет
первая стадия проявления смысла, когда смысл, по Делезу, есть не что
137
иное, как блуждающее пустое место. Но что же означает
соответствующая пустота? Возможно, необходимость в
представлениях о пустоте возникло только для того, чтобы
подчеркнуть сложность понимания самого процесса зарождения
смысла. Потенциальная пустота предшествует смыслу, и содержит в
себе зародыши того, что может быть актуализировано (аналогично
физическому вакууму, оказавшемуся достаточно сложным
образованием). Сам факт обнаружения «потенциально полных»
пустых мест, которые становятся причиной позиционных эффектов,
приводящих к проявлению смыслов, является прерогативой (лат.
praerogativus означает первым подающий голос) мыслящего субъекта,
обладающего способностью обнаруживать смысловую пустоту и
доводить ее до проявления с помощью языка. Отсюда справедливым
кажется следующее высказывание Ж. Делеза: «Смысл - это вовсе не
принцип и не первопричина, это продукт. Смысл – это не то, что
можно открыть, восстановить и переработать; он то, что
производится… Он принадлежит не высоте или глубине, а скорее –
поверхностному эффекту; он неотделим от поверхности, которая и
есть его собственное измерение» [3, с. 104]. Приведенное
высказывание Делеза интересно, как минимум, по двум причинам.
Во-первых, Делез не признает за смыслом роли первопричины.
Смысл является продуктом, однако естественно задать вопрос:
продуктом чего? Самый элементарный ответ состоит в том, что смысл
является продуктом мысли, ибо смысл сопутствует мысли. Однако
элементарные наблюдения свидетельствуют о том, что не всякая
мысль сопровождается возможностью обнаружения смысла. Поэтому
более точно следовало бы сказать так: смысл является продуктом
рефлексии по поводу мысли.
Во-вторых, интересны настойчивые высказывания Делеза о
поверхностном характере смысла, о необходимости существования
для смысла собственного (поверхностного) измерения (возможно,
соответсвующее измерение и выводит в третий мир, о котором
размышлял Фреге). Делез уточняет: «Смысл как эффект-событие
характеризуется поразительной бесстрастностью…бесстрастность
характеризует отличие смысла не только от обозначаемого положения
вещей, но также и от выражающих его предложений» [3, с. 134].
138
Продумывая сказанное, настойчиво хочется понять: что скрывается за
делезовской метафорой бесстрастности смысла? Возможно, эта
метафора появилась в результате интуитивного прочувствования
принадлежности смысла принципиально иному миру, миру, где
отсутствует эмоциональное начало, мира, размерность которого,
отлична от традиционной трехмерности хорошо освоенного
пространства.
Размышляя об онтологии смысла, вероятно, следует согласиться и с
Г. Фреге, и с Ж. Делезом, хоть и явивших миру достаточно различные
подходы к толкованию смысла, но сходившихся в одном: несмотря на
то что смысл обнаруживает себя с помощью слова, отсылая к тем или
иным состояниям объектов проявленного мира, его не следует
отождествлять ни с тем, ни с другим. Смысл бытийствует в ином мире
– третьем мире, по Фреге, или мире поверхностных эффектов, по
Делезу. И если главная заслуга отмеченных мыслителей состоит в
том, что они обратили внимание на необходимость введения в
рассмотрение соответствующих миров, то задача, стоящая перед
современными исследователями, заключается в непосредственном
изучении отмеченных мировых образований.
После краткого рассмотрения онтологического статуса смысла
целесообразно обратиться к прояснению элементов
терминологического базиса, в контексте которых кажется
плодотворным вести размышления о смысле. При этом важно еще раз
подчеркнуть, что к этим элементам автор относит восприятие,
представление, знак, значение, число.
Литература
1. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л.
Философские работы. Часть 1. / Пер. с нем. М.С. Козловой. – М.:
Гнозис, 1994. – С. 1-73.
2. Витгенштейн Л. Голубая книга (отрывки) // Грязнов А.Ф.
Материалы к курсу критики современной буржуазной философии
(Философия языка Л.Витгенштейна – М.: Изд.МГУ, 1987.
3. Делез Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я.Я. Свирского. – М.: Раритет;
Фуко М. Theatrum philosophicum / Пер. с фр. Я.Я. Свирского. –
Екатеринбург: Деловая книга, 1998. – 480 с.
139
4. Кравець А. С. Структура смысла: от слова к предложению //
Вестник ВГУ. Серия 1. Гуманитарные науки. – 2001. – №1. – С. 60-84.
5. Фреге Г. Логика и логическая семантика: Сборник трудов. / Пер. с
нем. Б.В. Бирюкова. – М.: Аспект-Пресс, 2000. – 512 с.

2.2. Восприятие и смысл


Если внешний мир не волнует и не впечатляет
нашу душу, то он постепенно из нее исчезает.
Б. Больцано [2, с. 328].
Ключевые термины
общепринятые: восприятие, частные, общие восприятия,
конституирование восприятий
авторские: мировое, плановое, уровневое восприятие, акт
специфического внимания, модели конституирования, юстировка
Прежде чем перейти к рассмотрению вопроса о том, ЧТО ЕСТЬ
смысл, целесообразно остановить внимание на восприятии,
несомненно играющем важную роль в процессах смыслопроявления.
Изначально понятно, что любое восприятие связано с наличием
субъекта и объекта восприятия, или иначе – воспринимаемой вещи.
Размышление о восприятии можно проводить в двух направлениях:
во-первых, в направлении исследования вопроса о том, что на самом
деле является результатом восприятия, насколько в самом восприятии
сохранена непосредственно воспринимаемая вещь и как воспринятое
соотносится с воспринимаемым. Во-вторых, восприятие можно
рассматривать как некую особую процедуру, которая не сводима
исключительно к чувствованию, к элементарной перцепции.
В связи с отмеченным вспоминается одна из суфийских притч, в
которой говорится о том, что некто сказал великому философу Саади
о желании иметь восприимчивость для того, чтобы стать мудрым, на
что Саади ответил: восприимчивость без мудрости хуже, чем вообще
ничего. При продумывании простых слов притчи естественно
возникает вопрос: в чем причина стремления человека повысить
восприимчивость и почему восприимчивость не гарантирует
140
мудрости – (при этом, несомненно, следует различать
восприимчивость и восприятие).
Сам термин восприятие представим следующим образом – ВО-С-
ПРИ-Я-ТИЕ. Традиционно приставка во означает углубление,
погружение во что-либо, к примеру, во-йти, во-одушивиться, во-
образить. При этом углубиться или погрузиться можно по-разному. В
термине восприятие подчеркивается погружение с – приятием.
Однако как понимать с– приятием? Вербальный фрагмент риятие
может, в свою очередь, быть представлен следующим образом: при-я-
ти (ты). То есть главным оказывается я, к которому уже и
присоединяется ты. На первый взгляд, может возникнуть вопрос: к
чему проводить всю эту процедуру фрагментарного толкования
термина, если и так понятно, что восприятие глубоко личностно по
своей сути. Причина углубления в природу термина состоит не в
подтверждении субъективного характера восприятия, а в
обнаружении того, как эта субъективность непосредственно
проявляется.
Аналогично фрагменту при-я-ти можно было бы допустить
существование фрагмента при-ти(ты)-я. Тогда главным , ведущим
при погружении в воспринимаемое было бы ты или непосредственно
сама вещь, управляющая характером восприятия. Но нет такого слова
в русском языке – воспрития! В слове восприятие, с точки зрения его
временной развертки, первоначально актуализируется Я и только
затем ТЫ. Я, в некотором смысле, оказывается направляющим,
актуализирующим акт восприятия. А из этого, в свою очередь,
вытекает, что Я, его особенности предопределяют то, что может быть
обнаружено в ты (или – в воспринимаемом объекте). Таким образом,
сам факт существования слова восприятие, последовательность его
временного развертывания, свидетельствует о ключевой роли в
восприятии объектов внешнего мира актуализирующегося Я.
Достаточно понятно, что отмеченный факт не был обойден
вниманием философов и имеет определенную традицию своего
изучения. Не ставя цели в данном исследовании подробно
останавливаться на отслеживании соответствующих традиций, тем не
менее, нельзя обойти стороной чрезвычайно глубокое рассмотрение
восприятия, предпринятое Э. Гуссерлем.
141
Проблеме восприятия Гуссерль посвятил цикл из пяти лекций,
которые были им прочитаны в апреле-мае 1907 года. «Лекции о вещи
и пространстве» были опубликованы в одном из томов «Гуссерлианы»
под названием «Вещь и пространство» (Husserliana. Den Haag. 1973.
Bd.XVI). Один из вариантов анализа первых пяти ( из общих семи)
параграфов соответствующего текста был проведен Н.В.
Мотрошиловой в работе «Учение Гуссерля о вещи, восприятии и
пространстве ( по лекциям «О вещи и пространстве» – 1907 г.)» [4].
Гусерлево понимание восприятия уточняется в его более поздней
работе «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии» – 1913 г. [3].
Следует заметить, что основная цель обращения к анализу взглядов
Гуссерля на природу восприятия состоит в том, чтобы в самых
общих чертах зафиксировать то главное, что феноменологический
метод привнес в понимание восприятия и на основании отмеченного
представить гипотезу о существовании различных способов
восприятия: мирового, уровневого, планового.
О том, ЧТО имеется в восприятии
Размышляя о том, что на самом деле следует понимать в качестве
объекта восприятия, Гуссерль в развиваемом им подходе отмечает,
что непосредственно вещи следует оставить на рассмотрение
физикам, вещи сами по себе – метафизикам, представления о душе,
личности – психологам. Воздержаться в суждениях следует также и
по отношению к вещам, каковыми они предстают в повседневной
жизни. Мир, на который обращает внимание Гуссерль, – это мир
феноменов, мир, который не затрагивается реальным полаганием
существований и несуществований.
Гуссерль настаивает на проведении различений между вещью,
какой она существует вне восприятия и вещью как предметом
восприятия. Восприятие не равно вещи. Гуссерль пишет:
«Восприятие и вещь восприятия – хотя в своей сущности и
взаимосопряжены друг с другом, однако с принципиальной
необходимостью не едины и не связаны реально и по своей сущности
друг с другом» [3, с. 123]. Тем самым формируется одна из антиномий
142
восприятия, состоящая в не-тождественности восприятия и
воспринимемой вещи.
По Гуссерлю, различать следует не только восприятие и вещь, но и
восприятие и образ вещи. Восприятие не есть образ вещи, если
толковать «образ» как некоторую «вторую вещь, которая
реперезентирует первую благодаря сходству с ней». По Гусерлю,
«восприятие не содержит ни повторения вещи, ни повторения
отдельных признаков» (S. 45) .
Не являясь ни вещью, ни образом вещи, восприятие предстает
непрерывным конституированием частных восприятий, ибо любая
физическая вещь дается в восприятии не сразу, не целиком, а через
«частные восприятия», части как бы «накладываются друг на друга».
В толковании Гуссерля восприятие оборачивается неким потоком
восприятий, континуальным полем «срезов», отдельных «профилей».
Несмотря на несомненную неполноту, незавершенность отдельных
восприятий, каждая часть вещи в восприятии обнаруживает себя как
относящаяся к вещи целиком. «Восприятие по необходимости есть
непрерывное единство» (S. 64).
Представленность восприятия потоком частных восприятий ведет к
очевидной сложности по установлению отношения целого к части, к
сложности понимания того, КАК конституируется целое.
О том что ЕСТЬ восприятие
Следующим шагом, позволяющим продвинуться на пути
постижения восприятия, оказывается обсуждение вопроса о том, как в
восприятии задействованы чувство, разум. Гуссерль не принимает
существовавшего до него различения терминов перцепция и
апперцепция и размышляет только о перцепции. Он отмечает: «Мы
называем «перцепцией», в согласии с обычным смыслом этого слова,
просто восприятие….а слова «апперцепция», из-за множества
[превратных] толкований, стараемся избегать» (S. 48-49). Часто
вместо термина перцепция Гуссерль употребляет слово явление,
которое, в свою очередь, оказывается составляющим чрезвычайно
важной формулы: явление – явление в собственном смысле +
компоненты понимания (Auffassung). В приведенном равенстве
особый интерес представляет второе слагаемое, ибо именно в нем
143
содержится то, что не связано с чувственным восприятием, что
сопряжено с задействованием более высоких регистров восприятия
познающего мир субъекта, то, что связано с деятельностью сознания.
Гуссерль проводит различение в восприятии, выделяя, с одной
стороны, «восприятие предметности» и с другой – «восприятие
воспринимающего я». В частности, он отмечает: «Восприятие, будучи
тем, что оно есть, пребывает в постоянном потоке сознания и само
есть постоянный поток» [3, с. 124]. Пребывание восприятия в потоке
сознания привносит в восприятие компоненты понимания, которые и
создают восприятие явления в несобственном смысле. По этому
поводу Н.В. Мотрошилова отмечает, что у Гуссерля «совокупное
явление восприятия расчленяется на явление в собственном
смысле…..и явление в несобственном смысле, служащее как бы
«аппендиксом» явления в собственном смысле – с его коррелятом
чего-то другого» (in dem Ubrigen) в предмете. Явление в
несобственном значении ничего не изображает, хотя в известном
смысле способствует осознанию предметного» [4]. По поводу
приведенного высказывания Н.В. Мотрошиловой можно позволить
себе несогласие в том, что явление в несобственном смысле
соотносится с аппендиксом, ибо аппендикс традиционно
рассматривается как рудиментарный орган, в то время как явление в
несобственном смысле привносит в сам процесс восприятия
сверхважный компонент, который и превращает восприятие в
процедуру, связанную не только с чувствованием, а в процедуру
когнитивную, предполагающую подключение разума
воспринимающего субъекта. Следует особо подчеркнуть еще один
момент. В формировании явления в несобсвенном смысле Гуссерль
существенное место уделяет вере. В восприятии в узком смысле
являющееся «стоит» в качестве сущего, оно имеет значение
действительного. И человек воспринимающий верит в это. Вера его
может иметь разную силу: от веры абсолютной – через сомнения – к
неверию. Неверие разлагает восприятие, выступая коррелятом
деструкции. В то время как вера в «стояние» вещи перед глазами,
согласно Гуссерлю, необходима и пропитывает собою всю
континуальность явления (S. 152).
Способы восприятий (различение восприятий)
144
Приведенное выше весьма конспективное представление того, как
восприятие толкуется в рамках феноменологического подхода, имеет
главной своей целью фокусировку внимания на том, что восприятие
предстает не только достаточно сложным процессом, в котором
Гуссерль смог зафиксировать множество удивительно тонких
различений, процедурных нюансов. Главное заключается в
возможности обнаружения в отмеченной сложности определенного
порядка, порядка, проявляющегося существованием различных
способов восприятия, предстающих некоторым единством.
Размышления о различных способах восприятия в какой-то мере
обусловлено продумыванием гуссерлевых интуиций о
созерцательном схватывании. Ведь достаточно естественно
предположить, что подобные схватывания могут осуществляться
различным путем, что в свою очередь предопределяет существование
разных способов восприятия.
Справедливости ради следует заметить, что мысль о существовании
различных способов восприятия стимулировалась еще одним
моментом. А именно, в процессе проведения самых первых
размышлений о смысле, представлении настойчиво возникали мысли
о мире существования смыслов, или об уровнях бытия смыслов, о
частных и общих смыслах. В какой-то момент актуализировалась
идея о планах и уровнях представлений. Когда же результаты
проделанной на первом этапе работы обозревались уже в единой
целостности, то естественно возникал вопрос: почему настойчиво
обнаруживается стремление к оперированию терминами: план,
уровень, мир? Когда же в зоне более пристального осмысления
оказалось восприятие, то возникло ощущение, что ответ найден и он
заключается в том, что в сложном процессе восприятия
обнаруживаются отдельные процедуры или способы, непосредственно
выводящие на представления о планах, уровнях, мирах.
Мысли о способах восприятия наводят на некоторую аналогию с
генами, генетическими кодами, широкое разнообразие которых
создается из ограниченного числа аминокислот. Нечто подобное
можно мыслить и по поводу восприятия. Каждый конкретный акт
восприятия уникален, но эта уникальность воссоздается из
ограниченного набора способов восприятия.
145
Достаточно сложно, находясь на начальном этапе продумывания
вопроса о способах восприятия, четко определить их итоговое
количество. Единственно, что можно предположить – ограниченность
их числа. В настоящий момент есть основание предварительно
рассмотреть только три способа восприятия: мировое, уровневое,
плановое.
Мировое восприятие
Вдумываясь в слово МИР, подбирая те термины, в контексте
которых могут быть проведены первые размышления о мировом
восприятии, достаточно естественно возникает представление о
целом, ибо первое, чем мир предстает мыслящему человеку, – это
своей целостностью. Но если целое изначально предполагает
некоторое единство, то мир можно было бы назвать неким
прозрачным для осознания единством или иначе – целым, которое не
только само по себе едино, но внутри которого появляется
возможность обнаружения порядка. Тем самым мир может
рассматриваться через порядок, но это не порядок в смысле
элементарной упорядоченности чего-либо, это умный порядок, живой
порядок, это порядок, предстающий космосом, глубинно связанным с
красотой и гармонией. В итоге МИР – это целое, в котором
обнаружен умный (живой) порядок, порядок проявляемый Человеком,
сопричастным идее красоты.
Мирово воспринимая окружающее – или иначе, актуализируя мировое
восприятие, человек воспринимает не только целостно, но сразу же
обнаруживает в воспринимаемом умный, живой порядок, порядок,
подвергаемый непрерывной юстировке. Слово юстировка ведет свое
происхождение от немецкого термина justieren — выверять,
регулировать. Немецкий термин происходит от латинского слова
justus — правильный. Современное значение термина связывается с
совокупностью операций по приведению средств измерения в
состояние, обеспечивающее их правильное функционирование.
Воспринимая мирово человек неизбывно соотносит воспринятое с
чем-то внутренне известным, внутренне предзаданным, что и
позволяет осуществлять юстировку воспринимаемого.
Фундаментальную роль в осуществлении соответствующей
146
юстировки играет Я, выступающее мерилом установления ясности
воспринимаемого. Мировой порядок, обнаруживаемый в мировом
восприятии, в каком-то смысле оказывается порядком по подобию.
Однако это подобие не следует толковать механически. Опять же,
аналогично представлениям о живом порядке, можно мыслить живое
подобие, поясняя его следующим образом. В мировом восприятии
значимую роль играет осознанная человеком картина мира. Принятие
соответствующего утверждения на первый взгляд ведет к тупиковой
ситуации, ибо как тогда может развиваться картина мира, если она
сама предопределяет мировое восприятие? Выход из отмеченного
затруднения может состоять в допущении живого подобия,
позволяющего определенную степень искажения при проведении
каждого акта уподобления. При реализации мирового восприятия
человек обращается к зафиксированной в его сознании картине мира,
как бы накладывая ее на воспринимаемый объект. Вот только в
каждом конкретном акте восприятия, в результате обязательной
внутренней юстировки, при сопряжении воспринимаемого предмета и
внутренней картины мира эта картина чуть-чуть меняется. В итоге –
результат мирового восприятия содержит нечто, стимулирующее
корректировку прежней картины. Естественно, при этом важно
понимать, что мировое, как и любое другое восприятие, –
множественно (состоит из множества частных восприятий), можно
даже использовать термин современного культурного контекста –
восприятие клипово. Клиповая природа восприятия проявляется во
всех его способах, в том числе и в восприятии мировом. Однако при
этом важно понимать, что клиповое восприятие это только
определенная фаза восприятия, за которой неизменно должна
следовать фаза «сборки клипов». В результате этой сборки и
формируется общее восприятие. Таким образом, говоря о мировом
восприятии важно различать частные мировые восприятия и общее
мировое восприятие, оказывающееся результатом конституирования
частных мировых восприятий, их некоторым синтезом.
Еще один весьма важный момент, который следует отметить,
рассматривая мировой способ восприятия, состоит в том, что в
мировом восприятии обнаруживается иерархическое членение
воспринимаемого. В результате иерархического членения целостность
147
воспринимаемого предстает рядом единств. Иерархия, иерархичность
будут более подробно рассмотрены в следующем разделе данного
исследования. Сейчас же в самых общих чертах можно только
заметить, что установление иерархического членения в мировом
порядке дает некоторый ключ к пониманию РАЗВИТИЯ мирово
воспринятого. Обнаружение иерархии, внимательное рассмотрение
отдельных иерархических уровней дает возможность
прогнозирования динамики развития воспринимаемого.
Размышляя о мировом восприятии, естественно обратиться к более
глубокому продумыванию того, что есть МИР как таковой. При
наличии фундаментальных философских обращений к теме МИРА,
предпринятых, к примеру, в философских подходах Э. Гуссерля, М.
Хайдеггера, В. Шмакова, следует обратить внимание и на
современные попытки актуализации соответствующей темы. В
частности, в 2006 г. были опубликованы результаты диссертационной
работы современной российской исследовательницы Т.В.
Добровольской «Мир: естественнонаучные и гуманитарные модели»,
в которой мир рассматривается как предельный объект изучения,
предельная тотальность и самая всеобъемлющая целостность,
являющаяся одной из базовых онтологических интуиций,
предшествующих любым формам познания, их отправной посылкой.
В работе соотносятся представления о моделях и картинах Мира.
Интересно то, что моделирование рассматривается не только как
частный прием научного познания, но возводится в ранг общего
способа познания Мира в целом. Модель предстает той формой, через
которую и посредством которой человек «встраивается» или
«вживается» в Мир, конституируя его. В этой связи вспоминаются
слова Гуссерля о том, что «в этот мир мы встраиваем и самих себя».
Один из наиболее интересных результатов упоминаемой работы
состоит в том, что модель Мира и картина Мира рассматриваются как
две концептуально-когнитивные формы его постижения.
Развивая отмеченное утверждение, можно каждый новый акт
мирового восприятия рассматривать как моделирование (частное
мировое моделирование), в котором в качестве модели выступает
сложившаяся в результате предыдущего акта восприятия картина
мира, картина, находящаяся в состоянии непрерывной корректировки.
148
Из отмеченного вытекает, что исследование Мира как
фундаментальной онтологической интуиции, построение и изучение
его моделей и картин несомненно способствуют более глубокому
прояснению способа мирового восприятия.
Уровневое восприятие
Следующим после мирового способа восприятия следует
рассмотреть уровневое восприятие. В отличие от мирового, уровневое
восприятие фиксируется на одном из элементов иерархического
членения, проявленного мировым восприятием. Если в мировом
восприятии обнаруживаются целостно сопряженные различения, то
главная задача уровневого восприятия – установление различий в том,
что уже оказалось фактом различенности. Таким образом,
соответствующий способ восприятия можно назвать восприятием
части. Тщательному изучению подвергается часть.
В философской традиции имеется два подхода, имеющих
несомненное отношение к развитию приемов уровневого восприятия:
феноменологический и аналитический. В обоих подходах особое
внимание уделено процедуре дескрипции. Как отмечается в работе [1],
дескрипция призвана реализовать дистанциирование
феноменологического метода от каузального объяснения,
являющегося методом естественных наук и заключающегося в
сведении какой-либо данности к тому, чем она сама по себе не
является. В этом же смысле дескрипция (в ее отличии от причинности)
принимается и аналитической традицией. Так, Л. Витгенштейн
отмечает: «...она [философия] никогда не может быть нашей работой
по сведению чего-либо к чему-то другому, или объяснения чего-либо.
Философия, на самом деле, является “чисто дескриптивной”» [6] (цит.
по [1]). Термин дескрипция употребляется и аналитиками, и
феноменологами, означает простое прояснение и схватывание
данного. Дескрипция позволяет получить ответ на вопросы: что это
такое? и как это дано?, но не отвечает на каузальный вопрос почему?
Известный немецкий философ Эрнст Тугендхат так пишет по этому
поводу: «прояснение [clarification] есть то, что философы, такие как
Гуссерль или Витгенштейн, обозначают, когда говорят о дескрипции
как о единственно адекватном философском методе» [5, р. 262] (цит.
149
по [1]). Дескрипция ведет к прояснению или иначе – прояснение
осуществляется путем применения процедуры дескрипции.
Значимость прояснения (дескрипции) в философии столь велика, что,
к примеру, тот же Э. Тугендхат позволяет себе заметить: «Прояснение
того, что мы понимаем, – это то единственное, что мы можем делать в
философии. Вопрос почему является неприемлемым. В этой основной
методологической концепции феноменология и британская
философия, как мне кажется, согласны» [5, р. 284] (цит. по [1]).
Несмотря на то, что приведенное утверждение кажется достаточно
верным толкованием ключевых устремлений и феноменологов, и
аналитиков, при этом все же закрадываются некоторые сомнения в
справедливости отмеченного.
Если еще раз вернуться к дескрипции в ее феноменологическом и
аналитическом понимании, то следует обратить внимание на различия
в соответствующих толкованиях. Если в рамках аналитической
философии дескрипция используется в процедурах анализа
формальных структур языка, то феноменологи обращаются к
дескрипции при исследовании смысловых полей с акцентированием
внимания на сознании. Ноэматическая дескрипция возникает как
результат интенциональных переживаний, в которых уже не языку, а
Я отводится ключевая роль.
Возвращаясь к размышлениям об уровневом восприятии, теперь
уже можно выразиться так: уровневое восприятие – это восприятие
дескриптивное. Сложности в понимании словосочетания
дескриптивное восприятие связаны с тем, что изначально восприятие
не связано со словом (что не исключает возможности вербального
оформления воспринятого), в то время как дескрипция это процедура,
предполагающая оперирования словами. Как же тогда понимать
выражение дескриптивное восприятие?
Дескриптивное восприятие – это результат Охватывания
сознательным Я воспринимаемого уровня. В этом охвате, с одной
стороны, содержится множество частных уровневых схватываний, с
другой – охватывание предполагает непрестанное ощущение целого,
или иначе – частные схватывания происходят на фоне
актуализированного целого. Охват целого реализуется сознающим Я.
150
В словосочетании дескриптивное восприятие термин дескрипция
скорее следует понимать как метафору, позволяющую упростить
понимание механизма исследуемого восприятия. Именно поэтому, во
избежание возможных недопониманий, целесообразно от выражения
дескриптивное восприятие перейти к выражению уровневое
восприятие.
Продумывая процесс уровневого восприятия, несомненный интерес
представляет поиск ответа на вопрос о том, что является основанием
для проведения уровневых восприятий. Если сам уровень
обнаруживает себя в результате мирового восприятия, основанием для
которого служит та или иная картина мира, удерживаемая сознанием
и выступающая в роли модели, позволяющей осуществить мировое
разделение, то что является моделью для восприятия уровневого?
Само предположение о существовании подобной модели вызвано тем,
что при ее отсутствии уровневые частные схватывания выродились
бы в бесконечность схватываний, схожих, в какой то мере, с
«шизофреническим» способом обозрения мира, способом, в котором
отсутствует сознательное управляющее начало. Следовательно, самый
первый, грубый ответ на поставленный вопрос может быть таким:
основанием, с помощью которого осуществляется уровневое
различение, выступает сознательное я. Но отмеченное будет скорее
не ответом, а манифестированием того, за чем ответ скрыт. Не
пытаясь в ходе данного исследования последовательно продвигать
размышления дальше в направлении поиска претендентов на роль
отмеченного основания, можно лишь довольствоваться
формулированием гипотезы о том, что речь идет об алфавите, что
именно алфавит, понимаемый не просто как набор, а как система
конечного числа букв, и является основанием для проведения
уровневого восприятия. Поиски подтверждения выдвинутой гипотезы,
к сожалению, следует отложить до иных времен, хотя сразу же
хотелось бы обратить внимание на следующее: так как разные языки
имеют разные алфавиты, то человечество как таковое имеет разные
основания для осуществления уровневого восприятия. Но именно
наличие разных оснований (в виде разных алфавитов, соответственно,
разных языков) оказывается чем-то схожим по природе своего
развертывания различным картинам мира, удерживаемым тем или
151
иным сознанием. Уровневое восприятие одного и того же объекта,
выполненное сознанием, функционирующим в рамках различных
языков, будет давать различные результаты, представленные, в
конечном итоге, различными смыслами (при переводе воспринятого
на тот или иной язык). Разные языки – разные алфавиты– разные
основания для уровневого восприятия дают возможность увеличить
спектр воспринимаемого, что, в свою очередь, ускоряет процесс
создания новой картины мира. Таким образом, еще раз важно
подчеркнуть, что уровневое и мировое восприятия тесно
взаимосвязаны и являют собой некоторое единство.
Общее уровневое восприятие, восприятие, формирующееся как
своеобразный охват уровнево воспринятого, опять же, проходит
юстировку. Обнаруживаемые частные восприятия в их довербальной
проявленности соотносятся с некой моделью, выступающей в
качестве основания для конституирования общего уровнего
восприятия. Если допустить, что частные уровневые восприятия
обнаруживаются благодаря существованию букв алфавита, то общее
уровневое восприятие формируется как результат обработки частных
уровневых восприятий с помощью модели, в качестве которой
предстает сам алфавит. К сожалению, исследование алфавита как
системы имеет только известную эзотерическую традицию,
отраженную в Каббале, в то время как философы обычно обходят эту
проблему стороной.
Плановое восприятие
Приступить к толкованию планового восприятия лучше всего, с
прояснения самого термина. Слово план в данном контексте будет
употребляться в смысле программы развертывания чего-либо.
Программа развертывания, которую, в свою очередь, можно
рассматривать как некоторую каузально выстроенную
последовательность манифестирования чего-либо,
последовательность, в которой отражены и потому могут быть
обнаружены соответствующие причинно-следственные связи
проявления чего-либо.
Плановое восприятие направлено на восприятие не одного, а
нескольких объектов, которые требуют причинно-следственного
152
соотнесения. На первый взгляд, отмеченное может показаться
абсурдным, ибо как можно в той или иной группе произвольно
схваченных элементов обнаружить причинно – следственное
соподчинение? И тем не менее, подобное восприятие не только
возможно, но чрезвычайно важно в единстве различных способов
восприятия. Можно было бы выразиться иначе и сказать, что главной
задачей планового восприятия оказывается иерархическое
упорядочивание набора в тот или иной момент времени
воспринимаемых элементов, оказавшихся в некотором случайном,
спонтанно сформированном единстве. Обнаруживаемая
иерархическая соподчиненность позволяет приступить к более
детальному исследованию характера причинно-следственных связей
для соответствующих элементов.
Достаточно естественно предположить, что плановое восприятие
играет весьма существенную роль, к примеру, в итоговой фазе акта
созерцания, когда от созерцания осуществляется переход к
восприятию конкретных объектов, объединенных в созерцании. Эти
объекты и подвергаются затем плановому восприятию. Следует
признать, что использование слова «затем» быть может не совсем
уместно. Ибо, когда речь идет о различных способах восприятия,
мыслить какую-либо последовательность их развертывания едва ли
допустимо, так как они могут осуществляться одновременно и
оказываться тесно взаимопереплетенными. Именно по этой причине
обнаружить различения внутри, казалось бы, целостного восприятия
достаточно сложно.
Плановое восприятие, как и восприятие в самом общем смысле,
можно мыслить как единство частных плановых восприятий и
общего планового восприятия, формирующегося в результате
конституирования частных плановых восприятий. Аналогично тому,
как это было отмечено в случае рассмотрения мирового и уровневого
восприятий, конституирование общего восприятия из множества
частных восприятий осуществляется на основе модели, внутреннее
изначально известной субъекту восприятия и позволяющей
реализовать соответствующее конституирование. Вопрос о том, что
собой представляет модель в случае планового восприятия, является
отдельным и достаточно сложным, хотя есть основания
153
предположить, что эта модель каким-то образом связана с рядом
натуральных чисел. Тем самым плановое развертывание моделируется
развертыванием числовым.
Основное назначение планового восприятия – это получение ответа
на вопрос «почему?». В этой связи вспоминаются приводимые уже
выше высказывания Э. Тугендхата о том, что вопрос «почему?»
неприемлем для философии. Однако является ли столь бесспорным
утверждение немецкого философа? Усиленная концентрация на
типично философском вопросе «что это?» внутренне неизбежно
актуализирует вопрос «почему так?». Этот вопрос может быть и не
столь проявлен, но он оказывается фоновым и, несомненно,
влияющим на результаты поиска ответов на вопрос основной. Таким
образом, едва ли правомерно за философией и наукой закреплять
исключительно те или иные способы вопрошания. Можно
усматривать доминирование тех или иных вопросов, обращенных к
миру, соответственно – доминирование тех или иных способов
восприятия. Возможно, реальность современной познавательной
ситуации состоит в том, что философия и наука развивали в качестве
доминирующего в своей сфере разные способы восприятия. В итоге
современная наука видится как результат каузальных построений,
поисков ответа на вопрос «почему так?», тогда как современная
философия глубоко вовлечена в прорабатывание дескриптивных
методик, связанных с уровневым восприятием.
Но, как уже было отмечено при соотнесении уровневого и мирового
восприятий, человек воспринимающий воспринимает целостно и
потому способы восприятия следует рассматривать в некотором
единстве, что давно и настойчиво находит свое отражение в
ощущении необходимости единения философии и науки.
Рассмотрения мирового, уровневого и планового способов
восприятия, предпринятые даже в самом общем виде, позволяют
эскизно наметить единый механизм развертывания различных
способов восприятия.
Механизм развертывания любого из способов восприятия
Введение представлений о трех способах восприятия – мирового,
уровневого, планового привело к тому, что достаточно конспективно
может быть зафиксирован механизм, представляющийся одинаковым
154
для развертывания разных способов восприятия. В самых общих
чертах его можно охарактеризовать следующим образом.
1. Любой из способов восприятия есть основание рассматривать как
единство частных восприятий и восприятия общего, являющегося
итогом конституирования множества частных восприятий. Важным
для понимания оказывается то, что общее восприятие не обретается
раз и навсегда, его скорее следует мыслить как ряд общих восприятий.
2. Каждое частное восприятие начинается с акта специфического
внимания. Словосочетание специфическое внимание достаточно
естественно было бы заменить термином интенция, но по причине
того, что соответствующее терминологическое заимствование
достаточно жестко перенаправляет в феноменологический контекст,
целесообразно использование другого терминологического
обозначения, ибо при этом сохраняется возможность зафиксировать в
акте специфического внимания нечто, что традиционно не
связывается с интенцией.
В выражении специфическое внимание термин специфическое
подчеркивает тот факт, что в каждом конкретном случае внимание
направляется (можно даже сказать – управляется) конкретным
вопросом. Характер вопроса предзадает характер внимания и тем
самым предопределяет выбор способа восприятия. В этой связи
достаточно интересным направлением для исследования оказывается
изучение вопросов как таковых с попыткой осуществления их
системного обозрения, ибо если вопросы предопределяют
специфический характер внимания, то они задают и специфический
способ восприятия. Таким образом, появление всесторонних
исследований вопроса откроет возможность системного обозрения
существующих способов восприятия. Пока же данная задача еще
только ждет своего разрешения (в этой связи можно обратить
внимание на работу, проводимую М.С. Дмитриевой по организации
студенческих исследований проблемы вопроса ).

3. Как уже было отмечено выше, каждое частное восприятие


начинается с акта специфического внимания, направляемого тем или
иным вопросом. ТО, что обнаруживается в качестве ответов,
предстает неким множеством частных восприятий. Это множество по
155
мере своего развития подвергается упорядочиванию, в результате чего
конституируется восприятие общее. В соответствующем
конституировании фундаментальная роль отводится модели
конституирования, благодаря которой происходит своеобразная
«сборка» частных восприятий в общее. Различные способы
восприятия различаются именно моделями конституирования. При
этом естественно возникает вопрос: каково происхождение этих
моделей?
С одной стороны, необходимо признать, что модель
конституирования предзадана и является изначально известной
досознательному субъекту. С другой, эта модель обнаруживает себя в
ходе восприятия. Она используется в каждом конкретном акте общего
восприятия и может быть экстериоризирована в результате
переведения воспринятого в слово. Проявленная и зафиксированная с
помощью слов, она осознается.
С учетом того, что модели становятся основанием для
формирования общих восприятий или восприятий, организующихся в
результате конституирования восприятий частных, можно мыслить
существование внутреннего и внешнего общего восприятия.
Как только на основе частных восприятий и соответствующей
модели формируется общее восприятие (внешнее общее восприятие)
оно соотносится с внутренним общим восприятием, в результате чего
и происходит юстировка: внешнее соотносится (как бы сверяется) с
внутренним, и происходит корректировка, в ходе которой
обнаруживает себя акт понимания. Понимание оказывается
возможным только в результате соотнесения вновь воспринятого,
возникающего на базе внешнего общего восприятия и внутренне
предзаданного. При этом следует вспомнить Гуссерля,
утверждавшего, что в восприятии заложено понимание. Восприятие
без понимания есть животное, исключительно чувственное
восприятие окружающего мира.
Ээтап юстировки завершает цикл восприятия. Обнаруженное
несоответствие, которое всегда является внутренним, глубоко
субъективным переживанием воспринимающего субъекта,
стимулирует начало новой серии восприятия с целью последующей
156
корректировки. Начинается новый цикл восприятия и все повторяется
заново.
Таким образом можно в самых общих чертах представить механизм
восприятия, который является схожим для разных способов
восприятия.
Подводя некоторые итоги представленным размышлениям о
восприятии и его способах, закономерно заключить:
1. Восприятие как таковое при более пристальном исследовании
предстает неким единством различных способов восприятия, общее
количество которых на настоящий момент сложно установить, можно
лишь предположить, что это количество конечно.
2. Каждый из способов восприятия имеет схожий механизм
развертывания, представленный, в самом общем виде, следующими
процедурами:
– осуществление акта специфического внимания, направляемого тем
или иным вопросом , что и предопределяет реализуемый способ
восприятия;
– формирование множества частных восприятий в результате
использования модели, с помощью которой развертывается данный
способ восприятия;
– конституирование общего восприятия из множества частных
восприятий. Таким образом, в любом способе восприятия
обнаруживают себя моменты профильно-ракурсного и
синтетического (целостного) восприятий (по терминологии
Гуссерля). Частные восприятия в их множестве образуют то, что Э.
Гуссерль называл потоком восприятий, континуальным полем
«срезов», «профилей». Всякий профиль включен в континуум
целостности. Любая достигаемая полнота восприятия всегда является
квазиполнотой.
3. Среди различных способов восприятия в настоящий момент
можно выделить мировое, уровневое, плановое восприятия.
Отличительной особенностью мирового способа восприятия является
то, что его результатом оказывается обнаружение умного порядка, в
котором может быть выявлено некое иерархическое членение
воспринимаемого.
157
Уровневое восприятие, в свою очередь, связано с фиксированием
внимания на одном из элементов иерархического членения,
проявленного в ходе мирового восприятия, его детальным
исследованием. Уровневое восприятие – это восприятие
дескриптивное.
Если мировое восприятие формируется как результат ответа на
вопрос «как?», уровневое восприятие направляется вопросом «что
это?», то вопрос «почему?» организует плановое восприятие.
Главной задачей планового восприятия оказывается иерархическое
упорядочивание воспринятых элементов, представляющих собой
некоторое случайное единство с целью обнаружения причинно-
следственных связей, в которых соответствующие элементы
находятся.
Особо следует подчеркнуть, что последовательное изучение того
или иного способа восприятия напрямую связано с изучением
соответствующих моделей конституирования, с помощью которых
соответствующие восприятия реализуются на практике.
4. И, наконец, самое важное для целей данного исследования
заключение: переход к многомерному мышлению, постижение его
сути непосредственно связано с осознанием факта существования
различных способов восприятия. Более того, вполне естественно
предположить, что различные способы восприятия предопределяют
существование различных способов мышления. Формально-
логическое мышление уже теряет свою исключительность,
рассматривается в единстве с другими мыслительными процедурами,
осознанное овладение которыми в их конструктивном единстве
способствует дальнейшему продвижению по пути постижения
многомерного мира.
Литература
1. Блинов А.К., Ладов В.А., Лебедев М.В. Аналитическая философия.
– М.: РУДН, 2006. – 716 с.
2. Больцано Б. Учение о науке / Пер. с нем. Б.И. Федоров Б.И. – Спб.:
Наука, 2003. – 518 с.
158
3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии. Книга первая / Пер. С нем. А.В. Михайлова. – М.:
Академический Проект, 2009. – 489 с. – (Философские технологии).
4. Мотрошилова Н.В. Учение Гуссерля о вещи, восприятии и
пространстве (по лекциям «О вещи и пространстве» 1907 г.) //
Историко-философский ежегодник 98. – М.: Наука, 2000. – С.301-329.
5. Tugendhat E. Description as the Method of Philosophy // Linguistic
Analysis and Phenomenology. London and Basingstoke. The Macmillian
press ltd, 1972. – Р. 262.
6. Wittgenstein L. The Blue and Brown Books. Oxford, 1958. – Р. 18.

2.3. Представление и смысл


Ключевые термины
общепринятые: смысл, представление, частные и общие
представления, образ, мысль, знание
авторские: подмечание, означение представлений, компликация –
объединение представлений
Обращение к рассмотрению восприятия потребовалось для того,
чтобы углубиться в прояснение тех оснований, на базе которых
развивается мышление. При этом очевидно, что не только
непосредственно воспринятое оказывает влияние на процессы
мышления. Помимо восприятия следует предположить
существование дополнительных агентов, к числу которых, в первую
очередь, необходимо отнести представление.
Основная цель приведенных ниже размышлений заключается в
прояснении характера связей смысла и представления путем более
глубокого проникновения в природу представления. Особое внимание
при достижении обозначенной цели уделено изучению результатов
исследований представления, проведенных чешским логиком
Бернардом Больцано (1781-1848) в его «Наукоучении» [1], немецким
логиком Готлобом Фреге (1848—1925) «Смысл и значение» [6], а
также немецким философом, педагогом, основоположником немецкой
эмпирической психологии Иоганном Ф. Гербартом (1776—1841) – «О
психологии как науке, вновь опирающейся на опыт, метафизику и
математику» [2].
159
Начать рассмотрение результатов отмеченных исследований
целесообразно с осуществления некоторых терминологических
различений по поводу того, какими представления могут быть.
Следует согласиться с Б. Больцано в том, что за термином
представление часто закрепляется достаточно различное содержание,
и потому во избежание путаницы необходимо изначально прояснить,
что может быть обозначено термином представление.
Больцано, к примеру, соответствующие терминологические
уточнения проводит следующим образом. С его точки зрения, в
представлении, взятом в самом общем смысле, можно усмотреть
субъективное представление и представление в себе (или
объективное представление). Субъективное представление есть
«нечто действительное и мыслимое; оно имеет определенное время в
душе мыслящего его существа, имеет наличное бытие в разуме
представляющего его субъекта» [1, с. 82]. В приведенном фрагменте
текста Больцано содержится интересное указание на возможную
двуплановость бытия представлений: с одной стороны,
действительное бытие представлений организуется в душе
мыслящего его субъекта (представления «возникают как явление в
душе мыслящего их существа» [1, с. 279]), с другой – его наличное
бытие имеет место в разуме представляющего субъекта. Если
вернуться к размышлениям о восприятии, то можно по аналогии
отметить двуплановость, свойственную и восприятиям. Только если в
случае восприятия в его осуществлении процедурно
задействованными оказываются физический и душевный планы, то
представления актуализируются соответственно в планах душевном и
духовном (духовный план – план бытия разума).
Рассматривая более подробно субъективные представления,
Больцано добавляет, что они множественны и различны в связи с
различием субъектов, которые соответствующие представления
актуализируют. Кроме того чешский логик подчеркивает, что
субъективные представления возникают, «когда мы слышим, видим,
чувствуем, не вынося суждения об этом». Или иначе – представления
сопряжены с процессом восприятия.
160
Соглашаясь в целом с проведенным Больцано различением
субъективных и объективных представлений, необходимо провести
следующие уточнения.
Во-первых, уточнения терминологические. С учетом того, как при
рассмотрении восприятия было введено различение частных и общих
восприятий, аналогично можно мыслить существование частных и
общих представлений. К сожалению, вероятнее всего при этом нельзя
провести прямой аналогии частных и общих представлений, с одной
стороны, и больцановских субъективных и объективных
представлений, с другой. О частных и общих представлениях много
размышлял В. Шмаков, один из интереснейших русских мыслителей
начала ХХ века. В частности, он отмечал, что общие представления, в
отличие от частных, уже лишены субъективной окраски, или иначе –
соответствующий субъективизм минимизирован. Сам процесс
формирования общих представлений мыслился В. Шмаковым
следующим образом: «когда ряд частных представлений объединяется
в одно общее, то в этом общем получаются качества, которые не
заключались ни в одном из его элементов, и, наоборот, многие, а
иногда и все качества отдельных составляющих вовсе не проявляются
в целом, взаимно парализуя друг друга» [7, с. 216]. Приведенный
фрагмент интересен тем, что в нем отмечена связь представления и
качества, при этом, к сожалению, достаточно сложно понять, какое
именно качество обнаруживается посредством представления.
Дальнейшие размышления по поводу общих представлений
позволяют провести еще одно различение, а именно – различение на
субъективное общее представление, которое можно мыслить как
своеобразный результат организации частных субъективных
представлений, и общее представление для других, или такое
представление, которое включено в акт внешней коммуникации. При
этом интересно заметить, что в случае проведения размышлений о
восприятии в различении восприятия для других не было
необходимости, в связи с тем, что восприятия (и частные, и общие
восприятия) всегда остаются результатом внутренних переживаний,
даже в случае их экстериоризации посредством слова. Слово, с
помощью которого передается воспринятое, всегда глубоко личное
слово, помещенное в уникальный личностный контекст. Что же
161
касается представления, то в соответствующем когнитивном
инструменте следует различать внутреннее и внешнее общее
представление. С одной стороны, достаточно естественно мыслить
существование представлений, которые порождены глубоко
индивидуальными, субъективными переживаниями. Эти
представления и стимулируют, в какой – то мере конституируют
внутренний мыслительный процесс. Когда же представление
принимает участие в экстериоризации мыслимого, когда мысль
фиксируется словом для другого, вот тогда представление и предстает
общим представлением для другого. Закрепление представления для
другого с помощью вербального субстрата приводит к возникновению
серии последующих частных представлений, которые возникают уже
в сознании представляющего субъекта.
Следует, опять же, согласиться с Больцано в том, что
представления в себе (общие представления) есть материя
субъективного представления. Кроме того, еще раз важно
подчеркнуть, что, говоря об общих представлениях, следует иметь в
виду, что они могут подразделяться на субъективные общие
представления, которые принимают участие в формировании
последующих частных представлений, и общие представления для
другого.
После проведения определенных различений в том, что может
подразумеваться под термином представление, целесообразно
провести соотнесение представления с ближайшим
терминологическим окружением.
Представление и ближайшее семейство понятий
Так же как и восприятие, представление связано с чувственным
способом обращения к миру, вернее, опирается на результаты
чувственных контактов с миром, данных в восприятии. Отсюда при
анализе представлений можно обнаружить следы зрительных,
обонятельных, тактильных и прочих способов фиксации объектов
окружающего мира. Больцано по этому поводу отмечает:
«Субъективные, мыслимые представления возникают у нас , когда мы
слышим, видим, чувствуем, не вынося суждения об этом, ничего не
утверждая о том, что мы видим, слышим, чувствуем и т.д.» [1, с. 82].
162
Однако при очевидной близости представлений и восприятий
целесообразно сосредоточить внимание на обнаруживающихся
различиях.
Первым из обнаруживаемых фундаментальных различий
представления и восприятия следует отметить различие в предмете
представления и восприятия. Если восприятие реализуется как акт
направленного внимания воспринимающего субъекта на
воспринимаемое (воспринимаемую вещь, явление, процесс), то в
формировании представления, несомненно, участвует
представляющий субъект и нечто представляемое. К примеру,
предметами представления могут быть вещи проявленного мира,
слова, абстрактные идеи, результаты предыдущих восприятий или
представлений. Представляемое не обязательно существует или не
существует. Больцано по этому поводу замечает: «Представление не
берется мною лишь в его узком значении, согласно которому предмет,
описываемый самим представлением, должен рассматриваться как
отсутствующий (abwesend)»… И далее: «Следует различать
представления, которым не соответствует либо никакой, либо никакой
непосредственно настоящий предмет, от представлений, которые
такой предмет имеют и влияние которого мы испытываем при
возникновении представления» [1, с. 276]. Или иначе: для того, чтобы
возникло представление не обязательно наличие предмета в его
физической данности.
Следующим важным отличием представления от восприятия
является то, что стимулируют соответствующие действия. И если
воспринятое генерирует последующие акты восприятия, способствует
возникновению представлений, то представления стимулируют
мыслительный процесс. Мыслительный процесс фактически
разворачивается под воздействием представлений, которые сами по
себе находятся в непрерывном формировании и изменении.
Мыслительный процесс направляется, с одной стороны,
восприятиями, с другой – представлениями и, кроме того, –
обнаруженными смыслами как продуктами мыслительных актов.
Достаточно очевидно, и тому свидетельством являются
элементарные наблюдения, что мысль может быть стимулирована и
исключительно восприятием. Однако для мыслей, актуализированных
163
восприятием, характерна очевидная неупорядоченность
мыслеразвертывания, в то время как в организации мышления,
придании ему определенной направленности, существенную роль
играют именно представления, выступающие своеобразными
конституирующими основаниями для формирования мыслительного
акта. Таким образом появляется возможность заключить, что
организованное мышление задается и управляется представлениями,
которые, в свою очередь, своим рождением во многом обязаны
восприятию и мышлению. Необходимо согласиться с Б. Больцано в
том, что «Субъективные представления возникают как «явление
внутри мыслящего их существа» [1, с. 279]. При этом важно
подчеркнуть, что из сказанного вовсе не следует, что представления
онтологически тождественны мысли.
Еще одним важным отличием представления от восприятия
является то, что если главным назначением восприятия достаточно
естественно предположить создание внутренних образов внешнего
окружающего мира, то представления способствуют формированию
таких внутренних образов, в которых следы внешнего мира и
внутреннего мира представляющего субъекта тесно переплетаются.
Представления оказываются тесно связанными не только с
восприятием, но и с воображением. При оперировании
представлениями появляется возможность переконструирования
проявленного мира. Снимаются пространственно-временные
ограничения, ибо представления жестко не соотносятся с
пространственно-временным моментом здесь и сейчас, а достаточно
свободно сопрягаются и с настоящим, и с прошлым, и с будущим.
Формирование представлений позволяет реализоваться творческому
началу в человеке, ибо именно благодаря способности представлять
открывается перспектива сотворения того, чего не существует еще в
проявленном мире. В этой связи важно более последовательно
провести различение между представлением и воображением: если
воображение направлено на создание образов (совокупности образов),
которые нельзя получить только на основании анализа воспринятого,
то главное назначение представления не в создании образа реально
существующего или воображаемого объекта, а в организации
(направлении) и стимулировании процесса мышления с помощью
164
соответствующих образов. Еще и еще раз следует повторить, что
представление теснейшим образом связано с мышлением; без
представления мышление носило бы неуправляемый, хаотический
характер, будучи ведомым исключительно восприятием или
воображением. Представление направляет, формирует возникающий
поток мыслей.
Проведя элементарное различение представления и восприятия,
целесообразно более подробно остановиться на соотнесении
представления и образа. В этой связи важно привести следующее
принципиальное уточнение, которое по ходу проведенного
рассмотрения фактически учитывалось. Суть уточнения состоит в
том, что, размышляя о представлении, следует четко разделять
ситуации, в которых представление мыслится как нечто, и ситуации,
в которых представление мыслится как акт (как процесс).
Отмеченный факт был в свое время зафиксирован польским логиком
К. Твардовским, который, в частности, замечал, что выражение
«представление» является двузначным и «служит для обозначения как
акта, так и содержания» [3, с. 40]. Или иначе: представление можно
рассматривать как процедуру (акт) и как содержание процедуры. Как
замечал один из исследователей творчества К. Твардовского – Я.
Саноцкий, «строгое различение акта, содержания и предмета
представления на многие годы стало связанным с именем
Твардовского и оценивалось в качестве его основного философского
достижения» [3, с. 13].
В контексте сказанного понятно, что, к примеру, при проведении
разделения представлений на частные и общие представления можно
мыслить равно и как акт, и как содержание.
Далее в тексте под термином представление будет пониматься
представление в самом общем смысле. В случаях же,
предполагающих более детальное уточнение, будут использоваться
специальные прояснения.
Соотнесение представления и образа следует начать с обращения
внимания на тот факт, что образы принимают несомненное участие в
возникновении представлений, выступая своеобразными центрами
приложения внимания представляющего субъекта. Сами образы могут
быть составлены как на основании впечатлений о физически
165
проявленных предметах окружающего мира, так и в результате
воображения. И в одном, и в другом случае субъект, создающий
образ, пользуется своеобразным внутренним банком всевозможных
форм и соответствующих им возможных содержаний. Отмеченный
банк данных формируется в результате опыта, обретаемого субъектом
при взаимодействии с окружающим миром. Однако ни наличие
отмеченного банка, хранящего впечатления, ни наличие реально
существующих объектов внешнего мира нельзя признать
достаточным основанием для создания образа. Человек не
копировальная машина и не фотоаппарат. Изображение объекта,
которое получается на сетчатке глаза, и образ, возникающий во
внутреннем мире субъекта, наблюдающего тот или иной объект,
принципиально различны. Внутренний образ есть итог внутреннего
переконструирования, которое осуществляется, с одной стороны, с
учетом результатов внешне воспринятого, с другой – в этом
конструировании существенную роль играет нечто, позволяющее
соответствующий образ не просто создать, а воссоздать. Естественно,
возникает вопрос о том, что есть отмеченное нечто и где следует
предположить его наличествование? По поводу второй части вопроса
можно предположить, что рассматриваемое нечто связано с разумом,
именно разум обладает способностью воссоздания
(переконструирования). И в этом процессе существенную роль
следует отвести представлению. При этом представление
обнаруживает себя как результат духовного напряжения, в то время
как восприятие является итогом душевной деятельности. Отчасти
сказанному соответствуют следующие слова Больцано: «Что касается
простых представлений, то можно сказать, что наш дух должен
обладать способностью их порождения» [1, с. 286]. То есть,
способность формирования представлений чешский логик относит к
прерогативам человеческого духа.
Элементарные размышления по поводу образов дают основание
утверждать, что их формирование может происходить и достаточно
механически, без включения разума и осуществления процедуры
представления. О соответствующем типе мышления Фреге говорил:
«Когда люди создавали язык, они находились на уровне детского,
образного мышления» [5, с. 158]. Образное мышление ограничено
166
оперированием образами и не направлено на поиск того нового, что
может возникнуть в акте представления образов.
В представлении образ существенно деформируется, или иначе –
обретает некоторый сдвиг. К примеру, образ стола и представление о
столе в своей основе несомненно имеют реально существующий стол
или понятие стол. Но, в отличие от образа, представление о столе
имеет еще нечтоиное, нечто не существующее в его проявленной
данности. Представления (в рассматриваемом примере –
представление о столе) могут открывать некоторый проход к чему-то
иному, что не содержится ни в физических референтах
представляемого, ни в соответствующих внутренних образах. Можно
было бы даже выразиться так: представление – это некий акт, в
результате которого внутренний образ (или совокупность образов)
претерпевают некоторое преображение, результатом которого
становится представление как содержание, или – новый образ,
несущий в себе определенный сдвиг. Сдвиг возникает в акте
представления (очевидно, что термин сдвиг следует понимать как
метафору, и он никак не должен фиксировать внимание на мерности
происходящих процессов).
Подводя некоторый итог соотнесениям представления и образа,
можно заключить следующее: образы являются результатом
отражения (основанного на восприятии) предметов (явлений,
процессов) материального мира во внутренний мир человека. Что же
касается представлений, то они позволяют проводить в эти образы
ТО, что в проявленном материальном мире зафиксировано не было.
Отмеченная особенность представлений дает основание им выступать
в роли агентов (от лат. слова agens род п. agentis – действующий,
лицо, действующее по поручению кого-либо), с помощью которых в
проявленный мир проникает нечто, доселе в этом мире не
существовавшее. Это нечто манифестирует себя в последующем
процессе мышления (мышления с помощью представлений) и может
быть обнаружено через смыслы, являющиеся определенным
продуктом мыслительных актов, управляемых представлениями.
Представления способствуют обнаружению смыслов. За
представлениями следует закрепить фундаментальную роль в
процессах смыслообразования. Предлагаемый подход к пониманию
167
представлений можно расширить и углубить путем обращения к
взглядам на природу представлений, развиваемым И. Гербартом, что
будет сделано чуть позже.
Следующим значимым соотнесением, несомненно, является
соотнесение представления и мысли. Нельзя не согласиться с Фреге в
том, что представление необходимо кардинальным образом отличать
от мысли: «Представление о красной розе – это нечто другое, нежели
мысль о том, что эта роза – красная. Как бы ни соединяли одни
представления с другими, как бы ни сливали их друг с другом, – в
результате все равно получится представление и никогда – нечто
такое, что может быть истинным….Подлинным средством выражения
мысли является предложение. Но оно мало пригодно для передачи
представлений» [4, с. 310]. Отмеченное Фреге можно
прокомментировать по двум позициям.
1. Предложение мало пригодно для передачи представления .
Приведенная точка зрения Фреге является созвучной тому, что ранее
уже высказывалось Б. Больцано: «Представление является такой
составной частью предложения, которая сама предложением не
является» [1, с. 81]. Из отмеченного Больцано можно заключить, что
представление является частью предложения, что соответствует
мысли Фреге о том, что предложение мало пригодно для передачи
представления. Но, с другой стороны, если вспомнить, что в
проводимых выше рассуждениях речь шла о частных и общих
представлениях, можно допустить следующее: действительно, частное
представление целым предложением не выражается, а может быть
проявлено лишь частью предложения. Что же касается общего
представления, то его связь с предложением и его отдельными
частями значительно сложнее. Достаточно вероятно, что общее
представление развертывается не одним, а некой совокупностью или
даже серией предложений либо фрагментов предложений, служащих
основанием для формирования общего представления. В этой связи
интересно процитировать Больцано: «Весьма важное свойство,
которое присуще не всем, но большинству представлений в себе, это
составленность (Zusammengesetztheit) его из частей» [1, с. 87].
Таким образом, следует согласиться с Г. Фреге и Б. Больцано в том,
что представление не выражается отдельным предложением. При
168
этом появляются основания для дополнения: общие представления
могут выражаться словом, словосочетанием, некоторой
совокупностью предложений или их фрагментов.
2. С учетом вышесказанного достаточно понятна мысль Фреге о
том, что по отношению к представлениям нет основания для
установления их истинности или ложности. Или же, как отмечает
Больцано, «второе свойство, которое присуще всем представлениям в
себе, состоит в том, что им не приписывают ни истину, ни ложь» [1, с.
86]. Сказанное можно понимать не только как прямое указание на то,
что по отношению к представлениям невозможно установить их
истинность или ложность, но как косвенное указание на то, что с
помощью представлений в мышление привносится то, что не является
знанием (если под знанием понимать то, что уже прошло проверку на
истинность). Представление может быть связано со знанием, но со
знанием личностным, субъективным.
Говоря о соотнесении представления и мысли, нельзя оставить в
стороне связь представления с человеческой способностью
подмечать: «Большое влияние на возникновение представлений
имеет наша способность подмечать (aufmerken), обращать внимание
на те изменения, которые сопутствуют образованию суждений…» [1,
с. 287]. Приведенное наблюдение Больцано чрезвычайно интересно
тем, что обращает внимание на своеобразные сдвиги, которые
возникают в процессе мышления, чешский логик называет их «те
изменения», которые сопутствуют образованию суждений.
Следовательно, по Больцано, представления могут возникать не
только в результате восприятий, других представлений, но и на
основании анализа как отдельных суждений, так и их
последовательности, в результате чего и появляется возможность
обнаружения изменений. При этом интересно само слово подмечать
и, соответственно, операция подмечания. Из элементарного анализа
русского слова подмечать операцию подмечания можно представить
следующим образом: слово подмечать естественно толковать как
подведение «под» « метку». Метка, в свою очередь, предполагает, что
нечто уже известно и отмечено. Следовательно, подмечать значит
обнаруживать то, что уже известно, причем известно внутренне. Тем
самым представление подключает глубинные регистры
169
представляющего субъекта и несомненно связано с работой сознания,
ибо метки всегда внешне проявлены а потому и осознанны.
Размышляя по поводу того, как образуются представления,
Больцано приводит еще одно интересное наблюдение: «Само
действие, которое мы осуществляем при создании нового или
воспоминании прежнего представления, можно назвать поиском
(Auffindung) представления. Оно состоит в том, что мы направляем
наше внимание на такие уже имевшие место представления, по
поводу которых полагаем, что они связаны с искомым. Или обращаем
внимание на внешнюю обстановку и пытаемся найти в ней предметы,
которые могли бы вызвать в нашей душе требуемые
представления…» [1, с. 288]. Интересно то, что поиск представления
связан с одновременным фиксированием в поле внимания
нескольких уже имевшихся представлений и является результатом их
соотнесения.
Означение представлений
При любом подходе к понимаю того, что есть представление, с
чем и как представление соотносимо, возникает вопрос о способе
означения представлений и о той роли, которую означение играет в
процессе развертывания представлений.
В первую очередь обращает на себя внимание тот факт, что знак
выступает некой опорой для актуализации представления. При этом
следует согласиться с Больцано в том, что «представление синхронно
связано с обоначаемым его словом» [1, с. 288]. Означение
представлений организует их бытие в языке, играя при этом важную
роль в образовании последующих представлений. Больцано отмечал:
«Объективное представление, которое через соответствующий знак
побуждает соответствующее субъективное представление, я называю
обозначающим представлением или значением (Bedeutung) знака» [1,
с. 280]. Кроме способствования формированию последующих
представлений, означение представлений стимулирует их
запоминание: «Особенность нашей души вспоминать запомнившиеся
ей представления дает повод использовать средства, способствующие
этому. Предметы, которые служат этой цели, т.е. представления,
которые способствуют воспроизведению других представлений, я
170
называю знаками (Zeichen)» [1, с. 280]. Благодаря означению
представления запоминаются и могут быть впоследствии
воспроизведены.
Наиболее важным моментом, который следует зафиксировать при
рассмотрении означения представлений оказывается то, что через
знак представление соотносится со смыслом знака. Знак оказывается
своеобразным местом встречи представления и смысла знака, и
именно этот момент чрезвычайно важен для данного рассмотрения.
Если в своей трехуровневой модели Г. Фреге рассматривал денотат
(как реально существующую вещь, или, по Фреге, – значение), знак,
эту вещь означающий, и смысл, закрепляемый за соответствующим
знаком и предопределенный вещью, то появляется основание для
введения еще одного уровня. На знак проецируется (или – через знак
проявляется) еще и представление. При этом денотат, знак, смысл
знака, представление принадлежат разным онтологическим уровням.
Это различие достаточно сложно уловить по причине того, что знак,
представление, смысл знака обнаруживают себя в языке, и таким
образом, казалось бы, появляется основание для различения только
двух уровней – уровня непосредственно проявленных вещей и уровня
существования языка (так называемая – двухуровневая семантика).
Однако более внимательное исследование знака, представления,
смысла знака приводит к необходимости обнаружения у последних
разных онтологических ипостасей. Фреге различал представление и
смысл знака только как различие субъективного и объективного,
отмечая при этом, что «представление отличается от смысла знака,
который может быть общим достоянием, а не просто частью опыта
данного человека. Именно благодаря смыслам знаков человечество
сумело накопить общий багаж знаний и может передавать его от
поколения к поколению» [6, с. 185-186]. Фреге подчеркивал в
представлении глубоко субъективную природу, рассматривая его как
часть опыта конкретного человека, в то время как с помощью
смыслов знаков фиксируется нечто общее для всего человечества.
Продумывание взаимосвязи представления и смысла знаков,
взаимосвязи, обнаруживающейся через знак, естественно
актуализирует вопрос о характере соответствующей взаимосвязи. На
основании всего отмеченного выше о представлении появляется
171
возможность утверждать следующее: представления способствуют
проявлению смыслов. В знаке смысл и представление встречаются.
При этом представления обнаруживают себя как субъектные
образования, в то время как смыслы знака – объективны. Но таким
образом возникает противоречие: как субъективные представления
могут способствовать проявлению объективных смыслов? Снять
отмеченное противоречие можно следующим образом: субъективные
представления порождают столь же субъективные (в дальнейшем –
частные) смыслы. Из множества частных смыслов, циркулирующих в
языке, обнаруживаются наиболее вероятные, часто употребляемые
частные смыслы, которые и следует определить как объективно
значимые смыслы. Или иначе : высокая вероятность употребления
того или иного смысла в языке переводит соответствующий смысл из
частного в смысл, значимый для всех. То есть, язык оказывается, с
одной стороны, накопителем индивидуального опыта, с другой –
хранителем наиболее значимого опыта, способствующего
дальнейшему развитию человечества.
Таким образом, рассмотрение вопроса об означении представлений
позволяет сделать очень важный вывод о том, что представления
способствуют проявлению смыслов. Определенным аргументом в
пользу соответствующего вывода является точка зрения по поводу
представлений, развиваемая немецким философом, психологом,
педагогом И. Гербартом, современником Б. Больцано.
Психологическая концепция И. Гербарта привлекает внимание
своей инаковостью. Если Б. Больцано и Г. Фреге исследовали
представление в контексте логики, то исследовательский ракурс
Гербарта наиболее точно можно было бы соотнести с активно
развивающейся в ХХ веке областью когнитивной психологии.
Гербарт рассматривал представление в качестве основного
элемента постижения жизни духа и души. Действуя в рамках
установок классической парадигмы, он исследовал статику и
динамику духа. Статическое и динамическое состояния духа, по
Гербарту, обуславливаются представлениями. Представления же
определяют и жизнь души, которая направляется их безостановочным
движением.
172
По Гербарту, представления не только обуславливают жизнь души
и духа, но и играют ключевую роль в функционировании сознания.
Сознание же, с одной стороны, определяется как сумма
представлений, с другой – как выражение их свойств.
Метафорически сознание предстает сценой, на которой «теснятся»
представления. Подобно сцене сознание имеет центр и периферию.
Смещаясь в сознании от центра к периферии, представления меняют
(уменьшают) свою интенсивность. Интенсивность таким образом
оказывается у Гербарта одной из важнейших характеристик
представлений, она зависит от силы восприятий и впечатлений,
которые, накапливаясь, формируют так называемую
«апперцептирующую массу». Апперцептирующая масса фактически
предопределяет интенсивность того или иного представления.
Вероятно, следует согласиться с Э. Гуссерлем в том, что
использование термина апперцепция в современных контекстах
становится весьма затруднительно, по причине существования
множества семантических наслоений, этому термину
соответствующих. И, тем не менее, важно подчеркнуть, что интуиция
Гербарта по поводу апперцептирующей массы и ее роли в развитии
представлений может иметь дальнейшее конструктивное развитие.
Интенсивность возникающих представлений, по Гербарту,
определяется не только апперцептирующей массой, но и самими
представлениями, находящимися в непрерывном взаимодействии друг
с другом. Соединяясь, представления усиливают друг друга,
разъединяясь, – ослабляют.
Характеризуя взаимодействия представлений, Гербарт использует
интересный термин – компликация, которым обозначает такое
соединение отдельных представлений, при котором не происходит
потери соответствующих качеств (слово компликация ведет
происхождение от латинского complicare – складывать; в
современном языке означает сложность, запутанность, стечение
разнородных обстоятельств, осложнение). Кроме компликации, по
Гербарту, представления могут сливаться.
Не ставя цели углубляться в более подробное рассмотрение
анализируемой концепции И. Гербарта, важно зафиксировать
внимание на ее наиболее интересных моментах.
173
1. Исходным пунктом всякого психологического исследования
выступают факты сознания, т. е. состояния сознания. Методами,
позволяющими исследовать эти факты, являются самонаблюдение,
наблюдение за другими людьми, анализ продуктов деятельности.
2. Первостепенную роль в функционировании сознания играют
представления. Сознание предстает как сумма представлений и
выражение их свойств. Сознание «живет», «существует»
представлениями.
3. Представления формируются на основе образов, возникающих
как результат восприятия объектов проявленного мира.
Представление является сложной, неоднозначной переработкой
соответствующих образов.
4. Взаимодействуя, представления образуют некие сложные
образования – компликации, в которых каждое входящее в
соответствующую группу представление не теряет своих
специфических свойств. Кроме этого, представления могут сливаться.
5. Представления не только качественно отличаются друг от друга,
но имеют и количественные различия. Количественной
характеристикой представления является его сила, показателем силы
выступает ясность.
6. Сами представления можно рассматривать как динамические
силы.
Количественная характеристика представлений может оказаться
основанием для математического описания психических процессов
(следует отметить, что проект «математизации психологии»,
предпринятый Гербартом, к сожалению, потерпел неудачу).
Если теперь из всего отмеченного попытаться выделить наиболее
значимые и перспективные положения для последующих
исследований, то, вероятно, следует обратить внимание на то, что
представления уподобляются Гербартом некоторым силам. С одной
стороны, подобный подход обнаруживает несомненное влияние
классической парадигмы, в рамках которой сила рассматривается в
качестве одной из важнейших общенаучных категорий. С другой
стороны, введение понятия силы позволяет обратить внимание на
необходимость уровневого разотождествления. Представления,
являющие себя в мышлении, предстают агентами качественно иного
174
бытийного уровня (уровня бытия сознания) и поэтому в мышлении
проявляются как внешние и уподобляются силам. Кроме того,
безусловно перспективным для дальнейших рассмотрений является
предложенное Гербартом направление изучения взаимодействия
представлений, исследования результатов соответствующих
взаимодействий (компликаций), влияющих на последующий характер
развития представлений.
Подводя теперь определенный итог всему сказанному о
представлениях, совмещая психологический (И. Гербарт) и
логический (Б. Больцано, Г. Фреге) ракурсы рассмотрения
представлений, возникает основание для следующих заключений.
1. Представление не есть восприятие, не есть образ, не есть мысль.
Представление способствует осуществлению мыслительных
процессов, оно подобно силе, позволяющей актуализировать те или
иные состояния сознания. Состояния сознания, в свою очередь,
экстериоризируются на ментальном уровне (в сфере мысли) через
факты сознания.
2. Представления имеют свое представительство в мыслительных
актах. Чаще всего представление фиксируется словом, сочетанием
слов, фрагментом предложения. Соответствующие лингвистические
опоры не только выступают в роли точек приложения
соответствующих сил, но и формируют, предопределяют характер
последних.
3. В представлениях как таковых следует различать частные и
общие представления. В свою очередь, общие представления следует
еще подразделить на субъективные общие представления и общие
представления для другого. Несмотря на то что частные и общие
представления (как и любые представления) глубоко субъективны, в
частных представлениях соответствующий субъективизм выражен в
большей степени. Частные представления можно рассматривать как
своеобразный рабочий, вспомогательный материал для формирования
общих представлений. Общие представления формируются в
результате динамических процессов, в которые включены частные
представления. Общие представления для другого играют важную
роль в коммуникативных актах, когда к мыслительному процессу ,
организованному одним субъектом, подключается другой субъект
175
когнитивной деятельности. При этом общие представления для
другого стимулируют уже новые мыслительные акты, генерирующие,
соответственно, иные частные представления.
4. Представления, несомненно, взаимодействуют друг с другом.
Результатом этого взаимодействия может быть слияние
представлений без потери индивидуальных особенностей (по
Гербарту – компликация представлений), либо полное слияние
представлений. Аналогично можно мыслить расщепление
целостности общего представления. Представление как бы дробится и
предстает в языке множеством частных представлений, вступающих
во все новые и новые взаимодействия. Исследование динамики
представлений является, несомненно, чрезвычайно интересным
направлением будущих изучений.
5. И, наконец, наиболее важный вывод для проводимого
исследования: представления способствуют развитию, направлению,
формированию процесса мышления, в ходе которого формируются
смыслы. Смыслы своим проявлением в мыслительных актах во
многом обязаны представлениям. Именно представления как силы
сознания способствуют обнаружению смыслов. Смыслы можно
рассматривать как некоторые качественные образования, которые в
процессе мышления, направляемом представлениями, обнаруживают
себя в проявленном мире с помощью языка.
Литература
1. Больцано Б. Учение о науке / Пер. с нем. Б.И. Федоров. – СПб.:
Наука, 2003. – 518 с.
2. Гербарт И.Ф. Психология / Пер. с примеч. и алфавит. указат. А.
Нечаева. – СПб., 1895. С. 100. – 278 с.
3. Федоров Б.И. Логика Бернарда Больцано. – Л.: Изд-во Лен.ун-та,
1980. – 158 с.
4. Фреге Г. Булев логический формальный язык и мое исчисление
понятий // Фреге Г. Логика и логическая семантика: Сборник трудов /
Пер. с нем. Б.В. Бирюкова. – М.: Прогресс, 1086. – С.139-159.
5. Фреге Г. Письма Г. Фреге Э. Гуссерлю // Фреге Г. Избранные
произведения / Пер. с нем. Б.В. Бирюкова. – М.: Дом Интел. книги,
1997. – С.156-159.
176
6. Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика. – Вып.8. –
1977. – С.181-210.
7. Шмаков В. Закон синархии и учение о двойственной иерархии
монад и множеств. – К.: София Ltd, 1994. – 320 с.

2.4. Смысл в контексте ближайшего семейства понятий


Ключевые термины
общепринятые: смысл, семема, ноэма, смысловой континуум, знак,
значение
авторские: значение, аспект смысла
Главной целью следующего этапа работы является соотнесение
смысла с терминами, в контексте которых он чаще всего
рассматривается, а именно соотнесение смысла, знака и значения,
установление той смысловой нагрузки, которая культурно
закрепилась за терминами – знак, значение.
В проводимом исследовании соотносятся взгляды на связи смысла,
знака и значения, развиваемые Г. Фреге, Ч. Пирсом, Э. Гуссерлем, Ж.
Делезом, В.В. Налимовым, П. Флоренским, А.Ф. Лосевым, С.С.
Неретиной.
Природу смысла сложно понять, если не провести различения
между смыслом и значением. Не вдаваясь в исторический экскурс
способов осуществления соответствующей процедуры, необходимо
отметить, что смысл и значение глубинно связаны со знаком. И
потому в начале работы целесообразно обратиться к актуализации
некоторых представлений о знаке.
Согласно традиционной точке зрения, введение знака возникает в
связи с необходимостью замещения одного объекта другим в целях
упрощения коммуникации. Способ замещения оговаривается
специальными правилами. Главная цель введения знака – упрощение
коммуникативных актов, создание возможности перевода сообщения
из одного коммуникативного канала в другой.
Исторически появление знака неразрывно связано с появлением
слова, в его фонетической и графической ипостасях, развитием
процессов мышления. Следует согласиться с Г. Фреге, замечавшим по
177
этому поводу следующее: «Без знаков мы вряд ли возвысились бы до
мышления в понятиях. Присваивая один и тот же знак разным, но
сходным вещам, мы, собственно говоря, обозначаем не отдельную
вещь, а то общее, что им присуще, то есть понятие… Так чувственно
данное раскрывает нам мир внечувственного» [8, с. 153-154].
Благодаря знаку то, что существует в вещном мире может быть
переведено на уровень размышлений о вещном. С помощью знака
осуществляется процесс абстрагирования, появляется возможность
проведения логических операций, что дало основание Ч.Пирсу –
известному английскому логику, уделившему значительное внимание
исследованиям знака, назвать знак «логическим интерпретантом».
Фундаментальные подвижки в различении знака и смысла были
осуществлены, как известно, Г. Фреге. По Фреге, «знак как таковой
(будь то слово, словосочетание или графический символ) может
мыслиться не только в связи с обозначаемым, т.е. с тем, что можно
было бы назвать денотатом знака [Bedeutung], но и в связи с тем, что
мне хотелось бы назвать смыслом знака [Sinn]» [9, с. 182-183]. Фреге
фактически отметил сам факт различия знака и смысла, факт, который
в дальнейшем уже более глубоко осмыслялся другими философами.
Так, Ж. Делез по поводу соотнесения знака и смысла писал
следующее: «Смысл не следует смешивать с сигнификацией. Скорее,
это атрибут, который определяет означающее и означаемое как
таковые» [4, с. 79]. Смысл оказывается зафиксированным в
означающем и означаемом, благодаря которым он обретает
возможность быть проявленным и начать свое бытие в культурном
континууме.
Несмотря на то что и знак, и денотат обеспечивают возможность
смыслу проявиться, безусловно, существует различие в характере
связей знака и смысла – с одной стороны, денотата и смысла – с
другой. Делез это различие проводил следующим образом: «Мы
называем «означающим» любой знак, несущий в себе какой-либо
аспект смысла. С другой стороны, мы называем «означаемым» то, что
служит в качестве коррелята этого аспекта смысла, то есть то, что
дуально этому аспекту. Таким образом, означаемое никогда не
является смыслом как таковым» [4, с. 61]. В приведенном
высказывании в первую очередь обращает на себя внимание то, что,
178
согласно Делезу, любой знак представляет собой не весь смысл, а
только лишь один из его аспектов. Эта мысль является очень важной
и дает основание еще раз обратить внимание на необходимость
введения представлений о смысловых аспектах и смысле, взятом в его
целостности. Вторым моментом, привлекающим внимание в
высказывании Делеза, есть указание на то, что означаемое никогда не
является смыслом как таковым. Сказанное можно понимать так:
означение есть важнейшая процедура, направленная на проявление
одного из смысловых аспектов. В процедуре означения означаемое
возможно толковать достаточно широко (в этом сходятся и Делез, и
Фреге). Так, по Делезу, «означаемое это понятие. В более широком
толковании, означаемое – это любая вещь, которая может быть задана
на основе того различия, какое данный аспект смысла устанавливается
с этой вещью» [4, с. 60].
Размышляя о процедуре означения, французский философ задает
одно весьма важное направление для дальнейшего продумывания. В
частности, он утверждает: «Все в универсуме означено до того, как
мы научились познавать означенное…Человек с тех пор, как появился
в этом мире, – получил в свое распоряжение всю полноту
означающего, которым он отгорожен от означаемого, причем о
последнем можно что-либо узнать только в этом качестве. Между
означающим и означаемым всегда остается несоответствие» [4, с. 75].
На первый взгляд, есть основания не вполне согласиться с этим
утверждением, ибо в результате познания обнаруживается то, что
человеку на определенном этапе его развития не было известно.
Обнаруживая нечто, человек совершает процедуру именования и
таким образом в языке появляются означения, которые возникают уже
как результат познания. К примеру, термины электричество,
электрический ток, электрон и многие иные появились в качестве
означающих на определенном этапе исторического развития как
некоторый итог тех или иных познавательных процессов. Но понятно,
что Делез имел в виду нечто иное. Вся полнота означающего это,
скорее, не те слова, которые представлены в современном языке, а то
средство, с помощью которого слова образуются. Возможно, речь
идет об алфавите как системе букв, Делез, быть может, мыслил и о
чем-то ином. Главное же в делезовской интуиции состоит в указании
179
на недопустимость упрощения процесс означения. Понимание
процедуры означения как фиксирование связи между означаемым и
означающим это, вероятно, только первый шаг постижения означения
во всей его полноте.
Дальнейшее продумывание характера соотнесения знака и смысла
непременно ведет к необходимости актуализации вопроса о
соотнесении смысла и имени. Учитывая факт того, что изучение имени
в истории философии имеет богатейшую традицию (точка зрения
автора на проблему имени представлена в монографии [1]), в
контексте данного исследования внимание достаточно акцентировать
на двух способах существования имени: имени, означающего нечто,
и имени, указывающего на смысл первого имени. Начать можно с
приведения интересных рассуждений по этому поводу Ж. Делеза:
«Каждое имя, обозначающее смысл предшествующего имени,
обладает более высоким рангом как по отношению к
предшествующему имени, так и по отношению к тому, что это
последнее означает…каждое имя берется с точки зрения того
обозначения, которое оно осуществляет, а затем того смысла, который
оно выражает, поскольку именно этот смысл служит в качестве
денотата для другого имени» [4, с. 59]. В приведенном высказывании
интересно следующее. Во-первых, Делез обращает внимание на то,
что смысл может выступать в роли денотата. Это утверждение носит
принципиальный характер, так как с его помощью появляется
возможность прояснения механизма обнаружения новых смыслов
(соответствующий механизм будет рассмотрен в 4-м разделе данного
исследования). Во-вторых, вводится представление о ранжировании
имен, что является чрезвычайно важным для подтверждения
развиваемой автором идеи иерархической развертываемости
концептов (последовательное развитие представлений о концепте и
их иерархической проявленности будет представлено в третьем и
четвертом разделах данной монографии). В-третьих, сказанное
Делезом о рангах имен своеобразным образом перекликается с идеями
Р. Карнапа о языковых каркасах, обнаруживая тем самым интересные
философские корреляции.
Из утверждения о надстроенности одного имени, означающего тот
или иной смысл, над другим естественно вытекает мысль о
180
существовании определенной «надстроенности» и для предложений.
По Делезу, «если дано предложение, указывающее на некое
положение вещей, то его смысл всегда можно рассматривать как то,
что обозначается другим предложением» [4, с. 50].
Естественно, размышления о знаках в их отношениях к смыслу
могут быть углублены в различных направлениях, однако в целях
данной работы сказанного достаточно для того, чтобы перейти к
рассмотрению связей смысла, знака и значения.
Смысл, знак, значение
Ч. Пирс утверждал, что знак и значение являют собой постоянное и
прочное единство, с чем, безусловно, нельзя не согласиться. В
частности, он писал, что предмет знака – это одно дело, а значение –
другое. Предмет является вещью или событием, чем-то
неопределенным, к чему относится знак. Значение же знака есть идея,
которая связывает его с этим предметом. Отмеченная Пирсом связь
значения знака и идеи чрезвычайно важна, по крайней мере, по двум
причинам. Во-первых, по причине того, что демонстрирует
возможность существования иной точки зрения на природу значения
по сравнению с широко распространенной позицией,
зафиксированной Г. Фреге. Во-вторых, отмеченное Пирсом
рядоположение значения знака и идеи дает возможность развивать
размышления о значении знака не только в его соотнесении со
смыслом, а в более широком контексте. Глубже соответствующую
связь можно вскрыть, рассматривая операцию придания значения,
которую, как известно, подробно исследовал Э. Гуссерль. Гуссерль, в
частности, писал: «Придание значения, характерное свойство
выражающего знака, предполагает как раз знак, в отношении которого
оно является приданием значения. Или, говоря чисто
феноменологически: придание значения есть так-то и так-то
окрашенное типологическое свойство акта, который предполагает в
качестве необходимого фундамента акт наглядного представления. В
последнем выражение конституируется как физический объект» [2, с.
80]. Итак, так же, как и Пирс, Гуссерль отмечает тесную связь знака и
значения, при этом акцентируя внимание на представлении и
выражении, с помощью которых акт означения осуществляется в
181
языке. Само значение Гуссерль определял так: «Значением является то
тождественное (содержание), которое воспроизводится всякий раз при
произнесении высказывания, выражающего это значение» [2, с. 52].
Немецкий философ уточняет свою мысль по поводу связи знака и
значения следующим образом: «Каждый знак есть знак чего-либо,
однако не каждый имеет некоторое «значение», некоторый «смысл»,
который «выражен» посредством знака» [2, с. 35]. Если в
размышлениях Пирса можно уловить лишь косвенное указание на
близость смысла и значения, то у Гуссерля, как следует из
приведенной цитаты, уже встречаются синонимические употребления
соответствующих терминов.
Продумывая гуссерлевы толкования операции придания значения,
возникает интересный образ: слово, выступающее в роли знака и
принимающее участие в акте означения, выполняет функцию
своеобразного магнита, центра притяжения. Каждая операция
означения проявляет один из возможных смыслов (смысловых
аспектов), соответствующих означающему термину. При этом
интересным оказывается вопрос о том, почему в каждом конкретном
случае из всего потенциального множества возможных смысловых
оттенков проявляется тот или иной смысловой аспект. Элементарный
ответ может заключаться в том, что характер проявляемого смысла
предопределяется теми терминами, с помощью которых
осуществляется означение. Означение в чем – то подобно «настройке
инструмента», где в роли камертона выступает означающий термин,
а в роли извлекаемого из инструмента звука – тот или иной
смысловой аспект.
Точка зрения Гуссерля на природу значения кажется значительно
более последовательной, нежели размышления Фреге, который, как
известно, впервые установив отличия между знаком, значением и
смыслом, фактически мыслил значение как денотат: «некоторый
знак (слово, словосочетание или графический символ) мыслится
только в связи с обозначаемым, которое можно было бы назвать
значением знака… под «знаком» или «именем» я понимаю любое
обозначение, выступающее в роли имени собственного, значением
которого является определенный предмет» [9]. Фреге называет
«значением» то, что у других авторов определяется как «денотат». В
182
частности, он отмечал: «Если значением знака является чувственно
воспринимаемый предмет, то мое представление этого предмета есть
внутренний образ, возникший из воспоминаний о чувственных
впечатлениях и об актах моей внутренней и внешней деятельности»
[9]. В приведенном фрагменте текста Фреге совершенно отчетливо
проводится отождествление значения знака и чувственно
воспринимаемого предмета – денотата.
Рассматривая различные способы соотнесения смысла и значения
следует согласиться с российским исследователем А.С. Кравцем,
отмечавшим, что история философской мысли демонстрирует иногда
диаметрально противоположные способы интерпретации
трехуровневой семантической модели Г.Фреге: от полного
отождествления значения с денотатом, как это было сделано у
самого Фреге, до отождествления значения и смысла [5]. В
представляемом же в данной монографии подходе предлагается
рассматривать значение как наиболее вероятный аспект смысла
(соотнесение смысла и вероятности, как известно, активно
развивалось В.В. Налимовым).
Значение как наиболее вероятный смысл
Начать развитие обозначенной точки зрения на связь смысла и
значения целесообразно с повторного обращения к мысли Делеза о
том, что любой знак представляет собой не весь смысл, а только
какой-либо из его аспектов. Исходя из отмеченного, естественно
предположить, что и значение знака фиксирует лишь некий аспект
смысла, и именно это является основным различием смысла,
являющего собой множество аспектных проявлений, и значения.
Таким образом возможно сформулировать следующее утверждение:
значение есть наиболее вероятное в данный момент культурного
развития выражение смысла, закрепленного за тем или иным
термином. Значением фиксируется лишь один или несколько аспектов
смысла из всего потенциально возможного смыслового многообразия,
соответствующего данному слову.
Представленное понимание значения согласуется с позицией
Гуссерля о том, что значение и смысл следует рассматривать
синонимически, но при этом необходимо добавить – почти
183
синонимически, ибо значение является не полным смыслом, а лишь
одним из возможных его аспектов.
Потенциальная и отчасти проявленная множественность смыслов,
соответствующих тому или иному термину, оказывается очевидным
препятствием для коммуникации и потому, с целью конкретизации
коммуникативных актов и возникает необходимость выбора из всего
многообразия смыслов, закрепленных за употребляемым термином,
одного смысла, который наиболее часто используется. Этот смысл и
прописывается в словарях, выступая в роли значения слова. Сам факт
существования у слова значений позволяет осуществлять
коммуникативные акты. Но, с другой стороны, именно значения,
понимаемые как расхожие, наиболее часто употребляемые смыслы,
ответственны за сдерживающую роль языка. Язык выступает неким
«прокрустовым ложем». Традиционные смыслы настолько
овладевают массовым сознанием, что замедляют развитие смыслового
многообразия. Однако параллельно отмеченным сдерживающим
тенденциям языка, проявляющимся в употреблении наиболее
расхожих смыслов слов, имеет место и его творческое развитие,
обнаруживающееся при использовании не расхожих значений слов, а
новых аспектов смысла. Отсюда правомерной кажется мысль, к
которой обращались многие философы, рассуждавшие о полезности
введения новых слов, словосочетаний, взрывающих традиционные
значения.
Представленная точка зрения на природу значения очень близка
позициям В.В. Налимова, предлагавшего в своей модели
вероятностного развития языка необходимость введения функции
вероятности оперирования тем или иным смыслом. Налимов активно
использовал представления о континуальной и атомарной природе
слова, ввел терминологическое сочетание континуум смысла,
рассматривал знак как сигнал, кодирующий поле смысловых значений.
В своих концептуальных построениях он, несомненно, продолжал
традицию, заложенную в русской философской мысли П. Флоренским
и А.Ф. Лосевым, которым принадлежат удивительно интересные
интуиции о семеме слова – его смысловой оболочке.
184
О семеме, ноэме и смысловом континууме
Так как представления о семеме и ноэме слова подробно
рассматривались автором в монографии [1, с. 97-123], в данной работе
можно ограничиться лишь краткими замечаниями по поводу того, как
семема, ноэма соотносятся со значением слова. При этом начать
целесообразно с актуализации размышлений П. Флоренского о семеме
слова: «Смысл слова определяется семемою слова…слои же семемы,
ее последовательные оболочки, ее концентрические скорлуповатости
образуются особыми творческими актами, каждым из которых
полагается завершение некоторого духовного роста, иногда весьма
продолжительного и, вообще говоря, переживаемого целым народом...
Образование нового слоя семемы есть, следовательно, величайшее
собирание внимания в одну точку, в одно острие, – есть, иначе говоря,
моноидеизм» [7, с. 262]. Рассуждая о семеме, Флоренский отмечает,
что каждый слой семемы своим образованием обязан конкретной
исторической эпохе. Новая историческая эпоха способствует
формированию новых смысловых наслоений в слове. Из отмеченного
понятно, что существенные сдвиги общественного сознания,
изменения научной парадигмы должны приводить к значительным
преобразованиям семем. Сказанное достаточно легко при
необходимости проиллюстрировать различными примерами из
истории языка. В целях же данного исследования интересно
подчеркнуть следующие положения, зафиксированные в
размышлениях Флоренского:
во-первых, совокупность смыслов слова, обнаруживающих себя в
процессе функционирования слова в языке, можно рассматривать как
некое смысловое множество, для обозначения которого используется
термин семема слова;
во-вторых, семема слова структурирована, соответствующими
структурными элементами выступают слои семемы;
в-третьих, каждый слой семемы является результатом
определенного исторического этапа развития слова.
Семема слова в ходе своего функционирования обретает
ноэматическую проявленность.
Формирование ноэмы представимо как результат
смыслопроясняющей деятельности, примененной по отношению к
185
семеме. Ноэма есть то, что мыслится в слове; случайные смыслы в
ней редуцированы. Результатом соответствующей редукции является
минимизированность случайных смысловых наслоений. Ноэма,
освобожденная от случайных смыслов, имеющих малый
вероятностный вес, обретает некий особый познавательный статус.
Однако следует ли абсолютизировать гносеологические возможности
ноэматической строгости и ясности? Скорее, есть основание
прислушаться к размышлениям А.Ф. Лосева о том, что исследуя
ноэматический слой семемы нельзя забывать, что в ноэме
«предметная сущность дается не целиком, не сразу, не целостно, но
частично, более или менее искаженно» [6, с. 47]. Таким образом, в
отличие от семемы, ноэма является существенно упрощенным
образованием. Ее можно мыслить как некоторую достаточно жесткую
конструкцию внутри семемы, конструкцию, в которой, в свою
очередь, могут быть обнаружены ноэматические слои, своеобразные
структурные проявления ноэмы.
Если теперь соотнести семему, ноэму со значением, то необходимо
подчеркнуть следующее. Значение слова фиксирует один смысл, тот
смысл слова, который наиболее вероятен, или иначе, тот смысл,
который наиболее часто обнаруживает себя в результате
употребления слова в современном языке. Пользуясь
представлениями о слоях семемы, допустимо мыслить, что значение
является своеобразным результатом развития тех или иных
семематических слоев. Из множества смыслов слова, заключенных в
его семеме, смыслов, циркулирующих в культурном континууме,
выкристаллизовывается тот, который имеет наибольшую вероятность
употребления, именно он и принимается в качестве значения слова.
Совместное рассмотрение ноэмы и значения приводит к выводу о
том, что многие значения можно рассматривать как элементы ноэмы,
или лучше – как результаты специально проводимых ноэматических
практик. Ноэзис, понимаемый как осознанное просеивание элементов
семемы с целью выбора наиболее значимых с рациональной точки
зрения смыслов, несомненно влияет на ход свободного
циркулирования смыслов в культурном континууме. Можно даже
выразиться так: ноэзис существенно корректирует процессы
естественного отбора наиболее вероятных смыслов. Без ноэзиса, без
186
осознанной работы с семемой слов, смыслообразование потеряло бы
некую целезаданность и превратилось бы в хаотический процесс.
Именно ноэзис, понимаемый как осознанный отбор смыслов из
непрерывно развивающейся смысловой множественности семемы,
выполняет функцию упорядочивания развивающегося смыслового
континуума.
Смысловой континуум
Проведенное рассмотрение семемы слова естественно
актуализирует представления о континуальности смысла, о
соотнесении семемы слова и смыслового континуума, который в
самом первом приближении можно определить как некоторое
чрезвычайно плотное множество смыслов (лат. continuum –
непрерывное).
Представленность близких смыслов разными выражениями
позволяет обнаруживать незначительные смысловые оттенки, которые
возникают даже при изменении порядка слов в выражении,
фиксирующем тот или иной смысловой аспект. Такие аспекты смысла
формируют, если следовать терминологии, используемой А.Ф.
Лосевым, синтагматические слои семемы (см. более подробно [1, с.
120]), которые можно рассматривать как проявления континуальных
смысловых образований. Понятно, что на уровне обыденного
оперирования смыслами необходимости в фиксировании внимания на
многочисленных тонкостях смысловых различений нет и из
множества очень близких друг другу смыслов чаще всего выбирается
один. Тогда континуальность смысла предстает дискретностью,
семема слова заменяется набором его значений. Целесообразность же
обращения к представлению о смысловом континууме
актуализируется тогда, когда к рассмотрению принимаются все
смыслы, имеющие даже ничтожную вероятность своего
употребления.
Представления о континууме смыслов чрезвычайно значимы при
осмыслении процессов непрерывного генерирования новых
смысловых аспектов в ходе познания мира субъектом, оперирующим
СЛОВОМ.
187
О частном и общем смысле, а также о сути как пределе,
к которому стремится общий смысл
Рассмотрение смысла и значения в контексте представлений о
семеме, ноэме слова, смысловом континууме целесообразно
завершить введением терминов, которые могут быть востребованы на
дальнейших этапах проводимого исследования. Речь идет о частном
и общем смысле. Под частным смыслом следует понимать тот или
иной смысловой аспект, смысловой оттенок, образующийся в
результате употребления слова в языке. Таким образом семему слова
можно определить как некое множество его частных смыслов.
Совокупность же всех зафиксированных в языке частных смыслов
образует смысл общий. Общий смысл, несомненно, чрезвычайно
близок семеме слова, но их не следует отождествлять. Словосочетание
общий смысл подчеркивает смысловую целостность, некую
смысловую соборность, в которой только и может быть выявлена
суть. Общий смысл обнаруживает себя как промежуточное множество
смыслов, позволяющее прикоснуться к сути. Общий смысл не
следует мыслить как смысл окончательный, ибо окончательного
смысла скорее всего не существует. Все частные смыслы равноправны
в своей аспектной проявленности. Смысл общий не есть лучший
смысл, не есть абсолютный смысл. Его следует понимать как
совокупность обнаруженных частных смыслов, взятых в некотором
единстве и актуализирующихся не в своей конкретной
частносмысловой проявленности, как это имеет место в случае
семемы, а как некий компакт, находящийся в непрерывном
становлении и переформатировании.
Оперирование общим смыслом предполагает актуализацию всех
смыслов, доступных субъекту – носителю языка. То есть, общий
смысл обретает субъектную окрашенность и предстает разным в
каждом конкретном случае своей актуализации. В связи с
отмеченным, общий смысл, в отличие от значения, не наделяется
неким особым статусом в коммуникативных актах. Главная функция
общего смысла состоит в формировании условий для образования
новых смысловых аспектов.
Наиболее интересным вопросом, направляющим дальнейшее
исследование смысла, является вопрос о том, как из частных смыслов
188
конституируется смысл общий, ибо общий смысл не следует мыслить
как некое хаотическое нагромождение смыслов частных. Вне
зависимости от того, каким может быть ответ на обозначенный
вопрос, важно еще раз подчеркнуть бесперспективность поиска
одного – истинного смысла, ибо смысл есть единство своих частных
проявлений. Несомненный интерес для исследователей представляет
способ упорядочивания текущих частносмысловых многообразий и
возможные закономерности, проявляющиеся в соответствующих
процессах. К сожалению, в указанном направлении исследования
мало что изменилось со времен Гуссерля, который отмечал, что
«отсутствовал и до сих пор отсутствует подлинный очевидный
самоотчет активно-познающего субъекта не только о том, что он
сделал нового, о том, чем он занимается, но и о всех импликациях
смысла, скрытых процессами окаменения прежних традиций и
возникновения новых традиций; он не дает себе отчета в устойчивых
предпосылках своих конструкций, понятий, принципов, теорий» [3].
Несомненно, отмеченное Гуссерлем актуально и сегодня, из чего
можно заключить, что усилия, прикладываемые в направлении
развития новых подходов к исследованию смысла, своевременны и
востребованы для развития философской мысли.

На основании изложенного выше о связи смысла, значения и знака


можно сформулировать следующие выводы.
1. Фиксирование смысла в проявленном мире связано с процедурой
означения, при которой выражению, проявляющему смысл, ставится в
соответствие какой-либо знак.
2. Благодаря знаку, появляющемуся в результате процедуры
означения выражения, представляющего тот или иной аспект смысла,
начинается процесс циркуляции соответствующего смыслового
аспекта в языке.
3. Зафиксированные с помощью знаков аспекты смысла могут
выступать, в свою очередь, в роли денотатов для обнаружения новых
смыслов.
4. Значение является наиболее вероятным в данный исторический
момент развития языка выражением смысла слова, оставаясь при этом
всего лишь одним из возможных его смысловых аспектов.
189
5. При использовании термина смысл следует иметь в виду
необходимость различения смыслов частных и общих. Частный
смысл иначе можно понимать как тот или иной аспект смысла. Что
же касается смысла общего, то он есть совокупность всех частных
смыслов, взятых как некоторая целостность, конституируемая
смыслооперирующим субъектом.
Литература
1. Богатая Л.Н. Гештальт сознания. – Одесса: Альянс-Юг, 2004 г. –
221 с.
2. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т.3 (1). Логические исследования
Т.II (1) / Перев. с нем. В.И. Молчанова. – М.: Гнозис, Дом
интеллектуальной книги, 2001. – 471 с.
3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология // Пер. с нем. В.И. Молчанова. Вопросы философии. –
1992. – №7. – С. 167.
4. Делез Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я.Я.Свирского. – М.: Раритет;
Фуко М. Theatrum philosophicum / Пер. с фр. Я.Я.Свирского. –
Екатеринбург: Деловая книга, 1998. – 480 с.
5. Кравець А.С. Структура смысла: от слова к предложению // Вестник
ВГУ. Серия 1. Гуманитарные науки. – 2001. – №1. – С. 60-84.
6. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М.: Правда, 1990. – 656 с.
7. Флоренский П. У водоразделов мысли // Соч.: В. 4-х тт. – М.:
Мысль, 1994. – Т.2. – 446 с.
8. Фреге «О научной правомерности исчисления понятий» // Фреге Г.
Логика и логическая семантика: Сборник трудов / Пер. с нем. Б.В.
Бирюкова. – М.: Аспект-Пресс, 2000. – С. 153-157.
9. Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика. – Вып.8. –
1977. – С. 181-210.
190
2.5. Смысл и число. Категориальное проявление смысла
Ключевые термины
общепринятые: смысл, абсолютный смысл, частные и общие
смыслы, семема, ноэма, число, категория, симметрия
авторские: симметрия смысла
В проведенных выше рассмотрениях смысл был соотнесен с
восприятием, представлением, знаком, значением, обсуждался
онтологический статус смысла. Целью же данного этапа исследования
оказывается осмысление чрезвычайно интересной группы связей, а
именно – рассмотрение смысла в его категориальном окружении.
Главным ориентиром при движении к обозначенной цели являются
ранние тексты одного из интереснейших философов ХХ века –
Алексея Федоровича Лосева – «Философия имени» и «Музыка как
предмет логики».
Смысл и свет
Начать размышления о связи смысла, числа и наиболее
фундаментальных категорий можно с привлечения внимания к
некоторой академической вольности, которую позволил в своих
ранних работах молодой А.Ф. Лосев. Лосев соотнес смысл со светом.
Утверждение того, что «смысл есть свет» можно рассматривать как
своеобразное присвоение смыслу некоторого статуса «выделенности»,
ибо быть причастным свету значит быть причастным всему тому, что
позволяет обозревать, исследовать мир тварный.
«Смысл есть свет, и бессмыслие – тьма. Смысл в себе, в своей
абсолютной природе, – абсолютен и не имеет очертания; это стихия и
бесконечная сила света. Бессмыслие – меон, отсутствие смысла; оно
окружает смысл и тем оформляет его, дает ему очертания и образ» [2,
с. 49]. В развитии своей мысли философ допускает использование
недостаточно строгой терминологии: свет, тьма, стихия.
Удивительно, но при этом создается ощущение не понижения
философского уровня текста, а как раз наоборот, возникает некая
интеллектуальная сила и убедительность. Однако значимость
представленной цитаты в ином.
Лосевский уровень рассмотрения смысла – это уровень
«абсолютного смысла, не имеющего очертаний» и границ. На этом
191
уровне абсолютный смысл сосуществует и соотносится с числом и
другими категориями.
Смысл и число
Рассуждения А.Ф. Лосева о связи смысла и числа не только
необычны, но и сложны. Эта сложность проистекает, безусловно, от
выбранного уровня рассмотрения – уровня бытия абсолютного
смысла. На этом уровне достаточно сложно зафиксировать себя
познающему субъекту, здесь отсутствует привычное вербальное
развертывание языка. Скорее всего, на этом уровне следует
предположить и иной способ протекания времени. К сожалению,
высказывания А.Ф. Лосева по этому поводу достаточно скупы. В
частности, по поводу связи смысла и времени в самом общем виде он
отмечал: «О смысле не скажешь, что он как смысл характеризуется
временными моментами» [2, с. 97]. Как бы ни был сложен для
представления уровень абсолютного бытия смысла, именно на этом
уровне обнаруживаются связи смысла и числа, а также смысла и ряда
других фундаментальных категорий.
Начать исследование лосевской мысли о соотнесении смысла и
числа можно с анализа следующего утверждения: «Подлинное лоно
рождения числа: это – энергия, энергийность мыслимого,
энергийность самопорождающегося смысла» [2, с. 316]. Приведенное
утверждение знаменательно тем, что связь числа со смыслом
устанавливается через энергию. Очень интересен каскад
используемых терминов: энергия, энергийность мыслимого,
энергийность самопорождающегося смысла. Если энергийность
мыслимого достаточно просто уяснить на основе лосевских
представлений об энергийности слова и имени («Философия имени»),
то уразуметь «энергийность самопорождающегося смысла» уже
значительно сложнее.
При этом, естественно, возникает вопрос: как понимать выражение
самопорождение смысла?
С одной стороны, утверждение о самопорождающемся смысле
можно понимать как допущение возможности существования
непроявленного, а потому ненаблюдаемого, нефиксируемого на данном
уровне рассмотрения нечто, способствующего возникновению
192
смысла. Сам факт нефиксируемости нечто приводит к необходимости
признания самопорождения смысла.
С другой стороны, вполне вероятно, что выражение самопорождение
смысла фиксирует предположение о том, что на уровне
существования абсолютного смысла не работают традиционные
представления о причине и следствии, ибо снимается сама
возможность их существования, что является результатом отсутствия
на этом уровне привычным образом развертывающегося времени.
Сложности в толковании размышления Лосева не уменьшаются и
при попытке понять целое выражение: «подлинным лоном рождения
числа является энергийность самопорождающихся смыслов». По
поводу использования слова «лоно» можно допустить, что благодаря
ему отмечается своеобразное условие существования: «энергийность
самопорождающихся смыслов» есть условие для развития числа,
среда, лоно, в котором число проявляется.
С другой стороны, по Лосеву, число «есть только начало,… Оно –
лоно тех необходимых категорий, которые порождают законченно-
сущее бытие» [2, с. 123].
Дважды повторяющийся образ «лона» вызывает представление о
некоторой иерархии, и возникает стремление разобраться в том, в
каком иерархическом соподчинении находятся число, смысл,
категории.
Элементарное толкование лосевских мыслей по этому поводу
позволяет заключить следующее: самопрождающиеся смыслы
являются лоном для числа, а число оказывается лоном для
порождающихся категорий: «число есть некая умная фигура, некое
умное целое, которое содержит в себе части, отличные от умного
(поскольку они именно части), но и тождественные с целым
(поскольку целое только из них ведь и составляется)» [2, с. 323].
Тождественность числа и его частей напоминает тождественность
смысла и его частных аспектов (частных смыслов). Частный смысл, с
одной стороны, являясь частью, с другой – остается целым
(представления о частных и общих смыслах еще будут более
подробно обсуждаться ниже).
Возвращаясь к уже рассмотренным выше моментам, можно
заметить, что смысл и число имеют схожий способ развертывания,
193
особенность которого, в самых общих чертах, состоит в том, что в
ходе очередного развертывания возникает нечто, являющее собой
новую модальность целого.
Рассуждая об уровне бытия абсолютного смысла, А.Ф. Лосев
полагает, что для этого уровня характерно то, что на нем категории
тождества и различия, покоя и движения (равно как и другие парные
категории), с одной стороны, уже разделены (проявлены в своей
двойственности), но с другой – нечто отражается только в
соответствующих категориальных парах. И каждый обнаруживаемый
на этом уровне смысл остается все тем же абсолютным смыслом, во
всей его абсолютной целостности.
Если теперь обратиться к представлению о числе, характеризуемом
Лосевым как «лоно категорий, порождающих законченно-сущее
бытие», то возникает искушение допустить, что способ
развертывания категорий повторяет способ развертывания смысла и
числа, а именно, предположить, что различные категории есть
категориальные модусы или категориальные модальности. При этом
каждая категория есть целое. Ни одна из категорий не порождает
другую, они все сосуществуют в единстве, которое проявляет себя
неким категориальным развертыванием, происходящим, если
следовать за мыслью А.Ф.Лосева, в лоне числа. Все осуществляется
аналогично тому, как в лоне смысла имеет место развертывание числа.
В результате чего и возникает понимание «числа как умного изваяния,
как смысловой фигуры» [2, с. 323]. По аналогии со сказанным можно
заключить, что категории предстают своеобразным числовым
изваянием, числовыми фигурами.
Термин «изваяние» требует уточнения, и для этого интересно
обратиться к смыслу, который этому термину придал Микельанджело.
Изваять не значит отразить в материале увиденное ранее или
придуманное (воображенное). Изваять это скорее – расчистить,
проявить то, что уже существует. Потому – число не порождает
категории (равно как смысл не порождает число). Число способствует
становлению категориального развертывания, выполняя роль «лона»,
раскрывающего себя в категориях, к примеру, в категориях движения
и покоя: «наряду с движением мы должны приписать числу также и
категорию покоя. Число в силу этого есть смысловая опора и принцип
194
вообще всякого движения и покоя и в том числе и чисто смыслового»
[2, с. 319]. Учитывая удивительную чуткость, можно даже сказать,
гениальную прозорливость А.Ф. Лосева по отношению к СЛОВУ, из
приведенного выше утверждения важно почерпнуть максимально
возможное количество смысловых оттенков.
«Число есть смысловая опора». Эта опора дает возможность
смыслу быть проявленным. Однако при этом важно понимать, что
проявленные с помощью числа смыслы отличны от смысла
абсолютного (участвующего в формировании самого числа) и
представляют собой совершенно иной иерархический уровень
смыслового бытия, на этом уровне уже появляется субъект с его
познавательными атрибутами – знаком, словом, представлением. Этот
субъект и способствует проявлению смыслового многообразия.
«Число есть принцип всякого движения, в том числе, и
смыслового». В этой части высказывания интересно выделить два
момента. Во-первых, то, что число рассматривается как принцип. Во-
вторых, то, что число есть принцип всякого движения.
Как понять выражение – «принцип всякого движения»? Латинское
слово «principium» означает “начало”, “основа”. Следовательно, число
есть начало всякого движения. Без числа никакое движение
происходить не может. Число есть задающее начало всякого
движения. С другой стороны, само число есть движение. Важно
подчеркнуть, что, несмотря на использование одного и того же
термина – «движение», следует понимать иерархическую разницу
отмечаемых движений: движение внутри одного уровня, уровня
существования абсолютного смысла и зарождения числа, которое
движением можно назвать только метафорически, в первую очередь
потому, что на этом уровне отсутствует привычное развертывание
времени. Лосев отмечает: «Когда мы говорим о движении в целях
характеристики числа, мы имеем в виду чисто смысловое движение,
т.е. ту особенность данной смысловой конструкции, что она требует
своего перехода в иную конструкцию или состоит из таких
переходов» [2, с. 319].
В приведенном фрагменте внимание привлекает использование
А.Ф.Лосевым интересного термина – «смысловая конструкция» (от
лат. сonstructio – составление, построение). Появление новой
195
смысловой конструкции есть результат внутренней перегруппировки,
одна смысловая конструкция переходит в другую, и это означает
смысловое движение числа. Движения числа связано с изменениями
смысловых конструкций, перегруппировкой смысла.
В дальнейшем через число смысловые конструкции организуют или
задают любое движение. На этот чрезвычайно важный вывод следует
обратить особое внимание: смысловые конструкции связаны с
движением. Или можно сказать так: смысловая конструкция
выступает в роли своеобразной программы (лат. рrogramma –
объявление, распоряжение), задающей движение.
Размышляя о смысле и числе, необходимо более ясно представлять
разницу между тем, что является основой числа, и тем, что является
основой смысла. Основой числа было предложено полагать
смысловую конструкцию. И не случайно Лосев, говоря о числе,
развивающемся в лоне смысла, трижды указывает именно на энергию:
«энергия, энергийность мыслимого, энергийность
самопорождающегося смысла» является лоном развития числа. Или
иначе – без этой энергии смыслов конструктивное многообразие
числа не может быть проявлено.
Заключить рассмотрение представлений о смысле и числе можно
словами А.Ф. Лосева, которые прекрасно иллюстрируют факт того,
что предпринятое размышление по поводу связи двух
фундаментальных мировоззренческих единиц – смысла и числа есть
только первое прикосновение, в котором понятного намного меньше,
чем неясного: «в числе фиксируется специальная подвижность
смысла, т.е.подвижность полаганий смысла, и их покой, т.е. та или
иная определенная степень подвижности смысловых полаганий» [2, с.
325]. Приведенный фрагмент автор предлагает читателям продумать
самостоятельно.
Смысл в категориальном окружении
Если целью представленных выше рассуждений было рассмотрение
абсолютного смысла, в его сопряжениях с числом, то в качестве
следующего шага может быть уже соотнесение смысла с конкретными
категориями. Фактически речь идет о выборе нового уровня
рассмотрения, на котором можно уже различить конкретные
196
категории. И, несмотря на то, что при изложении снова будет
использоваться термин смысл, необходимо понимать отличие этого
смысла от смысла абсолютного.
Если допустить, что смысл является категорией, то очевидно
следует согласиться с А.Ф. Лосевым в том, что «смысл является не
первой категорией в диалектической системе. Смысл связан, по
крайней мере, с категориями сущего, покоя, движения, тождества и
различия» [2, с. 324].
Смысл и категории тождества и различия
Рассматривая категорию смысла в работе «Музыка как предмет
логики» А.Ф. Лосев приходит к следующим выводам.
«1. Смысл есть 1)различие. Выражая смысловое различие
пространственными средствами, получается, по крайней мере, две
различные точки, т.е., другими словами, линия.
2. Смысл есть 2) тождество…
Тем самым, смысл есть тождество и различие, самотождественное
различие выражается в пространстве как
координаты….Самотождественное различие создает возможность
внутри смысловой сферы отличать одно от другого и сравнивать одно
с другим, т.е., попросту, ориентироваться в сфере смысла. То же самое
делают координаты в пространстве» [2, с. 364].
В лосевском соотнесении смысла с категориями тождество и
различие наиболее интересным для последующих рассмотрений
оказывается следующее.
Появляется возможность зафиксировать целый ряд моментов,
имеющих не только теоретическую, но и практическую ценность. Так,
по Лосеву, сам факт существования смыслового различия требует
использования пространственных средств и для этого вводится
представление о смысловой сфере. В этой сфере каждый смысл имеет
некую пространственную координату, что и делает возможным
различение смыслов. Рассуждения Лосева о смысловой сфере
послужили основой для введения и более последовательного развития
представлений о пространстве смысла, что будет более подробно
представлено в следующей главе.
197
Смысл, покой и движение
Еще одной парой категорий, с которой Лосев соотносит смысл, есть
категории покоя и движения.
«3. Смысл есть… 3) движение. ..Необходимо представлять себе, что
данный элемент непрерывно изменяется в другой.
4. Смысл есть 4) покой,…это «вращение в себе», «пребывание на
месте»… после перехода первого элемента в измененный этот
измененный элемент должен опять как-то прийти в состояние
неизменности. Обогатившись новым содержанием, первоначальный
элемент обретает самого себя в новой сфере…. Отсюда, между
прочим, разгадка и диалектического смысла всякой симметрии» [2, с.
366]. Исследуя связь смысла с категориями движения и покоя, Лосев
обращается к диалектическому толкованию симметрии. Если
вернуться к представлениям о движении числа, понимаемом как некая
внутренняя перегруппировка, то можно предположить, что
соответствующая перегруппировка, вызванная (если вспомнить
приведенные выше рассуждения) смысловой переконфигурацией, и
есть проявление новой группы симметрии или иначе – есть результат
инвариантного симметричного преобразования. В контексте
сказанного числовую развертываемость можно понимать как
развертываемость потенциально возможных групп симметрии.
Таким образом, связь смысла с категориями покоя и движения
выводит на возможность соотнесения смысла и симметрии. Более
подробные размышления о связи смысла и симметрии представлены в
монографии «Гештальт сознания» [1, с. 150-154].
Смысл, целое и часть
Третья пара категорий, с которой Лосев соотносит смысл, есть
категории целого и части.
«5. Наконец, смысл есть нечто 5) одно… Это и есть та ось
симметрии, та невидимая точка, которая незримо управляет всем
произведением и в отношении к которой ориентирована любая
мельчайшая его часть» [2, с. 366]. Возможно, именно на этом этапе
анализа рассуждений А.Ф. Лосева целесообразно обратиться к
развиваемым в данном подходе представлениям о частном и общем
смысле, которые необходимо отличать от смысла абсолютного.
198
Способ проявления частных смыслов зафиксирован Лосевым так:
«Смысл всегда одинаков. Но, попадая на разную почву, он по-разному
проявляет себя, разные моменты из него выделяются и выражаются»
[2, с. 154]. Разные проявления смысла и можно определить как
аспекты смысла, или частные смыслы. Введение представлений о
частном смысле (или – аспектах смысла) необходимо предполагает
рассмотрение представлений о смысле общем или, если опять же
пользоваться терминологией Лосева, смысле цельном, самособранном.
«Смысл, по необходимости самой своей природы, есть
непрерываемый смысл, цельный и самособранный. В нем не может
быть необоснованного в смысловом отношении противостояния
совершенно дискретных частей. В нем целое проникает всякую часть,
и часть не может не быть в то же время целым. Этим только и
обеспечивается смысл как таковой, т.е. непрерываемость и полнота
его» [2, с. 52].
Для пояснения полноты смысла Лосев обращается к идее: «Назовем
… арену полного формулирования смысла слова идеей, считая, что
это слой – дальнейший за семемой вообще, символической и
ноэматической, и дальнейший за самой ноэмой» [2, с. 41]. Для анализа
представленного фрагмента в первую очередь необходимо уточнить,
что же собственно Лосев понимает в данном контексте под идеей. В
этой связи важно привести следующие высказывание философа:
«Идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии
в инобытии» [2, с. 47]. Однако можно попытаться при пояснении
полноты общего смысла вообще обойтись без представления об идеях,
ограничившись представлениями о семеме и ноэме.
Если семема – это совокупность частных смыслов, которые
обретают в ходе своего культурного функционирования слова, ноэма
– совокупность частных смыслов, прошедших длительные и
тщательные процедуры рациональной переработки, прояснения, в
результате которого частные смыслы лишаются своих субъективных
наслоений, тогда что же такое смысл полный?
В первую очередь, полноту общего смысла можно представить как
своеобразную проекцию представлений о смысле абсолютном. Эта
проекция, в отличие от абсолютного смысла, обнаруживает себя в
феноменальном мире, в мире, в котором функционирует познающий
199
субъект, оперирующий языком. Так же, как и абсолютный смысл,
общий смысл во всей его полноте предстает никогда не достижимым
пределом, познаваемым только в своих частных модусах, каждый из
которых эту полноту формирует. В связи с приведенным толкованием
полноты общего смысла возникает вопрос о том, как происходит
упорядочивание частных смыслов или иначе – как происходит
структурирование семемы и, соответственно, ноэмы? В поисках
ответа на приведенный вопрос следует обратить внимание на
несомненную эффективность использования при этом представлений
о симметрии и, соответственно, группах симметрии.
Обретение полноты общего смысла связано с поисками
ноэматической полноты, через которую открывается возможность
причастия идее. А.Ф. Лосев отмечал: «Видящий ноэму … уже владеет
идеей. Ноэматическая форма понимания есть степень понимания в
идее» [2, с. 51]. Сказанное можно переформулировать следующим
образом: видение ноэмы дает возможность приблизиться ко всей
полноте общего смысла, к постижению его архитектоники, что, в
свою очередь, дает возможность причастия идее.
Представления об общем смысле актуализируют еще одну пару
категорий, с которыми сопрягается смысл, а именно – категорий
качества и количества. Не проводя последовательного анализа
сопряжения общего смысла и категорий качества и количества,
можно лишь ограничиться указанием на то, что отмеченное
сопряжение обнаруживает себя в структурировании семемы, но
обсуждение подобных вопросов является уже темой совершенно
иного исследования.
Подводя краткий итог изложенному выше, можно сформулировать
следующие выводы:
1. Смысл, число и категории, взятые на абсолютном уровне своего
существования, имеют схожий способ развертывания, который можно
обозначить как уровневое развертывание.
2. Уровневое развертывание характеризуется тем, что в ходе такого
развертывания образующиеся элементы принадлежат одному
иерархическому уровню и являются разными модусами проявления
целого, уровнево представленного.
200
3. При употреблении термина смысл следует понимать, что речь
может идти, как минимум, о трех его онтологических уровнях:
– уровне абсолютного смысла;
– уровне общего смысла;
– уровне частных смыслов .
4. Абсолютные смыслы являют собой некую целостность частных
модусов, существующих в единстве на уровне существования
абсолютных смыслов.
5.Частные и общие смыслы проявляются в феноменальном мире
посредством языка, которым оперирует познающий мир субъект.
6. Сопряжение смысла с категориями покоя и движения дает
основание для введения представлений о пространстве смысла.
7. Соотнесение смысла с категориями тождества и различия
актуализирует представление о существовании связи смысла и
симметрии.
8. Соотнесение смысла с к