Correa - Por El Camino de La Anaconda Remedio

POR EL CAMINO
DE LA ANACONDA REMEDIO
Dinámica de la organización social

entre los taiwano del Vaupés
FRANCOIS CORREA R.
Departamento de Antropología
Universidad Nacional de Colombia
un
UNIVERSIDAD NACIONAL
DE COLOMBIA
V^
A
COLCIENCIAS
Esta publicación ha sido realizada con la colaboración
de Colciencias, cuyo principal objetivo es impulsar
el desarrollo científico y tecnológico de Colombia
Diseño de cubierta: luán Carlos Villamizar,

Tercer Mundo Editores
Fotografías de cubierta e interior: Francois Correa R.
Primera edición: febrero de 1996
© Francois Correa Rubio, 1996
Edición, armada electrónica,

impresión y encuademación:
Tercer Mundo Editores
Impreso y hecho en Colombia

Printed and made in Colombia
A mis padres, Gregorio y Beatriz
A mis hijos, Ana Claudia y Juan Francisco
AMaritza, mi esposa
CONTENIDO
PROLOGO xi
INTRODUCCIÓN 1
El complejo socio-cultural del Vaupés 1
El objeto de atención 13
P R I M E R A PARTE
M E R C A N C Í A S Y ALDEAS DE MISIÓN 24
De los "boape" al resguardo del Vaupés 26
Articulación económica 42
Articulación socio-política 49
Aldea de Acaricuara 58
S E G U N D A PARTE
LÁCENTE REMEDIO 74
La gente 75
La gente remedio 78
La estructura segmentaria de filiación 85
Mayorazgo y segmentación social 92
Rango y segmentación social 98
Consanguinidad y segmentación en el espacio 1(17
Consanguinidad y unidad exogámica 114
La discusión socio-política 121
Categorías colectivas y orden consanguíneo 126
La Anaconda Remedio 137
T E R C E R A PARTE
LA A L I A N Z A 150
La interdicción matrimonial 151
Preceptos y fórmulas supletorias 156
Los aliados y "afines de hecho" 165
Los "consanguíneos de hecho" 173
Las categorías como expresión de la alianza 185
El género encubierto 195
Vil
CONTENIDO
Dinámica social y su expresión categorial 198

Parientes esposables y no esposables 208
Lengua y sociedad 213
La red de parientes en el espacio 222
La alianza y el género en la mitología 228
CUARTA PARTE
LA MALOCA 246
El espacio interno 247
El espacio de transformación de los productos 250
La actividad masculina en la maloca 259
Intercambio y ritual en la maloca 263
La distribución ribereña y los grupos locales 267
El espacio arquitectónico 274
La maloca: reproducción del cosmos 284
Los Ayaumroa, constructores del cosmos 288
La maloca como modelo socio-espacial 297
CONCLUSIONES 307
ANEXOS
ANEXO 1: Mitología taiwano 328

ANEXO 2: Segmentación básica de algunos grupos étnicos de la región
del Vaupés 374
ANEXO 3: Vocabulario de parentesco taiwano 385
ANEXO 4: Filiación y matrimonio en la aldea de Acaricuara 390
ANEXO 5: Recursos de fauna y flora taiwano 391
ANEXO 6: Glosario de localismos 397
BIBLIOGRAFÍA 401
CONTENIDO
TABLA DE MAPAS
MAPA 1. Grupos indígenas de la región del Vaupés
MAPA 2. Aldea de Acaricuara 61
MAPA 3. Grupos indígenas. Zona de Acaricuara 64
MAPA 4. La red social del Pirá-Paraná 81
MAPA 5. El camino de la Anaconda Remedio 145
MAPA 6. Localización de las malocas 272
TABLA DE CUADROS
CUADRO 1. Grupos indígenas de la región del Vaupés
(según afiliación lingüística) 6
CUADRO 2. Precios promedio de hoja y base de coca en el Vaupés
(1978-1987) 40
CUADRO 3. Filiación masculina y orden de mayorazgo (Acaricuara,
1983) 66
CUADRO 4. Alianza matrimonial en Acaricuara, 1983 67
CUADRO 5. Universo social taiwano 77
CUADRO 6. Distribución espacial del universo social taiwano 78
CUADRO 7. Filiación ancestral de los linajes taiwano 90
CUADRO 8. Segmentación y función por mayorazgo
de los clanes taiwano 104
CUADRO 9. Orden de distribución espacial de los clanes taiwano 109
CUADRO 10. Comunidades territoriales taiwano 114
CUADRO 11. Unidad Taiwano y Cabiyari 117
CUADRO 12. Parientes "no esposables" taiwano 119
CUADRO 13. Oposición socio-política entre parientes de los taiwano
prohibidos en matrimonio 125
CUADRO 14. Consanguíneos terminológicos 130
CUADRO 15. Vocabulario de parentesco colectivo de los clanes
taiwano 133
CUADRO 16. Orden de consanguinidad generacional de los clanes
taiwano 134
CUADRO 17. Orden ciánico y designaciones colectivas según los
Ngutawe'ya Eduria 135
CUADRO 18. Orden ciánico y designaciones colectivas según los Gawa
Bukura 136
CUADRO 19. Parientes "esposables" taiwano (teña masa) 172
CUADRO 20. Vocabulario para consanguíneos y aliados terminológicos
(generaciones +1 y -1) 187
CONTENIDO
CUADRO 21. Terminología de parentesco simplificada 193

CUADRO 22. Clasificación de grupos lingüísticos tucano del Vaupés
(Según Waltz y Wheeler, 1972) 216
CUADRO 23. Esquema de relaciones de parentesco y lingüísticas
taiwano 218
CUADRO 24. Relaciones de proximidad entre grupos indígenas del
Pirá-paraná 221
CUADRO 25. Esquema del universo de parentesco taiwano 223
CUADRO 26. Distribución espacial de los parientes taiwano 225
CUADRO 27. Matriz de composición residencial taiwano 275
CUADRO 28. Género y espacio 298
TABLA DE GRÁFICOS
GRÁFICO 1. Corte y estructura de la maloca eduria 250
GRÁFICO 2. Planta de la maloca eduria 254
GRÁFICO 3. Denominaciones espaciales de la maloca eduria 257
GRÁFICO 4. Proceso de preparación de la coca 262
GRÁFICO 5. Espacio ritual de la maloca eduria 266
GRÁFICO 6. Conjunto estructural de la maloca 278
TABLA DE DIAGRAMAS
DIAGRAMA 1. Acaricuara. Grupo étnico y filiación de los cónyuges 68
DIAGRAMA 2. Acaricuara. Grupo étnico de las cónyuges 69
DIAGRAMA 3. Organización socio-espacial en el Vaupés
(Según los taiwano) 112
DIAGRAMA 4. Mapa del mundo 300
PRÓLOGO
t i l título de este libro retoma el de un primer artículo sobre los taiwano

publicado en 1980 en la Revista Colombiana de Antropología. Lo que aquí
se presenta es un desarrollo de sus ideas básicas. "El Camino de la
Anaconda Remedio" es descrito en un relato mítico que da cuenta del
origen de los taiwano, grupo étnico de la región del Vaupés, su despla-
zamiento primigenio desde el Oriente hasta arribar al río Pirá-Paraná y,
en su camino, cómo se definieron las características fundamentales que
permiten a este grupo étnico ser como es la gente hoy en día.
La Anaconda Ancestral es allí una múltiple representación simbóli-
ca: su desplazamiento desbroza el camino de la gente, el río, eje del
m u n d o y orientación del universo; al tiempo, su cuerpo es repre-
sentación del camino mismo puesto que el movimiento de la anaconda
semeja el flujo del agua corriente, y las ondas de su desplazamiento sus
meandros; por ser sus descendientes los taiwano se identifican por su
nombre, son Gente de la Anaconda Remedio, su autodenominación ri-
tual; es el padre ancestral de la gente y de todo elemento asociado con
sus actos; por ello el relato se describe con su nombre. En fin, aparece
como la metáfora a través de la cual podemos "leer" características
esenciales de la identidad de los taiwano.
Aunque el Camino de la Anaconda Remedio orienta este texto, otros
fundamentales relatos del corpus mítico serán observados. Siendo que
su contenido es complejo y delicado, su acceso demanda especial aten-
ción aun para los taiwano. Esta lectura no fue menos dudosa y aprehen-
siva. Mi pretensión de seguir su orden de acuerdo con la secuencia en
que los dispuso el narrante, no pudo ser alcanzada; los relatos suponen
que quien escucha conoce referentes esenciales de la sociedad y la cul-
tura. Por allí, entonces, comienza nuestro recorrido con el ánimo de ana-
lizar la forma como se organiza y es conceptualizada la sociedad. El
propósito que guía esta descripción es observar la dinámica de la orga-
nización social de los taiwano, pero no sigue la frecuente explicación de
las transformaciones como efecto de cambios materiales; se realizará
vía la descripción v análisis de la forma como dicha dinámica se halla
xi
xii FRANCOIS CORREA R.
prevista en las expresiones categoriales taiwano y encuentra registro en

la mitología. Mi argumentación conduce a demostrar que para que una
sociedad se reproduzca las transformaciones sociales deben tener cabi-
da en las construcciones conceptuales puesto que éstas son también
producto de la realidad.
Ahora bien, en cuanto la construcción de las categorías sociales de-
pende de las relaciones sociales, explicaré su origen y la naturaleza de
sus unidades sociales, lo que ocupará la mayor parte del libro. Descan-
sará en la descripción de los temas de la consanguinidad, la alianza y la
residencia que dividen el texto en partes. El orden interno de éstas pro-
pondrá una presentación de las expresiones formales para luego des-
cribir aspectos etnográficos sobre el contenido de su expresión
socio-cultural y su proyección espacial; en todo caso se incluye un acá-
pite sobre la dinámica social enfrentada a la realidad social pero, sobre
todo, del cómo se halla prevista conceptualmente por los taiwano.
Siempre reservo el último aparte para su expresión mítica que, según lo
dicho, fue en última instancia el referente de análisis aunque éste no fue
sobre la mitología como queda advertido. El texto parte de la descrip-
ción de los taiwano en un contexto social general para sumergirse, poco
a poco, en su contenido y recorrer el viaje que, al final, retorna al punto
de partida.
Aunque dicho orden de exposición evidencia la fortaleza sociocul-
tural de los taiwano, su relación con "occidente" ya alcanza tres centu-
rias. De dicha historia se ocupará la primera parte, pero en cuanto sus
fuentes son indirectas su exposición es diferente de las otras; ensaya
una interpretación sobre sus intereses y los mecanismos que han influi-
do en la situación actual. El conjunto hace posible confrontar el proceso
de articulación de dos proyectos históricos cuyo resultado, no obstante
el poder del primero, es respondido con un proceso dinámico que com-
bina la reorganización del proyecto étnico a partir de mantener lo que
garantiza la producción y reproducción sociocultural sobre los pilotes
en los que descansa su propia sociedad y cultura, con la articulación de
elementos exógenos que las han intervenido.
Es de advertir que aunque aquí se pretende partir de las expresiones
y explicaciones de los taiwano, el resultado no necesariamente coincide
con su propia percepción. Los resultados consignados aquí son una abs-
tracción, una "lectura" sobre la naturaleza de las relaciones sociales y la
expresión categorial taiwano. Ese ha sido el objeto de observación; de
ninguna manera "los taiwano". De hecho, sólo puedo dar cuenta, en
POR EL CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO xiii
apretada síntesis, de lo que conocí sobre su riqueza socio-cultural. Pero

aliento la esperanza de dejar en el lector una aproximación más clara
sobre su sociedad y cultura, sobre los delicados mecanismos de su or-
den social y la complejidad de los conocimientos que lo apoyan; y de
comunicar el respeto que me inspira y que me hace compartir el reco-
nocimiento del derecho que nuestra sociedad debe a la suya de garan-
tizar la reproducción de sus condiciones de vida respetando sus
decisiones sobre el control de su futuro.
Mis permanencias entre los taiwano fueron discontinuas desde el
año de 1976 hasta 1984, aunque regresé después por cortísimos perío-
dos. La mayor parte del tiempo permanecí en una maloca del medio río
Piedra-Negra con los Wetayoa', quienes respetaron la sabiduría del fi-
nado capitán y chamán Manuel Ngutawe'ya Eduria quien ante mi inte-
rés por conocer lo que él aproximó a traducir como "el mapa del
mundo", decidió tomar en sus manos la responsabilidad que por tradi-
ción era de su competencia. El análisis se guía por su conocimiento pero
apela a aclaraciones y precisiones de varios de los cabezas y miembros
de los linajes entre quienes permanecí temporalmente. Si fuere posible,
Fernando y Catalina, su esposa, me adoptaron; sus hijos, Lorenzo y Ata-
nasio, me mostraron en el territorio la evidencia de los antiguos; fue este
último quien del habla de Manuel vertió al español sus relatos. Rufino,
Chico, Ariqui y Pajarito también dedicaron de su tiempo a mi ignoran-
cia. En mi anterior visita a los cabiyari del Cananari estuve poco más de
tres meses en malocas del clan de los Gawa Bukura, cuya discusión so-
bre la organización socio-política será importante; allí, en la impresio-
nante maloca de Abel aprendí por primera vez sobre los taiwano; la
cálida hospitalidad de Camilo, Oliverio y Julio son también parte de
esta memoria.
Esta elaboración contó a su favor con la experiencia de otras perso-
nas que han conocido las gentes del Vaupés; sin duda, sus resultados
han influido en mis propios alcances y me siento en deuda con las ya
longevas conversaciones que en estos años sostuve con Stephen y
Christine Hugh-Jones, Jean E. Jackson, Kah Arhem y Dama Dufour. Y
con Patrice Bidou a quien, adicionalmente, debo sus gestiones ante el
Collége de France para mi permanencia en 1984; aprecio la hospitalidad
La ortografía de los téminos utilizados en la lengua taiwano sigue el resultado

fonológico de Maritza Díaz (1984), según el cual existen diez y siete fonemas seg-
méntales consonanticos y siete vocálicos representados por los signos siguientes;
/b,t,d,g,ng,k,s,s,h,m,n,ñ,r,r,w,j,i,i,u,»,o,a,e/
xiv FRANCOIS CORREA R.
de Bonnie y Jean-Pierre Chaumeil, de Nicolás Journet y de los miem-

bros del Equipe de Recherche Amérindienne que me acogieron como in-
vestigador adjunto; bajo la sabia dirección de Simone Dreyfus-Gamelon
preparé un breve texto analítico para la École des Hautes Études en
Sciences Sociales. Debo también reconocimiento a las discusiones sos-
tenidas sobre avances de investigación con Horacio Calle, Ximena Pa-
chón y mis colegas de ICAN; y a los profesores del Departamento de
Antropología Luis Guillermo Vasco, Roberto Pineda C. y Fabricio Ca-
brera, de cuya reciente lectura del manuscrito derivaron observaciones
que le enriquecieron. Phillipe Descola gentilmente dedicó de su tiempo
y aguda inteligencia a la crítica de los manuscritos finales guiando las
transformaciones que produjeron el presente resultado. Maritza Díaz,
mi esposa, aunque aquí de última, fue siempre la primera que escuhó y
leyó borradores y artículos, criticó, exigió y compartió su saber y su
sensibilidad.
El trabajo de campo y el tiempo para el ordenamiento de informa-
ción no hubieran sido posibles sin el respaldo del Instituto Colombiano
de Antropología; durante más de una década, con su apoyo, publiqué
varios artículos sobre los taiwano, algunos de cuyos temas han sido
reelaborados en este texto. La sistematización final del libro la realicé
como profesor del Departamento de Antropología de la Universidad
Nacional. Sin el concurso de la Universidad y de Colciencias no hubiera
sido posible su publicación.
La cuidadosa atención editorial y la paciencia para soportar mis in-
sistentes correcciones contaron con la experiencia y hospitalidad de
María Teresa Barajas.
P O R ELCAMI.NO DE LA A N A C O N D A R E M E D I O
MAPA 1. GRUPOS INDÍGENAS DE LA REGIÓN DEL VAUPÉS

FRANCOIS CORREA R.
C U A D R O 1. G R U P O S I N D Í G E N A S DE LA REGIÓN DEL VAUPÉS

(según afiliación lingüística)
Tucano Oriental Tucano Medio Arawak

Tucano Cubeo Tariano
Wanano Cabiyari
Piratapuya
Bara Tucano no
Tuyuca clasificados Macú-Puinave
Pisamira(l) Yuruti Ubde y Bara(3)
Desano Tanimuka Jupda o Cacua
Siriano Letuama
Tatuyo Yauna
Carapana Mirití-tapuya(S) Carib
Macuna Carijona(4)
Barasana
Taiwano(2)
La presente clasificación atiende a la presencia de grupos indígenas reportados como

unidades sociales independientes. La grafía de sus nombres es acorde con el listado de
"Etnias Indígenas de Colombia", publicado por el ICAN (1989). Los que se hallan agru-
pados bajo Tucano Oriental y Medio responden a la clasificación de Waltz y Wheeler
(1972).
1) En Waltz y Wheeler aparecen los papiwa mencionados por Nimuendajú como clan
cubeo (Nimuendajú, 1950:165), pero analizados como grupo social y lingüístico
independiente por María Estella González (1994) quien los reconoce con el término
genérico aquí utilizado.
2) Los taiwano, taibano, eduria o erulia no aparecen en la clasificación de los autores
mencionados, tal vez debido a que éstos hablan una variación dialectal del barasa-
no (sur: ILV).
3) En Silverwood-Cope (1972) quien realizó su trabajo de campo en el Macú-Paraná,
afluente del Papurí, los makú aparecen subdivididos en estas dos unidades acorde
con su propia elaboración y la de Giacone (1955); para el ILV, los makú aparecen
citados con la segunda denominación (ver Cathcart, 1973 y ss).
4) Sólo restan algunos miembros aislados de la posible ocupación anterior desplazada
por la labor del caucho hacia el alto río.
5) Los Mirití-Tapuya son citados por Reichel-Dolmatoff (1968); Giacone menciona los
Mirití-Tapúia sobre el río Tiquié, posiblemente brasilero.
Los estudios recientes especializaron la información sobre temas y

grupos étnicos, contextualizándolos regionalmente. Contando con la
confluencia de por lo menos tres tradiciones socio-culturales (grupos de
hablas Tucano, Arawak y Makú-Puinave), una reseña socio-cultural de
POR EL CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 7
los grupos horticultores nos permitirá caracterizar los aspectos comu-

nes de los cuales participarían los taiwano.
Como se sabe, la mayoría de los grupos indígenas son distinguidos
por nombres genéricos, aplicados también a sus lenguas, impuestos con
posterioridad al período de la conquista. Dichos nombres apelaron a
términos peyorativos utilizados por otros grupos étnicos, a las denomi-
naciones para sitios en los que se hallaban, topónimos frecuentemente
convertidos en etnónimos; también se les señaló por el nombre de un
santo, el de un jefe prestigioso, e incluso denominaciones que preten-
dían expresar las características físicas de sus habitantes. Los nombres
genéricos aplicados a los grupos indígenas del Vaupés no coinciden ni
con autodenominaciones, ni con el nombre para sus lenguas. Sin embar-
go, dichas denominaciones se conceden a los no indígenas como rasgo
distintivo que expresaría, en español, el contenido de verdaderas deno-
minaciones indígenas bajo las cuales se acuña su nombre, su historia, la
elaboración de ciertas artes, la propiedad de ciertos cultígenos, de cier-
tos elementos rituales, etc., incluyendo la particularidad lingüística
como criterio destacable entre los rasgos diferenciales de la diversidad
socio-cultural percibida por sus actores.
La mayoría de los grupos étnicos adscriben sus miembros bajo un
mismo nombre ritual {Yeba Masa, tíco Masa, Emoreco Masa), los cuales
hacen referencia a conjuntos de clanes que comparten rasgos de identi-
dad. A estos nombres se superponen las denominaciones que corriente-
mente los otros hacen de cada uno {jañera, durua, suna...), pero en caso
de cercanía social al preguntar por su origen, se responderá con la ads-
cripción al clan del individuo. Una tercera denominación, con frecuen-
cia peyorativa, ha sido tomada por los blancos que conocieron por
primera vez los grupos del Vaupés; en casos utilizaron traducciones
aproximadas en la lengua Nheengatú (barasana, carapana, tatuyo...),
que son aquellas de uso frecuente en la literatura antropológica y lin-
güística.
La filiación es patrilineal. Todo individuo, al momento de su naci-
miento, es automáticamente miembro del grupo de su padre. El conjun-
to de miembros que se reconocen descendientes de un común ancestro
Ante la diversidad lingüística del Noroeste Amazónico a finales del siglo pasado y
principios de éste, los misioneros fusionaron del Tupí y el Guaraní esta lengua
conocida como Nheengatú que en adelante se convertiría en lengua vehicular ("lin-
goa geral"), pero no necesariamente franca en toda el área del Vaupés, como argu-
mentaremos adelante.
8 FRANCOIS CORREA R.
masculino se consideran consanguíneos. Así, todo individuo se recono-

ce descendiente, por vía patrilineal, de cierto ancestro, lo que postula la
consanguinidad de un conjunto de miembros. Dicha consanguinidad
puede ser establecida genealógicamente (linajes), o míticamente (cla-
nes). Cada unidad ciánica posee propios ancestros individuales de los
cuales su unidad es epónima. Una unidad segmentaria mínima, un li-
naje, podría reconocerse bajo el nombre de su contemporáneo funda-
dor. En nivel superior, los clanes reconocen otros como consanguíneos
por filiación mítica de sus propios antepasados con un ancestro común,
una anaconda de agua, de donde se toma el nombre ritual arriba men-
cionado. A tal nivel podrá ocurrir que dicha unidad corresponda con un
grupo étnico como en el caso de gran parte de los grupos del Vaupés, o
bien, a parte de éste, como sucede con los cubeo y los macuna, en cuyo
caso los nombres rituales sólo corresponden a parte del grupo, mientras
que el grupo étnico es reconocido bajo el nombre genérico asignado por
otros, etnólogos y lingüistas.
En el caso de los cubeo, en el que la identidad étnica no comporta
identidad de filiación, como entre los macuna, el criterio de consangui-
nidad por filiación, junto con el ordenamiento jerárquico de sus miem-
bros, se refiere inmediatamente a parte del conjunto étnico. En el caso
de los taiwano y cabiyari, como de la mayoría de los grupos del Vaupés,
la consanguinidad establecida por filiación de un mismo ancestro míti-
co, la descendencia de una anaconda, propone el rasgo de consanguini-
dad para todo el conjunto étnico. Adicionalmente, los primeros serán
lingüísticamente endógamos, mientras que a los segundos corresponde
la exogamia lingüística.
La estructura de cada unidad y del conjunto de consanguíneos es
segmentaria y jerarquizada. La consanguinidad puede ser comprobada
entre linajes y clasificatoria entre unidades de filiación más inclusivas.
La unidad más importante es el clan; éstos se asocian en fratrías perte-
necientes a una misma unidad por su origen y desplazamiento territo-
rial desde un lugar común. Frecuentemente, la consanguinidad frátrica
incluye clanes de otros grupos. La estructura es segmentaria en cuanto
a los diversos niveles de identificación con un cierto ancestro, las uni-
dades componentes (linajes, clanes, descendientes de una anaconda),
coexisten virtualmente en todo momento y sólo se manifiestan alterna-
tivamente en situaciones determinadas, poseyendo cada cual estructu-
ra equivalente.
Las relaciones de consanguinidad son asimétricas debido al recono-

cimiento de la anterioridad/posterioridad de dos personas en el naci-
miento. Los consanguíneos se diferencian en su generación como
"mayor" o "menor", y con otras apelaciones se denota la distinción de
las generaciones anteriores con respecto de las posteriores. Entre unida-
des de filiación segmentarias el criterio de la jerarquización opera acor-
de con dicho orden de sus individuales ancestros, reales o mitológicos.
En consecuencia, todo individuo ocupa una única posición con respecto
a sus parientes consanguíneos según el orden de nacimiento, orden so-
cial explícitamente evidenciado en el vocabulario de parentesco. Este
reconocimiento de la jerarquía que desarrollaré adelante vinculado a
funciones especializadas y al espacio, es el que he denominado "orden
de mayorazgo".
Los grupos del Vaupés comparten en general un sistema terminoló-
gico de parentesco conocido como del tipo básico Dravídico, cuyos ca-
racteres generales señalan la clasificación de acuerdo con generaciones,
la distinción de sexo, la clasificación de dos tipos de parientes dentro de
ciertas generaciones y la distinción de edad (Dumont, 1953). La termi-
nología de parentesco estaría de acuerdo con una organización dual en
que el matrimonio se señala regulado a través del intercambio de her-
manas entre unidades de filiación opuestas. La regla matrimonial se
rige idealmente por el "matrimonio de primos cruzados", y tiende al
intercambio directo de hermanas entre dos unidades opuestas por filia-
ción que se reconocen afines, por ser la clase de parientes cubiertos por
la categoría terminológica que denota cónyuges potenciales; dicha clase
de parientes se prefiere entre parejas que genealógicamente correspon-
derían a los primos cruzados bilaterales cercanos y son coadyuvadas
por el intercambio recíproco de hermanas verdaderas.
Bajo la regla ideal del matrimonio, la alianza entre unidades de fi-
liación alternativas pretende reproducirse consuetudinariamente. Las
mujeres al llegar al grupo exogámico de intercambio se asimilan a las
relaciones y funciones que les corresponden de acuerdo con la posición
del cónyuge, pero sin perder su identidad étnica, solidaridad que se
revitaliza constantemente con ocasión de las permanentes visitas y reu-
niones entre los diferentes grupos. Aunque actualmente una unidad de
filiación puede señalar sus aliados considerados tradicionales, sin em-
bargo, fórmulas supletorias son frecuentes, incluyendo preferencias pa-
tri y matrilaterales, el reemplazo de parientes reales por clasificatorios
y el matrimonio diferido, que enlazan miembros de grupos distintos
relacionados en amplias redes de intercambio matrimonial próximos

espacialmente.
La unidad exogámica incluye una red social que prohibe el matri-
monio entre miembros de clanes de una fratría y miembros de otros
clanes relacionados como "hijos-de-madre". Genealógicamente tam-
bién se prohibe el matrimonio intergeneracional. Pero, de acuerdo con
el modelo existe una ideal unidad endogámica entre quienes se consi-
deran aliados tradicionales aunque, actualmente, es más sólido el prin-
cipio que proscribe el matrimonio entre ciertos parientes que aquel que
permitiría señalar unidades matrimoniales. La unidad endogámica y la
unidad exogámica apelan así a reglas ideales y actuales, readaptación
que propone variabilidad a sus límites dependiendo de la naturaleza de
la clasificación producto de las relaciones sociales actuales.
No obstante es destacable cómo en las estrategias de la organización
social es posible distinguir dos expresiones morfológicas dependiendo
del papel que se asigne a la articulación de las relaciones de descenden-
cia y alianza combinadas en el espacio: el primer caso es el de los grupos
tucano, bara, tatuyo y barasana, con tendencia a la exogamia de grupo,
aunque formasen parte de una categoría social exogámica de más alto
orden, la categoría frátrica, que incluiría miembros de otros grupos de
acuerdo con sus relaciones de consanguinidad y "germanidad uterina"
(Sorensen, 19679; Bidou, 1976; Jackson, 1972, 1981; Hugh-Jones, 1979).
No obstante el grupo local incluiría las mujeres aliadas de sus grupos
afines, dichos grupos se distribuirían sobre ejes ribereños continuos y
alternativos a aquellos ocupados por los miembros de otros grupos de
su fratría y de sus aliados.
Por otra parte, una tendencia a la endogamia de grupo, entre los
cubeo y macuna, respectivamente conformados por conjuntos de sibs
organizados en categorías frátricas exogámicas que intercambian muje-
res, preferentemente, con miembros de otras unidades similares del
mismo grupo aunque, actualmente, hay un relativo intercambio con
grupos distintos. Sin embargo, la composición de los grupos locales es
diferente; los cubeo agrupan los sibs de una fratría sobre cursos fluvia-
les continuos y adjuntos al territorio de fratrías distintas con las que
establecen relaciones matrimoniales. Los macuna componen sus gru-
pos locales de acuerdo con la combinación de dos principios: la lineali-
Q
Sorensen hizo una escueta mención sobre la retención de mitades exogámicas de
los pira-tapuyo (Sorensen, 1967: 670).
dad del grupo de residencia, regido por unidad básica de descendencia

y exogamia entre sus miembros agnados, combinado con la alianza si-
métrica entre sus unidades cercanas, estableciendo una pauta local de
endogamia.
La economía está basada en la horticultura itinerante, conocida
como sistema de roza y quema, cuya atención es el cultivo de la man-
dioca o yuca brava {Manihot esculenta, Grantz), acompañado de la pes-
ca, la caza y la recolección como actividades complementarias. Se hallan
apoyados por la elaboración de medios indirectos al consumo alimen-
ticio producto de la cestería, la alfarería y el trabajo en madera; activi-
dades regidas por división sexual y por edades del trabajo, en las cuales
se observan procesos individuales, de cooperación y colectivos10. Sin
descontar la semejanza de las formas de apropiación del medio, cada
grupo reivindica la herencia ancestral sobre ciertos cultígenos y manu-
factura de ciertas artes. Ahora bien, los grupos indígenas destacan la
anterior especialización de ciertos de ellos como artesanos o ligados a
actividades sociales y chamánicas características.
El habitat es ribereño con migración local en zonas restringidas, es-
tableciendo la pauta de poblamiento de acuerdo con el potencial de uso
de los suelos, como la localización de nichos de caza, pesca y recolec-
ción. Dicha localización territorial es específica, sujeta al recononoci-
miento de su origen ancestral respetado por otros grupos, pero su
ocupación actual no es exclusiva. Sobre dicho territorio se distribuyen
los clanes y linajes que de manera aproximada reproducen en el espacio
el orden de mayorazgo, de la bocana a la cabecera de los ríos, cerca a sus
propios lugares míticos originarios.
La habitación tradicional es la "maloca", la gran casa colectiva, cen-
tro de la actividad económica, social y ceremonial; abriga una familia
extensa patrilocal y patrilineal, parte de segmentos sociales mayores.
Aunque con una relativa autonomía, las unidades habitacionales po-
seen lazos de consanguinidad y alianza con otras unidades que dan
fundamento a la reproducción del grupo. La estructura modular de la
maloca posee sólo pequeñas variaciones de un grupo a otro; en cambio
la pintura de las culatas y postes y su posición en el territorio se reivin-
dican como pertenecientes a ciertos segmentos sociales.
10 Para una detallada observación del sistema económico entre los tatuyo ver Dufour,
1981.
El patrón residencial ideal es patri-virilocal. Los hermanos habitan

con o cerca de su padre (en casas plurifamiliares o en aldeas) y la habi-
tación femenina posmatrimonial es virilocal en el grupo residencial de
su esposo. Grupos de consanguíneos cercanos tienden a habitar conti-
nua o contiguamente sobre ejes fluviales o segmentos de río que reco-
nocen como de pertenencia ancestral. Como se mencionó más arriba,
los aliados ocupan ejes fluviales próximos.
Ambos principios, residencia y territorio, se hallan afectados actual-
mente por el reordenamiento occidental de comunidades en aldeas
compuestas de casas unifamiliares o de familias compuestas que pre-
tenden sostener el patrón residencial tradicional, sea que la aldea esté
basada en núcleo de consanguíneos o que sus casas alternen con nú-
cleos de aliados que entrecruzan un territorio o se agrupen en aldeas
que cobijan miembros de unidades consanguíneas junto con miembros
de grupos afines de ambos sexos.
Los grupos del Vaupés comparten la asociación mítica y ritual del
"yuruparí", complejo ceremonial que recoge el eje del discurso del pen-
samiento indígena11. Otros mitos y rituales están igualmente extendi-
dos en el área tendiendo hacia un isomorfismo; sin embargo, cada
grupo se considera detentador de propias narraciones míticas que
relatan la historia de la cultura y la sociedad, cantos y conjuros chá-
mameos, y sus elementos rituales como los instrumentos ancestrales
y la parafernalia. Ello es descrito en su propia lengua heredada an-
cestralmente y que cada grupo identifica como independiente de las
otras.
Así, cada grupo étnico insiste en distinguirse por su nombre, la ela-
boración de ciertas artes, la propiedad de ciertos cultígenos, la ascen-
dencia ancestral, la propiedad sobre ciertos elementos rituales, la
historia mítica de su origen y desplazamiento primordial, sus propios
lugares de nacimiento y el territorio asignado desde tiempos ancestra-
les y otros rasgos distintivos de su cultura, incluyendo la singularidad
lingüística como criterios destacables de los elementos diferenciales de
la diversidad socio-cultural percibida por sus actores.
Estas características son, pues, frecuentemente señaladas para defi-
nir la identidad de grupos étnicos, pero la confrontación entre un posi-
ble modelo propio y aquel construido por el investigador no nece-
11 En el área colombiana el ritual fue descrito por Lamus (1956) y Torres L. (1969) v
rigurosamente analizado por S. Hugh-Jones (1981 [1979]).
sariamente coinciden, lo que nos llevó a acuñar el término de "complejo

socio-cultural del Vaupés" que no sólo pretendía señalar diferencias in-
ternas sino que permitiría incluir la relación entre los denominados gru-
pos "ribereños" y las bandas de cazadores y recolectores makú y prever
el resultado de nuevas formas socio-culturales producto de la interven-
ción occidental.
EL OBJETO DE ATENCIÓN
En el análisis de las relaciones sociales se han distinguido las que se

realizan persona a persona, diádicas, que parten de la observación des-
de un ego, lo que constituye el estudio del parentesco, de la que toma
como referencia la interacción de grupos sociales12 que estrictamente
conforma el campo de observación de la organización social. Estos es-
tudios suelen cubrir temas sobre la filiación, el matrimonio, la residen-
cia, el vocabulario de parentesco y cómo se articulan con la transmisión
de derechos y obligaciones resultado de la herencia y la sucesión. Aun-
que es indispensable dar cuenta de aspectos del parentesco, nuestra
atención será el de la organización social puesto que parto de considerar
que las relaciones interpersonales y unidades discretas en las cuales se
organizan los taiwano se hallan inscritas en una red de relaciones no
sólo internas a éstos sino que involucran otras unidades similares que
van más allá de este grupo étnico; y que son éstas las que permiten
definir la identidad de los taiwano oponiéndolos a otros grupos indíge-
nas similares y próximos pero, al mismo tiempo, posibilitan el mante-
ner relaciones complementarias, de intercambio, indispensables para
su propia reproducción.
Por otra parte, en el estudio del parentesco y la organización social
se han distinguido "niveles de información": el conjunto jurídico o de
preceptos y preferencias que diferencian un nivel legal y moral que une
las reglas y los valores, siendo parafraseados en términos del sistema de
categorías terminológicas 13 ; aquel que da cuenta del sistema de catego-
rías por medio del cual la gente conceptualiza y clasifica su entorno
social, particularmente manifiesto en la terminología de parentesco; y
el comportamiento, que es conceptualizado por los actores en términos
12 A partir de Evans-Pritchard, 1951.

13 "Then there is a set of jural or normative precepts and prefercnccs" (itálicas en el origi-
nal, Bernard & Good, 1984:12-14 pássim, siguiendo a Needham, 1973a).
del primero y justificado por el segundo . Será de interés observar

cómo las normas, los conceptos y los comportamientos se hallan siste-
máticamente articulados, lo que permite dar cuenta de las relaciones
sociales y su contexto cultural.
Siendo que las relaciones sociales son la materia prima de las cons-
trucciones conceptuales, a su vez, éstas no sólo pretenden dar cuenta de
la organización de la sociedad sino que podrían ser expresadas de ma-
nera condensada en normas. Más allá de la presencia de las reglas, re-
cientemente se ha atendido a la verificación de su ejercicio, su traslapo
o inconsistencia con respecto del comportamiento. Entre los taiwano,
como casi siempre ocurre, no hay correspondencia, término a término,
entre estas estipulaciones y la realidad social; en cuanto la realidad es
dinámica, de hecho, las reglas no se cumplen al pie de la letra. La norma
guía la actuación social pero esta última depende de la dinámica social;
así, las reglas de filiación, matrimonio, residencia, orden de transmisión
del cargo, etc., se enfrentan al comportamiento que incluye poderosas
transformaciones históricas.
No obstante, las normas, las categorías y las relaciones sociales, aun
estando íntimamente relacionadas, son distinguibles. Como cristaliza-
ción conceptual, las reglas parecen persistir más allá de la dinámica de
las relaciones sociales puesto que pretenden guiar la realidad para po-
der mantener la producción y reproducción de la sociedad. A su turno,
las categorías son construcciones conceptuales que abstraen la natura-
leza de las relaciones sociales; y, si son de la realidad, no necesaria-
mente van de la mano de ésta. Pero la distancia entre las categorías y
su formulación normativa parece más estrecha que la distancia entre la
norma y las relaciones reales. Mi estudio demostrará cómo la norma y
la realidad parecen extremos mediados por construcciones conceptua-
les que serán analizadas según el modo como los taiwano explican la
naturaleza de sus relaciones sociales. Nuestra observación se concentra
entonces en el análisis de las categorías como abstracción de las relacio-
nes sociales y de la forma como éstas son fuente de la norma15.
14 Bemard & Good, 1984.

15 No dudo que sobre la norma se podrían producir desarrollos conceptuales (tal es
el caso de lo que en derecho se denomina "jurisprudencia") pero en el reconocido
"matrimonio de primos cruzados bilaterales" no es precisamente nuestro interés
saber si se trata de una prescripción (obligatoria) o una preferencia (elegible), que
ha ocupado buena parte de la discusión antropológica. Los taiwano lo expresan
normativamente conforme a ciertos prerrequisitos socioculturales y son éstos, por
Ahora bien, de acuerdo con Bernard y Good, lo que "une reglas y

valores" sería parafraseado por un sistema de categorías terminológi-
cas: el vocabulario del parentesco. En el caso de los grupos del Vaupés
se ha demostrado 16 que dicho sistema corresponde al tipo básico Draví-
dico que Louis Dumont ha definido "... a grandes rasgos, como la com-
binación de cuatro principios de oposición: distinción de generaciones
(construidas en una escala ordenada), distinción del sexo, distinción de
la consanguinidad idéntica a la relación de alianza, y distinción de la
edad... la tercera distinción, la única que no es en absoluto biológica, es
la más importante...". Demostró que dicho vocabulario contiene una
teoría sociológica de la alianza matrimonial como institución perma-
nente, transmitida de una generación a la siguiente, opuesta a la con-
sanguinidad, y que la regla de "matrimonio entre primos cruzados" es
su fórmula más inmediata y completa . La terminología de parentesco
del tipo Dravídico ha sido relacionada con los sistemas prescriptivos de
alianza simétrica18 o estructuras elementales de parentesco con inter-
cambio restringido 19 , caracterizados por poseer una regla de matrimo-
nio según la cual se señala la clase de parientes explícitamente matri-
moniables 20 .
La manera más sencilla como sociológicamente dicha fórmula po-
dría ser realizada es de acuerdo con la oposición y complementariedad
de por lo menos dos unidades, estructuralmente análogas, que al iden-
tificarse a sí mismas, entre otras razones, proscriben el matrimonio en-
tre sus propios miembros y lo prescriben con la otra unidad; ello podría
manifestarse por la identidad producto de lazos de consanguinidad y
su articulación con la otra unidad por la alianza matrimonial simétrica
prescriptiva que posibilita la reproducción sistemática de los princi-
pios. Tal es el caso para los taiwano en el que dicha teoría parte de un
modelo dual que, expresado normativamente, opone la clase de parien-
su naturaleza, los que producen diversos agrupamientos sociales cubiertos por es-
pecíficas categorías culturales.
16 Jeanjackson, 1972.
17 Mi traducción de Dumont, 1975:99-100. Pero su formulación sobre la alianza y re-
lación con el vocabulario de parentesco se remonta a 1953,
18 Needham, 1962; Dumont, 1978.
19 Lévi-Strauss, 1981.
20 Buchler & Selby enfatizan la consistente y explícita distinción entre mujeres "prohibi-
das" y aquellas "permitidas" ("lawful"), para diferenciar los sistemas donde sólo se
define la prohibición, asociada con terminologías del tipo Iroqués (1968: 233).
tes "consanguíneos" a la de los "afines": un taiwano no debe casar con

alguien de su propio grupo sino con aquellos que son clasificados como
"afines". No obstante y aun respetando la regla, que teóricamente opo-
ne estas dos clases de parientes, bajo esta oposición podrían aparecer
diversas unidades sociales que distinguidas por propias categorías son
resultado de la distintiva naturaleza de relaciones sociales. No pierdo
de vista el hecho que un modelo sobre la organización social y un mo-
delo analítico sobre un sistema terminológico son de diversa naturale-
za; pero parto de la consideración que los dos son expresión de un
sistema común cuyo fundamento ha de producir el orden de las clasifi-
caciones del universo social.
Los principios de oposición característicos del sistema aparecen
entre los taiwano, pero también ciertos rasgos particulares que intro-
duciremos. Partiendo de lo que desde su punto de vista los identifica
como una unidad social específica, enfrentaré la realización de los
principios generales de oposición ya definidos para luego observar
las particularidades y su campo de ejercicio. De acuerdo con ello ex-
pondré por partes un orden de clasificación social que puede ser
construido sobre las expresiones colectivas de la terminología de pa-
rentesco taiwano. Será de nuestra especial atención la distinción ca-
tegorial de consanguíneos y aliados; el principio de oposición de
generaciones y su relación con la distinción de la edad entre consan-
guíneos; la clasificación de afines y el surgimiento de una tercera cla-
se de parientes, y ciertas otras clases diferenciadas por la naturaleza
de las relaciones sociales.
Tampoco debe escapar al lector la diferencia que hacemos entre
efectivas relaciones sociales y su expresión conceptual 21 que sostendre-
mos en su propia lengua pero que, en la medida de lo posible, serán
interpretadas por categorías antropológicas como "linaje", "clan",
"grupo étnico" o "fratría". Pero los taiwano participan de una red de
relaciones sociales más acá o más allá de tales contornos; es lo que ocu-
rre con las relaciones sociales que permiten precisar unidades de inte-
21 Que analíticamente permitiría diferenciar un "grupo social" de una "categoría cultu-

ral" (por ejemplo en Keesing, [1935] 1975:9; Schneider, 1967:66; y, referido a la descen-
dencia, en Scheffler (1966) quien distingue las formulaciones de conexiones
genealógicas entre las personas y sus ancestros ("descent-constructs"), las normas que
incorporan o en las cuales se manifiestan las formas genealógicas anteriores ("descent-
pharased rules") y el conjunto de transacciones sociales gobernado por las anteriores
("social transaction procesess"), mi trad. (Para un balance ver Verdón, 1980).
gración social con las cuales no es posible casar, o bien, es permisible. El

análisis del comportamiento constata fácilmente este último aspecto; en
cambio, la empírica inexistencia de relaciones "reales" con unidades so-
ciales definidas por la interdicción matrimonial permitiría argumentar
la ausencia del vínculo; discutiré cómo la expresión conceptual de su
naturaleza no hace que dicha relación social sea menos "concreta".
Clásicamente los temas del parentesco arriba señalados (filiación,
matrimonio, vocabulario...) suelen ser presentados de manera autóno-
ma en partes. En cuanto mi objeto de atención es su construcción con-
ceptual y el cómo su contenido, las relaciones sociales, se hallan
articulados, opté por involucrar la presentación del vocabulario de pa-
rentesco en los otros temas. Por la misma razón, y sólo de acuerdo con
la pertinencia, se hallarán aspectos "jurídicos" y su confrontación con
el comportamiento, o bien, "preceptos y preferencias" en la expresión
de Bernard y Good. Formalmente, los subtítulos de cada parte preten-
den dar cuenta de los preceptos, su realización, su expresión categorial
y su proyección espacial.
Pero la expresión conceptual de las clasificaciones sociales no se re-
mite, exclusivamente, al campo del vocabulario de parentesco. Las ca-
racterísticas fundamentales del modelo de producción y reproducción
social permean todo ámbito de la cultura. La mitología es, por excelen-
cia, un campo privilegiado y sistemático de expresiones conceptuales y
del universo simbólico ; de hecho, entre los taiwano los actos cotidia-
nos son frecuentemente explicados a través del mito. Como expresión
conceptual la mitología, como la norma, incluye elaboraciones sobre las
relaciones sociales que no obstante sus distintas formas de expresión,
también refieren formas condensadas que son guía de la acción social23.
Sin embargo, parece que nuestra comprensión de la mitología reprodu-
ce lo que he enunciado sobre las categorías indígenas: son "razonables"
aquellas que pueden ser empíricamente constatables.
Aparte de otros elementos, el mito encierra códigos de comporta-
miento social, se refiere al aquí y al ahora; para ello, y a su manera,
recoge ciertos hilos de la historia y la proyecta al futuro. Si su fuente
aparece primigenia lo que, frecuentemente, le da carta de legitimidad
22 Lévi-Strauss, 1964, pássim.

23 "... ¿el ser historia sagrada le impide al pasaje ser historia?, ¿el ser modelo y consejo lo
disminuye como relato, como descripción del mundo, como información acerca de lo que es
el mundo?, ¿la función rcalizativa del discurso anula, o siquiera debilita, su función aser-
tórica? (Páramo, 1989: 61).
para ser emulado, no es porque pretenda detener la historia; la historia,

valga la redundancia, es dinámica. No obstante no me propongo de-
mostrar la realidad del mito; más bien, me limito a leer cómo expresa
ciertas relaciones sociales; a mi juicio, éste no podría meramente propo-
nerse justificar el presente por el pasado 24 , para colapsar el tiempo 25 , o
bien, congelarlo26. Si la mitología depende de la realidad y ésta es his-
tórica, los taiwano deben reconceptualizar permanentemente su con-
tenido, produciendo un resultado histórico; de lo contrario el mito
perdería sentido, perdería su capacidad de obrar sobre las relaciones
sociales. Lo que sostengo es que la ideología y la realidad no son cam-
pos exclusivos e independientes; por el contrario las ideas son de la
realidad. Si las ideas parten de la realidad, no son necesariamente
"falsas"; pero la ideología no es espejo de la realidad, analógicamente
como la norma no necesariamente coincide con el comportamiento.
Mi argumentación es que las elaboraciones conceptuales son expre-
sión de la realidad, pero difieren de la pretensión de que sean "la
realidad" misma, o bien, que sean imágenes que sólo pretenden jus-
tificarla. Es así como constituye un otro referente socio-cultural para
mi análisis.
De los mitos taiwano limitaré su "corpus" a los que ayudan a aclarar
aspectos de la organización social. Esta lectura se basa en una selección
de relatos que sólo se refiere a estos aspectos. El orden en que fueron
narrados aparece en el apéndice y difiere del de las partes, por el mero
interés de facilitar el acercamiento a la sociedad y cultura de los taiwa-
no. Ello, qué duda cabe, no sólo es dificultad técnica: ¡corresponde a la
confrontación de dos lógicas diferentes!
También es de aclarar el interés sobre la proyección espacial de la
organización social. Desde un punto de vista general las relaciones so-
ciales se materializan, en principio, en el espacio. Y parece de sentido
común que ello se convierte en un factor fundamental de la identidad
de un grupo étnico: el territorio. Es frecuente que de este concepto se
suela apelar, en primera instancia, a la variable geográfica o ecológica.
Pero cuando aquí hablo de territorio no considero meramente la homo-
geneidad, la continuidad o aun las formas de apropiación tecno-econó-
micas. Se demostrará cómo es la inscripción de las relaciones sociales
24 Eliade, 1968.
25 Silverwood-Cope, 1972.
26 Lévi-Strauss se refirió a estas sociedades como "frías" (1968: XLV).
POR EL CAMINO DE I A ANACONDA REMEDIO 19
en el espacio y su conceptualización, lo que produce el resultado socio-

cultural de lo que denomino "territorio" 27 ; dichas relaciones son resul-
tado de experiencias y conocimientos por medio de los cuales la
sociedad se organiza en el paisaje y, al mismo tiempo, lo organiza. En
cuanto la sociedad se apropia del espacio, material y culturalmente, lo
socializa; el paisaje deja de ser "silvestre", es un producto socio-cultu-
ral; en él cristalizan diversas expresiones de la realización de las relacio-
nes sociales (económicas, sociales, ideológicas, políticas o culturales),
que se convierten en el fundamento de su apropiación. El territorio ét-
nico es expresión de las relaciones sociales consolidadas por un grupo
en cuyo ámbito garantiza la producción y reproducción social y como
tal es una unidad espacial dinámica, histórica. Por ello, como producto
de relaciones sociales, podría ser enajenado por otros, o bien, hallarse
articulado en contextos nacionales o regionales.
Por otra parte, son los contornos de ciertas relaciones sociales defi-
nidas culturalmente los que permiten distinguir particularidades terri-
toriales. Tal es el caso del territorio de los taiwano que hace indis-
pensable precisar el entorno de las relaciones sociales y culturales que
describen su identidad. Y ello, según hemos propuesto, sólo es posible
en el contexto de relaciones sociales con quienes éstos consideran no
son taiwano, no obstante posean ciertas relaciones sociales que les son
indispensables para su propia reproducción. En este último caso es que
hablamos de la "región del Vaupés" cuyo contenido son las relaciones
sociales y culturales que es posible describir bajo el concepto de "com-
plejo socio-cultural".
Finalmente, no sobra insistir que el análisis de la organización de la
sociedad, en un sentido general, apunta a observar las relaciones que
son fundamento de la producción y reproducción social. Cosa diferente
es que aquí se tome como referente el estudio del parentesco y la orga-
nización social, por medio del cual las relaciones sociales de los taiwano
pueden ser objeto de análisis. Pero no se insistirá lo suficiente en que
27 Enunciado que parte de sugerencias conceptuales de la lectura de Lefebvre (1974),

Condominas (1977), Godelier (1978), Paul-Lévy et Segaud (1983) y García: "...el
territorio es un espacio socializado y culturizado, de tal manera que su significado sociocuT
tural incide en el campo semántico de la espacialidad y que tiene, en relación con cualquiera
de las unidades constitutivas del grupo social propio o ajeno, un sentido de exclusividad,
positiva o negativa" (1976: 29). Aspiración de esta exposición es avanzar sobre su
comprensión como realidad sociopolítica y cultural, resultado de la inscripción de
las relaciones sociales, control social y conceptualización del espacio, más de allá
de su mera consideración como medio de producción.
sólo pueden ser entendidas en el contexto de un "todo" social28. Si ana-

líticamente pueden observarse "estructuras de parentesco", ellas no
son exclusivas del parentesco, lo son de la sociedad, y como tales
involucran relaciones económicas, políticas, religiosas, socio-cultu-
rales. Mi observación se restringe a mostrar cómo reglas, categorías
y comportamiento deben ser compatibles y cómo las primeras, junto
con la mitología, son un campo conceptual sobre las relaciones socia-
les. Ello no significa que no puedan ser analíticamente tratados como
campos autónomos, pero no independientes; al contrario, lo que in-
teresa analizar es la relación entre éstos y que, en última instancia,
justamente dependen de las relaciones sociales. Por cierto, la socie-
dad se guía por modelos y pretende sostenerlos para garantizar la
producción y reproducción social; pero las relaciones sociales son di-
námicas de manera que los modelos no son estáticos. Finalmente, si
las categorías son una elaboración conceptual cuya materia prima
son las relaciones sociales, consecuentemente deberán registrar dicha
dinámica.
Ese es mi objeto de atención estratégico: cómo un amplio campo de
construcciones conceptuales que se plasman en categorías sociales in-
cluyen y prevén la dinámica social. Expresado de otra manera, mi eje de
referencia pretende describir cómo las categorías taiwano expresan una
realidad dinámica que da cuenta de la organización social y sus trans-
formaciones, de la historia.
Por supuesto los taiwano mismos son un producto histórico; pero
nuestra observación no se refiere a la historia de sus relaciones sociales.
Es un estudio sincrónico. El grueso del texto se ocupa de la descripción
de su sociedad y su cultura, cuya vitalidad tercamente enfatiza su pro-
yecto históricamente alternativo al capitalismo. No obstante los taiwa-
no, como muchas otras sociedades indígenas, son el producto de
propias relaciones socio-culturales y de la articulación de éstas con
28 Ver Dumont, 1975:29-33. Parto de considerar que un tal "recorte analítico" no

es mero producto del hecho que el observador pudiese enfrentar, comparativa-
mente, totalidades sociales en lugar de segmentos de tales; o bien aspectos cons-
truidos con base en categorías indígenas frente a las categorías del observador;
o, de otra parte, categorías, sean del observador o del indígena, de frente a la
realidad observada. La observación, aun sobre las categorías indígenas, sus re-
glas y comportamientos, siempre es una construcción ordenada en modelos,
abstracciones de la realidad que son formalizaciones que dependen de los ins-
trumentos que utiliza quien abstrae v, en consecuencia, metodológicamente
produce diversas "lecturas".
otras sociedades y culturas, en particular, sociedades nacionales. El

aparte que sigue a esta introducción reseña la historia de los propósitos
de dicha propuesta de articulación cuyo impacto ha cobrado un onero-
so resultado.
PRIMERA PARTE
La Iglesia de Piracuara.
MERCANCÍAS Y ALDEAS DE MISIÓN
E n la Amazonia la conquista de El Dorado, la extracción de especies

nativas, plumas, resinas, zarzaparrilla, drogas do sertao, maderas, quina,
gomas como el pendare, el chicle, balata, caucho, fibras como el chiqui-
chiqui, petróleo, pieles de animales, pesca, coca y nuevamente el oro,
han sido productos de bonanzas cíclicas que, como puntas de lanza,
vinculan la historia y sus pobladores nativos al país. El proceso de arti-
culación utilizó su mano de obra para la economía extractivista y aque-
lla economía rapaz como la de la coca y el oro. Sin embargo, no ha sido
objeto de interés inmediato la transformación de los sistemas económi-
cos indígenas; antes bien, fueron convertidos en apoyo de la empresa
extractiva.
A occidente ha interesado periódicamente la explotación de ciertos
recursos extraídos de la selva sin reinversión económica y sólo aquella
indispensable para sostener el proceso de producción y la mano de obra
cautiva. Fundado sobre un sistema de autosubsistencia, el sistema eco-
nómico tradicional indígena depende hoy en día de la obtención básica
de medios de trabajo occidentales que han reemplazado artefactos arte-
sanales. La venta de fuerza de trabajo o de productos indispensables
para el sostenimiento de "blancos" en el área son los canales para la
obtención de mercancías, medios de trabajo, medios indirectos de pro-
ducción y "bienes de prestigio" introducidos por occidente a la Amazo-
nia.
Sin embargo, el interés de occidente sobre la Amazonia ha sido, an-
tes de procesos de colonización, sobre la explotación de recursos natu-
rales más que la propiedad territorial; ello pasa por la obligatoria
utilización del indígena, conocedor de dicho medio. Si inicialmente la
intervención occidental fue canalizada por la adquisición de medios de
He utilizado dicho término o el de "sociedad occidental" para referirme a las socie-

dades no indígenas cuya caracterización no puede limitarse al capitalismo; sujeta
históricamente a transformaciones, también lo ha sido su política de articulación
dirigida a grupos indígenas (ver Correa, 1992).
24
producción, posteriormente trajo consigo formas de manejo del medio

ambiente, no consecuentes con su delicada naturaleza; pero además se
introdujeron nuevas relaciones de producción acordes con la explota-
ción de los recursos.
El impacto debe ser leído no sólo en los efectos inmediatos sobre la
población, sino en consecuencias ambientales que introdujeron dese-
quilibrios sobre el sistema de manejo y apropiación del medio ambiente
indígenas. Resulta de allí una combinación que mantiene la dependen-
cia económica sobre medios de producción sostenida sobre el sistema
básico de autosubsistencia indígena; es este principio de articulación de
las economías tradicionales amazónicas al capitalismo, al que se agre-
gan condiciones de explotación bajo relaciones de producción capitalis-
ta de indígenas y su medio ambiente en períodos cíclicos conocidos
como "bonanzas".
La organización de las sociedades indígenas amazónicas descansa
sobre pilotes socioculturales cuya dinámica ha permitido mantener ras-
gos básicos de identidad étnica y resistir el impacto de la sociedad occi-
dental. Sin embargo, el resultado del desalojo territorial, la margi-
nalidad y dependencia económica, y el proyecto de control político y
alienación cultural, caracteriza el proceso de articulación a la que han
sido sometidos sus grupos étnicos.
Aunque dueño de los medios de producción para sufragar su sub-
sistencia, la dependencia económica de básicos instrumentos de pro-
ducción y otras mercancías obliga al indígena a la venta de su fuerza de
trabajo, como peón o jornalero, como trabajadores indirectos y / o vin-
culados al aparato administrativo local. También la fuerza de trabajo
indígena se articula al capital por la venta de productos nativos que
como excedentes de su sistema tradicional alcanzan el mercado en
cuanto el "blanco" los considera susceptibles de apropiación, o bien,
porque los productos fueron introducidos en las prácticas económicas
aborígenes, o la convirtió en la actividad relativamente especializada de
la mano de obra indígena (peces de colores, fibra de chiqui-chiqui, coca,
oro, artesanías, etc.). Estos productos suplen un limitado mercado re-
gional y sólo algunos el nacional.
La participación del indígena en la economía regional es pues
marginal y dependiente, tomando diferentes formas condicionadas
por la disponibilidad de recursos, la intervención local de formas de
producción exógena y, claro está, por la consolidación de relaciones
interétnicas.
Estrategia de ocupación amazónica fue la concentración de sus ha-

bitantes nativos en centros poblados. Luego de la extensión de enco-
miendas en el piedemonte, de las "reducciones de indios", "desci-
mientos" y contrucción de casa-fuertes en la frontera española y luso-
brasilera, la aldea misionera continuó siendo el eje principal de control
y reducción a la vida civilizada. A la concentración de mano de obra
cautiva, debe agregarse el interés administrativo y político de la delimi-
tación urbana. De hecho los poblados y aldeas que perduraron justa-
mente se hallan en lugares estratégicamente limítrofes, excepción de los
centros de abastecimiento y comunicación con el interior andino.
Por supuesto, respuestas indígenas han incluido el sometimiento, la
asimilación, la resistencia y el conflicto. O bien, procesos de reinterpre-
tación de factores que intervienen sus sociedades, apropiándolos para
propio beneficio, de todas maneras nunca comparables con los resulta-
dos del impacto de las transformaciones cobradas por el proyecto de
integración de la sociedad occidental. Su resultado es la transformación
de sus relaciones sociales que, producto tanto de la dinámica interna
como de la imposición externa, produce el proceso de articulación de
las formas de organización indígenas y la sociedad nacional.
DE LOS "BOAPE" AL RESGUARDO DEL VAUPÉS
Las primeras menciones de la región, entonces conocida como de los

indios "boape", está en Pérez de Quesada (1538) y Von Hutten (1541),
pero expediciones sistemáticas al río Negro sólo se inician con el capitáo
Teixeira (1637). Hacia el año de 1660 se establecen las primeras fortale-
zas y aldeas (Uaraconoá, S. José do Río Negro, Taruma), seguidas de las
aldeas misioneras levantadas por frailes carmelitas, jesuítas (1695)2 y
franciscanos. Fue en 1755 cuando se creó la capitanía de Sao José do Río
Negro segregada de la del Para; tres años más tarde la Villa de Mariuá
se convertiría en la Capitanía de Barcellos, al tiempo que muchas de las
aldeas pasaron a ser villas (Moura, Thomar), o lugares (Ayro, Polares,
Carvoeiro), promovidas durante el segundo viaje a la zona del gober-
nador Mendoza Furtado.
Aprovechando el Tratado de Madrid el embajador español, don José
de Iturriaga, organizó expediciones al alto río Orinoco y al río Negro;
su segundo, don José Solano, fue quien incursionó estos ríos fundando
2 Las fechas no siempre coinciden en las fuentes consultadas.

en el año de 1759 las poblaciones de San Carlos del río Negro y San
Felipe sobre el mismo río; el cometido de Iturriaga, entrevistarse con los
delegados portugueses en el río Negro, no se llevó a cabo.
Valerio Andrade, entonces gobernador de la Capitanía del Río Ne-
gro, se preocupó mucho por la defensa de los territorios luso-brasileros
y, para detener las avanzadas españolas (S. Rosa en el Uraricuera, S.
Juan Bautista en Tucutu, etc.), envió al capitán José da Silva Delgado
quien montó la Casa Fuerte de Sao Gabriel (1710) y estableció nuevas
fundaciones en el año de 1761 (S. Pedro de Sinapé, S. José de Marabita-
nas, S. María, S. Bárbara, S. Joáo Baptista de Mabé, S. Isabel, Senhor Da
Pedra, Nossa Senhora De Nazareth de Curina, S. Gabriel Da Cachoeira,
S. Sebastiáo y S. Antonio de Castanheiro Velho); sobre el río Apaporis
también se menciona la Villa de Makunas de Tabocas (1755).
El afán de las coronas, española y portuguesa, por el control econó-
mico del área, apoyadas en las noticias de Acuña (1638), promovió la
búsqueda de la comunicación entre los ríos Orinoco y Amazonas vía al
río Negro. Después del paso del Padre Román (1744) por el canal del
Casiquiari, la vía de comunicación entre estos ríos permitió incursiones
al Vaupés, Apaporis y Japurá (Da Sampaio, 1755; Ferreira, 1755).
La necesidad de garantizar los dominios luso-brasileros generó el
cambio de autoridad sobre los indios (1757) quienes ya empezaban a
demostrar su descontento; de su administración provisional en manos
de las misiones, que por ley pasan a la acción espiritual (los jesuítas
fueron expulsados en 1767), se establece la administración civil bajo ofi-
ciales de justicia (capitdos) abriendo la proliferación de capitanías y for-
talezas que defienden las zonas limítrofes, sólo reguladas desde 1777
con el Tratado de San Idelfonso, por el cual se nombraron las partidas
de reconocimiento que se adentraron en los ya incursionados ríos (Da
Sampaio, 1775; Wilkens, 1781; Requena, 1781; Lobo D'Almada, 1784) y
evidenciaron la existencia de varadores entre las dos cuencas sugirien-
do el uso anterior por parte de los blancos.
De 1786 a 1789 la Capitanía del río Negro fue gobernada por ocho
Juntas Gobernadoras Provisorias con injerencia del Mariscal Joáo Perei-
ra de Caldas, considerado la máxima autoridad de la región; Pereira de
Caldas introdujo cultivos, promovió algunas artesanías, el trabajo textil
y facilitó la entrada de esclavos negros al noroeste del Amazonas.
El interés de españoles y lusitanos se fincaba en el comercio entre
Venezuela y Brasil y la explotación de recursos silvestres a través de la
esclavización de hombres. El "rescate" de la población aborigen se llevó
-
a cabo por el asalto a sus habitaciones, la caza de cautivos (La Conda-

mine, 1778) y, más adelante, el sometimiento de los capitanes indígenas
y de sus grupos étnicos como intermediarios en la reducción de otros,
a cambio de mercancías (machetes, cuchillos, armas de fuego...) que fo-
mentaron las guerras intertribales (Humboldt, [1756] 1850).
En 1774 la antigua feligresía compuesta por S. Gabriel y S. José de
Marabitanas es separada y puesta bajo tutela de los vicariatos carmelita
y capuchino respectivamente; en el año de 1781 se fundó, en la margen
oriental del río Canubarí, la aldea de Nossa Senhora Das Caldas.
Se afirma que fue Gama Lobo D'Almada el primero que incursionó
el río Vaupés (1784) fortaleciendo los vicariatos de Barcellos, Thomar,
Moreira y S. Gabriel, de frailes carmelitas, y el de S. José de Marabitanas,
de frailes del hábito de S. Pedro. Nombrado gobernador en 1788, Lobo
D'Almada erigió en Villa la fortaleza de Barra do Río Negro (1790) y
trasladó allí la capitanía con el nombre de Manaus; nueve años después
la capitanía vuelve a Barra, para quedar definitivamente en el sitio ac-
tual de Manaus en el año de 1804.
Lobo D'Almada estableció las primeras haciendas, impulsó la cría
de ganado (en 1806 había sobre el río Branco 2.126 bueyes y 68 caballos;
Souto Louterio, 1978), la producción de algodón, café, añil, tabaco y
otros productos de abastecimiento regional como velas, redes, etc. La
explotación de la tartaruga se intensificó. Sin embargo, en 1798 se emitió
la Carta Regia que emancipó la mano de obra indígena que rápidamen-
te abandonó el trabajo para el blanco.
A principios del siglo XIX los movimientos políticos de Portugal se
reflejan en Brasil, influyendo sobre la administración del río Negro. En
1821 el gobernador fue depuesto por oponerse a la revolución de Por-
tugal, siendo reemplazado por una Junta Provisoria Gubernativa. Pro-
clamada la independencia del Brasil, el Para fue de los primeros en
adherir (1822) y eligió sus representantes en constituyente, lo que no
ocurrió en el río Negro cuya instrucción fue intervenida por la Junta
Provisoria del Para con el ánimo de garantizar sus dominios; con auxi-
lio de un destacamento militar insurgió contra este acto la población de
Manaus y proclamó independiente la Provincia del río Negro, movi-
miento aplastado por el contingente enviado por el gobernador desde
Para; el ánimo debió pasar a la tribuna parlamentaria que también re-
chazó sus propuestas independentistas.
Esta época (1789-1830) fue de estancamiento del poder religioso. Ya
para 1832 habían desaparecido las misiones del río Negro, pero la tenaz
labor de fray José dos Santos Innocentes aún perduraría veinte años
más. Fue por el año de 1835 que algunos grupos indígenas se aliaron
con los portugueses en lucha contra aquellos que nunca acordaron con
las "bandeiras" o "descimientos" quienes, como esclavos sublevados,
hostigaron permanentemente las aldeas, rebelión conocida como "Ca-
banada" que fue finalmente aplastada en 1840.
A principios del siglo había una modesta manufactura (pez seco,
plantaciones de algodón, café, cacao, añil, etc.), y permanecían centros
de comercio de hombres y mercancías (corotus y curacis en el Apaporis).
Expediciones portuguesas hacia el Vaupés, el Apaporis y el Japurá a la
caza de esclavos fueron constantemente reportadas a lo largo del siglo
(Wallace, 1853; Silva Araújo, 1852; Crevaux, 1880; Gumilla, 1955); sin em-
bargo, el nuevo empuje misionero con la concentración indígena en al-
deas (Martius y Spix, [1820] 1938) y su presencia en aumento sobre el río
Negro, obligó a los portugueses a remontar el Tiquié y el Vaupés en bús-
queda de indios para sostener la capitanía (Llanos y Pineda, 1982). Wa-
llace describe las Villas del río Negro habitadas tan sólo por indígenas e
incluso con capitanes propios (Maroa), remanentes de una época ante-
rior; a pesar del estancamiento, se comerciaba piassaba, chiqui-chiqui,
fariña, hamacas, resinas y canoas, etc., por armas de fuego, instrumentos
metálicos, chaquira, espejos, azúcar, galletas, ropas de algodón, cachaza
y brandy. El autor consideró entonces a los indios del Vaupés como los
"verdaderos habitantes de la selva", describiendo con detalle sus malo-
cas, muy similares a las actualmente existentes en el río Pirá-Paraná.
En 1848 era director general de los indios de la Provincia el Briga-
deiro Honorario Joáo Henrique de Mattos quien encargó de los indios
del río Vaupés al Capitáo Francisco Gongalves Ponheiro con sede en S.
Gabriel. Por Ley Provincial del Para en 1848 se elevó a Manaus a la
categoría de ciudad y dos años después fue creada la provincia del
Amazonas durante la presidencia de Joáo Figuereido Tenheiro Aranha.
Éste impulsó el restablecimiento de las misiones de capuchinos y fran-
ciscanos del río Negro y nombró en 1852 a fray Gregorio José María de
Bene como vicario encargado de las feligresías y poblaciones del alto río
Negro, desde Moreira hasta Marabitanas.
Desde S. Gabriel, en donde se estableció, María de Bene restableció
las misiones de Cuerarí, Macanquinha, Macurigaraparaná (sobre el
Vaupés), Mutum (sobre el Codoiari), Santa Isabel de Tucano y San Pe-
dro de Turiparé (en el Tiquié), Santa Luzia de Turigaripe (en el Papury)
y muchas otras sobre el Izana; en su labor contó con la adhesión de
"techuas" indígenas y el apoyo militar del director de indígenas Jesuino

Cordeiro quien, a la muerte del fraile, continuó la labor de erigir funda-
ciones cobrando con creces en los esclavos que vendía en Manaus. Los
misioneros capuchinos y franciscanos (1881-1888) dieron continuidad
al trabajo misional de María de Bene; pero de 1890 hasta 1910 su labor
se limitó a visitas esporádicas.
Fue por esta época cuando, en contra de la alianza de misiones y
traficantes de cautivos, se sucedieron el ataque a fundaciones, la des-
trucción de aldeas, la huida a los centros selváticos y el surgimiento de
movimientos mesiánicos acaudillados por líderes indígenas (Venancio
Cristo, 1850; Basilio Melgueiro, 1817; Anizzeto, 1875-1878; Claudio José
Cristo, 1858; Alexandre Cristo, 1858; Vicente Cristo, 1880), que colabo-
raron con la desorganización misionera arriba mencionada; sus accio-
nes ocurren incluso por azuzamiento de comerciantes, pues dada la
fuerte sujeción a la autoridad misional aquéllos veían menoscabados
sus intereses puesto que su labor misional no se circunscribía a la trans-
formación social y cultural indígena sino que intervino también en la
vida comercial del área.
Desde fines del siglo XIX y hasta mediados del XX la explotación del
caucho, apoyada en la creciente demanda de las dos guerras mundiales,
implicó para los habitantes nativos su sometimiento a condiciones in-
frahumanas. Aunque después de las expediciones de conquista el papel
fundamental de la estabilización de la infraestructura fronteriza estuvo
en manos de las misiones contando con el respaldo del Estado en su
labor "civilizadora", fundamentada evidentemente en su control eco-
nómico y social, fue la posibilidad de la explotación económica en gran
escala de la quina y del caucho la que demostró la importancia de esta-
blecer regulaciones estatales, políticas de integración económica y con-
trol administrativo en las zonas limítrofes con el fin de estabilizar las
fronteras geopolíticas, convirtiéndose en el proyecto real de integración
de las regiones orientales.
La exportación cauchera ocupa el quinto renglón a mediados del
siglo pasado y se sostiene hasta sus finales (Arteta, 1970); la salida de
látex por la frontera brasilera parece aumentar su contabilidad; hacia
1880, cuando la exportación baja al quinto renglón, ocurre la migración
de nordestinos brasileros hacia el noroeste amazónico (Gaicano, 1970).
En el año de 1890 el caucho ocupa la décima parte de la exportación
brasilera y en 1910 ya comprendía el 40%; sus compradores eran enton-
ces Gran Bretaña y Estados Unidos.
La explotación del caucho hace eclipsar el trabajo misionero, a pesar

de que es ésta la época de la cual datan normas que intentan concentrar
su poder: en 1887 el gobierno colombiano y la iglesia católica firman el
Concordato que aunque la debilita económicamente, consolida su tra-
bajo misional y administrativo en la zona; en 1890 el poder de la iglesia
sobre las poblaciones indígenas es ampliado por la Ley 89 de 1890; en
1892 los territorios nacionales son declarados bajo el control eclesiásti-
co, fortalecido más tarde por el Convenio de Misiones de 1902. En 1904
desde Villavicencio se extiende la labor misional y colonizadora de los
sacerdotes Montfortianos hacia los Llanos de San Martín; esta área esti-
mada en 200.000 km , durante su administración constituyó el Vicariato
Apostólico de San Martín en 1908, al cual adhirieron las Misiones del
Vaupés (Santa Teresita, Piracuara, Montfort y Acaricuara sobre el río
Papurí), fundadas en 1914 por los sacerdotes holandeses Pedro Barón y
Humberto Demoiseaux. En 1915 del lado brasilero se establecen las mi-
siones salesianas.
Para principios de este siglo la frontera señalaba el raudal de Yuru-
parí, sobre el Vaupés, bajo dominio brasilero. Por esta época la explota-
ción cauchera con capital inglés y peruano con el nombre de "Peruvian
Amazon Company" (1904) opera en el sur colombiano y somete a más
de 60.000 indígenas a la explotación de la siringa; el control se ejercía
sobre la zona cauchera del Brasil, Perú y Colombia. En el Vaupés, la
actividad de peruanos, brasileros y colombianos, apoyados por la
"Casa Arana" (1908), invade sus afluentes más importantes extendién-
dose desde el Apaporis y el Caquetá. Es esta la época del florecimiento
de la industria que hace de Manaus el centro de explotación cauchero
dominado por los barones del caucho, quienes la construyeron con ma-
teriales importados: de 5.000 habitantes en 1848 pasará a 70.000 a prin-
cipios de siglo.
En el Amazonas colombiano la actividad cauchera establece puestos
de enganche de mano de obra en Villavicencio y Calamar, esta última
fundada en 1907 y más tarde capital de la comisaría del Vaupés (1910).
Pero la mano de obra utilizada por la Casa Arana es fundamentalmente
indígena y su aberrante explotación origina, en esta época, protesta
mundial (Uribe U., 1908; Thompson, 1913; Casement, 1912). También
desde principios de siglo los mismos indígenas organizan su propia re-
sistencia (carijonas, cúbeos y tucanos) evidentemente en condiciones
desventajosas y aun en contra de las misiones que apoyaron los cauche-
ros, como se atestigua sobre el río Tiquié.
La primera quiebra de los precios del caucho (1912) es debida al

hurto de semillas de Hevea brasiliensis que los ingleses habían sembra-
do en sus colonias asiáticas de Malaca y Ceylán hacia 1873; en el año de
1918 Arteta señala el mayor volumen de exportación cauchera, cifra que
sólo se repetirá en el año de 1943; sin embargo, el precio de exportación
no se compadecía con su precio mundial cerca de tres veces mayor. Por
estos años según Morales (1977) ocurrió la epidemia de influenza que
diezmaría cerca del 50% de población de indios caucheros del Vaupés.
El decrecimiento del precio del caucho genera cierto fortalecimiento
de las misiones, apoyadas en las cesiones del Estado a la iglesia intere-
sada en el control del área. Desde 1903 sacerdotes holandeses de la or-
den Monfortiana se habían desplazado por los Llanos y, hacia 1911,
incursionaron el Vaupés entre los indígenas cubeo del Cuduyarí; su fra-
caso los llevó al Papurí en donde fundaron las aldeas de Montfort
(1914), Teresita de Piramarí y Piracuara (1918). En este último año las
escuelas pasan a administración misional de acuerdo con el Convenio
de Misiones; el Decreto 614 de 1918 concederá la reducción de "indios
salvajes" a los misioneros delegados en calidad de "directores y protec-
tores de indígenas" con funciones civiles para cuyo cumplimiento pres-
taron apoyo las autoridades locales. Los monfortianos generalizaron el
Tucano como lengua vehicular, enseñaron religión y algunas artes, in-
trodujeron algunos cultivos perennes y desde el Brasil transportaron
vacunos. Desde 1927 arribaron las hermanas Misioneras de María In-
maculada (Laurinas). En 1929 los montfortianos reportaban 40.000 in-
dígenas conversos en los 200.000 de los 350.000 km 2 que calculaban
serían los denominados Llanos de San Martín a cargo de 35 sacerdotes
(Revista de Misiones, Bogotá, 1929).
Muestra del rechazo indígena sucede hacia el año de 1923 cuando
indígenas del Alto Papurí aliados con campanas agreden a caucheros
colombianos; poco después indígenas del Pirá-Paraná atacaron el fun-
do de Circasia (1924) en contra de la amenaza de llevar gente al Caquetá
a trabajar para la Peruvian; en represalia, los caucheros viajaron al Pira
y con apoyo de la fuerza pública, en una maloca de fiesta, dieron muerte
a muchos de ellos (Colorado, 1976).
El conflicto fronterizo con precedentes de incumplimiento diplomá-
tico (1909) hace al presidente López Pumarejo enviar una comisión de
límites para establecer las fronteras; la disputa desencadenaría más tar-
de el denominado "conflicto con el Perú" (1932-34) en que indígenas de
la región del Putumayo son obligados a participar como bestias de car-

ga y carne de cañón.
Para el año de 1925 ya había sido constituido el Departamento de
Intendencias y Comisarías, DAINCQ dependiente del Ministerio de Go-
bierno, con funciones de planear, estudiar y ejecutar los programas en
los territorios nacionales incluyendo su presupuesto anual. En 1936
Mitú es designada capital comisarial del Vaupés. En 1938-1940 el comi-
sario Miguel Cuervo Araoz inicia la construcción de la pista de aterri-
zaje que reemplazaría el uso de las "catalinas", hidroaviones de
Avianca, la construcción de edificaciones y puentes, la amplición de los
caminos y la promoción de sembrados, especies menores y ganadería 3 .
La oposición de las misiones al maltrato indígena impulsó en 1940
la tardía resolución comisarial para el control del endeude y de los pre-
cios de las mercancías conocidas como "Ley de la Tercera Parte" (que
establecía un endeude no mayor a la tercera parte del salario del sirin-
guero). Sin embargo, se avecinaba la segunda guerra mundial, período
en el cual crece la exportación de caucho colombiano debido al control
japonés en el sureste asiático. En 1942 se crea, con capital norteamerica-
no y colombiano, la "Rubber Development Corporation" que, con el
ánimo de racionalizar la extracción de gomas del Vaupés, intentó comu-
nicar éste y el llano por vía terrestre; su labor sólo duró tres años y dio
paso al aparecimiento de caucheros independientes apoyados con cré-
ditos de la Caja Agraria y en las concesiones de fundos por leyes sobre
baldíos que tomaron como centro de operaciones la aldea de Carurú.
La Resolución Comisarial N s 24 de 1950 intentó nuevamente regular
los contratos entre caucheros e indígenas, al tiempo que sujetaba la
mano de obra indígena con exclusividad al cauchero 4 . Como apoyo y
"La vida agrícola del Vaupés es muy reducida, a pesar de que en las cercanías de
Mitú hay tierras ubérrimas. El señor Marco Tulio Leal, en la finca 'Urania', tiene
ganado y cultiva caña, plátano, naranjos, café, cocoteros y otros árboles... El señor
Marco Tulio Castrillón, en su finca "Médano", de doce hectáreas cultivadas y otras
tantas derribadas, tiene árboles de pan, palma de pupuña y yuca brava, con lo que
espera tener pronto una pingüe cría de cerdos..." ("Vaupés" por Enrique Pérez
Arbeláez. El Tiempo, agosto 1949).
Según esta Resolución se debería pagar al indígena $0.50 por kilo de caucho, más
una "prima" de cinco centavos sobre el total de lo entregado, si sobrepasaba los 200
kg. En 1952 se pagaba al indígena $0.70 por kilo de caucho entregado al patrón,
además de un kilo de fariña y elementos de trabajo por día; para la misma fecha en
Mitú, 50 kilogramos de papa costaban $49.oo; de arroz $85.oo; de azúcar $47.oo; de
sal $35.oo; de cemento $30.oo; el litro de gasolina $5.oo.
para control de precios aparece en 1949, en Mitú, el INA; el ÍDEM A abas-

teció de productos primarios a la región, la Caja Agraria ya poseía ofi-
cina en Mitú.
Desde 1943-1945 habían permanecido las misiones protestantes de
la World Evangelical Crusade que en el área cobró más de 5.000 conver-
sos bajo la diligente actividad de Sofía Müller. Los monfortianos debie-
ron abandonar el Papurí en 1949, año en el que la Santa Sede crea la
Circunscripción Eclesiástica de la Prefectura Apostólica de Mitú, a car-
go de la orden de los Javerianos de Yarumal, ratificada por el gobierno
colombiano. La orden se hizo cargo del trabajo misional en un área es-
timada de 128.000 km 2 con una población de 10.000 indios de 26 tribus.
Mitú a la sazón contaba con 500 habitantes distribuidos en cuarenta
ranchos y once casas de la Comisaría; las casas se distribuían al lado de
la pista de aterrizaje que en la época recibía dos viajes mensuales de
Avianca en aviones con capacidad de menos de dos toneladas; y aún
acuatizaba la "catalina" para un cauchero. La Comisaría alcanzó 9.000
almas entre las que se contaban 300 "blancos dedicados a la explotación
del caucho, el comercio y las labores de gobierno y policía"5. Entre 1949
y 1952, contando con ocho sacerdotes y ventiuna religiosas y otras se-
glares, proponen un balance total de 200 bautizados en 1951 (40 días en
el Vaupés, 1951), frente al alto número de conversos protestantes men-
cionados por la New Tribes Missions. En 1952 se inició la construcción
del internado de María Reina en Mitú, replicado en las respectivas re-
ducciones que congregaban los indígenas y destinado a impartirles en-
Alonso Caicedo, Comisario Especial del Vaupés, resume así la relación entre indios
y blancos: "El mayor problema social que se presenta a los gobiernos eclesiástico y
civil es el de las relaciones entre los blancos y los indios; es el del proletariado en
su más agudo sentido. El blanco es el capitalista libre; el indio el trabajador esclavo,
que sólo puede librarse de su amo mediante la fuga. He aquí los hechos que com-
pliquen el gobierno de ambas clases: 1) el blanco necesita del indígena para la casa,
para los viajes y para el trabajo; 2) debido al atraso de las indias y de sus costumbres
salvajes, los blancos no quieren unirse en matrimonio con ellas, y sin embargo las
tienen como esposas; 3) el indio es inconstante, flojo para el trabajo, aborrece tradi-
cional y cordialmente al blanco; 4) el blanco ha ido al Vaupés a conseguir dinero,
de aquí el que repare poco en los medios, aunque estos sean escandalosos V. gr. la
usura y el robo. —Si yo me pongo a pensar en el infierno, me decía un blanco
honorable, no hago nada—. 5) el blanco ha llevado del interior el vicio del juego y
la bebida y muchas veces irreligiosidad; 6) es necesario colonizar la región y esto
no lo puede hacer ni la Misión sola, ni los indios solos, ni los blancos solos..." ("In-
forme Actual del Estado de la Prefectura Apostólica de Mitú," Alonso Caicedo, Comisa-
rio Especial del Vaupés, Mitú, 1952).
señanza gratuita; también se les daba alimentación, vestuario y aten-

ción médica; entonces eran "enfermedades comunes" la tuberculosis, el
beri-beri, el reumatismo y la ictericia.
El balance de las labores entre 1949 y 1952, fuera del internado de
Mitú incluía la fundación de Santa Cruz de Waracapurí y Villa Fátima
en el bajo Vaupés, Carurú en el alto río, Waracú en el río Cuduyarí y
Yabarú en el Querarí. La construcción de escuelas en Teresita, Montfort,
Villa Fátima, Carurú, Waracapurí y Waracú. Las capillas de Villa Fátima,
Santa Cruz, Piracuara y Mitú. Y los edificios de las misioneras en Villa
Fátima, Montfort, Wacaricuara y Mitú. Ello incluía un total de 866 niños
educados en 17 escuelas de las cuales 11 poseían auxilios oficiales de
maestros y restaurantes y auxilios privados como los de la empresa de
aviación AÍDA y Avianca o colegios de Medellín y Bogotá. Por supuesto
las fundaciones se establecían sobre antiguos fundos misioneros o cau-
cheros como el de Carurú fundado por Miguel Navarro.
Fue en esta época que los sacerdotes católicos, intensificando su la-
bor misional, propagaron el sacerdocio indígena, la formación de cate-
quistas y líderes comunitarios. Actuaban apoyados en un proyecto de
estabilización de la colonización6. Entonces, los "Territorios Naciona-
les", independientemente de sus habitantes nativos, eran considerados
"baldíos" y como tales pertenecientes a la nación. Las cláusulas del
Convenio de misiones estipulaban la asignación de los medios eclesiás-
ticos para ejercer las funciones delegadas por el Estado, entre éstos las
tierras, que las misiones administraban a su amaño. Las misiones se
apoyaban en el Decreto 614 de 1918 para levantar edificaciones en los
caseríos y "asignar" sus lotes entre indígenas.
De esta época datan también las quejas de las autoridades sobre "la
entrada de los bandoleros" que desde los Llanos Orientales habrían al-
canzado el alto Vaupés y el Papunagua y, asentados en San José del
Guaviare, amenazaban tomarse a Mitú utilizando la trocha abierta por
Calamar.
De 1955 data el proyecto de construcción del carreteable que uniría a Mitú con
Montfort: "A la vera de este carreteable se le señalaría a cada familia el lote de
baldío que pudiera laborar, extendiéndole desde un principio el título de propie-
dad, cosa que no existe a estas horas en el Vaupés. Se los ayudaría a levantar la
casita, y empezaríamos a ver dentro de unos años pequeñas fincas de agricultores
y más tarde también de ganaderos y fundos de caucho cultivado y explotado con
técnica". "Informe sobre la Comisaría Especial del Vaupés" del padre Guillermo Vás-
quez al jefe de Territorios Nacionales, 1955.
En la década de 1940 se hacían constantes menciones de la migra-

ción de indígenas hacia el Brasil y hacia los ríos situados al Norte, pro-
ducto de la escasez de alimentos, que continuaría hasta 1956, fecha en
que para solucionar el problema de la emigración y la consiguiente des-
población de las misiones, se emitió la Resolución Comisarial NQ 007
que obligaba a los indígenas a solicitar permiso al Comisario Especial
del Vaupés para cambiar de residencia, previo concepto del Prefecto
Apostólico. El desplazamiento se magnificó por el proyecto de coloni-
zación de El Retorno (1960-1965) que incluyó el traslado de indígenas
del Papurí para construir la carretera de San José a Calamar.
Sólo en 1949 se suspende la caza de indígenas deudores de la Caja
Agraria. Con la definitiva quiebra de los precios del caucho 7 , indígenas
se encargarán, hasta la década de 1970, del último período de extracción
cuya comercialización se mantenía en manos de antiguos caucheros que
controlaban el acceso de aviones de carga al área. En 1972 se clausuran
definitivamente los créditos y los embargos pasan a ser considerados
como deudas malas. Fue en este año que, paradójicamente, se creó la
inspección de trabajo de Mitú, pero torpedeada por los caucheros y co-
merciantes se cerró luego de tres escasos años de labores. Desde 1960 la
actividad peletera (tigre, tigrillo, nutria, cachirre, etc.) reemplazaba la
extracción del caucho; entre los años 1972-1974 cobra 60.000 unidades
contabilizadas en el río Apaporis (Domínguez, 1976).
El endeude, proceso de "contratación" mediante el cual se avanzan
mercancías al indígena a cambio de su obligación de retornar al proceso
de producción, para pagar con su fuerza de trabajo la "deuda" contraí-
da, adquiere su forma definitiva y regulada para fines del período cau-
chero, hace poco más de dos décadas. Aceptado por las autoridades
locales como supuesta forma legal del control al abuso del cauchero, el
endeude se basaba en un sistema de sobreexplotación de la mano de
obra indígena que se apoyaba en: 1) La sobreexplotación de la mano de
obra que permanecía cautiva en los barracones caucheros por lo menos
ocho meses al año, con una jornada de trabajo excesiva (tres de la ma-
ñana a seis de la tarde); 2) se establecía un promedio de producción
diario por hombre de seis kg. de látex y de 600 kg. en el "fabrico", fre-
cuentemente inalcanzable al indígena, lo que significaba el descuento
arbitrario de su salario; 3) el equivalente en mercancías del precio del
En 1952, según Decreto N'-' 2736, el gobierno redujo a la mitad los precios del cau-
cho. En 1955 el precio del kilo del látex era de $3.50, mientras que el internacional
sólo alcanzaba $3.17.
kilo de látex era establecido por el cauchero que ya incluía una sobrega-
nancia contra los precios del mercado, más fletes, transporte, etc.; 4) las
unidades de peso (la romana) eran alteradas; se aprovechaban del des-
conocimiento indígena para señalar pesos menores al obtenido; 5) el
falseamiento de libros de cuentas aprovechando la ignorancia del indí-
gena de los elementales principios contables; 6) el precio de la fuerza de
trabajo durante el fabrico incluía la deducción de la deuda anterior, fal-
seada y actualizada a los precios del momento del pago; 7) de dicho
precio se deducían también los elementos utilizados por el indígena
durante su labor (fósforos, sal, botas, etc.) y frecuentemente se cobraba
un equivalente a los precios de los alimentos consumidos por el indíge-
na, como la fariña obtenida por caucheros con el trabajo de mujeres
indígenas; 8) en cuanto no se realizaban las transacciones con circulante
el pago se llevaba a cabo a través de mercancías, el cauchero inflaba
desproporcionadamente el precio de éstas (en 1977 el precio por kilo de
látex en el área del Apaporis era de $4; por 600 kilos obtendría $2.400.oo;
una escopeta de fabricación nacional costaba en el área $5.000.oo mien-
tras que en Bogotá su costo era de $1.500.oo). A ello debemos agregar
aun la utilización del indio como cazador, pescador y recolector de sus
propios alimentos, el uso de mano de obra femenina en las tareas do-
mésticas, el abandono de sus familias, la descomposición social. Todo
ello a cambio de ropa, relojes, radios.... pero, sobre todo, a cambio de
poder obtener unas cuantas mercancías que ya habían reemplazado
instrumentos de producción antes elaborados en madera, piedra,
hueso y materias vegetales, indispensables para su subsistencia y la
de su familia.
El Tercer Convenio de Misiones (1953) propulsa el establecimiento
y administración de puestos fronterizos por parte de las misiones en los
denominados Territorios Nacionales 8 , actitud discutida en el Senado de
la República, en donde se afirmó que se había entregado a la iglesia
cerca de las tres cuartas partes del país.
Con la resistencia de las misiones católicas pero con el apoyo del
Estado, en 1962 de celebró el Convenio con el Instituto Lingüístico de
Verano. Ante el temor de los católicos por la competencia, el ILV argu-
mentaba el desempeño de una función científica (estudio de las lenguas
"Parece que el bien entendido afán de guardiar el Territorio Patrio de la insaciable

rapiña brasilera, fue el móvil para abandonar a Calamar y fundar a Mitú, más cerca
de la frontera". "Informe sobre la Comisaría Especial del Vaupés" del padre Guillermo
Vásquez al jefe de Territorios Nacionales, 1955.
indígenas), cultural (traducciones escritas y magnetofónicas de las res-

pectivas lenguas) y espiritual (traducción de la Biblia). A pesar de las
protestas nacionales y de otros países de América Latina, en 1963 se
establece el primer puesto del Summer Institute of Lingüistics en el
Pirá-Paraná, al cual sucedieron más de diez puestos en la región. Las
protestas argumentaban el impacto de deculturación sobre la población
indígena y labores que excedían los términos del Convenio 9 .
En este último período la actividad misional llega hasta el Pirá-Pa-
raná, la zona más tradicional del área, cuando funda la misión de El
Remanso, más tarde trasladada al río medio con el nombre de San Mi-
guel. En 1969 ocurre la II Conferencia del CELAMy poco más tarde los
congresos de Melgar y de Iquitos propusieron el respeto y promoción
para la liberación de los indígenas, enfatizando el trabajo de catcquesis.
En 1973, con la Reforma Concordataria, el Estado se hace cargo de bue-
na parte de la educación en los territorios nacionales y regula la educa-
ción contratada con las misiones; para 1975 se nacionaliza la educación
primaria y secundaria (Ley 53), y se dictan nuevas normas sobre la edu-
cación contratada; ya en 1976 se crean los Fondos Educativos Regiona-
les -FER- y se inicia la descentralización educativa; fue en este mismo
año que la comisaría del Vaupés se segregó de la del Guaviare, con ca-
pital en San José.
En 1972 se creó el Consejo Regional de Indígenas del Vaupés -CRI-
VA- que participa con sus propios candidatos en el Consejo Comisarial;
a éste le suceden otras organizaciones locales como la Unión de Indíge-
nas de la Zona Acaricuara -UNIZAC En el año de 1982 se reconoció gran
parte de la comisaría del Vaupés (5.000 km ) como propiedad comuni-
taria indígena bajo la forma de Resguardo (Res. 986/82) en previsión de
la expansión colonizadora.
La época reciente corresponde al desplazamiento del colono local
hacia la explotación de la cocaína en la que el sistema conocido como
"endeude" sigue las características básicas. A fines de la década de 1970,
a pesar de la protección parcial del Estado a la producción de goma
9 En 1976 el "Informe de la Comisión Matallana" realizado por miembros del gobierno

recomendó cesar el Convenio. Recientemente, lingüistas de los postgrados de la
Universidad Nacional y de los Andes elaboraron rigurosos informes que demues-
tran las alteraciones lingüísticas de sus textos, la inclusión de mensajes evangélicos
y el dudoso alcance científico de sus publicaciones lingüísticas ("La Escritura con-
tra la Tradición Oral..". Francisco Ortiz, Cuadernos de Antropología, Universidad Na-
cional, 1986).
natural, la manufactura del caucho produce apenas una estrecha ganan-

cia. Los caucheros venden sus puestos de procesamiento con la inten-
ción de rescatar parte de la inversión y pagar sus deudas a la Caja
Agraria; ésta se había convertido en empresa comercial cauchera que
administraba los préstamos del Estado y transfería cuentas de un deu-
dor a otro; las cuentas incluían el pago de las deudas indígenas a los
caucheros. Los indígenas vieron la oportunidad de adquirir, a través de
la Caja Agraria, puestos de caucheros que les permitirían asumir el con-
trol de la actividad que ponía a su alcance las mercancías necesarias
para sostener su sistema económico. Sólo algunos caucheros opulentos
mantenían sus puestos de siringa y compraban pieles de animales, en-
tre las que introducían al interior del país la nueva esperanza económi-
ca: la cocaína.
Los caucheros y peleteros comenzaron a comprar la hoja de coca
sembrada en las huertas de los indígenas. Luego implantaron siembras
especializadas que, en ocasiones, alcanzaban diez hectáreas. Se introdu-
jo el "tratamiento técnico" del suelo y las plantas con herbicidas y fun-
gicidas, y se importaron variedades andinas de coca ("la boliviana", "la
peruana"). No había sino unos pocos expertos que conocían el procesa-
miento químico de la base de cocaína, el "basuco" o "cocoroco" que
eran pagados por personas opulentas que mantenían el control del co-
mercio de la hoja. El precio aumentó progresivamente. El control del
Estado y sus autoridades locales pudo ser transado en los primeros
años del 80, aunque las demandas de los últimos iban en aumento.
La migración hizo crecer de manera desmesurada las capitales ad-
ministrativas. Las empresas comerciales de aviación incrementaron sus
vuelos: los aviones salían casi vacíos y entraban con gasolina, químicos,
alimentos e instrumentos para el procesamiento de la hoja. Entonces ya
existían algunos sofisticados laboratorios para convertir ("voltear") la
base de la cocaína. El procesamiento y comercio de basuco y cocaína era
en estas áreas un negocio común que afectaba de una u otra manera a
todos: la inflación de precios alcanzó límites desconocidos y se introdu-
jeron mercancías sofisticadas; en remotas aldeas se podía beber whisky
acompañado de un equipo de sonido cuadrafónico de 16 baterías. El
negocio se generalizó a tal punto que en regiones como el Vaupés hubo
de establecerse un acuerdo entre los negociantes para mantener el con-
trol del comercio, de los vuelos y de su contenido y colectar dinero para
pagar la mordida de las autoridades.
CUADRO 2. PRECIOS PROMEDIO DE HOJA Y BASE DE COCA

EN EL VAUPÉS (1978-1987)
Año Hoja de coca Base de coca

($/@) ($/K)
1978 800.00 200.00
1979 800.00 500.00
1980 2.000.00 600.00
1981 2.500.00 600.00
1982 3.000.00 900.00
1983 500.00 300.00
1984 250.00 200.00
1985 250.00 150.00
1986 250.00 150.00
1987 200.00 150.00
Los indígenas, sorprendidos ante el poder adquisitivo de las hojas

de coca de sus caminos, pasaron de vender sus cosechas y colinos a
contratarse como recolectores en siembras especializadas y ejecutores
de los trabajos más rudos del procesamiento de la cocaína. El dinero,
casi por primera vez en sus manos, les permitía adquirir lo que les había
sido negado por la violenta explotación cauchera. El dinero no sólo les
permitía abandonar su economía tradicional y obtener exóticos alimen-
tos traídos del interior, sino que puso a su alcance grandes motores fue-
ra de borda, botes, armas, licor, bienes suntuarios exagerados que más
tarde se convertirían en chatarra. El dinero volvía devaluado al comer-
ciante, ahora convertido en especulador.
El procesamiento de la cocaína trajo consigo un nuevo tipo de colo-
no. Algunos indígenas vendieron o pretendieron vender las tierras de
sus antepasados. A pesar de la oposición del reconocimiento legal de la
propiedad colectiva (resguardos), algunos indígenas vendían y alquila-
ban tierras; el colono se expandía y el conflicto no podía ser controlado.
La degradación de los suelos por la explotación intensiva de una misma
área fue intensificada por el impacto de las siembras de coca para cocaí-
na si se tiene en cuenta la intervención de sustancias químicas en el
suelo. Los desechos, como hojas de coca pasadas por gasolina, eran bo-
tados al río; los motores fuera de borda pululaban haciendo cada vez
más difícil la consecución de pesca; los empaques de enlatados, no bio-

degradables, boyaban en los ríos.
Con el aumento de la población, sobre todo masculina, venida del
interior y las necesidades de bienes suntuarios en incremento, vino el
relajamiento de las prácticas sociales. Los jóvenes atraídos por la fácil
ganancia abandonaban escuelas, profesorados, enfermerías y trabajos
tradicionales desempeñados en sus grupos étnicos. Los coqueras indu-
cían al consumo de basuco, de licor y aparte de la violación a mujeres
indígenas, los prostíbulos se propagaron en capitales como Mitú. El ho-
micidio comenzaba a ser frecuente.
Luego de la "bonanza" coquera de 1981-1982, la situación interna
del país y la presión externa obligaron a establecer controles más rígidos
sobre el procesamiento y el comercio de cocaína (a quienes sorprendían
en las plantaciones de coca era a los indígenas); los costos de produc-
ción aumentaron considerablemente; resultaba más rentable sembrar
la coca en los Llanos Orientales que en la Amazonia. Los precios ini-
cian su declive. En 1983-1984 en la región del Vaupés se declara la
escasez de alimentos puesto que el indígena no podía costear la com-
pra de enlatados y granos traídos del interior ni podía regresar, inme-
diatamente, al sistema tradicional de uso del bosque. En algún
momento se llegó a pensar que la redención de la cocaína serían las
siembras de amapola...
Fue la búsqueda de "El Dorado" la que inició las expediciones al
Vaupés y ha sido ésta la última "bonanza", punta de lanza que agudiza
la articulación de su población al mercado nacional e internacional. Los
primeros yacimientos fueron reportados hacia 1983 sobre el río Traira
en la frontera con Brasil; "garimpeiros", producto de la construcción de
la carretera Perimetral del Norte en la decada de 1970, inundaron la
frontera; colombianos empobrecidos después de la bonanza de la cocaí-
na se desplazaron desde los ríos Caquetá y Apaporis. Incluso desde el
Vaupés algunos temerarios colonos e indígenas atravesaron las difíciles
y prolongadas trochas hasta el Traira. Como en otras bonanzas, se res-
tableció el orden de la economía de extracción selvática: unos pocos,
cuya capacidad adquisitiva les proporciona el control sobre el abasteci-
miento de instrumentos de producción y alimentos, se convirtieron en
usureros y agiotistas que se llevaron las pingües ganancias de trabaja-
dores empobrecidos e indígenas. A pesar de que fuentes auríferas se
hallaban en el resguardo, el suelo, perteneciente a la nación, fue distri-
buido en orden de llegada: los últimos lo obtenían alquilado. Quien
cruzaba la frontera corría el riesgo de caer en manos de las fuerzas mi-

litares brasileras; sus puestos militares consolidaban la zona de seguri-
dad nacional. En 1986, cerca de 17 empresas mineras, entre las que se
contaban la Paranapanema y la Gold Amazon, requerían las concesio-
nes de explotación industrial del oro y otros metales al Estado brasilero;
el Consejo de Seguridad Nacional proponía convertir dicha área en Co-
lonia Agrícola. Fue en ese año que los medios de comunicación denun-
ciaron la masacre de indígenas en conflicto con los garimpeiros (CEDÍ,
1986). Una comisión del gobierno viajó al área e incluso se llegó a pensar
en disponer una Oficina del Banco de la República en Mitú.
En 1991 la Constitución Nacional reconoció bajo la categoría de De-
partamentos los denominados "Territorios Nacionales". El Departa-
mento del Vaupés 10 cuenta con el municipio de Mitú, los corre-
gimientos de Carurú, Acaricuara, Villa Fátima, Pacoa, Papunagua y
Yavaraté; y las Inspecciones de Policía de Montfort, Yuruparí, Trini-
dad y Camanaos.
ARTICULACIÓN ECONÓMICA
El catastrófico resultado de la explotación de las quinas y el caucho pue-

de leerse en casi cualquier informe sobre las sociedades del noroeste
amazónico. A la esclavización que condujo a la próxima extinción de los
grupos indígenas a finales del siglo anterior y principios de éste, siguió
la predación peletera, el procesamiento de cocaína y de nuevo la fiebre
del oro.
¿Qué es lo que hace a los indígenas insistir en este oneroso intercam-
bio? Alguna respuesta aventuró su supuesta ingenuidad: las mercan-
cías constituían "bienes de prestigio". Las bisuterías, las armas de
fuego, los radios de transistor e incluso el licor le permitirían parecerse
al "blanco" y, al mismo tiempo, distinguirse del común de su gente.
El interés de la sociedad nacional ha sido la extracción de sus recur-
sos. Para alcanzarlos debió suprimir o someter la población indígena, o
10 Según el Censo de 1985 el total de su población ascendía a 18.935 habitantes, el 45%

de los cuales eran mujeres. Sobre el total 15.377 serían indígenas. Mitú tendría
13.192 habitantes, de los cuales 9.767 serían indígenas y Carurú 3.563 habitantes
que serían indígenas (DAÑE. Colombia. Censo 1985). Buena parte de la población
urbana de Mitú es población indígena (45%) y mestiza (30%). Un representativo
porcentaje de la población criolla se halla vinculado a instituciones estatales que
prestan servicios de administración, educación, salud e infraestructura regional.
bien, proponer factores de intercambio; aquellos que bajo sus propias

condiciones no podrían elaborar pero, sin embargo, necesarios para
producir y reproducir su vida social. La organización económica indí-
gena está indisolublemente ligada a la consecución de mercancías que
debe adquirir para reproducir sus condiciones de vida: machetes, ha-
chas, anzuelos, cuchillos, nailon, linternas, etc., son resultado de la de-
pendencia garantizada por el control de su acceso y fundamento de su
articulación al mercado capitalista.
Históricamente las formas indígenas de acceso mercantil han inclui-
do diversas fuentes (extractores de recursos, viajeros, comerciantes, mi-
siones, etc.), sea que se alcanzaran directamente, o por intermedio de
otros grupos étnicos. En el siglo XVII, las exploraciones desde el Atlán-
tico rápidamente se transformaron en captura de indios, para lo cual
holandeses, franceses e ingleses utilizaron grupos "caribes" que se
adentraron en el Amazonas a la caza de esclavos que intercambiaban
por mercancías, generando guerras intertribales. De allí proviene la de-
nominación "itoto", ilota, transformada en nombre genérico para gen-
tes del Amazonas colombiano.
La explotación de la quina y el caucho que se inició con el intercam-
bio de trabajo por mercancías, pronto apeló a la esclavización de hom-
bres morigerada ya en sus postrimerías por el antiguo sistema de
"endeude". El acceso a mercancías fue también la carnada para indíge-
nas encargados de la caza de pieles y de la última "bonanza", la de la
cocaína, aunque esta última recurrió también al fácil transporte del cir-
culante que, por supuesto, volvía a manos de quien controlaba el acceso
a las mercancías.
Las misiones, entidades estatales y otras empresas comerciales,
también se convirtieron en instrumento del acceso mercantil. Su insta-
lación se inició con la construcción de infraestructura como fuertes mi-
litares, aldeas, misiones, edificios administrativos, residencias, puestos
de salud, escuelas, vías de comunicación, para lo cual se utilizaron peo-
nes indígenas; más tarde algunos serían trabajadores ocasionales en
aquellas labores desconocidas por los no indígenas (guías, motoristas,
canoeros, etc.), o no desempeñadas e indispensables para el funciona-
miento de instituciones y empresas locales (servicio doméstico, celado-
res, aserradores, etc); la mayoría abastecen de productos nativos a los
que los foráneos logran acoplar su dieta.
El abastecimiento se lleva a cabo por vía aérea, medio de transporte
en manos de blancos. Los centros de acopio son aquellos lugares que
poseen pistas de aterrizaje. Su mayor afluencia se realiza a través de

Mitú, la capital administrativa, cuyo aeródromo, el más grande del
área, la comunica con la capital del país, con Villavicencio y San José del
Guaviare, fortaleciéndola como epicentro de distribución de los pro-
ductos industriales. Las calles principales de Mitú son las del comercio.
El "Almacén Comunal", de la Prefectura Apostólica, que por su parti-
cipación en una empresa aérea le permite ofrecer mejores precios, tam-
b i é n s u r t e los p e q u e ñ o s almacenes, las "Tiendas C o m u n a l e s "
distribuidas en los internados de las zonas distantes de la capital. El
almacén y sus tiendas conforman una red que controla gran parte del
acceso de mercancías a la región. Las tiendas suelen comprar algunos
productos indígenas, para el sostenimiento de profesores y estudiantes,
consuetudinariamente trocados por mercancías. Esta red desempeña la
doble función de centros de abastecimiento de mercancías y acopio de
productos locales. Los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano y,
en menor proporción, los de la Misión Nuevas Tribus y otras sectas re-
ligiosas que poseen "puestos" en lugares alejados de la capital, venden
algunas mercancías.
Objetos del mercado son los instrumentos de producción de predo-
minante uso masculino (hachas metálicas, cuchillos, azuelas, carabinas
y escopetas, pólvora y munición, fósforos, anzuelo y nailon, linternas y
pilas, palas, motores fuera de borda, botes, etc.), y, en menor propor-
ción, aquellos de uso femenino (ollas y recipientes metálicos). Ello pue-
de ser explicado porque el intercambio era asunto masculino y porque
los tradicionales instrumentos de uso femenino resultado de la cestería,
la talla de madera y otras artes tradicionales, no encuentran equivalente
en el mercado. También se comercian insumes para el consumo alimen-
ticio (semillas, cerdos, gallinas, etc.), o elaborados (enlatados, pan, gra-
nos, sal), e incluso sanitarios como las drogas. Y, por supuesto, relojes,
radios, chaquiras, ropas, hilos, agujas, cigarrillos, gafas, sombreros, cos-
méticos, anillos, sombreros y bisuterías, e incluso licores.
Es posible distinguir, entonces, aquellas mercancías que han reem-
plazado instrumentos que intervienen directa o indirectamente en los
procesos de producción y que, por su eficacia, conforman el núcleo del
intercambio y dependencia económica, de aquellas que parecen suntua-
rias. La mayor parte de las veces son adquiridos como propiedad indi-
vidual, aunque acorde con requerimientos institucionales aquellos
instrumentos dispuestos para labores comunales de los miembros de
las aldeas (motores fuera de borda, palas, etc.) se suponen de propiedad
colectiva. Es de anotar cómo recientemente algunos productos locales

como cestos y rallos de mandioca, que no tienen equivalentes mercan-
tiles, cayeron bajo la órbita del mercado, no por la imposibilidad de
producirlos sino por el control de las formas de abastecimiento; tam-
bién algunas manufacturas son adquiridas por revendedores que las
convierten en "artesanías" para los turistas.
Las formas de utilización de la mano de obra indígena (esclaviza-
ción, peonazgo, endeude, trabajo a destajo, asalariado o venta de pro-
ductos) han sido predominantes durante cierta época, o podrían
coincidir al tiempo, incluyendo indígenas que bajo el intercambio tradi-
cional consiguen las mercancías a través de otros grupos étnicos. Otras
veces participan en procesos de extracción de recursos nativos legales e
ilegales, acuerdos tácitos de producción de excedentes para el abasteci-
miento local de los pobladores nativos, o se vinculan a entidades regio-
nales en busca del poder adquisitivo del salario.
Ha sido insistente observar la transformación de instrumentos de
producción como indicativo de los cambios técnicos y económicos. Des-
contando que sobre las mercancías introducidas los indígenas han al-
canzado precisos conocimientos sobre su uso y calidad e, inclusive, han
logrado readaptaciones, todavía es enorme la distancia entre el contexto
de uso de elementos vernáculos y el de las mercancías que lleva apare-
jadas transformaciones incontrolables. En la dinámica económica indí-
gena vemos cada vez más estos factores ligados indisolublemente a la
tradicional economía de autosubsistencia; a la transformación de estos
factores sigue una transformación en las técnicas de producción, del uso
del medio y varían las relaciones sociales. La supuesta eficacia de las
mercancías ciertamente agiliza las labores pero, al mismo tiempo, reem-
plaza aquellos procesos y relaciones sociales bajo los cuales se produ-
cían y distribuían instrumentos nativos y, por supuesto, las relaciones
individuales o colectivas que comprometían hombres y mujeres, equi-
pos de parientes y aliados en los procesos de producción y redes de
intercambio. El reemplazo de los instrumentos de producción no sólo
implica la dependencia étnica de la órbita del mercado, sino que, para
alcanzarlos, debe empeñar su capacidad de trabajo y los recursos de sus
territorios.
El impacto sobre la organización del habitante tradicional implicó
no sólo inventar nuevas relaciones que intensifican la utilización de su
energía social sino que los mismos instrumentos conllevaron disturbios
en la economía del grupo; las escopetas, por ejemplo, con sus disparos
alejan la cacería que antes colocaba al alcance del indígena el silencioso

dardo, atenuando el impacto sobre la interrupción de cadenas tróficas
y etológicas. De manera que los instrumentos que aparentemente mos-
traban un panorama de desarrollo técnico, poseen como contrapartida
una degradación del medio y limitaciones sobre la oferta ambiental. El
impacto de la explotación de la Amazonia no sólo puede ser medido
por la intervención inmediata -muestra de lo cual es el impresionante
descenso demográfico- sino por los efectos que ella trajo al interior de
los sistemas de subsistencia de las grupos indígenas.
El caso más benévolo de intervención de nuevas relaciones de pro-
ducción es aquel en que el indígena, bajo su propio sistema económico,
produce excedentes adicionales para alcanzar el mercado. Tal ha sido el
caso de la producción de la harina de yuca, el maíz, el plátano, la caza
o la pesca, que puede ser vendida a los blancos por ser base de alimen-
tación de los internados y escuelas y consumo cotidiano del siringuero
y hoy del minero. La intensificación de los procesos de producción sea
bajo la economía tradicional en los lugares de asentamiento indígenas
o por la contratación de equipos de trabajo para sostener otros indíge-
nas ocupados por los procesos de la economía extractiva, implicó tam-
bién la sobrecarga de las labores productivas de la unidad económica
(las mujeres, niños y ancianos debieron hacerse cargo de tareas mascu-
linas que éstos no podían desempeñar por su trabajo para el blanco) y
la sobreexplotación de áreas de cultivo por la inexistencia de mano de
obra masculina para nuevas roturaciones que desencadenaron necesa-
rias readaptaciones en el manejo del medio.
La sobreexplotación del sistema tradicional incluye una mayor in-
versión de fuerza de trabajo y mayor presión sobre los recursos del me-
dio. La explotación de pieles, cocaína y oro, o bien, la extracción de
maderas, de bejucos o de hojas para techar las instalaciones de los blan-
cos, también se apoyó en la producción tradicional (yuca, plátano, pes-
ca, caza, etc.), para sostener los trabajadores, capataces y extractores de
recursos, a pesar que el acceso a granos y enlatados facilitó la dedica-
ción exclusiva del trabajador y se propagó como parte de los símbolos
de "civilización".
El cultivo de plantación y la ganadería ya habían intervenido desde
el siglo pasado con el auspicio del Estado y la Iglesia. En el presente, la
expansión de la frontera agrícola y ganadera bajo el modelo tradicional
cordillerano, no adaptado al trópico húmedo, además del impacto eco-
lógico y el desplazamiento de los territorios tradicionales indígenas.
trajo consigo un sistema de uso de acuerdo con su propio régimen de

alimentación. Los extractores de recursos, colonos, misioneros y entida-
des, considerando la dieta alimenticia indígena no propia de "civiliza-
dos", impulsaron sistemas de laboreo de tierras con cultivos perennes
y hortalizas, la introducción de ganado y especies menores, y otros pro-
ductos agropecuarios sin adaptación tecnológica adecuada que afectan
el delicado ciclo ecosistémico selvático.
Las nuevas técnicas de producción estabilizan la concentración in-
dígena por largos períodos en torno de aldeas y centros de comercio en
estrechas zonas. Su aglomeración obliga el intenso uso de las tierras
que, al cabo, disminuyen su potencial por sobreexplotación; en torno de
las actuales aldeas que debieron adoptar dichas actividades de produc-
ción, las viejas pasturas se convierten en arenales improductivos que
obligan al indígena a buscar más lejos sus recursos o a migrar a zonas
más promisorias en competencia con otros grupos étnicos en las áreas
de reubicación. Así es como miembros de los grupos tucano, desana y
piratapuyo del río Papurí, una de las áreas de más antiguo asentamien-
to aldeano, ubicaron, en primera instancia, sus huertas, lugares de caza,
de pesca y recolección cada vez más lejos; y luego de intensa utilización
migraron hacia las áreas septentrionales ocupadas por curripacos y pui-
naves, que generan fricciones y desacuerdos interétnicos.
El disturbio de la economía extractiva sobre el medio amazónico
aparecía local: en las zonas quineras, caucheras, peleteras, cocaineras o
mineras. Por supuesto, allí cobró su mayor impacto. Pero el decreci-
miento del potencial productivo en las zonas de explotación y sus efec-
tos sobre áreas próximas limitó las áreas de horticultura, caza, pesca y
recolección de los asentamientos indígenas próximos.
Indígenas que alcanzaron cierta capacidad económica, y sólo en las
postrimerías de las respectivas "bonanzas", lograron acceder a los
puestos de caucho, de caza de pieles, cultivos intensivos, procesamien-
to de cocaína y extracción aurífera; pero el comercio de sus productos
depende aún del blanco quien puede fletar los vuelos para introducir
las mercancías. El control del acceso de mercancías para pagar trabaja-
dores e insumos de producción mantiene la dependencia del mercado.
La intervención de nuevos procedimientos de uso de los recursos y
de la mano de obra introduce nuevas relaciones sociales: la relación pa-
trón/peón, fundamentada en el control del primero sobre las mercan-
cías, se refuerza por la sobreexplotación que se apoya en sistemas como
el endeude. La ruptura de la característica autonomía del trabajador
indígena que bajo su sistema mantenía el control sobre todo el proceso

de producción, distribución, consumo o intercambio, y funcionaba
como productor polivalente, es más evidente en la actual especializa-
ción introducida: motoristas, carpinteros, ebanistas, profesores, etc., en
la que el control sobre los procesos, recursos de restitución y conoci-
mientos depende del blanco.
El resultado es la transformación de la unidad básica de producción,
las relaciones de cooperación, las redes de distribución e intercambio,
los ritmos de trabajo, la periodización y ciclos, acorde con la oferta am-
biental y la organización de la producción y la utilización del medio a
través de un sistema que preveía su reposición. La sedentarización, la
agricultura y ganadería y la intervención de los procesos extractivos
alteran el orden espacial de la transmisión territorial, el elemento fun-
damental de la herencia, cúmulo de experiencias y conocimientos sobre
su manejo que es traspasado de generación en generación.
Adicionalmente los antiguos extractores de recursos naturales se
convierten en "colonos"; la apropiación colectiva del territorio se en-
frenta a la propiedad del "fundo". El actual Departamento ha sido de-
clarado Resguardo indígena, pero de éste se han excluido las áreas de
Mitú y de la carretera que conduce del municipio a Montfort, en donde
se encuentra el grueso de la población no nativa. Por supuesto, éstos se
han hecho titular sus tierras. Los limitados servicios disponibles (salud,
educación, transporte, etc.) responden a necesidades generadas por la
sociedad nacional cuya limitada "cobertura" aún bajo sus propios pa-
rámetros no alcanza a cubrir las necesidades básicas. El indígena se con-
vierte en paria de su propia tierra.
En consecuencia, dicha intervención está sometida a un proceso de
degradación paulatina; se basa en la pérdida del control sobre la pro-
ducción y reproducción social, la enajenación del productor: la depen-
dencia. Al destruir la base social sobre la que descansa la producción y
reproducción social, el exterminio físico, la constricción del acceso a los
recursos y la introducción de nuevos procesos de producción, los indí-
genas suplantan cada vez más su propio sistema económico y, con éste,
las relaciones sociales, políticas y culturales sobre las que descansa. Co-
rolario es entonces la transformación actual de las formas de produc-
ción de los indígenas amazónicos por la combinación de un sistema
económico que articula la producción tradicional para el autoconsumo,
del cual deriva la subsistencia básica, y su vinculación a la esfera del
mercado capitalista, del cual depende la consecución de instrumentos
de producción para sostener el primero. Adicionalmente el acceso a

mercancías encadena la consecución de otras de las cuales dependen las
primeras: es la lógica de la sociedad de consumo; la adquisición de lin-
ternas, de escopetas, de motores fuera de borda, de relojes y radios, im-
plica la adquisición de munición, de combustibles, de baterías. La
dependencia se reproduce sistemáticamente, pero no las bases del con-
trol para reproducir sus condiciones de vida.
ARTICULACIÓN SOCIO-POLÍTICA
A la disposición estratégica de fuertes militares para la defensa de zonas

limítrofes, siguieron las fundaciones y aldeas misioneras que garantiza-
rían la consolidación de las fronteras geopolíticas. Al tiempo, la concen-
tración de los nativos para su "vida en policía" y su conversión a las
costumbres cristianas, sería garante de la estabilización colonial. Si el
mecanismo económico para la explotación de sus riquezas se apoyó en
la introducción de mercancías, la nucleación de la población en aldeas
constituiría el mecanismo que garantizaría la concentración de mano de
obra indígena y su control social y político. Mecanismo histórico que
pervivirá la Conquista y las Ordenanzas de Felipe II; la vida "civiliza-
da" aún hoy está representada por la aldea.
El poblamiento pretendió regirse por la estructura del damero colo-
nial español. La capital comisarial que hoy posee dicha distribución es-
pacial, partió de construcciones de cara al río, en cuyo centro se erguía
la iglesia y, a su lado, edificios administrativos. Esta disposición espa-
cial es la más común en las aldeas del Vaupés; pero las más populosas
parten de dos calles, a lado y lado de los campos de deportes, en lugar
de la plaza occidental, a cuya cabeza, evidenciando la distribución so-
cio-política, se halla la capilla, el internado, la escuela, el puesto de sa-
lud y, donde hay, las construcciones de la administración y la "casa
comunal".
El río Vaupés, el mayor eje fluvial de acceso regional, fue ruta prin-
cipal de entrada de las avanzadas lusitanas. Sobre éste se halla la capital
y los más grandes poblados como Carurú. También se encuentran nu-
merosas aldeas dispersas sobre el río Papurí, en el que los sacerdotes
Montfortianos erigieron sus construcciones que aún conservan su ex-
traño estilo holandés. Los javerianos heredaron aldeas, cultivos, pastu-
ras de ganado, animales y labores artesanales en las que fueron
adiestrados los indígenas.
La nucleación de la población que desplazó las casas tradicionales

conocidas como "malocas", aún tiende a reemplazar las que restan en
los centros selváticos, como el Pirá-Paraná y el Cananarí. Allí donde
persisten se hallan reducidas al mínimo demográfico, o bien, construi-
das en aldeas, se limitan a ser casa de visitantes, centro ceremonial o
lugar de reuniones comunitarias para discutir y acordar decisiones con-
juntas.
De acuerdo con la organización de la sociedad, la distribución terri-
torializada de las malocas sobre las riberas de los cursos fluviales garan-
tizaba el acceso diversificado a los recursos del medio sobre los que
descansaban complejas redes de intercambio.
Las concentraciones aldeanas aprovecharon las malocas más gran-
des. Su composición social parte del núcleo de parientes consanguí-
neos, linajes y clanes, a los que se agregan consanguíneos y afines
habitantes de otras malocas, pero los populosos linajes y clanes fueron
escindidos en casas de familias nucleares. La individuación de la fami-
lia nuclear, presupuesto del comportamiento "ciudadano", es el mode-
lo que rompe la cooperación y solidaridad ejercida antaño por equipos
sociales. Sin embargo, los parientes consanguíneos apiñan sus casas
próximas en el espacio aldeano de manera que a continuación de una
misma calle o en calles opuestas se hallan sus afines. En la mayoría de
las aldeas habitan los miembros de dos o más grupos exogámicos, mu-
chas veces pertenecientes a diferentes grupos étnicos; en poblados
como Acaricuara, caserío indígena de los más poblados del Vaupés, con
miembros de siete grupos étnicos, se evidencia el aglutinamiento de
unidades sociales que se relacionan entre sí por lazos de parentesco y
alianza. A ultranza de la sociedad nacional, con ello se readaptan estruc-
turas básicas de la organización social que se oponen a la pretensión de
la homogeneización social del "ciudadano".
La nucleación de la población no sólo hizo caso omiso del orden de
distribución patrilíneo de los asentamientos y el territorio tradicional.
Las misiones pretendieron regular las relaciones matrimoniales. En
contra de la supuesta promiscuidad de las malocas, los misioneros con-
certaron caprichosos matrimonios, irrumpiendo contra las reglas matri-
moniales, la exogamia, la poliginia distintiva del rango, la edad del
matrimonio y el control natal y, con ello, patrones demográficos difícil-
mente reproducibles. La aglutinación de consanguíneos y afines en al-
deas, en las escuelas e internados, el desplazamiento y reubicación
forzosa y, por supuesto, la nueva sanción sacramental del matrimonio.
alteraron profundamente las consuetudinarias reglas de alianza ligadas

a delicadas redes sociales, de bienes e intercambio económico y cultu-
rales, las cuales expresaban sabias regulaciones sociales.
La alteración del sistema de parentesco incluyó la miscigenación so-
cial. Los extractores de recursos nativos, casi siempre hombres, no sólo
casaron con mujeres indígenas con el fin de satisfacer necesidades do-
mésticas; se eligieron aquellas que, hijas y parientes de "capitanes" u
hombres prestigiosos, garantizarían un mayor acercamiento a las fuen-
tes del control social tradicional y, consecuentemente, a la mano de obra
y con ella a los recursos de sus territorios. Abandonados por su padre,
muchos "mestizos" o "caboclos" se reinsertaron en la comunidad de su
madre indígena; algunos, apelando a su vinculación patrilineal con oc-
cidente, se convertirían en polea de transmisión entre éste y los grupos
indígenas.
Los sacramentos incluyeron el registro de la población bajo la impo-
sición de nombres occidentales; no es extraño encontrar en el Pirá-Pa-
raná que los hijos de un mismo padre llevan los diferentes apellidos de
sus respectivos padrinos. Con el bautizo surgió el "compadrazgo", pa-
rentesco ficticio que eventualmente se utiliza como mecanismo de arti-
culación de relaciones patrón/cliente: para el indígena mecanismo de
acceso a mercancías y camino en búsqueda de solidaridad social que
atenúe la vertical asimetría de sus relaciones con no indígenas. Para los
"blancos" mecanismo de acceso a la mano de obra, a los recursos e in-
cluso al dientelismo político.
Pero la actual relación patrón/cliente no se limita al compadrazgo.
De manera general, en las labores extractivas se podría distinguir el es-
tatus de peón o jornalero de aquellos que se dempeñarían como una
suerte de capataces. Estos últimos fueron ocupados con indígenas que
por su conocimiento de las lenguas francas y, más tarde, del portugués
y el castellano, facilitaban la comunicación y coordinación de las tareas
de los trabajadores, los "muchachos".
En la región del Vaupés es característica la identidad lingüística de
cada grupo étnico y en ciertas áreas el polilingüismo. Para poderse co-
municar con los indígenas los misioneros generalizaron lenguas francas
que convirtieron en vehiculares en las aldeas habitadas por población
proveniente de diversos grupos étnicos. Tal fue el caso del Nheengatú,
lengua general impuesta a fines del siglo pasado y principios de éste;
más tarde fue reemplazada por el Tucano, lengua de uno de los grupos
étnicos. Su engorroso aprendizaje llevó a la imposición del portugués y.
desde cerca de mediados de siglo con la presencia de colombianos en el

área, del español, lenguas nacionales que pretendieron la homogeneiza-
ción lingüística. Hoy día son lenguas francas a lado y lado de la frontera.
Hasta muy reciente época la labor misional se ocupaba de "civili-
zar" indígenas convirtiéndolos a las "costumbres cristianas". Tal fue el
acuerdo consignado en los Convenios con la Santa Sede, particulariza-
dos por el Estado en el Vaupés desde la expedición del Decreto 614 de
1918. Si la conversión religiosa aparecía como objeto fundamental y re-
quisito civilizatorio, las acciones fueron discriminadas: para alcanzar lo
segundo, la acción civil, el Estado delegó en la Iglesia la educación de
indígenas; para obtener lo primero, la catequización indígena, la Iglesia
se apoyó en su control sobre la educación.
A la concentración de la población en torno de la iglesia o la capilla,
se agregó la fundación de "internados". El término no es un eufemismo:
los niños fueron cencentrados por la fuerza. Cuando los misioneros
aprendieron lenguas locales las utilizaron como puente para la ense-
ñanza de la lecto-escritura del español, antes sólo al alcance de quienes,
bajo la explotación de productos nativos, estuvieron en contacto con no
indígenas. El rudimentario español aprendido perdía su eficacia una
vez se regresaba a la casa. Era frecuente que además de los niños, jóve-
nes llegaran al internado para "aprender español y poder trabajar con
los blancos". Hablar el castellano, alimentarse como "el blanco" y, en
general, adquirir sus comportamientos, ha sido difundido como símbo-
lo de "civilización". Al sistema educativo (sus metodologías y conteni-
dos, las relaciones jerárquicas, el uso de lecto-escritura española, etc.),
que impone experiencias, conocimientos, valores y creencias no corres-
pondientes con el medio natural y social, deben agregarse los muy es-
cuetos resultados.
Pero los sacerdotes, al tiempo que son agentes y directores educati-
vos, mantienen la función fundamental: civilizar indígenas con la ac-
ción pastoral. Ello incluye el ejercicio misionero de sacerdotes y monjas
y, desde los años setenta, su apoyo en la preparación de alfabetizadores
de adultos y de catequistas indígenas en las veredas, propagadores de
la fe católica . La acción misional no sólo ha dirigido su atención a la
11 En búsqueda del "nacimiento de las Iglesias particulares indígenas, con jerarquía

y organización autóctona, con teología, liturgia y expresiones eclesiales adecuadas
a una vivencia cultural propia de la fe...". Puede seguirse la transformación de la
conceptualización de la acción misionera por las reuniones del Consejo Episcopal
Latinoamericano, CELAM ("Documentos de Pastoral Indígena, CELAM, Bogotá,
directa transformación económica, social y cultural, sino que pretende

reproducirla a través de sus propios miembros.
Como se señaló, las misiones controlan una extensa red de abasteci-
miento económico. La infraestructura regional descansa en la infraes-
tructura misional, construida en gran medida durante el ejercicio
educativo. Los servicios médicos, los instructores del SENA las esporá-
dica permanencia de agentes de la administración civil, dependen de la
infraestructura misional para su transporte, instalación, mantenimiento
e incluso muchas veces para garantizar su permanencia y labores.
A la concentración social que busca la transformación masiva de los
miembros, se opone la sutil labor ejercida por el Instituto Lingüístico de
Verano. Parejas de profesionales con cursos de entrenamiento lingüísti-
co realizaban prolongadas permanencias en diferentes grupos étnicos12
con el fin de aprender sus lenguas para acceder al pensamiento indíge-
na. La primera tarea del pastor evangélico era ganar la confianza de la
comunidad, relativamente asequible a través, nuevamente, de su dispo-
sición de mercancías; por supuesto indígenas serían peones de la cons-
trucción de la infraestructura necesaria para el establecimiento de la
familia del pastor, la construcción de sus viviendas o la apertura de las
pistas de aterrizaje. Inicialmente los misioneros fundaron algunas es-
cuelitas; en el Pirá-Paraná y algunas zonas del Papurí, los jóvenes han
aprendido a escribir su propia lengua bajo grafías españolizadas; su uso
se limita a enviarse eventuales recados escritos en "boletas". También
impartieron cursos de aprendizaje de labores agropecuarias y agrícolas
en la finca Bonaire de los Llanos Orientales. La más estrecha relación era
con sus informantes, indígenas remunerados que alcanzaban a "visitar"
Loma Linda en donde la información lingüística era sistematizada (pre-
paración de cartillas, traducción de la biblia), candidatizándose para
adquirir el estatus de una suerte de "catequista" en su comunidad. Tam-
bién los misioneros prestaron servicios médicos gratuitos, facilitaron la
comunicación por radio en casos urgentes y el transporte de enfermos
a la capital comisarial.
La Misión Nuevas Tribus concentra sus labores hacia el Norte de la
región, entre los grupos étnicos cubeo, curripaco-baniwa y puinave.
Aunque sus acciones difieren de las de las misiones del ILV, poseen ca-
1989). Sobre el río Papurí la preparación de los catequistas del CAPÍ, desde 1970 se
lleva a cabo después de ocho niveles; en 1984 había por lo menos dos catequistas
en cada "vereda".
12 En 1980 había 16 puestos del ILV en el Vaupés.
racteres comunes; son conocidos los fuertes patrones de austeridad con

que se rodea el comportamiento del evangélico.
La organización socio-política de los grupos del Vaupés se hallaba
vinculada con la distribución de funciones especializadas desempeña-
das de acuerdo con rangos previstos por el orden de nacimiento y apti-
tudes individuales. Son importantes labores el ejercicio chamánico y la
jefatura que dependen de conocimientos religiosos y médicos y de la
capacidad para mantener la solidaridad social. Mientras que el recono-
cimiento del saber chamánico podría extenderse más allá de grupos ét-
nicos, las malocas son unidades relativamente autárquicas en las que la
jefatura opera como resorte de cooperación social que sólo sobrepasa su
localidad en las labores de intercambio con otras unidades y grupos
similares. La característica segmentariedad de la organización social,
según la cual las unidades sociales se enfrentan en plano de igualdad,
corresponde también a la autoridad; fundada en el conocimiento y en
la capacidad para mantener la solidaridad social, no implica estratifica-
ción ni mecanismos de coerción social.
Las malocas no son sólo unidad de residencia y unidad económica;
son representación del cosmos y espacio del ritual en el que la comuni-
cación religiosa está basada en mecanismos de socialización, de confra-
ternización, de reciprocidad y reforzamiento de los lazos de solidaridad
social. A la supuesta promiscuidad en que se basó la destrucción de las
malocas como unidad social, se agregó su señalamiento como templos
demoníacos. Los depositarios del conocimiento religioso, del mito, el ri-
tual, el canto y la ceremonia, fueron objeto del más encarnizado ataque por
parte de los misioneros; los chamanes y cantores fueron estigmatizados de
"brujos", perseguidos y aislados; y los rituales convertidos en prácticas de
superchería e invocaciones al "diablo"1 .
13 "... La flauta encantada o "yuruparí" es el símbolo del demonio... Así acabé con la
superstición: cierto día de mercado colgué de una columna de la casa cural la flauta.
La desbandada y el espanto fue general. Las mujeres corrían alocadas y tropezaban
unas con otras. Nadie murió, pero la casa de las misiones fue quemada poco des-
pués. Mas con ellos no hay que mostrar miedo. Ordené a todos los niños de las
escuelas la fabricación de flautas. Y en un día de fiesta, en procesión solemne sali-
mos tocando dichos instrumentos por todo el pueblo, por los campos, por las casas.
Las niñas eran las más entusiastas. Como ninguna mujer murió la superstición se
desacreditó definitivamente. Pero huelga decir que contábamos ya con un grupo
fervoroso de católicos que no creían en ella. Si no, no habría podido hacerse nada!"
(Revista de Misiones, 1929).
La sumisión religiosa, sin duda, se apoya en el control del acceso a

mercancías. Es de resaltar, sin embargo, el surgimiento de diferentes
formas de resistencia como los movimientos mesiánicos, encarnación
indígena de Cristo que, en contra del maltrato de las misiones, preten-
dió reivindicar un verdadero ejercicio católico; recientemente, como
ocurrió entre los tatuyo del Pirá-Paraná, la expulsión de misioneros del
ILV o, entre los cubeo, la elección de las prácticas menos compulsivas
de la misión católica ante la radicalidad fundamentalista de Sofía
Müller. De todas maneras, en los poblados las prácticas rituales se
han debido restringir a esporádicas celebraciones de intercambio de
productos ("dahucurf), o a "fiestas" de consumo de chicha. En con-
trapartida, las misiones introdujeron la celebración del culto religio-
so y las fiestas de santos patronos con los que son distinguidas las
aldeas.
A la supuesta "brujería" del ejercicio médico tradicional, se opuso
la medicina alopática ejercida espontáneamente por misioneros, extrac-
tores de recursos y comerciantes. La experiencia reciente del Servicio
Médico del Vaupés ha sido pivote nacional en la intención de integrar
los dos conocimientos médicos; su experiencia surgió con la prepara-
ción de "promotores" y "auxiliares" de enfermería indígenas que ubi-
cados en las aldeas contribuían a la prestación de primeros auxilios y
educación comunitaria que, más allá de sus buenas intenciones, gene-
raron competencia al ejercicio chamánico. El control de este nuevo
"doctor" sobre elementos propios de su oficio (drogas, radio-telefonía,
botes con motores fuera de borda) ayudaba a la estratificación aldeana
y al aparecimiento de nuevas "autoridades" locales.
La reorganización socio-económica aldeana debe ser garantizada
por la reestructuración política. El control de la mano de obra para la
extracción de recursos partió de su concentración en "barrancones",
puestos de trabajo bajo la autoridad de capataces. En las aldeas, las fun-
daciones incluyeron el nombramiento de "capitanes" indígenas como
presuntas autoridades locales que garantizarían el control de sus gen-
tes14. Actualmente, además del nombramiento de "capitanes" heredado
14 "Siendo el Vaupés un territorial baldío hasta el presente no se reconoce otra pro-

piedad que de las mejoras. Los misioneros nos regimos para asunto de propiedad,
en los caseríos de Indígenas por el Decreto 614 de 1918 donde se nos faculta para
levantar pueblos en cualquier lugar conveniente, sin más contar con autoridad al-
guna. Allí la misión se asigna sus lotes y distribuye los demás entre los indígenas
a su amaño, quedando vedado a los blancos establecerse allí sin el consentimiento
de la colonia, posiciones jerárquicas se institucionalizan con el apareci-

miento de corregidores e inspectores.
El aparecimiento de estructuras piramidales de control socio-políti-
co se apoya en nuevas formas sociales que suplen las funciones propias
de la vida urbana. Tal es el caso de las Juntas de Acción Comunal que
desempeñan oficios cívicos de mantenimiento de la aldea: la limpieza
de calles, la apertura de puentes y caminos, la reparación de construc-
ciones, el mantenimiento de potreros y ganado, el levantamiento de cer-
cas... Aunque frecuentemente los cargos de catequista, profesor, auxiliar
de enfermería, capitán, inspector o presidente de la Junta de Acción Co-
munal pretenden apoyarse en las propias formas de organización y
control social, esta nueva estructura se halla cada vez más lejos por su
evidente dependencia de la estructura socio-política nacional.
A la división de la población entre católicos y protestantes, emplea-
dos civiles y religiosos, hay que agregar la reorganización socio-espa-
cial y política de las aldeas y veredas en municipios, corregimientos e
inspectorías. Y, por supuesto, las divisiones resultado de límites nacio-
nales que interrumpieron territorios indígenas; ello no sólo entorpece el
flujo de la red de relaciones sociales ahora separada por la frontera, sino
que las diversas políticas de los respectivos estados irrumpen sobre la
organización de los grupos étnicos, propulsando diferenciaciones so-
cio-culturales.
Con el apoyo de las misiones católicas, en 1972 se conformó el Con-
sejo Regional Indígena del Vaupés, CRIVA Éste está afiliado a la Organi-
zación Indígena de Colombia y desempeña tareas que en el área andina
están en manos de los cabildos. A éste le siguieron otras organizaciones
locales como: la Unión de Indígenas Cúbeos (1974), la Unión de Indíge-
nas del Papurí (1976), la Unión de Indígenas de la Zona de Acaricuara
(1980), la Unión Regional Indígena del Querarí (1982), la Organización
Regional Indígena del Vaupés Medio (1983), la Organización Indígena
del Bajo Vaupés (1983), la Organización Regional Indígena del Tiquié,
la Unión de Indígenas de Bella vista. Algunas pretendieron adquirir ca-
rácter regional (Proveda, Katuyumar). Es notable la ausencia de los gru-
pos étnicos del Apaporis, el Pirá-Paraná y el Cananarí, considerada el
área más tradicional de la cultura regional.
del Misionero. En cambio en los pueblos de blancos como Mitú y Carurú hemos
tenido que comprar las mejoras para hacernos alguna propiedad". (Heriberto Co-
rrea Yepes M.X.Y. Prefecto Apostólico de Mitú, Mitú, 1955).
15 No vinculadas institudonalmente al Gobierno.
Esta proliferación de organizaciones encabezadas por una junta di-

rectiva cuyas determinaciones habrían de ser aprobadas por la asam-
blea general de sus miembros, pretende dar respuesta a la solución de
necesidades locales. Se hallan afiliadas al CRIVA y aunque éste depende
de aquellas, en términos generales se guían por objetivos comunes: el
cumplimiento de normas nacionales que amparan derechos indígenas,
el mejoramiento de sus condiciones de vida y el ajuste y participación
en la formulación de los programas del Estado y la inclusión de elemen-
tos culturales en los programas institucionales.
Aunque las organizaciones indígenas buscan ser representantes de
varias comunidades habitantes de ejes fluviales o segmentos del río, su
apoyo descansa en la nueva distribución aldeana. La relativa autono-
mía de las unidades residenciales ligadas a redes sociales, económicas,
políticas y culturales que garantizaban la reproducción social, es des-
plazada por la aldea misional, epicentro de la actual transformación
social, núcleo del poder, eje comercial y centro social y político.
Hoy en día, lejos de las primeras descripciones etnológicas de prin-
cipios de siglo, se muestran diferencias internas inducidas por la pre-
sencia occidental que se traducen en cambios socioculturales que
influyen, en mayor o menor medida, sobre la situación de las gentes del
Vaupés. Es, pues, otro aspecto que determina las relaciones sociales de
los grupos indígenas de la región y que debe ser tenido en cuenta para
caracterizar su situación socio-cultural e influye, sin duda, sobre la or-
ganización social de los taiwano y su conceptualización, el ordenamien-
to del espacio y la mitología. Es así como el prolongado proceso de
articulación de la población nativa ha contribuido a delimitar ciertas
áreas de acuerdo con las transformaciones cobradas por la sociedad oc-
cidental que son distinguidas por los taiwano y otros grupos locales que
burdamente permiten diferenciar:
a. El área de los centros selváticos, habitados por las bandas de caza-

dores y recolectores, especialmente entre el río Papurí y el Vaupés,
cerca al Querarí. Y aquellas cabeceras de afluentes ocupadas por
grupos horticultores que así pretenden mantenerse a distancia de la
sociedad nacional.
b. Anteriormente en el Caño Traira, afluente del Apaporis hacia la
frontera colombo-brasilera, se hallaban también bandas de cazado-
res y recolectores, hoy desplazados por la explotación aurífera.
c. El área del río Pirá-Paraná, a cuyo conjunto de grupos se asocian los

habitantes del río Cananarí dadas sus estrechas relaciones, conside-
rada en la región como la más auténtica entre la tradición Tucano.
d. El área denominada como el "propio Vaupés" o simplemente "el Vau-
pés", que posee internamente cierto grado de diferenciación entre las
zonas más cercanas al centro administrativo, misional y comercial de
Mitú sobre este río con sus afluentes más cercanos, y el eje del Papurí
y el Hquié, un tanto más alejados de su fuerte influencia.
Es así como se puede observar un panorama que no sólo atiende a

la concentración social en torno de los centros administrativos, de co-
mercio y educación, sino que ha diferenciado zonas en que los grupos
vecinos estrechan nuevas relaciones sociales, económicas, ceremoniales
y políticas. Aparece también una nueva variable que discrimina entre
aquellos que han aceptado, en mayor o menor medida, la imposición de
una nueva cultura que en el área se conoce como "civilización"; la ma-
nera de medirla depende de la transformación de sus patrones tradicio-
nales de e c o n o m í a , h a b i t a c i ó n , del alejamiento del complejo
pensamiento indígena, o del acercamiento a la civilización occidental
que impone la siembra de hortalizas, la cría de ganado, la casa de tapia
pisada, bienes suntuarios como distinción social, el remplazo del cono-
cimiento ancestral registrado en mitos, en los cantos, en los ritos indíge-
nas, por la ideología católica o protestante.
Sin descontar dichas transformaciones, no obstante los grupos indí-
genas del Vaupés aún mantienen delicados mecanismos, comporta-
mientos y conceptualizaciones propios para la producción y repro-
ducción de su sociedad y cultura. Lo que sigue evidenciará su vitalidad
pero, también, la readecuación de las gentes del Vaupés ante el impacto
de dicha intervención.
ALDEA DE ACARICUARA
Aunque hemos argumentado que los efectos del impacto occidental en

la región del Vaupés no han logrado homogeneizar su población y se ha
convertido en un nuevo elemento de su diversidad, la primera impre-
sión para quien la visita es contraria: sus gentes no parecen concordar
con la difundida imagen del "indígena selvático"; los efectos de la in-
tervención occidental son observables, incluso en áreas que, como la
hoya del río Pirá-Paraná, se convirtieron en "zonas de refugio" por su
distancia de los grandes afluentes de acceso regional. La reconstrucción
histórica observó cómo, desde sus comienzos, la política de los estados

descansó en el interés de explotación económica de sus territorios y
gentes, y cómo la aldea ha sido un instrumento fundamental en la con-
quista, colonia y estabilización actual.
Pues bien, el grueso de esta exposición pretende ir más allá de la
imagen evidente de "lo indio". Observaremos cómo lo que empírica-
mente parecería manifestar las transformaciones, la aldea misionera,
que parecería una "real" evidencia de los cambios socio-culturales, en
cambio, mantiene un orden socio-espacial que descansa sobre propios
"pilotes" socio-culturales que garantizan la producción y reproducción
social de las gentes del Vaupés. Aunque no obstante la actual presión de
las misiones católicas y protestantes, el futuro de los taiwano y otros
grupos del Pirá-Paraná que habitan en malocas no necesariamente se
dirigirá hacia esta nueva reorganización socio-espacial, una breve des-
cripción de una de las aldeas del río Papurí, el área de sistemática inter-
vención misional, nos permitirá argumentar la presencia de propias
conceptualizaciones socio-culturales a ultranza de la pretensión occi-
dental.
Una comparación de las formas de asentamiento en la región del
Vaupés permite inferir cómo desde la casa tradicional hasta la reorgani-
zación reticular es posible observar un proceso. Las gentes de una ma-
loca podrían escindirse en familias nucleares que se distribuyen en
casas sobre pilotes a su alrededor sin aparente orden; también podrían
extender sus casas al lado de la maloca de cara al río. Con el crecimiento
demográfico y la concentración social, es propicia la intervención de las
autoridades foráneas pretendiendo cierto orden: la iglesia o su equiva-
lente es consuetudinariamente convertida en referente espacial, de ma-
nera que a lado y lado de ésta se distribuyen las casas. A pesar de lo cual,
no ocurre en cualquier forma: en aldeas como Montfort o Piracuara, en
una hilera de casas suelen habitar miembros de un grupo étnico mien-
tras que al otro lado de la iglesia la hilera de casas alberga a los repre-
sentantes de otro. El caso más extremo es Mitú que, también surgida de
una maloca, ha sufrido las transformaciones debidas a modelos de pla-
nificación urbana.
Acaricuara16, aldea considerada "pujante" por la administración
oficial y sus pobladores, está localizada en el alto río Papurí, afluente
16 "Acaricuara" es la denominación en lengua geral para la muy resistente especie

forestal con la que se preparan los postes que tradicionalmente sostienen las casas;
y es el nombre del rápido del río que se halla al frente de la aldea.
que extiende su curso paralelo al Vaupés; debido a su cercanía de Mitú

son frecuentes los vuelos de aviones que la comunican con la capital
departamental. La aldea se halla enseguida de la desembocadura del
Paca en el Papurí y, por influencia de las misiones e iniciativa de sus
gentes, actualmente es el eje de dicha área social.
Según cuentan, en 1928 los sacerdotes montfortianos hallaron, a
lado y lado del río, dos malocas tucano. Para fundar la aldea, sus linajes
(que hoy llevan los apellidos Cordero y Chagres) fueron escindidos en
familias nucleares y reducidos a casas de paredes de madera y techos
de hojas de palma. De ellos surgieron "barrios": al costado norte "La
Floresta", y al sur "La Esperanza", que hoy alargan las filas de casas
que se alinean de cara al río. Dos años después se inició la construcción
de la iglesia cuyos techos, hoy en día, delatan su origen holandés. A su
lado y cerca de la ribera están el internado y la escuela. A su lado se
levantó el puesto de salud y la "Casa de la Comisaría". Detrás de todo
ello, hacia Mitú, están los potreros para el ganado y, más allá, el aeró-
dromo.
En mi primera permanencia en la aldea, en 1983, Acaricuara poseía
una población aproximada de 280 personas, pero desde 1976 había sido
el cuarto corregimiento del Vaupés. La acción civil estaba en manos de
un miembro elegido por la comunidad. De acuerdo con la organización
social tradicional había un capitán quien forzosamente había heredado
el cargo de su padre debido a su dificultad para comunicarse en espa-
ñol; el capitán compartía funciones civiles y de consenso con el corregi-
dor y los miembros de la Acción Comunal. Esta última institución
incluía un presidente, un vicepresidente, un fiscal, un secretario y un
tesorero, nombrados anualmente por votación popular.
Aunque las labores se hallaban distribuidas por funciones y de
acuerdo con la financiación de entidades, en general, las autoridades
civiles dirigían la construcción de edificaciones y cuidado de la aldea,
la apertura de caminos y limpieza de la pista de aterrizaje, el cuidado
del ganado, los potreros y toda labor considerada de beneficio común
para los habitantes de la aldea. La Acción Comunal, que se inauguró en
1968, se apoyaba en créditos de la Prefectura, el Departamento y otras
entidades que habían destinado aportes a la adquisición del ganado en
manos de la Prefectura, la compra de mercancías para la Tienda Comu-
nal, la construcción del acueducto, del puente colgante sobre el río, del
aserrío, de elementos sanitarios, de hojas de zinc para los techos o pa-
neles de energía solar. La tienda había comprado productos nativos que
POR EL C A M I N O DE LA A N A C O N D A R E M E D I O 61
MAPA 2. ALDEA DE ACARICUARA

eran base de la alimentación de los estudiantes, o como el cacao y el

caucho, comercializables por la Prefectura debido a su control sobre los
vuelos que comunicaban el poblado con Mitú (ver Mapa 2).
El ganado fue una constante preocupación de los misioneros mont-
fortianos y de las misiones javerianas. La comunidad se lo empezó a
comprar en 1976 y, tres años más tarde, de las 99 cabezas, 80 eran de la
comunidad; esta última comenzó a entregar "al partir" cabezas de ga-
nado a la veredas. A principios de 1980 la aldea que más ganado poseía
no sobrepasaba las 17 cabezas, pero la mayoría no tenía más de cuatro.
Para cuidar los pastos de Acaricuara, sin rotación de potreros, la Acción
Comunal convocaba cada sábado por lo menos sesenta personas. Sin
embargo, la leche no era apetecida y la carne de los sacrificios se dedi-
caba al consumo de las labores comunales y la venta en Mitú. A solici-
tud de la Prefectura, el Servicio Nacional de Aprendizaje de modo
persistente capacitaba gentes en dichas labores, en oficios artesanales,
el cuidado de cerdos y aves, y la siembra de hortalizas.
La aldea de Acaricuara es también parroquia de Mitú y la Iglesia
administra por contrato parte de la educación. El cura párroco se encar-
gaba de la actividad pastoral y la supervisión de la educación impartida
en el internado, la escuela de la aldea y las escuelitas también ocupadas
en la alfabetización de adultos en las "veredas" cercanas, incluidas en
la zona del alto Paca y Papurí. Desde 1979 el Centro de Acción Pastoral
Indígena, CAPÍ, atendió la formación de indígenas como catequistas y
propagadores de la fe y algún ejercicio litúrgico. La educación estatal
administrada por los Fondos Educativos Regionales sólo se inició en
1979 en las escuelitas de las aldeas cercanas. Si el internado alcanzaba
el tercer grado de educación básica, en las aldeas era extraño que sobre-
pasaran el primero, de manera que sus niños irían como "internos" a
Acaricuara y, en tal caso, a Mitú para terminar sus estudios.
Hacia 1970 un joven seminarista y enfermero. Giré, con el apoyo de
donaciones dotó el dispensario de la misión y familiarizado con cos-
tumbres y creencias locales y habiendo aprendido el Tucano, luego de
cinco años, con ayuda de la Prefectura, inició la construcción del Puesto
de Salud. Su sensibilidad y conocimiento de la comunidad lo llevaron
a compartir su trabajo con el Kumú de la aldea para quien reservó un
cuarto del Puesto de Salud. Fue por su experiencia que el Servicio Sec-
cional de Salud del Vaupés inició, poco después, la capacitación de in-
dígenas como promotores y auxiliares de enfermería en las aldeas.
Hacia 1980, en respuesta a la invasión de tierras por parte de coque-

ros, los miembros de la aldea crearon la Unión de Indígenas de la Zona
de Acaricuara, UNIZAQ más tarde vinculada al CRIVA y a la ONIC Diri-
gida por una Junta Directiva era consultada, junto con las autoridades
locales, por diversas instituciones para la realización de programas y
proyectos de desarrollo comunitario, y es interlocutora ante el Estado
del ejercicio de derechos étnicos.
En Acaricuara las tierras están repartidas por "lotes" para cada fa-
milia, regularmente heredados de sus consanguíneos inmediatos.
La distribución de la aldea partió de las instalaciones y casas que se
hallan en la banda derecha del río y progresivamente creció con otras
casas que se instalaron en la margen opuesta. Apesar de estar separadas
por el río, el conjunto adquirió el clásico ordenamiento de dos filas de
casas opuestas separadas por las canchas de deportes que cumplen la
función de plaza. Allí, que era donde se hallaba la maloca más antigua,
se construyó la "casa múltiple", un gran galpón para las reuniones co-
lectivas. A la cabeza de la aldea, en el extremo oriental están la Iglesia,
el Internado y la escuela, y el Puesto de Salud; enseguida de éstas la
Casa del Departamento en donde se hospedan las visitas oficiales.
Las casas son estructuras rectangulares con paredes de tapia pisada
cuyo interior se distribuye en dos piezas separadas por muros portantes
que comprenden un vestíbulo y un cuarto. Separada de la casa se cons-
truye la cocina en un nuevo bloque que es el lugar privilegiado de so-
cialización cuando la familia retorna de las faenas17. El vestíbulo es
amplio y ocupado sólo por largos bancos de troncos que sirven para recibir
a los visitantes y para realizar las frecuentes "chichas". No todas las casas
poseen la misma estructura y, sobre todo en las veredas, aún subsisten
aquellas construidas con paredes de corteza y techos de hoja. Con dos
excepciones de unidades extensas, las viviendas alojan en su mayoría fa-
milias nucleares; un 20% la comparte con suegros viudos, excepcional-
mente huérfanos y más extrañamente afines y sólo cuando son solteros.
Las filas de casas incluyen algunas habitaciones que no son de fami-
lias; se trata de las construidas con el propósito colectivo de que los
habitantes de otras aldeas pernocten cuando permanecen en Acaricua-
ra. La distribución de éstas en el espacio aldeano está acorde con extre-
mos en los que terminan los accesos desde el río o caminos desde sus
propias aldeas.
17 Para una descripción detallada ver Rueda, 1987.

MAPA 3. GRUPOS INDÍGENAS. ZONA DE ACARICUARA

POR EI CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 65
Pero, como he mencionado, la distribución social en la aldea no es

arbitraria. En la organización del espacio de Acaricuara es observable la
distinción de linajes originarios del sitio, el orden de proximidad y dis-
tancia social y geográfica de grupos étnicos y cierto orden de preceden-
cia. Partiré de un listado de sus gentes de acuerdo con la filiación y
orden de mayorazgo (véase Cuadro 3).
Como puede observarse en el cuadro Acaricuara es una aldea com-
puesta en su mayoría por hombres tucano (22), luego por siriano (9),
desana (6) y tuyuca (4). La predominancia de miembros del grupo étni-
co tucano no sólo evidencia el origen de la aldea a partir de malocas de
dicho grupo sino la tendencia a mantener cierta armonía con la regla de
residencia patrilocal. Pero, en este caso, si ella opera para la aldea, no
ocurre lo mismo con las familias nucleares que tienden a establecerse en
casas distintas pero próximas unas de otras.
Las habitaciones de los miembros de grupos étnicos se hallan pró-
ximas en el espacio por linajes y clanes (ver Diagrama 1). Es notable la
distribución de los tucano a lado y lado del río. En la fila de casas que
siguen al Puesto de Salud se halla la casa del mayor del linaje 1, quien
desempeña la función de capitán de la aldea de acuerdo con el rango
heredado de su padre según el mayorazgo en la descendencia del clan
fundador, los Me'ni Pona. Al final de la fila se halla el linaje 4, los Yepana
Me'ru, al que pertenece el chamán. Pero, mientras que las casas del li-
naje del capitán se hallan cerca de las instalaciones de las autoridades
oficiales, la del chamán y parientes próximos se recargan hacia el otro
extremo de esta fila de casas y de la aldea. También podrá notarse que
las habitaciones de los miembros del segundo linaje tucano (el linaje 2)
se hallan juntas en la fila de casas de la banda derecha.
También es sistemático que la mayoría de los siriano se hallen juntos
pero, adicionalmente, sólo en la banda izquierda del río y hacia la mitad
de la fila de casas, entre el linaje del capitán y las del chamán. Es decir,
próximos a sus aliados tradicionales y originarios del sitio. Por su parte,
las casas de los tuyuca sólo se hallan en la banda derecha del río, antes
de miembros del linaje 2 de los tucano cuyas casas rematan la cabecera
de esta fila que, como hemos advertido aunque habrían partido de otra
maloca, fue posterior a la del asentamiento originario, según relatan sus
gentes. Entre éstos se hallan los desana del linaje 1, también entrevera-
dos en la fila de la otra banda.
CUADRO 3. FILIACIÓN MASCULINA Y ORDEN DE MAYORAZGO

(ACARICUARA, 1983)
Hab. Grupo Clan Linaje Apellido

09 Tucano Me'ru Pona L. 1 Cordero
30 Tucano Me'ru Pona L.2 Chagres
28 Tucano Me'ru Pona L.2a Chagres
29 Tucano Me'ru Pona L.2a Chagres
37 Tucano Me'ru Pona L.2b Chagres
16 Tucano Me'ru Pona L.3 Varón
19 Tucano Yepana Meiru L.4 González
38 Tucano Mimisipe Paramera L.5 Neira
36 Tucano Kumaro Pona L.7 Restrepo
32 Tucano OaKata L. 8 Guerrero
20 Siriano Tubu L. 1 Uribe
02 Siriano Diakara Paramera L.2 Henao
13 Siriano Baraka Sura L.3 Villegas
14 Siriano Baraka Sura L.3 Villegas
12 Siriano Guiatoa Sura L.4 Rodríguez
05 Siriano Buri Sura L.5 Mantilla
26 Desana Yai Boreka L. 1 Holguín
03 Desana Kenjoli Pona L.2 Caro
15 Desana Kenjoli Pona L.2 Caro
06 Desana L.3 Salazar
27 Tuyuca tíjco Kajpea Pona L. 1 Naranjo
34 Tuyuca Ujco Kajpea Pona L. 1 Naranjo
Pero, como advertimos, el poblamiento no atendió, exclusivamente,

a la compulsión "occidental". Los siriano, desana y tuyuca son los más
inmediatos vecinos territoriales de los tucano del Alto Papurí y con és-
tos se llevaban a cabo intercambios consuetudinarios. La proximidad
territorial permite constatar el resultado de la alianza con los siriano,
cuyas aldeas se hallan aguas arriba remontando el curso del Caño Paca;
con miembros de los desana que se asientan en el Caño Viña, afluente
del Paca; y con los tuyuca, inmediatamente al Sur de Acaricuara.
Ahora bien, los miembros de la aldea aún observan la exogamia por
grupo étnico. La única excepción la constituye el hombre de la residen-
cia N u 32 casado con una mujer que aunque de linaje diferente es tam-
bién tucano; ello es resaltado por el nombre de su clan, Oa Katá, que se
refiere a la fertilidad desbordada de la zarigüeya, símbolo que consta-
taremos entre los taiwano.
CUADRO 4. ALIANZA MATRIMONIAL EN ACARICUARA, 1983
Tucano Siriano Desana

Tucano 1 3 6
Siriano 5 0 2
Desana 3 1 0
Tuyuca 3 0 0
Los tucano casan con mujeres desana y es de los primeros el mayor

número de las esposas de hombres desana. A su turno, los siriano toman
preferiblemente mujeres tucano siendo menor la proporción inversa. El
matrimonio entre los siriano y los desana es bajo.
Pero los tucano, desana y siriano no escatiman las alianzas con
miembros de otros grupos. En primer lugar los tuyuca vinculados a la
aldea, sólo casan con mujeres tucano y con excepción de un matrimonio
con un hombre desana, los tucano monopolizan las mujeres tuyuca; en-
tre los primeros, pero de linajes alternativos, ocurren los dos únicos ca-
sos de intercambio directo (tucano = tuyuca).
Representantes de otros grupos étnicos distantes como los pira-
tapuya, yurutí, bará, uanano y cubeo, siempre son mujeres de los tu-
cano y desana. Y la mujer tatuyo es esposa de un hombre siriano.
Aparte de que siempre se trata de cónyuges femeninas, comparten la
distancia social y geográfica con respecto a la posición de Acaricuara.
DIAGRAMA 1. ACARICUARA. GRUPO ÉTNICO Y FILIACIÓN

DE LOS CÓNYUGES
DIAGRAMA 2. ACARICUARA. GRUPO ÉTNICO DE LAS CÓNYUGES

Esto último es también una tendencia compartida por las mujeres de

los tucano, siriano y desana: más del 70% provienen de aldeas y sitios
distintos de Acaricuara (Piracuara, Melo-Franco, el río Inambú, el Ti-
quié, Sta. Teresita y Mitú). Las mujeres locales son miembros de los li-
najes tucano 1 y 2, el linaje 1 desana y el linaje 1 de los tuyuca (ver
también Anexo 4).
No habiendo un representativo intercambio directo y en cuanto la
mayoría de las mujeres locales son afuereñas, no hace necesario incluir
la discriminación por linajes y clanes de las parejas matrimoniales. Y,
agregando a ello que los miembros de los grupos mencionados ante-
riormente sólo están representados por mujeres, su representación en el
cuadro no agregaría mayor explicación a la situación matrimonial de la
aldea de Acaricuara. Por lo mismo, es posible proponer que el matrimo-
nio en la aldea de Acaricuara es exogámico por grupos étnicos los cuales
casan, en su mayoría, con mujeres de aldeas distintas con cuyos linajes
no hay un intercambio sistemático. Por el contrario, todo parece indicar
que aquellos tienden a establecer alianzas con los miembros de la aldea
de Acaricuara por sus ventajas comparativas como epicentro regional
de comercio y poder político del alto Papurí, debido a su comunicación
con Mitú.
En consecuencia, la aldea de Acaricuara debe ser considerada de
origen tucano y compuesta con los siriano, desana y, recientemente, tu-
yuca, cuya inscripción socio-espacial está orientada por patrifiliación.
De acuerdo con ello podemos sintetizar la distribución de unidades so-
ciales en el espacio aldeano de Acaricuara en un diagrama:
Sr.3 Sr.4 Tc.1
Te,4
rio
Tc.2 Ds.l Ty.1 Tc.2
OESTE ESTE
Aunque lo que aquí se afirma aparecerá claro una vez observemos

el significado socio-cultural de la maloca, advertimos cómo, no obstan-
te el impacto de la sociedad occidental, de sus intereses e imposición de
una dinámica basada en relaciones sociales del todo diferentes, en la
aldea misionera las gentes del Vaupés reproducen propios fundamen-

tos de su dinámica sociocultural. El lector podrá advertir que la inscrip-
ción socio-espacial de esta aldea reproduce la distribución ideal de la
maloca. Su puerta masculina hacia el origen del mundo, al Oriente; y al
Occidente, hacia las cabeceras del mundo, la puerta femenina. Y lo que
en la maloca se halla representado por su pasillo central es aquí real, el
río eje del mundo. Pero lo que hace de ésta una representación de una
gran maloca no es el espacio mismo sino la forma como sus miembros
se inscriben en él representados por linajes: distribuidos por mayorazgo
el "dueño" de la maloca se halla en el extremo posterior izquierdo
(Tc.l), y su "compañero", el hermano subsecuente, en el extremo con-
trario (Tc.2); a continuación de éstos sus aliados (Sr, Ds, Ty) y otros con-
sanguíneos. Finalmente, hacia la puerta anterior de la maloca, el "lugar
del chamán" (Tc.4). Y como en el caso de la maloca, el grupo de descen-
dencia local casa con mujeres de otros grupos locales distintos y de uni-
dades exogámicas diferentes.
Iniciemos, pues, el camino que nos conducirá a confirmar cómo la
maloca es materialización de las relaciones sociales y culturales; cómo
es la inscripción de la sociedad en el espacio lo que permite percibirlo.
Para los taiwano la maloca es el modelo del universo. Para describirlo
iremos por partes: en la siguiente inscribiremos las relaciones sociales
sobre su eje de referencia, el río; a partir de dicha orientación, en la ter-
cera parte las observaremos expandirse sobre sus afluentes; y, en la
cuarta, describiremos su interior y levantaremos su estructura sobre el
bosque selvático, el "mapa del mundo" que recubre todo el tejido de las
relaciones sociales de los taiwano.
SEGUNDA PARTE
Manuel, capitán y chamán.

LA GENTE REMEDIO
Jtn este aparte describimos la manera como los taiwano se identifican

a sí mismos partiendo de criterios basados en el hecho de considerarse
miembros de una unidad social que comparte ciertas relaciones sociales
comunes argumentadas a través de la metáfora de la descendencia de
un común ancestro.
Siendo un criterio de identificación compartido por el conjunto, sin
embargo, el orden de adscripción no es homogéneo; a su interior, indi-
viduos y unidades sociales se distinguen de acuerdo con la proximidad
y distancia con respecto del común ancestro, que se convierte en el sus-
tento ideológico de relaciones asimétricas de las que depende el ejerci-
cio de ciertas funciones especializadas. Dicho orden social se halla
proyectado en el espacio y la distribución territorial.
No obstante, de acuerdo con la estructura segmentaria de la socie-
dad, cotidianamente las relaciones sociales poseen un alto grado de
igualitariedad. Aunque las relaciones asimétricas permean la vida so-
cial, son particularmente evidentes en el ejercicio ritual. Pero, en cuanto
toda situación asimétrica no está exenta de contradicciones, la distin-
ción de individuos y grupos sociales taiwano se manifiesta como discu-
sión de dicho orden.
El objeto del capítulo será observar la organización segmentaria de
la sociedad, el orden asimétrico y la adscripción de rangos y funciones
especializadas, su proyección espacial, y la discusión sociopolítica. Ello
nos permitirá analizar el orden social taiwano producto de compartir
relaciones de consanguinidad, y confrontarlo con la manera como se
halla formulado en el relato mítico que explica el origen social. Nuestra
argumentación es, precisamente, que los taiwano no se identifican a sí
mismos de manera homogénea; antes bien, depende de contextos socio-
culturales; pero, por otra parte, que en cuanto el contexto pudiera estar
fuera de los taiwano mismos, éstos son una unidad social diversa, dis-
tinta y autónoma según dicho contexto.
La organización social de los taiwano no podría aclararse meramen-
te atendiendo a su propio orden interno; debe contener sus relaciones
74
sociales partícipes de una vasta red social que los liga con otros grupos
del área geográfica del Pirá-Paraná. Será más preciso entender el impac-
to de la sociedad nacional si atendemos a lo que identifica a los taiwano
y sus relaciones de oposición y complementariedad frente a otros gru-
pos étnicos. Partiremos de un grueso marco de referencia sobre el uni-
verso social que nos permitirá introducirnos en las características de la
dinámica de sus relaciones sociales, para poder retornar a aquel en el
último capítulo.
LA G E N T E
Taiwano, taibano, o también eduria o erulia, son denominaciones gené-

ricas con las cuales otros indígenas del Pirá-Paraná y de la región del
Vaupés identifican al grupo indígena y la lengua hablada por éstos; en
el mismo sentido son empleados estos términos en la literatura etnoló-
gica y lingüística. Como se sabe, muchos de los gentilicios de los grupos
y lenguas de los indígenas del Vaupés fueron traducidos a la lengua
general Nheengatú, aprovechando las denominaciones corrientes con
las cuales eran diferenciados por sus vecinos. Sólo en contadas ocasio-
nes coinciden con verdaderas autodenominaciones. Ese no el caso de
los términos empleados para distinguir a los taiwano, puesto que no fue
posible encontrar significación alguna en aquella lengua vehicular, en
su propia lengua, o en las de grupos vecinos. A pesar de ello, cuando
hablan con los blancos, los taiwano conceden esta denominación, en-
tonces considerada patronímico español. Corrientemente, "eduria" y
precisando el género {eduriagu, eduriago), son los términos que los gru-
pos indígenas vecinos utilizan para distinguirlos. Tampoco fue posible
identificar dichos términos como denominación de los taiwano para su
lengua.
De manera general, los taiwano se consideran a sí mismos como
"gente" (masa), categoría que suele ir precedida del posesivo correspon-
diente ("mi gente", "nuestra gente"), puesto que la acepción no se re-
serva con exclusividad a los taiwano. También consideran "gente" a los
miembros de otros grupos vecinos del Pirá-Paraná con los cuales po-
seen estrechas relaciones sociales, a grupos indígenas que, más distan-
tes, se hallan aún en la región del Vaupés, e incluso a aquellos que
definitivamente se hallan por fuera o en los límites regionales pero que
son sabidos por los taiwano.
Así consideran a los miembros del gran complejo cultural witoto, a

los puinaves, o incluso a miembros de grupos indígenas Tucano Occi-
dentales; por ejemplo, reconocen a los jode gawa ("Blancos-de-la-cabe-
cera" : los curripaco) como elaboradores de los rallos de mandioca, a los
wai'iara ("Gente Paloma-Pez": los yurutí) o los jabara (tariano) por sus
artes chamánicas agresivas. Se trata de grupos con los que pudo o pue-
de existir cierto intercambio, aun por intermedio de otros vecinos, o
bien, que apenas son sabidos por los taiwano e inclusive sólo parecen
ser recordados por relaciones conflictivas. La designación para éstos
como "gente" es sin embargo difusa, puesto que su contexto apela a
referencias que les permiten concebirlos por características sociocultu-
rales similares a las de los taiwano, tales como la apropiación del medio
por la horticultura, la caza, la pesca y la recolección, la posesión de cier-
tos elementos análogos a los elaborados según sus propias artes, e in-
cluso posibles explicaciones sobre el origen de su sociedad y cultura
según relatos míticos.
A los grupos que no siendo vecinos inmediatos se hallan sin embar-
go en la región del Vaupés se los distingue como "otra gente" {gajera
masa)1. Más precisamente los taiwano utilizan para éstos nombres ge-
néricos ("gente-tucán" para los tucano, "gente-vestido" para los siria-
no, "gente-red-de-pesca" para los pira-tapuya, "gente Paloma-Pez"
para los yurutí...), cuya traducción podría coincidir con denominacio-
nes similares a aquella de "eduria" y, ocasionalmente, con efectivas au-
t o d e n o m i n a c i o n e s que por su corriente uso v e r n á c u l o fueron
traducidas al Nheengatú y han sido vertidas al español.
Categoría diferente de la "gente" es la de 'josa", cuyo sentido apro-
ximado podría traducir "trabajadores" o "servidores", y con la cual los
taiwano se refieren a los miembros de las bandas de cazadores y reco-
lectores conocidos como "makú" en la literatura etnográfica2. Su signi-
ficado incluye las relaciones asimétricas en las que éstos desempeñaban
para los primeros tareas de cazadores, pescadores, remeros, recolecto-
res de productos silvestres y otras labores domésticas. Las diferencias
Se ha destacado la presencia de una red de intercambio de productos que enlaza

los grupos indígenas del Vaupés (Reichel-Dolmatoff, 1968; Searing, 1980).
Pero la mayoría de los informes utilizaron acepciones occidentales que los reducían
a la condición de "esclavos" ocultando la mutua interdependencia y sus relaciones
de intercambio con los grupos horticultores, como ha sido documentado por Koch-
Grünberg (1906), y recientemente por Silverwood-Cope (1972), Jackson (1976) v
Reid (1979); ver un resumen en Correa, 1987.
del estatus social enfatizan la distancia socio-cultural observada en sus

comportamientos y "pertenencias"; tal es el caso de su carencia de hor-
ticultura, de sus asentamientos selváticos, de la ausencia de formas ade-
cuadas de matrimonio o el uso de una lengua apropiada.
También son criterios socio-culturales los que permiten diferenciar
a los "blancos". Esta última es la denominación con la cual se los distin-
gue en español, que tiene un correlato en la lengua de los taiwano
(gawa); es también el nombre de una larva no comestible que anida en
ciertas palmas. El término gawa incluía a la población afrocolombiana,
sin diferencias socioculturales prominentes, pero la pigmentación de la
piel se señala con el término ñira. Incluso es posible escuchar gentilicios
que distinguen el origen nacional de los "blancos". Como en el caso
anterior la diferencia sociocultural se expresa en "pertenencias" identi-
ficatorias como los motores fuera de borda, las hachas y machetes, las
ropas, el lápiz o el papel; relaciones sociales como el matrimonio endo-
gámico', el jerarquizado orden social, o bien, sus creencias y ritos. El
peyorativo de "dantas" (weku), con el cual otras veces se refieren los
taiwano a los blancos es una metonimia por el ganado, considerado
emblemático de su alimentación y economía.
Las contradictorias relaciones de la "gente" con los "blancos" es re-
latada en narraciones míticas que incluso describen su origen al interior
del universo socioespacial indígena 4 , señalando no sólo sus particulari-
dades socioculturales sino las relaciones compulsivas a las que fue so-
metida la población nativa. Esto promovió designaciones como la de
"kariwa" que ha sido traducido por "capitán", o la de gea masa ("gente
fuego"), metonimia por la escopeta, considerada su arma característica.
C U A D R O 5. UNIVERSO SOCIAL TAIWANO
masa
("gente") ("no gente")
masa gajera masa josa gawa
("gente") ("otra gente") ("makú") ("blancos")
3 Como ven las relaciones matrimoniales de manera similar a la de los josa, es decir,
entre sí, sin distinción alguna de grupos o categorías sociales.
4 Ver también Fulop para los tucano (1954; 112); Von Hildebrand para los tanimuka
(1975: 359-360); y Correa para los cubeo (1992: 107).
En términos espaciales el universo social es representado por los

taiwano como un conjunto de círculos concéntricos en los que se distri-
buyen las categorías sociales, de manera que el núcleo interior lo cons-
tituyen los taiwano, en el círculo más externo está la "gente", en cuyo
entorno se hallarían "otras gentes" y todos circundados por los "blan-
cos". Los "josa", en realidad, no ocupan posición definida en los ma-
pas taiwano, debido a su seminomadismo que no permitiría certeza
de su ubicación espacial pero, sobre todo, de acuerdo con su estatus
categorial.
CUADRO 6. DISTRIBUCIÓN ESPACIAL DEL UNIVERSO SOCIAL

TAIWANO
blancos otra gente taiwano gente otra blancos

gente gente
Confines Centro Confines
En cambio, la proximidad espacial y las relaciones sociales estrechas

con los grupos indígenas que habitan la hoya del río Pirá-Paraná no deja
duda a los taiwano para distinguirlos como "gente". Pero con éstos,
más allá de esta clasificación general, los taiwano poseen relaciones so-
ciales que son expresadas por categorías precisas.
LA GENTE REMEDIO
El Pirá-Paraná se halla hacia el suroccidente de la región; nace muy cer-

ca del Vaupés, contra las cabeceras del Caño Ti, y se desplaza en direc-
ción noroeste-sureste hasta verter sus aguas al Apaporis. Casi paralelo
corre otro de los afluentes de este gran río, el Cananarí, límite regional
occidental; su cuenca está separada de la del Pira por la cadena de Ce-
rros de Itsibucurí. Hacia el oriente del Pira se acercan los arroyos de las
cabeceras de Tiquié; las aguas de este río junto con las del Papurí, que
se desplazan relativamente paralelos al Vaupés, bañan también la zona
interfluvial de la región del Vaupés (ver Mapa 4).
Pirá-Paraná es una traducción al Nheengatú de "río Pez" (ivai'ya, en
taiwano), pero localmente se asimila a "paraná" o "brazuelo", río o
afluente que comunica otros dos mayores, lo que corrobora su utiliza-
ción como vía de paso entre el Vaupés y el Apaporis hacia el siglo XVIII.
A pesar de ello, el relativo marginamiento del Pirá-Paraná y el Cananarí
con respecto a los grandes ejes fluviales que se convirtieron en vías de
acceso regional, seguramente protegió a sus habitantes de la interven-
ción occidental; hoy las gentes del Vaupés consideran que los grupos
indígenas de esta área son los más auténticos representantes de una tra-
dición cultural Tucano.
Aunque los taiwano y otros grupos del Pira mapean su universo
social incluyéndose en la región del Vaupés e, incluso, conceptualmente
involucran relaciones sociales con ciertos grupos distantes del área del
Pirá-Paraná y el Cananarí, de acuerdo con las actuales relaciones econó-
micas, sociales, rituales y políticas, ésta puede ser considerada como
una área discreta al interior de la región del Vaupés. Se trata de un con-
junto constituido por los cabiyari, los taiwano, los carapana, los tatuyo,
los barasana, los macuna, los bara y los tuyuca; la población estimada
podría alcanzar unos 1.500 individuos. Los dos últimos se hallan hacia
los límites orientales, en las cabeceras del Inambú, un afluente del Pa-
purí, y en el Tiquié, respectivamente, y por su posición geográfica sus
relaciones sociales son predominantes con otros grupos del Vaupés.
Hacia el río medio Pirá-Paraná se hallan los taiwano; sus grandes
casas colectivas se distribuyen desde la desembocadura hasta las cabe-
ceras del caño Piedra-Negro (Ngutawe'ya), un afluente izquierdo. Un
segmento importante de su gente se halla sobre el Caño Paca [semeriña),
afluente derecho del río Cananarí; y también mencionan una remota mi-
gración de parte de su gente hacia el Tiquié. Hasta un poco más allá de la
desembocadura del Piedra en el Pira hay malocas taiwano, en tierras de
los barasana sus vecinos orientales y, después de éstos hacia el oriente, en
el río Tiquié, el río Achiote (Musaca), están los tuyuca. Los barasana tam-
bién habitan la hoya del caño Tatú, un afluente del Pira que se desplaza al
sur del caño Piedra-Negro, entre quienes hay huéspedes taiwano. Al Su-
roeste de la hoya del Pira están los macuna. Al occidente en el Cananarí, el
"río espejo" (eóña), habitan los cabiyari entre quienes se halla el mencionado
segmento de los taiwano. Los límites socio-geográficos de los taiwano se
cierran al Norte con los tatuyo que ocupan las cabeceras del Pira y, en la parte
más septentrional, están los carapana.
Los grupos del Pira en su mayoría son hablantes de lenguas afilia-
das a la familia Tucano Oriental, con excepción de los cabiyari de habla
Arawak que, sin embargo, no exhiben prominentes diferencias socio-
culturales con sus vecinos inmediatos; por el contrario, poseen estre-

chas relaciones con los grupos del Pira.
Desde el punto de vista lingüístico el Taiwano ha sido clasificado
como variación dialectal del Barasano5. Los taiwano le reservan una
acepción que literalmente evoca lo que entendemos por idioma (oca), y
para ellos su lengua es distintiguible frente a otras. Por ejemplo, distin-
guen el "habla de los antiguos" (bukura oca), característico estilo ritual
en el que se narran los recitativos míticos sobre el origen de su sociedad,
el universo y la cultura, así como propios conjuros chamánicos y cantos
especiales que consideran son propios. A la mitología, el ritual y el cha-
manismo, se asocian conocimientos y artes de elaboración de ciertos
objetos rituales, instrumentos musicales, pintura corporal, elementos
de consumo y, en general, elementos y parafernalia de uso ceremonial
que consideran distintivos desde tiempos ancestrales. Frecuentemente
estos productos están asociados con elementos de la cultura material
(bancos, poporos, cucharas de coca, etc.) que habrían sido recibidos de
los antepasados. De estos últimos se distinguen ciertos cultígenos de
uso vernáculo y ritual. Tal es el caso de la yuca amarga o mandioca de
la cual reconocen más de veinte distintas "variedades" de acuerdo con
su color, sabor, morfología de la planta e incluso animales que la comen
(yuca blanca, yuca amarilla, yuca de guara, etc.), y entre éstas aquellas
cuyos esquejes se heredan de padres a hijos por ser sus propias plantas,
a diferencia de las que pertenecen a otros grupos (yuca de los carijona,
etc.) adquiridas por intercambio 6 . Lo mismo ocurre con otros cultígenos
cuyo nombre propio aparece en el recitativo mítico, especialmente los
Richard y Connie Smith del Instituto Lingüístico de Verano, quienes estudiaron la

lengua de los Barasana, la denominaron "Barasano del Sur" (1976), para distinguir-
la de lo que para esta institución aparecía como el "Barasano del Norte", la lengua
de los Bara. En el texto citado se enunció el "Taiwano" como dialecto del primero,
lo que ha sido afirmado por otros investigadores del área. Ello no se compadece
con la identidad étnica de los grupos y sus lenguas. En primer lugar, existe una
clara diferencia social y lingüística entre los Bara (Jackson, 1972, pássim) y los Ba-
rasana (Hugh-Jones, 1979, pássim); por otra parte, si las primeras investigaciones
lingüísticas se hubieren realizado entre los taiwano, ¡seguramente el Barasana seria
variación dialectal de aquel! Aquí nos atenemos pues a la forma como los taiwano
conciben su distinción e identidad lingüística. Para el análisis socio-lingüístico del
Vaupés ver también Correa (en prensa).
Que botánicamente es conocida como Manihot escalenta, Grantz. Muchas otras va-
riedades de cultígenos no distinguidos por miestra taxonomía son clasificadas por
los taiwano (Ver Correa, 1995,'.
POR ELC A M I N O DE LA A N A C O N D A R E M E D I O 81
MAPA 4. LA RED SOCIAL DEL PIRA-PARAN A
de uso ritual como el tabaco, el yagé, el carayurú, la pintura vegetal

negra, inciensos de resinas, etc. De manera similar a lo que ocurre lin-
güísticamente, aunque desde nuestro punto de vista su sistema econó-
mico no es distinto del de otros grupos vecinos por cuanto los procesos
de producción, técnicas e incluso relaciones de producción, distribu-
ción y consumo les son comunes, los taiwano consideran distintiva la
pertenencia de ciertos cultígenos. Incluso afirman la identidad de sus
elementos de labor y el conocimiento de ciertas artes para la elaboración
de sus objetos materiales, haciéndolos distinguibles por los particulares
diseños que antaño les eran aplicados (macanas, lanzas...).
Ahora bien, diferentes grupos del Vaupés señalan ser descendientes

de anacondas ancestrales. La narración mítica describe el tiempo en que
la anaconda ancestral habría procreado la gente, se habrían transforma-
do de su cuerpo o habrían desembarcado de su cuerpo-canoa, distin-
guidos por unidades sociales que remontaron los diversos afluentes
hasta arribar a sus territorios actuales. El relato es también común a los
grupos del Vaupés, pero cada quien reivindica propios lugares de ori-
gen, desplazamiento y específicos hechos ancestrales. En el caso de los
taiwano, el río Piedra-Negro es el lugar de nacimiento de sus ancestros
y territorio distintivo de su identidad.
De los nombres de los respectivos ancestros provienen las denomi-
naciones que, ceremonialmente, permiten distinguir a la mayoría de los
miembros de los grupos indígenas del Pirá-Paraná: Gente de la Anacon-
da Meni para los barasana (Meni fino Masa), Gente de la Anaconda Ce-
leste para los tatuyo (Emóreco fino Masa), Gente de la Anaconda Piedra
para los tuyuca (tíjta Pino Masa)... de los cuales se toman específicos
nombres utilizados especialmente entre grupos vecinos: "gente Meni",
"gente cielo", "gente piedra". Eventualmente el nombre genérico co-
rresponde sólo a una porción de sus miembros, como en caso de los
"emóreco masa", tomado de la denominación aplicada sólo a parte de los
denominados tatuyo, este último traducción a la lengua general de la
distinción para algunos de sus clanes (juna: tatú). Fue de esta última
denominación que algunos gentilicios fueron generalizados por traduc-
ciones en la lengua Nheengatú por los blancos que conocieron por pri-
mera vez los grupos del Vaupés y que, más tarde, se volcarían foné-
ticamente al español conformando el listado de uso común en la antro-
pología y la lingüística.
Las denominaciones ceremoniales que reconocen su diferente as-
cendencia de ancestros específicos ("gente de la Anaconda Piedra" para
los tuyuca, "gente de la Anaconda Agua" para los macuna...) permite a
los taiwano dintinguirse de sus vecinos según su propio nombre que,
junto con las características socioculturales que consideran los particu-
larizan, son acuñados bajo el reconocimiento de ser "una-misma-gen-
te". Ceremonialmente, el término utilizado para designar su conjunto
social proviene de su ancestro, "Gente de la Anaconda Remedio" (neo
jino masa) o más sencillamente la Gente Remedio (uco masa) y, en dicho
contexto, otros grupos emparentados con éstos así los reconocen. El
contenido de su nombre es pues el reconocimiento de la identidad de
descendencia: el ser progenie de un ancestro.
Según los taiwano, al arribar al Pirá-Paraná la Anaconda Remedio

anidó sus "huevos", que dieron origen a cinco ancestros masculinos.
Asimilados a propios hijos (rio) de la Anaconda Remedio, son conside-
rados "hermanos" entre sí y descendientes directos del padre ancestral.
De estos proviene la "gente remedio". Los taiwano, pues, se reconocen
como una "misma gente" (cojo masa), por ser la progenie o descendencia
de la Anaconda Remedio (ucojino masu). Es ese carácter de cosustanciali-
dad, cuyo contenido semántico define el ser "los comunes descendientes
de..." acuñado bajo la categoría de masu, del cual deriva el genérico de
"gente" (masa). Y que, según hemos visto, enfatiza la oposición que per-
mite distinguir las gentes: la "gente de la Anaconda Remedio", de la "gente
de la Anaconda Celeste", de la "gente de la Anaconda Piedra"...
La descendencia de un determinado padre ancestral es la base fun-
damental de identidad y rasgo distintivo de oposición entre los diferen-
tes grupos indígenas del Pirá-Paraná. Al tiempo, el reconocimiento de
descendencia de un común ancestro masculino estatuye el proceso se-
gún el cual al momento del nacimiento los hijos automáticamente serán
miembros del grupo de su padre. La filiación automática por vía patri-
lineal incluye a las hijas de un padre no obstante a través de ellas no se
transmita la filiación7. Por lo mismo las mujeres no poseen la capacidad
de transmitir el derecho a ejercer las marcas fundamentales de la iden-
tidad social (mayorazgo, funciones especializadas, territorio, etc.). La
metáfora social de la patrifiliación reconoce que su sociedad y cultura
es un legado ancestral y que el traspaso de su especificidad va de padres
a hijos.
Por otra parte, la relación entre el grupo de los descendientes y el
padre de la gente, la Anaconda Ancestral, es observada por los taiwano
como una relación de cosustancialidad ("son partes de su cuerpo"),
que, en todo caso, es reproducida por la relación entre la progenie de
un mismo padre y / o ancestro masculino ("son la misma gente"). La
filiación como el proceso en virtud del cual el conjunto de descendien-
tes de un padre son automática, pública y hereditariamente miembros
de un mismo grupo por la cosustancialidad entre sus miembros, es el
Siguiendo a Dumont (1975:166). A pesar del carácter restrictivo ocasionalmente

asignado a la categoría de "descendencia" (Fortes, 1953; Leach, 1961; 1963), según
la conceptualización de los taiwano, al no hallar diferencia con la "filiación", como
descendencia de un mismo ancestro, utilizo en este escrito los términos alternati-
vamente. En cambio, como se argumentará enseguida, los taiwano distinguen di-
ferentes procesos por medio de los cuales se genera la "consanguinidad".
principio que aquí reconoceremos como "consanguinidad por filia-

ción".
Sin embargo, el contenido de las relaciones reconocidas por el pro-
ceso de descendencia no se limita a la vinculación automática a un gru-
po. La forma nemotética apela a la distinción por el nombre del
conjunto: la Gente de la Anaconda Remedio, que inmediatamente evoca
la inscripción en determinadas relaciones sociales y la trasmisión de los
derechos y obligaciones que ello acarrea al individuo como miembro de
un conjunto social, previstas desde antes de su nacimiento.
En la medida en que la unidad social bajo la cual se incluye el con-
junto de los miembros de un grupo social identificado con las relaciones
que derivan de los criterios anteriores (común filiación, nombre, lugar
de origen, territorio, lengua, historia ancestral, cultura material y com-
plejo ceremonial), como ocurre en el caso de los taiwano, no se ajusta al
discutido concepto de "tribu", me referiré a éstos bajo la categoría de
"grupo étnico". En breve, debe entenderse en este escrito que cuando se
hable de "grupo étnico" nos referimos al conjunto social que comparte
una misma tradición sociocultural, una misma lengua y posee concien-
cia de identidad étnica; es esto lo que se expresa con su adscripción bajo
un nombre común, ya conocido en la literatura etnográfica, de manera
que utilizamos dichos gentilicios como equivalente de nuestra defini-
ción categorial. Significa que es conceptual y no actual: los factores de
identificación podrían asumir particularidades, sea al interior de un
grupo o de un conjunto de grupos.
Tal es el caso de criterios como la descendencia común, que en la
región del Vaupés podría realizarse con particularidades: ocurre con
gran parte de los grupos del Vaupés, pero la descendencia de un común
ancestro podría recubrir sólo parte de un grupo étnico, como sucede
entre los cubeo y los macuna.
AI conjunto que se reconoce como cubeo Goldman lo denomina "tribu" y encuen-

tra que está vagamente definido por su unidad de descendencia, de lengua y de
costumbre; compuesto por sibs confederados en unidades frátricas intermatrimo-
niales con posibles orígenes en diferentes grupos de hablantes de lengua Tucano,
Makú y Arawak. Una fratría es una unidad no denominada compuesta por la agru-
pación de sibs en confederaciones vinculadas por la regla de exogamia, cuyos
miembros deberán casar con los de otra fratría o confederación de sibs en cuanto
se consideran hermanos entre sí, de acuerdo con la común descendencia de una
Anaconda Ancestral y con el surgimiento de sus antepasados en lugares origina-
rios próximos geográficamente. A su interior, el orden de nacimiento de los ances-
tros de sibs establecerá la jerarquía y rango de sus miembros. La fratría es una
No obstante que el proceso que regula la "consanguinidad por filia-

ción" involucra a los miembros de un grupo, la cosustancialidad no
significa equidad social: los individuos ocupan cierta posición en la es-
tructura de acuerdo con cierto estatus determinado por el orden de su
nacimiento. Adicionalmente, si las marcas de identidad son legadas de
generación en generación al conjunto de sus miembros, están sujetas a
transformaciones dinámicas. El que los taiwano se consideren una uni-
dad social y cultural definida que pretende reproducirse como tal, no
presupone su estaticidad. AI contrario ello incluye elementos dinámi-
cos de su organización e identidad social.
LA ESTRUCTURA SEGMENTARIA DE FILIACIÓN
Los taiwano identifican al conjunto de descendientes de un hombre de

avanzada edad o recientemente muerto bajo la acepción singuria goro,
cuya traducción podemos aproximar como "los descendientes de
uno...". El núcleo fundamental de sus miembros lo conforman los ger-
manos 9 adultos hijos de un mismo padre, e incluye el conjunto de todos
sus descendientes, es decir, hombres y mujeres que son progenie de un
mismo ancestro fundador; consecuentemente constituye una unidad de
escasa profundidad cuyos lazos genealógicos son demostrables.
El fundador nodal es reconocido por un término de parentesco que
podría traducirse por "abuelo" (ñiku); por consiguiente, permite a sus
descendientes reconocerse como sus "nietos" (janera batía). Estos son
términos de parentesco colectivo, puesto que en las relaciones interper-
sonales cotidianas tiene precedencia el uso de la polaridad de los térmi-
unidad de cooperación y es unidad ceremonial; sus miembros habitan en lugares

próximos a lo largo de un eje fluvial que consideran como su propio territorio.
Goldman establece una distinción interna entre las fratrías de acuerdo con la ascen-
dencia de miembros principales —descendientes del jaguar— y miembros secun-
darios, sin identificación ancestral; sin embargo, estos no son los límites que posean
operatividad exogámica (Goldman, 1968).
Utilizaré el término "germanos" para referirme a los hijos de un mismo padre,
reconociendo con ello tres principios básicos: la filiación por descendencia de un
ancestro común; la patrilinealidad, que de acuerdo con el uso común antropológico
reconoce la descendencia de un ancestro masculino común pero que no excluye el
que los germanos sean hijos de diferente madre; y la consanguinidad entre sus
miembros, que en este caso es producto de lazos genealógicamente demostrables.
El sentido de nuestra precisión sobre esta categoría, inexistente en la lengua taiwa-
no, se verá adelante.
nos de parentesco que señalan la posición del individuo dentro de la

estructura social. Es muy frecuente que un tecnónimo colectivo sea uti-
lizado con base en el nombre del fundador y el reconocimiento de la
filiación común: "la descendencia de Pedro..." (Pedro Mesa...). Cuando
los taiwano hablan con gentes más distantes podrían referirse al conjun-
to de sus miembros por el topónimo de su localización temporal: "la
gente de la Loma de Guou..." (Guou Buró Masa).
Y ello es así puesto que de manera regular los hermanos masculinos
tienden a habitar en una misma maloca, son patrilocales. El grupo local
incluye a sus hijos y esposas; estas últimas provienen de grupos distin-
tos, por consiguiente no pertenecen a la unidad de filiación local ni son
parte de los taiwano; en correspondencia, al momento del matrimonio
las germanas del grupo de filiación local irán a vivir a la casa de sus
esposos, aunque sus lazos de filiación permanecen y seguirán siendo
reconocidas como miembros de los taiwano. Anteriormente era fre-
cuente que a la muerte del fundador sus descendientes pretendieran
permanecer juntos bajo la autoridad de un hermano mayor; actualmen-
te podrían dispersarse ya sea que construyan malocas individuales, o
bien, que se conviertan en huéspedes de otras malocas de sus consan-
guíneos por patrifiliación y, en menor proporción, de sus afines; así al-
teran el orden de la patrivirilocalidad y, por tanto, la ideal corres-
pondencia entre los linajes y los grupos locales.
Actualmente contadas malocas sobrepasan cinco generaciones;
tiende a ser frecuente que se hallen compuestas por familias extensas e
incluso familias nucleares. Aun en el primer caso, las familias nucleares
se hallan distinguidas al interior de la maloca como unidades relativamen-
te autónomas: poseen su propio compartimiento, su propio fogón, sus
propios útiles e instrumentos de labor y son relativamente autosufidentes
como unidades de producción básica; sin embargo, de acuerdo con la di-
visión sexual de las tareas, los miembros de las familias nucleares colabo-
ran en las tareas que demandan una mayor inversión de fuerza de trabajo
e, incluso, en las que pueden ser cubiertas individualmente, conforman
equipos cuyos miembros colaboran en una misma tarea; ello propicia el
consumo colectivo, aun si es sólo producto de una unidad familiar.
El grupo local tiende a comportarse como una unidad ceremonial.
Con ocasión de los rituales, los productos de intercambio suelen ser el
acopio del resultado de las tareas de los miembros de la maloca. Sin
embargo, no siempre las malocas poseen la capacidad de ser anfitrionas
de rituales, sobre todo de aquellos que demandan la pertenencia de

cierta parafernalia ritual especializada.
Los miembros de los patrilinajes poseen siempre un nombre propio,
un nombre ritual, chamánico (baseri loante), que generalmente es secre-
to o de conocimiento restringido. Pueden incluir denominaciones de
animales 10 , de partes del animal11, de plantas 12 , partes de plantas 13 , o de
sus frutos . También pueden ser acciones, muchas de ellas verbaliza-
das , nombres propios , adjetivos (amargo) y, la mayor parte de las
veces, calificativos que señalan características de las personas 17 .
Los nombres rituales se traspasan entre los parientes del patrilinaje
cada cuarta generación, de abuelo a nieto, y aunque no siempre es po-
sible debido a las constricciones demográficas, para mantener el con-
junto de nombres particulares a cada linaje ocasionalmente se altera el
salto generacional. Los nombres rituales provienen de personajes míti-
cos cuya denominación está asociada con el carácter de sus portadores
que es lo que realmente se traspasa entre sus miembros.
ün
Linaje 6 a¡e 2
Los nombres rituales no se traspasan en el orden de mayorazgo res-

pectivo. Sin embargo es frecuente que a los miembros prestigiosos cier-
tos nombres les sean propios adjuntando la denominación propia de su
rango. Aunque la atención del linaje se halla sobre el traspaso de los
10 Anaconda, yacaré, camarón, abejorro, mosco, pato, churuco, golondrina, tucán

blanco, araña, etc.
11 Piel-de-mono, pelo-de-cerrillo, boca-de-nutria, pluma de tente, huevos-de-pato,
pie-de-golondrina, etc.
12 Uasaí, umarí, pringamosa, tabaco, etc.
13 Hoja-de-patabá, flor-de-algodón, etc.
14 Maíz, caimo, mirití-de-danta, etc.
15 Pelliscar, añadir, volar, reunir, descanse, apague, llámela, etc.
16 Guayuco, tronco, gente, sal, etc.
17 Algodón-de-jaguar, jefe-de-danta, rama-negra, bailador-de-piedra, cantor-de-dia-
blo, hachuela-de-carurú, venado-sin-fuerza, mujer-de-loro, hijo-de-alimentos etc.
nombres masculinos, los femeninos también se repiten, aunque no de

manera sistemática como los masculinos.
De conocimiento público se utilizan apodos de juego (wame yoke),
que refieren metafóricamente caracteres propios del personaje. Ellos
sólo se utilizan en un ámbito de estrecha proximidad social, puesto que
la forma cotidiana y respetuosa para llamarse mutuamente es a través
de los respectivos términos de parentesco. Recientemente se han intro-
ducido nombres del español (gawa wame), que acoplados a la fonética
taiwano tienden a generalizarse.
De lo anteriormente expuesto, podemos reconocer esta unidad so-
cial como patrilinaje, puesto que sus miembros son consanguíneos por
lazos genealógicos demostrables hasta un fundador masculino vivo o
recientemente muerto, portan un nombre común, tienden a habitar en
un mismo grupo local y se hallan enlazados por relaciones sociales, eco-
nómicas y ceremoniales próximas. Aunque sus miembros se podrían ha-
llar dispersos, la vinculación al patrilinaje es pública y hereditaria.
Actualmente hay catorce linajes taiwano, en su mayoría representados por
familias extensas, pero algunos sólo poseen un representante adulto.
Ahora bien, los fundadores de los linajes, a su turno, se consideran
descendientes patrilineales de los "padres antiguos de la gente" (mui-
jure masa jakua), ancestros mitológicos cuyos lazos genealógicos no
pueden ser remontados actualmente. En realidad un linaje no encuentra
necesario alcanzar sus lazos consanguíneos más allá de cinco generacio-
nes, luego de las cuales el tiempo se difunde en el de los ancestros. Ello
es resultado de las características estructurales de reproducción del sis-
tema de cuya capacidad es indicativo la transmisión del nombre cada
cuarta generación. Por ser descendientes comunes de los "padres anti-
guos de la gente" los fundadores de un conjunto de linajes, y su proge-
nie, se consideran consanguíneos entre sí (singuria), y se reconocen
como sus "hijos" (ria -), acepciones bajo las cuales se reconoce el princi-
pio de consanguinidad clasificatoria de sus miembros.
Muchos de sus nombres provienen de los ancestros míticos, convir-
tiéndose en epónimo del conjunto de sus miembros: la "gente de almi-
dón" (wetayoa), "la gente de día" (umuagu), o "los antiguos blancos"
(gawa imkura). También los nombres colectivos distinguen a sus miem-
bros por el nombre del afluente del que son originarios: los "eduria del
río Piedra-Negro" (ngutawe'ya eduria), los "eduria del río Pez" (waiya
eduria), o topónimos: "la gente del río tal...", "la gente de la cachivera
tal...", la "gente del cerro tal...", términos que derivan del específico lu-
gar de origen de su ancestro (zvetabo masa, ruaya masa, wajuara...). Entre

sí, los linajes apelan a designaciones colectivas de parentesco ("herma-
nos menores", "hermanos mayores", "tíos", "abuelos"), cuyos términos
señalan la proximidad o distancia del fundador del linaje con respecto
al ancestro mítico, distinguiéndolos mutuamente por posiciones asimé-
tricas. O bien, poseen nombres distintivos de su rango, asociados con
elementos característicos que son utilizados en el desempeño de sus
funciones: la "gente de cuya/ritual del tabaco" (tugañdra). O simple-
mente son reconocidos por el nombre de la función que desempeñan.
En términos colectivos el nombre de esta unidad social apela, en
primera instancia, al reconocimiento de ser descendencia de un ances-
tro mítico ("la gente de..." o "los descendientes de..."). Estos nombres
no sólo son epónimos, sino que guardan estrecha relación con el lugar
de origen ancestral y con las funciones especializadas que detentan
como de su ejercicio exclusivo. De esta manera una denominación como
wetayoa se refiere al ancestro del conjunto (wetayo), al sitio de origen, la
Cachivera de Almidón (wetabo), y a las propiedades rituales del almi-
dón blanco que se utiliza para decorar cierta parafernalia ritual como
las maracas, distintivas de los danzadores, función desempeñada por
los miembros de esta unidad. Pero los nombres de los ancestros míticos
no se traspasan a sus miembros vivos.
Finalmente, existen "apodos" ("la gente cangrejo", "la gente
orín", "los fieros jaguares", etc.) que se utilizan para señalar ciertos
caracteres, frecuentemente peyorativos de sus miembros (kawiañara,
goneara, guarí yaia). Estos nombres sólo se utilizan en referencia y nun-
ca en dirección.
Así, el nombre colectivo de estas unidades se convierte entonces en
la categoría identificatoria para un individuo y, en caso de precisar la
cercanía social al preguntar por su origen, se responderá con dicha de-
signación. Como en los patrilinajes, pero a nivel diferente, el núcleo fun-
damental de esta unidad es el conjunto de adultos que aunque son
clasificados consanguíneos por ser descendientes de un común ances-
tro, incluyendo todo el conjunto de sus parientes patrilineales, difieren
del anterior porque sus lazos genealógicos no pueden ser demostrados.
El proceso de filiación no se refiere únicamente a los lazos de parentes-
co, sino que, como en el caso de los patrilinajes, la descendencia común
que permite afirmar la consanguinidad de sus miembros, al mismo
tiempo es la base sobre la que descansa la interdicción del matrimonio
entre sus miembros. Desde el punto de vista del estricto reconocimiento
CUADRO 7. FILIACIÓN ANCESTRAL DE LOS LINAJES TAIWANO
Linajes Clanes Ancestro

+ 1) neo masa Sa'riku
Linaje 1 2) waiya eduria Masasoto
Linaje 2 3) ngutaweya eduria Yeruku
+ 4) wayuara Wayu baya
+ 5) waka rujira Maka ruji
Linaje 3 6) tugañara ó kawiañara Kawia coro
Linaje 4 6) tuga fiara
Linaje 5 6) tugañara
+ 7) wajuara Godo kumu
Linaje 6 8) wetayoa ó coa jácara Wetayo
Linaje 7 8) wetayoa
+ 9) ñowtt waberoa ó goneara Cutigu ñañuju
Linaje 8 10) Mfwtífl masa ókayarua Umuagu
Linaje 9 11) wajarla, cojuñara wajari
Linaje 10 12) gawa bukura Gawagubo
Linaje 11 12) gawa bukura
Linaje 14 12) gatea bukura
de los lazos de parentesco, esta unidad de filiación corresponde a lo que

en la literatura antropológica se define bajo la categoría de clan] . Pero
el concepto no se restringe a la vinculación de sus miembros por filia-
ción común.
Según podrá deducirse, el sitio originario de los ancestros de cada
clan no sólo es marca de identificación de sus miembros actuales sino
18 Su sentido es categorial y excluye el criterio de residencia común; elijo ésta con

preferencia a la glosa anglosajona de sib, corriente en la literatura vaupesina, ape-
lando a la acepción gaélica de clann para prole o descendencia, a diferencia de la
no vinculación de la primera con el proceso de filiación (Fox, 1967:46).
que es tan importante como el territorio adyacente que es reivindicado

como pertenencia de sus descendientes actuales; el lugar de origen de
los ancestros y del territorio "legado" por éstos, destaca su importancia
como marca de identidad social acuñándoles en los nombres distintivos
de los clanes. A pesar del foco de atracción de la aldea misionera locali-
zada en la desembocadura del Piedra en el Pira, construida al lado de
una importante maloca taiwano que se halla en el territorio correspon-
diente a su clan, otras malocas tienden a permanecer en los afluentes
originarios de los respectivos clanes.
Los taiwano mencionan el ideal de residencia conjunta de los patri-
linajes de un clan. En realidad, hoy día, en su mayor parte son familias
extensas los habitantes de una maloca. Ello podría ser resultado de la
debilidad demográfica de los grupos del Pirá-Paraná que, como hemos
advertido, hace que clanes puedan estar representados por únicos pa-
trilinajes aun cuando los taiwano argumentan el desaparecimiento de
una populosa población anterior. Sin embargo, los grupos locales tien-
den a estar conformados por familias extensas y, en menor medida, por
patrilinajes que ocupan malocas próximas en el territorio de sus clanes.
En términos generales los miembros de un clan, aunque habitan en di-
ferentes grupos locales, se hallan territorializados.
Factor determinante de la identidad del clan es el ejercicio ritual.
Este está vinculado con la evidente capacidad para su desempeño: la
presencia de chamanes y cantores /bailadores y otros oficios que recaen
en ciertos miembros taiwano; más importante aún es la presencia del
espacio ritual, la maloca, e, indefectible exigencia, la parafernalia ritual.
Los miembros de los clanes guardan con celo la parafernalia, en parti-
cular las flautas y trompetas sólo ejercitadas con ocasión de los rituales,
ámbito de comunicación con los ancestros que éstas representan y que
llevan los nombres que las distinguen . También reservan los adornos
masculinos del rito, costosísimos arreglos de plumería y aquellos ele-
mentos materiales como los instrumentos musicales. Los especialistas
podrían desplazarse a malocas de sus parientes para ejercer el oficio,
pero sólo a aquellas que poseen los "instrumentos" rituales suscepti-
bles de la ceremonia. Importa resaltar aquí que los clanes "guardan" las
flautas y trompetas ancestrales, representación de los fundadores de los
clanes.
19 Ver H u g h - J o n e s , S. 1979.
Y, aunque entre los miembros de los linajes de un clan se realizan las

primarias relaciones externas al grupo local como la concertación de
fuerza de trabajo que demanda un número mayor de participantes, o la
redistribución de excedentes de producción (como carnes de danta y
venado que sobrepasan el consumo de una maloca), préstamos de uten-
silios y otros mecanismos de solidaridad social, es en el ámbito ritual
que los miembros de un clan consideran su primaria identificación
como grupo. Por supuesto, ello descansa en el reconocimiento de sus
relaciones de parentesco.
El habla juega tan importante papel como marca de identidad que los
taiwano distinguen sus clanes, o conjuntos de éstos, por sus expresiones
lingüísticas; en realidad, en este caso, parecen reducirse a variaciones de
ritmo y tono puesto que, cuando se trata de diferencias lexicales, ellas apa-
recen como evidencia de la distintiva diversidad étnica.
El clan, pues, es una unidad de filiación, nominada, exogámica,
idealmente territorializada y cuyas relaciones corporativas se expresan
en la solidaridad ritual20.
MAYORAZGO Y SEGMENTACIÓN SOCIAL
Los linajes y los clanes son las unidades básicas de las que se compone
la organización social de los taiwano; sus relaciones dependen de la
comunidad de lengua, de compartir un lugar de origen, un territorio y
una cultura común que, simbolizadas por la filiación común, identifi-
can al conjunto de sus miembros como grupo. La descendencia de un
mismo ancestro aparece, entonces, como el modelo de ordenamiento
social: es la metáfora que permite expresar los símbolos de las relacio-
nes que dan contenido a la identidad de los taiwano distinguiéndolos
de otras gentes. La distinción no depende entonces de que los grupos
sean descendientes de un ancestro, pues todos los grupos lo son, sino
que ser una unidad de filiación significa compartir una comunidad de
relaciones socio-culturales que la filiación común representa; es así
como entendemos la cosustancialidad de la consanguinidad, derivada
de la descendencia.
20 He seguido exigencias conceptuales que resultan de definiciones antropológicas

según información africana (desde Fortes & Evans-Pritchard, 1940; Middleton efe
Tait, 1958) pero cada vez más parece imprescindible contar con nuevos acerca-
mientos desde América, como se verá adelante.
La filiación es el proceso por medio del cual los taiwano se repre-

sentan su identificación como grupo étnico, de los conjuntos de consa-
guíneos que lo componen y de sus miembros dentro de su unidad
identificatoria. Pero a su interior cada individuo o unidad se distingue
de acuerdo con la proximidad o distancia con respecto a cada fundador
o ancestro nodal. Para precisarlo los taiwano apelan a la distinción del
orden de nacimiento. En el caso de los linajes, en el que es posible esta-
blecer las actuales conexiones genealógicas, el evidente orden biológico
permite distinguir la antecedencia o consecuencia del nacimiento entre
sus miembros. Anotemos, de antemano, que los taiwano no se confor-
man con el nacimiento de gemelos y mellizos; las argumentaciones jus-
tifican una práctica eugenésica cuyo fin es negar la posibilidad de una
supuesta doble identidad: dos personas no pueden nacer al mismo
tiempo, puesto que del nacimiento depende la posición y estatus del
individuo que lo distingue en el conjunto social.
Partiendo de un individuo sus hijos serán distinguidos de manera
que el primogénito se halla generalmente más próximo a su padre y el
ultimogénito más distante; consecuentemente, al primero se lo conside-
ra mayor, al siguiente menor que éste y así sucesivamente hasta el ben-
jamín. Ello no obsta para que todos los hijos de un padre se reconozcan
como consanguíneos ("la gente de un mismo padre"), pero entre sí se
diferencian mutuamente por el orden de su nacimiento, son "hermano
(a) mayor" y "hermano (a) menor". Entre las generaciones de un mismo
linaje opera el mismo presupuesto: si anterior es la generación de una per-
sona, más cerca se halla del fundador y consecuentemente su posición será
mayor, y viceversa. La distinción de la posición apela a términos de pa-
rentesco propios de generaciones consanguíneas, de "abuelo" a "nieto".
Partiendo de un conjunto de germanos masculinos, puesto que sus
germanas aunque consanguíneas y con respectivas posiciones de esta-
tus reproducen grupos de filiación diferentes de los taiwano, el sistema
entonces permitiría prever la posición de cualquiera de sus miembros.
El orden horizontal, en una misma generación, está cruzado por el or-
den de generaciones, verticalmente. Si una generación dada de germa-
nos procrea respectivos hijos, estos últimos como miembros de una
misma generación se consideraran ordenados jerárquicamente como
hermanos mayores y menores de acuerdo con el orden de nacimiento
de sus respectivos padres pero, a su turno, en conjunto se considerarán
posteriores en el orden de nacimiento de sus padres. Y así sucesivamen-
te en cuanto el orden genealógico sea demostrable; es así como en caso
de olvido de la posición de un individuo, a la persona le bastará con

recordar el término de parentesco con el cual su padre se refería a aquél
para precisar su propia posición frente al tercero.
Los taiwano se distinguen entonces por su edad relativa; acorde con
ello podrá suceder que un miembro de una generación tenga un parien-
te recién nacido que sin embargo sea un "mayor" suyo. Es el caso cuan-
do cruzando el orden de mayorazgo, y orden de nacimiento en una
misma generación, podría ocurrir que el hermano mayor de su padre
casado con posterioridad al matrimonio del padre de ego, tuviera un
hijo históricamente posterior de ego, que por el orden de mayorazgo
sería mayor de ego, debido a la edad relativa. De cualquier manera, un
individuo nunca ocupará una posición igual a la de otro. Ahora bien,
este orden de antecedencia y consecuencia en el nacimiento se aplica
entre los fundadores nodales de los linajes de acuerdo con la proximi-
dad o distancia con respecto a los ancestros de los clanes; entre sí los
fundadores de los patrilinajes son reconocidos por orden jerárquico,
que a su turno distingue colectivamente el rango de su descendencia.
Los linajes están también distribuidos según el orden de nacimiento de
sus respectivos fundadores.
Pero allí no se detiene el sistema, también se aplica a los respectivos
ancestros de los clanes: son entre sí "hermanos mayores" y "hermanos
menores" según su orden de nacimiento. Si el sistema de distinción je-
rárquica apelara al principio biológico de la antecedencia y consecuen-
cia del nacimiento de los hijos de un padre, ello haría consistente la
distinción del rango al interior del linaje; pero la relación jerárquica en-
tre linajes y clanes parecería contravenir la demostración según los la-
zos biológicos .
21 Al incluir las unidades cuya consanguinidad no es "demostrable" la antropología

ha resuelto las dificultades considerando que entre el "linaje" y el "clan" la diferen-
cia es de tipo técnico: comparten estructuras análogas pero en el primer caso los
lazos genealógicos son demostrables mientras que en el segundo no es posible.
Sobre bases similares se plantearía la dificultad para entender la consanguinidad
como un resultado de la filiación por vía de los varones del grupo, la patrilineali-
dad del sistema. En consecuencia, los descendientes de un ancestro no "demostra-
do" serían consanguíneos "clasificados". Ello parte del intento por resolver,
eufemísticamente, el asidero biológico de la filiación. En la exposición que avanza,
para los taiwano la identidad del linaje no sólo no se confunde con la del clan, sino
que su distinción no concibe la "descendencia" como un mero proceso físico; antes
bien, aparece como una metáfora. Ello no significa que sea una figura retórica, es
un proceso que incluye relaciones de diverso orden.
POK El CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 95
La filiación transmite la consanguinidad, pero ésta lleva aparejada

la posición del estatus; un individuo y su grupo nunca estarán en la
misma posición de otros; por otra parte, los hijos de un "hermano ma-
yor" serán siempre mayores con respecto a los hijos de los "hermanos
menores" de su padre y viceversa. El sistema identifica al individuo y a
conjuntos de individuos a través de la consanguinidad, la cosustancia-
lidad de ser una misma gente, pero al mismo tiempo opone individuos
y conjuntos internamente, los distingue de acuerdo con su posición en
la estructura. Por ello la posición del estatus es pública y hereditaria
puesto que está prevista por el sistema.
Este orden de adscripción del estatus opera para distinguir todo in-
dividuo o grupo en cualquier nivel de la sociedad y es función del orden
de nacimiento que depende de la consanguinidad, a su turno, resultado
de la descendencia común. Consecuentemente, la posición de estatus
de un individuo depende del orden de nacimiento con respecto a sus
germanos, de la posición de éstos en el linaje, del orden de nacimiento
de su fundador con respecto de otros linajes de un clan y este último
del orden de los respectivos ancestros. El modelo jerárquico parte pues
de este principio estructural que he distinguido como orden de mayo-
razgo.
Ahora bien, los taiwano pretenden garantizar su identidad apoyan-
do la reproducción socio-cultural en la filiación patrilineal; es el come-
tido del proceso de la descendencia. Ello no sólo busca mantener el
control de la transmisión de la identidad en manos de los varones, sino
que presume hacer descansar en éstos la reproducción del sistema.
Todo hombre aspira tener cinco hijos y, claro está, las parejas de herma-
nas que garantizarían el matrimonio de aquellos. Por otra parte, tal vez
es la experiencia la que dicta que el proceso de procreación permite ob-
servar los frutos hasta un promedio de cinco generaciones posteriores
de un hombre, sus "nietos" . Ello está previsto en el alcance del voca-
bulario para denominar los parientes. Advirtamos por el momento que
el modelo de procreación cruza horizontal y verticalmente cinco unida-
des de orden.
22 Leach distingue los "principios del agrupamiento" de los "fundamentos cultura-

les" en la sociedad kachin (1976:126, pássim).
23 En realidad, parece corresponder con la esperanza de vida; al momento de mis
visitas a los taiwano conocí sólo dos longevos próximos a los setenta años, uno de
los cuales era el finado Manuel Montero.
De cualquier manera, si todo marchase acorde con el ideal de la

procreación y la reproducción social, que supone los aliados, los linajes
podrían reproducirse a partir de un hombre. Los individuos, por proxi-
midad al fundador, son representantes de su linaje. De hecho, hoy en
día hay linajes que sólo están representados por un adulto. Ahora bien,
en el caso en que hay varios de sus miembros o se hallan demográfica-
mente expandidos, la "representación" del linaje recae en el "hermano
mayor" de la generación más antigua, el primero nacido, el más próxi-
mo al ancestro. Por consiguiente se lo denomina con un término que
podemos traducir como el "antiguo" (buku), término que corresponde
a los miembros de las generaciones mayores y que, según hemos visto,
se aplica también a los ancestros (bukura). Por supuesto, este orden será
replicado entre unidades de mayor orden de inclusión como los clanes.
Así, linajes y clanes aparecen como unidades de filiación dotadas de
"corporatividad" cuyo ejercicio parte del interés común en garantizar
su propia reproducción. Y, claro está, la reproducción del cuerpo depen-
de de la reproducción de sus miembros; éstos son investidos como sus
representantes, pero también son representados por aquél a través del
"antiguo", en cuanto es el mayor quien como cabeza de sus germanos
"representa" el estatus transmitido desde las generaciones anteriores.
Entonces, todo individuo está en capacidad de reproducir la estruc-
tura básica del sistema de filiación basado en la descendencia de un
ancestro. Los linajes no sólo se mantienen con la presencia de uno de
sus miembros sino que potencialmente podrían reproducirse a partir de
éste. Ahora bien, el modelo propone un cierto límite de expansión del
sistema basado en el ideal de procreación de un hombre en cinco hi-
jos y su alcance en cinco generaciones. Dicho límite funda un segun-
do orden de la estructura social: la segmentación del sistema de
filiación.
Según esta lógica, de un hombre podrían surgir cinco linajes y, a la
vuelta de cinco generaciones, los fundadores que inician su desapari-
ción han de ser reemplazados. Por ello los miembros vivos ocupan pro-
gresivamente las posiciones de los que se van. El "antiguo" será
reemplazado por el consanguíneo inmediatamente subsecuente de su
misma generación. El "hermano mayor" de su generación es reempla-
zado por el que sigue, y así sucesivamente. Pero, aunque actualmente
se halla en ejercicio, el proceso de "reemplazo" no puede ser garantiza-
do. Como mencioné hay linajes representados por un solo miembro
adulto; pero también hay linajes que han desaparecido (ver Cuadro 7).
Teniendo en cuenta el proceso de reproducción, basado en el ideal de

procreación, los taiwano pretenden garantizar la reproducción del sis-
tema decidiéndose a transmitir sus propiedades en los límites, cada cin-
co generaciones, de "abuelo" a "nieto". Por ello las características pro-
pias de la generación "antigua" se trasmiten a los últimos, los "nietos".
Es esa la teoría en la que se apoya la transmisión del nombre que, según
hemos visto, reproduce las características de sus antecesores en los hoy
portadores.
Evidentemente, este previsivo sistema de procreación y reproduc-
ción no hace caso omiso de las generaciones intermedias. De hecho, es
sobre éstas que pesa la reproducción social. Los taiwano prestan parti-
cular atención a estas generaciones precisando las características del sis-
tema. Por ejemplo, señalan de manera más precavida los signos de
identificación; si los parientes de la presumible última generación ante-
rior, los "antiguos" en quienes recae el conocimiento, no demandan ma-
yor esmero y tampoco aquellos de la última generación que no lo
sabrán hasta que no se enfrenten al orden, en cambio dedican especial
atención a los miembros de las generaciones intermedias; es aquí donde
son más escrupulosas las clasificaciones de los parientes en el vocabu-
lario de parentesco.
El modelo de segmentación no es ilimitado- ; al contrario, previsto
por un modelo de procreación cultural, es conspicuo. Pretende mante-
ner las fronteras sociales de la identidad en el espacio social en el que
cinco unidades de filiación son parte de otra y el conjunto de cinco de
estas últimas constituye la unidad de más alto orden.
Linajes, clanes y grupo étnico se hallan, pues, enlazados por un fac-
tor común: la filiación, cosustancialidad que deriva de considerarse
descendientes de un común ancestro, la Anaconda Remedio. Los linajes
son unidades segmentarias de un clan y éstos son unidades segmenta-
rias del grupo étnico. Sociológicamente no hay diferencia estructural
entre un linaje y otro, o bien, entre un clan y otro' . Cosa similar ocurre
entre grupos étnicos. De hecho, según hemos descrito, el conjunto de los
miembros de una unidad segmentaria se identifica como tal por com-
partir con los otros miembros ciertas características comunes.
24 No coincide con la "expansión predatoria" del linaje segmentario (Sahlins, 1961).

25 " El sistema se llama segmentario si las subdivisiones de diversos órdenes coexisten
virtualmente en todo momento y sólo se manifiestan alternativamente en situacio-
nes determinadas" (Dumont, 1957:59).
Lo que diferencia una unidad de filiación de otra no es la descen-

dencia de un ancestro, toda unidad es descendiente de cierto ancestro;
de manera que en cuanto individuos o grupos son estructuralmente
análogos. Lo que los diferencia es su posición dentro del sistema. En
primer lugar expresado culturalmente, un individuo o un grupo no se
diferencia de otro, sino por los emblemas exhibidos: todos decienden
de cierto ancestro, todos poseen cierto nombre característico, todos po-
seen un territorio, etc., pero un individuo es descendiente de tal ances-
tro mientras que aquel de otro, este grupo posee tal territorio diferente
del de aquel...
En segundo lugar, pretendo argumentar que todos los grupos étni-
cos relacionados con los taiwano poseen una estructura análoga, puesto
que de otra manera las relaciones no podrían llevarse a cabo; las rela-
ciones descansan en un sistema. Pero sólo es factible que conformen
una red social si sus relaciones son posibles porque se distinguen en su
interior: estos son la gente descendiente de la Anaconda Remedio,
aquellos de la Anaconda Meni, los otros de la Anaconda Piedra... Ocu-
pan cierta posición dentro del sistema.
RANGO Y SEGMENTACIÓN SOCIAL
Pero la argumentación de los taiwano es más compleja y matiza con

mayor profundidad el proceso de reproducción social. En primer lugar,
incluyen unidades de orden mayor que los linajes y los clanes; segundo,
el orden de mayorazgo apela a una expresión más precisa que da con-
tenido a la jerarquización y, al mismo tiempo, explica su razón de ser:
las funciones propias del rango.
Patrilinajes y clanes son unidades de las que los primeros aparecen
como segmentos de los clanes pero éstos, a su turno, son unidades seg-
mentarias de la Anaconda Remedio. Para explicarlo es indispensable
que nos acerquemos progresivamente al mito que relata la metáfora de
la transformación del cuerpo de la Anaconda Ancestral en los ancestros
de los clanes. Se afirma que una vez el padre ancestral arribó al centro
del mundo engendró sus hijos (ría) que fueron los "antiguos je", los
ancestros de los clanes de los que la actual gente es su progenie. El cuer-
po de la Anaconda Ancestral se segmenta en cinco partes, de cabeza a
cola, que se reproducen como anacondas individuales de cuyos cuerpos
emergieron los ancestros de sus clanes (je' bukura), una vez se fueron
distribuyendo en el territorio.
Los ancestros de los clanes son consanguíneos entre sí en cuanto

hijos de la Anaconda Remedio y, bajo el ideal de procreación, serían
cinco los ancestros de los clanes considerados como "hermanos" entre
sí por ser parte de un segmento de la Anaconda Ancestral. Esto último
permite que sus descendientes distingan, en el interior de un segmento,
los conjuntos de ancestros de los clanes como "hermanos mayores" y
"hermanos menores", de acuerdo con la precedencia de su nacimiento
y, por ende, el orden de mayorazgo de los respectivos clanes. A su turno,
entre conjuntos de ancestros de los clanes, es decir, cinco "hermanos"
asimilados a un segmento de la anaconda, habrá un orden más inclusi-
vo en el que los propios segmentos estarán ordenados de acuerdo con
el orden de mayorazgo pero, en este caso, adicionalmente el orden está
determinado por la disposición de los segmentos en el cuerpo del padre
ancestral. La Anaconda Remedio se habría dividido en cinco partes: ca-
beza, nuca, cuello, cuerpo y cola. Consecuentemente, serán mayores
aquellos ancestros de los clanes que son asimilados a la cabeza del pa-
dre ancestral, y los que siguen son sus menores.
He reconocido bajo el término de "segmento" la relación de consan-
guinidad y mayorazgo entre las gentes de linajes que se consideran pró-
ximos debido a la propia consanguinidad de sus ancestros de clan,
acorde con la precisa figura que los asimila con partes de la Anaconda
Ancestral' 6 . Un gráfico nos ayudará a representar el orden:
Modelo mítico de la segmentación de la Anaconda Ancestral
cabeza cuello cuerpo cola
Los linajes son entonces las unidades de filiación mínimas, unida-

des segmentarias de un clan; a su turno, distintos clanes se hallan enla-
zados por la consanguinidad ancestral de sus fundadores en la unidad
que he denominado segmento; el conjunto de sus segmentos es al mis-
mo tiempo el cuerpo del Padre Ancestral, del que los ancestros son sus
"hijos", descendientes de la Anaconda Remedio. El modelo de repro-
ducción y segmentación social en cinco unidades es pues un ideal que
26 Pero, en adelante, a menos que refiramos el sentido aquí precisado para el segmen-
to de la Anaconda, damos a "segmentario" su sentido antropológico.
debería reproducirse a todo nivel de inclusión de parientes relaciona-

dos por consanguinidad.
Modelo de Segmentación Social
Segmento Anaconda
Ancestros Clanes
1
' Ancestros ' '
Linajes
nin (Trn rnri rrrri nin

Debido al espacio sólo podemos graficar una representación parcial
de la segmentación social a partir de un ancestro. De arriba hacia abajo,
la primera línea vertical representa generaciones anteriores que en la
memoria del linaje actual no es necesario reconstruir debido a las carac-
terísticas del sistema; cuatro generaciones del linaje se hallan repre-
sentadas con la siguiente línea. En cuanto los nombres rituales
idealmente se traspasan cada cuarta generación, a una persona le bas-
tará con remontarse hasta sus abuelos (bukura) para reconstruir el mo-
delo genealógico de la consanguinidad por filiación.
Lo que nos interesa representar es el ideal de reproducción del sis-
tema, la procreación de la sociedad a partir de cinco unidades: cinco
segmentos a los que corresponden cinco ancestros de los clanes, cada
uno de los cuales se reproduciría en cinco linajes; y el ancestro del linaje
que pretende reproducirse en cinco hijos. Si partimos de un ancestro de
clan, de lejos, reproduce una estructura similar al clan cónico territorial
Tiv, salvo que a su proceso de segmentación se le propone un límite de
cinco unidades y éstas se hallan ordenadas por el orden de mayorazgo.
La segmentación del cuerpo de la Anaconda, de cabeza a cola es,
entonces, la figura que estatuye el orden de mayorazgo entre las unida-
des de mayor nivel de inclusión; pero este orden se repite a todo nivel
de segmentación social. La procreación desde el ancestro es en sí misma
un proceso de segmentación jerárquico de un nivel social de más alto
orden encarnado en un ancestro primordial, que se diversifica en uni-
dades de filiación de niveles progresivamente más discretos. Segmen-
tos y conjuntos de "hermanos" consanguíneos de un segmento
reproducen, pues, el orden de procreación y el orden de nacimiento
según el orden de mayorazgo del modelo de la consanguinidad, pero
introduce el criterio de diferenciación adicional según el cual la proxi-
midad o distancia con respecto a la cabeza del Padre Ancestral estatuye
el orden de nacimiento. Y ello es lo que se traduce en un modelo según

el cual el orden de nacimiento puede ser observado sobre dos ejes: en
una misma generación o lo que suele distinguirse horizontalmente por
diferencias en la edad relativa, y verticalmente, por la distinción de ge-
neraciones.
El modelo, así concebido, podría leerse desde dos puntos de vista:
si apelamos a su conjunto, prevé la posibilidad de la expansión del sis-
tema de segmentación de unidades de consanguíneos, de manera que
éstas puedan ser clasificadas sin alterar el orden que estatuye el rango
según la precedencia en el nacimiento de sus fundadores; si lo conside-
ramos desde la organización social actual permitiría explicar el orden
de mayorazgo entre clanes. Partiendo de presupuestos relativamente
estables, orden de procreación y distinción de generaciones, el modelo
no deja duda al orden de las relaciones entre consanguíneos biológicos,
pero se enriquece para dar cuenta de la consanguinidad entre unidades
que, a nuestros ojos, parecieran no estar vinculadas genealógicamente.
Justamente, aquello de lo que pretende no dejar duda es de las relacio-
nes asimétricas entre todo consaguíneo. La consanguinidad es pues co-
sustancial a los miembros del grupo étnico taiwano, pero está ligada a
otro orden que le es inherente: la asimetría de las relaciones sociales
entre consanguíneos. Si lo primero identifica, lo segundo distingue.
¿Cuál es su razón de ser? Partiré, nuevamente, de la forma como es
argumentado por los taiwano.
A los miembros de los segmentos corresponden funciones especia-
lizadas cuyo orden genérico (capitanes, cantores/bailadores, chama-
nes, guerreros y trabajadores) puede ser distinguido de acuerdo con su
propio orden de nacimiento: al segmento de cabeza corresponde la fun-
ción de capitanes, al que sigue la función de cantores/bailadores, el seg-
mento del cuerpo serían chamanes, enseguida vendrá la función de
guerreros y, finalmente, la gente del segmento de cola se desempeñarían
como "trabajadores". Por consiguiente, los linajes descendientes de un
conjunto de clanes consideran como su patrimonio el derecho al ejerci-
cio de funciones genéricas distinguidas por cada segmento. Como pue-
de observarse orden de mayorazgo y rango van juntos. Es por esto que
los miembros de los clanes también se denominan colectivamente se-
gún la adscripción de un nombre genérico que especifica la función es-
pecializada (cariwa ó ajara, keti masa ó bayaroa, kumua, guamara, jeri
masa ojosa).
Ahora bien, siguiendo el modelo de reproducción social, la asigna-

ción de rangos se replicaría a todo nivel de segmentación social hacien-
d o corresponder diferentes funciones con la distinción en cinco
unidades sociales que, de todas maneras, se hallarían incluidas en la
función genérica de la unidad inmediatamente anterior que la cobija. Al
contar con la presencia de linajes representantes de los distintos clanes
de un segmento, la función genérica de éste se especializa aún más. Así,
para el segmento de los capitanes de los taiwano, de acuerdo con el
orden de nacimiento de los ancestros de los clanes, habría linajes que
deberían desempeñar funciones más especializadas: para el segmento
de "capitanes" habría "jefes" (ujara), "gente-cabeza" (rijoana) o "gente
que manda" (rotira); para el segmento de los cantadores/bailadores,
habría "bailadores" (bayaroa), "cantores" (yoa mará), y "gente de los re-
citavos" (keti masa); para el segmento de chamanes habría "chamanes
sopladores" (kumua baseri), "chamanes sopladores de tabaco" (muño
basen) y "sopladores de la cuya de breo" (werea coa baseri).
El carácter asimétrico de las relaciones entre consanguíneos es el
fundamento de la adscripción de funciones especializadas, pero, de
acuerdo con el ideal de reproducción y segmentación social, aun respe-
tando el orden de mayorazgo, de una unidad se podría generar el siste-
ma y es lo que de lejos ocurre con ciertas funciones, según puede
preverse: todas las unidades segmentarias tienen un representante que
ejerce como su "capitán" y hay quienes son reconocidos como ultimo-
génitos. Teóricamente, debido a que las relaciones se fundamentan en
la complementariedad de sus funciones' y, consecuentemente, la recí-
proca interacción social entre sus unidades sociales, las funciones pue-
den ser reproducidas al interior de un clan e incluso, como hoy ocurre,
por un linaje.
Es basados en este procedimiento que más adelante podemos expli-
car el surgimiento de los Gawa Bukura como unidad autónoma, diferen-
te de la posición que como "trabajadores" les asignan los taiwano del
caño Piedra-Negro.
En el Cuadro 8 la distinción de clanes y linajes está lejos de sostener
el modelo ideal. Pero recordemos que el sistema prevé la repre-
sentación de cada unidad segmentaria en aquel que aparece como el
primero nacido, el más "antiguo" (buku), que los taiwano pretenden
asimilar al término español de "capitán". En este caso el término que
27 Modelo de complementación de las funciones analizado por C Hugh-Jones, 1979.

lo señala como tal es el de uju, que es de donde deriva el reconocimien-

to de los mayores de todo el grupo de los taiwano como "jefes", ajara,
y también se aplica al "dueño de la maloca" {mi uju). Por cierto, su
significado, otra vez esquivo a la traducción, pareciera incluir la acep-
ción de "antiguo", "jefe", "dueño de...". En consecuencia, al interior de
cada unidad social son éstos los que en calidad de sus representantes
asumen la responsabilidad del derecho al ejercicio de las funciones es-
pecializadas; insistamos que en su calidad de "antiguos" son también
los más ancianos y consecuentemente con mayor experiencia y conoci-
miento.
En cuanto cada unidad segmentaria está representada por el miem-
bro más antiguo, es a éste al que se refieren los términos de parentesco
que denotan el estatus del conjunto que, por supuesto, podría ser uti-
lizado clasificando a todos los miembros de su generación. De hecho,
a las unidades segmentarias se las suele distinguir por específicas de-
signaciones de parentesco colectivo que denotan el orden de mayoraz-
go (de abuelos a nietos) entre consanguíneos.
No sobra advertir que hablamos de "responsabilidad" y no de
mero "derecho", puesto que el ejercicio de la función especializada de-
manda tareas adicionales de cuyo desempeño depende su reconoci-
miento. Aparte de lo que parece denotar la denominación de la
función, un capitán, para citar el ejemplo más evidente, deberá convo-
car asiduamente la realización de rituales que no sólo incluyen respon-
sabilidades ceremoniales, sino tareas "económicas" que deben
garantizar el pleno ejercicio ritual. Es por ello que, aparte de que algu-
nas de las funciones no cuentan con representantes vivos, como el caso
del segmento de los "guerreros", entre los miembros actuales se decli-
na el ejercicio en el cabeza del representante del clan inmediato. Tal era,
específicamente, el caso de la "capitanía" de los taiwano; en primer
lugar los descendientes de Sa'riku, el clan en propiedad, han desapa-
recido; y los descendientes de Masasoto, posteriores en el orden, sólo
contaban con un adulto preso de enfermedad que consideraba impe-
dimento para el cabal ejercicio, de manera que optó por dejarlo en ma-
nos del cabeza del linaje del clan de los descendientes de Yeruku. Caso
similar es el del segmento de los guerreros de quienes sólo restan aque-
llos representantes de la función de los "fieros" (guamara), como en el
cuadro se presenta.
CUADRO 8. SEGMENTACIÓN Y FUNCIÓN POR MAYORAZGO

DE LOS CLANES TAIWANO
Segmentos Linaje Función

Clanes especializada
A) Segmento de Capitanes
1) neo masa + cariwa, ujara
2) ivaiya eduria Linaje 1 ujara, rijoana
3) ngutawcya eduria Linaje 2 rotira
B) Segmento de Cantores
4) wayuara + bayaroa
5) waka rujira + yoa mará
6) tugañara o kawiañara Linaje 3 keti masa
6) tugañara Linaje 4 keti masa
6) tugañara Linaje 5 keti masa
C) Segmento de Chamanes
7) wajuara + kumua baseri
8) wetayoa o coa jácara Linaje 6 kumua muño baseri
8) wetayoa Linaje 7 werea coa baseri
D) Segmento de Guerreros
9) ñornu waberoa o goneara + guamara
E) Segmento de Trabajadores
10) unma masa o kayarua Linaje 8 jeri masa
11) wajarla, cojañara Linaje 9 josa, umato moari
F) Segmento en Discusión
12) gawa bukura Linaje 10 jeri masa*
12) gawa bukura Linaje 11 guarí yaia,
12) gawa bukura Linaje 12 moari masa,
12) gawa bukura Linaje 13 muño yori masa
12) gawa bukura Linaje 14
* Las funciones aquí señaladas se asignan al conjunto de miembros del dan, no a cada
linaje.
En el interior de los taiwano del caño Piedra-Negro, las funciones

pretenden recaer sobre los hermanos mayores de unidades actuales de
filiación mínima, con la condición de que sean al mismo tiempo la uni-
dad de estatus mayor del clan; a su turno, el clan deberá ser la unidad
mayor dentro del segmento. En el caso de la capitanía de los taiwano,
en primera instancia se menciona la desaparición de sus representantes
pero, entonces, se asimila a los Ngutawe'ya Eduria como tales. Sin em-
bargo, a éstos correspondería el ejercicio de cantores/bailadores de su
segmento y, de hecho, lo desempeñan en propiedad.
En el constante ejercicio ritual son particularmente indispensables
las dos segundas funciones, el ejercicio chamánico y el de los canto-
res/bailadores; son estas tareas las que con mayor insistencia pueden
ser señaladas y observadas en ejercicio reconocidas en los cabezas de
casi todos los linajes (yai, kumu, baya, keti); hay alguna especialización
interna (wanoagu, yoamu) que adquiere estricto sentido en tiempos de
ritual.
Los taiwano se enfrentan a la desaparición de clanes enteros y, más
difícil aún, a la desaparición de gentes de los clanes mayores de sus
segmentos que mantendrían el ejercicio de las funciones; así explican la
segmentación excepcional de la gente de los segmentos de "nuca" y
"cuello" de la anaconda ancestral: en cuanto han desaparecido las gen-
tes de "cabeza" el orden de segmentación ha sido readaptado, justifi-
cando el ejercicio de la "capitanía" actual en manos de los Ngutawe'ya
Eduria28. Debido al decrecimiento demográfico, entre los taiwano sólo
se pueden reconstruir clanes de dos o tres fundadores vinculados a cada
segmento de la Anaconda Remedio.
Pero la posibilidad de "reemplazo" de personas y unidades de más
alto rango por aquellos nacidos posteriormente, provee las bases que
garantizarían cierta reproducción del sistema. En primer lugar, da ra-
zón de la única posibilidad de cambio de estatus de sus miembros cuan-
do remplazan el desempeño de la función de sus mayores fenecidos. En
28 La distinción de los segmentos sociales por rango y función aparece con variacio-
nes entre muchos grupos indígenas del Noroeste de la Amazonia (Correa, 1984) y
en todo el Vaupés (ver Apéndice No. 2). Entre los grupos del Pirá-Paraná fue pri-
mero descrita entre los tatuyo (Bidou, 1976) y luego entre los barasana (C. Hugh-
jones, 1979) y macuna (Arhem, 1981); también aparece entre los cabiyari (Correa,
1989). Ello es consecuente con nuestra hipótesis según la cual el modelo descansa
en un sistema común a sus grupos, y nos permite concentrar esta descripción en
las particularidades de los taiwano y la explicación de ciertos aspectos del modelo.
segundo lugar, pretende garantizar el ejercicio actual de las funciones

cuando otros miembros han desaparecido, no están en capacidad para
desempeñarlas o, definitivamente, no desempeñan las funciones que
les corresponden. Pero, sobre todo, prevé la autonomía de los miembros
actuales de los segmentos para poderse reproducir y, en caso extremo,
garantiza la posibilidad de reproducción de cualquiera de las unidades
y de los taiwano mismos a partir de cualquier adulto masculino.
Concurren para ello otras relaciones sociales presupuestas en la re-
producción de la estructura social: la prohibición del matrimonio entre
consanguíneos. La consanguinidad y la interdicción matrimonial con-
fluyen en la dinámica social para generar expeditas relaciones sociales
entre los grupos. Por supuesto, desde el punto de la reproducción del
sistema la exogamia aparece como la cara negativa de la alianza matri-
monial y entre los taiwano genera transformaciones internas y externas.
Tal es el caso del incesto al que dedicaremos atención en el capítulo
que sigue. Afecta la reproducción del sistema en cuanto irrumpe en la
articulación de unidades de diferente filiación por la alianza matrimo-
nial. Pero deriva en complejas relaciones que afectan el carácter cosus-
tancial de la filiación. Es éste el aspecto que por el momento nos
interesa.
Partiendo de que relaciones conyugales están prohibidas entre con-
sanguíneos e individuos de generaciones diferentes, son los hijos de
incesto los que, a la postre, afectan la cosustancialidad de la consangui-
nidad. No hay duda de su filiación, son taiwano. Pero, ¿cuál es su esta-
tus? Según hemos visto, la cosustancialidad por las relaciones de
consanguinidad son la base de la identidad, pero al mismo tiempo de
la distinción de los individuos: los hijos de incesto parecen "doblemen-
te" idénticos, por su padre y madre. ¿Cómo distinguirlos? ¿Su posición
en la estructura, que depende del orden de nacimiento con respecto al
conjunto social, optaría por clasificarlos según la posición de su padre
de acuerdo con la patrifiliación? ¿Y si su madre ocupara una posición
de más alto rango? De hecho, ¿cuál sería el rango que le reconocería el
derecho a desempeñar cierta función? Finalmente, de acuerdo con los
principios de reproducción del sistema la situación más compleja es su
producto: ¿cuál es el estatus de los hijos de los hijos de un incesto?
Las preguntas no son sólo mías. Considerado por los taiwano como
relación equívoca, el incesto se interpreta como producto de una acción
errátil, puesto que el matrimonio endogámico altera la cosustanciali-
dad de la consanguinidad. Y es así como los taiwano interpretan la en-
dogamia de los makú. Por ello a los hijos de incesto se los considera de
estatus equiparable: a pesar de ser taiwano se convierten en "trabajado-
res" (josa)l
Cuando se presenta, ocurre entre consanguíneos de generaciones
diferentes. Sin embargo, no es solamente actual. Habría contravenido el
orden de la consanguinidad desde tiempos pretéritos y aparece regis-
trado en la mitología. En particular, explica la presencia de los Wajaria,
representados por el ancestro que se considera fue cabeza de su seg-
mento, el "Hombre-de-Día", tímuagu, que ocupa la última posición en
el listado del orden de los clanes taiwano, puesto que una vez gestada
la progenie de la Anaconda Ancestral, tuvo aquel último hijo cuyo ger-
mano menor, Wajari, casó con la hija de su hermano mayor. Empero,
aunque los descendientes del último hijo del padre ancestral son reco-
nocidos como tales, comparten ese carácter incestuoso que al mismo
tiempo los hace descendientes del hermano menor y mayor de los an-
cestros del segmento. Hoy en día sólo representados por los descen-
dientes del menor, el Linaje 8. Consecuentemente, su sitio originario es
el extremo territorial, las cabeceras de Caño Piedra-Negro, el Cerro
Trueno (Guou Buró).
Reconocidos como "josa" este apelativo termina por no ser una fun-
ción especializada; por ello mi traducción ha ido en comillas, son "tra-
bajadores". También se los considera como "la gente preparadora de la
sal" (umato moari masa), aquellos que desempeñaban la humilde tarea
de recolectar las yerbas higrofíticas que crecen entre las rocas de las
cachiveras para cocinar la "sal". Sin embargo, esta actividad, y la vincu-
lación entre su ancestro, "Gente-de-Día", y su sitio de origen, el Cerro
Trueno, terminan por señalar su vinculación chamánica, potencialmen-
te agresiva pero, sobre todo, imprevista, desconocida, que corresponde
con la forma como se los percibe socialmente.
CONSANGUINIDAD Y SEGMENTACIÓN EN EL ESPACIO
Hemos visto cómo la filiación es el proceso que establece el orden de

cosustancialidad entre sus miembros, al que le es inherente su distin-
ción por orden de nacimiento que, a su turno, propone un proceso de
segmentación social que sirve para distinguir a los miembros por el ran-
go. Ahora bien, dicho orden se proyecta en el espacio y es criterio fun-
damental en la delimitación de las relaciones de consanguinidad.
En la introducción de esta parte dijimos que los asentamientos de

los taiwano se hallan sobre el medio río Pirá-Paraná, el río Cananarí y
que mencionan una migración anterior de parte de su gente hacia el río
Tiquié; los clanes de estos últimos sólo difusamente aparecen en su me-
moria. El ordenamiento presentado anteriormente incluye las gentes de
los dos primeros ríos; sin embargo, hay divergencias cuyo fundamento
es justificado espacialmente.
Según los taiwano, la gente de la Anaconda Remedio provendría
del oriente y, luego de un prolongado viaje, habría arribado al Pirá-
Paraná. Entonces, desde la colina de la Abeja-de-Día (umua beroa
godo), un cerro ubicado en su curso medio muy cerca de la desembo-
cadura del río Piedra-Negro, habría remontado este último hasta sus
fuentes y, en su trayecto, se habrían distribuido los ancestros de los
clanes. El cerro de la Abeja-de-Día es pues considerado por los taiwa-
no como su sitio de origen pero, a su turno, sobre el curso del caño
Piedra-Negro los descendientes de cada segmento reivindican un lu-
gar propio desde el cual se habría distribuido el conjunto de ances-
tros de sus clanes.
Por otra parte, los lugares de origen aparecen ligados al orden de
mayorazgo. Las gentes descendientes de los ancestros de los clanes
del segmento de capitanes, en cuanto primeros en el orden señalan,
justamente, el cerro de la Abeja-de-Día como primigenio sitio de ori-
gen desde el cual se habrían distribuido los respectivos ancestros de
los clanes de su segmento, mientras que se asigna a los descendientes
de los clanes del segmento de los trabajadores un sitio de origen en
las cabeceras del Piedra-Negro; en ese trayecto se disponen los res-
pectivos sitios de origen de los otros conjuntos de los ancestros de los
clanes de los correspondientes segmentos. La distribución de los si-
tios de origen permite fragmentar el caño Piedra-Negro de acuerdo
con el orden de mayorazgo, de manera que a las gentes del segmento
de capitanes correspondería el área de la desembocadura del Piedra-
Negro en el Pirá-Paraná, mientras que a los descendientes de los cla-
nes del segmento de trabajadores pertenecerían las fuentes del río;
los descendientes de los ancestros de los clanes de los otros segmen-
tos serían, consecutivamente, dueños de porciones intermedias se-
gún su posición en el orden.
CUADRO 9. ORDEN DE DISTRIBUCIÓN ESPACIAL DE LOS CLANES

TAIWANO
Nombre toponímico Lugar de emergencia Río

Clan Linajes ancestral
waiya eduria L2 umua beroa godo waiya
maya masa 3,4,5 yejea bo, seme joca ruaya
wetabo masa 6,7 wetabo, ngutaseroa godo ngutawe'ya
sanana masa 8 sanana
ñajiña masa 9 gou buró ñajiña
sanana masa 10... beroa ketise sanana
La denominación toponímica de las gentes deriva de la de los

afluentes que van a desembocar al Piedra-Negro en dicho orden, desde
la bocana hasta su cabecera, en los cuales se halla el sitio de origen del
conjunto de los ancestros de sus clanes; el nombre del afluente recubre
a los descendientes de los clanes. Es así como con la excepción del Linaje
2, cuyo clan es decididamente considerado originario de la colina de la
Abeja-de-Día, los sitios de los demás están en el caño Piedra-Negro has-
ta sus cabeceras, el cerro del Trueno (gou buró). No obstante, los clanes
y linajes podrían utilizar un nombre toponímico derivado del lugar
exacto en el afluente de donde es originario el ancestro del clan, como
indicamos en el caso de la "Gente de Blanco-Almidón" (wetayoa) y es
evidente en el caso del clan de los Wayuara cuya designación deriva de
la cachivera donde emergen, wayujea, en el caño Besuya, lugar de origen
del ancestro del clan conocido con el nombre de Wayu baya. La deno-
minación del clan derivada del ancestro está ligada al topónimo del si-
tio de origen enfatizando la relación de sus miembros.
De manera que ancestro, lugar de origen y nombre toponímico de
la gente pretenden expresar el conjunto de las relaciones de la cosustan-
cialidad de sus descendientes.
Pero si en el primer caso un sitio de origen señala la cosustanciali-
dad de su miembros, por otra parte en el conjunto los distingue por el
orden de mayorazgo, tal como ocurre a nivel de todo el grupo étnico.
Podría suponerse que al interior de cada segmento territorial se distin-
guiría no sólo el sitio común de origen del conjunto de ancestros de los
clanes sino, consecuentemente, el sitio de origen específico de cada clan
de acuerdo con el orden segmentario; es así como incluso se menciona
para clanes desaparecidos como los Wayuara originarios de wayujea,
específicamente de wiji wese, un sitio del Besuya por lo cual son deno-
minados Besuya masa, o bien, del clan wajuara originario de Wajuya
sioro, específicamente de Yawiorika, un sitio del Botiya de donde toma-
ban su nombre como Both/a masa. Sin embargo, no es posible dar cuenta
de toda la distribución espacial porque muchos clanes han desapareci-
do y por cuanto hoy en día ciertos segmentos e incluso clanes sólo están
representados por un linaje.
El lugar de origen es marca de identidad de sus descendientes, ya
sea para todos los taiwano, o bien, específicamente para los descendien-
tes de los clanes; dicha distribución corresponde con la segmentación
en tramos del río Piedra-Negro que pretenden corresponder con los cin-
co segmentos sociales asimilados al propio cuerpo de la Anaconda Re-
medio. El orden social se proyecta en el espacio. La cosustancialidad de
la consanguinidad, ser una-misma-gente, es representada por un sitio
de origen común; y la distinción de sus miembros según su estatus, por
la asimetría en la distribución de sus lugares de origen y segmentación
sobre el eje del río. Ahora bien, la denominación genérica de diferentes
unidades sociales bajo el nombre de un afluente del río Piedra-Negro
enfatiza la pertenencia de un segmento territorial, en el que es frecuente
que el modelo de correlación del orden de mayorazgo y distribución
espacial coincida, de manera que los mayores del respectivo segmento
se consideren específicamente originarios de su bocana, mientras que
los menores son considerados originarios de las cabeceras del respecti-
vo río. En breve la consanguinidad incluye el orden según el cual a una
unidad segmentaria corresponde un territorio, y estos también se ha-
llan jerarquizados.
El orden de segmentación social proyectado en el espacio, según el
cual el orden de mayorazgo distribuye las unidades sociales de bocana
a cabecera del río Piedra-Negro, se reproduce dentro de cada segmento.
De la misma manera que el modelo de procreación prevé la reproduc-
ción de los segmentos sociales sobre el territorio étnico, los afluentes del
eje fluvial asignados a específicos segmentos sociales se hallarían distri-
buidos, de bocana a cabecera, de acuerdo con el orden jerárquico de los
clanes.
Ahora bien, he mencionado que los linajes actuales pueden ser dis-
tinguidos por el nombre del sitio que actualmente ocupan. Ello podría
dificultar la argumentación de la proyección espacial de la organización
social puesto que el modelo ideal parece confundirse con la distribución
actual de los linajes. Es lo que ocurre con el Linaje 1, también denomi-
nado "Eduria del Piedra-Negro" (Ngutazve'ya Eduria), debido al nom-

bre del lugar de su residencia actual en las cabeceras (yai zoakajau), que
ocasionalmente se menciona como su lugar de origen confundiendo los
hechos con el modelo puesto que efectivamente habitan allí; según hemos
mencionado el cabeza de este linaje es el actual capitán de los taiwano.
Por el contrario, ello permite observar cómo los taiwano manipulan
el modelo de acuerdo con las transformaciones actuales de la organiza-
ción social, de manera que aquél registra las transformaciones socia-
les' . Efectivamente, la denominación toponímica clanil deriva del sitio
aproximado de residencia de los actuales linajes que no depende, exclu-
sivamente, del modelo ideal o bien de factores propiamente internos,
sino que en su disposición espacial cumple papel fundamental el im-
pacto de la sociedad nacional. Así pues, la relación entre el modelo y la
organización social no sólo atiende a factores normativos. Responde
también a la dinámica social.
Podremos ilustrarlo de forma más precisa al considerar a los taiwa-
no que habitan en el río Cananarí. En cuanto se confronta su posición
en el modelo ideal se hace evidente que la segmentación social hasta
ahora descrita no agota la composición de la unidad de filiación taiwa-
no y sólo parcialmente da cuenta del grupo étnico. Puede ser conside-
rado como el modelo de la estructura de filiación básica, pero sólo se
refiere a los taiwano del caño Piedra-Negro.
El río Espejo (eóña), el Cananarí, es el dominio territorial de los ca-
biyari, gentes de lengua Arawak que mantienen estrechas relaciones
con los taiwano. Aparte del intercambio matrimonial por medio del
cual algunas de sus mujeres habitan en las malocas taiwano y viceversa,
un clan de los cabiyari habitó las cabeceras del Piedra-Negro. Los tai-
wano de este río afirman que se trató de un mutuo permiso por medio
del cual los descendientes de un clan de los taiwano aún habitan sobre
el río Cananarí y sus afluentes. Se trata de los denominados Gawa Bukura
("Viejos Blancos"), compuestos por cinco linajes que en el orden arriba
presentado aparecen de últimos, puesto que adoptamos el que descri-
ben los taiwano del Piedra-Negro. Sin embargo, éstos no están confor-
mes y, en cambio, sostienen que eligieron trasladarse al Cananarí
evitando el conflicto con sus parientes.
Aparte de su ubicación por fuera del que es considerado como el
territorio de los taiwano, menos sorprendente tal vez podrá ser que cier-
29 Ejemplarmente descrito por Leach para los kachin de alta Birmania (1976).
DIAGRAMA 3. ORGANIZACIÓN SOCIO-ESPACIAL EN EL VAUPÉS

(Según los taiwano)
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tos miembros de los linajes de los Gawa Bukura desempeñan aquellas

funciones que se consideran indispensables para el ejercicio ritual: el
cabeza del Linaje 10 es reconocido como "capitán" y kumú de la gente
de los taiwano del Cananarí; los adultos del Linaje 11 se desempeñan
como cantores/bailadores; al tiempo que el Linaje 12 es considerado de
chamanes aunque el germano menor es quien es reputado en el área.
Incluso se reconocían otras funciones aún más especializadas en los
miembros de otros linajes que se ejercen sobre todo en la comunicación
ritual con los cabiyari, aunque en la eventual confluencia con los taiwano
del caño Piedra-Negro su ejercicio es interactivo entre los dos conjuntos.
Los taiwano y otros grupos vecinos distinguen estos dos ordena-
mientos apelando a una denominación genérica que hace referencia a
su actual localización: "Eduria del río Piedra-Negro", "Eduria del Ca-
nanarí" . De acuerdo con la descripción anterior, la distribución espacial
es, sin duda, criterio fundamental de la identidad de sus miembros.
Apoyándonos en dicho criterio distintivo es posible considerarlos como
"comunidades territoriales", lo que aparte de su cercanía quiere expre-
sar la estrecha interacción social interior de estos dos ordenamientos .
Ello no obsta para que los dos conjuntos se consideren descendientes de
un ancestro común, la Anaconda Remedio, que se identifiquen con una
misma lengua, se consideren originarios de la colina de la Abeja-de-Día,
reconozcan el caño Piedra-Negro como su territorio ancestral, exhiban
como propios ciertos cultígenos y elementos de su cultura y que parti-
cipen de ciertos conjuros, procesos chamánicos, cosmovisión y antropo-
gonía común.
Factor estructuralmente diferente es que mientras los taiwano del
Piedra-Negro están conformados por linajes de clanes que se incluyen
en segmentos, los cinco linajes del Cananarí son de un clan; de hecho,
los taiwano del Piedra-Negro los consideran como tales y, ocasional-
mente, parte del segmento de sus trabajadores junto con otros linajes.
Sin embargo, de acuerdo con el comportamiento de los Gawa Bukura,
no sólo en el ordenamiento de sus grupos locales y linajes, particular-
mente en la reproducción del ejercicio ritual adscrito según el rango,
parecería que prefigura el proceso de segmentación pero introduce nue-
vas características al proceso.
30 Análoga a la que C. Hugh-Jones describe como "Grupo Exógamo Simple", en la

medida en que es su composición social pero, sobre todo y como se precisará, su
oposición en el orden inherente a su disposición geográfica, lo que nos permite
diferenciarlas de otras unidades sociales.
CUADRO 10. COMUNIDADES TERRITORIALES TAIWANO

tfCO 1INO MASA
Comunidad territorial Comunidad territorial

(Ngutawe'ya) (Cananarí)
Clanes Clan
Linajes Linajes
Grupos locales Grupos locales
Hasta ahora habíamos considerado la potencialidad del proceso de

consanguinidad como mecanismo de reproducción de unidades de fi-
liación. Según esto la consanguinidad es un proceso que garantiza la
capacidad de reproducción del sistema, al tiempo que la fuente de la
segmentación social. Sin embargo, parecería que el proceso de segmen-
tación entraña, al mismo tiempo, la potencialidad de reproducción de
toda la estructura generando nuevos grupos que conducen a lo que an-
tropológicamente se reconoce como proceso de fisión.
CONSANGUINIDAD Y UNIDAD EXOGÁMICA
El principio estructural de las relaciones de consanguinidad incluye en-

tonces, basado en la regla de reproducción del sistema, la potencialidad
de generar reordenamientos de las relaciones y la agrupación sociales
que dinamizan el orden de la organización social, precisando el campo
específico de la filiación. La exogamia es producto de la cosustanciali-
dad por consanguinidad; resorte fundamental es la filiación. Sin embar-
go, la consanguinidad no se restringe a establecer las bases de la
filiación, el proceso que regula la pertenencia a un grupo social. La de-
finición de la unidad exogámica de los taiwano cruza criterios que de-
penden de la consanguinidad y las relaciones espaciales entre sus
miembros; los de la unidad exogámica no son, en propiedad, descen-
dientes de un ancestro común, de manera que una unidad de consan-
guíneos no necesariamente coincide con una unidad de filiación. Ello
nos permitirá justificar nuestra distinción entre la categoría de "consan-
guinidad" y la de "consanguinidad por filiación", como las he venido
utilizando en este texto.
Los taiwano son, como grupo, una unidad exogámica puesto que el
matrimonio es prohibido entre sus miembros. Sin embargo, se incluyen
en una unidad exogámica más vasta. He mencionado que los taiwano

afirman que sus ancestros provinieron, como gente-anaconda, desde el
extremo Este. De su prolongado viaje una vez arribaron a la Cueva de
Tocandira (Jeta Goje), un raudal del Vaupés, habrían derivado por el
Tiquié y cruzado por sus cabeceras al Pirá-Paraná, el último trayecto
hasta alcanzar su territorio actual. Pero desde allí los taiwano se habrían
desplazado con los tuyuca, carapana y macuna. En el río Tiquié (Musa-
ca) quedaron los tuyuca; poco después los macuna derivaron a Apapo-
ris; y luego del ritual de la Colina de la Abeja-de-Día, los carapana
subieron a las fuentes del Pira.
Carapana es una traducción a la lengua Nheengatú del denomina-
tivo genérico de la "Gente Zancudo" (mutea masa), grupo de filiación
de la Anaconda Remedio (tico pino), habitantes del río Ti y de los
afluentes del Papurí. Tuyuca es la traducción al Nheengatú del denomi-
nativo genérico de la "Gente Arcilla" (dokapuara), grupo de filiación de
la Anaconda Piedra (ujta pino), habitantes de los ríos Inambú y Tiquié.
No obstante que los taiwano y carapana utilizan una misma designa-
ción para su respectivo padre ancestral, único caso conocido por mí en-
tre los grupos étnicos de la región del Vaupés que tienen para sí
diferentes designaciones, son identificados como ancestros propios e
independientes. En realidad cada uno de estos grupos étnicos se consi-
dera una unidad de filiación distintiva y estaría organizado por unida-
des de filiación menores, segmentarias y jerárquicas, similar a la manera
descrita para los taiwano.
Las relaciones de cosustancialidad de la consanguinidad descri-
ben míticamente para los taiwano su identidad vinculando esos dos
aspectos con el ser "gente-anaconda" cuya metáfora describe la
transformación de su cuerpo en gente, y su diversificación en ances-
tros específicos (segmentos y clanes), nuevamente asimilados a otras
tantas anacondas. Los tuyuca, taiwano y carapana comparten el ser
gentes de anaconda y adicionalmente el que la metáfora de los taiwa-
no afirma que fue en dicha forma que se desplazaron desde la Cueva
de Tocandira. Son pues gentes de anaconda. Pero gentes de anacon-
das distintas cuyas unidades de filiación no se confunden, de manera
análoga a como un clan no se confunde con otro, salvo que éstos po-
drían estar vinculados a un nivel de inclusión mayor bajo una unidad
de filiación común, mientras que los grupos étnicos deniegan insis-
tentemente dicha inclusión.
De hecho, los taiwano, los carapana y los tuyuca son unidades so-
ciales autónomas, es decir, que poseen nombres genéricos diferentes,
distinguen a sus padres ancestrales particulares, sus lenguas y sus luga-
res de origen localizados sobre diferentes territorios ancestrales, reivindi-
can propios conocimientos míticos, cantos y actividades chamánicas
específicas, y se consideran artesanos especializados en la fabricación
de ciertos elementos de su cultura material y sus adornos rituales. Cada
uno de estos aparece estructuralmente similar a los taiwano de manera
que pueden ser considerados bajo la categoría de "grupos étnicos".
No obstante su insistencia en considerarse cada grupo como propio
y distinto, afirmado verbal y míticamente por los taiwano y carapana,
desde el punto de vista de los primeros los tuyuca son sus "hermanos
mayores" (gajegu mesa), mientras que los carapana serían "hermanos
menores" (bedera), debido a su disposición espacial: los tuyuca hacia el
oriente de los taiwano, más próximos a la cepa del universo, los taiwano
en el centro del mundo, y los carapana hacia sus cabeceras, al occidente.
Consecuentemente, lo que resta de la argumentación de los taiwano
para considerar su relación como consanguíneos, es su origen en un
lugar común (la Cueva de Tocandira) y el desplazamiento conjunto por
un mismo eje fluvial.
Aceptando la distinción como unidades de filiación alternativas,
adicionalmente, los carapana, taiwano y tuyuca pueden ser considera-
dos como consanguíneos puesto que utilizan designaciones colectivas
del vocabulario del parentesco, expresión inmediata y concreta de la
proximidad y distancia del parentesco. Y ello funda la prohibición ma-
trimonial entre sus miembros. La exogamia deriva de la consanguini-
dad, pero desde el punto de vista de los taiwano, de ninguna manera
de la filiación que debe ser entendida como el proceso que establece la
vinculación automática de sus miembros a un grupo; las relaciones de
consanguinidad son entonces cualitativamente diferentes: un hombre
taiwano procreará miembros taiwano, descendientes de la Anaconda
Remedio y por ello pertenecientes a dicha unidad de filiación, que al
mismo tiempo serán miembros de la unidad exogámica que incluye a
su grupo, los carapana, los tuyuca y los Ide Jim; pero no será miembro
de las unidades de filiación de estos últimos.
C U A D R O 11. U N I D A D TAIWANO Y CABIYARI
Unidad Filiación Localización Aliados

exogámica (descendientes de) predominante
Unidad exogámica taiwano
Carapana Anaconda Remedio Ti, Alto Pira tatuyo
(tíco Pino) barasana
Tuyuca Anaconda Piedra Alto Comeña tucano
(Nguta fino) Inambu, Tiquié tatuyo
Taiwano Anaconda Remedio Piedra barasana
(tíco fino) Cananari tatuyo
Macuna Anaconda Agua Apaporis, bajo macuna
(Ide fino) Pirá-Paraná barasana
Unidad exogámi ca cabiyari
Cabiyari Anaconda A'sha Apaporis barasana
(A'sha) Cananarí taiwano
Bara Anaconda Pez Colorado tuyuca
(Wai fino) Alto Papurí tatuyo
Tiquié
Tucano Papurí desana
tatuyo
Yurutf Alto Paca, Yi siriano
Notas:
Indica que por lo menos algunos de sus clanes forman parte del orden exogámico
propuesto por los taiwano. Reconocidos por el genérico nombre de macuna están
compuestos por varias unidades frátricas; los aquí mencionados serían una de ellas
conocida por los taiwano como ide masa descendientes de ide fino (ver también Ar-
hem, 1981).
Indica que por lo menos algunos de sus clanes forman parte del orden exogámico
propuesto por los cabiyari.
En Hugh-Jones S. (1979:24) aparecen los macuna en lugar de los yurutí, que en
cambio se encuentran en Jackson (1972) y mi información.
En cuanto lo que vincula a los miembros del grupo étnico taiwano

con los carapana y los tuyuca son las relaciones de consanguinidad en-
tre clanes fraternos, he reservado para este conjunto social el uso del
término "fratría". En rigor se trata de una categoría frátrica^, puesto que

sus relaciones efectivamente se limitan a precisar la estricta regla de
interdicción matrimonial, pero no hay relaciones que permitan conside-
rarlos como grupo.
El Cuadro 11 resume los vínculos de filiación y consanguinidad que
funda la exogamia según la expresión de los taiwano; también inclui-
mos el orden afirmado por los cabiyari. Como podrá observarse los gru-
pos relacionados se hallan dentro del Pirá-Paraná o para aquellos de sus
márgenes, en zonas colindantes. Pero el modelo verbalizado tiene con-
firmación en las relaciones actuales puesto que no hay matrimonio de
los taiwano con los carapana y los tuyuca 32 .
Hemos dedicado nuestra atención a describir las relaciones entre
aquellos que se consideran consanguíneos "patrilineales" puesto que
entre sí utilizan las designaciones de parentesco que les corresponden.
Pero la unidad social calificada como "no esposables" por los taiwano
incluye estos parientes consanguíneos y a los macuna, considerados
consanguíneos, "hijos-de-madre" (jako maku mesa) cuyo origen es pro-
ducto del matrimonio alterado. Nos es pues indispensable prever expli-
caciones sobre tal relación como resultado de la alianza matrimonial
que, siendo tratadas en el siguiente capítulo, postergan la observación
sobre los macuna. Por ello, aunque forman parte del campo del paren-
tesco consanguíneo y, consecuentemente, de los parientes no esposa-
bles, no se incluyen en el campo de la patrifiliación y por ende no
forman parte del orden jerárquico que en cambio le es inherente. Con-
tando con ello, resumimos en el Cuadro 12 la argumentación antece-
dente.
No obstante la argumentación de los taiwano sobre su oposición
con otros parientes consanguíneos, la descripción anterior nos permite
avanzar sobre nuestra interpretación del sistema de reproducción social
del Vaupés.
31 A semejanza de las categorías frátricas observadas entre los macuna (ver Arhem,
1981); pero, desde el punto de vista de los taiwano, esta unidad aparece claramente
definida. Arhem incluyó la clase de parientes "hijos-de-madre" bajo esta categoría,
que distinguiremos debido a la naturaleza de las relaciones sociales de las cuales
son producto.
32 Ver la alianza matrimonial más adelante. Pero de antemano, relaciones de interdic-
ción que podrían corroborarse aplicando este modelo a los datos de Sorensen
(1969) en el Papurí y Jackson desde las cabeceras de este río (1972).
CUADRO 12. PARIENTES "NO ESPOSABLES" TAIWANO
Criterio Unidades de filiación Categoría

Por filiación Gente de Anaconda Remedio "la misma gente"
(Eduria)
Por origen Gente de Anaconda Piedra "hermanos mayores"
y camino ancestral (Tuyuca)
Gente de Anaconda Piedra "hermanos menores"
(Carapana)
Por "hijos de Gente de Anaconda de Agua • "hijos-de-madre"
madre" y "consan- (Ide fino - Macuna) ancestrales e
guinidad de hecho"
Otras unidades "hijos-de-madre"
de filiación actuales
Habíamos previsto que filiación y descendencia serían conceptual-

mente correlativas y por medio de las cuales se debería entender el pro-
ceso que regula la vinculación automática a un grupo, uno de cuyos
resultados fundamentales es establecer la cosustancialidad entre sus
miembros como consanguíneos; la consanguinidad es pues resultado
de la común descendencia y a esta última dichas relaciones le son inhe-
rentes. De hecho, aun en el caso del parentesco clasificatorio aparecen
frecuentemente en la literatura como relaciones inherentes, si no idén-
ticas33. Sin embargo, de las relaciones de consanguinidad los taiwano
distinguen aquella originada por la descendencia común ("consangui-
nidad por filiación"), de aquella resultado de compartir un mismo sitio
de origen y desplazamiento común ("consanguinidad frátrica"). Aun-
que ambas son, al fin de cuentas, relaciones de parentesco consanguí-
neo, su naturaleza es claramente distinguible. Es lo que hace que
divorciemos las categorías terminológicas con las cuales nos referimos
a los consanguíneos de una misma generación entendiendo por "ger-
manos" a los "hijos de un mismo padre" y por "hermanos" el sentido
largo que se refiere a todo consanguíneo; tanto uno como otro son tér-
minos clasificatorios pero distinguen la posibilidad de que los segun-
dos no necesariamente sean resultado del proceso de filiación.
Sin duda, el grupo étnico taiwano es una unidad de filiación puesto
que sus miembros se identifican como descendientes de un común an-
33 Ver Dumont, 1975a:47, pássim.

cestro, la Anaconda Remedio34. Sin embargo es por esta última razón

que sus miembros se consideran como una "misma gente" (cojo masa),
cosustancialidad que según hemos visto se halla estructuralmente liga-
da al orden de mayorazgo, la reproducción y segmentariedad, el rango
y el espacio, además de otros criterios de identidad ya enumerados. Sin
embargo, la filiación común no es el único criterio para establecer la
consanguinidad y, consecuentemente, la interdicción matrimonial entre
sus miembros. Es de la consanguinidad que deriva la prohibición del
matrimonio, por ello los taiwano prohiben el matrimonio entre sus
miembros (grupo de filiación) y con todo pariente considerado consan-
guíneo.
AI observar las características del proceso de reproducción social a
partir de la consanguinidad y la filiación, preveíamos la potencialidad
de reproducción social a partir de por lo menos una unidad social. Al
avanzar sobre el proceso de segmentación social, prefigurado a partir
de las comunidades territoriales (particularmente a partir de un clan.
34 No es fácil decidir con precisión el contenido conceptual de las categorías antropo-

lógicas que se refieren al parentesco y la organización social taiwano. La acepción
de "parentesco" en español incluye las relaciones básicas a partir de la consangui-
nidad y la afinidad. Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua, aparte
del sentido biológico, "natural", de "lazos de sangre", la primera ("unión por pa-
rentesco natural de varias personas que descienden de una misma raíz o tronco")
parece presuponer su proveniencia de la descendencia ("conjunto de hijos, nietos
y demás generaciones sucesivas por línea recta descendiente", pero... "consangui-
nidad por generación o tronco"), y esta última acepción a partir de la filiación ("des-
cendencia de los hijos con respecto de los padres"), de su etimología: relación de
padres a hijos.
Obstáculo aún mayor una vez se confrontan acepciones básicas del español con
construcciones conceptuales que respaldan glosas en inglés o francés (ver Dumont,
1975: 47-50). No obstante que, en sentido estricto, restringimos la acepción de "fi-
liación" a relaciones interpersonales, de padres a hijos (parentesco), y siguiendo a
Dumont reservamos "descendencia" al sentido asignado por Rivers al proceso que
regula la membresía al grupo social (definidos categorialmente), en el caso de los
taiwano el sentido primario de la consanguinidad es producto de la patrifiliación
equiparable a la descendencia de un común ancestro. La advertencia es importante
puesto que el requerimiento de la exogamia en Rivers nos permitirá observar que
dicha relación no se restringe a categorías sociales que se consideran descendientes
de un mismo ancestro, sino que la unidad exogámica incluye unidades de consan-
guíneos de diversos ancestros, que por ello lo son "de hecho" y, adicionalmente,
categorías sociales cuya relación creada por vía uterina también prohibe el matri-
monio. Así, la exogamia es inherente a la consanguinidad, lo que permite introdu-
cir otro sentido secundario, "largo", que no se restringe a la descendencia, como se
verá adelante.
Gawa Bukura), se hacía previsible un proceso de fisión. Ahora bien, en

el caso anterior, la organización de la categoría frátrica, es plausible con-
siderar con mayor certeza dicha hipótesis; en cuanto una mayor profun-
didad histórica el proceso de reproducción y segmentación sociales
podría conducir a la distinción de unidades sociales como las que aquí
consideramos grupos étnicos, en cuyo caso el único testimonio es su
registro mitológico.
LA DISCUSIÓN SOCIO-POLÍTICA
He destacado que la distribución espacial de las unidades sociales es un

factor estrechamente ligado a la organización y estructura social de los
taiwano. Ello no sólo sustenta las actuales diferencias entre el orden
segmentario de los taiwano, puesto que políticamente el rango sólo se
ejerce en el contexto ritual mientras que en las relaciones cotidianas los
miembros se enfrentarían como iguales y polivalentes, sino que efecti-
vamente parecieran descansar en la diversidad de acceso a recursos. Y
es el criterio espacial el que, a la postre, permite a los taiwano fundar
sus distinciones de mayorazgo con respecto a los carapana y los tuyuca:
los primeros en las cabeceras del Pirá-Paraná, los segundos hacia ríos
mayores. De hecho, es la distribución espacial la que fundamenta la
discusión socio-política.
Las características del proceso de reproducción del sistema tienen
límites. En primer lugar, aquellas que internamente confrontan el mo-
delo con las relaciones sociales; segundo, las que enfrentan el sistema
con otros sistemas, en particular con la sociedad nacional. Situación di-
námica que presiona cambios sustanciales que revierten sobre el mode-
lo. Ambas transforman la construcción categorial de los taiwano y se
registran en la mitología. Justamente, mi argumento es que todo ello
forma parte del proceso de reproducción de los taiwano y, por tanto,
proporciona un sistema dinámico en el que se tejen las relaciones y con-
ceptualizaciones de los taiwano y de las gentes que participan en los
límites del ámbito de sus relaciones.
He introducido dos procedimientos de la dinámica del cambio que
derivan del orden interno: la alteración de la consanguinidad por el in-
cesto que conduce a la contradictoria ambigüedad de la identidad y del
rango; y ciertos procesos de segmentación que en lugar de fortalecer la
identidad podrían conducir a la fisión. Observemos esta última.
Por el momento y de manera general, los taiwano se incluyen en un

orden de consanguinidad distinguido a dos niveles: uno interno, el de
la filiación, que incluye los descendientes de la Anaconda Remedio, y
otro externo, el de la exogamia, que incluye otras unidades de filia-
ción35. Aunque las unidades comprometidas en la relación se distin-
guen por la calidad de sus consanguíneos, comparten ciertos criterios
básicos: consanguinidad patrilineal, mayorazgo, segmentariedad y
proyección espacial. Aparte de la forma que éstos toman en cada uni-
dad, distinguiéndolos morfológica y socialmente, dichos criterios en
cuanto rigen las relaciones sociales también relacionan el conjunto.
Pero, adicionalmente, comparten otro criterio en el que apoyan su dife-
renciación: la discusión por el orden social del mayorazgo.
Por una parte, los taiwano del caño Piedra-Negro disponen el orden
de mayorazgo, segmentación social y rango, de manera que los Gawa
Bukura ocuparían la última posición. No discuten su identidad taiwa-
no, salvo el señalamiento de peyorativas consideraciones sobre varia-
ciones del habla, pero los distinguen en el orden jerárquico situándolos
en posición cercana a la de sus servidores, trabajadores (jeri masa), o
guerreros (guamara), atribuyéndoles condiciones próximas a la de las
bandas de cazadores y recolectores josa, como aparece en el cuadro No.
13. Sin embargo, el orden propuesto por los taiwano del Cananarí, no
sólo reproduce la organización social similar a la de los taiwano del
Piedra con el ejercicio de funciones especializadas, sino que invierten el
orden del mayorazgo afirmando ser los mayores en la jerarquía social y
segmento de capitanes. Ocasionalmente, los taiwano del Cananarí tran-
san su aspiración a ocupar el más alto rango, por su discusión con los
cantores/bailadores. De cualquier manera es esta la razón del conflicto
que los habría impulsado a habitar fuera de su territorio originario.
La contradicción no se limita a las comunidades territoriales taiwa-
no. Situación similar ocurre entre las unidades de filiación que compo-
35 En el análisis sobre los cubeo (Goldman, 1963), tatuyo (Bidou, 1972) y barasana
(Hugh-Jones, C , 1972; Hugh-Jones, S., 1972), entre quienes la fuente fundamental
de la investigación proviene de las verbalizaciones y mitología, conceptualizacio-
nes indígenas que posibilitan la construcción de modelos organizacionales en los
cuales las relaciones que derivan de la descendencia son el criterio que decide la
identidad social. Los autores dedican buena parte de su exposición a observar el
contenido de las relaciones jerárquicas internas ligadas a funciones especializadas
que derivan de una distinción asimétrica en el nacimiento de los fundadores de las
unidades segmentarias, y atienden a la descripción de la proyección espacial de
dicho orden social.
nen la fratría. El orden de consanguinidad entre éstos dispondría a los

tuyuca jerárquicamente mayores y a los carapana como menores, aun-
que según los taiwano ocuparían la posición intermedia. E incluso hay
miembros de los taiwano que ocasionalmente afirman anteceder a los
tuyuca. Pues bien, de acuerdo con los carapana es suya la posición in-
termedia, de manera que los tuyuca siguen siendo los "hermanos ma-
yores", en cambio los taiwano son los "hermanos menores". Como se
ha descrito, los carapana ocupan la parte alta del Pirá-Paraná, más allá
de los tatuyo que son los vecinos septentrionales de los taiwano; los
tuyuca se hallan más allá de los barasana, fuera de la hoya del Pira,
hacia las cabeceras del Tiquié. Advirtamos que estos consanguíneos se
hallan al extremo de la red de relaciones de los taiwano, separados de
éstos por otros grupos étnicos.
Según hemos visto el orden de mayorazgo, por medio del cual se
distingue el rango, se proyecta en la distribución espacial: los mayores
habitarían las desembocaduras en los mayores afluentes y los menores
hacia las cabeceras de los ríos. Y es de esta manera como se argumenta
el desacuerdo: por el orden de distribución del lugar de origen y, conse-
cuentemente, el orden del mayorazgo según la posición del sitio de na-
cimiento.
Verbalmente y apoyados en relatos míticos los taiwano del río Pie-
dra afirman que en el trayecto fluvial en el que el padre ancestral asig-
naba el orden jerárquico de distribución territorial sobre ese río,
inopinadamente apareció delante de la gente-anaconda la gente enca-
bezada por el clan de los gawa bukura. Una vez emergían los ancestros
se reconocían por las designaciones del parentesco colectivo, de acuer-
do con el orden de nacimiento pero, a pesar del orden virtual de distri-
bución, los gawa bukura, pretendiendo anteceder segmentos anteriores,
sólo respondieron hasta que fueron llamados "hermanos mayores" por
aquéllos, luego de ensayos infructuosos con otras designaciones. A su
turno, los taiwano del Cananarí invierten las aseveraciones de los gawa
bukura, afirmando que fueron los del río Piedra quienes aparecieron
delante de la Anaconda Ancestral.
Sorprendentemente similar es la argumentación de los caparana,
afirmada por los primeros mitos que reproducimos en el Anexo. Luego
del ritual de la Cueva de Tocandira (jeta goje), la anaconda-gente se ha-
bría desplazado hasta alcanzar las cabeceras del Pirá-Paraná. Durante
dicho viaje emergían las gentes en sus lugares originarios y "recibían"
las marcas características de su identidad. En cuanto sus ancestros reco-
nocían a sus parientes los llamaban por el término colectivo con el que
se distinguirían mutuamente. En el Tiquié habrían surgido los tuyuca.
Al llegar al Pirá-Paraná, inesperadamente habrían aparecido los taiwa-
no delante de la anaconda-gente y sólo respondieron hasta que fueron
denominados "hermanos mayores" (gajegu masa).
El criterio de oposición entre unidades de consanguíneos, discusión
del orden del mayorazgo es, pues, replicado entre las unidades sociales
de los distintos niveles de segmentación social en los que se hallan in-
cluidos los taiwano. La unidad que discute el orden de mayorazgo in-
terno es un clan que ocupa una zona geográfica próxima, pero distinta
de su propio territorio ancestral, ordenándose de manera similar a la
estructura de filiación básica de los taiwano, es decir, por orden de seg-
mentación de sus linajes a los que se adscriben las funciones especiali-
zadas. La unidad que discute el orden frátrico es de filiación diferente,
ocupa una zona geográfica más distante del territorio taiwano y posee-
ría una estructura de filiación similar a la de los taiwano del Piedra
como se ilustra en el Anexo 2.
El criterio que permite distinguirlos es su oposición al orden de na-
cimiento del cual depende el orden de mayorazgo que confirma el ran-
go. Aun considerando las diferentes formas orgánicas de las unidades
comprometidas en el análisis el resultado es la discusión sociopolítica.
Y ello se manifiesta interna como externamente. Según su efecto como
oposición sociopolítica, con todo derecho es válido incluir la unidad
social producto del incesto cuyo efecto dinámico también deriva en la
transformación del orden de patrifiliación interno. Sin embargo, los cri-
terios que fundamentan la oposición entre aquéllos y las unidades aquí
consideradas son de diferente naturaleza. Lo que permite distinguir a
los Wajaria es resultado no sólo de la afectación de la consanguinidad
patrilineal sino que proviene de la alteración de las reglas matrimo-
niales.
Ahora bien, la "comunidad territorial" del Cananarí comparte del
todo el criterio de oposición socio-política con aquellos que, a nivel exter-
no, se distinguen del orden frátrico. Sin embargo, el criterio de oposición
socio-política es diferente en este caso con respecto a los anteriormente
mencionados: este último es resultado de la alteración de la alianza ma-
trimonial: el incesto; el segundo de la alteración del orden de patrifilia-
ción: el orden de nacimiento. Ambos, empero, producen la alteración
general del "orden de mayorazgo".
CUADRO 13. OPOSICIÓN SOCIO-POLÍTICA ENTRE PARIENTES

DE LOS TAIWANO PROHIBIDOS EN MATRIMONIO
Orden interno Criterio de oposición Orden extemo

sociopolítica
gawa bukura Orden de mayorazgo uco jino pona
(patrifiliación) nguta pino pona
wajaria Matrimonio alterado oco jino masa
¡ Incesto - laco-maku
(Alianza)
El Cuadro resume las relaciones de oposición, internas y externas de

los taiwano, que fundan la discusión socio-política entre parientes con-
sanguíneos.
En resumen, los taiwano forman una unidad de filiación integrada
en diferentes niveles de inclusión por unidades de orden segmentario;
a cada nivel, estas unidades de filiación menores son distribuidas según
un orden jerárquico establecido por el orden de mayorazgo de sus an-
cestros; este orden está ligado al rango, del que la función especializada
deberá ser cumplida por el primogénito dentro de la unidad actual de
descendencia. Pero de la unidad de filiación común los taiwano distin-
guen los consanguíneos según sean hijos ancestrales de la Anaconda
Remedio, o descendientes del incesto ancestral de uno de sus hijos, y
diferencian aquellos que consideran como descendientes producto del
ordenamiento jerárquico primordial en el sitio común de origen, de
aquellos que se hacen llamar "hermanos mayores" reivindicando más
altas posiciones de rango por su surgimiento en el desplazamiento por
el territorio. Desde dicho punto de vista global los linajes y clanes
pueden ser distinguidos entonces por sus diferentes orígenes: los que
se consideran son los "propios" taiwano según el nacimiento en un
sitio común (los ocho primeros linajes que perviven); aquellos des-
cendientes del incesto ancestral (linaje 9); y los que discuten el orden
de mayorazgo socioespacial (los últimos cinco linajes del orden pre-
sentado en el Cuadro 8).
Si atendemos a las unidades sociales distintivas se trata de formas
de organización de diverso orden en donde los taiwano aparecen como
una unidad morfológicamente intermedia: un clan, una unidad de filia-
ción (que incluye varios clanes), un conjunto de unidades de filiación.
Como si los extremos que aquí aparecen morfológicos, lo fueran de la
secuencia de un proceso. El hecho que tomemos el orden de mayorazgo
desde los taiwano del caño Piedra-Negro, no depende sólo de la infor-

mación sino que es un punto de vista "intermedio" desde donde es po-
sible observar lo que parece ser extremos de un proceso dinámico del
orden social.
Con base en la potencialidad de reproducción del sistema y la alte-
ración del orden de nacimiento y distribución territorial ya señalada, es
factible considerar reestructuraciones de la cosustanciabilidad de la fi-
liación vía la segmentación social de consanguíneos que darían origen
a unidades de filiación fisionada entre aquellos que utilizan las desig-
naciones colectivas del parentesco de una misma generación; cuyo re-
sultado básico redundaría en cierta autonomía socio-política. Y ello
incluye el criterio dinámico de la discusión, tanto interna como externa.
La diferencia es de nivel, no de orden: los criterios de oposición no afec-
tan la prohibición matrimonial, pero sí las relaciones sociales asimétri-
cas, alterándolas.
En resumidas cuentas, desde un punto de vista general, estos facto-
res que aparecen como perturbadores son parte de la dinámica de re-
producción de los taiwano, forman parte del sistema. Observemos
ahora su expresión categorial en la terminología del parentesco.
CATEGORÍAS COLECTIVAS Y ORDEN CONSANGUÍNEO
El vocabulario de parentesco es el lenguaje que permite a los taiwano

establecer en forma más precisa la relación social entre personas y uni-
dades sociales" . En caso de dificultad para determinarlo se puede recu-
36 Ya los primeros informes etnográficos traen datos sobre filiación, matrimonio y

residencia e incluyen en sus listados lingüísticos la recolección de términos de pa-
rentesco (Koch-Grünberg, 1912:16 y ss). Marcos Fulop, quien realizó el primer aná-
lisis del parentesco de grupos Tucano del Vaupés, destacó la "exogamia tribal" y
el matrimonio preferido de primos cruzados con intercambio de hermanas, realizó
el primer estudio sistemático de la terminología de parentesco de los tucano y la
clasificó, de acuerdo con Murdock, como del tipo Iroqués (Fulop, 1955). Goldman,
como parte de su estudio monográfico de los cubeo (Goldman, 1968; trad. españo-
la), introdujo la primera observación sistemática sobre organización social que evi-
dencia, actualmente, significativas diferencias con respecto a otros grupos de
hablas Tucano. Desde 1972, lackson acuñó información sobre el intercambio matri-
monial y la identidad lingüística de los bara, lo que ha incluido el análisis de la
terminología de parentesco y su reclasificación en el tipo básico Dravídico (después
de Dumont, 1953), convirtiéndose en referente para la investigación que compara-
tivamente ha profundizado entre los tatuyo (Bidou, 1976), barasana (Hugh-Jones
C , 1979) y macuna (Arhem, 1981). En cuanto a los taiwano, Richard v Connie Smith
rrir a los apelativos que el padre o parientes próximos de la generación

anterior utilizan para alter, o ego podría preguntar a éste su proceden-
cia, es decir, la vía genealógica que permite establecer la relación virtual
y por consiguiente las correspondientes formas de apelación mutua,
campos relativamente conocidos por todo adulto.
Es destacable la presencia de términos individualizados de uso ex-
clusivo de cada género, muchos de los cuales están en referencia. Ello
depende de las relaciones interpersonales y genealógicas individualiza-
das de acuerdo con la posición de ego y alter, determinada por el géne-
ro, pero lo corriente es que éstos compartan una común designación
para ciertas categorías de parientes en las que este rasgo no interviene
la clasificación. La cercanía genealógica entre parientes consanguíneos
apela a ciertas formas de familiarización terminológica como el uso de
formas apocopadas del referente en vocativo, denotando distancias so-
cio-parentales (búa por buamu; bede por bedeo). El análisis partirá de las
designaciones en referencia utilizadas por un ego masculino para cier-
tas categorías de parientes, pero será de vital importancia la aclaración
sobre variaciones del vocabulario de uso femenino, particularmente en
su relación con la alianza matrimonial; la denotación completa de los
términos de parentesco aparece en el Anexo No. 3.
Los consanguíneos terminológicos de la generación de ego son di-
ferenciados según el orden de anterioridad y posterioridad en el naci-
miento, lo que he reconocido como orden de mayorazgo. Los hablantes
de lenguas Tucano no cuentan su edad en años. La edad relativa es re-
levante entre parientes considerados germanos para señalar el orden de
mayorazgo con formas de apelación (gajegu/gajego y bedi/bedeo, mayo-
res y menores respectivamente); dicho orden se reproduce para los con-
sanguíneos terminológicos cuya posición relativa se encuentra en la
generación de ego, y sólo en ella, de acuerdo con el orden de preceden-
cia previsto en el orden de nacimiento de sus propios parientes consan-
guíneos de las generaciones inmediatamente anteriores, lo que señala
su sentido diacrónico.
El ordenamiento de categorías de parientes en distintos niveles ge-
neracionales comporta, desde las generaciones más altas a las inferio-
res, un cierto grado de subordinación de acuerdo con su posición
del Instituto Lingüístico de Verano colectaron una lista de la terminología de los

barasana v la mezclaron con información de este grupo (1976), y fueron los prime-
ros en clasificar la lengua de estos últimos como variación dialectal de los primeros.
Langdon agregó a su presentación los datos de estos autores (1975: 40).
relativa. La profundidad genealógica de las designaciones terminológi-

cas no excede cinco generaciones, convencionalmente representadas
por la numeración: +2, +1, 0, -1, -2. De tal manera, todo término será
situado en un solo y único nivel generacional con relación a ego, con
excepción de los términos que denotan el parentesco en astro los cuales
son biunívocos para ego y alter (masori/o). Para los parientes de las gene-
raciones extremas (+2 y -2), sean consanguíneos o aliados, se utiliza un solo
término diferenciando el género correspondiente (ñiku/ñiko y janami/jane-
ño), los cuales son extensivos a los parientes lineales y colaterales próximos
ubicados más allá de estas generaciones (+3, -3, +4, -4, etc.).
Estos dos aspectos, orden de mayorazgo y generación, presuponen
un ordenamiento entre miembros de una misma unidad de filiación mí-
nima —un linaje— como entre unidades segmentarias de más alto or-
den. El orden de mayorazgo excluye a los parientes aliados y aquellos
considerados "consanguíneos uterinos", que después precisaremos.
En sentido clasificatorio debemos entender la constante referencia a
un "ego"; en cuanto aludimos a posiciones en una misma generación,
su acepción representa un conjunto de germanos; en un sentido más
completo nos referimos a éste como parte de una "línea" o "unidad" de
filiación que, en rigor, es la connotación de "consanguíneos terminoló-
gicos". Sin embargo, no se refiere a un grupo étnico (un grupo de filia-
ción), ni a los consanguíneos de una unidad exogámica completa. Un
grupo contiene distintas unidades de filiación y entre éstas el vocabula-
rio de parentesco atiende a criterios específicos, entre ellos el orden de
mayorazgo de sus ancestros individuales. Una unidad exogámica, se-
gún hemos visto, no sólo incluye relaciones patrilineales y el vocabulario
refleja dichas relaciones con categorías específicas. Metodológicamente
parece más claro si partimos desde el análisis de una línea, para luego
observar las transformaciones que dan cuenta de relaciones sociales
más complejas que se expresan por medio de categorías.
Recurrentemente, a ciertas categorías de parientes se las distingue
con un mismo radical (gajegu/gajego: hermano mayor/hermana mayor;
bedi/bedeo: hermano menor/hermana menor; ñiku/ñiko: abuelo/abuela;
janami/janeño: nieto/nieta, etc.), los cuales pueden ser agrupados en
términos colectivos que denotan una clase de parientes (gajegu mesa o
ngana; bedera; ñiku mesa; janera batia). Sobre su análisis se centrará esta
observación, pero advirtiendo que las clasificaciones terminológicas no
dependen de reglas lingüísticas; las categorías colectivas son conjun-
ción de términos específicos que denotan cierta relación cualitativa de
POK ELCAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 129
los parientes así denominados que son la base del sistema para cons-
truir las clasificaciones colectivas de parentesco.
En las generaciones extremas (+2, -2), la terminología de los taiwano
sólo distingue a los parientes de ego de acuerdo con su género, sin im-
portar su ascendencia; tampoco se diferencian parientes patri o matri-
laterales, consanguíneos o aliados terminológicos; son los padres de su
padre o los padres de su madre y todo pariente de éstos en dicha gene-
ración; opuestos a sus nietos o todo pariente de tal generación. También
podría utilizarlos para los padres de los cónyuges y sus nietos, aunque
se los considera más distantes. En realidad, a toda persona por encima
de la generación de los padres y a toda persona de la generación si-
guiente a la de sus hijos se las podría denominar bajo dichos términos.
Con relación al sistema global los términos para las generaciones extre-
mas aparecen amalgamados y son recíprocos. De hecho, los considera
pertenecientes, respectivamente, a una misma clase de parientes:
ñiku/ñiko con el término colectivo ñiku mesa, y janami/janeño con el co-
lectivo janéra batía.
En sentido genérico, cuando no hay otras relaciones de parentesco
más precisas, los términos ñiku/o se utilizan para toda persona de edad
avanzada; al contrario, con las designaciones janami/janeño se refiere
siempre a todo niño pequeño. Mesa es el término que denota la vincu-
lación por filiación ("descendientes de..."). Batía se podría traducir
como los "dispersos" reconociendo la progresiva procreación social;
ello evidencia cómo desde las generaciones ascendentes serán diversos
los caminos de reproducción de los miembros de la última generación
descendente. A los ancestros se los suele denominar con los primeros y
sus descendientes se consideran "nietos" de aquéllos. Pero sobrepasan-
do una unidad de filiación mínima el colectivo para los ancestros es
bukura que, en propiedad, los taiwano suelen traducir como "la gente
antigua" o sencillamente "los antiguos".
El vocabulario de parentesco prevé, pues, la oposición de sus miem-
bros por generaciones y, en el caso de las generaciones extremas, parecería
que ello depende de la evidente diferencia del orden de anterioridad o
posterioridad de su nacimiento; pero los taiwano clasifican a sus miem-
bros de acuerdo con la edad relativa, de manera que las edades absolu-
tas podrían aparecer cruzadas. Dicho criterio, que hemos reconocido
bajo el orden de mayorazgo, es particularmente explícito en el vocabu-
lario para los consanguíneos de la generación de ego lo que permitiría
aproximar su explicación a razones biológicas.
Efectivamente, no cabe duda que la progenie de un mismo padre

nace subsecuentemente. Para asegurarse, los taiwano afirman diversas
prevenciones y prácticas culturales, como las que rechazan la concep-
ción de gemelos y mellizos que consideran contemporáneos. Si dos hi-
jos naciesen al mismo tiempo, el orden de mayorazgo podría conducir
a confusiones. La dificultad de la explicación biológica estriba en que el
orden de mayorazgo no sólo se aplica entre los hijos de un mismo padre
y sus linajes, sino que también ordena las relaciones consanguíneas en-
tre los miembros de distintos clanes cuyo parentesco es putativo e, in-
cluso, puede involucrar a grupos étnicos.
El orden de mayorazgo, asimilado categóricamente en las designa-
ciones de clases de parientes, expresa la asimetría de las relaciones entre
los consanguíneos vinculados por vía patrilateral; por otra parte, el or-
den de las categorías para los parientes clasificados en diferentes nive-
les generacionales es consecuente con un orden de subordinación desde
las anteriores hasta las posteriores 37 . Por consiguiente, el criterio de an-
terioridad/posterioridad del orden de nacimiento entre consanguíneos
se expresa verticalmente por la oposición entre categorías de parientes
clasificados en distintas generaciones y, horizontalmente, por la oposi-
ción de los parientes consanguíneos de una misma generación. Reco-
giendo dichas oposiciones en una abstracción gráfica obtendríamos el
Cuadro 14.
CUADRO 14. CONSANGUÍNEOS TERMINOLÓGICOS
Gen Categorías terminológicas Colectivos

(masculino/femenino)
+2 niku/ñiko niku-mesa
+1 jaku/jako, jakua mesa
buamu/buamo buamua
0 gajegu/gajego bedi/bedeo ngana hederá
-1 maku/mako ria masa
-2 janami/janeño janera batía
37 No sobra insistir que el interés se centra en el análisis de las relaciones sociales

expresadas por las categorías de parentesco y no en las relaciones interpersonales.
PoR El C AMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 131
Cada recuadro incluye las categorías terminológicas diferenciadas

por el género que está encubierto en los términos colectivos38. En la pri-
mera generación ascendente los términos para los hermanos del padre
y las hermanas de la madre (buamu/buamo) pueden ser intercambiados
por las glosas para el padre y la madre de ego (jaku/jako), sobre todo en
caso de cercanía afectiva. De hecho, por los términos colectivos se pre-
fiere referir a dicho conjunto de parientes como los jakua mesa, que po-
dríamos traducir como "la gente de mis padres". Ahora bien, ngana
aparece en el diagrama por razones de espacio pero su uso es menos
frecuente que gajegu mesa que utilizaremos a lo largo de este trabajo.
Observadas las glosas en conjunto, salta a la vista la asimilación lin-
güística a través de raíces comunes de los términos para los parientes
que, opuestos por el género, ocupan una misma posición con respecto
de ego denotando una relación equivalente. Es lo que se encuentra in-
dicado por su clasificación bajo las categorías colectivas: en las genera-
ciones extremas traducible como la "gente de mis abuelos", la "gente de
mis nietos"; en las generaciones intermedias por la "gente de mis pa-
dres" y la "gente de mis hijos". Las categorías colectivas de la genera-
ción de ego se oponen a las anteriores pero, adicionalmente, incluyen el
orden de mayorazgo oponiendo dos categorías de parientes: la "gente
de mis hermanos mayores" y la "gente de mis hermanos menores".
Otras glosas para parientes de géneros distintos pero en posiciones
equivalentes son lingüísticamente diferentes y nos permitirán constatar
que no es dicha característica la que permite agrupar en recuadros a
parientes de una misma clase; es un recurso terminológico de las cate-
gorías colectivas que permite indicar, sistemáticamente, las relaciones
clasificadas .
Las categorías colectivas son entonces la forma como los taiwano
acuñan un haz de relaciones que incluyen conjuntos de parientes que,
por su posición, poseen determinada relación mutua con ego que es
tipológica. Hablaremos de un "tipo de parientes" cuando sus relaciones
mutuas son expresión de un modelo abstracto que permite clasificarlos
como: a) una unidad categorial (señalada aquí gráficamente por recua-
dros); b) que, al mismo tiempo, expresa una específica relación social
38 De la misma manera que en español acepciones como las de "hijos", "hermanos",

"padres", "tíos", etc., no son sólo una expresión lingüística plural sino que como
categorías se refieren a los parientes de ambos sexos, cuya expresión colectiva en-
cubre la presencia del sexo femenino.
39 Dumont, 1953: 54; v 1975: 87.
que los opone a ego como una clase de parientes. Esto es lo que lingüís-
ticamente indica la clasificación en categorías colectivas que expresan
un modelo abstracto de relaciones de parentesco, sistemáticamente em-
pleado para los consanguíneos terminológicos .
En la generación de ego el orden de mayorazgo se emplea para dis-
tinguir a los hijos de un mismo padre como "hermanos mayores" (nga-
na), y "hermanos menores" (bedera). No habrá dificultad para reconocer
los términos interpersonales dentro de un mismo linaje puesto que este
orden se reproduce para todo pariente considerado como consanguí-
neo terminológico de la generación de ego, respetando el orden de an-
terioridad en el nacimiento al que están sujetos los respectivos padres.
Pero este orden se remonta sucesivamente para unidades más inclu-
sivas como los clanes y aun los grupos étnicos de la fratría de la cual
forman parte los taiwano. Para disponer el primero se apela al modelo
de segmentación de la anaconda ancestral según el cual los ancestros de
los clanes habrían nacido en orden de mayor a menor dependiendo de
su asimilación con una parte del cuerpo ancestral: los descendientes del
segmento de la cabeza de la anaconda habrían sido los primogénitos,
mientras que los descendientes del segmento de la cola fueron los ulti-
mogénitos. Es así como los taiwano explican el orden de mayorazgo de
unidades de filiación más allá de los patrilinajes.
En la relación interpersonal el término indicativo del orden de ma-
yorazgo puede ser localizado por los términos utilizados por parientes
clasificatorios consanguíneos de una generación que reproduce, de le-
jos, el orden de nacimiento de los ancestros respectivos, lo que recae en
los cabezas de las unidades respectivas; a partir de ello, ego puede pre-
cisar las designaciones terminológicas respectivas para todo alter, sin
importar su posición generacional relativa. Asimismo, entre las respec-
tivas unidades de filiación el orden de nacimiento de sus respectivos
ancestros se convierte en los términos colectivos con los cuales se dis-
tingue el orden de nacimiento de toda la progenie de un ancestro.
Pero los términos colectivos para los diferentes clanes no se limitan
a aquellos que horizontalmente reconocen las relaciones asimétricas en
una misma generación. Los taiwano utilizan todos los términos colecti-
40 El concepto de "tipo de parientes" pretende dar cuenta de una discreta categoría

social indicada por los términos colectivos; sus relaciones forman parte, sin embar-
go, de aquellas consideradas bajo el concepto de "clases" de parientes (Dumont,
1953; 1975).
vos que designan a los consanguíneos terminológicos, de manera que

los clanes se reconocen mutuamente como "abuelos", "nietos", etc.
CUADRO 15. VOCABULARIO DE PARENTESCO COLECTIVO DE LOS

CLANES TAIWANO
Orden ciánico del Designaciones terminológicas

mayorazgo mitológico 1) waiya 2) tugañara 3) wetayoa 4) gawa
1) waiya eduria X janami maku janami
2) tugañara ñiku X buamu gajegu
3) wetayoa buamu maku X maku
4) gawa bukuna Niku bedi buamu X
El Cuadro toma como referencia las designaciones recíprocas de los

hombres cabezas de cuatro linajes que pertenecen al mismo tiempo a
cuatro clanes, a su turno, considerados mayores entre sus segmentos
respectivos (Capitanes, Cantores, Bailadores, Chamanes, Trabajadores),
puesto que, como se advirtió anteriormente, éstos aparecen como re-
presentantes de su respectiva unidad de filiación. Incluye todos los tér-
minos consanguíneos de acuerdo con las mutuas designaciones entre
los cabezas de sus unidades que aparecen indicadas por el nombre de
su clan. No se han incluido las designaciones para el clan considerado
progenie del incesto (wajaria) que los taiwano consideran definitiva-
mente complejo de ubicar en el orden social y al cual recurrentemente
se refieren con el colectivo dejanera batía, que no aclara verdaderamen-
te nada a los datos aportados. Pero su posición es importante para ob-
servar el orden de la clasificación de la consanguinidad generacional de
los clanes.
Por supuesto, todos los clanes taiwano podrían incluirse en el Cua-
dro 16; pero es suficiente con las designaciones tratadas en cuanto aqué-
llos aparecerían clasificados por estas mismas designaciones colectivas.
También hay que aclarar que el ordenamiento está expuesto a las trans-
formaciones sociales. Tal es el caso de la desaparición de ciertas unida-
des, la de las capacidades para el ejercicio de funciones especializadas
(que provoca un reordenamiento del rango) o discusiones socio-políti-
cas internas, entre los cambios que se pueden constatar actualmente.
Según vimos antes, esto se refleja en la situación actual de manera que
el modelo mitológico no puede ser reconstruido totalmente; ello expli-
caria la ausencia de un clan que habría de ocupar la posición de la ge-

neración -1.
CUADRO 16. ORDEN DE CONSANGUINIDAD GENERACIONAL

DE LOS CLANES TAIWANO
Gen Nombre del clan Colectivo

+2 waiya eduria ñikua mesa
+1 wetayoa jakua mesa
> gawa bukura ngana
0
< tugañara bedera
-1 ría
-2 wajaria janéra batía
El Cuadro cubre todos los términos aplicados para los consanguí-

neos terminológicos. Como puede observarse a partir de una unidad de
filiación, la oposición de generaciones y la distinción de la edad relativa
pueden constatarse en la clasificación de unidades sociales más allá de
los linajes y aparecen como invariantes de la estructura social taiwano.
Pero aquí, en cuanto consideramos unidades de filiación cuyos lazos
genealógicos no pueden ser trazados hasta su fundador, el orden de
anterioridad/posterioridad en el nacimiento se muestra como clasifica-
torio.
En cuanto este texto desarrolla un análisis cuyo referente es etnográ-
fica y teóricamente comprobable, evitamos la frecuente tentación de
construir hipótesis. Sin embargo, apoyados en el análisis sobre las po-
tencialidades del proceso de segmentación social a partir de la repro-
ducción de una unidad de filiación según la conceptualización de los
taiwano ya presentada, no sería difícil considerar un proceso de fisión
anterior que habría dado como resultado la relación actual entre linajes,
clanes y grupos étnicos, cuya descripción se halla testimoniada por el
relato mítico. No es en vano que los taiwano sólo tengan necesidad de
remontarse un máximo de cinco generaciones para precisar el vocabu-
lario y sus relaciones de parentesco. Ello puede explicar que las desig-
naciones colectivas de los clanes se dispongan en orden de nacimiento
de sus ancestros y, además, que reconozcan el orden de generaciones
consecutivas.
La información anterior permite, adicionalmente, confrontar dos

campos categoriales: las designaciones colectivas del parentesco con las
cuales se verbaliza el orden ciánico y el orden dispuesto según el relato
mitológico. Afirmemos que este último depende de la posición del na-
rrante si se trata de los taiwano del Río Piedra-Negro, o bien, del clan
de los Gawa Bukura que habita el Cananarí.
De acuerdo con una nomenclatura convencional el Cuadro 16 pue-
de ser formalizado representando el nombre del clan por el número de
orden según la emergencia mítica de sus ancestros: waiya eduria: 1); tu-
gañara: 2); wetayoa: 3); gawa bukura: 4). Y a cada una de las designacio-
nes colectivas con un número de acuerdo con su posición generacional:
ñiku: +2; buamu: +1; gajegu: +0; bedi: -0; maku: -1; janami: -2., de donde
obtendremos el Cuadro 17.
CUADRO 17. ORDEN CLANICO Y DESIGNACIONES COLECTIVAS

SEGÚN LOS NGtíTAWE'YA EDURIA
1) 2) 3) 4) 1) 2) 3) 4)
1) Ngutaweya X janami maku janami X -2 -1 -2
2) tugañara ñiku X buamu gajegu +2 X +1 +0
3) wetayoa buamu maku x maku +1 -1 X -1
4) gawa bukura ñiku bedi buamu x +2 +0
+
Por razones prácticas reemplazamos los términos colectivos por las

designaciones interpersonales que efectivamente utilizan los cabezas
de los clanes. Vale la pena recordar que bajo la clasificación consanguí-
nea la terminología reemplaza en la primera generación ascendente el
colectivo buamua por el de jakua mesa.
Las "x" representan la posición del grupo de ego; por encima del eje
transversal que conforman (la posición generacional del grupo-ego),
que en el cuadro aparecen a la derecha, los términos corresponden a
unidades clasificadas como posteriores en el orden de nacimiento, es
decir, "menores" que la unidad de ego. Alternativamente, por debajo
del eje transversal que representa la posición generacional de la unidad
de ego, que en el cuadro se hallan a la izquierda; los términos corres-
ponden a unidades clasificadas como anteriores en el orden de naci-
miento y serían "mayores" que la unidad de ego. Sin embargo, el orden
no es sistemático. Veamos:
Si ahora disponemos el orden de las designaciones afirmadas por

los Gawa Bukura, considerando la discusión socio-política por el mayo-
razgo, el cuadro se modificaría:
CUADRO 18. ORDEN CLANICO Y DESIGNACIONES COLECTIVAS

SEGÚN LOS GAWA BUKURA
1) 2) 3) 4) 1) 2) 3) 4)
1) Ngutaweya X maku janami janami X -1 -2 -2
2) wetayoa buamu x maku maku +1 X -1 -1
3) gawa bukura ñiku buamu x bedi +2 +1 X -0
4) tugañara ñiku buamu gajegu X +2 +1 +0 X
Como se puede observar, el orden dispuesto por el clan de los Gawa

Bukura es diferente del propuesto por los taiwano de caño Piedra. En
este caso, al tomar como referente los términos a partir del eje transver-
sal de las "x" que representa la posición generacional de los Gawa Bu-
kura, la posición generacional de los términos decrece sobre un eje
horizontal y hacia la derecha, mientras que la posición generacional de
los términos asciende sobre un eje vertical y hacia abajo. Aparece, pues,
una disposición clara del orden generacional de los clanes y consecuen-
te con un orden presuntamente lógico en las designaciones si atende-
mos a un modelo genealógico como el presentado en el Cuadro 16.
De donde resulta que la disposición generacional de los clanes sería
en su orden: waiya eduria, wetayoa, gawa bukura, tugañara. Recordemos
que son precisamente los gawa bukura quienes disputan las más altas
posiciones de rango; de hecho denominan a los tugañara "hermanos
menores" (bedera). Posteriormente aparecerían los wajaria, los hijos de in-
cesto, a quienes las designaciones terminológicas asignan el último lugar.
De cualquier manera, el criterio de anterioridad/posterioridad del
orden de nacimiento es clasifica torio. Se expresa como oposición de ge-
neraciones (verticalmente), y aparece en forma de designación colectiva
para unidades de filiación ciánicas, y como orden de mayorazgo en una
misma generación (horizontalmente). Y, como describimos anterior-
mente, es también la designación colectiva para unidades de filiación
inscritas en una categoría frátrica, que reconocimos como grupos étnicos.
Así, pues, parece apoyarse en un modelo utilizado entre consanguí-
neos genealógicamente demostrables para remontarse a unidades de
filiación que sobrepasan los clanes. Su base es el orden de anterioridad

o posterioridad en el nacimiento expresado en la generación de ego por
la distinción de la edad relativa adquiriendo sentido clasificatorio más
allá de los linajes. Sin embargo, ambos responden al mismo principio:
el orden de mayorazgo. Y de ninguna manera al orden biológico, puesto
que basta considerar que de acuerdo con la clasificación de parientes
consanguíneos según la edad relativa el orden de nacimiento puede
cruzarse con el de la clasificación de las relaciones sociales.
LA ANACONDA REMEDIO
Observemos ahora el referente del modelo de la organización social

consignado en el relato de la Anaconda Ancestral.
El reconocimiento de ser descendientes de una anaconda de agua
primordial y de los primigenios hechos míticos realizados por el padre
ancestral, aparece como ideal modelo ordenador del orden de filiación
de los taiwano. Se relata ritualmente en un prolongado recitativo con
ocasión de especiales ceremonias de iniciación masculina. Dada su pro-
longada extensión reproducimos un fragmento relatado por un chamán
que contiene elementos básicos para introducir nuestra lectura.
Al principio en este mundo sólo estaba la Anaconda Remedio, Anacon-

da de salud, de la Planta para el Tabaco, de la Leche de este mundo, de
bien-estar, Yuruparí de la Abeja-de-Día . De su maloca sumergida en
la Boca de los Ríos, en la Cepa del Mundo, la Anaconda Remedio emer-
gió a la Puerta de las Aguas. Con él, de sus huevos se levantaron sus
hijos, la Gente Remedio. Del "espíritu-pensamiento" " de la Anaconda
surgió la gente por primera vez. De su espíritu-pensamiento acuático
ellos recibieron bien-estar y asimismo recibieron el mundo. Fue por su
41 "ucojino i je' umua beroa". Atendiendo a la ya corriente traducción al Nheengatú de

"je"' por "yuruparí" que, como se sabe, fue transcrita por "diablo", acepción que a
finales del siglo pasado y principios de este los misioneros quisieron dar al ritual
y, sobre todo, a las flautas y trompetas ancestrales que materializan la repre-
sentación de los ancestros. El contexto socio-cultural ha sido descrito y analizado por
S. Hugh-Jones (1981), y será en dicho sentido que en adelante utilizaremos el término.
"tímua-beroa-godo": Cerro de la Abeja-de-Día, es el topónimo de una colina del medio
río Pirá-Paraná que los taiwano consideran como el sitio en que emergieron por prime-
ra vez; al mismo tiempo es nombre ritual de su ancestro y de sus descendientes.
42 "usu saña". Traducido al español por los taiwano como "alma"; pero no se restringe
a nuestra acepción de "espíritu" sino que incluye la materialización del "pensar",
poder del hombre y, en particular, del chamán.
espíritu-pensamiento y como tal que, sumergido, emprendió su viaje

aguas arriba. En la Boca de los Ríos emergió en la primera Cercha del
Mundo, la Puerta de las Aguas, el Cerro del Jaguar-Gavilán Blanco. Su
espíritu-pensamiento de bien-estar transmitía a la gente y a este mundo.
Continuó su viaje sumergido y, de nuevo, surgió arriba de la Boca de los
Ríos en la Cachivera Cuya-de-Tabaco. Su espíritu-pensamiento fue
planta para el Tabaco, Cuya y Poporo que entregó a la Gente Remedio.
El espíritu-pensamiento de la Anaconda era de bien-estar, de vida, de
salud. Y su camino acuático. Leche del Mundo: el Camino de Leche del
Mundo '. La Gente Remedio se levantó en ese Camino; como un árbol
emergían derecho. Entonces, ya llegó al Paraná de Leche, en el río Ca-
quetá, donde emergió derecho! Aguas arriba emergió en la siguiente
Cercha del Estantillo del Jaguar-Gavilán Blanco, un Cerro del río Negro
en donde estaba el espíritu-pensamiento de los Jawdra, los tari ana que
poseían su veneno de Gavilán. Por primera vez llegó la enfermedad y
desde entonces provienen de ese Cerro de Gavilán Blanco.
Luego, la Anaconda Remedio emergió en la Cercha del Travesano de la
Cueva de Tocandira, un cerro al lado del raudal de Ipanoré, en el río
Vaupés. Exactamente allí se levantó toda la gente. Emergió después
sobre ese río en la Cachivera del Hueso-de-Danta, en donde sus baila-
dores danzaron el Baile de Amidón-de-Arcilla-Amarilla; en esa maloca
y en fila, detrás de la Anaconda, danzaron con los huesos de la Danta
elaborados como Cucharas de Coca4 en lugar de bastones de baile.
Luego, siguiendo el camino de nacimiento entró en el río Achiote, el
Tiquié. Era el tiempo de secas. Ahí en el Cerro de Achiote-de-Araña se
levantaron parientes consanguíneos de la Gente Remedio, la Gente de
la Anaconda Piedra, los tuyuca. Ellos recibieron la salud del Almidón-
Achiote, la pintura de baile. Ahí nació Wanori, gente de los Danzantes
de la Planta del Tabaco-de-Fumar, del Achiote; a ellos dejó el tabaco de
salud, la Planta del Tabaco-de-Leche, el tabaco para ver. Ellos bailaron
con sus caracoles y pendientes de los brazos. Después, sobre el mismo
Tiquié emergió en la Laguna Estrella y entregó el tabaco de salud. La
Anaconda misma entregaba todo pues aún no existía la gente al prin-
cipio. Tiquié adelante emergió en la Cachivera Parí, la piedra carraspo-
sa de la Cachivera Grillo en donde permaneció un tiempo. Ahí estaban
los chamanes de la Gente Remedio. De él, ellos recibieron Bancos y Breo
de Payé. Así, en orden de mayor a menor se levantaba la Gente Reme-
43 "ojecoa ma": "ma" por camino; "ojecoa", acepción para "leche", pero también para
"seno" materno. He utilizado entonces la traducción no literal de: "camino de leche
[que amamanta] este mundo".
44 No hace mucho, en lugar de cucharas de peltre los taiwano tallaban en forma de
cuchara el fémur de la danta que se usaba para tomar el fino polvillo de coca.
dio poblando este mundo. Por ese camino del Tiquié la Anaconda Re-
medio emergió otra vez en el Paraná Camino-de-Rana. Y, luego, en la
Cachivera de la Piedra Cilindrica , en donde estaba el Yuruparí de
Nguta Jácaro, la gente recibió conjuros para "soplar" y bailaron con los
bastones antiguos.
De allí vino a la Cachivera de La Anaconda de Día, del Sol. Él era dueño
del bejuco del veneno del Jaguar-Gavilán que, como fogón, calentaba
el mundo haciendo daño a la gente. La Anaconda Remedio se sumergió
para levantarse de nuevo en la Cachivera del Hueso-de-Danta. Ahí es-
taba la Danta-Mojarra, el Dueño de la Coca; para cantar por lengua
tenía las cucharas de hueso-de-danta; estaba con salud, con bien-estar;
su dibujo semejaba las costillas de la Anaconda. En la cachivera de Om-
bligo donde están las flautas y trompetas ancestrales de somo buku y
muga yai, y el bejuco de salud de Ombligo-Almidón nació otra gente
antigua. Él emergía y miraba este mundo. De allí vino a la Cachivera
de Gavilán-Blanco; retornó a la cachivera de Hueso-de-Danta donde
habita el triste Ñami bojori masu, el capitán de la gente espíritu-pez, cuya
maloca es de enfermedad. Emergió en la tierra del viejo Wasori en el
Cerro-Estantillo de Gavilán. Luego en la Loma del Árbol de Caimo y
adelante en la Loma del Travesano del Diablo donde la gente recibió el
Bejuco de Anaconda, el bejuco de los cantores de Wasori.
El espíritu-pensamiento de la Anaconda saltó a la Loina de Ei y se acer-
có al Plano de Achiote, en las cabeceras del Tiquié y hacia el Pirá-Para-
ná. Miró e hizo maloca donde nació gente nuestra; esa tierra de
nacimiento ya es de la Gente Remedio. Después vino al Plano del Mico
Ichacha en el caño Colorado afluente del Pirá-Paraná, Cercha del Mun-
do de la Piedra Cilindrica, dominio del payé antiguo Wasori. De allí
pasó a la explanada Piel-deTaguar en el caño Colorado; ahí entre las
hojas espinosas estaba anidada la Anaconda Rojo. Con esa Planta de
Breo, su espíritu-pensamiento hacía levantarse a la gente. Después, al
emerger en el sitio Oreja-de-Anaconda ya pasó a la hoya del Pirá-Paraná.
La Anaconda Remedio emergió en el Cerro de la Abeja-de-Día. Allí
quería vivir, procrear harta gente: anidar sus huevos. Y, en la maloca de
las cabeceras del caño Yaripa nació gente. Pero la Lombriz Blanca bru-
45 "nguta'juri", el tradicional cilindro de cuarzo de uso chamánico que usaban los

payés pendiente de un collar.
46 "baseri", aquí traducido por "soplar" puesto que es, en primera instancia, a través
del aliento que se traspasa el ejercicio de la acción chamánica a personas, objetos, plan-
tas o alimentos. Pero siempre es acompañada de recitativos, conjuros v actos rituales
como las abluciones, el palpo, la vista, la ingestión de zumos de plantas, etc.
47 Se refiere a los bejucos con los que se fustiga al iniciado en el rito de iniciación
masculino.
jiaba, chupando los huevos los dañó. La Anaconda se enojó y buscando

donde anidar sus huevos retornó a la Cepa del Universo; volvió hacia
sus cabeceras al Cerro-Maloca de Pintura-de-Arcilla-Amarilla, en las
fuentes del caño Tatú, buscando dónde procrear sus hijos. Regresó al
Cerro de la Abeja-de-Día y ahí vivió, en el Centro del Mundo, nuestra
tierra de nacimiento, primero y verdadero lugar donde nacieron sus
descendientes.
El primero nacido, cabeza de la Anaconda y capitán de esa maloca, fue
Sa'riku; le siguió Masasato; y su hermano menor Yeruku, gente del cuello
de la Anaconda; luego Mau gubo, ancestro de los Cantores; y, después,
Wetayo de la gente de los chamanes; y, por fin, Umuagu, de la gente de
los trabajadores. Pero la Anaconda Remedio tuvo un último hijo, Waja-
ri, quien enloquecido casó con la hija de su hermano mayor; sus des-
cendientes fueron como makús, los últimos menores y brujos que
habitaron las cabeceras de este mundo en el Cerro de Guou sobre el
caño Batata. Luego de levantarse la Gente Remedio en el Centro del
Mundo, la Anaconda continuó su viaje por el Pirá-Paraná y remontó el
Ngutawe'ya, el caño Piedra, sobre cuyos afluentes y, en dicho orden, se
levantaron los ancestros y sus hijos en propias malocas donde recibie-
ron de la Anaconda Remedio los emblemas distintivos de su rango.
El relato mítico transcrito en el Anexo describirá con detalle la dis-

tribución del territorio taiwano. De él nos importa resaltar que luego de
la distribución socio-espacial de los taiwano, y a continuación de su
territorio se levantaron los ancestros de los carapana (M.2.B.4). A conti-
nuación contextualizaremos el relato con expresiones verbales de los
taiwano en beneficio de mi interés en su lectura socio-espacial ya enfa-
tizada por el relato.
El relato describe el tiempo primigenio en que la Anaconda Ances-
tral emprendió el viaje desde la Cepa del Mundo, la Puerta de las Aguas
(oco soje) que enmarca el charcón de la Boca de los Ríos, al extremo
oriental del universo. El sol se desplazó por su propio camino acuático
celeste, el Camino del Sol, guiando desde su Canoa de Luz a la Anacon-
da Ancestro por el eje acuático de esta tierra hasta arribar donde cae el
sol. En tiempos primordiales este fue el Camino-Río de Leche (ojeco ria-
ga ma) y en tiempos de ritual es el Camino del Yuruparí (je oco ma), las
flautas y trompetas que son la representación simbólica ancestral.
Este camino acuático que se extiende de este a oeste es, pues, eje de
universo, único curso fluvial del que los otros ríos de esta tierra son sus
afluentes. Sus extremos son propias malocas; al frente del mundo la
Maloca de la Cepa (judoa wiju) y la Maloca de las Cabeceras (jido wiju)
a su espalda. La primera es fuente del universo, de la vida, mientras que

el extremo oeste es lugar de las enfermedades en donde habita el Trueno.
La Maloca de la Cepa es la fuente vital de donde provino la gente encar-
nada en el padre ancestral; es el lugar originario del universo primordial.
De aquella maloca sumergida en la fuente de las aguas, la Anaconda
Remedio y con ella la gente primigenia emerge, surge (joejeare, rujeare),
nace, se levanta (ruyuare, yujiri), a la faz de la tierra. Pasa de una dimen-
sión subacuática a la superficie de las aguas y de allí a esta tierra. La
Cepa del Universo es, al mismo tiempo, el gran lago, manantial de todas
las aguas que comunica estas tres dimensiones del universo. Allí nace
el Río del Sol, el río de esta tierra y el Río de Enfermedad (Bojori Riaga),
que se halla por debajo de esta tierra; todos dispuestos en la dirección
del desplazamiento del sol. Pero mientras que el río celeste sigue el ca-
mino del sol, una vez llega a las cabeceras sus aguas retornan por el río
de enfermedad. Es por este camino que el sol y los astros circulan.
El desplazamiento fluvial de la anaconda ancestral sigue el curso
del agua fluyente, corriente vital, leche que amamanta el mundo, que le
entrega su primaria energía. La Anaconda surge en la Cachivera Cuya
de (tabaco) Antiguo, topónimo que recuerda la relación entre el acto
fecundador de la humanidad como rito chamánico. La anaconda ances-
tral, corporeidad de la Gente Remedio, nace y se desplaza como "espí-
ritu-pensamiento" (usu saña), puesto que al espíritu le es inherente la
capacidad de inteligir, de conocer, de ver, y pudiendo separarse del
cuerpo, es el poder que distingue al chamán. El espíritu-pensamiento
de la Anaconda se desplaza por la fuente de agua benéfica, propiedad
chamánica (weri cánamo) del nacimiento primigenio que entrega un
mundo de bienestar (macanekuno cánamo). La antropogénesis es un he-
cho chamánico y ritual que encadena distintos actos, salvaguardando
su progenie de la enfermedad; ésta se manifiesta en el agua caliente que
evita buscando un "lugar sano", habitable, en donde gestar sus descen-
dientes; también en la temida enfermedad que emana bojori; y, más ade-
lante, inmediatamente antes de arribar a Ipanore, en el veneno de
jaguar-gavilán (cumuañe ga'yaia) de los chamanes tariana (jawdra).
La primera parte del camino del padre ancestral describe el despla-
zamiento geográfico hasta la Cueva de Tocandira (jeta gojere), raudal
del Vaupés, cerca a Ipanore, en donde "se levanta propiamente toda la
48 weri se refiere al bienestar; canama es traducido como "nuestra vida", "nuestro co-
razón", "sabia de la vida", metáfora sobre el sano crecimiento de la planta.
gente" (masa), y realiza el primer ritual de las flautas y trompetas ances-

trales. Desde allí los distintos grupos de gentes emprendieron su propio
camino por los afluentes del Río de Leche hasta arribar a sus propios terri-
torios.
La Anaconda Ancestral reconoce esta tierra emergiendo en forma-
ciones rocosas, cachiveras, raudales, lagunas, explanadas y cerros. Dis-
puestos a lo largo del Río de Leche, estos lugares son propias Malocas
de Nacimiento de la Gente (masa yujiri wi), en donde recibieron (boca-
mire) los cultígenos, las plantas silvestres de uso vernáculo y ritual, los
elementos de labor (hachas de piedra, macanas...) y, por supuesto, las
trompetas y flautas rituales, bastones de baile, bancos, achiote, carayu-
ru, caracoles y pendientes de los brazos, tabaco y yarumo, inciensos,
coca y cucharas, yagé, poporos, cuyas, cilindros de cuarzo, maracas,
tocados y pendientes; acompañados del conocimiento para su elabora-
ción y de propios conocimientos chamánicos y rituales, conjuros, bailes
y cantos especiales. El padre ancestral también distinguió sus lenguas
en las que se narra la historia del origen de la sociedad, la naturaleza y
la cultura, memoria que atestigua el origen distintivo de esos elementos
como materialización de los emblemas de su identidad que les permi-
ten diferenciarse mutuamente. Los lugares de emersión señalados por
topónimos recuerdan los actos primigenios que demarcan la apropia-
ción originaria del territorio.
Desde la Cueva de Tocandira, la Anaconda Ancestral de los taiwano
y sus parientes consanguíneos continúa el viaje primigenio por el Ca-
mino de Leche, remontando el río Achiote (musaca), el Tiquié. Sobre este
curso, en su propia maloca de nacimiento (gnuta sioro), surgió la Gente
de la Anaconda Piedra ((gnuta jino), los tuyuca (rocajana). También
siguieron este camino las Gentes de la Anconda de Agua (oco jino), la
"gente de agua" (oco masa), segmento de los macuna, pero derivaron
del Tiquié hacia el Apaporis y nacieron en dicho río.
El camino de la Anaconda Ancestral no fue siempre fluvial; desde
las cabeceras del Tiquié saltó al caño Colorado (coasuaña), y de este
afluente al curso del río Pez, el Pirá-Paraná. En la mitad del curso de
este río, en el lugar de la colina de la Abeja de Día (umua beroa godo) el
centro del mundo, la anaconda "anidó" sus "huevos" (jino ría), de los
que provienen los ancestros de los clanes . "... de los huevos de la ana-
49 La acepción de "huevos" (jino riacotubu) es metafórica puesto que también el tér-

mino es aplicable para la descendencia, los hijos, reconocidos por el término ría.
conda nacieron los descendientes, de esa maloca se levantaron". Los

ancestros de los clanes celebraron el primer ritual con las flautas y trom-
petas taiwano je; la fila de danzantes adoptó el orden jerárquico de
acuerdo con su asimilación a segmentos que reproducen el cuerpo de la
Anaconda Remedio; a su cabeza los ancestros de la gente del segmento
de "capitanes" y los "trabajadores" a la cola, conforme el orden de ma-
yorazgo.
Una vez engendrados los antepasados, la Anaconda Remedio subió
el río Piedra-de-Pintura-Negra (Nguta'we ya) desplazándose en este úl-
timo tramo por afluentes menores de la red hidrográfica, para luego
subir hasta las cabeceras del mundo. Desde el cerro de la Abeja de Día
hasta las cabeceras del caño Piedra, el ancestro cruzó reconociendo su
territorio y, en su viaje por ese afluente, distribuyó los antepasados se-
ñalándoles propios lugares de origen en malocas de nacimiento próxi-
mas, propios lugares de emergencia en los que se levantaron los
ancestros de los clanes en orden de mayor a menor, desde el centro del
mundo hasta sus cabeceras. En el desplazamiento territorial la anacon-
da, de su cuerpo diversificado, dispuso el orden de la sociedad; de su
segmentación surgieron los ancestros de los clanes: de su cabeza, los
mayores y "capitanes" emergieron en la bocana de los ríos; en el curso
medio, de su cuerpo surgieron los "chamanes", "cantores y bailadores";
enseguida los "guerreros", defensores ante la agresión de otros; de la
cola los menores, "trabajadores" de los anteriores que emergieron en la
cabecera territorial.
La Anaconda Ancestral continúa su viaje hacia las cabeceras del
mundo cruzando desde el Piedra-Negro al Pirá-Paraná para arribar a la
maloca de nacimiento de la Gente de la Anaconda Remedio (uco jino),
la denominada Gente del Zancudo (mutea masa), los carapana, en el
Cerro-Estantillo del Trueno (bujou bota), el que sostiene la Puerta de las
Cabeceras del Universo.
Al celebrar el ritual de "yuruparí" ancestros de otros escuchaban el
tañido de las flautas y trompetas ancestrales de aquellos que emergían
en territorios próximos; al encontrarse buscaban los apelativos de pa-
rentesco con los cuales hoy en día se denominan. Los taiwano recono-
cieron entonces a sus aliados (je teña). También describe el relato el
origen incestuoso del clan de los wajaria. Y afirma que en el desplaza-
miento de la anaconda ancestral, por el camino y de repente, aparecie-
ron ciertos ancestros a los que al preguntar por su denominación de
parentesco y ensayar con varias apelaciones, sólo respondieron hasta
ser llamados "hermanos" mayores" a pesar del orden de las malocas de

nacimiento estatuido por el desplazamiento del ancestro (ver Anexo).
Las malocas de origen de la gente, como la Puerta de las Aguas, al
extremo este, la originaria de los taiwano al centro y la de los carapana
al extremo oeste son, al mismo tiempo, los estantillos que aportican el
camino ancestral del Río de Leche. Los tariana (jawara) surgieron en el
Cerro-Estantillo del Jaguar-Gavilán (ga yai bota); la Cueva de Tocandira
es también el Cerro-Estantillo o Travesano de la Cepa de la Gente (judoa
gumu masuma o masa judo gumu). Las malocas de nacimiento de la gen-
te son las cerchas aporticadas que sostienen la maloca del universo en-
tero; sobre ellas descansa su techo, la cóncava celeste. Maloca del
Universo que se abre al frente del mundo en la Puerta de las Aguas (oco
soje) y culmina detrás del mundo en la Puerta de Trueno (bujo soje).
Estos estantillos-malocas son distinguidos en el paisaje como cerros. El
marco cosmogónico es pues la gran maloca del universo, pero esta es-
tructura se reproduce en cada lugar de nacimiento de la gente.
El eje del mundo es un curso fluvial continuo que se extiende hacia
sus extremos, de este a oeste, desde la Cepa hasta sus Cabeceras; es eje
del mundo por su posición diametral pero también porque los otros ríos
son considerados sus afluentes. La Cepa es el lugar de origen de la Ana-
conda, de las aguas. De allí provino la Gente Anaconda y es el gran lago
del que manan y confluyen el río celeste, el de esta tierra y el río del
inframundo; la Cepa del Universo comunica esta tierra con los otros
niveles cósmicos. También ocurre en las cabeceras del mundo, pero mien-
tras éste es un lugar peligroso, la Cepa es fuente vital del universo; de allí
provinieron la tierra, la selva, la noche, el fuego; es fuente de los elementos
cósmicos, de la biosfera y también del conocimiento y la cultura.
Sobre este eje la Anaconda Ancestral estatuyó el orden social. La
Anaconda primigenia es el padre de toda la gente que, de acuerdo con
la descendencia, se diversifica en distintas anacondas y se proyecta en
el espacio; cuanto más próximo a la cepa, mayor el estatus y cuanto más
lejos, menor su posición social. Descendencia, segmentación, jerarquía
y espacio son mutuamente inherentes. Pero la diversificación de la Ana-
conda reproduce dicho orden social a nivel de cada unidad y es lo que
distingue la gente de otras gentes del Vaupés, de los consanguíneos tai-
wano y, a su interior, los segmentos de la gente Remedio. Desde el punto
de vista de la gente, el centro del mundo es la Cueva de Tocandira; des-
de el de los taiwano es el Cerro de la Abeja-de-Día; para cada unidad
social el centro del mundo es su maloca de nacimiento puesto que la
MAPA 5. EL CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO

sociedad se diversifica reproduciendo el modelo del orden social y es lo

que argumenta el origen de los taiwano en el centro del mundo. Por
supuesto, cada unidad se halla en dicho centro recargado hacia el ori-
gen del Universo, hacia la Cepa. En consecuencia la disposición espacial
apoya la discusión del orden jerárquico.
El origen común y el camino conjunto justifican la relación social.
Una vez la gente del Vaupés se diversifica, desde Ipanore continúan los
taiwano y sus consanguíneos y de acuerdo con el modelo socio-espacial
se distribuyen en orden de mayor a menor. También son originarios de
la Cueva de Tocandira el segmento macuna de los oco masa, que derivan
del camino ancestral de la Anaconda Remedio hacia el Apaporis; son
entonces parientes "hijos de madre" y por ello excluidos del orden je-
rárquico resultado del orden de nacimiento sobre un mismo eje fluvial.
El desplazamiento ancestral dispone un orden de las relaciones de
acuerdo con su proximidad o distancia socio-espacial.
El relato mítico establece el proceso de reconocimiento de las carac-
terísticas fundamentales de la identidad social de acuerdo con la metá-
fora del cuerpo, la procreación y desplazamiento de la Anaconda; pero
no se limita al reconocimiento de la descendencia, el origen común, el
territorio y el orden de mayorazgo. La Anaconda Ancestral emerge en
las Malocas de Nacimiento, engendra los ancestros, entrega los elemen-
tos, realiza la danza ritual, y chamaniza el mundo y la gente. La antro-
pogénesis ha de ser permanentemente reproducida por el ritual en el
que la ceremonia, la danza, el canto y el recitativo mítico mismo recuer-
dan, testimonian y reproducen la historia de la gente que reencarna los
hechos primigenios. Y éstos recrean, hoy en día, la historia de los em-
blemas de identidad que cristalizan en símbolos como su nombre co-
mún, su lengua, o los esquejes de la yuca representación del cultígeno
fundamental, de la cuchara de coca que diferencia las lenguas o de los
bancos monoxilos imagen del conocimiento.
Los emblemas de la identidad son símbolos de las relaciones socia-
les. Estos y su significado están inscritos en el espacio, testimoniados
por los topónimos que recuerdan el orden social de la apropiación del
territorio. La descripción del desplazamiento puede ser geográficamen-
te observada desde el río Caquetá de donde cruza por el Paraná de Le-
che (ojecoa yutio) al río Negro y de este a las aguas del río Vaupés, para
luego remontar sitios más conocidos de la región del Vaupés.
Advirtamos que el énfasis en el presente capítulo, aun considerando
transformaciones dinámicas, se ha guiado por el ordenamiento lineal.
Representación horizontal del camino

de la Anaconda Remedio
ga yai bota
bujo»
gaya bota •wnua beroa
go«-bota godo rtratuti buró
geta
goje
\ \ \
\
\
ESTE OESTE
antes después
horizontal. No obstante el desplazamiento de la Anaconda Remedio es

localizable geográficamente, como lo ilustra el mapa No. 5. Para preci-
sar la distribución concéntrica y más compleja, será indispensable avan-
zar nuevos elementos sobre la alianza matrimonial y la residencia, de
manera que el resultado sobre la inscripción socio-espacial de los taiwa-
no será encadenado y afirmado luego de la descripción de la maloca.
Pero, de antemano, sobre la descripción topográfica del relato que, por
su extensión y preciosidad no podemos reproducir aquí, la abstracción
del diagrama señalando los sitios más importantes. Cerchas del Mun-
do, permite constatar cómo siendo propias Malocas de Nacimiento de
los parientes consanguíneos taiwano, al mismo tiempo son los Estanti-
llos que aportican la Maloca del Universo. Del río-eje del mundo, exten-
dámonos, pues, en el horizonte...
TERCERA PARTE
Mariquiña, hacia el dabukurí.

L A ALIANZA
L a clasificación categorial de las unidades que garantizan la reproduc-

ción de los taiwano parte de una división dual del universo social que
podríamos oponer como "parientes no esposables" y "parientes espo-
sables" pero, en cuanto se utilizan las categorías propias de los taiwano,
estas clasificaciones no cubren relaciones homogéneas. Según hemos
visto aquellos que comparten la prohibición de casar con los taiwano,
incluyen distintas unidades sociales producto de relaciones de diferen-
te naturaleza: consanguíneos por filiación, consanguíneos por su origen
y camino ancestral, consanguíneos uterinos e, incluso, descendientes de
incesto.
No obstante en el capítulo anterior presenté el orden básico de la
consanguinidad, aclararé en éste una clase de parientes que se hallan
relacionados con los taiwano por vía uterina y que son considerados
como una suerte de consanguíneos. El vínculo con éstos es de diferente
naturaleza puesto que tiene su origen en relaciones matrimoniales; por
ello reservamos su análisis para el presente aparte. En todo caso, sea
que la relación de consanguinidad se transmita por vía de los varones
0 bien se actualice por vía uterina, es el principio que rige la interdicción
matrimonial.
Las unidades sociales que comparten la posibilidad de realizar el
matrimonio con los taiwano, como en el caso anterior, incluyen diversos
tipos de parientes. Así, además de las relaciones por consanguinidad,
los taiwano se hallan articulados con otras unidades a través de inter-
cambios recíprocos de mujeres, de productos y ceremonias, que se pre-
tende posean solución de continuidad en el tiempo convirtiéndolos en
aliados .
Como ya ha sido observado entre otros grupos étnicos del Vaupés2,
los parientes esposables se describen como cierta clase cubierta por la
categoría terminológica que denota "cónyuges potenciales" con los
cuales se prescribe el matrimonio. De hecho, se prefiere realizar entre
parejas de género opuesto que coincidan con miembros que caen en la
1 Siguiendo a Lévi-Strauss, 1981, pássim.

2 Jackson, 1972,1983 y ss.; Bidou, 1976; Hugh-Jones, 1979; Arhem, 1981.
150
categoría terminológica de los primos cruzados próximos. Ello es favo-

recido por el intercambio recíproco de hermanas verdaderas, lo que
conduce a la articulación de dos unidades de distinta filiación que se
relacionan como "afines". La regla del ideal matrimonial sería consis-
tente con el sistema terminológico de parentesco del tipo básico draví-
dico, puesto que en las generaciones intermedias las clasificaciones
expresan una organización dual de categorías de parientes opuestos
que se articulan como afines por el matrimonio vía el intercambio de
mujeres3.
Partiendo de dicho modelo, el objeto de esta parte es confrontar los
efectos de la realización matrimonial y observar la reclasificación cate-
gorial de las relaciones sociales. Particularmente analizaré los presu-
puestos de la regla ideal y, desde ella, lo que ocurre cuando partiendo
de matrimonios concluidos se transmite la potencialidad de actualizar
las relaciones de afinidad y el impacto sobre la organización social
cuando dicho ideal no es respetado. En esta última circunstancia las
relaciones matrimoniales podrían incluir una tercera línea de filiación,
distinta de aquellas dos consuetudinarias ya comprometidas en la rela-
ción y cuya intervención está representada para los taiwano por miem-
bros de un tercer grupo étnico.
Hemos observado que el modelo ideal de reproducción social de las
relaciones de consanguinidad prevé transformaciones. Con la misma
propiedad la alianza matrimonial parte de un modelo que, para su re-
producción, incluye nuevas relaciones sociales. En concordancia con el
interés de observar la dinámica social y las transformaciones sociopolí-
ticas del universo social, ello constituye el foco de atención. El modelo
conceptual no sólo posee expresión categorial y mítica, sino que puede
observarse espacialmente. Como en el anterior partiré de observar los
enunciados normativos y la clasificación social en categorías de acuerdo
con su origen y la naturaleza de las relaciones sociales que las sustentan.
LA INTERDICCIÓN MATRIMONIAL
El conjunto social con el cual es posible el matrimonio se halla distin-

guido por la categoría teña masa. Como en el caso de las categorías que
recubren a los consanguíneos, masa es el término genérico con el que se
reconoce a la "gente", miembros de grupos étnicos cuyas características
3 Siguiendo a Dumont, 1975.

socioculturales se basan en relaciones sociales similares a las de los tai-

wano. En cuanto la categoría señala que el matrimonio debería realizar-
se con "gente", excluye a las bandas de cazadores y recolectores josa y
a los blancos, quienes son concebidos por fuera del universo social tai-
wano. Como hemos visto, ello depende de las prominentes diferencias
económicas, sociales y culturales que permiten distinguirlos, y adicio-
nalmente en este caso porque los taiwano perciben que el matrimonio
de aquéllos se realiza en completo desacuerdo con las normas propias
del comportamiento de la "gente", en cuanto los josa y los "blancos"
respectivamente casarían entre sus propios miembros.
Y es reprobado puesto que tales matrimonios conducirían a la per-
turbación de la identidad social. Recordemos que todo hijo al momento
del nacimiento, no importa el grupo étnico al que pertenezca, automá-
ticamente será vinculado a la unidad de filiación de su padre. Los hijos
de aquellos que los taiwano consideran como "no gente" caen, pues,
por patrifiliación en esta categoría. Si actualmente no hay matrimonios
de los taiwano con los denominados josa, al Sur del Pirá-Paraná hom-
bres de otros grupos étnicos han tomado esposas de los denominados
makú, hecho conocido y rechazado por los taiwano aun considerando
que en tal circunstancia se mantendría la identidad por vía de la patri-
linealidad.
Aunque tampoco se presenta entre los taiwano y, al contrario del
matrimonio con los josa, los blancos convierten a mujeres indígenas
como concubinas temporales, en la ocurrencia entre otros grupos étni-
cos los taiwano aseveran que sus hijos deben ser vinculados patrilineal-
mente. Es frecuente que una vez suceda el abandono de la esposa y el
consecuente desconocimiento de la paternidad, la mujer se acoja a la
solidaridad que entrañan sus propios lazos de filiación, de suerte que
sus hijos reciben la hospitalidad y confraternidad propia de la "gente".
No obstante regresen a su gente, son sujetos de cierta ambivalente situa-
ción que no olvida ni su origen ni la equívoca relación de la cual son
producto.
El matrimonio rechaza, pues, las relaciones con aquellos que los tai-
wano consideran "no gente". Pero también evidencia un segundo as-
pecto de la interdicción matrimonial: la recusación del matrimonio con
aquellos que consideran consanguíneos en cuanto pertenecen a una
misma unidad social. Hemos visto cómo la conceptualización taiwano
de la consanguinidad es el pivote sobre el que descansa la organización
de un orden social interno v su vinculación con otros grupos o segmen-
tos étnicos cuyas relaciones sociales son distintivas conformando una

categoría frátrica. Y que dichas relaciones establecen la prohibición de
relaciones de matrimonio entre sus miembros. El matrimonio entre con-
sanguíneos es considerado como la más grave trasgresión del orden
social y la relación que, en propiedad, los taiwano consideran incesto,
puesto que quebranta el modelo de reproducción de las relaciones so-
ciales producto de la consanguinidad, sea por filiación o por vincula-
ción frátrica; también lo prohiben con los parientes considerados
consanguíneos uterinos de quienes más abajo daremos cuenta.
Considerando que el incesto es siempre iniciativa masculina, al in-
fractor de la interdicción se lo señala por el término de segugu que los
taiwano traducen por "bruto", reconociendo en su comportamiento el
producto de la ignorancia, la torpeza (seguse). También se lo denomina
mekungu, traducido por "loco", puesto que las relaciones entre consan-
guíneos se las considera obra del "enloquecimiento" (mekunsé), enfati-
zando que la acción es personal y fruto de la pérdida de la inteligencia
y la cordura. Se parte, entonces, del supuesto de que la ruptura de la
interdicción no es propia de las personas corrientes y que su acción no
es razonable e inteligente e, incluso, no puede ser intencional. Será su-
jeto de la reprobación social y víctima de execrable murmuración que
podría conducirlo a la negación de relaciones sociales cotidianas y,
eventualmente, al aislamiento.
Recordemos que aun contando con la diversa naturaleza que origi-
na las relaciones de consanguinidad y la justificación del orden morfo-
lógico expresado en diferentes unidades sociales, en todo caso, a la
consanguinidad le es inherente el orden de mayorazgo del cual depen-
de el rango y la distribución espacial de las unidades sociales. En la
ocurrencia, también evidencia la recusación de la transmisión de la co-
sustancialidad de la consanguinidad por vía de las mujeres puesto que,
según la filiación patrilineal enfatiza su incapacidad para transmitir los
derechos fundamentales. En caso de incesto, los hijos caerían en la du-
dosa reiteración de ser consanguíneos por partida doble, de su padre y
de su madre 4 . La definición del incesto concreta su contenido en cuanto
sus efectos son los que evidencian la alteración del orden social; es la
dificultad para precisar la posición de los descendientes de tal que le
hace plenamente manifiesto. Según el orden social todo individuo ocu-
La concepción de la procreación de los taiwano es análoga de la descrita para sus

vecinos barasana por Christine Hugh-Jones (1979).
pa una única posición social, pero, en dicho caso, la descendencia per-

tenecería a la unidad de filiación del padre aunque su estatus podría
afectarse por la consanguinidad uterina, máxime si ella ocupara una
posición precedente en el orden de mayorazgo o de generación.
La alteración del orden de mayorazgo y, por ende, la adscripción del
rango y la distribución territorial, será evidente en cuanto se pretenda
precisar el estatus de los hijos de un hombre con su hermana, o bien, de
un hombre con la hija del hermano mayor; también podrá ocurrir inces-
to cuando un hombre procrea hijos con su nieta y, con más difíciles de-
rivaciones, cuando ella pertenece a una unidad de segmentación de
orden mayor. Estas tres alteraciones parecen corresponder a niveles de
probabilidad. En el primer caso, la transgresión de la prohibición de
relaciones sexuales entre hermano/hermana es, paradigmáticamente,
la que simboliza el incesto, relatada en el mito de Luna y su hermana
Meneriyo como veremos adelante; la segunda, entre tío /sobrina, es
también relatada por el mito de la Anaconda Ancestral y explicación del
origen ancestral del clan de los wajaria. La tercera, en cambio, posee un
registro en el comportamiento pero fue temporal cediendo a la presión
social.
El incesto como alteración del orden consanguíneo
hermano-hermana tio-sobrina abuelo-nieta
A o A. 1 I
Ai
1
o
T l_
T
MITO REALIDAD
El lector puede notar la inversión de la posición de la pareja del

primer diagrama con respecto de los segundos; este segundo orden es
sólo un recurso gráfico que pretende representar la situación más com-
plicada de acuerdo con las expresiones de los taiwano; pero no deja de
ser alteración si trocamos la posición de los géneros. Los diagramas pa-
recerían correlacionar la distancia genealógica con su expresión del
mito a la realidad: cuanto más próxima es la relación genealógica, más
se acerca al modelo de interdicción propuesto por el mito pero más dis-
tante de la realidad; cuanto más distante la relación genealógica, más
próxima a la posibilidad real. Ello no quiere decir que esta última posi-
bilidad sea aceptable; por el contrario el mito afirma las graves conse-
cuencias de la transgresión tomando como referente el modelo que
parece evidenciar de manera precisa y clara las consecuencias del inces-
to. Volveremos sobre ello.
Es de aclarar que no pierdo de vista la distinción conceptual entre el
incesto como prohibición de relaciones sexuales y la exogamia como
prohibición del matrimonio . Cuando relaciones sexuales consideradas
equívocas se presentan, aun en la mitología, ocurren con miembros del
grupo de filiación taiwano, y es a éstas a las que los taiwano se refieren
propiamente como incesto. Pero el criterio que fundamenta la interdic-
ción es la consanguinidad, puesto que la última preocupación es por los
efectos de la procreación y la consecuente alteración del orden de con-
sanguinidad. Por tanto se proscriben las relaciones con miembros del
grupo de filiación taiwano, de los grupos de fratría y los "hijos-de-ma-
dre"; de manera que, en este caso, la exogamia aparece como extensión
del incesto aunque de hecho no hay registro de virtuales relaciones ni
sexuales ni matrimoniales con miembros de la unidad exogámica. Por
supuesto esta interdicción es diferente del adulterio que, en su orden,
reprueba las esporádicas relaciones sexuales con las cónyuges del gru-
po de filiación y las improbables con cualquier mujer casada de otros
consanguíneos 6 . Más frecuente que el incesto y luego del conflicto oca-
sionado por la no conclusión de la reciprocidad en el intercambio de
mujeres, el adulterio es materia de querellas cuya reiteración podría
conducir a la separación de los cónyuges.
Cuando se presentan las relaciones incestuosas, tanto en el mito
como en comportamiento, ocurren entre miembros de diferente posi-
ción en que los hombres, mayores que las mujeres, parecen aprovechar
su estatus, testimoniando el control social masculino, y reforzando el
hecho que los taiwano consideran que las relaciones sexuales son inicia-
tiva masculina.
Adicionalmente, lo anterior evidencia otro aspecto; las relaciones
sexuales que conducirán a la procreación, el matrimonio, no deben re-
alizarse entre individuos cuya posición social es distinta por ser consan-
guíneos, sino entre aquellos cuya posición social los relaciona como
pares. Mientras que todo consanguíneo se halla en posición asimétrica,
6 S i g u i e n d o a G o o d y , 1971.
todo afín se halla en posición simétrica, relación extensiva a sus respec-

tivos grupos.
Al mismo tiempo, esta argumentación pareciera ser el pivote sobre
el que se apoyaría la virtual relación matrimonial entre parejas de alia-
dos pertenecientes a unidades sociales que virtualmente intercambia-
b a n mujeres de segmentos cuyo estatus sería respectivamente
equiparable (segmentos de capitanes con segmentos de capitanes, seg-
mentos de cantores/bailadores con segmentos de recíproco estatus,
etc.). Finalmente apoya un rasgo característico de la norma de interdic-
ción matrimonial: la prohibición de casar entre miembros de diferentes
generaciones.
Por ello a los descendientes del incesto los taiwano los equiparan
con los "makú" puesto que, como hemos afirmado, desde su punto de
vista los miembros de este grupo casan entre sí a diferencia del orden
exogámico taiwano.
Actualmente es testificable la absoluta inexistencia de una hipotéti-
ca descendencia de parientes consanguíneos de una misma generación.
Sin embargo en el matrimonio de un hombre con su segunda esposa, el
hijo de ésta se vinculó desde pequeño al linaje taiwano al punto que siendo
adolescente se desempeñaba como aprendiz de chamán; su socialización
entre los taiwano confundió la posibilidad de casar con una mujer de su
grupo de origen, prontamente disuelta por la reprobación social.
En resumen, la alteración de la regla negativa del matrimonio que-
branta las características del sistema de reproducción social de los taiwano
puesto que perturba el proceso de definición de la cosustancialidad se-
gún el orden de consanguinidad, específicamente alterando el mayo-
razgo previsto según el orden de nacimiento en una misma y distintas
generaciones, orden que garantiza no sólo la posición del individuo
sino la de los segmentos y unidades sociales vinculadas por relaciones
consanguíneas. En consecuencia, el orden social debe prever la clasifi-
cación de un conjunto de unidades distintas de las de sus consanguí-
neos con los cuales sea posible realizar el matrimonio.
PRECEPTOS Y FÓRMULAS SUPLETORIAS
Los taiwano se rigen por el precepto ideal según el cual el matrimonio

se halla previsto con miembros que terminológicamente responden a la
categoría teña. Para un ego masculino, inmediatamente, la clasificación
incluye a los parientes que, al mismo tiempo, son descendientes de me-
¡cajo y jakoarumu; el primero es el término con el cual se distingue a los

parientes que ocupan la posición de "hermana del padre", mientras que
el segundo está reservado para aquellos que ocupan la posición de
"hermano de la madre". Consecuentemente en la generación de ego la
categoría teña indica a los parientes que genealógicamente se hallarían
en la posición de los primos cruzados bilaterales. En caso de dificultad
para precisarlo, ego fácilmente podría deducir los parientes de su pro-
pia generación potencialmente esposables de acuerdo con las clasifica-
ciones sociales utilizadas en la generación de sus respectivos padres.
A la realización matrimonial entre parejas de género opuesto y do-
blemente emparentadas, se agrega el requisito del intercambio recípro-
co de hermanas verdaderas (ngameoré); un hombre obtiene una esposa
a condición de ceder, recíprocamente, una hermana que sería esposa de
un hermano de su cónyuge, lo que propone, en una misma generación,
un flujo de intercambio directo entre dos líneas de filiación. Así se pre-
tende asegurar la reposición de la ineludible contrapartida social que
garantiza la mutua reproducción de las unidades comprometidas en la
relación, puesto que las mujeres taiwano procrean hijos de otros grupos
exogámicos a condición de que las mujeres de aquéllos procreen la gen-
te taiwano. De acuerdo con ello, desde el punto de vista de las relaciones
de parentesco, la descripción genealógica se ajusta a la forma canónica
del "matrimonio de primos cruzados" 7 . En la generación precedente el
matrimonio de la hermana del padre y el hermano de la madre sería la
contrapartida del matrimonio entre el padre y la madre de ego quienes,
a su turno, habrían podido casar por ser mutuamente "esposables".
En consecuencia, los taiwano prefieren casar con aquellos parientes
que son clasificados como afines por ser descendientes de sus afines. El
matrimonio actual se considera potenciado por las relaciones de una
generación anterior, e incluso en términos genealógicos, el matrimonio
aparece como una relación entre grupos articulados por el intercambio
matrimonial directo 8 .
Sin embargo, entre los taiwano el intercambio directo se refiere a las
propias hijas y no al intercambio de esposas, puesto que el matrimonio
siempre es arreglado por un pariente consanguíneo de la generación
anterior en representación de ego y su grupo. Los taiwano mencionan
7 Lévi-Strauss, 1981; Needham, 1962, 1975; Dumont, 1975; Maybury-Lewis en Du-

mont, 1975.
que anteriormente había rapto ritualizado de la novia; los hombres de

la maloca junto con el potencial cónyuge llegarían en la noche y rapta-
rían la mujer, pero una vez ella se establecía en casa de su esposo, el
padre de éste volvía a la maloca del suegro a formalizar el arreglo.
Los taiwano consideran que todo individuo adulto debe casar. Aun
en el caso de los chamanes, de quienes se afirma no deberían tener hijos,
sólo el del Cananarí no tenía descendencia, seguramente debido a la
avanzada edad de su mujer. A pesar de la dificultad para alcanzar un
correcto arreglo matrimonial, es extraño encontrar un hombre adulto
soltero. Buena parte de las labores de los miembros prestigiosos se dedica
al mantenimiento de su armonía con los aliados (cooperación, fiestas co-
lectivas, etc.), y los jóvenes suelen viajar a "visitar" sus hermanas y con-
sanguíneas casadas, oportunidad para conocer potenciales cónyuges.
Actualmente el padre o un pariente consanguíneo adulto del poten-
cial cónyuge irá a la casa del suegro y, luego de prolongado coloquio,
inicia la petición que remonta a las relaciones ancestrales de la alianza
apelando a la remembranza por recitativos que culminan con la expe-
dita reclamación: "Bueno, cuñado, mi hijo ya está grande y su hija tam-
bién; ellos se pueden casar, su hija es pariente de mi mujer..."; si culmina
en acuerdo la mujer se irá a la maloca de su esposo, o en caso de dificul-
tad, tomará algunos días de reflexión y conversación de los padres con
su hija, o bien, definitivamente se presionará a la futura cónyuge. La
negación del acuerdo se interpreta producto de "mezquindad" y, cuan-
do se trata de concluir un intercambio precedente, es causa de acres
conflictos.
En todo caso la entrega de una hija significa un duro golpe a la uni-
dad social y economía doméstica. Por ello esporádicamente el esposo
podría permanecer un tiempo realizando algunas tareas para su suegro
(moa remore), al tiempo que prolonga la partida de la esposa y se espera
la aveniencia de los cónyuges, especialmente, la certeza de la fertilidad
femenina. También se utiliza este tiempo como prudente plazo para que
el cónyuge complete la elaboración de ciertos recursos fundamentales
para su desempeño como esposo (canoa, instrumentos de producción,
cestos e incluso la provisión de propios elementos de uso femenino que
son productos de la labor masculina) y, sobre todo, la tumba de la cha-
gra para los cultivos. Pero es más frecuente que los cónyuges se esta-
blezcan de una vez patrilocalmente; las mujeres al llegar se asimilan a
las relaciones y funciones que corresponden de acuerdo con la posición
de su cónyuge sin perder su identidad étnica, solidaridad que se revita-
liza constantemente con ocasión de las permanentes visitas y reuniones

entre los diferentes grupos.
La dificultad para alcanzar un matrimonio sin tropiezos 9 presiona
la tendencia a que no sean frecuentes las separaciones. La disolución del
matrimonio no está bien vista y en la mayoría de las circunstancias es
prerrogativa masculina. Extrañamente es iniciativa femenina puesto
que el arreglo matrimonial es un asunto masculino y, de ocurrir, pesa
sobre la mujer el hecho que los hijos son reclamados por el esposo de-
bido a los derechos de la patrifiliación. La devolución más frecuente de
la esposa a su grupo de origen se debe a la reiterada infidelidad, o bien,
cuando el esposo alega la "pereza" de la mujer. Del todo legítima se
considera la disolución por no procreación de la que siempre se consi-
dera causante a la mujer. En dicho caso, como en el de la viudez mascu-
lina, si el matrimonio está conforme con las reglas consuetudinarias el
grupo del varón se reserva el derecho de reclamar a sus aliados la resti-
tución de la esposa10.
El matrimonio plural contemporáneo que los taiwano aceptan es
poligínico. Sin embargo, está restringido a aquellos que detentan el ma-
yorazgo en su unidad consanguínea que, la mayor parte de las veces,
coincide con su ejercicio como "jefe de maloca" (wi uju). Es necesario
insistir que siendo el matrimonio la cristalización del lazo básico de re-
producción de la sociedad no asegura exclusivamente la reproducción
biológica sino también la complementariedad de las labores domésticas
y económicas que apoyan la reproducción de las condiciones básicas de
la vida material. Aunque la unidad conyugal es básicamente autosufi-
ciente, la poliginia es un privilegio de aquellos que por su compromiso
en la producción de excedentes para la redistribución entre los miem-
bros del mismo y de otros grupos locales, aparece como contrapartida
de su desempeño. Sin embargo, un alto porcentaje de hombres y cabe-
zas de linaje son monógamos aunque es frecuente que los más presti-
giosos posean relaciones plurales.
En la mayoría de las circunstancias los matrimonios taiwano son
monógamos. Pero es corriente el matrimonio sucesivo, comúnmente
por la muerte del cónyuge. Habida cuenta de la importancia del matri-
monio en la producción y reproducción social la expectativa de reactua-
9 Ver Arhem, 1989.

10 Evidenciando el control masculino sobre los derechos in genetricem, y al mismo
tiempo sobre los derechos sexuales y domésticos de la mujer (Bohannan, P. & L.
Bohannan, 1963).
fizarlo hace que la mayoría de los adultos de más edad, tanto hombres
como mujeres, hayan tenido por lo menos dos consortes. Pero los tai-
wano prefieren casar con mujeres que no han tenido hijos (ría maniré),
puesto que se espera que procreen los propios. Si un consanguíneo tai-
wano hubiese dejado hijos no habría conflicto por la patrifiliación pero
podría conducir a confusiones cuando el rango del difunto es mayor;
tal era la única circunstancia de levirato en cabeza del linaje 2 quien
recibió dos esposas de su finado hermano.
El matrimonio sucesivo, debido a la pérdida de una mujer sea por
la defunción o por la disolución del matrimonio, contando con las re-
glas de intercambio matrimonial podría asumir cierta forma sororal.
Consecuente con la deuda de intercambio contraída entre unidades de
filiación, el esposo podría demandar la restitución de su finada esposa
pero debido a las características demográficas aunque el sororato se
presenta es, en realidad, excepcional. Más frecuente es el matrimonio
sucesivo con hermanas clasificadas, pero la estadística testimonia la ac-
tualización de relaciones matrimoniales con un tercer grupo. No acep-
tada es la poliandria adélfica que, sin embargo, aparece en dos
oportunidades; pero la tensión y el conflicto entre los hermanos tiende en
ambas eventualidades a que el hermano mayor permanezca con la mujer.
Ahora bien, dada la restricción demográfica de los taiwano y de los
grupos étnicos enlazados por relaciones matrimoniales con éstos, no
siempre es posible el matrimonio entre verdaderos primos cruzados bi-
laterales. Es factible, en primer lugar, que un hombre no tenga hijas con
las cuales sostener el intercambio recíproco de la esposa de su hijo. Para
resolverlo se utilizan fórmulas supletorias.
Hemos observado cómo las relaciones de consanguinidad y su ex-
presión categorial son una construcción cultural de acuerdo con la cual
todo descendiente de consanguíneos es consanguíneo, previendo la re-
producción de dicho orden. De manera similar, la clasificación de los
parientes "esposables" parte de un modelo de reproducción que para
la generación de ego pareciera estar previsto por las relaciones de afini-
dad de su generación inmediatamente anterior. En primera instancia,
un hombre reconoce a las mujeres que son esposas potenciales de su
grupo o afines de éste porque se hallan distinguidas con el término de
teño, y denominará a sus hermanos con el término de teñu.
Pero estas denominaciones cambian en cuanto se realiza el matri-
monio; un hombre casado seguirá denominando a los hermanos de su
esposa de la misma manera (teñu), pero a ella la distinguirá como su
manajo y él será distinguido por el término recíproco en masculino {mana-

fu); a los padres de su cónyuge, en cambio, los reconocerá como tales dis-
tinguiéndolos por los términos umañiku/umañiko, y éstos lo reconocerán
como el esposo de su hija (buji). Pero, si quien casara fuere un hermano
de ego, éste actualizará su relación con ella distinguiéndola como su
bujiba'ko, y mantendrá la denominación de teñu/o para los hermanos de
ésta, así como sostendrá los términos que distinguen la posición de la
"hermana del padre" y del "hermano de la madre", dando precedencia
a su vínculo original aun siendo los padres de la esposa de su consan-
guíneo. Además de la distinción del género, los términos son recíprocos
en la misma generación y polares a través de las generaciones.
El vocabulario de parentesco distingue de forma más precisa las re-
laciones de afinidad potenciales y las actuales, transformando las for-
mas genéricas por vocativos que señalan la situación contemporánea de
la realización matrimonial. Nos detendremos sobre ello más adelante;
aquí lo que importa resaltar es que la relación de parientes esposables
incluye no sólo a aquellos inmediatamente comprometidos por relacio-
nes de matrimonio que son de hecho afines, sino que prevista por la
reproducción de las relaciones, en primer lugar la clasificación se hace
extensiva de manera que la categoría teñu/o no sólo recubre a los verda-
deros "primos cruzados bilaterales" sino a todo consanguíneo de los
potenciales cónyuges en su generación; de esta forma, los hermanos de
afines son siempre afines. En segundo lugar, las relaciones de afinidad
se proyectan históricamente de manera que, potencialmente, los des-
cendientes de los afines de ego son afines de éste y sus consanguíneos.
Es por ello por lo que, opuesto a la clase de parientes consanguíneos
se utiliza la categoría genérica de teña para señalar el conjunto social
con que se distingue a aquellas unidades de filiación distintas con las
cuales hay articulación por vía de una alianza matrimonial realizada.
Ello hace legítimo que la unidad de ego pueda echar mano en su
generación del préstamo de una consanguínea que aun no siendo su
hermana verdadera, desde el punto de vista de sus aliados es, sin em-
bargo, esposable. De esta manera se reemplaza el matrimonio canónico
de intercambio directo de germanos de género opuesto por parientes
clasificados como hermanos. Observado desde fuera, el intercambio
matrimonial entre "primos cruzados bilaterales" es reemplazado por el
intercambio entre "primos cruzados clasificados", ya sean de la misma
unidad exogámica pero de distinta unidad de filiación mínima que, al
tiempo que hacen extensiva la relación entre unidades de diverso or-
den, linajes, clanes y grupos, consolidan la red matrimonial. Pero desde

el punto de vista de los taiwano, aunque prevalece la preferencia ideal
del matrimonio entre verdaderos afines puesto que, sin duda, mantiene
bajo control la reciprocidad matrimonial entre precisas unidades de
consanguíneos, dicha forma de matrimonio es perfectamente legítima,
de manera que la denominación para el intercambio es la misma que si
se realizara con hermanas verdaderas (ngameone). Sus características
cualitativamente diferentes son observadas por los taiwano, como se
demuestra en la actualización terminológica, pero la clasificación cate-
gorial de acuerdo con el modelo prevalece.
Por lo mismo es también posible esperar la reciprocidad del traspa-
so de una mujer en una generación siguiente (ngameone kure). De mane-
ra que una vez entregada en matrimonio una hija, se espera que el grupo
del cónyuge devuelva una de sus mujeres en dicha generación, "difirien-
do" el intercambio hasta una o más generaciones11; pero la "espera" de
la restitución del flujo puede ser demasiado prolongada y frecuente ma-
teria de querellas dada la urgente realización del matrimonio en genera-
ciones y el débil componente demográfico de los grupos del Pira.
La realización del matrimonio de acuerdo con la regla ideal prevé
que a partir de un matrimonio concluido se construya un modelo de
clasificación social que permite oponer unidades de filiación de orden
mayor que se articulan inmediatamente por la proyección histórica de
la relación, quienes mutuamente se reconocen por la categoría de teña,
lo que en propiedad corresponde a la alianza simétrica.
El siguiente diagrama ilustra un modelo en el que dos unidades so-
ciales, T y B, se hallan relacionadas por el matrimonio de primos cruza-
dos bilaterales en el cual el flujo del intercambio directo de sus
respectivas hermanas ocurre en cada generación y, de hecho, sobre la
base del primero se puede reproducir la reciprocidad subsecuente. En
todo caso la reproduccción de las dos unidades de filiación alternativas
depende del sistema de alianza matrimonial que las articula. El diagra-
ma es una abstracción que, de acuerdo con el sentido clasificatorio de
las relaciones explicado más arriba, no debe confundirse como mera
presentación genealógica.
11 Esta forma de matrimonio diferido se halla garantizada por la proyección histórica

de la alianza y, no obstante la diferencia en generaciones, pretende reproducir el
intercambio directo. No debe confundirse con el "intercambio diferido", de ciclo
corto, que corresponde ai matrimonio asimétrico de Lévi-Strauss, 1981.
POR EL CAMINO DE LA ANACONDA REMEDK. 163
Modelo de alianza simétrica prescriptiva
T B
r A
r J
r k
He afirmado que la alianza matrimonial simétrica tiende a transmi-

tirse históricamente. De hecho, los taiwano diferencian la clase de pa-
rientes que consideran sus "aliados tradicionales", aquellos con quienes
consideran se han sostenido relaciones de intercambio recíproco desde
tiempos anteriores, de los que se habrían convertido en "aliados actua-
les" con quienes, por reciente actualización de las relaciones de matri-
monio y respetando el intercambio recíproco, se inauguraron relaciones
de alianza.
Según la mitología y verbalización de los taiwano, durante el viaje
ancestral de la Anaconda Remedio aparte del orden social de los con-
sanguíneos también se distinguió a aquellos que desde dicha época son
sus aliados tradicionales, a quienes los taiwano reconocen como/e teña.
"Je" es el término que designa las flautas y trompetas ancestrales y todo
elemento y, como he venido argumentando, relación social asociado es-
tablecida en la antropogénesis; de manera que una ruda traducción po-
dría ser "aliados por yuruparí". Específicamente, la categoría cubre al
grupo étnico conocido en la región como barasana y por los taiwano
como janera, los Yeba meni jino masa ("Gente de la Anaconda de Yeba
Meni"). Los barasana son un grupo étnico que conforma una unidad de
filiación similar a los taiwano y habita afluentes del Pirá-Paraná 12 colin-
12 Torres Laborde, 1969; Hugh-Jones C reconocerá a los barasana como un Grupo

Exógamo Compuesto ("Compound Exogamous Group"), internamente organiza-
do por Grupos Exógamos Simples ("Simple Exogamous Group") (Hugh-Jones, C ,
1979:19-20). Los Grupos Exógamos serían una colección de sibs jerarquizados por
orden de mayorazgo, según la secuencia de nacimiento de los germanos masculi-
nos agnados de un grupo; este modelo regiría para un Grupo Exógamo Simple,
mientras que la presencia de más de una de estas colecciones de sibs, cubiertos por
dantes al territorio taiwano. Con éstos efectivamente se realiza un alto

porcentaje del intercambio matrimonial actual taiwano. El relato del
desplazamiento ancestral describe cómo esta gente fue identificada por
el sonido de sus flautas ancestrales cuyo tañido escucharon los ances-
tros taiwano en las emersiones que realizaban sus respectivos padres
ancestrales; una vez próximos, encontraron el apelativo de parentesco
recíproco, intercambiaron productos rituales e inauguraron su consue-
tudinario intercambio de mujeres.
La categoría genérica teña masa cubre entonces a los Je teña ("aliados
por yuruparí") y a los sencillamente denominados teña que hace refe-
rencia a los "aliados actuales". De cualquier manera, todo pariente que
caiga en la categoría teña masa es producto de una relación de matrimo-
nio por lo cual los respectivos afines son automáticamente "esposa-
bles"; pero, como es previsible, estos últimos no necesariamente
permanecen como afines. No obstante, ego y su grupo utilizan la cate-
goría colectiva para clasificar parientes "esposables" y aquellos con los
cuales efectivamente se ha realizado el matrimonio. Ello enfatiza cómo
el matrimonio no es asunto individual, es resultado de la histórica arti-
culación de grupos.
La traducción "esposable" de la categoría teña masa taiwano debe
entenderse como acepción que en sentido genérico pretende dar cuenta
de las relaciones sociales que, en el universo social de los taiwano, or-
denan la oposición de la clase de parientes con quienes es permisible el
unidad de descendencia, conformaría un Grupo Exógamo Compuesto. Los grupos

exógamos pueden estar compuestos por colecciones de sibs arreglados en orden
jerárquico y vinculados a funciones especializadas, sólo distinguidos de la fratría
porque en ésta sus unidades se hallan geográficamente separadas. Entre los sibs de
una fratría podrían existir relaciones de "germanidad" entre grupos exógamos ex-
presadas en términos fuertes; cuando sus relaciones no son jerárquicas y los grupos
exógamos se ordenan por germanidad uterina habría entre sus miembros una
igualdad formal. El modelo profundiza en las relaciones y funciones político-eco-
nómicas, metafísicas, y de relación competitiva intergrupal de los cinco sibs, espe-
cificando la complejidad del modelo espacio-temporal de la sociedad, reproducido
a diferentes niveles orgánicos, para elucidar los conceptos barasana de espacio-
tiempo producto de dos conjuntos de asociaciones: aquella horizontalmente acu-
mulativa v de ciclos cósmicos aguas arriba de los ríos, asociada con el desarrollo de
grupos de descendencia patrilineal; v aquella horizontalmente reversible v de ci-
clos aguas abajo de los ríos asociada con el pasaje de los poderes reproductivos
femeninos entre grupos de descendencia patrilineal, con derivaciones v transfor-
maciones expresadas en dimensiones espacio-temporales verticales (Hugh-Jones,
C; 275, pássim).
matrimonio frente a aquellos con quienes se halla prohibido. Y aquí

atendemos a la relación entre la morfología social y las relaciones de
parentesco 13 . En rigor, hemos visto cómo a los parientes "no esposa-
bles" se los distingue de acuerdo con la naturaleza de sus relaciones
sociales. Pues bien, la categoría teña masa en realidad cubre relaciones
de diversa naturaleza; en particular, incluye a los parientes "esposa-
bles" tradicionales y a los efectivos afines. Estos últimos son denomina-
dos corrientemente teña y conceptualmente son distinguidos de
manera más precisa precediéndole del posesivo correspondiente.
LOS ALIADOS Y "AFINES DE HECHO"
El matrimonio plural masculino depende de las relaciones de inter-

cambio con una unidad de filiación, o bien de la estabilización de
nuevas relaciones con un tercer grupo. En el primer caso podría in-
cluir consanguíneas de un mismo linaje, o bien, consanguíneas clasi-
ficadas de u n m i s m o g r u p o de filiación. A u n q u e los t a i w a n o
consideran que esto garantizaría un mayor entendimiento entre las
cónyuges, la eventualidad más frecuente es el matrimonio con muje-
res de grupos alternativos. Evidentemente, el matrimonio plural se
basa en una red matrimonial que no sólo comporta el reconocimiento
del prestigio sino que se deberá responder a un intercambio multila-
teral; la dificultad se evidencia por la restricción de la poliginia y
porque el matrimonio con diferentes esposas es, en la mayoría de las
circunstancias, sucesivo.
La diferencia categorial entre los aliados consuetudinarios (je teña)
y los aliados actuales (teña) se hace más evidente en cuanto se observa
la actualización de las relaciones matrimoniales. Hemos afirmado que
el matrimonio bajo la fórmula canónica de la alianza simétrica prescrip-
tiva es el ideal. Pero aparte del matrimonio con la prima cruzada bila-
teral, real o clasificatoria, desde el punto de vista de un ego masculino
el matrimonio con parientes que aun podrían ser clasificados dentro de
la categoría de posibles cónyuges podría apelar al matrimonio con la
prima cruzada patrilateral, o bien al matrimonio con la prima cruzada
matrilateral. Una tercera alternativa ocurre cuando la elección del cón-
yuge no se halla cubierta por la fórmula de primos cruzados, sino con
miembros de una tercera línea de filiación, diferente de los taiwano y
13 En el sentido de relaciones interpersonales, diádicas.

los aliados ya comprometidos por alianza, que no siendo consanguí-

neos, tampoco son "afines potenciales", y sólo son actualizados como
tales una vez se realiza el intercambio matrimonial.
Entenderemos aquí por matrimonio patrilateral el que se realiza con
la hija de la hermana del padre (mekdjo mako), que no es hija del herma-
no de la madre; la madre de la esposa es del grupo de ego, pero su
padre, el esposo de la hermana del padre, no pertenece al grupo de la
madre de ego, alterando la fórmula canónica. En este caso por patrifi-
liación la hija de la hermana del padre pertenece a una tercera línea de
filiación, que establecerá un vínculo con la de ego vía la hermana del
padre de éste. Circunstancia en la que es evidente que la elección del
cónyuge para la línea de ego es posible por la conexión realizada vía la
hermana del padre (mekdjo): ella es el nodo conectante de la articulación
que se proyecta en una generación posterior a la suya; esta relación hace
preceder el lazo de patrifiliación vía la hermana del padre y su hija será
clasificada como teño. El matrimonio de ego articula tres distintas líneas
de filiación: la línea de la madre de ego; la línea representada por ego,
su padre y la hermana del padre; y la tercera línea de filiación, la del
esposo de esta última.
Matrimonio patrilateral
con intervención de un tercer grupo
1 I 1
O A
I ego
Desde el punto de vista del intercambio, para la línea de ego la re-

alización matrimonial con la hija de la hermana del padre, que no es hija
del hermano de la madre, aparece como el retorno de una mujer que fue
entregada en la generación anterior (la hermana del padre) a un tercer
grupo. Así que entre la línea de ego y la del padre de la esposa de una
tercera línea de patrifiliación, el matrimonio de la hermana del padre y
el de su hija con ego hacen efectiva la reciprocidad del intercambio ma-
trimonial. El intercambio se potencia en una generación y se realiza en
la siguiente con la recíproca devolución de la mujer.
Por supuesto, la actualización del matrimonio por vía patrilateral

con intervención de una tercera línea de patrifiliación afecta las relacio-
nes consuetudinarias anteriores: si partimos de la alianza sostenida en-
tre dos líneas, el desplazamiento de una de éstas por una tercera, ocluye
las posibilidades matrimoniales ya establecidas; en cambio, produce la
actualización de relaciones de afinidad de la línea de ego con la tercera
y abre la posibilidad de sostener intercambios matrimoniales con ésta
estabilizando un nuevo campo social para la alianza matrimonial. Esta
perspectiva podría sostenerse sin afectación si los taiwano poseen la
capacidad de intercambio para suplir a dos grupos y no sólo al grupo
consuetudinario con el cual ya mantenía relaciones de intercambio ma-
trimonial. Esta relación abre las posibilidades de elección de cónyuges
para la línea de ego convirtiendo a esta tercera línea en "afines de hecho",
distintos de aquellos que han sostenido una alianza matrimonial histórica.
También es posible el matrimonio con la hija del hermano de la ma-
dre (jakoarumu mako) que, sin embargo, no es hija de la hermana del
padre, forma que consideramos aquí como solución matrilateral. El her-
mano de la madre (jakoarumu) podría casar con una mujer de una ter-
cera línea de filiación diferente de la de ego, afectando el matrimonio
consuetudinario. Sin embargo, debido a la patrifiliación, la hija del her-
mano de la madre será del grupo de la madre de ego y consecuentemente
esposable (teño) de manera que el matrimonio es posible y no afectaría la
articulación por alianza de la línea de ego con los parientes de su madre.
Matrimonio matrilateral
con intervención de un tercer grupo
•** o A o
n
ego Á o
Aquí el matrimonio de ego reproduce el matrimonio del abuelo

siempre y cuando restrinjamos nuestra observación a las dos líneas (T
y B) históricamente ligadas. Si lo observamos en la generación de los
padres, el hermano de la madre ha obtenido cónyuge sin tomar una de
las mujeres del grupo de ego lo que, independiente del intercambio con-
suetudinario, podría interpretarse como beneficio adicional para la lí-
nea de ego. Si lo observamos consecutivamente, el intercambio entre las
dos líneas de filiación se sostiene. Desde el punto de vista de los taiwano

termina por no ser tan importante la filiación de la esposa del hermano
de la madre, puesto que la relación se establece entre los varones como
representantes de los grupos de filiación (T y B) y, aunque la distancia
social de la línea de ego con respecto a esta tercera línea no implica la
estabilización de relaciones de intercambio, el hermano de la madre
permanece como afín y, adicionalmente, su esposa y su grupo podrían
ser tratados como afines de la línea de ego. De hecho, la unidad de la
esposa del hermano de la madre es, desde nuestro punto de vista, de la
clase de parientes "afines de afines", que son convertidos en "afines de
hecho". Empero, la efectiva relación de este tercer grupo es con el grupo
de la madre de ego y su tratamiento por parte de la línea de ego es más
distante y, aunque podrían ser denominados teña, ello sólo se realiza
por fuerza de la relación consuetudinaria de parentesco. De cualquier
manera, éstos caen en el ámbito de las relaciones de parentesco taiwano
enfatizando cómo el vínculo entre la línea de ego y la de la madre de
ego hace preceder las relaciones de articulación por la alianza entre di-
chas unidades de patrifiliación.
En consecuencia, el matrimonio por vía matrilateral (con los hijos
del hermano de la madre: jakoarumu) es siempre posible, aunque éste
se case con miembros de un tercer grupo, y reproduce el tipo de matri-
monio del propio padre de ego. Es análogo el matrimonio por vía patri-
lateral (con los hijos de la hermana del padre: mekdjo), que reproduciría
el tipo de matrimonio del abuelo de otro14. Ambos basados en un flujo
diferido de ciclo corto, en dos generaciones, pero desde un punto de
vista global si ambos abren posibilidades matrimoniales a la línea de
ego, en el primer caso (patrilateral con un tercer grupo) pretende resti-
tuir la reciprocidad del intercambio matrimonial, mientras que en el
segundo (matrilateral con un tercer grupo), la línea de ego toma muje-
res del grupo de la madre de ego sin cristalizar dicho intercambio que
funda la relación de alianza. Contando con la red de relaciones ello per-
mite a los taiwano argumentar su preferencia por el matrimonio por vía
patrilateral.
Los términos que he empleado aquí en taiwano para referir dichas
formas matrimoniales, con la "hija de la hermana del padre" (mekdjo
moho) y con la "hija del hermano de la madre" (jakoarumu mdko), efec-
14 Dumont, 1957:24; ver también Lévi-Strauss, 1981; Needham, 1975; Meybury-Le-

wis, 1975.
POR ELCAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 169
tivamente son expresiones descriptivas 15 del vocabulario, y no propias

categorías puesto que, en este caso, el genérico para sus afines (teño/u,
teña) es el que en propiedad opera como clasificador de la relación. A
los primeros se apela, entonces, cuando es oportuno precisar la relación
genealógica.
Finalmente, es posible la actualización de relaciones de afinidad con
un grupo alternativo al de ego en el que la cónyuge no es hija ni de la
hermana del padre de ego ni del hermano de su madre. La cónyuge
pertenece a un tercer grupo con quienes no ha existido intercambio ma-
trimonial anterior, de manera que los taiwano lo consideran como actua-
lización de la alianza con "otra gente" (gajera masa). Desde un punto de
vista conceptual esta tercera línea se convertiría en "afines de hecho".
Matrimonio con un tercer grupo
3g
z\ z^
I
ego A
No parece necesario extenderse en el caso patrilateral con interven-

ción de un tercer grupo y reciprocidad en el intercambio de mujeres de
la generación de los padres de ego, puesto que será evidente que retor-
namos al caso aquí presentado.
Analizado como si el matrimonio se realizara a partir de varones de
la línea de ego, no obstante hay una relación cualitativamente distinta
en la ocurrencia de ser una de sus mujeres la que, en la generación de
ego, casa con esta tercera línea. Por supuesto será preferible lo primero
puesto que los taiwano obtienen esposas adicionales pero si se tratase
de sus hermanas la relación se invierte: en la solución patrilateral la
línea de ego perdería mujeres, en la solución matrilateral la línea de ego
completaría el intercambio recíproco por su propia madre, no obstante
la intervención del tercer grupo. Hemos de tener en cuenta que la estra-
tegia de los taiwano es conseguir esposas, no entregar hermanas y esto
último sólo cuando potencialmente conduce a lo primero.
Contando con la fórmula canónica, esta última posibilidad hace más
evidente el hecho de que el requisito indispensable para la actualización
15 M u r d o c k , 1949.
de la afinidad es que se realice la reciprocidad en el intercambio de mu-

jeres, fundamento de la alianza. De no ocurrir, los aliados de los taiwano
"pierden" una posibilidad elegible, pero más conflictivo aún, los mis-
mos taiwano perderían irremediablemente una hermana y su recíproca,
la posibilidad del intercambio por una esposa con quien procrear su
grupo.
La relación con una tercera línea de filiación a través de la actuali-
zación de relaciones de afinidad podría, pues, ser interpretada como
apertura del flujo matrimonial, pero ello es parcialmente cierto. Hay
que contar con que, aparte de las fórmulas posibles de solución matri-
monial, los taiwano forman parte de una red de alianzas y, en conse-
cuencia, poseen históricas relaciones sociales con sus grupos aliados a
las que hay que responder. Si se respetan las formas tradicionales de
matrimonio han de mantenerse las relaciones de intercambio social,
económico y ceremonial, que con la intervención de una tercera línea de
filiación por fuera de las relaciones ya establecidas obligaría su actuali-
zación, a lo que los taiwano no están dispuestos inmediatamente a me-
nos que evidentes beneficios potenciales estén comprometidos. En
breve, la alianza entraña el intercambio recíproco que, aun partiendo
del intercambio de mujeres, no se limita a éste. Por ello son efectivamen-
te extraños los matrimonios con miembros de grupos que caen bajo la
categoría de "otra gente".
Será clara, entonces, la distinción de las relaciones que he acuñado
bajo la denominación de "aliados de hecho" y de "afines de hecho".
Mientras que con los primeros las relaciones de intercambio matrimo-
nial, aunadas al intercambio económico, ceremonial y político, se repro-
ducen consuetudinariamente vía propios afines, los segundos no
necesariamente reproducen el intercambio recíproco que garantiza la
proyección histórica de la alianza y es frecuente que esta última tome la
forma presentada en el tercer caso, el matrimonio con "otra gente", cu-
yas relaciones podrían ser esporádicas y circunstanciales. Por otra par-
te, con los primeros existe siempre una vinculación por intermedio de
un pariente de ego que posibilita la recreación de la alianza con un ter-
cer grupo, a diferencia del matrimonio con "otra gente" con la cual no
hay ni parentesco ni relación precedente alguna. En rigor, a los primeros
se los trata como "aliados" y a los segundos como "afínes de hecho".
El modelo ideal de matrimonio, que postula la articulación de dos
líneas de filiación, es correspondiente con la conceptualización taiwano
puesto que cuando se pregunta con quién se realiza el matrimonio no
necesitan efectuar el esfuerzo anterior: la primera respuesta es con los

barasana. Pero si se pregunta sobre el contexto discreto de un segmento
social la respuesta es relativamente contingente pues depende de las
relaciones actuales. Ahora bien, es previsible que los "afines de hecho"
sean miembros de otros grupos vecinos que habitan la hoya del Pirá-Pa-
raná; incluso podría coincidir que dicha posición la ocupen miembros
de los aliados actuales de los taiwano; pero, como puede observarse, en
ese momento la distinción de su posición radica en el hecho que no
estarían respondiendo a relaciones de intercambio con los taiwano.
Aún hoy los taiwano consideran ciertos clanes barasana como sus
aliados, pero las relaciones de intercambio matrimonial se han extendi-
do a miembros de otros grupos étnicos vecinos que conforman sus alia-
dos actuales; tal el caso de los denominados tatuyo, la "gente celeste",
descendientes de la Anaconda Celeste (umua jino masa) y los cabiyari,
descendientes de la Anaconda A'sha. En el año 1979 casi un 50% de sus
mujeres provenían de los barasana; también se casaban con los tatuyo
(24% de sus mujeres) y los cabiyari (12% de sus mujeres).
Por cierto, las fórmulas anteriores permitirían rastrear una posible
explicación del actual matrimonio con los cabiyari, al parecer un grupo
originario de las fuentes del Orinoco que habría migrado al Pirá-Para-
ná; y con los tatuyo, con cuyos miembros estadísticamente se realiza el
matrimonio después de los anteriores, y los esporádicos matrimonios
con miembros de algunos otros grupos étnicos.
Concluyendo nuestra argumentación el conjunto de parientes con
los cuales es posible el matrimonio reivindica relaciones de intercambio
matrimonial tradicional entre los taiwano y los barasana, sus aliados
ancestrales (je teña masa), pero el sistema incluye la posibilidad de ac-
tualizar relaciones de alianza con otras unidades de filiación si y sólo si
se realiza bajo el intercambio recíproco de mujeres. Este es el campo
social del matrimonio taiwano resumido en el Cuadro 19 pero insista-
mos que, respetando la expresión categorial de los taiwano, estos últi-
mos (teña) incluyen unidades sociales vinculadas según tres tipos de
relaciones distintas: por vía patrilateral, por vía matrilateral y con "otra
gente" 16 .
16 Recientemente Viveiros de Castro y Fausto realizaron un análisis comparativo so-

bre las tierras bajas de Suramérica en el que se postula la necesidad de distinguir
de la afinidad: "D l'affinité virtuelle cognatique (les cousins croisés, par example), 2)
l'affinité effective ou réelle (les beaux-freres), 3) l'affinité potentielle ou "socio-politique"
(les cognats éloignés, les non-parents)" (Viveiros de Castro y Fausto, 1993: 143). Para
C U A D R O 19. PARIENTES "ESPOSABLES" TAIWANO (teña masa)
Categoría Unidad de filiación Criterio

je teña masa Meni jino masa Aliados
(barasana) ancestrales
tírnua jino masa
(tatuyo) Aliados
actuales
teña A'sha jino masa

(cabiyari)
"Aliados de
gajera masa hecho"
("otra gente") "Afines de
hecho"
El campo social de los aliados de los taiwano, recubierto por la ca-

tegoría genérica teña masa, sólo demanda precisar los que son sus alia-
dos tradicionales (je teña masa) y los actuales (teña). Ello no significa que
el origen de sus relaciones no sea claro para los taiwano sino que, siem-
pre y cuando esté presente la reciprocidad que parte del intercambio de
mujeres que inaugura una relación histórica, el universo social no nece-
sita apelar a otras clasificaciones, son "esposables" (teña masa). Pero el
cumplimiento del requerimiento de la alianza, la reciprocidad, es po-
tencial y actualizable en generaciones posteriores; aun partiendo de un
intercambio concluido, que transmite las relaciones de afinidad a por lo
menos dos generaciones posteriores, si no se actualiza el intercambio
matrimonial será evidente que la relación desaparecería.
Cuando el intercambio no ocurre de la manera ideal antes descrita
se dice que "no hay" intercambio recíproco, o que éste "no ocurrió"
mi beneficio, los resultados sobre la alianza matrimonial taiwano son analíticamen-

te próximos, salvo que aun utilizando glosas similares, las primeras dos clases de
parientes por afinidad se originan aquí a partir de precisas relaciones que son "po-
tenciales" reproductoras de la alianza matrimonial (matrimonio "multibilateral")
que no siempre conducen a la reproducción de la alianza; por otra parte, la "afini-
dad potencial" de los taiwano sería análoga al matrimonio con "otra gente" que no
es elección preferible en caso alguno. Como se verá adelante, no obstante las preci-
sas expresiones terminológicas taiwano para distinguir estos "tipos" de parientes,
en términos categoriales el universo de parientes puede ser distinguido entre aque-
llos "esposables y "no-esposables".
(manise ngameore). En consecuencia lo que se transmite es la potenciali-

dad de la alianza, no las relaciones de parentesco por afinidad.
Llegados aquí se hace progresivamente más claro mi uso de los tér-
minos "no esposables" opuesto a "esposables", recurso técnico de esta
descripción puesto que las relaciones sociales taiwano se hallan distin-
guidas conceptualmente y, dependiendo del segmento y sus relaciones
actuales, por el uso terminológico del vocabulario de parentesco. Los
segundos originados en relaciones distintivas, en todo caso hacen de la
reciprocidad un requisito social. Pero los primeros basan su relación en
la asimetría social. Ello nos permite introducir otra alternativa de la di-
námica social: el efecto de las relaciones sociales en las que a partir del
don no concluido se podría ocluir la reciprocidad, o bien, aquella en la
que definitivamente no existe.
LOS "CONSANGUÍNEOS DE HECHO"
La prerrogativa matrimonial de los taiwano con los barasana es consta-

table estadísticamente, afirmando la regla ideal de articulación de dos
líneas de filiación y la expresión morfológica del modelo representado
mítica y sociológicamente por grupos étnicos. Pero la intervención de
una tercera línea de filiación en la que sus miembros no pertenecen ni a
la unidad del padre ni a la de la madre de ego, es recurrente en el com-
portamiento matrimonial de los grupos de la región del Vaupés. En
cuanto su presencia posibilita la apertura del campo social de la alianza,
incluye a los taiwano en una red matrimonial más vasta que lo que teó-
ricamente es posible graficar con un modelo de alianza simétrica pres-
criptiva, puesto que el diagrama parte de relaciones genealógicas bajo
las cuales efectivamente son involucrados los parientes con los cuales
se actualizarían dichas relaciones; en rigor, se trata de la intervención de
un tercer grupo de filiación. Aun considerando el hecho de que los tai-
wano reajustan sus relaciones sociales de acuerdo con el modelo ideal,
la virtualidad de la forma como pueda ser representado el sistema ma-
trimonial no se debe, exclusivamente, a la dificultad para incluir la
apertura del campo de la alianza, sino que la intervención de una terce-
ra línea de filiación puede ocluir las relaciones matrimoniales.
Ya había sido reportado entre otros grupos del Vaupés ' cómo el
universo de parientes de la generación de ego se distribuye no en dos
17 Bidou, 1976; Jackson, 1972; Hugh-Jones C , 1979; Arhem, 1981.

clases de parientes ("consanguíneos" y "afines") sino en tres clases. Esta

tercera clase de parientes surge en el momento en que, justamente, una
tercera línea de filiación interviene en las relaciones de alianza consue-
tudinaria entre líneas representadas para los taiwano por dos grupos
étnicos.
El caso expedito es aquel en que una mujer ha casado con miembros
de dos distintas líneas de filiación, de manera que la relación involucra
tres grupos étnicos18. Por supuesto, presupone un tipo de matrimonio
no contemporáneo, puesto que la esposa habitaría con su cónyuge y en
ningún caso legítimo podría sostener relaciones poliándricas; uno de
los dos matrimonios ha sido disuelto, sea por la muerte de uno de los
esposos sea por la separación de los cónyuges. De antemano excluimos
el caso citado más arriba en el que hermanos taiwano han tenido hijos
con una misma mujer: en primer lugar los esposos pertenecen al mismo
grupo étnico y, por otra parte, asume la forma de levirato; y en el excep-
cional caso citado del matrimonio contemporáneo uno de los hermanos
termina por tener el privilegio de la esposa. También es previsible que
hubiese hijos, sobre todo en caso de muerte de uno de los cónyuges,
pues si sólo se tratara de una simple disolución matrimonial la relación
del cónyuge actual con el finado o el separado no parecería tener impli-
caciones más allá de las expectativas sobre las cualidades de la mujer y
de la alianza con su grupo según el ideal matrimonial. Esta argumenta-
ción se proyecta, entonces, sobre todo cuando una mujer que haya ges-
tado hijos de un primer cónyuge esté en camino de restablecer un nuevo
matrimonio.
La relación de dos grupos articulados por el matrimonio con un ter-
cero también puede tomar la forma del matrimonio de dos "hermanas"
cuyos cónyuges pertenecen a dos líneas de filiación alternativas, caso
perfectamente plausible, según se observó en el aparte anterior. Las es-
posas son el nodo de vinculación entre las dos líneas alternativas de
filiación que mutuamente se reconocen como "hijos-de-madre" y, como
podrá observarse, ello hace diferir este caso de las posibilidades matri-
moniales que describí como patrilateral y matrilateral. Desde el punto
de vista del nodo conectante en una misma generación, estas dos situa-
ciones podrían ser representadas de la siguiente manera en la que la
línea punteada señala la relación de "Hijos-de-Madre":
18 Este es el caso para los taiwano pero entre los cubeo, los macuna y los curripaco-
baniwa se trata de fratrías intermatrimoniales con tendencia a la endogamia étnica
(ver Goldman, 1968; Arhem, 1981; Journet, 1991).
POR EL CAMINO DE LA A N ACÓN DA REMEDIO 175
Matrimonio de las mujeres de una línea con dos alternativas
T 3g T 3g
B B
Z\ O Z\ Z\ o O Z\
La dificultad no estriba en precisar la relación de la línea compartida

en matrimonio (B) con las otras dos puesto que desde su punto de vista
serán respectivamente teña masa. Surge en el momento en que se pre-
tenda precisar el tipo de relación que se crea entre estas últimas (T y 3g),
que entre sí no son consanguíneos ni son mutuos afines pero se hallan
relacionados por la tercera y son prohibidos en matrimonio. Teórica-
mente, de hecho, son "afines de afines".
Pues bien, el término con el cual los taiwano clasifican dicha rela-
ción es el de jako-maku con su expresión femenina jako-mako, que de
acuerdo con su participación en la red de matrimonio de los grupos del
Pirá-Paraná no podría ser muy diferente de la de otros grupos étnicos
en donde ha sido reportado. Los taiwano generalizan su contenido so-
cial con la categoría jako-maku masa, traducible literalmente como la
"gente hija-de-madre" y para referirse a la descendencia se refieren a los
jako-maku mesa. Aprovechando explicaciones antecedentes, no será ne-
cesario detenernos en el contenido de la acepción masa. Pero no parece
claro por qué se denominan de tal forma puesto que aunque la relación
se crea en una misma generación proponiendo a la postre una nueva
clase de parientes, la categoría incluye dos términos elementales para
consanguíneos, "madre", que podría reivindicar el vínculo por la mujer,
pero, junto con él, el de "hijos" cuyo conjunto proyecta la relación por
lo menos en dos generaciones consecutivas.
Una precisión terminológica de partida nos introducirá en el escla-
recimiento de la pregunta: la forma descriptiva corrientemente utiliza-
da para ciertos parientes (yu bedeo maku: el "hijo de mi hermana
menor"; yu mekdjo mako: la "hija de la hermana de mi padre") es un
recurso que se usa para precisar con más exactitud el pariente al cual se
hace referencia, dado que la categoría específica para éstos (jarogu; bu-
jiba'ko) evidentemente puede corresponder a diferentes personas que
podrían ocupar esta posición y ser reconocidas bajo el mismo término.
También se utiliza la tecnonimia en referencia para precisar el parentes-
co. Finalmente, existen términos construidos de dos elementales inde-

pendientes, cuya denotación descriptiva literal puede señalar una nue-
va categoría de parientes específicos; tal es el caso del término jako
maku/o, que traducimos literalmente como "hijo/a-de-madre", cuyo co-
lectivo es jako-maku masa. Contexto absolutamente diferente del de los
términos empleados para describir el matrimonio patri y matrilateral
que he descrito más arriba.
Aquellos que los taiwano consideran son sus jako-maku masa son los
oco masa ("Gente de Agua"), habitantes del bajo río Pirá-Paraná cuya
filiación común a Oco Jino ("Anaconda de Agua") distingue a sus des-
cendientes con quienes los taiwano habrían sostenido dicha relación
desde tiempos antiguos . Según la verbalización y mitología taiwano
fue durante el viaje de la Anaconda Remedio que los ancestros de los
taiwano reconocieron a los oco masa como sus jako-maku masa cuando
casaron con los barasana, los aliados tradicionales de los taiwano.
Al igual que en el caso de los consanguíneos y los aliados, los taiwa-
no reconocen unidades sociales con las cuales desde tiempos antiguos
se crearon dichas relaciones. Si fuese una relación heredada, la traduc-
ción literal de "hijos-de-madre", reconoce su transmisión histórica, son
"hijos de...". Ello sólo es parcialmente cierto puesto que aparte de que
así distinguen a los oco masa, también clasifican como hijos-de-madre a
otras gentes distintas. Pero, si el contenido de la categoría social depen-
de de la alianza que, según hemos visto, readecúa la organización social
de acuerdo con la dinámica social, no podría esperarse nada distinto de
las relaciones sociales actuales de quienes ocupan dicha posición que
incluye precisos segmentos y unidades de filiación. La proyección his-
tórica de la relación, su origen y la mitología, indican que el análisis
debe hacerse entonces desde la alianza matrimonial y sus efectos por lo
menos en dos generaciones.
Hemos visto que la alianza transmite las relaciones de afinidad,
pero éstas sólo se hacen efectivas si, justamente, la reciprocidad en el
intercambio de mujeres se recrea. Si este principio se renueva, así inter-
venga un tercer grupo, los taiwano actualizan su relación de alianza con
aquellos convirtiéndolos en teña masa. Veamos ahora cómo los taiwano
19 Etnográficamente los oco masa son conocidos bajo el apelativo genérico de macuna.
Este genérico cubre varias categorías frátricas una de las cuales, los Ide masa (en su
propia lengua), coincidiría con el grupo social al que aquí nos estamos refiriendo
(ver Kah Arhem, 1981).
observan la relación con un tercer grupo con el cual la reciprocidad no

se actualiza, lo que nos permite disponer las relaciones del gráfico an-
terior en el contexto de las características de la alianza según se realiza
y es conceptualmente precisada por los taiwano.
Partamos de la alternativa matrimonial que hemos denominado pa-
trilateral en la cual la hermana del padre habría casado con un miembro
de una tercera línea de filiación, afectando el matrimonio consuetudi-
nario. Si el intercambio es recíproco serán actualizados como afines. Si
no hay reposición, para la línea que cede se crea una situación de con-
flicto que los taiwano acuñan con un término en referencia que lo deno-
ta y es aplicado a dicha persona: jeyuu. Su traducción aproximada es
"enemigo", que estampa la querella sostenida. Sin embargo, los descen-
dientes de la tercera línea serían aún "esposables", sosteniendo la rela-
ción residual de ser hijos de la hermana del padre y en este caso su
paciencia aún duda en considerarlos potenciales matrimoniables. De
hecho se transmiten las características potenciales de la alianza pues,
según hemos visto, se retiene la posibilidad de la cristalización del inter-
cambio de mujeres de manera que su devolución pueda aun ser realizada
en una generación posterior. Dada la no reciprocidad inmediata, sin
duda se trata de una espera paciente, pero azarosa.
Si, adicionalmente, en la siguiente generación no es devuelta la con-
trapartida de la mujer cedida, los taiwano consideran que ya es próxima
la pérdida de una consanguínea y, con ella, la posibilidad de obtener
una esposa; la disputa por la conclusión del intercambio es materia de
constantes reclamos y podría perdurar a través de generaciones. Por
supuesto la evidencia de que no se obtendrá la contrapartida de la her-
mana del padre cristaliza en cuanto las propias hijas de ésta casen con
miembros que no pertenezcan a la línea de ego; al contravenir la norma
de la reciprocidad en el intercambio de mujeres dejan de ser sus aliados
potenciales. Ego aplica el término que reconoce su carácter de afín des-
posada: bujiba'ko. Pero, como correspondería al sistema su cónyuge y
los hijos de éste no son del grupo de filiación de ego, aunque continúan
emparentados con la línea de ego vía la hermana del padre.
Si el matrimonio se hubiera realizado respetando la reciprocidad de
mujeres, los hijos de la hija de la hermana del padre serían consanguí-
neos de la unidad de ego puesto que, evidentemente, serían hijos suyos
o de un consanguíneo de ego. En caso contrario el esposo de la hija de
la hermana del padre ocupa la posición que debería corresponder a ego
o uno de sus consanguíneos; entonces, los hijos de ella adquieren el
carácter de "cuasi-hijos", son parientes cuyo vínculo los taiwano reco-

nocen bajo la categoría de jako-maku mesa y en adelante el matrimonio
de la línea de ego con éstos queda prohibido, aclarando la equiparación
del incesto antes enunciada.
Ahora bien, también aparece dicha clase de parientes por vía del
matrimonio que hemos denominado matrilateral, cuando el hermano
de la madre casa con un tercer grupo, siempre y cuando se repitan las
características enunciadas anteriormente: en la siguiente generación la
hija del hermano de la madre casa con un tercer grupo. Salvo que aquí
es el grupo de la madre el que ha cedido una mujer y la querella por
cobrar el intercambio por la madre de ego pretende ser del todo atenua-
da puesto que es el grupo de ego el que debe una mujer al grupo de la
madre. Desde otro punto de vista, podría equipararse con la perspecti-
va de los afines de hecho del tercer grupo en el caso patrilateral. Sin
embargo, los hijos del hermano de la madre de casar con miembros di-
ferentes a los del grupo de ego tendrán también el carácter de "hijos-de-
madre" (jako-maku mesa), con quienes el matrimonio se prohibe. Ello es
nuevamente resultado de que el cónyuge de ésta ocupa la posición que
debería ocupar ego o uno de sus consanguíneos y corresponde a una
segunda posibilidad de creación de la relación jako maku masa.
El término para la categoría encierra el reconocimiento de la relación
a través de dos generaciones, "hijos-de-madre", dándole un sentido trans-
ferible y diacrónico a la prohibición matrimonial. En consecuencia, la
relación es heredada: los hijos de aquellos que se reconocen por dicha
categoría se denominan de la misma manera. Pero la relación es adicio-
nalmente trasferida, en sentido inverso, a los padres de los jako maku
masa que son reconocidos por el mismo término. Así el parentesco "ute-
rino" entre dos grupos patrilineales vinculados a través de los aliados
de uno de los dos y el reconocimiento de sus descendientes como "hi-
jos-de-madre" y la prohibición de su intercambio matrimonial aparecen
evidentes: son los hijos de la misma madre (anteriormente los hijos de
las mujeres del mismo grupo de su madre), es decir la virtual progenie
del grupo de ego pero, ahora, progenie de una misma línea uterina y de
dos líneas paternas. Visto en los gráficos anteriores ese es el término que
se utiliza para designar la relación mutua entre T y 3g, que en el contex-
to de la competencia por mujeres y el desplazamiento de los taiwano
(T) por un tercer grupo, aclara la utilización del término. Podemos, en-
tonces, completar el gráfico de la siguiente manera:
Matrimonio con un tercer grupo

origen de la relación jako-maku-mesa
Í iL r i
3g 3g
o
L J 1 1
i 3g
i—0—
3 » eqo ^ 1
1 i
11 i
_J L_
0
1
|-m-m |-m-m
El lector reconocerá en la generación de ego una representación del

diagrama que hemos dibujado más arriba, pero se hacen necesarias al-
gunas aclaraciones. En primer lugar, ego ocupa una posición doble, re-
lacionado por vía patrilateral con una esposa y por vía matrilateral con
otra, que en el primer diagrama hemos representado separada; bastaría
repetir el diagrama separando los hermanos ego para retornar al ya gra-
neado, o considerar que en efecto la situación bien podría corresponder
a dos hermanos, hecho plausible para el análisis y que contemplado por
los diagramas de parentesco nos evita la repetición. Y, por otra parte,
difiere de la creación de la relación de "afines de hecho" puesto que aquí
es generada por vía del vínculo de dos grupos de filiación con las mu-
jeres de un tercero con quienes alternativamente casan.
Por otra parte, aun en la generación de ego, la representación por
vía patrilateral es intercambiable con la vía matrilateral; el lector podría
graficar dos hermanas en lugar de una en el primer caso y representar
sólo una en el segundo. Pero aquí no se trata de economía del gráfico,
sino que las representaciones que aparecían separadas en el anterior
diagrama en esencia corresponden a una misma situación que es corre-
lativa y gráficamente intercambiable: la relación de una línea de filia-
ción (T) con una tercera a través del matrimonio alternativo con una
misma línea de afines (B). Ello expresa la competencia por esposas entre
dos líneas alternativas de filiación ya explicada.
T ^ ^
Finalmente, la tercera línea de filiación aparece en la generación de ego

y la anterior; pero no necesariamente han de corresponder a distintos gru-
pos de filiación y lo que efectivamente pretende expresar es otra caracte-
rística ya analizada para el surgimiento de la categoría de los jako-maku
masa; aunque la relación, según vimos, es cualitativamente diferente ob-
servada por vía patrilateral o por vía matrilateral, ambas son expresión del
mismo principio: la no reciprocidad en el intercambio de mujeres, sea en
una generación o en la siguiente. En caso contrario retomamos a la situa-
ción de la generación de la relación de "afines de hecho".
En la tercera generación no hay pues duda en el uso de precisas
categorías. La categoría se proyecta para poder denominar a los miem-
bros del tercer grupo evidenciando la perspectiva diacrónica de la rela-
ción de manera que ahora el surgimiento de la categoría jako-maku masa
aparece clara. El grupo de ego denomina "hijos-de-madre" a los miem-
bros de la tercera línea de filiación porque desplazan a sus propios
miembros sin relación recíproca. Y es de esta forma como, mutatis mu-
tandis, aparece el registro mitológico: "los jako-maku masa son la gente
que, desde tiempos ancestrales, casó con nuestros afines". La explica-
ción no puede ser buscada en una sola generación, pues parecería in-
consistente puesto que en un caso puede generar "afines de hecho" y en
éste "consanguíneos de hecho".
Desde el punto de vista etnográfico los oco masa reemplazaron a los
taiwano en su posición de cónyuges potenciales de sus cuñados ances-
trales; por esta razón sus hijos son para los taiwano de sus cónyuges
femeninas potenciales ancestrales, que se han procreado en un tercer
grupo conformando los parientes que reconocen como sus "hijos de
madre" ancestrales (je jako-maku mesa) con quienes el matrimonio es
prohibido. De ese modo, los oco masa son una unidad de filiación con
propios rasgos de identidad que, a diferencia de los taiwano, carapana
20 De acuerdo con Arhem (1981), los macuna constituyen una unidad sociocultural
lingüísticamente definida, compuesta por dos conjuntos de sibs intermatrimonia-
les que hablan la misma lengua. Según el autor la organización social macuna debe
ser estudiada en términos de un modelo analítico que contiene tres variables coor-
dinadas, constituidas por los principios de la descendencia patrilineal, la alianza
matrimonial simétrica y su expresión combinada en el espacio. Dentro de la arma-
dura del sistema de descendencia patrilineal las relaciones entre sibs y Segmentos
Frátricos comprenden tres partes del universo social: una categoría frátrica, una
categoría afín y una categoría de "hijos de madre". La unidad más exclusiva del
sistema de descendencia es la Categoría Frátrica, constituida para todos los sibs
clasificados como hermanos desde el punto de vista de cualquier sib del sistema.
y tuyuca, no se hallan inscritos en el orden de filiación, pero los oco masa

se hallan incluidos bajo la unidad exogámica en la cual los taiwano pro-
hiben relaciones de intercambio matrimonial.
Consecuentemente, los jako maku masa no son sólo los hijos de las
esposas potenciales de ego que han casado con miembros de un tercer
grupo, sino también son aquellos miembros de una tercera línea de fi-
liación que al casar con las esposas potenciales del grupo de ego, usur-
pan la posición que debería ocupar uno de los miembros de la línea de
ego. En general, los jako maku masa constituyen una clase de parientes
pertenecientes a un tercer grupo de filiación que desplazan a los con-
sanguíneos del grupo de ego, sea como esposos o como hijos y, por ello,
el matrimonio con éstos se halla prohibido.
La categoría frátrica es una unidad abierta\cerrada, centrada en ego y vagamente de-

finida; es una categoría agnática. La identidad de sus unidades constitutivas, sibs y
segmentos frátricos, varía desde el punto de vista de segmentos frátricos distintivos; no
es una unidad de descendencia discreta ni el orden de mayorazgo de sus unidades es
fijo. Expresado de diferente manera, la Categoría Frátrica comprende un número dado
de segmentos frátricos relacionados unos con otros como agnados distantes del mismo
nivel generacional; como conjunto de verdaderos hermanos se relacionan entre sí como
primos paralelos patrilaterales. El matrimonio está estrictamente prohibido dentro de
la Categoría Frátrica; los sibs clasificados como "hijos de madre" no son ni parentela
agnática ni afín; éstos comparten la misma categoría afín pero pertenecen a diferentes
categorías frátricas. Los makuna tienden a fusionar las categorías frátricas y las catego-
rías de "hijos de madre" en orden de inclusión más alto clasificado como "parientes"
opuestos a afines, lo que reproduce un sistema dual de oposición de dos categorías.
El modelo, que el autor denomina "modelo de alianza segmentaria", combina las
características de un sistema de descendencia patrilineal segmentaria y un sistema
de alianza matrimonial simétrica, comprendiendo dos sistemas de descendencia
unilineal segmentaria articulados por la alianza matrimonial simétrica. En el mo-
delo, la segmentación espacial es cotérmico de la distancia genealógica (agnática)
y de la distancia de afinidad; esto significa que los agnados cercanos de ambos
sexos, así como sus aliados, tienden a ser vecinos, mientras que los agnados y afines
—distantes o no relacionados cercanamente— se encuentran espacialmente remo-
tos. De esta manera el modelo genera un sistema social en el que las unidades
espaciales están ordenadas por alianza y descendencia. En términos de un aparato
conceptual, el tipo de sistema social macuna puede ser caracterizado por: una ter-
minología de parentesco prescriptivo de dos líneas articuladas por la regla de exo-
gamia lineal, un desarrollado sistema de categorías de descendencia patrilineal
nominadas con una elaborada ideología y la alianza endogámica y una preferencia
pragmática por la endogamia local (tendencia estadística), es decir, intercambio
matrimonial entre unidades de residencia dentro de un grupo local. Las dimensio-
nes de linealidad y alianza son formales y sirven para caracterizar el modelo con-
ceptual de alianza simétrica prescriptiva.
Resaltemos, entonces, cómo a partir de una alteración del matrimo-

nio es posible ocluir la alianza matrimonial. En virtud de una tal rela-
ción los aliados potenciales se convierten y engendran parientes
prohibidos en matrimonio. La prohibición matrimonial con esta tercera
línea expresa, por supuesto, la oclusión de la alianza, pero retiene un
doble sentido: reconocimiento de la reciprocidad no realizada en la que
la línea de ego ha perdido una esposa y por su intermedio un campo de
afinidad potenciado, y usurpación de la posición de sus consanguíneos
por una tercera línea a la que tratará como "consanguíneos de hecho".
Ello es lo que, desde el punto de vista de la unidad de ego, permite
dar contenido a la relación que expresa la competencia por mujeres bajo
el término de "enemigo" (jeyuu), pero también al de "hijos-de-madre"
(jako-maku mesa). La enemistad no es directamente reconocida; los dos
términos aplicados a los mismos parientes, el primero en referencia y el
segundo en vocativo, expresan la ambivalencia de la relación: potencia-
les afines que no lo fueron por la no actualización de la reciprocidad, y
potenciales consanguíneos que no lo son por ser descendientes de una
tercera línea.
Pero el término también es claro en afirmar el lazo de la línea de ego
con los terceros: entre la línea de ego y éstos se reconoce la vinculación
por vía de una mujer emparentada con la unidad de ego: la hermana del
padre o la hermana de la madre y, ambas, madres de potenciales cón-
yuges del grupo de ego. Ello encubre dos sentidos del enunciado: a) la
forma inmediata en que se expresa el contenido de dicha relación es que
son los "afines de los afines"; aquí es indispensable hacer precisión so-
bre los dos términos del enunciado: las esposas potenciales de la línea
de ego (afines del grupo de la madre) y el tercer grupo (los afines que
actualizaron la relación con los afines de la línea de ego); dicho en tér-
minos de los taiwano, sus hijos son "los hijos de los hombres que casa-
ron con nuestras esposas"; b) dicha relación sólo es posible a partir del
ideal matrimonial, proviene de lazos de matrimonio cuyo origen es el
intercambio de alternativas mujeres consanguíneas entre dos líneas en
un momento antecedente. La relación se gesta a partir de una pariente
femenina de la unidad de ego, por ello sus hijos son "hijos-de-madre".
En breve, los afines de mis afines no necesariamente son mis afines,
como la regla de la alianza simétrica prescriptiva podría ser interpreta-
da" . Por el contrario, podrían ser parientes que prohibidos en matrimo-
21 Dumont, 1883: 166; Viveiros de Castro y Fausto, 1993: 152.

nio en términos de la alianza se desempeñan como una suerte de "con-

sanguíneos". Ello reivindica cierto papel de los lazos uterinos en el cual
las mujeres son también gestoras lo que en este caso se traduce en un
preciso campo social: por vía uterina se gestan "cuasiconsanguíneos".
Las mujeres no son sólo hermanas y esposas, a través de ellas se gestan
relaciones para las unidades de filiación patrilineal.
Sin embargo, aun considerando el desplazamiento de la línea de ego
por una tercera línea de filiación, no son taiwano y por consiguiente no
pueden ser apelados con los términos propios de los consanguíneos y
tampoco son sujetos de las relaciones asimétricas del orden de mayo-
razgo inherente a consanguinidad. Tampoco son "afines", con quienes
la relación es concebida Ínter pares y, de hecho, la competencia por mu-
jeres se expresa en el término vocativo que utilizan para éstos los taiwa-
no y que traducen por "enemigo". Sin embargo, la categoría genérica
con la cual son reconocidos cubre una clase de parientes con los cuales
el matrimonio se halla prohibido; esto último es uno de los criterios que
les son inherentes a las clases de parientes consanguíneos de los taiwa-
no y que, bajo la conceptualización que he venido utilizando, recubre
un conjunto de parientes de distintos grupos de filiación que he inclui-
do bajo el concepto "no esposables".
Lo cierto es que esta intervención de una tercera unidad de filiación
desplazando a los taiwano en la posición de alianza matrimonial simé-
trica, altera los mecanismos de su reproducción social: al reemplazarlos
como procreadores y, adicionalmente, ocluyéndoles la posibilidad de
las relaciones de intercambio con sus aliados. Estrictamente, los descen-
dientes de esta tercera línea no pueden ser considerados ni consanguí-
neos ni aliados, se hallan fuera de relaciones asimétricas y simétricas,
son el producto alterado de las dos, por ello, "hijos de madre". No sobra
insistir que estos últimos podrían incluir segmentos de otros grupos
que dependen de las actuales relaciones de los segmentos taiwano.
Las consideraciones anteriores permiten observar cómo el modelo
matrimonial de los taiwano contempla la intervención de una tercera
línea de filiación, pero los efectos de la relación para la unidad de ego
son de diversa naturaleza. De la forma que adquiere el matrimonio en
una generación depende la reproducción de la alianza consuetudinaria
(alianza simétrica prescriptiva), que se expandan dichas relaciones (con
intercambio recíproco) o que se genere un campo social prohibido al
matrimonio (sin reciprocidad). Y en función de ello la tercera línea po-
dría adquirir el carácter de aliado o de consanguíneo de hecho. Dicho
brevemente: el matrimonio puede dar origen a parientes considerados

"esposables", o bien, "no esposables".
Desde la perspectiva de este análisis, el matrimonio es pues la unión
conyugal entre pares de género opuesto que no son consanguíneos 22 . La
afinidad es la relación entre dos unidades de consanguíneos diferentes
originada en el matrimonio y es presupuesto de la alianza, pero no se
confunden. La afinidad potencia el derecho al intercambio; la alianza es
la realización de dicho intercambio. La primera puede ser temporal; la
segunda es su realización histórica. Si la primera no hace efectivos los
derechos generados por la relación, no serán sus aliados; de hecho po-
dría generar una relación diferente, convirtiendo una unidad de filia-
ción en "no esposable". El matrimonio es una relación que transmite las
relaciones de afinidad en una perspectiva que potencia la transmisión
histórica de la alianza, pero ella no necesariamente se realiza: puede
generar su inverso, la interdicción matrimonial. Depende de una cuali-
dad que le es inherente: la reciprocidad en el intercambio de mujeres.
Ésta convierte las relaciones de afinidad en alianza, de lo contrario la
ocluye. La alianza parte de relaciones concluidas que para su diacronía
solicitan la actualización constante de la reciprocidad.
Finalmente el sistema de reproducción social adquiere un sentido
dinámico si se considera el análisis de estos dos últimos apartes. En
términos generales, si los parientes consanguíneos masculinos de ego o
sus parientes patrilaterales esposables contraen matrimonio con una
tercera unidad de filiación diferente de la suya y la de sus aliados, las
posibilidades matrimoniales para la unidad de ego se amplían hasta
aquella tercera unidad de filiación que podría ser reconocida como
"aliados de hecho"; pero si los aliados femeninos de ego contraen ma-
trimonio con una tercera unidad para la unidad de ego, dan origen a la
categoría de parientes reconocidos como "hijos de madre". Ello propo-
ne, para la unidad de ego, un universo de parientes reclasificados como
"esposables", aliados tradicionales y aliados de hecho, y "no esposa-
22 En dicho sentido próxima a la definición de Shapiro: "I propose that we may appro-
priately label "marriage" that class ofrelationships, defined as a category in a given society,
that includes within it relationships having the following characteristics: that thepartners
be a man and a woman; that sexual activity be a defining feature on the relationship; that
socially significant bonds be estahlish hctieeen the partners and any offspring the may liave
(ivhat anthropologists understand by "filiafion"); that the unión involve wider social fres
betiveen persons realted to the respective partners (what anthropologists understand as
"ajfinity"); and that the relationship he a part of the society system ofrelations ofproduc-
tion" (Shapiro, 1984:20).
bles" consanguíneos e "hijos de madre". De esta manera, partiendo de

la forma que toma la alianza matrimonial, la organización social de los
taiwano aparece virtualmente abierta-cerrada.
Morfológicamente la unidad exogámica incluye a los miembros del
grupo de filiación taiwano, a los grupos de filiación emparentados frá-
tricamente, los carapana y los tuyuca y, por fin, a los jako maku masa,
bajo los cuales incluiremos a los oco masa sobre los que no hay duda en
considerar como prohibidos en matrimonio y por ello serán aquí reco-
nocidos como "consanguíneos de hecho".
LAS CATEGORÍAS COMO EXPRESIÓN DE LA ALIANZA
Concentraremos de aquí en adelante nuestra atención en la clasificación

de ciertas clases de parientes opuestas en las generaciones intermedias,
considerado el rasgo crítico que caracteriza el sistema terminológico
dravídico 23 .
Los consanguíneos terminológicos de ego son diferenciados de los
aliados terminológicos en las generaciones intermedias. La terminolo-
gía de parentesco refleja la clasificación fundamental de categorías de
parientes de acuerdo con la articulación de dos líneas; para los consan-
guíneos terminológicos de ego corrientemente se aplica un mismo tér-
mino, distinguido por sufijos que marcan el género de alter, con
variaciones lingüísticas no relevantes de acento, tono, inflexiones en la
voz, apócope. En cambio, la terminología aplicada a los aliados termi-
nológicos de ego posee recurrentes variaciones lingüísticas del referen-
te al vocativo. Esto nos permitirá sustentar la presencia de sutiles
precisiones del vocabulario que distinguen los parientes consanguí-
neos, en una única posición con respecto de ego y por tanto sin varia-
ciones lingüísticas en las dos formas, de los aliados terminológicos de
ego, determinados por la posición virtual (terminología en referencia)
o actual (terminología en vocativo).
Los genéricos "consanguíneos terminológicos" y "aliados termino-
lógicos" denotarán contenidos de categorías del vocabulario de paren-
tesco. El sentido de uso en este contexto es doble: según hemos visto los
consanguíneos y aliados se diferencian por la naturaleza de las relacio-
23 La presencia de un sistema terminológico dravídico virtualmente conuin a los tai-

wano y otros grupos vecinos con los cuales tejen la red de sus relaciones sociales,
parecería evidencia de su participación en un sistema de clasificación de relaciones
sociales compartido.
nes que los originan pero, nuevamente, a pesar que partimos de relacio-
nes genealógicas su sentido es clasificatorio, se refiere a todo pariente
que pueda ser acuñado bajo la categoría. Consecuentemente, los "con-
sanguíneos terminológicos" son los parientes que reproducen la uni-
dad de ego de manera que a pesar que genealógicamente la esposa del
padre (jako) pertenecería a una línea de filiación diferente es clasificada
como "consanguínea terminológica". Correlativamente el uso de la
acepción de "aliados terminológicos" siendo clasificatoria incluye todo
pariente que sea considerado como tal lo que no se restringe a parientes
genealógicos sino que se expande sobre aquellos con los cuales se ac-
tualiza la relación y reproducen a los aliados de ego; por ejemplo, el
hermano de la madre (jakoarumu) y la hermana del padre (mekdjo) son
"aliados terminológicos". A menos que se afirme lo contrario será tal la
connotación de consanguíneo y aliado, que nos evita la engorrosa repe-
tición. La sustentación de estas acepciones24 aparecerá en el desarrollo
de la argumentación.
Partiré de la formulación general que rige la alianza matrimonial
para observar el comportamiento de las designaciones terminológicas
taiwano. Según la regla ideal el matrimonio debe realizarse con consor-
tes potenciales que son, al mismo tiempo, hijos de la hermana del padre
(mekdjo) y del hermano de la madre (jakoarumu), terminológicamente
cubiertos por la categoría teñu/teño, que genealógicamente correspon-
derían con los primos cruzados bilaterales; la alianza matrimonial in-
cluye el intercambio recíproco de hermanas verdaderas que establece
un flujo directo entre las dos líneas articuladas. El siguiente diagrama
permite observar la distribución genealógica en la reproducción de las
dos líneas. Equivalente al diagrama empleado anteriormente en el que
el énfasis está en el flujo de intercambio, éste permite representar más
cómodamente la oposición de los términos para los parientes que repro-
ducen la línea de filiación T, y a aquellos que reproducen la línea de
filiación B.
24 Las acepciones, que de hecho son categorías antropológicas, son desarrollo concep-
tual del análisis de Louis Dumont. Aquí confrontamos su sentido con el análisis del
vocabulario de parentesco taiwano.
PORELCAMINODE LA A N A C O N D A REMEDIO 187
Modelo de alianza simétrica prescriptiva

(glosas para ego masculino en referencia)
buamu
jaktt
f 9 mekájo
buama
jako í 1 jakoarum»
ga|eg«
ego
bedi
r | gajego
0 bedeo r i teña
makt* r 0 mako laroio ( larog»
Es notable cómo en las generaciones intermedias, fuera de la marca

del género de alter, el vocabulario taiwano está acorde con la oposición
entre categorías de parientes considerados consanguíneos terminológi-
cos y categorías de parientes considerados aliados terminológicos que
articularían dos líneas de diferente filiación por medio de la reciproci-
dad del intercambio de mujeres. En las generaciones alternativas (+1 y
-1), las designaciones para los parientes de ego permiten agruparlos de
acuerdo con su posición con respecto al lugar que ocupan en la repro-
ducción del sistema, lo que se expresa con los términos colectivos bajo
los cuales se los engloba.
CUADRO 20. VOCABULARIO PARA CONSANGUÍNEOS Y ALIADOS

TERMINOLÓGICOS (GENERACIONES +1 Y -1)
Gen Consanguíneos Aliados

terminológicos terminológicos
masc./femen. Colectivo masc./femen. Colectivo
+1 jaku/buamu ' jakua mesa jakoarumu/ jakoarumu
jako/buamo . o buamu mesa mekajo mesa
-1 maku/mako ria masa larogu/jarogo
I ¡arogua
.
mesa
Como en las generaciones extremas los términos se oponen por el

género y la generación. Como se expresa en el cuadro, en la primera
generación ascendente los términos para los aliados claramente distin-
guidos constatan que la clasificación de clases de parientes no depende

de sus características lingüísticas sino de las relaciones sociales de los
parientes clasificados por categorías con respecto de ego. Pero la razón
fundamental que permite agruparlos en un recuadro como una unidad
categorial es que en esta generación se manifiesta otro criterio que las
opone según reproduzcan a la línea de ego, sus consanguíneos termi-
nológicos, o a la del otro, sus aliados terminológicos. Entonces los tér-
minos se muestran "simétricos": toda categoría que llene los anteriores
criterios de oposición posee un correlativo en la misma generación y
línea alternativa. En breve, las categorías terminológicas evidencian
que la oposición de líneas de filiación presupone una relación de articu-
lación con otra línea de filiación y ésta se realiza por la alianza.
Ahora bien, he utilizado una línea discontinua en la separación de
las clases de parientes de la generación -1 para indicar una característica
básica que importa resaltar dentro del sistema: su segmentariedad.
Puesto que de la alianza entre parientes de la generación +1, respetando
la patrilinealidad y exogamia de cada línea, de su articulación se origi-
nan respectivamente consanguíneos terminológicos y aliados termino-
lógicos: los hijos e hijas de ego serán sus consanguíneos y también lo
serán los hijos de los hijos, pero no los hijos de las hijas que serán aliados
de los anteriores.
Siempre y cuando intervengan sólo dos líneas de filiación, en una
generación posterior los hijos de los consanguíneos terminológicos se-
rán ipso facto consanguíneos terminológicos y "los hijos de aliados ter-
minológicos son ipso facto aliados terminológicos" 25 . Siempre que se
observen generaciones consecutivas, su estructura posee no sólo la ca-
pacidad de reproducirse, sino también la capacidad inherente de seg-
mentarse, garantizando así el sentido diacrónico del sistema.
En la primera generación ascendente el colectivo buamu mesa puede
ser traducido como "la gente del hermano de mi padre" que es permu-
table por el de jakua mesa, "la gente de mis padres", que posee un sen-
tido más preciso para este tipo de parientes, ya que la equiparación
terminológica se apoya en el reconocimiento de que este conjunto, los
padres y sus hermanos, procrean la unidad de filiación de ego. El con-
tenido esencial de la categoría colectiva es la relación de los consanguí-
neos terminológicos de la generación del padre de ego con respecto a la
reproducción de su propia línea de filiación.
25 Dumont, 1953:54.
Ahora bien, la carga masculina de los términos del vocabulario co-

lectivo enfatiza que la reproducción de las unidades de filiación recae
en los hombres como sus representantes de acuerdo con la patrifilia-
ción. De esta manera las categorías colectivas parecerían difuminar la
evidente intervención de ambos géneros. En contraposición, esta carga
es contrarrestada por la conceptualización de la alianza matrimonial
taiwano puesto que prevé la reciprocidad en el intercambio de herma-
nas verdaderas, que incluyen a la mujer como contrapartida de la reali-
zación de la reproducción social. Es así como los términos colectivos
taiwano acogen diferentes clases de parientes según la combinación es-
tratégica de los rasgos del sistema para producir un sistema de clasifi-
cación relacionante. Nos detendremos en la observación de dos criterios
que permiten poner en relación clases y tipos de parientes lo que llama-
remos "oposición por filiación" y "articulación por alianza matrimo-
nial".
Según hemos visto la identidad de las categorías descritas como ti-
pos de parientes presupone siempre su opuesto recíproco, lo que tam-
bién se halla expresado por la oposición de líneas de filiación que, a su
turno, descansan en la oposición del género, rasgo estructural del siste-
ma26. Pero a una expresión categorial le es inherente la clasificación de los
términos para ambos géneros, como ocurre con la categoría colectiva jakua
mesa referida a quienes reproducen la unidad de filiación de ego que in-
cluye a las cónyuges de los consanguíneos terminológicos de la primera
generación ascendente de ego, o bien, la categoría jakoarumu mesa que no
son sólo hombres de unidad de filiación alternativa sino que incluyen a sus
cónyuges (mekdjo), conjunto de parientes que procrea a los aliados termi-
nológicos. Lo que se quiere enfatizar, no obstante que los términos mismos
no son el punto de referencia sino las relaciones sociales, es que las catego-
26 Las características que toma la distinción de dos categorías de parientes en las ge-
neraciones intermedias, según Buchler and Selby sería crítica para distinguir las
terminologías de tipo Dravídico de las terminologías de tipo Iroqués: si bien ambas
son terminologías de tipo simétrico, esta característica podría restringirse a señalar
la distinción de cónyuges prohibidos (Iroqués: asociado a una regla de matrimonio
negativo o no prescriptivo), en cuyo caso las reglas de matrimonio estarían gober-
nadas por criterios externos al mismo sistema terminológico; mientras que el Dra-
vídico "explícitamente" distinguiría categorías no matrimoniales de categorías
afines (asociado a una regla de matrimonio prescriptivo) (Buchler and Selby, 1968:
233). No obstante la manipulación del sistema por parte de los taiwano, la distin-
ción entre categorías y comportamiento no necesariamente implica la ruptura de
la formulación conceptual de un sistema de alianza matrimonial prescriptivo.
rías colectivas con las cuales ego se refiere a alter son, en propiedad, la
expresión cultural de una relación social que prevé el hecho de que su-
puestas posiciones distintas como la del "hermano de la madre" y su
"suegro", o bien, la de la "hermana del padre" y su "suegra" son, en
esencia, equivalentes: la gente de la generación anterior a ego que re-
produce a sus aliados27. Pero, en dicho sentido, la articulación entre los
"padres" y los "hermanos de la madre" no pierde de vista el hecho esencial
de que dicha articulación se realiza por medio del matrimonio del padre y
de la madre de ego: el término para el "hermano de la madre" (jako...aru-
mu) resalta la vía de relación entre ego y alter: la madre de ego.
Jak« (=) Jako Jakoarumu
Articulación que adquiere un sentido general a través de su expre-

sión en la oposición de los términos colectivos:
Jaku mesa(=)Jakoarumu mesa
Notemos, entonces, el acento masculino en los términos colectivos.

Ego asimila diferentes clases de parientes bajo un mismo término colec-
tivo y lo opone a otro bajo el que, igualmente, incluye diferentes clases
de parientes resaltando un sentido subyacente al orden de su clasifica-
ción: la patrifiliación. Estrictamente, ego opone los que considera como
procreadores de su propio grupo a aquellos que considera los procrea-
dores del grupo de su madre, opone los procreadores de sus consanguí-
neos terminológicos a los procreadores de sus aliados terminológicos;
pero la carga masculina de los términos colectivos es clara en indicar
cómo la reproducción de las líneas de filiación no se realiza por vía de
las mujeres.
La oposición encierra la solución de un principio: asimilando termi-
nológicamente los hermanos del padre y las hermanas de la madre
ibuamu/buamo), no deja duda sobre un modelo de reciprocidad matri-
Resulta legítimo, entonces, reconocer ciertas relaciones sociales con el criterio de

"clases" de parientes utilizado por Dumont (1975b:87-95), en tanto nos atengamos
a la regla ideal de alianza matrimonial simétrica. En sus convenciones fundamen-
tales los "principios" v las "bases" de oposición son aplicables al vocabulario de
parentesco taiwano.
monial y de procreación de una cierta clase de parientes de ego ya pro-

puesta en la fórmula; incluyendo diferentes clases de parientes bajo tér-
minos colectivos resalta el valor de su consideración como un tipo de
parientes. Por otra parte, al poner en relación diferentes clases de pa-
rientes bajo los términos colectivos no deja duda al principio de articu-
lación por vía de la alianza matrimonial entre dos unidades de diferente
filiación para la reproducción del sistema, pero también de esta manera
resalta el rasgo de su oposición, la unifiliación de las unidades articula-
das. Esto se manifiesta en el estatus particular de las hermanas de ego,
puesto que si ellas son consanguíneas, en ellas se procrearán sus aliados
terminológicos, lo que amerita su distinción en el vocabulario taiwa-
no28. Estos rasgos generales nos permiten comprender la proyección de
esta generación sobre la inmediatamente posterior: los jakua mesa son
los procreadores de los consanguíneos terminológicos de ego; los jakoa-
rumu mesa, de los aliados terminológicos de ego.
Para los hermanos mayores de ego (gajegu/gajego), dos términos co-
lectivos son equivalentes: gajegu mesa o ngana, literalmente "la gente de
mis hermanos mayores"; el primero indica el acento patrilineal obser-
vado en los términos colectivos de la generación anterior. Para los her-
manos menores de ego (bedi/bedeo) se utiliza el colectivo: bedera, que
comprende "la gente de mis hermanos menores". Dado que estas clases
de parientes compartirían lazos de filiación están ordenados jerárquica-
mente según el orden de mayorazgo. Esta distinción se extiende a todo
consanguíneo terminológico de su generación cuyos ascendientes sean
los jakua mesa; para estos últimos, previsto según el orden de nacimien-
to de sus padres respectivos con relación al padre de ego. El orden se
enriquece de derivaciones complejas cuando se toma en cuenta la ante-
rioridad en el nacimiento de consanguíneos terminológicos de diversas
generaciones y puede ser cabalmente comprendido si observamos la
composición de unidades de segmentación incluidas en una unidad de
filiación mayor, lo que introduciremos más adelante.
De todas maneras, los hermanos mayores procrearán siempre her-
manos mayores para los hijos de ego y consanguíneos de dicha genera-
ción, orden de mayorazgo activo para todo pariente consanguíneo,
28 La oposición de clasificaciones lingüísticas de esta clase de parientes está claramen-

te prevista en el vocabulario de otros grupos del Vaupés, en particular en los cara-
pana y tuyuca, según mi observación (mungu/nmngo y mekapu/mekapo en los
primeros, y buju/bujo y mejku/mejko en los segundos).
operativo a través de las generaciones pero que es indispensable y sufi-

ciente con señalarlo en la misma generación.
Ahora bien, los aliados terminológicos de ego (teñu/teño) son ampara-
dos por el término colectivo teña. Conforman la clase de parientes con
los cuales el matrimonio ideal habría de realizarse y, de suyo, la catego-
ría de parientes bajo la que se recubren parejas de género opuesto con
la connotación de "cónyuges potenciales". A diferencia de los términos
para los consanguíneos terminológicos de una misma generación, los
términos individuales y colectivos para los aliados terminológicos no
reconocen la distinción por el orden de mayorazgo. Será evidente que
dentro de su propia unidad de filiación, los aliados terminológicos de
ego reconocen igualmente la discriminación entre mayores y menores
y, según vimos, los taiwano afirman que, anteriormente, debía existir
una correspondencia del rango entre los respectivos cónyuges. Y no po-
dría ser de otra manera: no habría relación recíproca entre unidades
asimétricas, a menos que fuesen del mismo estatus. Partiendo de las
categorías que ego utiliza dentro de su propia unidad, el orden de ma-
yorazgo se hallaría descrito terminológicamente; pero desde el punto
de vista de la alianza, las unidades se enfrentan como pares bajo las
categorías teña/teña. La categoría con la cual se designa la relación entre
dos líneas de filiación que se reconocen como aliados propone una re-
lación recíproca de articulación entre "pares", en el campo de un mutuo
estatus "igualitario".
La expresión del principio de oposición y de articulación entre los
tipos de parientes de la generación inmediatamente anterior se proyec-
ta sobre ésta, pero incluye la distinción de los consanguíneos termino-
lógicos según el orden de mayorazgo:
ngana
(= ) teña
hederá
Sin embargo, la calidad del principio de articulación es diferente: en

la generación anterior el principio es activo, la alianza matrimonial efec-
tuada; en esta generación el principio de articulación es potencial, es
una proyección a realizar, la prescripción es un ideal. En la generación
anterior el vínculo entre los procreadores de los consanguíneos y los
procreadores de los aliados se hace categorialmente expedito; los térmi-
nos colectivos de esta generación son absolutamente autónomos y dis-
C U A D R O 21. TERMINOLOGÍA DE PARENTESCO SIMPLIFICADA (»)
Genera- Consanguíneos Aliados

ción terminológicos 1 terminológicos
Denota
A o !o A Denota
pa-pa/pa-ma ÑOat pa-ea/pa-eo

+2 más distante más distante
ma-pa/ma-ma Ñiko ma-ea/ma-eo
pa/no-pa Jaku/buamu fa koarwnu no-ma

eo-na-pa
+1
ma/na-ma jako ¡mamo Mekajo na-pa

ea-no-pa
n o . my Gajegu Teñu ho-na-pa/

ho-no-ma
>
na . my Gajego
o
no . mn Bedi
<
ha-no-ma/
na . mn Bedeo Teño ha-na-pa
ho Maku jarogu ho-na
-1
ha Mako ¡a rogo ha-na
ho-ho/ho-ha Janami ho-ho/ho-ha
-2 más distinta más distante
ha-ho/ha-ha Janeño ha-ho/ha-ha
* Glosas en referencia para ego masculino. No incluye aquellas del tercer tipo de parien-
tes (jako-maku/o) de las generaciones intermedias.
tintos. Retornaremos adelante sobre esta crucial diferencia conceptual

de la organización social que se proyecta sobre las categorías.
En la primera generación descendente, ego opone a sus hijos e hijas
de sus hermanos a los hijos e hijas de sus hermanas, bajo los términos
colectivos ría y jarogua; respectivamente "mis hijos" y lo que podemos
traducir como los "hijos de mis hermanas".
ría (=) jarogua
Ría podría traducirse literalmente por "hijos", pero como hemos ad-
vertido todos los términos en referencia van precedidos del posesivo
correspondiente ("mi", "mis"), que aquí no deja lugar a dudas de la
clase de pariente que trata. Este término colectivo, más contundente
para el análisis, es preferido al de maku mesa que ocasionalmente es
utilizado para designar a esta clase de parientes.
En conjunto, la expresión de las categorías colectivas nos permite
proyectar a las generaciones intermedias la regla estructural del siste-
ma, según la cual los consanguíneos terminológicos masculinos y los
aliados terminológicos femeninos de ego procrearán siempre consan-
guíneos terminológicos de ego; mientras que los consanguíneos termi-
nológicos femeninos y los aliados terminológicos masculinos de ego
procrearán siempre aliados terminológicos de ego. En resumen, tendre-
mos la posibilidad de construir el siguiente esquema:
La expresión terminológica de la alianza matrimonial
jakua mesa / \ Jakoarumu mesa
J^l = ) teña
bedera l I
ría \ / jarogua
Desde la perspectiva de cualquier generación el universo de los pa-

rientes de ego que derivan del modelo ideal aparece dividido en dos
conjuntos: los consanguíneos terminológicos y los aliados terminológi-
cos; ello permite proyectar morfológicamente a un nivel más amplio
dicha subdivisión: el universo de parientes distinguidos por ser los
"procreadores de consanguíneos" frente a los "procreadores de alia-

dos". Podemos entonces resumir la expresión anterior según la gráfica
de Dumont:
A (=) A
Hemos resaltado que su reproducción está ligada a la distinción del
género puesto que son los hijos de los consanguíneos terminológicos
masculinos los que reproducen la unidad de ego; en cambio, sus con-
sanguíneas terminológicas reproducen a los aliados. La segmentación
viene siendo guiada por el uso tradicional del proceso a partir de la
filiación, pero la perspectiva diacrónica de la alianza genera un proceso
de segmentación correlativo de las unidades de aliados. De acuerdo con
la regla ideal un núcleo de consanguíneos distinguidos por el género
(hermanos y hermanas), enfrentados a otro similar de aliados proyectan
diacrónicamente el sistema segmentando progresivamente los tipos de
parientes y reproduciendo, históricamente, la potencialidad de la alianza.
Sin embargo, hemos de estar atentos a la calidad de la relación en
diferentes generaciones puesto que adquiere características específicas
dependiendo de la combinación de los rasgos previstos en el modelo
frente a las relaciones sociales.
La reproducción del sistema depende de la calidad de los aliados
enfrentados puesto que a través de las generaciones la terminología no
pierde de vista que el sistema tiene la posibilidad de segmentarse más
allá de dos unidades comprometidas en la relación. De hecho, ideal de
procreación entre los taiwano es la gestación de hijos alternos de género
opuesto, lo que garantizaría el intercambio directo de hermanas. A pe-
sar de ello, el rasgo principal no necesariamente toma la forma clásica
de "matrimonio de primos cruzados" como lo evidencia la presencia de
una tercera unidad de filiación que interviene regularmente dentro de
las relaciones matrimoniales de los indígenas de la región del Vaupés.
El principio de segmentación básico posee evidentes límites de acuerdo
con la realidad social.
EL GÉNERO ENCUBIERTO
El género de alter suele estar marcado por sufijos lingüísticos que se

agregan a raíces terminológicas con las que se designan ciertos tipos de
parientes; corrientemente para alter masculino por el sufijo / « / , o bien
por el sufijo / i / como en bedi, buji, janami. Para alter femenino es co-
rriente el sufijo / o / . Estos son sufijos de género corrientemente aplica-

dos en otros contextos lingüísticos. Excepciones son en la terminología
de ego masculino: koti, y en la de ego femenino: teñoca, kume, jakoana,
buji.
Aparte de la señal terminológica de la diferencia del género de alter
y del crucial papel en la reproducción del sistema, la distinción de espe-
cíficas relaciones entre ego y alter, según términos exclusivos para cada
género, permite demostrar cómo la conceptualización de la alianza tai-
wano enfrenta unidades de patrifiliación, impronta que marca su con-
ceptualización sobre las características de la reproducción de la
sociedad. Por otra parte, resaltamos cómo la intervención del género en
los términos colectivos acentúa el carácter de la relación entre unidades
de patrifiliación. No es gratuito que hayamos seguido hasta ahora la
observación a través de designaciones masculinas en referencia; para
los taiwano, la clasificación de parientes en el vocabulario masculino
expresa sólo parcialmente una contraparte de lo que indica el vocabu-
lario femenino.
En general no hay términos que se apliquen indistintamente a dos
parientes de género diferente. Pero ello no depende simplemente del
género de alter sino que se efectúa de acuerdo con el género de ego y el
género de alter y dicha relación puede ser exclusiva. Sin embargo, am-
bos géneros suelen compartir comunes designaciones para los consan-
guíneos terminológicos lineales. Es con los parientes ligados a ego por
lazos de alianza que se producen las notables variaciones del vocabula-
rio femenino y masculino. Para la inclusión de las designaciones feme-
ninas debemos agregar, entonces, precisiones a la lista inicial.
Hay términos comunes para consanguíneos terminológicos con
quienes el lazo con ego se establece por intermedio de aliados termino-
lógicos, pero la relación es diferente según se trate de un ego masculino
o femenino, así: buamu: no-ma-ea, etc. (h.m); no-ma-eo (h.f), etc., y así
continúa con estas descripciones. Notemos que se trata de colaterales
clasificados bajo el término empleado para los consanguíneos termino-
lógicos en razón de su posición: de hecho, en el caso matrilateral, se los
considera verdaderamente como "parientes lejanos" y, efectivamente,
los taiwano dudan en clasificarlos con los términos habituales puesto
que, como hemos visto, en realidad son "parientes de sus parientes por
alianza" (que podrían ser descritos textualmente como jakoarumu
mesa).
Pero aunque mekdjo es un término compartido por ambos géneros,

jakoarumu es de uso exclusivamente masculino. En su lugar, para el her-
mano de la madre, una mujer utilizará el término de jakoana. Ahora, la
variación terminológica parte de especificar la relación a partir del gé-
nero de ego. Si anteriormente el uso de ciertos términos dependía de la
posición de alter, en cuyo caso se podría utilizar el mismo término que
desde el punto de vista de cada género especificaba relaciones distintas
con respecto de alter, ahora el término es definitivamente diferente, ex-
presando la distinción de la relación entre el género de ego y alter y,
adicionalmente, enfatizando que la relación es exclusiva para cierto
género.
De acuerdo con la regla de reproducción y segmentación del siste-
ma, en la generación inmediatamente posterior a la de ego, los términos
para los consanguíneos terminológicos lineales son correspondientes
para ambos géneros, pero no para los consanguíneos terminológicos
colaterales, así: maku: ho, ho-no, ho-na-ea, etc. (h.m); ho, ho- na, ho-no-
eo, etc. (h.f); mako: ha, ha-no, ha-na-ea, etc. (h.m); ha, ha-na, ha-no-eo,
etc. (h.f). Por consiguiente, las categorías de aliados terminológicos de
esta generación son diferentes para cada género y las denotaciones son
exclusivas. Así, para ego masculino (h.m): jarogu (vocativo buji): ho-na,
ho-ho-no-pa, etc., yjarogo (vocativo koti): ha-na, ha-ho-no-pa, etc. Mien-
tras que para ego femenino (h.f.): jdmoku (vocativo buji): ho-no, ho-ho-
no-pa, etc.; jdmoko (vocativo jejo): ha-no, ha-no-no-pa, etc.
Según hemos visto, la articulación de dos unidades de filiación por
la alianza matrimonial es expresada en la oposición de los términos co-
lectivos. Pero no sólo dichos colectivos poseen una carga masculina en
su expresión lingüística sino que los términos exclusivos para el género
femenino referidos a estos cruciales parientes por alianza (jakoana/mekdjo,
jamoku/jdmoko), impiden a la terminología femenina la posibilidad de
participar del contenido de la oposición de los términos que enfrentan
dos líneas de filiación (jakua mesa/jakoarumu mesa). En suma, la oposi-
ción es conceptualmente señalada entre los que se consideran son los
respectivos procreadores ("padres" y "hermanos de la madre"), aun
contando con que siempre presupone la reciprocidad y, consecuente-
mente, a la mujer como contrapartida del intercambio.
Siguiendo la presentación de este capítulo las oposiciones que ca-
racterizan los rasgos distintivos del sistema pretenden ser analizadas,
en todo momento, partiendo de aquella de las generaciones, ya prevista
anteriormente. Pero el rasgo que se describió en generaciones alternati-
vas no podría escapar de la generación de ego; así, los términos colecti-

vos enfrentan a dos líneas de filiación como aliados (teña/teña), pero los
términos femeninos también son exclusivos en esta generación, y parti-
cularmente distintivos para el género correlativo (teñoca y a la hermana
de sus cónyuges potenciales, teñu, con el de osimo), que enfatiza la im-
posibilidad de oponer unidades de mujeres por términos colectivos que
denotasen la oposición por filiación y su articulación por alianza.
Podemos entonces precisar el principio de reproducción y segmen-
tación del sistema de manera más estricta que como fue enunciado an-
t e r i o r m e n t e : los p a r i e n t e s clasificados como c o n s a n g u í n e o s
terminológicos masculinos de ego (y virtualmente los aliados termino-
lógicos femeninos) procrearán siempre parientes consanguíneos; mien-
tras que los parientes consanguíneos terminológicos femeninos (y
virtualmente los aliados terminológicos masculinos) procrearán siem-
pre parientes aliados.
Para poder explicar el campo de excepción creado por este enuncia-
do, debemos introducir la tercera línea de filiación dentro del sistema,
característica de la organización social, que permite observar las varia-
ciones del comportamiento de las categorías terminológicas con respec-
to a su presentación clásica.
DINÁMICA SOCIAL Y SU EXPRESIÓN CATEGORIAL
Aunque el análisis de la formulación de los taiwano sobre su ideal de

matrimonio corresponde con la "alianza simétrica prescriptiva" y, de
hecho, consideran que el intercambio es consuetudinario con los bara-
sana, unidad de filiación alternativa, participan de una red de intercam-
bios más amplia que involucra otras unidades de filiación como los
cabiyari y los tatuyo. La articulación por la alianza debe, pues, dar cuen-
ta de la presencia de otras unidades de filiación distintas de aquellas a
las que pertenecen el padre y la madre de ego, que al intervenir el mo-
delo ideal multiplican la oposición de unidades de filiación como expre-
sión de la red social de la cual forman parte los taiwano. Sin embargo,
los efectos de su intervención en el vocabulario de parentesco pueden
ser teóricamente observados considerando sólo una tercera línea de fi-
liación, diferente de las dos ya comprometidas en alianza matrimonial.
Incluyendo las alternativas con las que dimos contenido al tipo de
matrimonio patrilateral y matrilateral, detallamos su observación con-
siderando la regla de reproducción del sistema citada más arriba.
Si en la generación inmediatamente anterior a la de ego, sus parien-

tes patrilaterales casan con miembros que no pertenecen a la unidad de
filiación de su madre, sus parientes por alianza estrictamente hablando,
sino con miembros que provienen de una tercera unidad de filiación:
los hijos del hermano del padre (buamu) serían designados con los tér-
minos de los consanguíneos terminológicos de ego, y a los hijos de la
hermana del padre (mekdjo) se los designará por los términos de los
aliados terminológicos de ego. Correlativamente, si en la generación in-
mediatamente anterior a la de ego los parientes matrilaterales casan con
miembros que no pertenecen a la unidad de filiación del padre del ego
según la forma canónica sino con miembros de una tercera unidad de
filiación: los hijos de la hermana de la madre (buamo) serían designados
con los términos de los consanguíneos terminológicos de ego, y a los
hijos del hermano de la madre (jakoarumu) se los designará por los tér-
minos de los aliados terminológicos de ego.
Reconocimos a la clase de parientes de una tercera unidad de filia-
ción que se articulan a la unidad de ego por vía del matrimonio patrila-
teral y matrilateral como "aliados de hecho", no sólo porque parten de
una relación de alianza ya prevista anteriormente que hace de éstos una
clase de parientes reconocidos como aliados (jakoarumu/mekdjo: jakoa-
rumu mesa), sino porque su actual matrimonio con un tercera línea de
filiación no altera el sistema, expande la alianza para la unidad de ego.
La unidad de ego no se interesa del todo por la filiación de los cónyuges
de sus parientes puesto que es en su relación con estos últimos, como
representantes de su línea de filiación, que se activa el principio poten-
cial de la alianza matrimonial que es transmitida por vía del parentesco
por afinidad ya realizado en la generación precedente. Estrictamente,
aquellos serán "afines de afines" y, en este caso, desde el punto de vista
de la unidad de ego no es apremiante activar las relaciones de intercam-
bio. Será evidente que dentro de la línea de filiación de ego la relación
de alianza se hace extensiva, aunque la articulación pretende sostenerse
entre unidades discretas de acuerdo con las expectativas de la alianza
ya formuladas.
Entonces, la actualización de las relaciones de afinidad hace posible,
en tales casos, la proyección de la alianza matrimonial transmitida a las
generaciones posteriores, pero la distinción anteriormente expuesta,
entre su proyección potencial y su realización actual, toma curso distin-
guiendo la calidad de la relación: cuando el hermano de la madre (ja-
koarumu) casa con una tercera línea de filiación distinta de la de ego, la
preocupación por el intercambio no será competencia de la unidad de

ego. Pero cuando la hermana del padre ha casado con miembros de una
tercera línea de filiación y su unidad no retorna recíprocamente una
mujer, ni en su generación ni en la siguiente, la unidad de ego considera
que ha "perdido" una mujer, evacuando la potencialidad de la transmi-
sión de la alianza. Entonces, la unidad de ego convierte a los miembros
de la tercera línea de filiación en la suerte de consanguíneos uterinos
(jako-maku mesa) con quienes el matrimonio se prohibe.
Ahora bien, el matrimonio de los consanguíneos terminológicos de
la generación anterior a la de ego (buamu/buamo) con miembros de una
tercera línea de filiación, activa el reconocimiento de tales como una
clase de parientes con quienes el matrimonio es prohibido. En el primer
caso, la esposa del hermano del padre será actualizada como consan-
guínea terminológica (buamo) y sus hijos no serán en absoluto esposa-
bles para la unidad de ego; la preocupación por la realización de la
reciprocidad está en manos de la tercera unidad de filiación. A diferen-
cia del anterior, cuando la hermana de la madre casa con una tercera
línea de filiación, teóricamente la línea de filiación de ego "pierde" en
ella a una afín potencial y el desplazamiento de la posición de la unidad
de ego con respecto a una mujer virtualmente procreadora de sus con-
sanguíneos, hace que sus hijos no sean esposables puesto que son vir-
tuales hijos de la unidad de ego e inmediatamente reconocidos por los
términos jako maku y jako mako. Observado en una misma generación,
en esencia este es el caso del matrimonio de dos hermanas con hombres
de alternativas unidades de filiación, que también puede expresarse
como el matrimonio plural de una mujer con hombres de distintas uni-
dades patrilíneas.
Con el primer apelativo se reconocerán el padre de ego y el esposo
actual de la hermana de su esposa, y entre sus dos unidades será prohi-
bido el matrimonio puesto que ego y su línea de filiación heredan la
relación del padre con respecto a la tercera línea de filiación convirtién-
dose en "gente hijos de madre" (jako-maku mesa). Los términos para los
consanguíneos terminológicos uterinos son biunívocos en la misma ge-
neración y heredados horizontalmente de generación en generación. Al
buscar las designaciones de una generación a la siguiente, los taiwano
no estuvieron conformes con la permanencia del uso de las denotacio-
nes para los consanguíneos terminológicos (maku/o) y su recíproco,
como correspondería a la forma canónica de la alianza matrimonial,
puesto que podría conducir a confusiones del orden de consanguini-
dad, aunque veían con evidente aprehensión que por dicha vía se reco-
nocía el parentesco uterino y putativo del desplazamiento de la posi-
ción de ego por la tercera línea de filiación. En efecto, ego no podría
utilizar con éstos los términos para los consanguíneos terminológicos
de su generación, ya que el orden de anterioridad en el nacimiento se
vería afectado proponiendo un campo inclusivo entre unidades de di-
ferentes filiación y, por consiguiente, una resolución distinta del orden
de mayorazgo indicado exclusivamente para aquellos que se conside-
ran parientes por consanguinidad no uterina.
No ha de pasar inadvertida la carga masculina del término colecti-
vo; y, adicionalmente, la marca del reconocimiento terminológico de
que dicha relación se genera por vía de categorías para parientes (jako)
que serían procreadores de la unidad de ego.
Es pues claro que el matrimonio (la unión conyugal de parejas de
género opuesto que caen en las categorías terminológicas que denotan
cónyuges potenciales) hace indispensable el cumplimiento del requeri-
miento del intercambio de mujeres, aunque la reciprocidad se halle di-
ferida hasta la siguiente generación, dando contenido a la alianza
matrimonial.
La anterior argumentación recoge la proyección diacrónica de la re-
lación jako-maku mesa. En esencia expresa la competencia entre líneas
de filiación alternativas por los cónyuges potencialmente matrimonia-
bles. Ello es expedito por el término en referencia empleado para tales
parientes (jeyuu), noción que evidencia la rivalidad por las mujeres. En
consecuencia, en la generación de ego la relación jako-maku mesa apare-
ce de manera expedita como si fuese producto de que los aliados termi-
n o l ó g i c o s de ego, p o t e n c i a l m e n t e m a t r i m o n i a b l e s , c o n t r a e n
matrimonio con una tercera línea de filiación cuyos miembros no per-
tencen ni a su propia unidad ni a la línea de filiación de su madre.
No nos detendremos en el comportamiento de las designaciones
cuando la relación parte del matrimonio de la hermana de la madre con
una tercera unidad de filiación, puesto que el vocabulario es básicamen-
te previsible por las transformaciones ocurridas cuando los aliados ter-
minológicos de ego contraen matrimonio con una tercera línea de
filiación. Dicho comportamiento terminológico también constata cómo
la actualización del intercambio de mujeres es requisito de la alianza
potenciada en generaciones anteriores y cómo el comportamiento de las
designaciones exclusivas de los géneros apoya la conceptualización tai-
wano sobre ésta como compromiso entre unidades de patrifiliación.
202 FRANCOIS CORREA R,
Partamos de la observación del comportamiento de las diferentes

designaciones terminológicas que ego masculino utiliza para las distin-
tas categorías de parientes que podrían ocupar una misma posición con
respecto a sus aliados terminológicos potencialmente matrimoniables.
Asumamos que jakoarumu y mekdjo son los padres de los aliados termi-
nológicos potencialmente matrimoniables de la unidad de ego, teniendo
en cuenta las precisiones que ya hemos antecedido como presupuesto
indispensable para que se realice la proposición enunciada. A los alia-
dos terminológicos potencialmente matrimoniables para la unidad de
ego en la generación cero, ego los reconoce con la designación que de-
nota dicha relación (teñu/teño). Debemos, entonces, añadir a la lista básica
los términos para el esposo y la esposa (manaju, manajo), con sus vocativos
(kume, kuño), y los términos para el padre y la madre de los cónyuges
(umañiku, umañiko), y aquellos para los co-esposos (jeyuu, jeyo), términos
empleados para parientes actuales y comunes a ambos géneros.
Glosas de actualización en la alianza matrimonial

(ego masculino)
(a) jakoarumu mejako (a)

(b) umañiku umañiko (b)
I teñu (a) (a) teño .
gajego/bedeo = teñu manajo = ego (b)

jako-mako = teñu bujiba'ko = gajegubedi (c)
bujiba'ko = jako-maku (d)
jeyuu (e)
Para atender al diagrama anterior debemos hacer algunas explica-

ciones:
a) Digamos que jakoarumu y mekdjo son el padre y la madre de los

aliados terminológicos del ego (teñu/o).
b) En primer lugar, ego casa con teño y la convierte en su esposa (ma-
najo), y al padre y madre de ella en sus "afines" (umañiku/o), térmi-
nos referentes que expresan con la variación terminológica, la
realización de la alianza matrimonial.
c) Pero los aliados terminológicos de ego lo son también de los consan-

guíneos de la unidad y generación de ego: no importa cuál de sus
hermanos, mayores o menores (gajegu, bedi) case con ella (teño), el
matrimonio la transforma en "afín" (bujiba'ko) de la unidad de ego,
que reconoce con la variación terminológica la alianza realizada.
d) De otra parte, los aliados terminológicos podrán casar con miem-
bros de un tercer grupo (jako-maku), de manera que ego reconoce en
ella su estado de matrimonio (bujiba'ko), haciendo aparecer en ese
momento la relación de "hijos de madre".
e) El posible desplazamiento del ego de esta posición de alianza por
miembros de la tercera unidad, hace que aquél sea designado con el
término que manifiesta la rivalidad entre mujeres (jeyuu).
Para los aliados terminológicos del mismo género, ego sostiene una
misma designación (teñu), ya sea que éstos casen con una consan-
guínea suya de quien distingue su edad relativa (gajego/bedeo).
f) O bien, con mujeres de una tercera línea de filiación; en este último
caso sus miembros reemplazan a los consanguíneos de ego del gé-
nero opuesto, creando entre sus dos unidades el parentesco uterino
que ego reconoce terminológicamente (jako mako).
g) Pero, como ya hemos afirmado, los hijos de aliados terminológicos
de género masculino procrean virtuales aliados terminológicos para
la unidad de ego; por ende, éste no varía la designación terminoló-
gica que denota la relación de alianza potencial.
Este último caso es claro en constatar terminológicamente cómo no

es la relación creada por vía uterina la que se transmite a la generación
posterior confirmando la patrilinealidad del sistema, aunque la relación
en cuanto al grado de parentesco se refiere es, evidentemente, distinta.
Desde un punto de vista más general, aunque la relación de "hijos-de-
madre" pareciera desprenderse del parentesco uterino 29 , según hemos
visto, en realidad lo que contempla es la potencialidad de la transmisión
de la alianza matrimonial debida a su efectiva realización en generacio-
nes anteriores.
29 Relación de parentesco evidentemente diferente de la filiación propiamente dicha,

en el sentido de Rivers y precisada por Leach: "palabra para denotar el recluta-
miento a un grupo de filiación automático en virtud tan sólo del nacimiento" (en
Dumont, 1975a). Esta relación en cambio sólo transmite, por vía uterina, la vincu-
lación no permanente del parentesco con los "afines de los afines" con quienes se
prohibe el matrimonio.
Lo anterior introduce un segundo resultado del comportamiento

categorial descrito: la actualización de la alianza, por el cumplimiento
del intercambio, hace que el sistema pase del uso de los términos que
denotan aliados terminológicos (jakoarumu/mekdjo, teñu/teño) a los tér-
minos que denotan la actualización del vínculo (umañiku/o, bujiba'ko) y
de acuerdo con la forma canónica prevista aunque efectivamente estos
"afines" no son diferentes de los aliados terminológicos, conformando
una clase de parientes reconocidos por las formas colectivas del voca-
bulario (jakoarumu mesa, teña masa), sin embargo, la terminología dis-
tingue la transformación de la alianza potencial en relación actual.
Finalmente, los jako-maku mesa parecen surgir en el momento en
que una mujer "afín" potencial altera la regla ideal de matrimonio; la
consideración sobre dos generaciones consecutivas es la que nos permi-
te verificar la proyección de la relación. Será claro cómo de acuerdo con
la regla general de reproducción del sistema los consanguíneos de los
consanguíneos de ego son siempre sus consanguíneos; sin embargo, los
aliados de sus aliados no son necesariamente sus aliados. La organiza-
ción social retiene los rasgos estructurales descritos para sistemas dra-
vídicos, pero posee la notable particularidad de convertir los "afines de
afines" en consanguíneos. Y, aunque la reproducción del sistema de-
manda el intercambio matrimonial en el que se encuentran diferentes
unidades de filiación como los taiwano, también prevé una perspectiva
dinámica por la cual la oposición por filiación y la articulación por
alianza con una o varias líneas incluye la posibilidad, sistemática, de
actualizar sus relaciones convirtiéndolos ya en "aliados de hecho", ya
en "consanguíneos de hecho" 30 .
30 Arhem propuso una interesante hipótesis según la cual, entre los macuna, podría
ser previsible, por vía de los consanguíneos uterinos, su transformación de nuevo
en aliados. Según este autor la terminología de los grupos del Vaupés diferiría del
tipo clasificatorio Dravídico al contener, en la generación cero, una clasificación no
de dos, sino de tres tipos de parientes: "agnados", "afines" e "hijos de madre", estos
últimos hermanos uterinos. Arhem considera que los macuna tanto ideológica-
mente como en la organización social actual consideran a los parientes agnáticos y
a los "hijos de madre" subsumidos en una clase de más alto orden, en la que los
"hijos de madre" son considerados como una suerte de parientes agnados (kin), de
acuerdo con el modelo básico de la alianza simétrica prescriptiva. Los "hijos de
madre" deberán ser vistos como una categoría de parientes en transición, del pro-
ceso de conversión de parientes agnados en afines, de acuerdo con el proceso de
segmentación lineal, el distanciamiento social y la dispersión espacial en la cual los
parientes agnados se convierten en "hijos de madre", de allí pasarán a ser afines,
para finalmente ser reclasificados como agnados (Arhem, 1981:134 y ss).
Volviendo a nuestra argumentación sobre las categorías terminoló-

gicas, el vocabulario femenino para estos parientes es evidentemente
correlativo del anterior. Debemos agregar el término bujiba'ku equiva-
lente al exclusivo masculino para los aliados terminológicos femeninos
actualmente esposados (bujiba'ko):
Glosas de actualización en la alianza matrimonial

(ego femenino)
P.196 jakoana mejáko

umañiku umañiko
z\. 0
r
ego = manaju osimo = gajegu bedi
gajego-bedeo = bujiba'ku osimo = jako - maku
jako-mako = bujiba'ku
jeyo
No es necesario repetir toda la situación: lo que nos importa sub-

rayar es que para ego femenino el término para sus aliados termino-
lógicos f e m e n i n o s es el e x c l u s i v o osimo (teñoca en v o c a t i v o ) ,
insistiendo sobre el hecho de que la alianza matrimonial se establece
entre unidades de procreadores representados patrilíneamente, mas-
culinos y no femeninos, de manera que no existe una contraparte ter-
minológica q u e , d e s d e el p u n t o de vista t a i w a n o nos permita
proponer la gráfica 0 (=) 0. Así, la alianza de matrimonio es sostenida
entre dos unidades de patrifiliación por vía de la oposición de clases
de parientes que dan cuenta de la conceptualización sobre la repro-
ducción del sistema: los parientes masculinos a través de los cuales
se transmite la identidad social.
La terminología de parentesco de los taiwano se expresa en formas
referenciales (wayujai i) y formas vocativas (wadimu, wadiatimu); pero
ello no es sólo una modalidad del uso terminológico sino que acompaña
la transformación de las relaciones, en particular de la calidad de la
alianza expresando su potencialidad o actualización. En rigor, las dife-
rencias entre las expresiones vocativas y referenciales del vocabulario
de parentesco no podrían ser catalogadas, exclusivamente, como distin-
206 , FRANCOIS CORREA R.
ciones del modo de uso 31 . Entre los taiwano precisan diferencias entre
relaciones de parentesco y organización social, entre formas interperso-
nales y categorías sociales, entre relaciones sociales inmediatas y rela-
ciones sociales proyectadas históricamente.
Para terminar este aparte, recordemos el uso de los contextos de
ciertos términos adicionales.
La clasificación de las relaciones sociales se refleja en la terminolo-
gía de parentesco dependiendo de la posición relativa de los respectivos
parientes. No hay variación en la recíproca denominación de los cónyu-
ges, ni en el uso terminológico entre consanguíneos del mismo grupo
de filiación cuando hay matrimonio sucesivo incluyendo la excepcional
circunstancia de levirato. Previsto el orden de filiación, la terminología
de parentesco entre los hijos y de éstos con los padres de un mismo
grupo depende de la posición que ocupen en el orden de mayorazgo y
no posee transformaciones. Sin embargo, en la ocasión de los citados
casos de matrimonio contemporáneo de poliandria sororal, la reivindi-
cación del estatus de los hijos podría conducir a conflicto lo que explica,
en parte, su recusación.
En la poliginia las esposas podrán pertenecer a una misma o dife-
rentes unidades de filiación; es frecuente que una de las esposas sea
obtenida por levirato, lo que puede conducir a confusiones si el orden
de mayorazgo de los hermanos es inverso al orden de nacimiento de sus
hijos respectivos (los hijos del difunto hermano menor preceden en na-
cimiento a los de su hermano mayor), alteración que podrá también
presentarse en los extraños casos de poliandria fraternal. La relación del
parentesco en astro está reconocida en la terminología a través del uso
biunívoco de un solo término diferenciado en su forma femenina y mas-
culina (masori/masorio), ya sea que el nuevo cónyuge sea o no del mis-
mo grupo de su verdadero ascendiente. En realidad suele ser una forma
referencial y es el único caso terminológico en que cruza dos generacio-
nes (+1 y 0).
El padre putativo será designado con el término de buamu si perte-
nece a la unidad de filiación del padre de ego, o en el caso contrario con
el término de masori; la madre putativa será designada buamo si perte-
nece a la unidad de filiación de la madre de ego o masorio si pertenece
a unidad diferente de la de la madre de ego. Recíprocamente los hijos
putativos serán reconocidos bajo los términos de masori y masorio, se-
31 Murdock, 1949.
gún el género y podrían reemplazarse por los términos de hijos verda-

deros. Cuando los padres son de diferente grupo se suele apelar al uso
de términos para los consanguíneos colaterales; los hijos denominarán
a sus padres putativos buamu/o, e incluso, por cercanía afectiva podrían
discretamente utilizar los términos para sus efectivos padres (jaku/o);
los adoptados serán cariñosamente apelados por los términos recípro-
cos (maku/o). Pero dichas denominaciones están restringidas al ámbito
doméstico puesto que en ninguna circunstancia legítima es permisible
el desconocimiento de la filiación originaria.
Cuando se trata de un nuevo matrimonio por la muerte del primer
cónyuge, en el caso que los hijos del finado habiten con el cónyuge ac-
tual poseyendo una relación estrecha, podría apelar a la terminología
aplicada a los consanguíneos colaterales de la generación de su padre
(buamu), e incluso utilizar el término vocativo del padre (jaku), como lo
hemos ilustrado en el caso del linaje 6; pero ello se circunscribe al estric-
to dominio doméstico. Aunque esto podría confundir a sus hermanos
uterinos, la relación entre la progenie del primer cónyuge y la del se-
gundo cónyuge de la madre es estrictamente reconocida bajo la catego-
ría "jako maku masa".
El matrimonio plural femenino con miembros de diferentes unida-
des de filiación da origen, según hemos visto, para los miembros de
filiación diferente de la esposa, a la relación de "hijos de madre", trans-
mitida a sus hijos respectivos. Los dos esposos se reconocen en referencia
con el término de jeyuu, cuando se trata de un matrimonio contempo-
ráneo. En ese caso, los hijos podrán reconocer a su padre putativo con
la designación de masori o reemplazar dicho término por el de su ver-
dadero padre; igualmente los hijos putativos son reconocidos bajo los
términos de masori o masorio según el género, o reemplazarlos por los
de los verdaderos hijos con intensión de afecto, pero, en todo caso, la
filiación de los hijos nunca es desconocida.
Notamos cómo el término masori/o es el único biunívoco del voca-
bulario taiwano y se utiliza entre parientes de distinta generación con-
secutiva. La terminología reserva este término para reconocer el
parentesco putativo, que sólo será realizado entre los hijos de la misma
madre (jako maku mesa) virtualmente emparentados por vía uterina.
Ego debe utilizar un término particular no sólo para reconocer la rela-
ción putativa sino para expresar la exclusión de lazos de filiación y or-
den de nacimiento, en una misma o distintas generaciones, que se
hallan presupuestos en la terminología consanguínea.
En los casos señalados la alteración del orden social tiene origen en

la ruptura de las relaciones matrimoniales consuetudinarias, pero ellas
afectan también las relaciones de consanguinidad y de ella, particular-
mente, el orden de mayorazgo. La terminología para los miembros de
la tercera línea de filiación que apela a rasgos uterinos no puede ser
expresión de la cosustancialidad de la consanguinidad y señala la ex-
cepción de este tipo de parientes del orden básico, pero también enfati-
za, nuevamente, la fortaleza de la patrifiliación.
PARIENTES ESPOSABLES Y NO ESPOSABLES
Para precisar la actual argumentación enfatizaré ciertas características

del sistema de clasificación social de los taiwano, relacionando la termi-
nología de parentesco y el modelo conceptual de su estructura social.
Nos centramos en la manifiesta subdivisión del universo social tai-
wano en unidades de consanguíneos terminológicos, aliados termino-
lógicos y virtuales parientes uterinos y sus características de inclusión
de unidades de clasificación de más alto orden.
Las categorías colectivas evidencian un campo de clasificación so-
cial taiwano más inclusivo que las específicas relaciones de parentesco
interpersonales 32 . Las relaciones sociales de parientes ubicados en dis-
tintas posiciones genealógicas son clasificadas por tipos y clases que se
32 De los macuna Arhem considera que el "modelo de alianza segmentaria" con el

cual describe a los macuna es un modelo organizacional más que un modelo es-
tructural; es un modelo de arreglos institucionales más que de categorías concep-
tuales. El modelo de alianza segmentaria y los modelos de un sistema de linajes
segmentarios son organizacionales: representan tipos de sistemas sociales concre-
tos. Pero ellos difieren en escala y en forma: el modelo de alianza segmentaria es
de escala pequeña y combina el principio de descendencia unilineal; es estructural-
mente determinante en la formación de los grupos corporados y unidades espacia-
les; en el modelo del sistema de alianza segmentaria ambos principios son
estructuralmente determinantes. Mientras que el primer modelo debe ser repre-
sentado geográficamente en términos de dos dimensiones (unilineal y segmenta-
ción espacial), en el segundo necesariamente se consideran tres dimensiones
(unilineal, alianza y segmentación espacial). Por tanto el sistema de alianza seg-
mentaria representa un tipo de organización social que correponde con la combi-
nación específica de dos principios estructurales, linealidad y alianza simétrica,
inmersos en la terminología de parentesco de dos líneas prescriptiva. En conse-
cuencia, la organización social macuna es y fue una manifestación empírica —una
proyección sobre el nivel de organización social— de una estructura subyacente en
su terminología de parentesco prescriptiva.
oponen y articulan, sistemáticamente, en unidades categoriales. Estas

pueden estar representadas por unidades sociales coincidentes con la
morfología ya descrita en apartes anteriores, o bien, pueden ser la ex-
presión de clasificaciones más inclusivas que recubren diferentes uni-
dades sociales a un mismo tiempo.
Insistimos en la característica que el sistema posee para la virtual
"adopción" de parientes, ya sean éstos aliados terminológicos con quie-
nes el matrimonio es posible ("aliados de hecho"), o parientes uterinos
con quienes el matrimonio se prohibe ("hijos de madre"). Esta caracte-
rística amplía el universo social de los taiwano, creando una red de re-
laciones sociales que ha sido de difícil precisión etnográfica para los
mismos taiwano y otros grupos étnicos del Vaupés.
Hemos partido de la consideración de un modelo ideal de matrimo-
nio, expresado por el vocabulario de parentesco a través de la distinción
de dos clases de parientes dentro de ciertas generaciones, que favorece
efectivamente el "matrimonio de primos cruzados", pero observamos
que la calidad de la relación es distinta en diferentes generaciones, efec-
tiva dentro de una y potencial en las siguientes: el sistema demanda la
reciprocidad efectiva para su proyección diacrónica y así podrá ser re-
alizada o no, favorecida o recreada.
La insistencia de los taiwano sobre el señalamiento de ciertos alia-
dos que consideran tradicionales (je teña pona), a diferencia de aquellos
actuales (teña), nos permite entrever un sistema de alianza afectado por
las relaciones actuales con unidades establecidas como "aliados de he-
cho": dichas relaciones habrían ampliado la red de intercambio matrimo-
nial entre los grupos del Vaupés y, aparte de las propias características
estructurales del sistema como de posibles estrategias de organización so-
cial, deben tenerse en cuenta imposiciones extracomunitarias (concurren-
cia de individuos de diferentes comunidades en campamentos caucheros,
peleteros, coqueras, matrimonios promovidos por las misiones, etc.).
Aclaramos tres modalidades en la creación de parientes por alianza
(matrimonio matrilateral, patrilateral y con "otra gente") y también del
origen de la relación de "hijos de madre" (jako maku mesa), parientes
cuya vinculación, aparentemente uterina, en realidad corresponde con
miembros de un tercer grupo que no pertenecen ni a la línea de ego ni
a la descendencia de la unidad de su madre, quienes a través de la rela-
ción matrimonial con los aliados terminológicos potencialmente matri-
moniables para la unidad de ego se convierten, para estos últimos, en
cierto tipo de parientes con los cuales el matrimonio se prohibe debido
al desplazamiento de miembros de la unidad de ego como esposos e

hijos potenciales.
En sentido general, desde el punto de vista de un ego masculino
perteneciente a una unidad de filiación dada, si sus consanguíneos ter-
minológicos masculinos contraen matrimonio con miembros de una
tercera unidad de filiación, diferente de la de ego y de la de sus aliados
terminológicos, las posibilidades matrimoniales de la unidad del ego se
amplifican en esta tercera unidad de parentesco; al contrario, si sus alia-
dos terminológicos femeninos contraen con una tercera unidad de filia-
ción diferente de la de ego, no solamente la unidad del ego pierde en
ella un pariente por afinidad potencialmente desposable, sino que esta
relación cierra las posibilidades matrimoniales de la unidad de ego con
relación a dicha tercera unidad. El sistema aparece así abierto-cerrado,
introduciendo la perspectiva de reordenamiento y reclasificación de
"clases" de parientes.
No obstante la dinámica de reproducción social taiwano y la distin-
ción de relaciones sociales de acuerdo con su naturaleza, tanto en el caso
de los vínculos de consanguinidad como de alianza, es posible resumir
un orden social de parientes constituido por cuatro tipos de parientes
que acuñaré con los conceptos: consanguíneos terminológicos, aliados
terminológicos, aliados de hecho e hijos de madre; los primeros se ajus-
tarían al modelo ideal y variaciones menores que producto del incesto
o del matrimonio patrilateral son más próximos de aquél; mientras que
los segundos demandan categorías diferentes de aquellas previstas por
el modelo ideal. De donde es posible construir un panorama de paren-
tesco que podemos incluir en dos categorías: parientes "esposables" y
parientes "no esposables".
Parientes esposables y no esposables. Origen por alianza
NO ESPOSABLES ESPOSABLES
Parientes por Otras

alianza de Ego unidades
Aliados
terminológicos
jako maku-mesa tena mesa

("hijos-de-madre") "aliados de hecho"
Precisamos cómo, y otros autores son también partícipes, la catego-

ría de fratría de la manera como ha venido siendo utilizada reciente-
mente para las poblaciones indígenas del Vaupés, especialmente
aquellas cobijadas por el modelo que estamos tratando, no posee una
delimitación rigurosa: en algunas ocasiones se ligan dos o más grupos
étnicos enteros, en otras sólo algunos de sus miembros; otras veces los
miembros de una unidad de descendencia discreta (un clan por ejem-
plo) citan distintas unidades cubiertas por dicha clasificación, difirien-
do de la propuesta por otra unidad del mismo grupo; algunos señalan
la vinculación agnática de sus miembros, otros su parentesco uterino;
una discusión latente por el orden de mayorazgo entre sus miembros es
persistente.
La categoría de fratría puede ser señalada como unidad exogámica
cuyo orden de inclusión es, en cierta manera, abierto-cerrado. Anterior-
mente habíamos sugerido cómo la categoría de fratría podría ser resul-
tado de procesos de fisión de unidades de filiación originarias. También
debe considerarse, de acuerdo con el análisis precedente, que un punto
de apoyo para el surgimiento de unidades exogámicas del orden de
inclusión de la fratría podría encontrarse con base en la capacidad de
inclusión de parientes que, perteneciendo a unidades exogámicas dis-
tintas se relacionan por vía del parentesco virtualmente uterino como
prohibidos en matrimonio, lo que explicaría, con mucho, la variabilidad
de su definición etnográfica.
Los taiwano utilizan las designaciones terminológicas del parentes-
co consanguíneo masculino de la generación cero (gajegu mesa: herma-
nos mayores; hederá: hermanos menores) para señalar las relaciones con
otros miembros de diferentes comunidades con quienes se vinculan en
la unidad exogámica de más alto orden. Sin embargo, cada una de las
unidades de descendencia pertenecientes a distintas grupos étnicos com-
prometidos en la relación discute su posición y es regular que asimismo se
proponga como unidad mayor en el orden de precedencia. Precisamos
cómo los parientes uterinos son señalados por fuera del orden de ma-
yorazgo establecido para los miembros de un mismo grupo; por otra
parte, que la relación de parentesco virtualmente uterino entre dos lí-
neas es heredada al igual que sus relaciones de descendencia y alianza .
Ahora bien, la diacronía característica de las relaciones de parentes-
co estaría acompañada aquí de la capacidad de segmentación de sus
33 D u m o n t , 1953,1957,1975a: 252.
unidades para la reproducción del sistema. Los taiwano conciben su

organización social segmentada y jerarquizada de acuerdo con el orden
de precedencia en el nacimiento de sus miembros. Este orden de prece-
dencia no es mera expresión de una misma generación (hermanos ma-
yores y hermanos menores); las relaciones del parentesco agnático
intergeneracional denotadas terminológicamente, incluyen la designa-
ción de relaciones de subordinación de los miembros de una generación
con respecto a los miembros de las precedentes. Dentro del grupo tai-
wano dicha terminología no es de exclusivo uso interpersonal, sino que
bajo ella se reconocen, de manera genérica, unidades de más alto orden
de inclusión, siendo de corriente uso entre unidades claniles; entre uni-
dades segmentarias de distinto orden es resultado evidente del cruce
del orden de precedencia en el nacimiento dentro de una misma gene-
ración con el cruce de precedencia en el nacimiento en distintas genera-
ciones. Al orden de mayorazgo establecido para una misma generación
(horizontalmente) entre miembros de una misma unidad de descen-
dencia (replicado en la misma generación por otras unidades y por
aquellas que componen la fratría), hay que agregar el orden establecido
en diferentes generaciones (verticalmente) por miembros y unidades de
descendencia (replicado por unidades de clanes).
Los taiwano utilizan las designaciones terminológicas del parentes-
co consanguíneo masculino para señalar el orden de mayorazgo de sus
respectivos clanes, establecido por el orden de nacimiento de sus fun-
dadores. Sin embargo, es recurrente que por lo menos una de sus uni-
dades ciánicas discuta el orden de precedencia, proponiéndose como
unidad mayor de otras. Hemos visto cómo esta confusión es posible
cuando el orden de mayorazgo de una generación puede cruzarse por
el matrimonio plural de una mujer, de hecho la confusión podría ser
mayor cuando se trata de prácticas matrimoniales intergeneracionales
o incestuosas.
Hemos confrontado la forma como un modelo básico de estructura
social propuesto por los taiwano se relaciona con unidades de clasifica-
ción denotadas por su terminología de parentesco, pero, de igual mane-
ra, como dicho resultado, aun en el campo de su propia realidad,
incluye una dinámica de transformación señalada aquí por la amplia-
ción de unidades de clasificación regidas por principios de filiación y
alianza o, desde otra perspectiva, por la posible oclusión de dichas relacio-
nes por lo menos temporalmente. Insistimos en la perspectiva histórica
determinada por la realidad social, lo que generaría transformaciones y
adecuaciones de los modelos conceptuales enfatizando la dinámica de

la organización social, como sucede entre los taiwano; características
que con variaciones podrían ser extensivas a otros grupos étnicos del
vaupés y del mismo Noroeste del Amazonas.
LENGUA Y SOCIEDAD
Como característica prominente de los grupos étnicos de la región del

Vaupés, ha sido resaltado cierto comportamiento lingüístico previsto o
derivado de factores de filiación, exogamia e, incluso, correlacionados
con la proximidad y distancia socioespacial y marcador de identidad
étnica34. Expuestos los criterios básicos del orden de la consaguinidad y
la alianza nos permitirá proponer ciertas precisiones al modelo socio-
lingüístico de acuerdo con la situación de los taiwano y otros grupos
étnicos vecinos35.
Los taiwano no utilizan una denominación específica para su len-
gua; la distinguen con el nombre genérico por el que es conocida por
otros grupos: Eduria oca ("lengua [de los] Eduria"), pero el habla co-
rriente es diferente del recitativo ritual (je bukura oca o bukura keti), del
mito (gnangore), y del conjuro chamánico (basare). El contenido de este
34 Arthur Sorensen destacó de las "tribus" del Vaupés su identidad lingüística defi-
nitoria de la exogamia: "One does not marry insidc ojones own tribe-anddenguaje group
because one would then be marrying a brother or a sistcr"... (Sorensen, 1967: 672); no
obstante la fratría fuese el grupo exogámico más inclusivo puesto que: "Indians
recognizc the set of longhouses speaking the same father-language as the maximal unit, and
this is the "tribe" that is exogamous; that is, it is of these units that the exogamous phratry
consist" (Sorensen, 1967: 674). Pero, si la lengua paterna distingue la "tribu" como
unidad exogámica, sólo éste último criterio define la fratría... "Although informáis
do not explicitly refers lo it, they recognize exogamy at the phratry level, and all marriages
conform to a rule of phratry exogamy as well as of tribal exogamy (Sorensen, 1967: 672).
Esto llevó al autor a reconocerlos como grupos lingüísticos cuyas relaciones de
proximidad y distancia, ordenadas en subgrupos lingüísticos, no coincidieron con
las fratrías afirmadas por los indígenas. El multilingüismo regional lo condujo a la
conclusión que la descripción de una lengua como representante del conocimiento
tácito del hablante sería irreal, puesto que éste tendría "en su cabeza" por lo menos
dos modelos lingüísticos diferentes (1967: 681), de manera que aun contando con
la identidad de "tribu" y lengua paterna, la región se caracterizaría por ser un área
cultural homogénea sin homogeneidad lingüística, al contrario, multilingüe y coin-
cidente con el uso del tucano como lengua franca.
35 Resumo información sobre los taiwano resultado del análisis por publicar (Correa,
en prensa) sobre las características sociolingüísticas de la región del Vaupés.
lenguaje ceremonial expresa, conceptualmente, la identidad e historia

que los diferencia de otros grupos étnicos.
El origen de la lengua se remonta al tiempo de la antropogénesis
cuando, junto con otros símbolos y emblemas de identidad, fueron le-
gados por el padre ancestral a sus descendientes. Según los taiwano en
aquel tiempo toda la gente hablaba una misma lengua; fue distinguida
en el primer ritual de las flautas y trompetas ancestrales celebrado en el
raudal de Ipanore, en el Vaupés. Durante el recorrido por el eje del mun-
do hasta el Pirá-Paraná, la Anaconda Remedio transmitió a los taiwano
la palabra chamánica, los conjuros y los cantos rituales.
La comunicación interna se lleva a cabo en Taiwano y esperan que
sus esposas, venidas de grupos de lengua diferente, la hablen a sus hi-
jos. La proximidad de los pequeños con su madre los familiariza con su
lengua; la presencia de esposas de diversos grupos en una maloca y la
alianza matrimonial diversificada étnicamente generan el polilingüis-
mo; es fácil encontrar adultos taiwano que dominan cinco o más lenguas
pero el polilingüismo se circunscribe a lenguas de grupos geográficamen-
te próximos.
En el Pirá-Paraná, a pesar del rápido acceso a las distintas hablas del
Tucano, no se utiliza una lengua vehicular puesto que la conversación
entre miembros de distintos grupos étnicos apela a la situación polilin-
gual en la que cada persona se expresa en su propia lengua. Sin embar-
go, la gente diferencia las lenguas que "entiende" de las que "habla".
Excepción son los cabiyari, grupo de lengua Arawak, cuya lengua es
hablada sólo por éstos puesto que sus vecinos de hablas Tucano consi-
deran difícil su aprendizaje. Familiarizados con su lengua paterna, con
la materna y la de vecinos próximos, adultos taiwano podrían dominar
las lenguas de los grupos étnicos frátricos, de sus parientes uterinos, de
los aliados y otros vecinos, con excepción de la de los cabiyari.
No obstante que los indígenas del Vaupés han estado en contacto
con lenguas como el Nheengatú, el portugués y el español, que fueron
popularizados desde fines del siglo pasado y principios de éste por las
misiones religiosas y los extractores de recursos naturales, recientemen-
te ha sido el español el que ha producido transformaciones en las len-
guas vernáculas, la mayor parte de las veces porque ciertos términos no
tienen correlato nativo. También frecuentes vocablos que aparecen
como etnónimos, topónimos y elementos de la cultura material, remi-
niscencias del uso de la lengua general, son confundidos con traduccio-
nes del español y eventualmente del portugués (cachiri, fariña, balay.
POR ELCAMINODE LA ANACONDA REMEDIO 215
kiñapira, moñica, patabá, mirití, cachivera, etc.), confundiendo su ver-

dadero origen.
El Tucano, lengua de uno de los grupos étnicos que se utilizó en la
región del Vaupés a cambio del Nheengatú, es conocido por algunos
adultos pero no es lengua franca. Para facilitar la comprensión lo em-
plean gentes de otros grupos étnicos distantes del Pirá-Paraná, pero ello
no hace que se renuncie a expresarse en la propia lengua; en contextos
similares se usa al español como lengua vehicular.
La conversación con blancos se realiza obviamente en español pues-
to que son extraños los hispanohablantes que alcanzan el dominio de
alguna lengua vernácula. La enseñanza del español, actualmente len-
gua franca en la comunicación con los blancos y algunos grupos étnicos
distantes, desde 1969 la realiza la misión católica ubicada en el medio
río Pirá-Paraná; en menor medida contribuyó a su difusión un puesto
del Summer Institute of Lingüistics que permaneció por más de una
década en el corazón del territorio taiwano. Los ancianos no hablan ni
escriben el español; quienes se interesan en su aprendizaje son los jóve-
nes para "trabajar con los blancos".
La lengua es, sin duda, una prominente marca de identidad entre
los grupos del Pirá-Paraná. Aunque los taiwano reconocen la proximi-
dad lingüística con la lengua de los barasana, las consideran diferentes
y la propia autónoma e identificatoria frente a aquella y otras lenguas
habladas por grupos vecinos36.
36 Jackson reafirmará la importancia de la lengua como fundamento de la identidad

y la exogamia de los Grupos de Lengua, "Language Groups" o "Language-aggre-
gates": "The possession of a distinctive father-language is important hecause the langua-
ge-aggregates are almosl indistinguishable apart from their lingüistic differences, yet they
function as discrete units in the distribution ofwomen..." (Jackson, 1972:253). En cuanto
son consideradas mutuamente ininteligibles y los individuos se identifican con la
de su grupo paterno, la lengua y el habla son utilizadas para comunicar códigos de
intercambio de información referencia! e identidad del hablante, noción crucial de
sí mismo en términos de características y dimensiones (género, genealogía, exoga-
mia, lengua, territorio, etc.), de manera que la identidad es al tiempo estructura y
acción, y la lengua y el habla son empleadas como emblemas, insignia y símbolo.
Para diferenciar los sibs de acuerdo con su proficiencia, al chamán, a grupos Tuca-
no de los makú, a los humanos de los no humanos e incluso a animales y plantas
que poseerían lengua distinta de la de la gente (Jackson, 1983). En cuanto la lengua
y el habla señalan la identidad de grupos y categorías sociales cuyas fronteras son
concientes para sus actores, el modelo cognitivo de los Tucano sería el de su distin-
ción lingüística, herencia patrilineal claramente establecida y permanente, equiva-
lente de límites agnáticos correlativos de la prohibición matrimonial. Observando
C U A D R O 22. CLASIFICACIÓN DE G R U P O S LINGÜÍSTICOS T U C A N O

DEL VAUPÉS (Según Waltz y Wheeler, 1972)
GRUPOS LINGÜÍSTICOS
Tucano oriental
A. Norte
1. Tucano 3. Tatuyo y próximos
2. G u a n a n o a. Tatuyo
3. Pirá-Tapuyo b. K a r a p a n o
B. Central C. Sur
1. Bará y próximos 1. M a c u n a
a. Bará 2. Barasano*
b.Tuyuca
c. P a p i w a
2. D e s a n o y próximos Tucano m e d i o
a. D e s a n o 1. C u b e o
b. Siriano
* Los taiwano no aparecen en la lista aunque son conocidos por el informante del ILV
muy seguramente en la consideración de que su lengua es una variación dialectal del
Barasana.
Incluso es criterio que permite distinguir el origen clanil de sus in-

dividuos puesto que señalan variaciones en el habla que identifican
la confusa información considera la fratría en términos de descendencia patrineal

y exogamia. La fratría es una unidad compuesta por varios "agregados lingüísti-
cos" (o grupos lingüísticos); los miembros de la fratría no casan entre sí y establecen
una relación de germanidad entre sus co-miembros; sin embargo, considera que la
prohibición matrimonial no sólo depende de la filiación sino que dos grupos lin-
güísticos podrían relacionarse como "hijos-de-madre", término de clasificación en-
tre primos paralelos matrilaterales prohibidos en matrimonio. La autora no
encuentra nombre nativo para la fratría y cree dudoso que los indígenas la consi-
deren como una unidad; referencias parciales señalan el uso de terminología con-
sanguínea entre grupos lingüísticos de una fratría y por ende del reconocimiento
de la jerarquía entre sus miembros (Jackson, 1972-1981).
como lingüísticas denotando la procedencia de sus miembros. Así, los

taiwano enfatizan variaciones del tono y ritmo del habla de la gente de
Cananarí afirmando que "hablan más rápido" y "cantando" a diferen-
cia de los usos acostumbrados por la gente del Pira.
Aunque la "lengua" (oca) es distintiva de la "gente" (masa), tampo-
co utilizan nombres propios para las de otros grupos aunque son clara-
mente distinguidas ("lengua-[de la]-gente-X"). Aparte de la distinción
que ya establecimos entre los nombres genéricos indígenas y las auto-
denominaciones, que apelan al epónimo o topónimo clanil, muchos de
los nombres genéricos conocidos en la literatura para el grupo y su len-
gua son de un clan ("gente armadillo" para los tatuyo, "gente zancudo"
para los carapana, etc.).
La unidad de filiación taiwano es exogámica, por tanto, el matrimo-
nio entre hablantes de su lengua se considera incestuoso. Según la cla-
sificación reciente que se ha venido citando 37 , la lengua de los barasana
sería próxima de la lengua de los macuna, conjunto que conformaría la
subclasificación "sur" de la familia lingüística Tucano Oriental. Hemos
visto que los taiwano consideran los barasana como sus aliados ances-
trales, y a los Oco Masa, hablantes del macuna, como descendientes de
mujeres barasana y hombres macuna, razón por la cual el matrimonio
con los últimos es prohibido. Aunque la calidad de la relación es diferente,
en esencia el vínculo de estos dos grupos con los taiwano se origina en una
relación matrimonial anterior. Pero también son consanguíneos de los
taiwano los carapana y los tuyuca, quienes conforman una categoría
frátrica exogámica, unidad en la que se incluyen los Oco Masa que son
clasificados como "hijos-de-madre"; esta última categoría además de
los tradicionales incluye las relaciones actuales y aparece abierta con
miembros de otros grupos étnicos. Consecuentemente, si la identidad
étnica coincide con la identidad lingüística, no necesariamente la
unidad de filiación y la unidad exogámica son correlativas de las an-
teriores .
37 Ver también Chamberlain, 1913; Koch-Grünberg, 1906; Ortiz, S.E., 1965; Rivet y
Loukotka, 1952; Matteson, 1972; Giacone, 1955; Cathcart, 1973.
38 Hugh-Jones C. encuentra similares dificultades a las de Jackson para considerar
"tribus" a los grupos del Vaupés, pero la situación socio-lingüística de los macuna,
los barasana y los taiwano no permitiría tomar a la lengua como el factor determi-
nante de las características estructurales de los grupos del Vaupés; discute que la
lengua Tucano sea franca en el Pirá-Paraná, y el territorio como entidad de identi-
ficación social. En cambio enfatiza la unidad de descendencia como principio de
C U A D R O 23. ESQUEMA DE RELACIONES DE PARENTESCO Y

LINGÜÍSTICAS TAIWANO
^-Cengua Subclasificaciones Tucano Arawak

Parentesco (Según Waltz & Wheeler, 1972)
Central 1 Central 3 Sur
tatuyo cabiyari
Aliados
barasana
Consanguí- tuyuca carapana taiwano
neos Ide masa
Tomando el universo de las relaciones de parentesco y aplicando

las clasificaciones lingüísticas elaboramos el Cuadro 23 en el que pue-
de observarse cómo, desde el punto de vista lingüístico, los consanguí-
neos aparecen incluidos en diversas subclasificaciones, con excepción
de los consanguíneos uterinos que formarían parte de la misma subu-
nidad lingüística de los barasana, estos últimos aliados de los taiwano;
y que estos dos últimos, por ser el taiwano variación dialectal del ba-
rasana, pueden legítimamente ser considerados parte de la misma sub-
clasificación.
Al hacer una primera correlación entre la organización social taiwa-
no y las clasificaciones lingüísticas, se podría sugerir un proceso histó-
rico-lingüístico de fisión que relacionaría unidades sociales por la
oposición de sus relaciones de consanguinidad. Esta es una caracterís-
tica de la organización social taiwano, prevista en la potencial fisión de
sus clanes (los Gawa Bukura); el proceso de fisión desde una lengua
común alcanzaría grados progresivos de diferenciación, testimoniado
por la oposición social de los taiwano y los hablantes del Macuna, aun
clasificados en una misma subunidad lingüística. Oposición social y
lingüística que se ampliaría progresivamente hasta alcanzar la distancia
identidad y fundamento de la exogamia: "... exogamy is the corollary ofshared descent,

and shared descent receives its significance from ancestral power wich is transmitted along
patrilineal descent Unes" ... (Hugh-Jones C , 1979; 30). Y también: "... hy concentrating
on decent and exogamy rather than on language the sinúlarities and common structural
features ofthe all Tukanoan groups cant be emphasised..." (Hugh-Jones S., 1979: 24).
39 En el análisis de Waltz y Wheeler (1972), la proximidad lingüística es correlaciona-
da con proximidad espacial, sobreentendida por los nombres geográficos de la cla-
sificación. Pero nuestro análisis aunque contempla su clasificación lingüística
produce resultados diferentes.
de prohibición matrimonial que relaciona a los taiwano (de la subclasi-

ficación Sur) con los carapana y tuyuca (de la subclasificación Central 1
y 3). Desde esta perspectiva, observadas en conjunto las relaciones de
consanguinidad a partir de una posible unidad socio-lingüística tende-
rían a hacer sus unidades progresivamente más distantes lingüística-
mente dependiendo de la calidad de la relación.
Desde otra perspectiva habría que considerar que en la situación
actual se expanden las relaciones sociales, en particular las relaciones
matrimoniales con otros grupos étnicos próximos como los tatuyo y
cabiyari. Según la clasificación que hemos venido siguiendo, los tatuyo
son también hablantes de una lengua Tucano Oriental, la más próxima
de los carapana en la subclasificación Central. Si estos dos últimos gru-
pos étnicos, los tatuyo y carapana son, geográfica y lingüísticamente,
los más próximos de la clasificación, con respecto a la relación social con
los taiwano la situación cambia: los tatuyo son lingüísticamente distan-
tes (más que los barasana y macuna), pero son vecinos territoriales alia-
dos 40 ; los carapana son lingüísticamente distantes (más q u e los
barasana y macuna), se hallan geográficamente más lejos de los taiwano
que cualquiera de los anteriores y son consanguíneos. Por el contrario,
los kabiyari de lengua Arawak no sólo son lingüísticamente los más
lejanos de los taiwano, sino de todos los anteriores; pero geográfica-
mente vecinos de los taiwano y socialmente aliados. Como habíamos
señalado la alianza involucra muy diversas situaciones: desde grupos
hablantes de lenguas clasificadas como comunes, hasta alianza de los
taiwano con un grupo cuya lengua es tan distante que ni siquiera puede
ser cubierta por el característico polilingüismo.
De estas correlaciones entre organización social y ejercicio lingüísti-
co podemos extraer dos conclusiones: en primer lugar, las relaciones
40 Bidou destacó el papel de la lengua en la identidad de los tatuyo (Bidou, 1976: 54

y ss; 65 y ss. "La langue est vraiment, ainsi que mus l'avons souligné a pluiser reprises,
le critere qui mus samble le plus decisif. Un group qui perde sa langue disparad en tant
que tel, il devient autre". (Bidou, 1976: 57), pero consideró la exogamia producto de
la filiación de un común ancestro mítico. Y enfatizó cómo los mitos y verbalizacio-
nes inscribían la estructura socio-política en el espacio según la superposición de
dos órdenes: un eje vertical en el que la identidad y unidad fundamental tatuyo
enlaza "carnalmente" a los hijos de la Anaconda Celeste y el padre ancestral, con-
junto de clanes distinguidos como "nosotros" y opuestos a "otra gente", sus aliados
e "hijos de madre"; articulado a un sistema jerárquico interno, expresado sobre un
eje horizontal, fundado en "especializaciones" en el que cada segmento social ten-
dría un "valor social" diferente y específico (Bidou, 1976: 290-296).
matrimoniales de los taiwano los vinculan con gente que consideran

como ancestrales aliados y ancestrales consanguíneos uterinos, quienes
son, al mismo tiempo, los hablantes de las lenguas más próximas a la
de los taiwano. En cambio, aquellos que consideran sus consanguíneos
patrilaterales son los hablantes de las lenguas más distantes 41 .
En resumen, en el caso de los taiwano los criterios de unidad de
filiación y lengua coinciden con el grupo étnico. Pero la unidad exogá-
mica incluye su grupo étnico, sus parientes de fratría y sus parientes
uterinos, cuyo matrimonio debe realizarse con unidades similares; uni-
dad exogámica y unidad lingüística no son correlativas. En breve, la
exogamia no es función de la identidad lingüística ni de la filiación,
depende de relaciones sociales de consanguinidad .
Ahora bien, los taiwano casan con los barasana, sus más próximos
parientes lingüísticos; luego, estadísticamente, casan con los tatuyo que
se hallan, junto con los consanguíneos carapana, a la misma distancia
lingüística de los taiwano; para terminar casan enseguida con gente de
la extraña lengua cabiyari. La relación alianza matrimonial y clasifica-
41 Elsa Gómez, al discutir la clasificación léxico-estadística de Waltz y Wheeler, reafir-

mó el "multilingüismo generalizado" del Vaupés, la filiación patrilineal comparti-
da correlativa de la exogamia lingüística ("Todos los hombres y mujeres que responden
a la misma filiación patrilineal son 'hermanos', y no pueden casarse entre sí. Sólo podrán
tomar consorte cuya lengua paterna sea distinta". Gómez, 1987:18), a la que se adicio-
naría una prohibición de "segundo grado" que incluiría los hijos de hermanas cla-
sificatorias de distinta filiación y lengua ('hijos de madre'). Estos grados de
prohibición se proyectarían en la visión indígena del parentesco lingüístico puesto
que: "En ambos casos, a la prohibición de alianza correspondería una identidad o proximi-
dad lingüística. Inversamente, a la posibilidad de alianza correspondería una frontera/dis-
tancia lingüistica" (Gómez, 1987:19) que, a su turno, invierte el resultado del análisis
lingüístico de sus cognados. Observada la situación sociolingüística regional la au-
tora resalta que cada lengua constituye un sistema de comunicación que correspon-
de a un elemento del conjunto y no una unidad con funcionamiento autónomo
(Gómez, 1987: 19-22).
42 Contando con particularidades es destacable cómo para los tucano (Sorensen,
1967), bara (Jackson, 1972 y ss.), y muchos de los grupos del Vaupés (Gómez, 1987),
se ha venido desarrollando una argumentación según la cual la identidad de len-
gua, equidistante de unidades de filiación próximas a lo que genéricamente se ha-
bía denominado "tribu", es el criterio que decide la identidad social y afirma
límites de interdicción matrimonial. Aunque no necesariamente permite delinear
el contorno de la unidad exogámica, puesto que los autores están de acuerdo en
identificarla con la fratría, en cambio, es de destacar cómo el modelo de la "exoga-
mia lingüística" siendo operativo en la organización social se ha convertido en fun-
damento sobre el que descansaría la estructura social regional (ver Jackson, 1972,
1981, pássim 1
ción lingüística incluye, pues, muy diversas posibilidades, lo que tam-

bién permite concluir que la alianza matrimonial no está en función
directa de la proximidad o distancia lingüística.
CUADRO 24. RELACIONES DE PROXIMIDAD ENTRE GRUPOS

INDÍGENAS DEL PIRÁ-PARANÁ
Grupos de Grupos Grupos Grupos de Aliados

unidad próximos de lengua intercambio
exogámica próximos matrimonial"
cabiyari barasana barasana barasana
taiwano taiwano taiwano
bara tuyuca tuyuca tuyuca tuyuca

tatuyo papiwa tatuyo tatuyo
tucano desana wanano tuyuca

tuyuca piratapuya desana
yurutí siriano siriano
bara bara
carapana tatuyo tatuyo tatuyo tatuyo
bara tucano bara
tuyuca tucano tucano tucano tucano

bara bara bara tatuyo
taiwano barasana barasana barasana barasana

tatuyo macuna tatuyo tatuyo
4
macuna barasana barasana macuna
macuna
yauna
barasana
1 Según Waltz y Wheeler, 1972.
2 Según el más alto porcentaje estadístico de Jackson (1972).
3 Según verbalización de sus miembros.
4 Según mi información estadística.
5 El grupo étnico Pisamira.
6 Se introducen los grupos étnicos más próximos geográficamente; los tucano ade-
más próximos a los Wanano, Siriano, y otros.
7 Si consideramos que los taiwano hablan una variedad dialectal del barasana.
Sin embargo, la citada clasificación lingüística de los grupos del

Vaupés no se reduce a mostrar sólo dicha cercanía, sino que reúne en
subclasificaciones a grupos territorialmente contiguos 43 . La clasifica-

ción de su proximidad lingüística relaciona grupos que en el Cuadro 24
pueden efectivamente ser confrontados por su orientación matrimo-
nial, lo que expresado en otros términos sería decir que los grupos que
se encuentran agrupados en subclasificaciones lingüísticas son, al mis-
mo tiempo, redes de intercambio matrimonial.
LA RED DE PARIENTES EN EL ESPACIO
Para poder establecer algunos resultados sobre la proyección espacial

de la consanguinidad y la alianza matrimonial, partiremos de un esque-
ma básico que representa dichas relaciones sociales a través de grupos
étnicos. Estos grupos son los que los taiwano enuncian y con los cuales,
efectivamente, la relación es estadísticamente verificable. Pero será una
representación simplificada del universo social de los taiwano, puesto
que es necesario recordar que por la alianza matrimonial se podrían
crear relaciones con otras unidades sociales que pueden ser actualiza-
das como aliados, o bien, como virtuales consanguíneos uterinos prohi-
bidos en matrimonio, los cuales no pueden ser representados, tampoco
los que hemos distinguido como "afines de hecho" cuya presencia es
extremadamente esporádica en la red matrimonial de los taiwano.
Como hemos visto, esto último es característico del modelo de reproduc-
ción de la organización social taiwano y por su intermedio las relaciones
estables de alianza y consanguinidad aparecen "abiertas-cerradas" ex-
presión de un sistema que se abre a nuevas relaciones con las mismas y
nuevas unidades sociales.
Los grupos étnicos con los cuales el matrimonio se prohibe pueden
ser distinguidos si la calidad de la relación depende de la consanguini-
dad patrilateral (carapana, taiwano y tuyuca), o bien, por consanguini-
d a d de hecho (ide masa), conjunto que consideramos como "no
esposables" y conforman la unidad exogámica; junto con sus aliados
tradicionales (barasana) son producto de relaciones estables invarian-
tes. La última fila incluye a aquellos grupos étnicos (tatuyo y cabiyari)
con los que actualmente es representativo el porcentaje de matrimonios
con los taiwano y conforman sus "aliados actuales"; debido a la estre-
43 Norte, Central, Sur y Medio son categorías que expresan relaciones de proximidad
lingüística y geográfica. Esta correlación fue observada desde la organización so-
cial de los grupos del Vaupés (Sorensen, 1967; Jackson, 1972 y ss).
cha red social del Pirá-Paraná, la posibilidad de que los "aliados de he-
cho", patri y matrilaterales, sean parte de los anteriores es recurrente
salvo que, según vimos, en dicho caso el intercambio recíproco debe
actualizarse.
CUADRO 25. ESQUEMA DEL UNIVERSO DE PARENTESCO TAIWANO
Parientes "no esposables" Parientes "esposables"

Fratría je jako maku je teña "Aliados
masa actuales"
tuyuca / taiwano / carapana ide masa barasana tatuyo/cabiyari
En conjunto los grupos del Vaupés provienen de un mismo lugar

originario, la Cueva de Tocandira, en donde la Anaconda Ancestral ha-
bría celebrado el primer ritual de iniciación para todos los que los tai-
wano consideran son masa. Los grupos habrían remontado un eje
fluvial común hasta la Cueva de Tocandira, y allí se habrían separado
por diversos afluentes del Río de Leche. La cualidad de ser "gente" es
simbolizada espacialmente por su desplazamiento desde la Cepa del
Universo hasta la Cueva de Tocandira. Una vez allí, se habrían diversi-
ficado por distintos caminos fluviales orientados por sus propias rela-
ciones de parentesco de manera similar al orden taiwano.
La diferente calidad de las relaciones sociales es proyectada en el
espacio. Desde la Cepa del Universo el Río de Leche es un solo eje flu-
vial que en la Cueva de Tocandira, sobre el Vaupés, continuaría por el
Tiquié hasta el Pirá-Paraná para alcanzar las cabeceras del mundo en las
propias fuentes del caño Piedra-Negro. Ese es el Camino de la Anacon-
da Remedio quien desde la Cueva de Tocandira habría iniciado su des-
plazamiento por su propio eje fluvial, el camino de las relaciones de
consanguinidad. Pero se distinguen los consanguíneos patrilaterales de
los virtuales uterinos puesto que una vez precisada su cualitativamente
distinta relación social, éstos últimos, luego de breve trecho por el Ti-
quié, se habrían separado de dicho eje fluvial hacia un afluente próxi-
mo, el río Apaporis.
Según la disposición espacial mítica, los primeros se orientarían so-
bre un mismo eje, de manera que los mayores (tuyuca) se hallarían pró-
ximos a la Cepa del Universo y lugar originario de toda la gente, los
taiwano se hallarían en el centro del universo y los últimos o menores
(carapana) hacia sus cabeceras. La disposición de los consanguíneos pa-
trilaterales sobre un mismo eje reconocería el orden de mayor a menor,

desde la Cepa del Universo hasta sus Cabeceras, y su orientación está
conforme con el camino del sol, de Este a Oeste.
Pero el universo social taiwano da cuenta de relaciones con otros
grupos étnicos acuñados bajo la categoría de "gente". Como desde la
Cueva de Tocandira se habrían diversificado las diversas gentes de la
región del Vaupés por los afluentes del Río de Leche, tanto los aliados
tradicionales (barasana) como los aliados actuales (tatuyo y cabiyari) de
los taiwano se hallan sobre afluentes laterales que vierten sus aguas al
eje del Universo. Así, los grupos con los cuales los taiwano mantienen
relaciones de matrimonio se hallan dispuestos a lado y lado del eje de
sus consanguíneos. Sobre ejes lineales paralelos podemos representar la
disposición de los consanguíneos y aliados taiwano como sigue:
Diagrama espacial de la morfología social taiwano

OESTE ESTE
tatuyo
barasana
carapana taiwano tuyuca

Ide masa
..cabiyari
En el diagrama, el eje horizontal sobre el que se hallan los consan-

guíneos patrilaterales taiwano representa el Río de Leche. Cada eje ho-
rizontal lateral representa un afluente sobre el que se hallan otros
parientes. En los afluentes más próximos se hallan los consanguíneos
de hecho (Ide masa) y, en oposición a éstos, en afluente paralelo, los
aliados tradicionales (barasana); la oposición alterna al eje de los consa-
guíneos taiwano expresa la distinta calidad de su relación con éstos,
consanguíneos y aliados y, entre éstos, los primeros más próximos al eje
de los consanguíneos mientras que los barasana se hallan más distantes.
Pero, con respecto a otros grupos, estos dos se hallan sobre los afluentes
más próximos no sólo horizontalmente (proximidad parental), sino que
son los más cercanos a los taiwano por el sitio de origen de las relaciones
de parentesco, la Cueva de Tocandira, en cuanto que son considerados
parientes ancestrales (je masa) de los taiwano. Por fin, los aliados actua-
les (tatuyo y cabiyari) se hallan representados sobre los ejes horizonta-
P O R ELCAMI.NO DE LA A N A C O N D A R E M E D I O 225
les más distantes del eje de los consanguíneos taiwano y también más
distantes del sitio de origen de las relaciones de parentesco.
La disposición sobre un mismo eje horizontal estaría acorde con el
orden de mayorazgo, de manera que su vínculo establece relaciones
asimétricas entre sus miembros. La disposición sobre ejes alternativos
no reconoce dicho orden y entre los taiwano y estos grupos hay una
relación de relativa equidad y es simétrica. Esto permite resaltar otra
característica que se refleja en el diagrama: en términos verticales, es
equidistante la posición de los taiwano con respecto de los barasana que
consideran son sus aliados tradicionales.
El diagrama utilizado pretende representar las afirmaciones verba-
les y míticas de los taiwano. En términos actuales, efectivamente, las
relaciones sociales de consanguinidad y alianza son coincidentes con la
distancia espacial expresada. No relaciones matrimoniales con los con-
sanguíneos, los más próximos en el diagrama; el más alto porcentaje de
relaciones matrimoniales con los barasana; y, en seguida, relaciones ma-
trimoniales actuales con los tatuyo y los cabiyari. Sobrepuesta esta re-
presentación sobre la carta geográfica, el lector notará la relativa
coincidencia de la orientación actual de los grupos étnicos con respecto
de los taiwano acorde con su conceptualización del orden de las relacio-
nes sociales y la inscripción de la organización social en el espacio.
CUADRO 26. DISTRIBUCIÓN ESPACIAL DE LOS PARIENTES TAIWANO
No esposables Esposables No esposables Esposables No esposables

taiwano aliados consanguíneos "otra gente" "no gente"
Centro Confines
La disposición conceptual del espacio de las relaciones taiwano da

precedencia a un eje horizontal sobre el que se relacionan grupos que
los taiwano consideran consanguíneos, bandeado por ejes paralelos en
los que se hallan aquellos grupos que los taiwano consideran sus alia-
dos. Adicionalmente, en esta representación del orden espacial horizon-
tal, que depende de la orientación social con respecto de las fuentes del
universo, el centro se desplaza de acuerdo con el campo de las relacio-
nes sociales. La fuente del universo es su Cepa, de allí provino la huma-
nidad; la "gente" es originaria de la Cueva de Tocandira. El cerro de la
Abeja-de-Día es el lugar en donde "emergieron" los ancestros taiwano
y desde donde se ordena su distribución social interna y sus relaciones
con otros grupos. En su entorno se hallarían sus aliados, en cuyas ma-

locas están las consanguíneas de los taiwano; los parientes consanguí-
neos inmediatos después de los anteriores. Más allá de éstos, aquellos
grupos étnicos que los taiwano consideran son "otra gente"; y, final-
mente, por fuera del universo social está la "no gente", más allá de los
confines del universo. Una abstracción que dispusiera las relaciones so-
bre un radio que cruzara los círculos concéntricos en los que se ubican
dichos grupos de acuerdo con la anterior descripción a partir de los
taiwano, podría correlacionar la distribución espacial de las unidades
sociales con una cualidad genérica que nos ha permitido presentar el
Cuadro 26 de las relaciones de parentesco ("esposables" y "no esposa-
bles") y que alternativamente los relaciona con los taiwano.
Esta abstracción sólo es útil si se sobrepone al esquema espacial que
a manera de árbol arriba hemos graneado puesto que aquel, con mayor
fidelidad, cruza la información de los mapas taiwano del universo (ver
contracarátula), la disposición cartográfica de los grupos étnicos y la
proyección de la conceptualización de las relaciones sociales.
Sin embargo, el cuadro nos permite constatar un resultado adicio-
nal: fuera de una unidad exogámica en la cual se hallan inscritos los
taiwano, en términos actuales es posible considerar que también poseen
unos límites relativos al campo de sus relaciones matrimoniales lo que
grosso modo permitiría considerar una unidad endogámica compuesta
por los taiwano, barasana, tatuyo y cabiyari. Ello desde el punto de vista
de los taiwano y, aun así, hemos de enfatizar que dichas relaciones, en
correspondencia con el sistema en el cual se inscribe la organización
social taiwano, pretende idealmente mantener la alianza matrimonial
en el campo social descrito, incluyendo los aliados de hecho, pero en
cuyos extremos, sociales y geográficos, se abre a grupos étnicos consi-
derados "otra gente".
Existe pues una ideal unidad endogámica entre quienes se conside-
ran aliados tradicionales pero, actualmente, es más sólido el principio
que proscribe el matrimonio entre ciertos parientes que aquel que per-
mitiría señalar unidades endogámicas. Una unidad exogámica y una
unidad endogámica apelan así a reglas ideales y actuales, cuya readap-
tación propone variabilidad a sus límites dependiendo de la clasifica-
ción por consanguinidad y alianza. De todas maneras se puede concluir
que, en esencia, la distancia de las relaciones sociales es el fundamento
de la conceptualización espacial del universo taiwano.
Resumiendo, aunque el legado por filiación, descendencia de una

anaconda ancestral, establece criterios de identidad versus otras unida-
des similares, ello descansa en relaciones con las cuales es posible sos-
tener intercambios sociales, económicos, rituales y ceremoniales, que se
hallan en proximidad espacial, para lo cual es necesario considerar re-
laciones de consanguinidad que involucran a los taiwano en una uni-
dad exogámica y una red de intercambio social. Tales relaciones se
distribuyen espacialmente sobre la hoya del río Pirá-Paraná, entre cu-
yos grupos cristaliza una estrecha relación económica, de preferencia
matrimonial restringida y de cercanía lingüística, correspondiente con
la orientación territorial de los grupos que se relacionan unos con otros
de acuerdo con la ocupación local de sus grupos; lo que garantiza el
constante intercambio ceremonial y ritual y la expresión mitológica más
o menos isomórfica, que hace postular el área social del Pirá-Paraná
como una red de intercambio social sistemática.
Dicha red es producto tanto de la dinámica de las relaciones sociales
de sus grupos como del constreñimiento al que se han visto sujetos por
la sociedad occidental; pero, si dicha red es definida, no es en manera
alguna restringida, compartiendo relaciones sociales y caracteres comu-
nes con todos los grupos de la región del Vaupés. Dichas relaciones apa-
recen a manera de círculos concéntricos en torno de nodos conformados
por un grupo dado. En términos del espacio, las relaciones son más
estrechas de un grupo con sus vecinos inmediatos, próximas con gru-
pos un tanto más alejados y limitadas con grupos aún más distantes. En
torno de dichas relaciones sociales suele hablarse de los "confines del
mundo". Es lo que ocurre en el área del Pirá-Paraná: aquellos grupos con
los cuales existen relaciones simétricas, sus aliados, rodean a los taiwano;
enseguida un cordón de grupos con los cuales existen relaciones asimétri-
cas, parientes consanguíneos y virtuales parientes uterinos; más allá de
éstos los taiwano hablan de los grupos del Vaupés como "otra gente".
Pero si consideramos ahora dichas relaciones desde el punto de vis-
ta de uno de los grupos circunvecinos, éste se hallará en su propio cen-
tro y sus relaciones pueden extenderse por fuera del círculo concéntrico
de los grupos relacionados por los taiwano, enlazando cada vez grupos
vaupesinos en una intrincada red social, resultado de relaciones socia-
les y culturales de intercambio que, sin embargo, posee límites recono-
cidos que distinguen a sus miembros de aquellos con quienes no existen
dichas relaciones ("no gente") y es lo que me ha permitido reconocer
aquí la "región socio-cultural del Vaupés". Su imagen podría semejarse
al cruce de las ondas de distintos cuerpos sólidos lanzados al mismo

tiempo en un estanque.
Ahora bien, aparte de las relaciones lingüísticas, de intercambio so-
cial, económico, político y ritual, ciertas marcas interétnicas expresan
rasgos de la relación entre los grupos de la región: de un lado se asumía
que cada grupo poseía el dominio particular sobre la elaboración de
ciertos productos que establecían una amplia red de intercambio; los
makú eran, por ejemplo, los abastecedores del curare, el veneno de los
dardos de cacería; los macuna, del "carayurú", la pintura corporal; más
lejos, los curripaco aún hoy hacen llegar los ralladores de mandioca has-
ta zonas tan lejanas como el Mirití-Paraná. Otras veces se trataba del
dominio exclusivo de ciertas actividades chamánicas sobre productos
de intercambio como suele mencionarse en el Pirá-Paraná a los macuna
en quienes recaía la capacidad de chamanizar las plumas de guacamaya
de los bailes rituales; a los yuruti se les endilgaba el domino de la acti-
vidad chamánica agresiva; mientras que a los makú se les aprecia en
casos por el control sobre actividades curativas. Incluso se mencionan
artes distintivas como la de ser mejores pescadores para los macuna o
ser guerreros feroces para los cabiyari.
LA ALIANZA Y EL GÉNERO EN LA MITOLOGÍA
Para terminar este aparte retomaré la expresión conceptual de la alianza

consignada en la mitología. Recordemos que el relato de la Anaconda
Ancestral recoge expresiones taiwano sobre el orden de la filiación y la
consanguinidad; también describe cómo las flautas y trompetas ances-
trales, expresión simbólica de la filiación, fueron mutuamente escucha-
das, comunicación entre aliados exogámicos que instituyeron el
intercambio ancestral. En realidad, casi todos los relatos míticos al tiem-
po que reiteran temas sobre la consanguinidad incluyen expresiones
sobre la alianza y las formas de intercambio social que le son inherentes.
Para observar la expresión simbólica sobre la interdicción matrimonial
y la alianza, he seleccionado dos relatos que de manera expedita se re-
fieren a los temas expuestos. Haciendo una breve reseña del relato para
contextualizar culturalmente ciertos de sus enunciados, centraremos el
foco de nuestra atención sobre las relaciones socio-espaciales. Partiré
del relato de Warimi, hijo del incesto primordial:
Luna fue hijo de Meni y de una mujer jaguar. Encubierto por la noche
amaba a su hermana, Meneriyo. Para saberlo ella le manchó la cara y
en la madrugada le envió al río; por el espejo del agua se supo sorpren-

dido. También vio en el fondo una llama que ardía en el Río de Tristeza
a donde lo llevó el temor y la vergüenza. Fue hacia abajo, donde hoy
sale la luna. Aún con su cara manchada regresó a su maloca; reconoció
a su madre que había estado "loquiando". Trajo un loro y mandó a su
hermana a alimentarlo; perseguido por Meneriyo el ave trepó cada vez
más en el árbol. Atrapada en la copa del árbol supo que era la trampa
de su hermano. Extrañada por su muchilero finalmente éste la vio en el
cielo reflejada en el agua de una olla; allá voló. Meneriyo estaba cubierta
de bichos que la desangraban; el muchilero losflechó.Para descolgarse le
trajo un hilo de algodón que el viento arreó hasta la tierra de los jaguares,
donde ella descendió.
La madre de los jaguares la escondió para que sus hijos no la comieran.
Ellos bailaron a su regreso; sólo su sombra se veía; Meneriyo, atisbando,
gustó de un jaguar. La madre la disfrazó con pintura roja para que pudiera
danzar y a pesar de su advertencia Meneriyo bailó con el cantor, guerrero
feo y flaco; en la madrugada éste la hirió de muerte y fueron al puerto a
evicerarla. A escondidas de sus hijos la madre de los jaguares del vientre
de Meneriyo tomó a Warimi, el hijo de Luna, y lo echó al río anunciándole
su destino: dar muerte a sus propios hijos, matadores de su madre. Él fue
al fondo, a la Maloca de Agua; emergía como sapo croando la queja de su
orfandad; los jaguares intentaban cazarlo; a su orín llegaban las mariposas
amarillas que Warimi marcaba y comía.
También esquivaba a la hermana menor de Meneriyo. El abuelo la ocul-
tó debajo de la arena de la playa; encima orinaron sus hermanas y Wa-
rimi, atraído por las mariposas que marcaba con su color, se durmió y
ella lo atrapó. Vuelto niño sólo el regazo de su tía calmaba su llanto.
Creció rápido al lado de su abuelo demostrando su habilidad, inteli-
gencia y conocimiento; creó buen guarumo para que su abuelo tejiera,
pero también le flechó su pantorrilla que se hinchó hasta que Warimi
lo sobó; también le extrajo la astilla que trabó en sus dientes al descas-
carar el guarumo; y flechaba los moscos que molestaban los testículos
del abuelo pero al convertirse en ave inducido por Warimi, éste le fle-
chó el vientre y luego le curó. Warimi jugaba con su abuelo: le engañaba
pero también le cuidaba; Meni quería que su nieto permaneciera.
Meni fue de pesca y, solo, debió ingeniar la forma de alcanzar espinosos
pescados; solitario cocinó y comió en la maloca vacía; entonces, se fue
donde los jaguares, al otro lado del Pira. En el puerto de la maloca de
la Madre de los Pescados, Meni llenó la canoa de los jaguares con los
balayes tejidos. Warimi, que lo había seguido, se embarcó no obstante
la resistencia del abuelo. Bajaron el río y por el camino Meni untó el
cuerpo de su nieto con el sumo de hojas amargas; fue Sie, "El Amargo".
En la maloca estaba sola la Madre de los laguares. Warimi rompió el

espejo con el que ven los jaguares; partió su budare; quebró su olla de
coca; recogió y botó los pedazos. Meni explicó su errático comporta-
miento de huérfano; con tabaco se chamanizó contra los jaguares y fue
a la chagra donde trabajaban; les anunció la próxima guerra creando
un pájaro agorero; y ante su zozobra les presentó a su nieto como el
dueño; los jaguares probaron su piel amarga y supieron su interior co-
mible. También las pacas se inquietaron; a pedido de los jaguares Meni
envió su nieto de cacería; comieron. El abuelo se fue al día siguiente;
ante la demanda de los jaguares, Sie se quedó.
Los jaguares jugaban pelota con la cabeza de la madre de Sie. Él la pateó
al otro lado del río; lo mandaron a recogerla. Allí estaba la maloca de
las Dantas-Mirití; les pidió la fruta y con sus cascaras y un pedazo de
tiesto hizo un pez-danta que tiró al agua. Avisados los jaguares se la
comieron. De nuevo la pelota cayó detrás de una laguna; Sie propuso
hacer un puente para traerla, no sin que antes bailaran y bebieran chi-
cha. Al otro día Sie los incitó a cruzar el puente; cuando la fila de jagua-
res cubrió el puente, se rompió; las pirañas se comieron los jaguares.
Warimi regresó a la maloca de Meni. Por el camino una hierba sajó su
cuerpo; sangrante, le dijo que las pirañas querían matarlos a todos;
Meni fue a mirar los muertos; Warimi le conminó a matar esa gente;
preparó duras flechas y su abuelo, embaucado, débil veneno.
Trajeron coca y la tostaron pero se quemó, quedó amarga; del pilón voló
el Dueño de la coca. También llegaron unos balconcitos a los que Wari-
mi pidió que lo emplumaran y llevaran; ellos le advirtieron los peligros
que deberían franquear: la gente que corta; la chagra-candela; el Ja-
guar-sin-Cabeza que vivía con la mujer Payé. Allí Warimi atrapado,
tocó el sexo de las mujeres de los halcones que al notarlo lo llevaron a
la maloca de su padre, la Anaconda-Veneno. Nuevamente atrapado en
la maloca del Padre del Veneno que quería matarlo, Warimi se transfor-
mó en gorgojo para poder respirar fuera de la casa y luego en pulga
para entrar a los intestinos de Anaconda veneno, y hurtárselo. Fue a la
maloca de la ciega Madre de las Serpientes quien lo supo cojo. Sie mató
a sus hijos y a ella misma le dio casabe de veneno pero sólo pudo ma-
tarla con un racimo de frutas de pataba que después transformó en
ratones y todos los bichos que hay. También mató al jaguar Rame.
Después el Amargo creó las enfermedades y las envió como veneno
lejos de las tierras de la Anaconda Meni, de la Anaconda Remedio, de
Yeba. Finalmente se quiso ir de esas tierras, bajó el río y fue a la Bocana
de Lágrimas.
El incesto
La cara manchada de Luna es producto de un subterfugio de su herma-

na; a su turno, ella será entrampada por su hermano. El reflejo del río
descubre a Luna su acto vergonzante; de esta tierra viaja al inframundo,
al Río de Tristeza y, luego, hasta la Boca de los Ríos desde donde, de
nuevo, remontó el firmamento convertido en el astro cuya faz mancha-
da es testimonio del incesto primordial. Su hermana, en cambio, sube
de esta tierra al cielo y, debido a un reflejo del agua, desciende para
morir eviscerada en la ribera del río.
Pero de su unión emerge Warimi, el huérfano. Creció y pasó su ado-
lescencia en la casa y las tierras de su abuelo Meni Anaconda (agua),
esposo de una mujer de la gente jaguar (tierra). Warimi, inusitadamente
y por su propio poder, se hizo hombre; y por él fue anciano, amargo y
cojo; y asume el errático comportamiento del descendiente de incesto,
tanto en cuanto su condición de huérfano. La ingenuidad de su anciano
abuelo enfrentada a la astucia y conocimiento de Warimi, evidencian la
actitud propia de un chamán: hábil, certero e inteligente, fácilmente
puede apropiarse de la selva; puede transformarla y transformar su
propio cuerpo; puede curar y crear y, por supuesto, salvar obstáculos
enemigos y agredirles hasta la muerte. Es benefactor puesto que, al otro
lado del Pira, dará muerte a los jaguares y a las serpientes. Y aunque
roba el veneno y crea las enfermedades, será para expulsarlas de las
tierras de su gente.
El comportamiento de la madre de los jaguares parece condensar su
imagen; protege a la madre de Warimi a ultranza de sus hijos y es su
"partera". Warimi es criado por la hermana de su madre. Y, como su
madre entrampada, se viste de heridas cubierto de abejorros y moscos.
No obstante ser nieto de una mujer jaguar, da muerte a la gente jaguar
matadores de su propia madre. Warimi, nieto de la Anaconda Meni e
hijo de un astro, desciende el río y desde la Boca de Lágrimas sube al
firmamento encarnado en un cuasi sol, o bien, un cuasi luna, ñokoaro, la
Estrella Matutina (Venus) observable en la madrugada suspendida per-
manentemente en el cielo.
Así, el incesto es descrito como una relación equívoca originada en
la actitud errática: locura del hermano e ignorancia de la hermana. Es a
causa de la "locura" que Luna ama a su hermana; y por ello morirá
víctima de los jaguares. La "locura" de los hermanos incestuosos culmi-
na con su decapitación: la cabeza de Luna se desplazará en el cielo noc-
turno, y la de Mujer Guama rueda por tierra convertida en pelota de
juego de los predadores jaguares. A la postre. Luna quedará en el firma-

mento y su hermana se perderá en el río del inframundo.
La alianza
El texto que a continuación presentamos relata la estrecha relación entre

las relaciones de reciprocidad de los géneros, de los grupos que repre-
sentan y su proyección espacial. Aunque el relato es conocido como la
"historia de Yeba" y son las acciones de este personaje el centro de aten-
ción, aparece vinculado a Yawira y las relaciones entre sus respectivos
parientes, relación que refiere el momento en que los hombres, por me-
dio del matrimonio y la alianza, obtuvieron la horticultura. Nuestra lec-
tura enfatizará la forma como los taiwano describen la relación de la
alianza como relación de la sociedad con la naturaleza, relación doble-
mente natural, como reproducción social y material:
Yeba habita en la selva. Es el tiempo en que los animales son gente. Sus
abuelos son la Mariposa Azul y la Ardilla Ojo-de- Guara, y sus chama-
nes el Buho y la Mariposa Tábano-de-Tabaco; aves son sus esposas; el
ave fisana y otros pajaritos, sus compañeros; los Micos Colimochos sus
trabajadores. Como esa gente de su maloca, Yeba se alimenta de pro-
ductos del bosque; su chagra no es de cultígenos sino de frutos de mon-
te. Es ante todo un cazador.
Yawira habita el fondo del río, en la maloca de su padre Meni, la Ana-
conda-Pez. Sus parientes son los peces; su hermano el Muchilero Pico-
Negro; y el Pajarito Azul y el Coro-Coro Negro son compañeros de este;
las hormigas manivaras son trabajadores. En la maloca de Meni los
alimentos son de productos cultivados, hay casabe, pero también hay
tabaco, coca, yagé, carayurú. El mito enfatiza las características de las
labores económico-sexuales: Yeba es cazador, Yawira es horticultora.
Mientras que los compañeros y trabajadores de Yeba son animales sil-
vestres, los animales que viven con Yawira son aquellos que pueden ser
domesticados, con excepción de los trabajadores. Los parientes de
aquel son animales de la selva; los peces son parientes de Yawira. Aves
de monte son esposas de Yeba, no hay orden en sus relaciones; Yawira
no caza (come) con sus parientes. Como Yeba y sus parientes, Yawira y
los suyos conocen frutas silvestres de recolección. Fue por el ucuqui
que Mariposa Azul conoció a Yawira y su hermana; Yeba se transforma
en el fruto para "cazar" a Yawira y raptarla a su maloca, como anterior-
mente el rapto era un acto ritualizado que formaba parte de la ceremo-
nia matrimonial.
En la maloca, Yeba y Yawira se dedican a tareas domésticas, la cestería

y el tejido de las bandas masculinas que se usan en la pantorrilla. La
búsqueda del fruto de la siringa, alimento de la Ardillita Ojo-de-Guara,
permite a Yawira regresar a su maloca del fondo del río en busca de
alimentos de productos cultivados; pero Yeba y sus parientes sólo pue-
den comerlos luego de chamanizados por su suegro.
En el consumo de productos cultivados chamanizados, el tabaco juega
un papel fundamental. Anaconda Meni envió el tabaco a Yeba, pero la
forma de pez del cigarro lo confunde y lo come. Es así como Yeba lo
transforma dejándolo alrededor de la maloca, como hoy se siembran
hileras protegidas por la sombra de sus alerones; entonces los mismos
colinos y el tabaco ya preparado en rapé o en hoja deben ser chamani-
zados. El tabaco, la coca, el yagé y el barbasco, cultígenos masculinos
por excelencia, se siembran en cierto orden; aquí el mito recuerda la
distribución del tabaco en la chagra.
En reciprocidad por el cultivo del tabaco enviado por Anaconda Meni,
Yeba colecta frutos de siringa y carne ahumada, parte del intercambio
ritual. El chamanismo encarnado por el Viejo Pez, el Viejo Buho y Ana-
conda Meni, es intermediario. Al tiempo que Yeba colecta carne ahu-
mada, comienza a distinguirse de lo silvestre; los micos serán cacería y
las aves habitarán en la selva.
Yeba va a la maloca de la Anaconda Pez; Yawira le distingue a sus pa-
rientes. Al entregar a su suegro una muestra de los presentes que le
serán ofrecidos, cambian las tensas relaciones entre aliados resultado
del rapto de Yawira; Meni abandona su piel de anaconda, pero el Mu-
chilero Pico-Negro, hermano de Yawira, aun agrede a Yeba. Días des-
pués se realiza el ritual. La gente de Yeba viste su parafernalia, luce sus
tocados de plumería y pinta su cuerpo; pero embriagados por el yagé
confundieron el baile y fueron desde entonces animales. Los anfitrio-
nes pidieron pintura a la gente de Yeba, pero sólo algunos pudieron
hermosearse; otros, como la Tarira y el Coro-Coro, encarnarán definiti-
vamente como animales. Anaconda Pez ofreció yagé y coca a su yerno;
aunque momentáneamente Yeba se tornó ave, soporto el yagé y conti-
nuó el ritual. Al amanecer, por indicación de Yawira, Yeba bailó la dan-
za de despedida.
Yawira, gente de río, indicó a Yeba que barbasquiara su sexo infestado
de pirañas. Entonces Yawira fue mujer, abandonó su piel de anaconda
y pudo establecer relaciones sexuales con Yeba.
Ya siendo gente, Yawira conoce la chagra de productos del monte que
tenía Yeba. Le pide que tumbe y queme una chagra, que la chamanice
(rece) para sembrarla. Yawira trajo los cultígenos, pero también venían
las yerbas que crecen sin sembrarse y compiten con los cultígenos por
el alimento del suelo. Cultígenos y yerbas eran mujeres como Yawira,
dominio de la huerta. Yeba quizo conocerlas y, al pararse, ellas se volvie-

ron yerba y quedaron en la huerta; pero también quedaron la yuca y sus
compañeras.
Yawira pidió sembrar el verdadero maíz pero Yeba no lo supo y quedó
para los blancos. En cambio sí hubo sagú del que se prepara chicha.
Yawira pidió que le trajeran umari pero Yeba lo veía en su forma de
gente; la guara lo transformó en umari. De la maloca de Meni también
vino la guacamaya cuyo color Yawira pintó de la arcilla para hacer la
cerámica.
Así, el relato opone la vida silvestre de la gente de Yeba con la de la

gente de Yawira. Yeba habita en la selva, casa con animales del monte,
sus relaciones matrimoniales no poseen orden, se alimenta de frutos
silvestres y desconoce el ejercicio del ritual. En cambio, Yawira habita
en el río, proscribe la relación matrimonial entre sus parientes, conoce
alimentos de productos cultivados y su gente sabe ejecutar rituales.
Yeba es, pues, el dominio de la selva, encarna la gente del monte. Yawi-
ra, el dominio de lo cultivado, es gente del río. El principio de filiación,
la patrilinealidad, es expedito.
La relación entre Yeba y Yawira conduce a que el primero consiga la
mujer y, una vez establecidas las relaciones sociales entre sus respecti-
vos parientes, a través de ella el hombre accederá al conocimiento de la
chagra. La virilocalidad es notada cuando Yeba lleva a Yawira a su casa.
Para ello, Yeba "entrampa" a Yawira; a su turno, ella "entrampa" al
abuelo de Yeba para traer los alimentos. Pero ambas cosas suceden en
la ribera del río. En la primera intervienen la mariposa (silvestre) y el
ucuqui (doméstico); en la segunda la ardilla (domesticada) y la siringa
(silvestre). La relación entre Yeba y Yawira parte de un dominio inter-
medio; no es el de la gente de monte pero tampoco el de la gente del río;
es aquel compartido por los géneros, la recolección.
La estabilización de sus relaciones sociales toma curso cuando la
gente se distingue de los animales y abandona su manifestación zoo-
morfa, y los que en adelante serán animales toman su forma caracterís-
tica. El poder chamánico del tabaco que envía el suegro inicia la
clausura del "zoomorfismo" de Yeba, culminando en el ritual cuando
también sus parientes (aves) cobran su forma definitiva. Asimismo,
será con el intercambio de productos y el ejercicio ritual, que los aliados
de Yeba asumen su corporeidad humana. La sociedad deslinda campos
con la naturaleza.
El chamanismo conjura todas las acciones de la vida social. Pero

también las relaciones con la naturaleza. La consecución y el consumo
de recursos deben ser negociados con los Dueños de la plantas y los
animales; la comunicación de los hombres con éstos es un procedimien-
to que incluye el traspaso hacia ciertos alimentos, objetos o personas, de
la energía del chamán a través de su aliento (soplar). Aunque el domi-
nio del chamanismo comporta ciertas características competitivas, está
al alcance de Yeba y su gente, y de Meni y la suya; ambos se enfrentan
en pie de igualdad, salvo el caso de los conocimientos chamánicos de
cada uno, los cuales versarían sobre aspectos diferentes; el paso de un
elemento de la gente de monte a la gente de río o viceversa, deben ser
precedidos por procedimientos chamánicos que conjuran un intercam-
bio y lo convierten en benéfico para ambas partes.
La reciprocidad entre la gente de Yeba y la gente de Meni se inicia
con el intercambio de productos: Yeba entrega frutos silvestres y cace-
ría, Meni envía los cultivos y productos rituales. Las relaciones sexuales
de Yawira y Yeba cristalizan la relación social y el lazo de intercambio
entre parientes aliados.
Entonces, los cultígenos fueron traídos por la mujer desde la maloca
de su padre: también las plantas eran gentes antes de quedar como son
hoy en la chagra. Por torpeza del hombre la yerba mala se quedó en la
huerta y el maíz en manos de los blancos. El mito esclarece la reciproci-
dad entre los géneros como pilote de la producción y reproducción, bio-
lógica y material de la sociedad.
El relato describe, pues, la forma básica de la alianza y su inherente
apropiación de la naturaleza enfatizando el ejercicio sexualizado de ta-
reas económicas complementarias. La estabilización de la alianza ma-
trimonial es fundamento de la apropiación del medio. Y, ambas,
apropiación de la naturaleza y matrimonio, fundamento de la repro-
ducción social, son distinguidas por el ejercicio del "principio de reci-
procidad" 44 , que cristaliza efectiva y simbólicamente en el intercambio
44 El principio de reciprocidad como fundamento de las relaciones sociales entre gru-

pos indígenas ha sido considerablemente estudiado. Después de los primeros estudios
etnológicos, Claude Lévi-Strauss estableció que: "los intercambios matrimoniales y los
intercambios económicos forman, en la mente del indígena, parte integrante de un sistema
fundamental de reciprocidad" (1981:70); Godelier señaló que en cuanto las relaciones
de parentesco "funcionan como relaciones de producción, relaciones políticas, esquema
ideológico, (...) constituyen, como lo demuestra Claude Lévi-Straus, la 'armadura socioló-
gica' del pensamiento 'salvaje', uno de los esquemas que organizan las representaciones
míticas de la relación cultura-naturaleza, hombre-animales-plantas" (1974:55); y Sahlins
material, social, ritual y político: socio-cultural. Así las relaciones de re-

ciprocidad son modelo socio-cultural de la reproducción social.
Consanguíneos y aliados de hecho
El relato mítico continúa afianzando elementos conceptuales del mode-

lo de la alianza. En cuanto se altera dicha relación de oposición y com-
plementariedad, de la sociedad con el medio y de las relaciones sociales,
produce su transformación. Es lo que describe la segunda parte diri-
giéndose expresamente a la actualización de relaciones con aliados y
consanguíneos de hecho:
Yeba vivía en su maloca con la gente umari. La Guara, abuelo de Yeba,

pateó un umari que al caer se convirtió en una canasto de frutas. Así
Yawira recibió el umari. Entonces, la gente pudo venir a hacer el baile
de esa fruta; con ellos vino el joven Yuca Buku, jefe de los Gallinazos.
Untó con afrodisíaco a Yawira y le indicó que para llegar a su casa el
camino se abría en dos; en el suyo pondría una pluma de garza y en el
sendero de la casa de Zarigüeya pondría una pluma de guacamaya. En
cuanto acabó el baile la gente subió al caño Estrella donde hoy la fruta
es abundante.
Infiel a Yeba, Yawira fue a buscar al Gallinazo. Pero Zarigüeya había
trocado las plumas; ella llegó a su maloca. La abuela la invitó a descan-
sar en la hamaca de su nieto que llena de heces, olía a podrido y atraía
los moscos; Yawira la sacudió. Al llegar Zarigüeya se disgustó porque
le había regado su perfume. Con una rama de la planta de batata Yawi-
ra fueteó su muchilero hasta matarlo; atemorizó a Zarigüeya. Era el
tiempo en que las gaviotas cazan las hormigas biajuna. Zarigüeya salió
de cacería y amenazó a las gaviotas; éstas adujeron buscar la comida de
la mujer de Yeba, su capitán. Yawira fue a la maloca del Gallinazo.
Yeba decidió buscar a Yawira; preparó un carcaj y se vistió como el
Anciano Llorón, cubierto de heridas y granos, le reboloteaban abejorros
y moscos. Las gaviotas le dijeron dónde estaba Yawira; Yeba fue donde
el Gallinazo. Se quitó el vestido para cortar leña y Yawira lo vio, se
asustó; Yeba se revistió. Al otro día fueron a la selva; el anciano rompió
la manija de su canasto y reparándola hirió a Yawira. Gallinazo le pidió
que cuidara de su nieta y avanzó por el camino; Yeba la sanó con su
afirmó que siendo la "reciprocidad toda una clase de intercambios, un continuo deformas
(...), ¡a conexión entre flujo material y relaciones sociales es recíproca" (1974: 186 y ss.),
pero una transacción específica entre ellos sugiere una relación social particular, lo
cual fundamenta diferentes formas de reciprocidad.
mambeada; Yawira desvariaba. Al regresar a la maloca Yeba botó las

cosas del Gallinazo, sólo dejó un pedazo de cuya que se transformó en
el ave que lleva ese nombre. Yeba huyó con Yawira. En la fuga mató a
los gallinazos, excepción del Gallinazo Negro.
Por el camino toparon con el mico Irara que comía miel encaramado en
árbol; Yeba subió a acompañarlo mandándole un poco a Yawira. Ella
pidió más y Yeba le dijo que subiera. Yawira se inclinó para bebería, se
atragantó y murió. Yeba la transformó en el Sapo Canaguaro.
Yeba quería dar muerte al Gallinazo. A sus primeras mujeres aves, pi-
dió que arrumaran hojas de yuca; una vez se pudrieron Yeba se acostó,
olía mal. Las aves avisaron al Gallinazo para que lo enterrara; Yeba no
respiraba pues el Gallinazo lo mataría. Lamentando su muerte Gallina-
zo lo tocó y Yeba lo atrapó increpándole por el robo de su mujer. Pero
Yeba no lo mató puesto que él mismo moriría y morirían sus parientes;
lo desplumó y lo reconoció como Jako-Maku Mesa.
Yeba regresó a su maloca con sus mujeres aves y sembró una chagra.
Cerca vivían los Suna Masa; casó con la hija de Wekomi. El suegro lo
quería matar; lo invitó a preparar una chagra y derribó los árboles al-
rededor del centro donde estaba Yeba; su mujer virtió sobre los árboles
la leche de sus senos y los comejenes al comerla podrían los troncos;
Yeba no moría y, antes bien, cumplía su tarea. Lo mandó a tostar hor-
migas que eran abejorros, pero Yeba se transformó en hormiga y en
abundancia las llevó a la casa. Le pidió frutas de yaji para que cayera
del árbol, pero las aves golpearon el tronco haciéndolas caer; él mismo
hizo un árbol y llevó muchas frutas. El suegro lo invitó a quemar el
rastrojo y sus llamas lo atraparon en el centro, pero Yeba se introdujo
en el tronco de un yarumo y se disparó, burlándose del suegro.
Wekomi le propuso a Yeba entrampar pavas y tucanes pegándoles con
leche de juansoco. Yeba hizo una palma de patabá como carnada; el
mico Irara que come esa leche, vino y le entregó dos frutas y el látex.
Los piojos comían del cabello blanco de Yeba untado con la leche de
juansoco; el suegro pretendiendo quitárselos le picó la cabeza, culpan-
do a un piojo grande. Yeba entrampó las pavas, pero una logró huir
protegida por la espinas del suelo que frustraban la persecución. Yeba
fué a la laguna de Estrella del Día donde hizo pececitos que le limpia-
ron el látex; los destripó, tomó la leche de juansoco y la llevó al suegro.
Yeba fue con su mujer de cacería. El Abuelo de Día los acompañó ta-
ñendo su flauta mientras subían al cielo; disgustado por el maltrato que
le daba esa gente los aventajó; un árbol le cayó encima y la hija de Loro
lo decapitó con el fuerte garrote de mala-seña que tapaba la puerta de
las enfermedades. Apenas ella lo arrancó vinieron enfermedades del
cielo. Yebá arrojó el garrote hacia la tierra de Wekomi.
Yeba regresó al mundo, a la maloca de Wekomi. Éste se cayó de su ha-

maca rota; Yeba lo transformó en Armadillo-Danta. Yeba ya no quería
vivir en esa tierra, se fue a la Cepa del Mundo; la mujer lo quiso acom-
pañar. En la cachivera de Estrella escucharon las voces de sus parientes
y su flauta de tibia de venado. Yeba advirtió a la mujer guardarse de
mirar y desear las frutas de la chagra que maduraban a su paso. Ya al
final de la chagra, ella abrió los ojos y pidió una fruta; Yebá la permitió.
Al agacharse a recogerla las frutas la sorprendieron llevándola a la
Cepa del Mundo. Todo quedó en silencio. Los tatuyo no querían a Yeba
por cuñado, por eso terminaron viviendo con las estrellas.
De la Cachivera de Estrella Yeba vino y allá regresó. En la madrugada salió
a bañarse y él mismo se convirtió en la estrella matutina Busuri ñocou.
La primera parte del relato describe cómo Yawira fue intermediaria

para que Yeba obtuviese productos de la cultura. Aquí, ella también
traspasará las frutas del ritual transformadas en gente por la Guara,
abuelo de Yeba que, luego, subieron al Caño Estrella donde hoy es po-
sible colectarlas. Y las pequeñas aves, primeras mujeres de Yeba son en
todo caso sus auxiliares. Este episodio del mito establece un tránsito
entre la formulación de un modelo de reciprocidad sexual, económica,
social y ritual, fundamento de la alianza entre grupos representados por
Yeba y Yawira, y la posibilidad de resoluciones alternativas basadas en
nuevas relaciones sociales.
Yawira aunque sin razón insatisfecha de amor, deberá elegir el ca-
mino de su infidelidad: la astucia de Zarigüeya, símbolo de la fertilidad
debordada representada por lo podrido; o bien, el carroñero Gallinazo
Negro. El "perfume" del amor infiel auspiciado por la actitud celestina
de su madre será rechazado por Yawira. En cambio. Gallinazo Negro,
quien teje la trama, deberá ser engañado por el vestido de heridas del
Viejo Llorón de Yeba y entrampado por su disfraz de mortecino será, a
la larga, reconocido por Yeba como Jako-Maku Mesa, su "hijo-de-ma-
dre". Y permitirá vivir al pájaro-cuya, agorero del mal.
Las alteraciones de la alianza son presentadas como actitud errática
producto de la "locura"; pero recae en la mujer: aunque intencional-
mente inducida por otro (Yuca Buku), prevalece hasta la muerte de Ya-
wira; y es también la pérdida de la cordura, curiosidad y gula, la que
lleva su segunda esposa a la muerte. No obstante que en ambos casos
la razón fue convocada por Yeba, descubriéndose a Yawira e, incluso,
curándola de una herida del Gallinazo; y cuando le advierte a su segun-
da esposa no mirar ni desear las frutas maduradas a su paso. Yawira,
primera esposa y resultado de la alianza, morirá dulcemente atraganta-
da para pervivir en el Sapo Canaguaro que hoy croa advirtiendo a las

mujeres de los peligros de la infidelidad; mientras que su segunda mu-
jer será arrastrada por las frutas a la Cepa del Mundo.
Ante la ruptura de la alianza establecida con la gente de Yawira, la
segunda esposa de Yeba es una mujer del vecino grupo tatuyo. Alianza
"de hecho", predispuesta por Yeba que tumba la chagra requisitoria,
está sujeta a las dificultades que entraña la estabilización de nuevas re-
laciones de intercambio matrimonial entre grupos distintos y no empa-
rentados por afinidad: su suegro, Wekomi, el Loro, lo somete a pruebas
mortales. Con el auxilio de la leche materna de su mujer, y de los come-
jenes, escapará de la empalizada tumbada por su suegro; hormigas co-
mestibles llevará a su suegro luego de transformarlas de abejorros; las
aves evitarán su caída de un alto árbol y colectará sus frutos en abun-
dancia; se disparará como dardo por un yarumo para no morir en una
quema; entrampará al mico Irara del que obtuvo el látex para atrapar
aves que, recuperado del vientre de los pececitos que formó en la Lagu-
na Estrella-del-Día, llevará a su suegro, no obstante éste le rompiera la
cabeza pretendiendo limpiarlo de piojos.
Sin embargo, la dificultad de esta forma de matrimonio arrastró a
su mujer tatuyo a la Cepa del Mundo luego que ésta abriera en el cielo
la puerta de las enfermedades conjuradas por Yeba; y transformó a su
suegro Wekomi en Armadillo-Danta. El relato afirma que los Tatuyo no
querían a Yeba por cuñado por lo cual terminaron viviendo con las es-
trellas. Y, Yeba, luego de su paso por el mundo se fue hacia la Cepa del
Mundo y, en la mañana, al llegar a la cachivera de Estrella, el mismo se
convirtió en Busuri Nocou, la Estrella de la mañana.
Formalmente, los relatos de Luna y Yeba guardan cierta analogía:
aquel parte de un modelo de interdicción y deriva a proponer la oclu-
sión de relaciones matrimoniales, mientras que el de Yeba presenta un
modelo de alianza al que propone alternativas sociales; algunos de sus
episodios reiteran ciertos temas como la relación suegro /yerno, la acti-
tud errática que termina en la muerte, el conflicto y exterminio del ene-
migo, el origen de las enfermedades; ambos relatos parten de relaciones
anómalas, Yeba es un ser silvestre que tiene por mujeres las pequeñas
aves. Luna ama a su hermana, para terminar gestando un héroe (Yeba
y Warimi) que se levanta al cielo convertido en un cuasi-sol: la estrella
matutina. Ello evidencia cómo los mitos son un corpus conceptual. Se-
gún hemos advertido, aquí nos limitamos a destacar cómo las expresio-
nes simbólicas de la mitología son correlativas con el contenido de
ciertas construcciones categoriales. Si éstas dependen de la realidad no

son su "reflejo", ni tampoco es posible inferir que la cultura pueda ser
leída, inmediatamente, en la mitología. De hecho, no necesariamente
coinciden e, incluso, su relación puede parecer alterada, invertida o,
como vimos, suscitar controversia; en parte, aquí es posible observar
dicha afirmación, constatando el enunciado de los relatos.
Ahora bien, las categorías del parentesco han develado la preten-
sión de los taiwano de enfatizar que los rasgos básicos de su reproduc-
ción dependen de la transmisión por vía de los varones de las relaciones
que fundamentan la identidad de las unidades sociales. En todo caso,
los relatos parecieran afirmar ambivalentes criterios sobre la mujer que
se cruzan con su posición social según sea madre, esposa, hermana o
hija; estos como otros relatos son expresivos en destacar la supuesta
peligrosidad de la mujer (vagina dentada), su infidelidad (Yawira), su
ingenuidad y curiosidad (incesto con hermano Luna), pero también su
poder sobre la reproducción (Madre del Árbol-Río Remedio), sobre los
hombres hijos o esposos y su respaldo como esposa. Las imágenes sobre
la mujer pretenden sostener su asimétrica posición frente a los hombres,
justificada por los equívocos resultados a que condujo una virtual in-
versión de la situación actual.
El relato de Luna, justamente, propone la inversión más extrema. AI
tiempo que señala las relaciones sexuales prohibidas, su procupación
es, en propiedad, su fruto: el hijo del incesto. El relato de Yeba y Yawira
parecería describir el momento en que los taiwano habrían pasado de
una vida "silvestre" a la "cultura" hortícola obtenida por intermedio de
Yawira. Y, en ambos casos, siempre concebidas como relación social; o
bien se trata de un tercero, o bien, de sí mismo, el incesto. Tanto en este
caso como en el de la infidelidad, se le asume producto de actitudes
erráticas próximas a la locura; ambas conducen a la oclusión de la reci-
procidad que rige la alianza.
En conjunto, las relaciones de Yeba comienzan por pasar de la nega-
ción de la reciprocidad al intercambio que reconocerá en propiedad su
relación de aliados con la gente de Wai Jino. Relación que es alterada por
la demencia de Yawira quien no responde a la lujuriante Zarigüeya, pero
sucumbe al carroñero Gallinazo; su relación con Yawira lo convierte en
"hijo-de-madre" de Yeba, su pariente enemigo. Por fin, mediando la vecin-
dad, Yeba decide casar con la hija de Loro cuyas tortuosas exigencias evi-
dencian la dificultad para satisfacer la reciprocidad con estos "afines de
hecho". Las relaciones de Yeba con sus suegros parten siempre de dificul-
tades, pero resueltas con Wai Jino, irreconciliadas con Wekomi y de ene-
mistad con Yuca; en todo caso sus mujeres cometiendo torpezas mueren
y él, no obstante su inteligencia, aunque visible, permanece en el cielo.
Las relaciones, realizadas finalmente entre hombres, sin duda son
tensas; en el primer caso se trata de intercambios por establecer y el
último aunque unilateral es satisfacible con ingenio, mientras que el
segundo definitivamente es producto del engaño, el equívoco y la de-
mencia. Reciprocidad con los aliados, enemistad con los "hijos-de-ma-
dre" y esporádica con los afines de hecho. La alianza pretende hacerse
perdurable por la reciprocidad; es parentesco competitivo con los "hi-
jos-de-madre"; y con los afines de hecho bajo riesgo de pasajera.
La reciprocidad adquiere contextos específicos pero también se trans-
forma. Ello se expresa en la transfiguración de la alianza matrimonial de
Yeba y Yawira. Esta última será seducida por otro creando una nueva re-
lación de parentesco entre la Gente de Monte y la Gente de Gallinazo, que
viene a reemplazarle, reconocida como de "hijos-de-madre". Una vez Ya-
wira asume la corporeidad anterior de Yeba, pues éste la convierte en ani-
mal, esta oclusión de la alianza será en cambio abierta por el matrimonio
de Yeba con una mujer de la Gente de Loro, quienes son reconocidos en
adelante como "aliados de hecho". Yeba no sólo tendrá sus aliados consue-
tudinarios, la gente de Meni, sino que su universo de parientes incluirá
nuevos aliados, la Gente de Loro, y aquellos otros con quienes aparte de
propios consanguíneos, también le son prohibidos en matrimonio, la Gen-
te del Gallinazo. Articulación entre la selva, el río y la biosfera.
Más allá de su inmediata expresión, la mitología formula el princi-
pio de reciprocidad como fundamento de las relaciones sociales, cuya
dinámica es testificada por los elementos conceptuales del mito. En
oposición a Yeba, Yawira encarna la gente, posee los atributos de la so-
ciedad y su cultura: la vivienda en maloca, la horticultura, las relaciones
exogámicas, el ejercicio del ritual. La recolección es intermediaria entre
el hombre y la mujer, dominio compartido por los géneros. El mito se-
ñala cómo lo que identifica la gente de hoy, la cultura, no fue meramente
entregada: debió ser obtenida por el hombre vía relaciones de intercam-
bio con otros, a través de la forma de rapto (reciprocidad negativa), del
intercambio de productos de la selva por productos cultivados (recipro-
cidad balanceada), o del intercambio chamánico (reciprocidad genera-
lizada)45. El ritual simboliza y personifica el orden humano. Es el espacio
45 Parafraseando la tipología de Sahlins (1974:185 pássim.)

en el que el intercambio ceremonial (chamanismo, cantos, bailes, inges-

ta de tabaco, de chicha, de yagé, de coca, el uso de la parafernalia) es la
expresión que cristaliza y reactualiza las consuetudinarias relaciones de
reciprocidad económica, social, ideológica y política.
En términos espaciales se pueden hacer ciertas observaciones adi-
cionales. Yeba es nieto de la Mariposa, de vuelo inestable como el mo-
vimiento de la Ardilla, su otro abuelo; sus mujeres y trabajadores son
pajaritos, mariposas y micos; seres silvestres de habitat arbóreo. Yawira
es hija de Anaconda Pez, pero su hermano es el domesticable Muchile-
ro; aves y hormigas sus trabajadores. Los ancestros de Yeba son selváti-
cos, los de Yawira acuáticos, y ambos tienen aquellos aéreos. Ahora
bien, Gallinazo y Loro son también arbóreos pero, a diferencia de los
anteriores, su vuelo es intermedio entre la selva y el cielo; lo que los
taiwano llaman bueri, el "humo" donde está minoa, el viento. La alianza
entre Yeba y Yawira hace también posible la relación entre aves silves-
tres y domesticables, afines de Yeba y consanguíneos de Yawira, "hijos-
de-madre" y "afines de hecho", quienes ocupan un espacio muy
diferente a los aliados, pero apropiable; cuando no "domesticable"
como el Muchilero, por el chamanismo como Yeba siendo astro. Yeba se
levanta del mundo al cielo desplazándose desde el centro hasta la Cepa;
este es el espacio en el que suceden los acontecimientos; pero es de ad-
vertir la inmediata vecindad entre la gente de Yeba y la gente de Yawira;
la posición a mitad de camino entre este mundo y el cielo de los "hijos-
de-madre"; y, más arriba y distante, la de los afines de hecho.
Este modelo cultural señala cómo el intercambio social, ceremonial
y ritual de la sociedad, cuyo fundamento se basa en un principio de
reciprocidad, descansa en la relación hombre/naturaleza, la apropia-
ción del medio ambiente, que no sólo se fundamenta en relaciones eco-
nómicas y en un profundo conocimiento del medio ambiente. A
diferencia de aquella perspectiva occidental que insiste en considerar
que el medio ambiente determina y constriñe al hombre, exagerado
para la selva tropical húmeda, el modelo cognitivo de este relato taiwa-
no es claro en precisar que la cultura es presupuesto para la apropiación
de la naturaleza. Para acceder al dominio de ésta es necesario distinguir
la sociedad, la cultura, consecuentemente la naturaleza misma. Dicho
de otra manera, la estabilización de la sociedad es presupuesto para el
dominio humanizado de la naturaleza. Ahora bien, la sociedad cristali-
za en las relaciones de reciprocidad social, expresión, a su turno, de la
articulación y complementariedad del control de los dominios ambien-
tales. El modelo socio-cultural para la apropiación de la naturaleza es,

pues, la alianza.
La alianza, y el principio de reciprocidad sobre el que descansa, par-
te de y pretende reproducir la reciprocidad complementaria entre dos
unidades sociales, pero puede ser alterada debido a la intervención de
otro, de manera que, a ultranza de su propia dinámica, ella misma da
origen a nuevas relaciones. Tal es el caso de la relación de "hijos-de-ma-
dre" que la ocluye, y la de "aliados de hecho" que la expande, recreán-
dola. Partiendo de una oposición complementaria, que de suyo
presupone relaciones dinámicas, el modelo de reciprocidad incluye re-
soluciones alternativas.
CUARTA PARTE
Imágenes ancestrales en la maloca.

LA MALOCA
o i n importar las variaciones arquitectónicas y culturales de las casas

indígenas del noroeste amazónico, el genérico "maloca" ha sido popu-
larizado para referirse no sólo a aquellas tradicionales sino, en general,
a las habitaciones indígenas. Los taiwano denominan a la habitación
tradicional con el término wi. Además, este término designa los sitios
de origen ancestral y lugares de sus héroes míticos. También se indican
con este término ciertos cerros, cachiveras, sabanas, y otras notables va-
riaciones del paisaje selvático que se considera son residencia de los
Dueños o Padres de los animales.
La gran casa, que para facilitar este escrito reconoceremos como ma-
loca, es el núcleo de la organización social taiwano, unidades de resi-
dencia colectivas que actualmente albergan un linaje. Constituidas a
partir de sus fundadores, quienes políticamente son las cabezas del nú-
cleo de filiación y residencia, el grupo se procrea en las familias nuclea-
res de sus hijos varones, conjunto solidario que se desempeña como
unidad de socialización básica. Aunque la unidad de producción eco-
nómica está constituida por los adultos de una familia nuclear, los
miembros del grupo local comparten espacios y tareas económicas coo-
perativas y labores ceremoniales colectivas en las cuales son anfitriones
o invitados. Y como representación de la unidad permanente de paren-
tesco del grupo de consanguíneos, la maloca es al mismo tiempo ce-
menterio.
La mayoría de los taiwano habita en grandes casas, cuyo patrón de
asentamiento mantiene rasgos básicos del modelo de distribución y
apropiación espacial puesto que de su supervivencia depende, en gran
medida, el acceso, uso y usufructo del territorio, fundamento de la re-
producción de los taiwano. Residencia y territorio se hallan afectados
1 Con su acepción "casa de varas" del Tupí (maro-oca).

2 masa yujiri nñ: "casa de origen surgir/levantarse de la gente"; judoa wiju: "casa del
origen/Cepa del Mundo".
246
actualmente por el reordenamiento occidental de comunidades en al-

deas; algunas de sus familias nucleares residen en pequeñas casas pro-
visionales, en buena parte aglomeradas por la aldea misionera de
Sonaña. Aunque el ordenamiento espacial ha debido ser readaptado,
incluso para estos últimos muchas de las labores que garantizan su re-
producción social dependen de su realización en las malocas.
En esta sección parto de la descripción de la maloca, pero debe te-
nerse presente que está sujeta a la interrelación con otras malocas, con
otros segmentos sociales y con el grupo étnico que, a su turno, depende
de la interrelación establecida con otros grupos. Partiendo de las activi-
dades domésticas que se desenvuelven a su abrigo, observaré cómo la
apropiación del espacio interior reproduce el orden básico de la organi-
zación de la sociedad de acuerdo con el género, la distinción entre con-
sanguíneos y afines, la jerarquía social; luego resumo la distribución de
los asentamientos y la composición de los grupos locales, para terminar
con una descripción arquitectónica que nos permitirá aclarar cómo ésta
es reproducción del cosmos, introducción al relato mítico de los Ayawa-
roa, los constructores de la maloca primigenia, el universo entero.
EL ESPACIO I N T E R N O
Viajando por el río es posible observar, de trecho en trecho, gruesos

troncos con sus copas bajo el agua pendientes aún de las riberas por sus
raíces, que son tumbados intencionalmente para abrir pequeños boque-
tes en la cerrada ribera. Las canoas varadas evidencian el puerto, otras
veces escondido un poco más allá de las bocanas de pequeños afluentes;
a su lado, los remos se clavan en el limo o se apoyan entre las raíces de
árboles cercanos. Las muescas labradas en los troncos son escalones
que, con el estiaje de los ríos, permiten alcanzar la tierra firme y entrar
en el fresco sendero abrigado por el bosque; pronto se abre un campo
de cultivo en donde el sol vuelve a ser intenso; desde allí el impresio-
nante tamaño del techo pajizo anuncia la maloca.
Las malocas se levantan en lugares relativamente altos con el fin de
evitar la concentración de humedad en el suelo. Se aprovecha una ligera
colina, en la que se abre una chagra, coronada por una explanada (go-
yuma), que nivelada con varas rectas, apisonada y libre de raíces y to-
cones, conforma un gran círculo llano (500 m 2 aprox.) en cuyo centro se
dispone la maloca; los desechos se amontonan en el extremo del círculo
abonándolo. El piso de la maloca permanece en tierra, pero las lluvias
y el sol lavan su entorno convirtiéndolo en una plaza circular de fina

arena (macaju o moka). En el perímetro se siembran palmas y otros fru-
tales, plantas medicinales y de uso ritual, que se extienden sobre el área
próxima acompañados de abundantes yarumos, caimarones y otros ár-
boles y palmas que separan la plaza de la huerta. Desde la chagra resal-
tan las palmas de pupuña (re: Bactris gasipaes), algunas dispuestas en
los linderos de la plaza enmarcando el final del camino que viene del
puerto, atraviesa la chagra y en el patio de arena termina frente a la
puerta anterior de la maloca. Pero el sendero no parece detenerse; atra-
viesa la maloca hasta la puerta posterior, y de allí remonta el camino que
alcanza el pequeño curso de agua que se halla detrás.
Una vez se entra a la maloca la penumbra sofoca el intenso calor
exterior. El gran espacio interior parece sólo interrumpido por los estan-
tillos; ocasionalmente, más allá de la mitad y hacia los lados, peines de
palmas tejidas a manera de paredes separan pequeños compartimien-
tos. Al fondo, en los últimos estantillos, antes de los de la pared poste-
rior, nuevos tabiques de palma separan la parte posterior de la maloca.
El espacio puede ser leído por la disposición del mobiliario y los instru-
mentos que reposan en el suelo o dispuestos sobre paredes y estantillos
(ver gráficos).
En los pasillos laterales sobre el corredor denominado yosojugua,
incluyendo aquellos cubiertos por tabiques de palma que resguardan la
intimidad familiar, las hamacas se disponen a manera de triángulos en
cuyo centro se halla un hogar conformado por tres tulpas de cerámica;
las hamacas son los lugares de las familias nucleares dispuestas de ma-
nera que su vértice está en los postes denominados jaibotari de forma
que la del hombre siempre está de cara al centro de la maloca, mientras
que la de su esposa ocupa otro lado del triángulo; encima de ésta guin-
dan las hamacas que ocupan los bebés; las hamacas de los otros infantes
cierran el triángulo, sea que se guinden una encima de otra, o bien, que
las de los niños se abran hacia fuera del triángulo. Este espacio confor-
ma el sitio particular de cada familia nuclear de manera que allí se en-
cuentran sus aparejos utilitarios, en casos dispuestos sobre las vigas y
travesanos del techo cercano.
En cambio, los jóvenes célibes iniciados se separan del todo puesto
que sus hamacas se guindan en los estantillos del centro de la maloca;
durante el día las amarran a los postes para permitir la libre circulación
en esta área.
A esta primera división de la ocupación del espacio de la maloca en

el que se distinguen los jóvenes varones de sus familias, la acompaña
una nueva distribución de acuerdo con la cercanía social entre las fami-
lias nucleares. Los compartimientos de los pasillos laterales próximos a
las paredes de la maloca se diferencian por la calidad de sus residentes
puesto que aquellos de la parte posterior, no siempre cerrados con pei-
nes de palmas tejidas, conforman cubículos (sóa), separados unos de
otros por tabiques que cobijan el espacio doméstico de las familias nu-
cleares del patrilinaje. Mientras que los triángulos de las familias nu-
cleares en la parte anterior se hallan habitados por aliados y sus
familias, cuando permanecen en la maloca.
Los miembros del linaje y sus familias se hallan, a su turno, distri-
buidos en orden de mayorazgo: el "Capitán" o "Dueño" de la maloca
(wi uju) y su familia nuclear se encuentran, regularmente, hacia el ex-
tremo anterior izquierdo de dicho corredor. Mientras que en el extremo
opuesto, anterior derecho, se halla el que es considerado como el "Com-
pañero del Dueño" con su familia nuclear. Este último es, corrientemen-
te, el hermano menor del Dueño o su hijo mayor. A continuación de los
anteriores, de atrás hacia adelante, sobre los pasillos laterales desde la
mitad posterior de la maloca vienen en orden jerárquico subsecuente
los consanguíneos del linaje con sus familias nucleares. Como se advir-
tió, este mismo corredor, pero ahora en la mitad anterior, es el lugar que
ocupan las familias nucleares de los aliados.
Entonces la maloca se distribuye concéntricamente, los jóvenes céli-
bes al centro y las familias nucleares hacia el contorno de sus paredes;
y también se subdivide en dos mitades, la parte posterior ocupada por
las familias nucleares enlazadas con los miembros del grupo de filiación
y, la parte anterior, ocupada por las familias nucleares de los aliados del
grupo local.
En la medida en que la regla de residencia tiende a mantener juntos
a los consanguíneos, los afines se consideran habitantes temporales, de
manera que los taiwano consideran que de acuerdo con la calidad de
sus ocupantes la subdivisión en dos mitades coincide con la oposición
entre "residentes" y "visitantes".
Recordemos que el espacio taiwano está ordenado por el camino de
la anaconda ancestral orientada por el desplazamiento solar. En la ma-
loca los primeros nacidos habitan en su mitad anterior, hacia el real cen-
tro del mundo; los nacidos después habitan a continuación de los
anteriores, hacia las cabeceras del mundo. Dicha disposición espacial en
GRÁFICO 1. CORTE Y ESTRUCTURA DE LA MALOCA EDURIA
CORTE y ESTRUCTURA
la maloca replica el orden de distribución territorial: los primeros naci-

dos más próximos al lugar de origen, hacia las bocanas de los ríos,
opuestos a los nacidos posteriormente ordenados a continuación de és-
tos hacia el extremo del mundo, las cabeceras de los ríos. Así se hallan
dispuestas las malocas ancestrales originarias, no los asentamientos ac-
tuales sometidos a transformaciones sociales (demográficas, de compo-
sición, acceso al mercado, etc.).
EL ESPACIO DE TRANSFORMACIÓN DE LOS PRODUCTOS
La maloca es epicentro de la organización económica. Es el eje en cuyo

entorno y abrigo se desarrollan las tareas de producción, de distribu-
ción y consumo; en cuanto unidad autosubsistente el conjunto de sus
habitantes son relativamente autárquicos. Sin embargo, están ligados a
intercambios con otras unidades similares de su grupo étnico y de otros,
sobre todo porque ciertas materias primas no se consiguen en el territo-
rio de los taiwano. Mercancías son obtenidas en intercambio con los
"blancos".
Ofrecimientos recíprocos de productos también se realizan con
otras unidades similares con ocasión de los bailes ceremoniales, pero
ello corresponde al intercambio ritual que forma parte de ciclos socio-
culturales de los que no dependen necesidades económicas.
La familia nuclear es la unidad de producción básica. Y aunque el
resultado de sus labores va dirigido a sostenerla, sus productos suelen
ser consumidos colectivamente por los miembros de la maloca; el grupo
local es la unidad de consumo. También es frecuente que excedentes de

producción, como la caza de grandes animales, sean distribuidos entre
parientes próximos que habitan en malocas cercanas.
Al abrigo de la maloca, o en la plaza que la circunvala, suele reali-
zarse gran parte del trabajo artesanal de instrumentos de trabajo (an-
zuelos, arcos, flechas, cerbatanas, etc.) así como de medios indirectos
producto de la cestería, espartería, alfarería, cordelería y el trabajo de la
madera, que ocupan esporádicamente a hombres y mujeres. Una vez
obtenida la materia prima en el medio selvático, dichas actividades se
realizan en la mitad correspondiente y al frente de sus respectivas cula-
tas, y sólo cuando es indispensable en lugares distantes de la habitación,
como la elaboración de canoas.
A la maloca confluyen los productos de las actividades de la horti-
cultura, la pesca, la caza y recolección que constituyen el fundamento
de la subsistencia. La maloca es, pues, el lugar de elaboración y consu-
mo de los productos de la selva y del río, pero antes que sus productos
entren en la maloca serán siempre despojados de sus desechos; la yuca
brava es pelada en la chagra misma al igual que otros tubérculos; la
pesca y la caza son evisceradas y despojadas de pieles o plumas antes
de llegar a la maloca. Cuando las labores comprometen la permanencia
en lugares distantes, tareas como la preparación de frutos silvestres, de
preparación, despresado y ahumado de grandes animales se realizan en
los sitios o en campamentos.
Según vimos, los relatos míticos sobre los orígenes del universo, la
sociedad y la cultura, pueden ser considerados estructuralmente comu-
nes a los distintos grupos o comunidades indígenas del Vaupés. Descri-
ben el origen de elementos y rasgos comunes a todos los grupos, pero
señalan particularidades que cada grupo étnico reivindica como su
identidad. Así por ejemplo, bajo el clasificador Manihot escalenta,
Grantz, incluimos la yuca amarga o mandioca; los taiwano reconocen
cerca de veinte distintas "variedades" de acuerdo con su color, sabor,
morfología, e incluso animales que la comen (yuca blanca, yuca amari-
lla, yuca de guara, etc.); entre estas variedades los taiwano señalan las
que fueron legadas ancestralmente, cuyos esquejes se heredan patrili-
nealmente, a diferencia de las que pertenecen a otros grupos (yuca de
los carijona, etc.) adquiridas por intercambio. Esto mismo ocurre con
otros cultígenos cuyo denominativo ancestral sólo es utilizado en el re-
citativo mítico, especialmente aquellos de uso ritual como el tabaco, el
yagé, el carayurú, la pintura negra, incienso de resinas, etc. Estos pro-
ductos están asociados con elementos de la cultura material (bancos,

poporos, cucharas de coca, etc.) que son los que recibieron junto con su
contenido esencial los antepasados (propiedades chamánicas, recitati-
vos, conjuros, cantos, etc.) y aparecen como caracteres distintivos de
cada unidad social.
Idealmente, la maloca está orientada por el camino solar; el sol ma-
tutino se proyecta sobre la parte anterior y después del medio día hasta
el ocaso ilumina la parte posterior. El espacio interno está dividido en
dos mitades que se extienden hacia el frente y hacia atrás, respectiva-
mente; la mitad anterior es el dominio de la actividad masculina y la
mitad posterior, dominio de la actividad femenina. Entonces, la plaza
en frente de la maloca, el sendero y el puerto son considerados mascu-
linos puesto que es allí donde los hombres realizan actividades verná-
culas y rituales; mientras que la parte posterior de la plaza, su sendero
y el pequeño afluente al que llega, cuyas aguas son de uso doméstico,
son considerados femeninos. Es de este sendero continuo que irradian
otros caminos que se abren hacia las huertas y más allá a la floresta
selvática. Esta división del espacio interno en dos mitades atiende pues
a las tareas que hombres y mujeres desempeñan a su abrigo.
En las labores cotidianas la preparación de los alimentos, actividad
femenina, y la preparación de la coca, actividad masculina, señalan la
subdivisión del espacio interno de la maloca; el primero se realiza en la
mitad anterior en torno al "estantillo para rallar la yuca" (kioeria bota),
el segundo en la mitad posterior en torno al "estantillo para pilar coca"
(kaji jaría bota); en sus áreas próximas se encuentran distribuidos los
instrumentos necesarios para su preparación.
El consumo de alimentos se realiza hacia el centro de la mitad feme-
nina entre el fogón (riraje) y la canoa de chicha (kumujuria); el consumo
de la coca y otros productos que la acompañan, como el tabaco en rapé
y el tabaco enrollado en hojas secas de platanillo, se lleva a cabo hacia
el centro de la mitad masculina en torno al designado "lugar para que-
mar yarumo" (wakuju soeria tukuno). Frecuentemente el cocimiento de
alimentos y el tostado de las hojas de coca se realizan en el fogón que se
halla en el centro de la maloca.
Ahora bien, la mitad posterior, hacia el centro, se encuentra libre de
hamacas pero ocupada por instrumentos del proceso de preparación de
alimentos y de preparación de la mandioca. Mientras que en la mitad
anterior se distribuyen los aparejos utilitarios de los procesos de prepa-
ración de la coca y el tabaco. Justo entre los estantillos del centro se halla
la "canoa de chicha" (kumujuria) que vincula la dispendiosa labor de

preparación de la yuca y otros tubérculos y frutales realizada por la
mujer, con la actividad ritual en la que se consume, comandada por la
actividad ceremonial masculina.
En la mitad masculina los hombres desarrollan las tareas de elabo-
ración de lo que hemos denominado medios indirectos (balayes, canas-
tos, cordeles, etc.) remarcando la división sexual del espacio interno de
la maloca con respecto de las labores de preparación de medios indirec-
tos femeninos (cerámica, etc.) hacia la mitad posterior extendiéndose,
respectivamente, sobre el frente y detrás de la maloca.
Describimos a continuación las labores femeninas y masculinas que
según los taiwano permiten distinguir la maloca dividida en dos mita-
des: la mitad posterior o "mitad femenina" y la mitad anterior o "mitad
masculina".
LA ACTIVIDAD FEMENINA EN LA MALOCA
La mujer es la transformadora de los productos para el consumo. Su

actividad en la maloca da continuidad al proceso de elaboración de la
yuca brava, el eje de la producción femenina; pero también en ella recae
la transformación de los productos alimenticios obtenidos por la activi-
dad masculina.
Con los tubérculos pelados se inicia el rallado de la yuca en el poste
señalado con el nombre de kióriabota, sobre el que se apoyan los rallos:
del rallo se pasa la masa a un balay que se apoya sobre el trípode
(ñama), en donde, agregando agua, se cierne. Tres elementos se obtie-
nen: la fibra de la yuca (kuja) que quedará sobre el balay; el líquido que
cae con almidón en una olla puesta previamente debajo del trípode
(ñuca), y parte del almidón decantado en el fondo de la olla (weta).
De estos tres productos básicos se obtienen diferentes combinacio-
nes de alimentos preparados con base en la yuca brava. De la fibra y el
almidón decantado se preparará el casabe; del líquido que lava la masa
de yuca se harán diferentes preparados. Combinados de nuevo, la fibra
y el almidón se pasan al tipití (jinoma) para ser exprimidos; la masa
exprimida se tuesta esparciéndola a manotadas sobre elbudare (gataro)
3 Los términos utilizados para instrumentos y alimentos no poseen un equivalente

en español y sólo parcialmente en Nheengatú (Ver glosario en Anexo).
GRÁFICO 2. PLANTA DE LA MALOCA EDURIA
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PLANTA
CONVENCIONES
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MODULO DE CONSTRUCCIÓN
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de donde se obtiene la torta de casabe que acompaña todas las consu-

miciones cotidianas.
El proceso descrito hasta ahora se encuentra dividido en el tiempo:
en general la mañana se ocupa en la recolección mientras que, hasta la
cernida y antes de exprimirla en el tipití, la tarea ocupa la tarde de labor
femenina; más tarde la fibra y el almidón son guardados en recipientes
en forma de cilindros formados por un cerco de tablas que se cubren con
hojas de plátano. Ellos, de manera general, se hallan sobre ángulos que
forman las piezas (sóa) transversales a los postes de la yuca, que en el
Gráfico 2 se muestran como en el centro del utillaje de cocina (los trípo-
des, canastos, balayes, ollas, etc.). Hay sin embargo, como se muestra en
el gráfico, utensilios que se usan de forma mucho más privativa por las
unidades familiares y que se encuentran en el interior de los cuartos; allí
algunas veces se observan los recipientes de la yuca (sandino).
Ahora bien, este proceso general de la preparación de la torta de
casabe presenta variaciones; así cuando se usa el almidón se obtienen
tipos de casabe más finos que el común (sireriaro, bosero y agregando
umari el tióriaro); sin el almidón se prepara kuja y ujuni, de acuerdo con
el gusto; restricciones rituales intervienen en la preparación como cuan-
do el iniciado sólo se alimenta del casabe bosero que una vez preparado
únicamente él lo toca.
Del líquido que baña la masa de yuca para ser cernida (ñuca) se
obtiene, por cocción continuada, la bebida más común de consumo co-
nocida como "manicuera" o "yare" (guardando el mismo nombre que
antes de procesada (ñuca). Sobre la base de esta bebida se dan diferentes
combinaciones: "tucupí" (biasotu), que se obtiene de agregar al ñuca, sal
y abundante ají y debe ser una reserva permanente; es el alimento ofre-
cido a la llegada de cualquier visitante. El "mingao" (acobajare) es el
producto de la combinación de ñuca con el almidón decantado (weta).
La "moñica" (kuma) es la combinación de la fibra (kuja) que se cocina
como el producto anterior, pero se le agrega pescado (que se deshace),
ají, sal y un poco de agua. Con éste se preparan diferentes combinacio-
nes cambiando el agregado de pescado (el yacaré es frecuente).
Son estos los que podemos considerar como resultado más común
de la preparación paralela de la torta casabe. Su naturaleza líquida per-
mite combinarlos con diferentes productos. Sobre todo el ñuca al que se
le agrega el sumo de diferentes frutas (mitití, simio, pina, umari, asaí,
inaya, plátano, etc.), agregando más almidón y cocinando hasta obtener
bebidas un poco más espesas y alimenticias. La "moñica" es el alimento
de consumo general de los miembros de la maloca y es frecuente reem-

plazo de la pesca cuando ésta no es suficiente.
La preparación de estos alimentos está a cargo de la madre de cada
familia; de manera que para el casabe y kiñapira (tucupí con pescado)
se encontrarán permanentemente tantos recipientes dispuestos como
mujeres haya en la maloca. Ellos se colocan al lado de la canoa de chicha
hacia el centro de la maloca. Si la presencia del casabe y el tucupí es
permanente, no sucede lo mismo con el ñuca (oco bajare) cuyo consumo
es diario y al finalizar el día acompaña la toma de coca masculina.
De acuerdo con los tiempos en que se realizan los bailes, es la yuca
en forma de casabe la que constituye la base de preparación de la chicha
(idire) de consumo ritualizado y da salida a excedentes de producción
tanto de ésta como de los productos con que se prepara (otros tubércu-
los pero también frutos como el chontaduro, mirití, etc.).
También de la yuca brava se obtiene otro elemento básico, la fariña
(naju gatere), que podemos considerar como el proceso fundamental de
conservación de la yuca; después de exprimida la masa se tuesta con-
virtiéndola en boronas que permiten almacenarla por períodos que po-
drían sobrepasar un año. Otro proceso de conservación de la masa de
yuca se lleva a cabo en el patio posterior de la maloca, en donde la mu-
jer, en recipientes recubiertos de hoja de plátano, entierra la masa por
largos períodos.
Los procesos de conservación y almacenamiento de alimentos vie-
nen a suplir lapsos de consumo o a coadyuvar el equilibrio de la dieta.
Frecuentemente los productos conservados son de consumo colectivo
en las reuniones rituales periódicas a lo largo del año, incluyendo las
carnes ahumadas, que en sus períodos de abundancia corresponden
con "dabukurís" en que se realizan grandes distribuciones de tales "ex-
cedentes".
El proceso de preparación de los alimentos masculinos que se con-
sumen cotidianamente, es sencillo: el cazador, el pescador y los recolec-
tores entregan el producto a sus respectivas mujeres; la preparación
básica de la pesca y la caza consiste en agregar ají abundante y sal, y
poner al fuego con agua.
La alimentación ideal debe conjugar la torta de casabe y otros pro-
ductos de la horticultura junto con el resultado de la pesca y la caza; a
ello debe agregarse el consumo de frutales cultivados y de recolección,
así como esporádicos productos colectados como larvas, miel, hormi-
gas. La alimentación es producto de la complementariedad de las tareas
GRÁFICO 3. DENOMINACIONES ESPACIALES DE LA MALOCA

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MALOCA
DENOMINACIONES ESPACIALES
ESC I IOO
de producción regidas por división sexual y de aquellas cooperativas

entre hombres y mujeres.
Una vez preparados, los alimentos son dispuestos por la mujer en
el lugar de consumo avisando a su cónyuge; éste invita en orden jerár-
quico a los hombres de la maloca, cuyas esposas acercan sus propias
ollas con alimentos y balayes con casabe; después de ellos, mujeres y
niños se alimentan.
Pero sobre las bandas de la maloca en donde se guindan las hamacas
de las diferentes familias nucleares y sobre todo en su parte posterior
en el área de vivienda habitada por los miembros residentes del patrili-
naje, se llevan a cabo procesos de cocción de alimentos que son de con-
sumo particular de los miembros de la familia nuclear. Este divorcio del
consumo colectivo resguarda especialmente el sostenimiento de los ni-
ños de una familia, pero conduce a permanentes tensiones en tiempos
de escasez.
En general las familias cocinan sus productos en sus propios fogo-
nes, reservando una parte para sí mismos, pero llevando la parte fun-
damental de su cocina al centro de la maloca. Por invitación los
hombres llaman a los otros de acuerdo con su orden jerárquico, desde
el mayor —dueño de la maloca— pasando por sus consanguíneos cer-
canos, hasta los visitantes que se hallan en la mitad masculina; éstos van
seguidos de las mujeres.
El fogón central ocupa, entonces, la preparación de los alimentos
que son de eminente consumo colectivo. En la medida en que es utili-
zado con frecuencia, el fogón guarda el fuego permanentemente en la
maloca. Los hombres solteros —hijos del patrilinaje o visitantes— en-
tregan a la esposa del dueño de la maloca sus productos, que pasan a
ser del consumo colectivo.
De esta manera, la garantía del consumo colectivo equilibra las la-
bores de las familias nucleares. Éste corresponde a dos procesos funda-
mentales: el proceso de preparación del casabe cuyo dominio espacial
es la mitad posterior de la maloca; y el proceso de preparación de los
productos masculinos que se lleva a cabo en los fogones particulares
que confluyen en el centro de la maloca. Se agrega el procesamiento de
los productos aportados por los miembros masculinos célibes y solteros
que ocupan el dominio espacial del fogón colectivo, sobrepuesto en el
espacio de preparación del casabe, realizado por la mujer del dueño de
la maloca o de alguna pariente cercana.
LA ACTIVIDAD MASCULINA EN LA MALOCA
La actividad masculina predominante en el interior de la maloca es el

proceso cotidiano de preparación de la coca. En forma regular, en las
mañanas la maloca permanece deshabitada; las mujeres se hallan en la
chagra y los hombres en sus actividades (caza, pesca, tumba, recolec-
ción). Los hombres también tienden a retornar hacia las horas del me-
diodía, dedicándose a la recolección de la hoja de coca y más tarde, en
la maloca, a su preparación para disponerla al consumo.
Si la siembra es por naturaleza individual, el proceso de prepara-
ción es de naturaleza cooperativa: hay una estrecha división del trabajo
que coadyuva al consumo colectivo de la coca por los hombres de una
maloca. Cuando se trata de procesos que conducen a consumos parti-
culares, es, la mayor parte de las veces, porque su elaborador desarro-
llará una ardua tarea fuera de la maloca y por tanto llenará con una
porción su propia bolsita de yanchama o en tarros metálicos que acom-
pañan sus labores cotidianas.
El proceso de preparación de coca es cooperativo a los hombres de
la maloca a diferencia de la tendencia individual del proceso de prepa-
ración femenina de alimentos. La colecta de la hoja es análoga para los
adultos; estos mismos o parte de ellos recogen las hojas secas de yarumo
o caimarón cuyas cenizas se agregan a la coca tostada y pulverizada por
dos o tres hombres. Al regreso a la maloca, o como tarea alternativa, los
hombres recogen hojas secas del yarumo o del caimarón, en rastrojos
viejos o en proximidad de la casa en donde la primera crece abundan-
temente. Las hojas se disponen en canastos o en largas horquetas cerra-
das en su extremo para su transporte. En la maloca las hojas de yarumo
se amontonan hacia el centro de la mitad masculina; quitando sus grue-
sas venas en el "lugar para quemar el yarumo" se levanta la pira a la
que se agregan progresivamente más hojas para convertirlas en cenizas.
Posteriormente a la recolección, y por lo regular una persona mayor,
se dedicará al tostado de la hoja (el dueño de la maloca suele desempe-
ñarlo) que la entregará a los miembros menores que se encargarán de
pulverizarla, momento en el que se agrega la ceniza de yarumo o de
uva. Entonces será cernida haciendo varias pasadas hasta que queda
reducida a un fino polvillo que se coloca en las cuyas dispuestas para el
consumo. Esta última labor es desempeñada por una persona cercana
al dueño de la maloca quien la prueba y la ofrece en orden jerárquico.
Un residente, al poseer sus propias matas de coca en la chagra de su
mujer, estará en capacidad de llevar a cabo solo, o en compañía de otros
miembros, el proceso de coca; sin embargo, siempre y dentro de la cor-

tesía, reservará una parte del producto para el dueño, quien la coloca en
el poste de la coca y la dedicará para el consumo propio y de los demás.
Siendo el procesamiento de la coca la actividad masculina predo-
minante en la maloca, los instrumentos se reparten sobre la mitad an-
terior. Detrás del poste de la coca (kaji jariabota) se hallan dispuestos
los elementos que permiten guardarla —cuyas y tarros sobre conos de
esparto—, encima de los cuales reposan durante el día y al alcance de
los diferentes miembros de la maloca. Amarrado sobre el poste de coca
está el cernidor y contra la pared de enfrente el pilón. La pilada se lleva
a cabo cerca del poste saja runguria bota; la quema de la hoja de yarumo
se hace precisamente en el centro de la mitad masculina, que en el Grá-
fico aparece con el nombre de wakuju sóeria tukuno. El tostado de la
hoja puede realizarse en los fogones laterales que no se hallen ocupa-
dos por otras familias, pero en ocasiones alcanza el fogón colectivo
(rirajé) estableciendo un lazo de contacto con el proceso de cocción fe-
menino.
Un viejo es regularmente quien tuesta las hojas de la coca. Una olla
de cerámica es calentada en el fogón; en ella se introducen, poco a poco,
las hojas de coca; con una raqueta se revuelven las hojas para que su
tostado sea parejo; quebrando hojas se prueba su textura. Una vez tos-
tada, la olla se retira del fuego y se sigue revolviendo para que no se
quemen las hojas. Las hojas tostadas de coca se introducen a manotadas
por la boca del pilón, un pesado mortero de fina madera ahuecada cuyo
fondo se presiona con un machacador cilindrico de la misma madera,
pero poco más largo que el anterior (1.50 m); para majar las hojas un
hombre sostendrá el mortero mientras otro pila, intercambiando de
cuando en cuando sus papeles. Una vez pulverizada la coca se vierte en
una cuya o totuma sobre la que se coloca un pequeño balay en el que se
le cierne la ceniza de yarumo. Ya revuelta la coca pasa a una estrecha
bolsa de corteza de árbol que se ata al extremo de una larga vara; así se
introduce en el "empolvador", un tronco de balso ahuecado (2.20 m)
que se asegura en el poste de la coca de manera que sentado en un ban-
quito, con movimientos rítmicos de la vara se pueda golpear la bolsa
contra las paredes interiores del empolvador. De éste saldrá la coca
como fino polvillo ya lista para su consumo; en la bolsa resta polvo más
grueso al que se agrega ceniza de yarumo, se pila y se cierne de nuevo
hasta obtener el punto indicado.
Como la coca, el tabaco en rapé sigue un proceso similar de prepa-

ración y en los mismos lugares de la coca. Éste se guarda en poporos
(munoa) de boca angosta (fémur de grulla) y se toma derramando un
poco en la mano que se recoge en un instrumento (munosero), armado
de dos huesos en forma de "V" que van a parar el uno a la boca y el otro
en la nariz, permitiendo, a quien consume, soplar lo que desea. También
se fuman tabacos de hoja seca y rotos en pedacitos envueltos en la hoja
del platanillo —previamente secada al fuego y posteriormente al sol y
al sereno de las noches.
El consumo de coca y tabaco, colectivo a los miembros masculinos
de la maloca, da lugar a la cotidianidad de las relaciones de intercambio
ceremonial. En torno al centro de la mitad posterior, que en el gráfico
aparece como "lugar para quemar el yarumo", los hombres, al final de
sus labores, están dispuestos en torno del centro de la mitad anterior de
la maloca conformando un círculo, sentados en sus banquitos monoxi-
los dispuestos en los ápices de los triángulos que forman las hamacas
guindadas sobre las áreas laterales, ocupados en relatar sucesos cotidia-
nos, el recuento de las actividades diarias, de sucesos, de charlas comu-
nes, contar historias o analizar problemas. Las mujeres se reúnen cerca
del centro de la mitad anterior, detrás del círculo masculino, y a pruden-
te distancia se unen a la charla masculina; en casos, todavía estarán ocu-
padas en la preparación de "manicuera" (ñuca) —bebida de jugo de
mandioca— que acompaña el consumo masculino de coca y tabaco;
otras veces descansan en sus hamacas. Estas reuniones cotidianas son
aprovechadas para realizar procesos chamánicos ordinarios y el relato
de episodios míticos relacionados con algún suceso diario.
Dispuesta para el consumo en las cuyas de coca (tugacoa), junto con
el tabaco en rapé (muño) y aquel envuelto en platanillo (ñeca jua), suelen
permanecer sobre conos de esparto arrimados al estantillo de la coca
(kajia jaría bota). Muy cerca de éste se sienta el Dueño de la Maloca (wi
uju), ocupando el lugar más cercano a la zona doméstica de la maloca,
la mitad en donde habitan los residentes permanentes. El Dueño enca-
beza la reunión y, de vez en cuando, ofrece a los hombres del círculo, en
orden jerárquico, las cuyas acompañadas de tabaco de fumar y ocasio-
nalmente de tabaco en rapé; mientras tanto si otros hombres disponen
de los productos ceremoniales, se ofrecen recíprocamente.
El proceso de preparación de la coca es la tarea masculina funda-
mental realizada al abrigo de la maloca. El chamán transmite su poder
a la coca y su consumo adquiere propiedades terapéuticas y profilácti-
GRÁFICO 4. PROCESO DE PREPARACIÓN DE LA COCA

cas; los taiwano describen su ubicación en el universo encarnados en

una cuya de coca en cuyo entorno se encuentran las cuyas que repre-
sentan los grupos aliados y vecinos. La planta de coca sirve para sim-
bolizar el desarrollo de la vida, las ramificaciones de sus linajes y clanes.
INTERCAMBIO Y RITUAL EN LA MALOCA
La maloca tradicional es designada "casa de baile" (basa wi), pues posee

la capacidad de ser sitio de danzas rituales, dependiendo de su gran
tamaño para albergar una buena cantidad de población pero, sobre
todo, por ser residencia de un miembro prestigioso y de la presencia de
la parafernalia y los elementos de uso ritual en que los ornamentos de
plumería y las flautas y trompetas ancestrales son fundamentales.
En las malocas, la actividad cotidiana de la unidad de producción,
la familia nuclear, no es coincidente con la unidad de consumo, el grupo
local, lo que en cambio ocurre con aquellas tareas que demandan coo-
peración. El consumo colectivo y la redistribución de ciertos productos
que sobrepasan el consumo de un grupo local son expresión de la reci-
procidad entre unidades de producción ligadas en asociaciones coope-
rativas indispensables para llevar a cabo ciertos procesos de trabajo.
"Excedentes" circulan entre unidades de producción enlazadas en com-
promiso de reciprocidad, fundada en parentesco. La redistribución y
circulación de productos corresponde con formas de organización com-
plementarias del trabajo. Si los medios de trabajo son de propiedad in-
dividual, aquellos cuya materia prima y sencillas técnicas están al
alcance de cualquiera de sus miembros, los medios de trabajo obtenidos
del mercado son frecuentemente prestados a aquellos que no han podi-
do adquirirlos. Entre los grupos del Pirá-Paraná circulan ciertos pro-
ductos que enlazan sus grupos étnicos en intercambio económico
debido justamente al hecho que la materia prima no se consigue en toda
el área, como pasa con las cerbatanas, cuyas cañas crecen en lugares
propicios. Incluso el intercambio relacionaba grupos del Vaupés con
aquellos lejanos del río Negro quienes para la elaboración de los rallos
de mandioca obtenían mejores resultados por las formaciones rocosas
de ese río. Son pues intercambios económicos básicamente asimilados
al trueque de fuerza de trabajo por fuerza de trabajo o de productos por
productos.
El intercambio indígena puede adquirir carácter ritual o vernáculo.
Este último puede ser mera donación entre parientes consanguíneos o
afines que no sólo fortalece los lazos de confraternidad, sino que espera,
sin obligación, comportamiento similar de sus recíprocos. Otras veces,
sobre todo con mercancías o muy valiosos productos nativos, se de-
manda de una "pago" o compensación. Sobre dicho presupuesto des-
cansa el intercambio con otros grupos étnicos; en primer lugar se hallan
los intercambios vernáculos que demandan la compensación inmedia-
ta; o bien, se difieren en tiempo prudente. Muy diferente es el compro-
miso de carácter social que involucra segmentos sociales en el
intercambio: la retribución de productos que devuelve ofrecimientos
anteriores entre grupos enlazados por reciprocidad social, económica y
ritual, se realiza a través de actos rituales y ceremoniales.
El consumo de la coca, el tabaco en rapé, el tabaco en cigarros, el
yagé, la chicha y otros alimentos, expresan contenidos de la apropiación
que el hombre amazónico ejerce sobre su medio, son la materialización
ritualizada de su consumo cotidiano y de la simbología que lo envuelve.
Los bailes rituales poseen ciclos anuales y períodos más amplios están
sujetos tanto a elementos ceremoniales que los determinan como a ci-
clos de la ecología amazónica. Según clasificación del ofrecimiento den-
tro del baile, son tres los tipos más importantes: el baile del casabe, el
baile de "pepas" y el dabukurí de pescado; otros bailes incluyen el con-
sumo alternado de diferentes productos. Contabilizamos más de cuaren-
ta tipos de cantos, pero los bailes que hemos mencionado y entre ellos los
que poseen denominaciones que se relacionan con el consumo de algún
alimento son un alto porcentaje.
Pero la estricta actividad ceremonial se lleva a cabo con ocasión de
los bailes rituales (basa) que se realizan hacia la estación seca como ini-
ciación de jóvenes púberes (je wi), para dar fin a la construcción de una
maloca, para celebrar la culminación de una tala de monte y, más co-
múnmente, como iniciación al consumo cotidiano de frutos en cosecha
(je' rika soria wi), consumo de "excedentes" de mandioca (naju katiria
wi), o productos silvestres animales de recolección, caza o pesca (haré
ekaria wi). Si la parte fundamental del consumo de productos rituales
—coca, tabaco, yagé'— como de alimentos de consumo colectivo cere-
monial depende, en gran parte, del ofrecimiento de los huéspedes,
miembros de otras malocas invitados a participar realizan sus propios
aportes —invariablemente de coca y tabaco— lo que puede depender
de que se consiga el producto en áreas cercanas a su propia maloca, o
que se trate de la entrega de un producto tanto por parte de receptores
como de visitantes que restituye el intercambio establecido anterior-

mente con miembros de una maloca en particular.
Para el consumo de chicha se necesitan entonces "excedentes" de
yuca amarga; conocimos casos en que las familias nucleares hacen sus
propios aportes de chicha para sufragar los grandes gastos de fiestas
concurridas. Las malocas en las cuales se realizan dichos bailes están
sujetas a su disponibilidad de producción. En general, estos bailes reali-
zados con ocasión de la fructificación de productos o durante la subien-
da del pescado, o la presencia de excedentes de yuca, se hallan
precedidos por la recolección de dicho producto por parte de sus parti-
cipantes. Cada maloca se organiza en equipos de recolección que serán
entregados al dueño del baile —su organizador o receptor— quien dis-
tribuye el producto entre los asistentes. Se trata entonces de los momen-
tos en que existe una relativa abundancia del producto que permite su
recolección colectiva por malocas para ser redistribuido entre sus pro-
pios miembros; se da el caso que alguna de las malocas no puede dar su
aporte por no encontrarse el producto en su cercanía pero no se eximirá
del consumo colectivo. Este tipo de consumo socializado precede la
consumición individual del producto por malocas.
Concebido como un "ofrecimiento" de productos, el "dabukurí"
descansa sobre la estrecha relación social entre dos unidades distintas
enlazadas por el intercambio consuetudinario ceremonial, de produc-
tos, de mujeres y de bienes intangibles. El "dabukurí" presupone la re-
ciprocidad diferida entre dichas unidades, garantía de la constante
reactualización de las relaciones sociales expresadas en cíclicos inter-
cambios.
El primer ritual realizado en la maloca es el que la inaugura. Desde
el mismo momento en que se abre la chagra para construirla es necesa-
rio llevar a cabo procesos chamánicos que solicitan permiso a sus Due-
ños para apropiarse de los elementos naturales.
Tanto la división sexual como la jerarquía y especialidad de funcio-
nes evidencian en el baile ritual su mayor restricción. Los miembros
masculinos sentados en torno de los postes denominados "estantillos
para pararse al entrar" (saja runguria bota) conforman un círculo, de
manera que los anfitriones se encuentran de espaldas al centro de la
maloca mientras que los visitantes se sentarán de cara a éste; al centro
de los anfitriones se encontrará el chamán oficiante, cuando no perma-
nece en su propio lugar, dando curso a la narración de los recitativos
que relatan el origen del grupo, de los productos rituales consumidos y.
GRÁFICO 5. ESPACIO RITUAL DE LA MALOCA EDURIA
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EDURIA
MALOCA
ESPACIO RITUAL
ESC. 1 : IOO
POR El CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO 267
a veces, de los productos alimenticios que dan nombre al baile ritual del
evento. Los miembros a cuyo cargo estará el dirigir y encabezar el canto
y el baile, cuyo contenido se relaciona con la mitología narrada en los
recitativos, se encontrarán sentados a los lados del chamán cuando éste
se acerca al círculo; de allí, entre los recitativos y el consumo ritual de
productos ceremoniales, éstos inician la danza y el canto de espaldas al
círculo, hacia el centro de la maloca, a los que se suman otros miembros
que abrazados por los hombros —en casos se agregan mujeres, detrás
del círculo masculino y sólo después de iniciado el baile y antes de su
finalización— sujetan en una de sus manos instrumentos de percusión
que acompañan algunos bailes —maracas, varas, bastones, etc.— ejer-
citando los diferentes pasos girando en torno al centro de la maloca
sobre el área denominada "Camino de baile" (basa ma). Los varones
jóvenes, acompañados de algunas mujeres, alternan sobre los pasillos
laterales y el mismo centro, bailes con flautas de pan, de contenido lú-
dico y sexual. Las mujeres permanecen en la mitad anterior, muy cerca
de la puerta femenina o, regularmente, en sus hamacas sobre los costa-
dos de la maloca.
De manera general la descripción anterior hace referencia a los bai-
les rituales realizados en el interior de una maloca, pero, como se sabe,
la estructura del baile varía, realizándose en el patio de la maloca (ma-
caju) o con restricciones mayores como el denominado "yuruparí" (je
wi) en que las mujeres poseen una participación limitada.
El orden social, distribución de mayores en la parte anterior y me-
nores en la posterior, se halla asimilado en la maloca de acuerdo con la
distribución ritual. En la parte anterior, área masculina en donde se lle-
van a cabo los procesos chamánicos y se reúnen los hombres a intercam-
biar los relatos míticos, y la parte posterior, área femenina, doméstica.
La utilización del espacio de la maloca en que la sociedad se organiza
de acuerdo con su división sexual, su jerarquía y sus funciones sociales
y con momentos rituales que emulan los hechos primigenios, atesti-
guan la reproducción del cosmos en la estructura arquitectónica de la
habitación dando contenido a su propia dimensión social.
LA DISTRIBUCIÓN RIBEREÑA Y LOS GRUPOS LOCALES
Los linajes pretenden habitar en proximidad a los lugares de origen de

los ancestros de sus clanes, rigiéndose por la regla ideal de residencia
patrilocal que armoniza con el sistema de filiación patrilineal. De la mis-
ma manera que las relaciones sociales son proyectadas espacialmente

en la articulación de territorios ocupados por sus parientes, la maloca
expresa el núcleo de las relaciones sociales, la consanguinidad y la
alianza. La maloca en su propia organización reproduce el ordenamien-
to social y es el epicentro de la actividad social; de ella fluyen y a ella
confluyen las actividades vitales del grupo y, consecuentemente, posee
su propia dinámica.
La patrilocalidad no solamente rige la regla de residencia. Alo largo
del Piedra-Negro los taiwano distinguen los sitios originarios de sus
gentes de acuerdo con el modelo de distribución territorial ideal de los
clanes. Este orden jerárquico se halla discutido por aquellos taiwano
que habitan en territorio de los cabiyari pero, tanto para éstos como
para aquella antigua migración que se menciona hacia el Tiquié, los tai-
wano del Piedra podrían señalar los sitios de emergencia ancestral; sin
embargo, es la actual distribución de los asentamientos sobre el Piedra-
Negro la que determina la apropiación territorial.
Según hemos visto la filiación establece la vinculación de los indivi-
duos a clanes que se hallan ordenados de mayor a menor y, dependien-
do de su posición jerárquica, a ciertas funciones especializadas. Pero
también vimos cómo a dicho ordenamiento le es inherente la distribu-
ción espacial de las unidades sociales. De acuerdo con éste, los clanes
mayores habrían surgido hacia la bocana del río Piedra-Negro, sobre el
Pirá-Paraná, y desde su bocana hasta las cabeceras del Piedra se orde-
narían los sitios originarios de los otros clanes hasta alcanzar las fuen-
tes, sitio originario de los clanes considerados menores.
Desde la bocana hasta sus fuentes el río Piedra-Negro se halla teó-
ricamente distribuido de acuerdo con la segmentación social. Sin em-
bargo, a u n q u e la pertenencia ancestral de segmentos del río es
reconocida para aquellos que permanecen en sus proximidades, actual-
mente la movilidad social ha reacondicionado su distribución. Bajo el
patrón ribereño, las malocas se hallan distantes unas de otras a distan-
cias no mayores de una hora de remo. El río comunica desde sus puer-
tos (getaga; de geta: boca, ga: sufijo para fluvial) los distintos
asentamientos, siempre circunvalados por pequeños afluentes. Debido
a la itinerancia que impone la rotación de los cultivos, sobre el eje fluvial
las malocas son trasladadas, de tiempo en tiempo, pretendiendo man-
tenerse cerca de los lugares míticos donde surgieron los antepasados.
No obstante, la comunicación de una maloca a otra es facilitada por
trochas que permiten remontar a pie el ondulado paisaje selvático sal-

picado de colinas.
El río Pirá-Paraná, cuyas cabeceras se hallan cerca del Vaupés, corre
hacia el Sur hasta verter sus aguas en el Apaporis. La hoya y los nume-
rosos afluentes de este río están habitados por diferentes grupos étnicos
y su curso es el eje de comunicación interétnica. La hoya del Pira, que
se inclina levemente en dirección Sur-Oeste, se halla bandeada del lado
derecho por la cadena de cerros de la Trampa o Itsibucuri que la separa
de la hoya del Cananarí y del Izquierdo, y al Norte por cerros aislados
que lo separan de la hoya del Vaupés; mientras tanto, desde el medio y
bajo río su afluentes se atraviesan con las cabeceras de otros afluentes
del Vaupés como el Papurí y el Tiquié. Hacia la mitad del curso del
Pirá-Paraná desemboca el río Piedra.
Caño Piedra es la denominación local que ya aparece en la topogra-
fía del Vaupés; es una traducción incompleta del nombre taiwano, ngu-
tawe'ya, con un sentido aproximado de "río-piedra-negro", puesto que
el color ambarino de sus aguas presta su denominación de las plantas
colorantes con cuyas hojas se prepara el negro tinte corporal (we: Big-
nonaceaé); y su curso, como el de todos los ríos vaupesinos, está inte-
rrumpido por las formaciones rocosas (nguta: piedra), conocidas como
"cachiveras", que entorpecen constantemente el paso de sus aguas (ya:
sufijo para río o afluente) y se convierten en verdaderos escollos ictio-
lógicos. Pero su nombre también describe el movimiento de los nave-
gantes que desde la bocana remontan el río ascendiendo sus negras
aguas por entre los escalones rocosos hasta alcanzar sus cabeceras.
Siempre que no haya carga, la comunicación entre las malocas es más
fácil a pie por las "trochas". Pero los taiwano prefieren navegar y arras-
trar sus canoas y transportar sus cargas por "varadores", caminos abiertos
en la selva al lado de las "cachiveras" que entorpecen el ágil desplaza-
miento fluvial.
Aunque la organización social no puede explicarse únicamente por
razones ecológicas, no es menos cierto que éstas influyen considerable-
mente . Es sabido que la oferta ambiental amazónica es diversificada:
más abundante hacia los grandes ríos, su potencial disminuye en los
afluentes. En el caso del Pirá-Paraná, según las clasificaciones limnoló-
Goldman (1963) había sugerido dicha explicación. Arhem (1976) ha demostrado

cierto énfasis económico que diversifica las tareas entre las gentes del alto y bajo
ríe Comeña, un afluente del Pira.
gicas un río de "aguas negras", es notoria la variación con respecto del

Apaporis, río de aguas terrosas. Las formaciones edáficas sobre las cua-
les se desplaza el río Piedra-Negro son notablemente variables desde
sus fuentes sobre las estribaciones de los Cerros de la Trampa que son
afloraciones del Escudo Guyanés, la formación geomorfológica más an-
tigua de América, persistentemente lavadas por las constantes lluvias,
a diferencia de las formaciones de la hoya del Pira que por hallarse en
la peniplanicie de todas maneras se beneficia de los nutrientes arrastra-
dos por sus afluentes.
Sin embargo, en el desplazamiento de los asentamientos taiwano
parece pesar más la atracción ejercida por los aparentes beneficios de la
"civilización", que las dificultades del manejo ambiental. La razón in-
mediatamente esgrimida para mudar sus asentamientos al Pira es la
dificultad de la productividad de los cultivos, no obstante que las gen-
tes que habitan en las cabeceras alcanzan recursos de caza y recolección
difícilmente conseguibles en las riberas del Pirá-Paraná.
Así, hacia la mitad del curso del río Pirá-Paraná muy cerca a la de-
sembocadura del caño Piedra, se viene concentrando importante pobla-
ción de los taiwano. Una gran maloca albergaba los parientes del Linaje
4, dispuesta sobre el arroyo Marañón (Sonaña), que corre paralelo al
Pirá-Paraná; sólo unos cientos de metros separa este sitio de la desem-
bocadura del Piedra en el Pira; un poco más abajo cerca del raudal Muka
habitaba la familia nuclear de uno de los miembros del Linaje 1. Apro-
vechando la explanada frente a la maloca, entre el Marañón y la ribera
del Pirá-Paraná, se trasladó allí la escuela católica más grande del Pira
utilizando el terraplén para la pista de aterrizaje que conecta la misión
con la capital del departamento. A pesar de ser vuelos de pequeña esca-
la se convirtió en el centro de acopio tal vez más importante del Pira y
punto de atracción y comercio de los extractores de productos nativos.
La misión también atrajo a otros taiwano que bajaron del Piedra y cons-
truyeron casitas de familias nucleares o compuestas, satélites de la ma-
loca. En 1982 habitaban casi todos los miembros del Linaje 4, y en casitas
independientes había representantes de este mismo y de los Linajes 3 y
7, además de las casitas de algún miembro de los barasana y otro tatuyo.
En 1986 el asentamiento se había convertido en aldea, incluyendo la
casa del misionero del ILV, que bajó del caño Piedra.
Una vez se abandonan las riberas del Pirá-Paraná con rumbo a las
fuentes del Piedra-Negro, se halla la maloca de un importante miembro
de los barasana que habita hace mucho tiempo en tierras de los taiwano
(Yojoya) y fue donde estuvo el puesto del ILV por más de 14 años. Allí
el Piedra-Negro abre su curso en dos; siguiendo el afluente de la banda
izquierda se arriba al caño Paca (Semeriña), en donde se halla la maloca
del cabeza del Linaje 6. Ya hacia las cabeceras del Piedra-Negro estaba
la maloca del cabeza del Linaje 1, y en casas no distantes uno de los
miembros del anterior y la casa del cabeza del Linaje 2 (ver mapa 6).
Del Piedra-Negro se puede pasar "varando" las canoas por estre-
chos encañonados por los cerros que cruzan hasta el caño Cucura
afluente que vierte sus aguas al Cananarí, el territorio de los cabiyari.
Allí se hallan los linajes de los Gawa Bukura distribuidos en cinco ma-
locas no del todo conformes con la ideal correspondencia entre linajes
y grupos locales: el germano menor del Linaje 11 habitaba un poco más
allá de la desembocadura del Cananarí en el Apaporis y su mayor en el
bajo río; en el medio río habitaba el cabeza del Linaje 12, cuyo germano
menor se hallaba en el paso del Piedra al Cananarí sobre el caño Cucura
(Ñijiña); en el caño Paca (Semeriña), un afluente derecho, está la maloca
del Linaje 10 en donde también habitaba el cabeza y único representante
del Linaje 15 y los hijos de quien fuera representante del Linaje 14; final-
mente el cabeza del Linaje 13 se hallaba entre los barasana. La maloca
del "Capitán" se halla en un afluente del medio río Cananarí y concen-
tra todos los miembros de su linaje y alberga miembros de otros linajes
reducidos; la otra gran maloca es la que está en la desembocadura, per-
teneciente al linaje 11. No podría esperarse que habitando un territorio
ajeno se dispusieran conforme a la jerarquía espacial del mayorazgo; sin
embargo, no hay duda que su distribución respeta cierto orden.
Aunque los taiwano reconocen sus sitios de origen ancestral y res-
petan la asignación espacial de sus linajes y clanes, la distribución de los
actuales asentamientos confronta el modelo ideal de distribución terri-
torial. Sin embargo, los segmentos fluviales del río Piedra-Negro son
patrimonio de los actuales descendientes, de manera que si propios o
extraños pretendieran ubicarse allí sólo lo podrían hacer contando con
la voluntad de sus "dueños"; bajo dichas condiciones permanecieron
hasta hace poco gentes de los cabiyari en el alto río y así mismo perma-
nece el linaje barasana en el bajo curso.
Aparte de la distribución de los asentamientos que, de lejos, preten-
de mantener las normas míticas, la residencia se halla regida por la regla
ideal según la cual los varones habitan con su padre, los hermanos vi-
ven juntos (patrilocalidad), y las mujeres en el período posmatrimonial
en la maloca de su cónyuge, de manera que las hermanas ya casadas
MAPA 6. LOCALIZACIÓN DE LAS MALOCAS
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CONVENCIONES
abandonan su casa (virilocalidad). El grupo local parte pues de un pa-

trilinaje fundador, de forma que filiación y localidad pretenden mante-
ner la armonía y solidaridad social fundada en el parentesco y es éste el
mayor porcentaje actual de la composición de los grupos locales taiwa-
no. Pero se afirma que, anteriormente, linajes emparentados de un mis-
mo clan ocuparían una maloca y, aparentemente, conformaban la
unidad residencial antes del descenso demográfico de los grupos del
Pirá-Paraná.
Aparte de eventuales parientes consanguíneos del patrilinaje que po-
drían permanecer por prolongados períodos en una maloca, están las es-
posas de éstos que, según las normas exogámicas y de matrimonio,
pertenecen a otros grupos étnicos vecinos. Parientes de estas últimas,
aprovechando las relaciones de intercambio, frecuentemente son "visitan-
tes de paso". Los consanguíneos y aliados del linaje de la maloca, benefi-
ciados por las rigurosas reglas de hospitalidad, pueden prolongar su
estancia por meses, pero no son considerados como parte del grupo local.
De esta manera, el núcleo fundamental del grupo local está constituido
por los miembros de un patrilinaje con sus esposas e hijos célibes, a los que
se suman parientes consanguíneos y aliados como visitantes esporádicos.
Incluso si sólo contamos con las esposas del grupo de filiación mínimo, el
grupo local está compuesto por consanguíneos y aliados.
Sin embargo, de un total de 133 personas en 13 malocas y casas que
se consideraban pertenecientes a los taiwano en el año de 1980, es decir,
bajo el dominio de un "Jefe de Maloca" (wi uju) de filiación taiwano, un
muestreo evidencia la distancia entre la regla de residencia ideal y la
composición actual. Todas las habitaciones se hallan nuclearias en torno
a una pareja conyugal y con excepción de una unidad (11) perteneciente
a un chamán, todas incluyen hijos célibes.
Partiendo de relaciones diádicas 3 el Cuadro 27 ilustra la composi-
ción residencial de los taiwano en el año de 1980. De acuerdo con éste
cerca de la mitad de las unidades (46%) incluyen la presencia de los
padres del padre y la tercera parte de las unidades (30%) incluyen ger-
manos masculinos, confirmando la tendencia a conformar el grupo lo-
cal a partir de un patrilinaje; de hecho, se trata más bien en este caso de
Adams (1960) define la familia nuclear con base en tres relaciones diádicas: diada
sexual entre un hombre y una mujer, que podría ser reconocida como "unión ma-
rital"; diada materna, compuesta por una madre y sus hijos; y diada paterna, com-
puesta por un padre y sus hijos. Adaptamos de este autor la presentación del
Cuadro 27, de residencia de los taiwano.
familias extensas patrilocales puesto que algunos de los germanos ya

no habitan en el grupo local. Más de la mitad de las unidades (54%)
incluyen afines femeninos, tendencialmente hermanas de la esposa del
Dueño de la maloca; y, aunque de bajo porcentaje (15%), también es
representativa la presencia de afines masculinos. Sobre el total de ma-
trimonios la poliginia (23%) se reserva a los más prestigiosos miembros
taiwano. Dueños de las más grandes malocas. La casa 8 ilustra la ten-
dencia de uxorilocalidad temporal, puesto que a pesar de que la maloca
fue construida por un taiwano, se halla en territorio barasana.
El muestreo debe ser matizado porque, como se advirtió, las fami-
lias nucleares de un linaje suelen permanecer por ciertos períodos y en
calidad de "visitantes" de paso en otras malocas prefiriendo aquellas
del grupo del varón. También cuenta la uxorilocalidad temporal, cuan-
do el padre de la mujer exige a la recién fundada familia un período de
residencia en su propia maloca con el ánimo de garantizar la estabilidad
matrimonial más que por el pago de servicios del yerno. Esto no es fre-
cuente entre los taiwano que poseen un territorio relativamente com-
pacto pero, en cambio, un hombre recién casado podría apelar a dicha
residencia antes de construir sus propia maloca. Por otra parte, los jó-
venes solteros poseen una gran movilidad y periódicamente "visitan"
a sus consanguíneas casadas en otras malocas, la mayoría de las veces
para detectar entre sus aliados esposas potenciales.
Así el patrón residencial actual es el de familias extensas patrilocales
en cuanto más de dos familias nucleares del patrilinaje viven juntas, pero
el grupo local se enfrenta a eventuales escisiones y, consecuentemente, fu-
siones, resultado de rencillas internas, en casos muy comunes por la muer-
te del cabeza de patrilinaje o del mayorazgo. También interviene el interés
actual por situarse en lugares estratégicos, en que los centros poblados como
Sonaña cumplen importante papel por el acceso al comercio, a la pista de
aterrizaje y otras prebendas obtenidas de no indígenas.
EL ESPACIO ARQUITECTÓNICO
La gran casa tradicional de los taiwano siendo epicentro de la organiza-

ción social es la expresión más inmediata y concreta de la inscripción
social en el espacio, pero, al mismo tiempo, es reproducción del cosmos
mismo. Para introducir la forma como los taiwano conceptualizan la
maloca partiré de la descripción de su estructura arquitectónica puesto
que esta es la representación de los elementos de la estructura del uni-
verso. Los gráficos facilitarán al lector esta técnica exposición.
POR EL CAMINO DE LA AN \C ONDA REMEDIO 275
C U A D R C 27. N4ATR1 Z DE COMPOSICIÓN RESIDENCIAL TAIWANO
Diada DP DM DC EA+ GM GF AM AF PP PEA

Casa No. Hab.
1 21 X X X X X
2 6 X X X
3 6 X X X X
4 15 X X X X X X X
5 6 X X X X
6 6 X X X
7 14 X X X X X
8 4 X X X X X X X
9 13 X X X X X
10 19 X X X X X X X
11 2 X X
12 11 X X X X
13 10 X X X X X X
13 133 100 100 92.3 23.0 30.7 7.69 15.3 53.8 46.1 7.69
Códigos: DP: diada paterna; DM: diada materna; DC; diada conyugal; EA+: más de un
cónyuge femenino; GM; germanos masculinos; GF: germanos femeninos; AM; afines
masculinos; AF: afines femeninos; PP: padres del padre; PEA: padres de esposa.
El conocimiento de las artes de construcción de la maloca es, gene-

ralmente, patrimonio de aquel que detenta el mayorazgo de su linaje.
Por sus conocimientos y en cuanto de él depende la armonía de las re-
laciones entre sus habitantes, se le designa como el Dueño o "Capitán
de Maloca" (wi uju). Lidera las labores cotidianas que comprometen la
participación de varios de sus miembros e, invitando a parientes con-
sanguíneos y aliados próximos que posteriormente serán el núcleo bá-
sico de residentes, dirige las labores de construcción de la maloca;
ocasionalmente, visitantes de paso contribuyen en la ardua faena.
Un equipo de 10 hombres podría dar término a la construcción en
un período aproximado de tres meses; aquí describimos la construcción
de la maloca de manera continua, pero las tareas están separadas por
necesarios descansos, ocupaciones cotidianas y, por supuesto, el sol in-
tenso y las esporádicas lluvias que prolongan la labor a lo largo de un
año o más. También porque el "capitán" y sus hijos deben preparar

abundante coca, pescar y cazar con mayor insistencia, y su esposa e
hijas traer de las chagras pesados canastos con frutos de los que, de sol
a sol, se preparan alimentos y bebidas refrescantes para el equipo de
trabajadores.
Cada conjunto de elementos, estantillos, vigas, cabios, hojas, etc., y
materiales auxiliares como bejucos y "cargueros" de cascaras de árbo-
les, se obtienen inmediatamente antes de ser levantados. El capitán con
algún pariente reconocerá en la selva los sitios, ya ancestrales, en los
que se hallan las mejores maderas; se arrancarán los bejucos de las ribe-
ras o del centro de la selva; y en las cabeceras de los afluentes se ubicarán
las palmas para tejer de sus hojas el techo. El equipo corta y transporta
estos elementos, preferiblemente por el río o cargando por las trochas,
y los arregla en medio de la selva o en el sitio de construcción, como
ocurre con las maderas a las que hay que despojarlas de sus cascaras.
La maloca es una estructura aporticada de planta rectangular (15x30
m, aprox.), cubierta por un techo de dos aguas y cerramientos sólo
abiertos por dos puertas enfrentadas por los vanos. El techo está soste-
nido por "estantillos" alineados, nombre que se da en español a las co-
lumnas (wi' botari) que limpias y pulidas constituyen la madera rolliza
sobre la que descansa la estructura. Una vez abierta la plaza de arena,
en su centro se indica con dos filas de varitas paralelas el lugar que
ocuparán los estantillos del corredor central; allí se hunden profundos
hoyos en los que se hincan los pesados estantillos de fina y durable
madera del árbol de acaricuara (sojiu: Minauartia guianensis, Aubl.) dis-
puestos a manera de corredor dolménico; se levantan ayudándose con
varas que terminan en horquetas en las que se apoyan los extremos su-
periores de las columnas.
El tamaño de la maloca depende de la matriz rectangular conforma-
da por los cuatro estantillos de la mitad. Después de este rectángulo se
agregan los otros pares de estantillos que conformarán el corredor cen-
tral pero las distancias de cada par subsecuente disminuyen progresi-
vamente hasta alcanzar la más corta entre los últimos y los de las
culatas. Su distribución es pues simétrica puesto que a partir de los es-
tantillos del centro la distancia de los otros pares ha de ser la misma,
adelante y atrás. A lo ancho, la distancia entre el par de columnas del
corredor central, se obtiene midiendo el espacio ocupado por cinco
hombres abrazados por el hombro en posición de baile.
Una vez dispuestas las columnas del corredor central, en su extremo

superior se les abren cajas de empate ("patillas") que, en cada par de
columnas, apoyarán vigas horizontales (teóriajuriri), amarradas con
fuerte bejuco yare (Heteropsis jenmanii). Aunque los extremos de las vi-
gas sobresalen a lado y lado de las columnas del corredor, columnas y
vigas dispuestas en pórtico conforman el corredor dolménico que en-
marca el "camino de la mitad" (gudareko ma) de la maloca.
En esos extremos de las vigas del pórtico que sobresalen a lado y
lado, se practican muescas que acunan vigas longitudinales (wi' gumu),
dispuestas de manera que sobrepasan los estantillos de las culatas en
donde, posteriormente, se apoyará el voladizo del techo. Hacia el centro
de las vigas del pórtico también se amarra la viga longitudinal (wi'yuria
gumu) en la que descansará la cumbrera.
Entonces, en los pórticos de las culatas se construyen formaletas
provisionales que precisan otras dimensiones de la maloca. Sobre las
vigas longitudinales laterales del pórtico (wi'gumu) se apoyan largos
cabios que caen a lado y lado del corredor central conformando trián-
gulos con la base en el piso; largas varas verticales se atan justo a mitad
de los pórticos, de manera que sus puntas superiores pueden ser ama-
rradas con los ápices de los triángulos que forman los cabios. Las for-
maletas delinean triángulos equiláteros con sus respectivas alturas,
dispuestos adelante y atrás de la estructura de la maloca. Por una parte,
los ápices precisan la altura de la maloca (7-9 m) y la forma de la cum-
brera. Por otra, permiten calcular el lugar que ocuparán los estantillos
de las paredes (wi'karoka botari); con un bejuco tendido en el piso se
alinean desde los que se hallan en los cuatro extremos del rectángulo de
la planta de la maloca. Sobre estos estantillos, también con cajas de em-
pate, se amarran nuevas vigas longitudinales (wi'karoka gumu), cuyos
extremos también sobrepasan las culatas y serán el apoyo inferior del
voladizo del techo. Sobre estas vigas se montan los cabios de manera
que los lados del triángulo ya no alcanzan el piso; pero los cabios se
amarran de manera que sus extremos inferiores sobresalen de la línea
de los estantillos de la pared y serán el apoyo de los aleros del techo. De
esta manera la estructura básica de la maloca, las dimensiones de la
planta y corte, son básicamente delineados.
Entre los estantillos del pórtico y los de las paredes van nuevos es-
tantillos (wi'sóaria botari) cuya altura ya puede ser calculada desde los
lados del triángulo conformados por los cabios hasta el piso. Estos es-
tantillos intermedios se distribuyen de manera que puedan conformar
GRÁFICO 6. CONJUNTO ESTRUCTURAL DE LA MALOCA
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un triángulo imaginario con algunos de las paredes, en donde se dis-

pondrán las hamacas. Los estantillos de las paredes, que soportan fuer-
tes cargas de la estructura, son más gruesos y numerosos que los
estantillos intermedios y los del corredor central.
En el ángulo superior de la formaleta se amarra, provisionalmente,
la viga longitudinal del caballete (tumu osieri). Se suben los puntales
(rojo tuturi), labrados con sendas cajas de empate en sus extremos; el
inferior se amarra a la viga longitudinal que descansa en el centro del
pórtico (yuria gumu), y el superior se asegura en la viga longitudinal del
caballete. Los cabios ya pueden ser amarrados a esta última y a las vigas
longitudinales laterales de los pórticos (wi' gumu); quedan fijos. El ca-
ballete, que reproduce el triángulo de la formaleta, decide la estructura
definitiva de la maloca.
En las culatas se agregan nuevas columnas (yoso botari), que sosten-
drán las fachadas y la puerta, sujetas por un travesano superior (siata-
ória gumu), a su turno amarrado a la columna intermedia; se agrega el
travesano inferior (yoso gumu), que sirve de dintel a la puerta, en cuyo
extremo, contra los cabios, se dispone una viga longitudinal (sóaria
gumu). En cada caso, sobre la estructura de la maloca hay que ir ama-
rrando varas provisionales a manera de andamios que facilitan el mo-
vimiento de los trabajadores quienes se auxilian de largas horquetas y
bejucos a manera de lazos para subir y amarrar los elementos.
Sobre las columnas intermedias (sóaria botari), en caja de empate, se
amarra una respectiva viga longitudinal (jai gumu), a la que también se
atan los cabios. Vigas longitudinales más delgadas (moji gumu), en las
que se dispondrán los peines de hojas del techo, se amarran a los cabios.
También se coloca aquella más gruesa (wi'rijo tuna), que acunada en el
ángulo superior de las puntas de los cabios, remata la cumbrera. Enton-
ces se disponen las varas cortas (sóaria juku) en las que se apoyarán los
aleros. Queda así asegurada la estructura básica del techo sobre la que
descansarán los peines tejidos de hojas.
De las tareas tal vez la más dispendiosa es la consecución de los
materiales de la cubierta, su transporte y disposición en la maloca, de-
bido a la dispersión de las palmas en la selva, el peso que dificulta el
acarreo y la paciente labor que demanda tejerlas en peines y levantarlas
en la estructura. Se prefieren las hojas de caraná (moji: Mauritia caraná,
Wallace), de la cual se distinguen variedades (moji buku, ría moji, yuca
moji) pero debido a su escasez es más frecuente el uso de las de uvi (Jota
moji: Manicardia atricha, Burret). Aunque hay longevas malocas de 30
años, su promedio de vida parece ser sólo la mitad de ese tiempo, pe-
ríodo durante el cual tal vez en dos ocasiones deberá refaccionarse el
techo deteriorado por la lluvia y el sol.
Un "peine" es un conjunto de hojas armoniosamente tejidas sobre
varas de yaripa. Los hombres, sentados en banquitos, inician el tejido
desde los extremos de las yaripas (cuatro dedos de ancha), limpias de
astillas. Cada "amarre" lo conforman cuatro hojas dispuestas por el en-
vés, de manera que uno de sus lados está debajo del de la hoja anterior.
Los pecíolos, igualados en sus extremos, se retuercen dando vuelta a la
yaripa, para cruzarlos sobre sí mismos introduciendo su extremo por
debajo de la hoja que lo aprisiona; estos nudos, uno detrás de otro, ejer-
cen presión lateral sobre el inmediatamente siguiente. Una vez termina-
dos todos los amarres de un peine, cada cuarta hoja se entresaca del
tejido, de manera que el peine queda uniforme y a ras tapando las par-
tes libres de las otras tres hojas. Entonces una nueva yaripa a dos gemes
de distancia de la superior, amarrada con "carguero" (Lecythidaceae) a
los pecíolos de las hojas, afirma el peine. Este es el tejido más sencillo y
frecuente de los peines de hojas de la maloca.
La cubierta se realiza por faldones y éstos se dividen en dos; prime-
ro se amarran los peines de medio faldón y luego la otra mitad. Si la
maloca poseyera 30 m de largo, incluyendo su voladizo, los peines se-
rán de 15 m, pero empatarán por sus yaripas uno a continuación del
otro. En el peine completo se realizan cerca de 350 amarres de cuatro
hojas cada uno, que constituyen "un bulto". En el caso de usar hoja de
uvi, se deben disponer de 14 a 15 peines superpuestos de la cumbrera
al alerón. Si es hoja de caraná, más durable pero más corta, se requiere
un poco más de dicho número de peines. Cuatro hombres tejen en un
día un máximo de tres peines completos. El corte y trasporte de toda esa
cantidad de hojas demanda más de una semana de trabajo de 30 hom-
bres, incluyendo sus esposas, puesto que el corte exige que las familias
permanezcan cerca de las manchas de palmas distantes del sitio de ha-
bitación. Estas gruesas cifras ilustran el tiempo necesario y la necesidad
de mano de obra que hacen de la construcción una penosa labor.
Pero, además, para subir los peines es necesario construir un anda-
mio que se coloca por debajo del techo apoyado en el suelo y paralelo a
uno de sus faldones. Se trata de una estructura reticular de varas ama-
rradas entre sí y a las columnas, vigas y puntales más fuertes de la ma-
loca; sobre sus paralelogramos los trabajadores podrán afirmar sus
piernas y, puesto que la mitad de su cuerpo sobresale por encima del
techo, liberan sus manos para amarrar a los cabios y sus vigas el tejido
de peines de hojas. Apoyado el peine sobre los cabios, los hombres des-
plazándose por el andamio lo empujan a hombro, incitando cada en-
vión con exclamaciones. Pequeñas horquetas apoyadas contra los
cabios y la segunda yaripa del peine, levantan su parte inferior para
poderlo superponer al siguiente. En el alerón sobre el último peine que
cae casi hasta el suelo, se agrega una nueva yaripa debajo de las dos
anteriores atada a las cortas varas (sajarijuku) que sostienen los aleros.
Una vez cubierta la maloca de un lado, los bordes de los voladizos se
rematan con un amarre de bejuco que los protege del viento; entonces
el andamio se desbarata y se pasa al otro lado de la estructura para
levantar el otro faldón del techo.
La cumbrera se cubre con hojas de ibacaba entramadas de a dos
cuyo lado exterior no se teje dejándolo pender a lado y lado de la viga
superior; estos "paños" se sostienen al cruzar el tejido entre los extre-
mos de los cabios. Encima de estas van atravesadas hojas de platanillo,
tronchando sus gruesas venas por la mitad. Más arriba, hojas sueltas de
ibacaba acaballan el pecíolo sobre la viga de manera que sus hojas caen
a lado y lado del techo. Todos estos "paños" de hojas se cruzan con una
astilla de yaripa o macana que los asegura, atravesadas por debajo de
las vigas más altas de la cumbrera.
Las paredes laterales se cubren con dos peines invertidos y trenza-
dos de manera que la yaripa del inferior se recarga en el piso de la ma-
loca. Por dentro, los peines se sujetan a dos varas horizontales que se
apoyan en otras verticales; por fuera dos yaripas horizontales apoyadas
en varas apoyan los peines. También se podrían cubrir las paredes con
corteza de la pachuba barrigona (Iriartea ventricosa), o de chonta (Socra-
tea exorrhiza, Mart.), abierta a manera de anchas tablas. Frecuentemen-
te, una pequeña puerta, por la que hay que salir casi en currucas, se abre
en las piezas.
Como las paredes laterales, las culatas sólo en ciertos lugares están
amarradas a la estructura. La parte superior a manera de triángulo se
reviste de hojas de la palma jejeju, de cuyos tiernos cogollos se obtienen
las hojas que se doblan sobre uno de sus lados; así sencillamente se co-
locan superpuestas a manera de peines, de manera que sus listas pen-
den sobre los vanos. La parte inferior de la culata, hasta la altura de la
puerta, se cierra con estas mismas hojas entramadas por pares que se
superponen y aseguran con yaripas y varas; o bien, estos tejidos se re-
servan para la parte posterior, mientras que la fachada se cubre con la
corteza de la pachuba barrigona cuya superficie tabloidea permite ela-

borar los delicados dibujos inspirados por las visiones de yagé, alegóri-
cos a la historia mitológica del linaje.
El gran espacio interior de la maloca permanece entonces cobijado
por la penumbra, sólo iluminada en el día por la luz que penetra por las
puertas; éstas son también entramados de las hojas de la palma de jejéju,
en dos hojas de paños, sólo sujetos a los estantillos de las puertas con
bisagras de amarres de bejuco. También es frecuente que las puertas
sean de cerrados tejidos de varas que se descuelgan en la noche para
mantener el calor de la maloca.
De la anterior descripción podemos extraer algunas observaciones .
En primer lugar todos los elementos de construcción se obtienen verdes
del medio circundante y se secan sobre la estructura construida, mime-
tizándola en el paisaje.
Ahora bien, dos principios estructurales son permanentes en la
construcción de la maloca: el principio del pórtico o corredor dolménico
que recibe el peso de la cubierta y apoyado por los estantillos interme-
dios y, sobre todo, por los de las paredes, transmiten las cargas al suelo.
Y el principio del triángulo por medio del cual los faldones se presionan
mutuamente y la pesada cubierta de hojas reparte su peso haciéndolo
descender suavemente por la pendiente de 45 grados.
Las dimensiones de la maloca son antropométricas y modulares.
Aunque he utilizado el sistema métrico para su descripción, en todo
caso las medidas son corporales: un cuerpo, una cuarta, un brazo, un
geme, etc.; aun en el caso del tejido, el "bulto" es una medida de peso
que establece el número de hojas de un peine, lo que equivale a lo que
un hombre adulto puede transportar. Y es modular puesto que la cons-
trucción se basa en dos principios estructurales, triángulo y pórtico, cu-
yas dimensiones, que parten de unidades antropométricas, pueden ser
variadas para cambiar las propias dimensiones de la maloca; pero éstos
definen, arquitectónicamente, la maloca Tucano; si cambian, como es
posible, se trata de otro tipo de vivienda.
Antes del año sesenta, Luis Raúl Rodríguez Lamus publicó en la revista Escala una
bella presentación de la arquitectura de los Tucano del papurí, y un artículo sobre
el manejo del espacio ritual en la maloca (1958); recientemente contamos con las
elaboraciones de Paredes y Moreno (1983) y Rueda (1987). Sus descripciones difie-
ren de la de los taiwano en algunos rasgos debido, seguramente, a las característi-
cas étnicas (siriano, barasana y tucano, respectivamente) pero, sobre todo, porque
se basan en descripciones verbales indígenas de estructuras ya construidas.
La orientación oriente-occidente hace que el sol no incida fuerte-

mente sobre las aguas del techo, de manera que las hojas no se resequen.
La inclinación del techo es resistente a las fuertes lluvias que desaguan
rápidamente por la pendiente de 45 grados sin podrir el tejido. Las fa-
chadas están protegidas por voladizos y, a los lados, la cubierta cae casi
hasta el suelo.
La maloca es un solo cuerpo que permite el aislamiento térmico.
Durante el día el calor es detenido por la cubierta y el interior de la
maloca permanece bajo fresca penumbra; en la noche el calor se conser-
va, auxiliado por fogones que permanecen prendidos entre los triángu-
los conformados por las hamacas de cada familia. El sistema de
ventilación es ayudado por la disposición de las malocas en sitios altos
que facilitan la entrada de brisas que refrescan el interior y liberan la
humedad ambiental propia del trópico húmedo; éstas entran por los
accesos enfrentados y, una vez adentro, se calientan y, junto con el
humo, se desplazan contra el techo hasta la cumbrera, retornando a la
parte superior de las culatas por donde sale. El humo, en constante con-
tacto con el techo, logra un efecto de polimerización que no sólo pro-
porciona mayor durabilidad a las hojas, sino que contribuye a aislar las
lluvias y a mantener la temperatura ambiente de la maloca.
Puesto que su principio modular permite variaciones de tamaño, no
todas las malocas poseen las mismas dimensiones, pero los taiwano
prefieren habitar en malocas tradicionales antes que en construcciones
más pequeñas (wi'aca), en las que se reduce la distancia de los estanti-
llos del corredor central, el número de los que conforman el corredor
dolménico y se puede suspender la fila de los estantillos intermedios 7 .
En la aldea de Sonaña, las casas satélites de la gran maloca son sencillas
formas rectangulares con techos de dos aguas. Pero es posible observar
las casas neoamazónicas construidas sobre pilotes.
Aparte de la gran casa tradicional es frecuente la construcción de
campamentos en la selva que, de manera rápida y sencilla, se montan
en un caballete que se recubre de hojas de platanillo (ojóju: Phenakosper-
nnim guianensis, Endl). Estas "mitasabas" son reconocidas por su "dueño"
que las construye para alcanzar lugares de caza, pesca y recolección,
7 Entre los taiwano las malocas son siempre de planta rectangular y no hay aquellas
con su extremo posterior en ápside reportadas a principios de siglo por Koch-
Grünberg (1906-1907), que sólo pude observar en la aldea de Yapú, en el alto Pa-
purí.
distantes de las malocas; eventualmente, son utilizados como campa-

mentos de paso en largos viajes para alcanzar malocas distantes.
LA MALOCA: REPRODUCCIÓN DEL COSMOS
Nos hemos detenido en las características arquitectónicas de la cons-

trucción de la maloca, puesto que de ellas dependerá la comprensión de
su distribución espacial y su reproducción del universo. Para precisar
la asimilación de la estructura del cosmos en la maloca retomaré expre-
siones de las dimensiones del cosmos ya expuestas anteriormente, par-
ticularmente en el relato de la Anaconda Remedio que describe el orden
de inscripción de la sociedad en el espacio.
El relato de los Ayawaroa describe el ordenamiento del cosmos par-
tiendo de la definición de un horizonte terrestre, el aparecimiento de la
lluvia y el viento, los cerros-estantillos, la hoja, la noche y luego el río y
aquellos elementos que como el fuego transforman los elementos del
cosmos. En la descripción del universo taiwano el río es el eje del mun-
do; una vez aparece la tierra, ese gran tiesto de casabe, inmediatamente
después surgen los cerros orientados en el río. Dicho orden es el que
guía la construcción de la maloca a partir de hincar los pórticos de la
estructura, asimilados a los cerros del mundo.
Los Taiwano cuentan que esta Tierra (makanekuno) semeja un gran
tiesto de casabe, redondo y con sus bordes levantados; es dominio de la
gente, de los animales y otros seres que sólo pueden ser observados por
los chamanes. Hacia sus confines esta tierra está circunvalada por ce-
rros sobre los cuales, como olla invertida, se apoya la bóveda celeste
(umua gasero) que la recubre; por encima de la bóveda celeste está el
mundo de arriba (umua tuti), donde habitan el sol (muiju), el sol noc-
turno, la luna, (ñami muiju), las estrellas (ñokoa), el trueno (bujou). Por
debajo del mundo, semejante a una bóveda invertida que se une a la
celeste hacia la periferia de esta tierra, está el mundo de abajo, mundo
de tristeza, de enfermedad (bojori tuti), al que van los muertos.
Habíamos visto que el universo está orientado por el camino del sol.
La bóveda celeste (umua tuti) se halla atravesada por un curso acuático,
el Río del Sol (muiju riaga), que éste boga en su desplazamiento cotidia-
no. El Río del Sol mana de la Boca de los Ríos (jeta goje) en la Puerta de
las Aguas (oco soje), al extremo oriental del universo, cruza el mundo
celeste dirigiéndose hacia el occidente, hacia la punta del cosmos, su
lugar extremo (tusaroa godo), en donde se encuentra la Puerta de las
Cabeceras (juna soje) del universo. Estos extremos son, pues, también
conocidos como los lugares en donde nace y se oculta el sol. Desde las
cabeceras el sol continúa su curso descendiendo al camino fluvial noc-
turno que se halla contra este mundo, por encima del mundo de abajo.
De esta manera el sol recorre su ciclo retornando al extremo oriental de
la tierra para renacer, diariamente, en la Puerta de las Aguas. Es también
el camino seguido por la luna y las estrellas. Por lo tanto el tiempo de
esta tierra es contrario al del mundo de abajo: cuando aquí es de día,
abajo es de noche, y viceversa.
A su turno, esta tierra está surcada por el curso acuático que es el eje
del mundo, el Camino-Río de Leche (ojeco riaga ma), cuya disposición
reproduce el del Río del Sol; también mana en la Puerta de las Aguas, el
Lugar de la Cepa (judoa ga godo) de la Tierra, cruzándola hasta el Lugar
de sus Cabeceras (juna ga godo), hacia las cabeceras del Río Pez (wai ya),
el Pirá-Paraná. Es un solo río, el Camino-río que remontaron los ances-
tros de los taiwano hasta arribar al centro del mundo (makanekuno gu-
dareko). Desde los cerros que circunvalan la tierra nacen los otros ríos
que fluyen a sus lados semejando las ramas de un árbol, otras veces
simbolizados como ríos-costillas (eriya) que se dispersan de un mismo
tronco. Los mapas taiwano dibujan al Apaporis (jasa) como un gran río
que circunda esta tierra (ver contraportada).
Al mismo tiempo los lugares de la Cepa y las Cabeceras, siendo ex-
tremos del universo, son propias malocas; la Maloca de la Cepa (judoa
wiju) y la Maloca de sus Cabeceras (jido wiju). La primigenia Maloca de
Nacimiento del Agua de la Anaconda Ancestral (oco riji wiju) es descrita
por el relato mítico como una maloca de piedra, gran raudal o salto
("cachivera"), sumergida en un gran espacio acuático que los taiwano
aproximan traducir como "mar", "océano", pero que lo que retiene es
su significado como fuente de las aguas y, al mismo tiempo, lugar a
donde fluyen desde todo lugar del universo. Los ejes acuáticos del uni-
verso, el río del sol, el río de esta tierra y el río del mundo de abajo,
nacen en esta fuente primigenia. También de allí proviene la lluvia y, en
el tiempo cotidiano, hacia allá se dirigen las aguas de los ríos.
La orientación solar del cosmos dispone el universo de manera que
al frente, por donde sale, están los cerros-estantillos del principio, de la
luz, del día, del sol (muijuri botari); mientras que hacia atrás, donde el
sol cae, se hallan los cerros- estantillos del Trueno (bujou bota), que junto
con los cerros-estantillos del centro de esta tierra bandean el eje fluvial.
Dispuestos en pares, a lado y lado del Camino-Río de esta tierra, distri-
buidos desde su origen hasta sus cabeceras, se hallan grandes cerros

sobre los que se afirma la cóncava celeste; al declinar en sus extremos la
bóveda se reclina en los cerros que circunvalan la Tierra. Estos cerros
son las grandes columnas del cosmos, estantillos (botari) en los que se
apoya el universo. Cerros-estantillos aportican la Puerta de Agua, Puer-
ta de la Cepa (judoa'ga soje), y también la de las cabeceras (juna ga soje),
atrás de esta tierra. Hacia los lados, también se abren los confines de la
tierra en las Puertas de las Costillas del Mundo (warua ga soje). Estas
cuatro aberturas son las puertas del cosmos.
El manantial de las aguas, el Lugar de la Cepa (judoa'ga godo), se
halla inmediatamente precedido por dos cerros; y, antes del Lugar de
sus Cabeceras (juna'ga godo), dos cerros se encuentran. Estos cerros son
representación de los estantillos sobre los que se apoyan los travesanos
que enmarcan las dos grandes puertas del universo: en la Cepa, los Ce-
rros-Estantillos del Jaguar-Gavilán (ga'yai botari), y el Travesano de la
Cepa (judoa gumu), franquean la Puerta de la Cepa (judoa soje), Puerta
de las Aguas (oco soje), Puerta de Nacimiento del Agua (oco riji soje); en
las Cabeceras se hallan los Cerros-Estantillos del Trueno (bujou botari),
y el Travesano de las Cabeceras (juna gumu) que enmarcan la Puerta de
las Cabeceras (juna soje). Los cerros-estantillos son, pues, aquellos sobre
los que descansa la Viga del universo. Dicha disposición de las Puertas
y Travesanos del universo, al mismo tiempo, lo orientan: hacia el frente
(suyaroa) está la Cepa (judo-), y hacia atrás (sojuaga jau) las cabeceras
(juna-) del universo. Desde el centro la tierra se remonta progresiva-
mente hacia la periferia de este mundo hacia sus confines, las paredes
del universo en los que se hallan cerros que circunvalan esta tierra, re-
presentación de los estantillos que sostienen la estructura sobre la que
se apoyan los cabios del cielo, las costillas (warua gumu), cuyo conjunto
conforma la estructura fundamental del universo.
En esta gran maloca cósmica los cerros-estantillos llevan los nom-
bres de los padres ancestrales y son las designaciones para aquellos de
las cerchas del corredor central de la maloca en tiempos del ritual: el
Estantillo de la Anaconda Remedio (uco jino ya bota); el Estantillo de
Yeba (yebau ya bota); el estantillo de la Anaconda Meni, el Dueño de la
Comida (meni jino ya bota); el Estantillo de la Anaconda Pez (wai jino ya
bota); el estantillo de la Anaconda del Cielo (umua jino ya bota); el Estan-
tillo de los Buriñira (buriñira ya bota), los Carapana, también llamados
estantillos del Trueno (bujou botari) o estantillos de los Chamanes (cu-
mua botari); aquellos del frente fueron los Estantillos Antiguos del Sol
(muijure hukua botari), y, alrededor, los de las paredes o Estantillos de

Rodilla (wurimiariku botari).
Ahora bien, hacia el frente, esta tierra desciende y hacia atrás ascien-
de. Los raudales aparentan escalones para subir el río, ascender hacia
sus cabeceras, al cerro-estantillo de la Maloca del Trueno. Y La Puerta
de Agua es manantial de los ríos, de la humanidad y del cosmos mismo.
Es en el tiempo cotidiano que el río fluye a ella. El Río del Sol, que orien-
ta el universo es, desde la Cepa del Mundo hasta sus cabeceras, la alta
viga (gumu) de la maloca sostenida por los travesanos que apoyan sus
extremos en los cerros-estantillos del mundo (juna gumu en su bocana;
judoa gumu en cabeceras), sosteniendo la estructura fundamental del
cosmos. El curso acuático celeste es reproducido en esta tierra por el eje
del mundo, metáfora del pasillo central de la maloca. Del camino del
sol, la alta viga de la maloca, parten cabios-costillas (warua ga gumu),
los afluentes del Río del Sol, sobre los que descansa la cubierta de la
tierra, reproducidos en la tierra por los afluentes del eje del mundo y, en
la maloca, los cabios de su cubierta. La bóveda celeste cobija esta tierra
apoyándose en los cerros-estantillos que bandean su eje fluvial, recli-
nando sus alerones sobre los de las paredes del mundo. El cosmos se
abre al frente en la Puerta de las Aguas; atrás en la Puerta de las Cabe-
ceras; y a los lados en las puertas de las costillas (warua soje). En torno
de la gran maloca del cosmos, más allá de la gran plaza y sus huertas
estará el río que rodea este mundo.
Este es el espacio habitado por la gente; a los blancos (gawa), distin-
guidos por este término de la gente (masa), los taiwano los ubican en los
extremos del mundo, hacia sus confines, más allá del río que rodea esta
tierra, por fuera de su universo.
De esta manera la estructura de la maloca reproduce el orden uni-
versal: el techo por la bóveda celeste, su travesano central por el camino
del Sol, de allí sus aguas caen hacia los extremos de la maloca, las cos-
tillas del mundo en donde se encuentran las puertas representadas por
las pequeñas puertas a lado y lado de la maloca; los estantillos que sos-
tienen el techo de la maloca reproducen los cerros que sostienen la bó-
veda celeste; su pasillo central figura el eje acuático del mundo que se
abre sobre sus puertas orientadas por el camino solar desde donde vi-
nieron las primeras gentes, el camino de la Anaconda-Ancestro, hacia
la salida del Sol, enfrente de la puerta de la mitad masculina que recorre
a través la maloca (gudareko ma: Camino de la Mitad), hacia la puerta
de la mitad femenina, hacia las cabeceras de este mundo. El piso de la
maloca en donde se entierran los muertos para que fluyan sus almas
(usu) hacia el mundo abajo. El centro de la maloca (jaino gudareko) como
centro del universo en donde toma curso la danza que representa el
camino recorrido por los ancestros sobre el camino acuático primigenio.
En el mundo de abajo, el Río de Tristeza reproduce el del sol y el de la
tierra. La estructura de la orografía (botari) e hidrografía (eriya) de esta
tierra, y posiblemente la estructura del cosmos, se reproduce en los di-
ferentes mundos. Ella es la estructura fundamental de la maloca, su es-
queleto de madera (cadawa).
El universo es pues una gran maloca. Sus puertas se hallan sosteni-
das por cerros ubicados en los extremos del universo. Más allá, al este,
está la Cepa del universo, el gran charcón fuente de las aguas y, al oeste,
más allá de la puerta de sus cabeceras está la extensa laguna de Garza
(yejera). Los estantillos que sostienen la cóncava celeste son los cerros
señalados por las malocas de nacimiento de las gentes. Los cerros-estan-
tillos se hallan dispuestos sobre el eje fluvial del universo, el camino de
leche que semeja el pasillo central de la maloca. Están separadas por
extensas explanadas, de la cepa a la Cueva de Tocandira, de ésta al Ce-
rro de la Abeja de Día, y de éste al Cerro del Trueno que semejan los
libres espacios entre los estantillos de la maloca. Se halla rodeada de un
gran río que envuelve la red del eje fluvial del camino de leche, que
extiende sus afluentes hasta cerros-estantillos que se hallan en los extre-
mos del mundo, las paredes del universo. Desde la cepa la tierra des-
ciende hasta el centro del mundo, el Cerro-de-la-Abeja-de-Día, y
asciende hasta sus cabeceras; esta tierra desciende hacia su centro y se
levanta en los confines, hacia las paredes de la gran maloca del univer-
so, evidenciando la expansión del universo en su centro y la proximi-
dad en los extremos que lo circunvalan, así como en la maloca desde la
cumbrera caen las aguas del techo.
LOS AYAWAROA, CONSTRUCTORES DEL COSMOS
La maloca es concebida como un microcosmos y el cosmos mismo es

una gran maloca. Fue el espacio de la antropogénesis y como reproduc-
ción del universo en ella se recrean los actos ancestrales reactualizados
en la ceremonia y el ritual. Poseen una estructura arquitectónica idénti-
ca, de manera que el orden social se distribuye analógicamente de
acuerdo con la inscripción en dicho espacio de las relaciones sociales.
Para observar dicha relación tomaremos el relato mítico de los Ayawa-

roa, los constructores de la primera maloca, el cosmos mismo:
Al principio no había tierra, no había selva, no había río; tampoco ani-

males de la selva ni peces. El mundo primigenio era aún informe y
estéril, un paisaje de roca. Los Ayawaroa midiendo la Mitad del Mundo
(makanekuno gudareko), de la misma manera que se hace hoy para tejer
un balay, lo encontraron en el Raudal de la Viga-Cuya (cuaru gumu) del
medio río Pirá-Paraná. Allí quisieron hacer la maloca. Empezaron por
construirla de maderas primigenias, techada con hojas grandes y re-
dondas de rika ma. Para probarla nombraron la lluvia; con ella vino el
viento dispersando las maderas y las hojas por el mundo, demostrando
su labor incorrecta.
Comprendieron que para cimentar la maloca, deberían conseguir la tie-
rra. Los Ayawaroa fueron a pedirla hasta la maloca de su Dueño, la Lom-
briz Negra (Wasi Ñimi), al Origen del Mundo, en el extremo Este del
universo. Él la entregó encerrada en un bojotico, advirtiéndoles que
deberían abrirlo después de chamanizarlo en la Mitad del Mundo. Pero
el hermano mayor dudó que la tierra estuviera en ese paquete tan pe-
queño, y lo abrió a mitad del camino, sin chamanizarlo. La tierra se regó
por el mundo; aparecieron las lomas, los cerros, las sabanas... la tierra
ya no fue plana, quedó "fea" como está hoy.
Entonces los Ayawaroa aparejaron el esqueleto de madera de la maloca.
De diferentes clases de fina madera levantaron los estantillos que lle-
van los nombres de sus dueños: el Estantillo de la Anaconda Remedio
(uco jino ya bota); el Estantillo de Yeba (yebau ya bota); el estantillo de la
Anaconda Meni, el Dueño de la Comida (meni jino ya bota); el Estantillo
de la Anaconda Pez (wai jino ya bota); el Estantillo de la Anaconda del
Cielo (umua jino ya bota); el Estantillo de los Buriñira (buriñira ya bota),
los Carapana, también llamados estantillos del Trueno (bujou botari) o
estantillos de los Chamanes (cumua botari); aquellos del frente fueron
los Estantillos Antiguos del Sol (muijure bukua botari), y, por fin, los de
las paredes o Estantillos de Rodilla (wurimiariku botari).
Para techar la maloca debieron ir donde el Dueño o Padre de la Hoja
(Moji Jaku), el Grillo (mosiro); él tenía buena maloca. Él les entregó un
bojotico con pares de todas las hojas, advirtiendo que deberían subir a
la cumbrera y después de chamanizarlo abrirlo, para no tener malos
sueños. Deberían conjurar: "Las lombrices vayan allá, los diablos va-
yan allá, a esa gente que vive conmigo, que esté contenta y vivan tran-
quilamente en esta casa sin enfermedades!". Pero el hermano mayor la
destapó antes de llegar a la Mitad del Mundo. Las hojas con sus carac-
terísticas, unas buenas otras de brujería, se dispersaron por el mundo,
pero las recibieron todas las gentes (umua jino, uco jino, wai jino, jode
290 FRANCO» CORREA R.
gawa, nguta jino, bo jino....), se esparcieron sobre los cerros de las cabe-
ceras de sus ríos.
Los Ayawaroa terminaron la maloca.... Allí el sol permanecía quieto, no
había noche. Fueron a pedirla a su Dueño, el Sapito, Abuelo de la No-
che (ñami Buku). Él la entregó encerrada en una pequeña olla advirtien-
do que para no "soñar feo", antes de abrirla deberían chamanizarla y
repetir los sonidos de la madrugada. En la orilla de la chagra de su
maloca de la Mitad del Mundo, el hermano mayor insistiendo en su
incertidumbre, la abrió. La noche se extendió en el cielo, se oscureció.
Llovió. El hermano menor, que era payé, se guareció debajo de su mam-
beada en forma de arepa.
Los Ayawaroa imitaron el canto del Dueño de la Noche, incitando el
amanecer. En la palma de Juansoco estaba el mico oa, su pariente "hijo-
de-madre", quien tampoco supo la orientación de la salida del sol, mi-
raba hacia los lados (warua gumu), por eso cuando amaneció su cola
quedó sin pelo. El abuelo Oso Palmero (buco) se bañaba al amanecer bur-
lándose de los Ayawaroa, empapados por la lluvia; ellos lo emborracharon
con tabaco en polvo permaneciendo su cola para siempre. Fue en la ma-
drugada que volvieron a llamar al Sapito; él contestó y amaneció.
De regreso a su maloca los Ayawaroa encontraron la raíz del Árbol Re-
medio (ucou), y lo probaron. Querían recibir el remedio de la comida.
Entonces tumbaron un árbol pero no tenía agua; siguieron buscando;
tumbaron otro árbol, y otro y otro, pero nada; entonces disgustados
cerraron las cuatro puertas de este mundo. Caminando, por fin encon-
traron la raíz y la siguieron hasta la cepa. En ese tiempo el árbol era el
río Apaporis (jasa), y la cepa del tronco (jasa tutu), el salto de Jirijirimo.
Ahí vivía sola en la maloca su abuela, la Dueña, la Madre del Árbol
Remedio (ucou jako). Ahí se quedaron.
Al otro día los Ayawaroa fueron a tumbar el corpulento Árbol Remedio
que llegaba hasta el cielo (umua gasero). Faltando poco para su caída el
cansancio los hizo regresar a la maloca de la Dueña. Al día siguiente el
árbol estaba entero. Reiniciaron la tarea; próximo a caer, el cansancio
los devolvió nuevamente; al día siguiente el árbol permanecía entero...
Así fueron varios días. Al golpear la entalladura del árbol salían toda
clase de animales de cacería.
La Madre del Árbol-Remedio le abría un rotico en donde ponía su
trampa "cacuri" para atrapar peces que ella sola comía; advirtió a los
Ayawaroa no comerlos pues enfermarían. Cuando la abuela fue a la
chagra, ellos echaron huevos de avispas en la olla de pescado; parecía
podrida. Engañada, la abuela les mandó botarlos, pero ellos comieron
así no más. Enfermaron. Ella, sinembargo, los curó.
Ellos comieron caimo (kanea: Pouteria caimito); al contarle a ella pidió
que le trajeran de la fruta. Al día siguiente después de comer, en una
fruta eyacularon. Luego pidieron a la Madre del Árbol que comiera la

fruta en mitad de la maloca, sentada con las piernas abiertas. El caimo
reventó. Sólo diez días duró su embarazo: nació el Ayawa Blanco, él fue
payé.
Ellos volvieron a tumbar el árbol de ucou. Ya cansados retornaron, pero
el menor, el Ayawa Blanco, llevó una astilla para la casa. Al día siguiente
el árbol estaba en pie pero le faltaba la astilla. Ellos pidieron al Tin Tin
(bosoare) que regara las astillas por todas partes; se transformaron en
cañitos y lagunas. Los Ayawaroa recogieron las que sobraban y las man-
daron a bojori tuti; el Río de Tristeza es formado con los sobrados del
Árbol-Río de este mundo. Pero el árbol estaba bien agarrado del cielo.
Los Ayawaroa se transformaron en ardillas (timoca), treparon al árbol y
con la ayuda del mico coli-mocho (yukuretua), mordiendo, trozaron los
bejucos que lo ataban al cielo; las astillas se volvían llovizna. Después
de varios días cayó el árbol de ucou; las ardillas y el mico bajaron rápi-
do, pero las ardillas blancas se quedaron arriba, como viven hoy.
El árbol cayó bien derecho; de sus cascaras se formaron las olas del río.
Mandaron a su abuelo, la delgada culebra verde (jejeke) para que su
nado creara las vueltas del río. Los Ayawaroa hicieron un charcón en el
que dejaron bastante pescado remedio (ucou wai); dijeron a la gente que
podrían comerlo y compartirlo con sus parientes dueños de esa parte
del río. Así distribuyeron los otros charranes para sus dueños.
Los Ayawaroa fueron a la Maloca del abuelo Dueño del Trueno (bujou
huku), al origen del mundo. El Trueno dormía con el Relámpago al lado.
Transformados en guacamayas convirtieron una pluma de su cola en
macana (jotajai), la cambiaron por el relámpago y huyeron. El Trueno
trató de matarlos, pero su fuerza era poca, no pudo. Ellos volvieron a
la maloca de la Madre Remedio. Golpearon la macana en la copa de un
árbol, pero ella no oía; más cerca repitieron, pero nada. Sólo cuando
golpearon la macana en la cumbrera ella escuchó el trueno.
Al día siguiente cazaron un mico uau pidiéndole a la abuela que lo
chamuscara. Con una rama de carayuru hizo fuego y se fue por leña.
Ellos cogieron el fuego y huyeron. Los Ayawaroa querían cruzar el río
jasa, pero no tenían canoa. A la Gente Canoa pidieron que los llevara
pero pasaron de largo. El yacaré fuego aceptó pasarlos advirtiéndoles
que no tiraran pedos y colocaran la candela en la proa. En la orilla el
yacaré los dejó bajar y se hundió con la candela. Los Ayawaroa se trans-
formaron en ranas de las que come el yacaré y bailaron tocando sus
carrizos. Al salir a mirarlos, ellos lo agarraron y destriparon buscando
el fuego; llamaron a la avispa y a la abeja para que con sus alas avivaran
el fuego; sólo la Avispa Sopladera prendió el fuego. Los Ayawaroa tejie-
ron el yacaré.
Los Ayawaroa querían abandonar a la Madre de ucou en un charcón del

río, pero si la gente comía sus peces enfermerarían de fiebre. Ellos crea-
ron los charcones de los ríos jamoriña, botiya, y ngagari donde se atora-
ron con pescado. Entonces tumbaron la palma de pataba (ñomuño), la
cortaron y colocaron la vieja encima; la palma era larga, llegó hasta el
otro lado del río. La vieja iba sentada llevada por remeros. Bajaron por
el río Apaporis y en la cachivera deyuisi la dejaron mirando para abajo,
puesto que si miraba arriba la gente enfermaría. Allá quedó la Madre
de ucou...
El mito continuará describiendo el viaje de los Ayawa a la maloca de

Meni y su hija, enlazando la relación entre suegro y yerno con la cacería.
Este fragmento incluye la construcción de los elementos fundamentales
del cosmos precisando el campo de la biosfera, señalando ciertos ele-
mentos del orden sociocultural como intermediadores para su apropia-
ción por el hombre.
Resaltaré, en primer lugar, la forma como el relato enuncia un orden
espacial del universo. El Centro del Mundo (makanekuno gudareko) se
halla justo en donde estaba la maloca primigenia de los Ayawaroa, hacia
la mitad del curso fluvial del Río Pez, a donde llegan después de arribar
nombrando los lugares de esta tierra. Desde éste debieron partir hasta
la Cepa del Universo donde se hallan las malocas de los dueños. Aun-
que los elementos, una vez conjurados, llegarán por fin al centro del
mundo, éste debe ser nuevamente alcanzado. Así, en el primer intento,
frustrado por la incertidumbre del mayor, la Tierra se riega por el cami-
no entre el origen y el centro del mundo; las Hojas se regaron sólo al
alcanzar la mitad del camino; con la Noche llegaron hasta la orilla de la
chagra; otros árboles se hundieron antes de hallar el rastro del Árbol-
Río que empieza desde abajo, hasta encontrar sus raíces y conseguirlo
en el centro del mundo; el Trueno sólo se oyó una vez llegaron hasta la
misma cumbrera de la maloca. Los elementos provienen del origen, el
principio del universo, desde donde los Ayawaroa remontan el camino
acuático hasta el centro del mundo.
Así, pues, al río hay que remontarlo; el horizonte desciende hacia la
boca de los ríos, y asciende hacia los cerros de las cabeceras, donde ter-
mina esta tierra. Los Ayawaroa liberan los elementos de su estado de
clausura por el camino, entregándolos a las gentes, pero sólo obtienen
su control una vez arriban al centro del mundo. El principio está abajo,
su fin al centro. Figura metafórica enunciada por el relato que afirma
que los Ayawaroa descienden hasta el origen y pretenden siempre alean-
zar la cumbrera de la maloca. Esta tierra, pues, se inclina desde abajo, al

este, hasta arriba, al oeste, tal como se remonta el río y sus raudales
hacia las cabeceras, cuyo centro es el axis mundi.
La cepa del Árbol-Río estaba en la mitad del mundo y sus copas
atadas al cielo; deberá ser liberado para yacer definitivamente en esta
tierra orientado por el camino del sol, no obstante el abuelo culebra
creara con su movimiento los meandros. La oposición de sus extremos,
raíces en la tierra y sus copas en el cielo, expresa la oposición entre la
"cepa del mundo" y sus "cabeceras"; es comunicación de esta tierra con
el cielo, transformada en vía de comunicación de la cepa del mundo y
sus cabeceras. Ambos cruzan el centro del mundo, el gran salto de Jiri-
jirimo, referido como el ombligo del mundo. La oquedad de la cóncava
que recubre la tierra, erigida al centro por la presencia del robusto Ár-
bol-Río, es también acogida por la metáfora que describe los elementos
en estado clausurado originario y liberados por el camino que conduce
hacia el centro del mundo, revelando la expansión del cosmos hacia el
centro.
Así, la orientación del espacio es un resultado transformativo. El
relato propone dos ejes que lo orientan: el río que se desplaza este/oeste
(horizontal) y el árbol que se levanta del centro del mundo al cielo (ver-
ticalmente). Pero los dos elementos son el mismo, árbol y río, cuyo sím-
bolo depende del eje sobre el cual se orienta el espacio.
No obstante, desde esta tierra (makanekuno), los taiwano distinguen
niveles diferentes superpuestos: la cepa de los árboles (rocaca); la cima
de los árboles (yuku joe); el "humo" (bueri), donde habitan las aves; las
nubes (oco gacero) y la cóncava celeste (umua gasero), y cada uno está
poblado por seres distintos, incluyendo el espacio entre la cepa y la copa
de los árboles, la mitad de los árboles (yuku gudareko), habitat de ciertos
animales; el universo es, pues, esa gran maloca.
En el universo-maloca la tierra es el piso mismo de la casa. Los ce-
rros son los estantillos (botari) sobre los que descansa la bóveda celeste:
hacia el centro los más altos, cerchas que enmarcan el pasillo central, el
Árbol-Río eje del mundo; los más bajos hacia sus confines en las paredes
de la maloca del universo. La tierra tiene su cubierta, el cielo. Y las hojas
de los árboles, techo que recubre esta tierra. Pero, a su turno, la noche
fue cubierta del día eterno, penumbra del interior de la maloca sólo
iluminada por sus puertas, adelante, más intensa, por donde sale el sol,
atrás menos intensa, al ocaso. Penumbra iluminada por los fogones cu-
yas llamas fueron legadas por los Ayawaroa.
Ahora bien, apropiarse de los elementos depende de la forma como

lo realizan los hombres; incertidumbre y equivocación, o inteligencia y
correcto procedimiento, representados por los actos de los Ayawaroa.
El relato describe el mundo primigenio informe sin los elementos
que hoy lo caracterizan. Los Ayawaroa intentaron una infructuosa cons-
trucción del universo-maloca, pero la lluvia y el viento, que aparecen al
nombrarlas, evidencian la necesidad de obtener los elementos cósmi-
cos. Los héroes míticos crearon la lluvia y el viento; obtuvieron de sus
dueños la tierra que creó las lomas y cerros; las hojas que recubrieron
de bosque este mundo; liberaron la noche que alternó con el día, medi-
da elemental del tiempo; consiguieron el río que de árbol, con su caída,
separó las selvas por cursos acuáticos que fluyeron de su tronco; con
ellos surgieron los animales y los peces. También obtuvieron el fuego
para la gente. Los elementos de la biosfera aparecen delimitados por el
río que, al mismo tiempo, distingue la selva. El procedimiento es recu-
rrente, pero se diferencia el que permite conseguir los primeros del se-
guido para obtener el río y el fuego.
Para alcanzar los primeros elementos sus dueños exigen un proce-
dimiento reiterativo: una vez transportado al alcance de la gente, su
estado de encierro, clausurado, inaccesible a la gente, deberá ser conju-
rado. Comunicación con la naturaleza que se enfrenta al comporta-
miento del hermano mayor; su liderazgo es confrontado por la rápida
curiosidad y la incertidumbre. Será la inteligencia, el conocimiento de
la naturaleza y el chamanismo el que permita liberar los elementos de
su estado primordial, clausurado, único, en propiedad de un dueño,
para ser como es hoy; diverso en sus especies, diseminado en el paisaje
selvático, repartido en los territorios de diversas gentes, y demandará
del trabajo para apropiarlo.
La consecución del Agua (Árbol-Río) y del Fuego (Trueno) deman-
da la astucia para tratar con los dueños de la naturaleza, los elementos
mismos; embaucar a sus dueños primigenios y salvar ciertos obstácu-
los; robar la astilla del árbol y cambiar la pluma de guacamaya; engañar
a la abuela para obtener el alimento, pero enfermar por falta del chama-
nismo; añagaza para embarazarla; y por fin, embaucarla para huir con
el fuego y recobrarlo más adelante avivándolo de los intestinos del ya-
caré quien lo ha hurtado a su húmeda maloca del fondo del río. Precisa
de la inteligencia y el conocimiento del chamán, representado en el her-
mano menor.
El proceso chamánico, profilaxis exigida para liberar los elementos

cósmicos, es el intermediario, los conjura, permite apropiarlos "sana-
mente"; en adelante la gente no va a "soñar feo". Es "permiso" solicita-
do a sus Dueños por procedimientos que deben ser realizados hoy en
día antes de tomar los elementos. Es también intermediario para el con-
sumo de los elementos que reposan en la biosfera, conjura los alimentos
que los Ayawaroa obtienen del río y el pescado "remedio" en sus char-
cones, expresión del legado a la gente contra la enfermedad. Y, por su-
puesto, es terapia contra la enfermedad causada por las torpezas del
mayor de los Ayawaroa. Por otra parte, aquellos elementos que siendo
escasos comportan un orden de distribución, fueron reasignados por
los mismos Ayawaroa, como ocurrió con los cerros-estantillos, la selva
de hojas y los charcones del río. Metáfora del manejo del medio ambien-
te resultado del conocimiento de su orden que permite el control de la
naturaleza. Reiteración en el mito de la necesidad de obtener el elemen-
to, la empresa infructuosa o la incertidumbre, y su consecución por el
trabajo y el chamanismo, el conocimiento y la inteligencia.
El relato afirma que era el tiempo en que los animales eran "gente".
Los Dueños son metonimia de la naturaleza: la Lombriz cuyo habitat es
la tierra, el Grillo en las hojas, el Sapo que croa en la noche, el peligroso
Yacaré que roba el fuego. E, inversamente, los Ayawaroa pueden asumir
formas de animales. Antropomorfización del universo, y su evidente
correlato, naturalización del hombre.
La Dueña del Árbol-Río es, sin duda, madre de la múltiple repre-
sentación simbólica de los procesos de transformación de la naturaleza.
Dueña del árbol primordial del remedio; árbol que separa las selvas de
las aguas corrientes que contienen los animales de cacería y los peces
alimento de la gente. Que conoce el procedimiento que permite comer-
los; también es poseedora de la capacidad de procreación de la gente,
gesta a Bo Ayawa; y es en ella en quien radica la capacidad para trans-
formar con el fuego los alimentos. Los Ayawaroa representan la capacidad
generativa, son los artífices del universo, pero no poseen, completa-
mente, la capacidad de apropiarlos. No basta la mera presencia de la
naturaleza para acceder a sus frutos; es necesario apropiarla por el co-
nocimiento y el trabajo, y transformarla, con el concurso de la mujer.
En el orden social, la apropiación de la naturaleza distingue a los
Ayawaroa como hijos del sol primordial (Umua riria); una variante del
mito presentado narra cómo su padre se transformó en el cielo repro-
ducido en la maloca por la olla. Los Dueños primordiales de la tierra, el
bosque, la noche, el río y el trueno son, como tales, los "padres" (jakua)
del elemento del cosmos. Y son "abuelos" (bukura), ancestros de los
Ayawaroa. El orden de la sociedad es manifiesto por las relaciones entre
"nietos" y "abuelos", y se expresa en el reconocimiento del orden de
mayorazgo entre los Ayawaroa, ligado al rango: el mayor ejerce el lide-
razgo propio del primero nacido, asimilado con las relaciones socio-po-
líticas; y el hermano menor, el ultimogénito, será reconocido por su
conocimiento chamánico, es payé.
También es una figura analógica la que nos permite considerar a las
Ayawaroa como representación de los ancestros de los clanes taiwano.
Característicamente se distingue al "mayor" como aquel en quien recae
el poder de decidir; y al "menor" como chamán. De hecho se trata de
cuatro hermanos, más aquel, el Ayawa Blanco, procreado por la Mujer
Chamán por un subterfugio de sus hermanos, concentrando el poder
seminal de sus consanguíneos. El mito, en cambio, no precisará la re-
presentación de otras funciones propias del rango. En realidad, fue relata-
do a renglón seguido del de la Anaconda Ancestral, como si el narrante
quisiera establecer un puente con Yeba, héroe que a continuación dedi-
cará sus labores a la creación de elementos vernáculos que son alimento
de las gentes. De hecho, ocasionalmente los taiwano identifican a Yeba
con el Ayawa Blanco. En cambio, el relato de la anaconda es sin duda la
descripción de un ritual, el del desplazamiento de los ancestros hasta
llegar a su propia maloca; y es el que se ejecuta en la maloca con ocasión
de la iniciación masculina reproduciendo la antropogénesis.
Es, pues, evidente en este relato mítico, la reproducción de los pilo-
tes fundamentales del orden espacial en el que se distribuye la sociedad
que, además de confirmar elementos ya expuestos, los amplía y precisa,
reorganizando sobre la horizontal un eje que ahora es transformativa-
mente vertical y que cruza el anterior en el "ombligo del mundo"; lo que
he observado como capacidad transformativa de la mujer, debe ser tam-
bién considerado para el espacio; pero éste se halla centrado sobre un
orden masculino, consanguíneo.
Enfatizaré, para finalizar, cómo la conceptualización socio-espacial
de los taiwano conjuga en la maloca, el territorio y el cosmos, un mismo
orden: el de la inscripción de la sociedad en el espacio.
LA MALOCA COMO MODELO SOCIO-ESPACIAL
La maloca es, pues, epicentro social que simbólicamente reproduce el

territorio y el universo; el pasillo central figura el eje acuático de comu-
nicación socioespacial masculino, patrilineal. Ahora bien, mientras que
las familias nucleares se distribuyen a los lados de la maloca, el centro
es considerado dominio masculino por excelencia; éste se extiende li-
nealmente sobre el pasillo central mientras que el lugar doméstico se
halla circundándolo; y en torno de la maloca está el patio, espacio de la
elaboración artesanal en la que participan ambos sexos que colinda con
plantas masculinas y femeninas que la separan de la huerta. El eje de la
consanguinidad se halla circundado por el espacio de la alianza. A su
turno, la maloca se halla rodeada de una huerta; y de la maloca fuga el
camino que conduce a las huertas cercanas; del centro masculino de la
maloca, rodeado por el dominio compartido de la alianza representada
en las familias nucleares, ahora la maloca se halla rodeada por las huer-
tas femeninas; desde el punto de vista del eje masculino que cruza la
maloca y continúa al río, el dominio femenino de las diversas huertas
se distribuye en su entorno. Por fin, más allá de las huertas los caminos
conducen al dominio de la recolección, espacio nuevamente comparti-
do; por cierto que es también espacio de cacería pero según se ha des-
crito la caza se realiza preferentemente desde la canoa y es a lo largo del
río que se distribuyen los lejanos campamentos de cacería .
Así pues la apropiación material del espacio se halla ordenada con-
céntricamente sobre el eje masculino. El orden del universo es concebi-
do como el paisaje de la maloca y su entorno: en la maloca a partir del
centro masculino está el espacio de la alianza; desde la maloca como
epicentro masculino enseguida está la plaza que linda con la chagra por
frutales y plantas medicinales al cuidado de ambos géneros; y en su
entorno la chagra, seguida de selva próxima en la que se hallan chagras
más distantes de los miembros próximos, a lado y lado del eje fluvial de
las tareas masculinas de caza y pesca; luego los caminos alcanzan los
cerros, espacio compartido de la recolección; y es el río el que comunica
con malocas de otros parientes consanguíneos más allá de los cuales
está la selva de sus afines y, por fin, la selva desconocida.
La distribución básica del espacio interno de la maloca, la organiza-
ción de los dominios sexuales de apropiación del medio y la distribu-
8 Para una descripción más precisa ver Correa, 1995.

ción social en el paisaje se hallan orientados de la misma manera. Sobre

un eje lineal se distribuyen unidades espaciales concéntricas cada vez
más lejanas. Socialmente, el eje orientador es masculino mientras que
los extremos aparecen compartidos. En la secuencia maloca/selva,
como correlato de centro/periferia, tales unidades concéntricas son en
los extremos cada vez más difusas; socialmente, más allá del espacio de
la alianza, se extenderá un espacio cada vez más desconocido. El Cua-
dro 28 nos permite presentar la correlación espacio, sociedad, apropia-
ción del medio, pero no podemos representar aquí los ambiguos extremos.
CUADRO 28. GÉNERO Y ESPACIO
Ahora bien, en el capítulo sobre la filiación hemos observado el or-

den de inscripción social siguiendo un modelo orientado por el eje
acuático de la cepa a la cabecera del Camino de Leche, reproducido de
la bocana a la cabecera de los ríos, según distribución por mayorazgo.
En la maloca, dicho orden pretende ser reproducido por la disposición
de los cabezas de las familias nucleares emparentados como consanguí-
neos y cuyos compartimientos parten en orden de mayorazgo desde la
parte posterior en la que se halla el Dueño de la Maloca, donde el sol
nace, hacia la puerta anterior por donde el sol cae en la que progresiva-
mente se ubican sus consanguíneos menores. Es pues análogo al orden
de distribución sobre el eje fluvial según el cual los que se hallan más
próximos al origen, la Puerta de las Aguas, han de ser mayores en el
orden social.
Retornemos ahora a la distribución social en la maloca. Desde el
punto de vista cotidiano la mitad posterior es ocupada por los hombres
del grupo local, y la anterior por los hombres aliados, con sus respecti-
vas familias. Consecuentemente los miembros del grupo de filiación se
distribuyen desde el mayor hasta alcanzar la mitad de la maloca en don-
de se hallan los célibes iniciados, bandeados por los aliados. La estruc-
tura de espina de pescado intercalada reproduce el orden: los "anti-

guos" de la gente al este, hacia el origen, distinguidos progresivamente
hasta alcanzar el centro del universo, lugar en el que definitivamente se
establece el orden social.
Ahora bien, en el ritual los postes del pasillo central de la maloca se
distinguen según los nombres de los respectivos ancestros de acuerdo
con la distribución ideal en el cosmos de las malocas de nacimiento,
incluyendo aquellos cerros-estantillos de los aliados. Presentamos el
diagrama: "Representación horizontal del camino de la Anaconda Re-
medio", construido en tres dimensiones que desde mi punto de vista
busca reproducir la distribución de los cerros-estantillos del universo
descritos en el relato de la Anaconda Remedio, que son las malocas de
nacimiento de las gentes de Anaconda.
Desde el punto de vista de la concepción de la inscripción social en
el espacio el universo es, pues, una gran maloca9. Pero también lo son
los lugares de nacimiento de la gente, y estos últimos al mismo tiempo
son los estantillos que sostienen el universo. El territorio de cada grupo
étnico es reproducción del orden del universo; en este caso las propias
malocas de nacimiento de los ancestros de los clanes son estantillos de
la maloca territorial. Por fin, los clanes nacidos en propia maloca ances-
tral distribuyen sus gentes en malocas sobre sus segmentos territoriales.
Esto no significa que sobre la maloca de la gente los taiwano conciban
una superposición progresiva del modelo hasta alcanzar el cosmos; la
representación del espacio en la maloca depende del contexto social
desde el que el espacio sea observado. De la misma manera que el or-
den de segmentación social se reproduce progresivamente de unidades
9 La correspondencia socioespacial entre la distribución sobre el eje acuático y la

maloca aparece parcial en cuanto en esta última el orden de la distribución no es
idéntico a la progresiva reproducción del orden social sobre el eje acuático ancestral
y, de hecho, incluye una división ideal en dos mitades de las cuales la anterior
estaría ocupada por afines. Por otra parte, en las tareas desempeñadas a su abrigo
el orden se invierte; aquí la mitad posterior es la de labor femenina y el fogón de
los alimentos comunales se halla hacia el centro de dicha mitad, mientras que la
anterior es masculina y el fogón de la coca se halla al centro de ésta; bien visto,
ahora los representantes del grupo de filiación local se hallan en la parte anterior
mientras que sus parientes por alianza se hallan en la mitad posterior. Ahora bien,
en el ritual de las flautas y trompetas ancestrales cuando las mujeres permanecen
en la maloca ocupan la parte posterior, mientras que la posición de los hombres se
recarga hacia la mitad anterior. Y el lugar en el que los hombres se sientan a repro-
ducir la historia de la anaconda ancestral está en el centro de ésta y el sitio del
chamán ocupa una posición opuesta a la de residencia del Dueño de la maloca.
más inclusivas a más discretas, asimismo se reproduce la segmentación

del espacio simbolizada como reproducción de la maloca: el universo
es el espacio del padre ancestral, gestor de la humanidad; desde la Cue-
va de Tocandira es dominio de aquellos que los taiwano reconocen
como gente; de allí el camino del Tiquié hasta el Pirá-Paraná es el de los
parientes de los taiwano; y sobre su propio territorio, los ancestros de
los clanes taiwano se levantaron en sus propias malocas de nacimiento.
La maloca es pues el modelo del espacio que, reproducido a todo nivel,
adquieresusignificadoencuantoexpresaelordendeinscripciónsocial.
Ahora bien, la distribución espacial ideal considera que las gentes
del Vaupés proviniendo de un mismo sitio se distribuyeron por ejes
acuáticos en órdenes de consanguinidad similares a aquel en el cual se
hallan incluidos los taiwano; es lo que habría ocurrido desde Ipanore,
desde donde el Camino de Leche se ramificaría a lado y lado y alterna-
tivamente en diferentes afluentes. Arriba de dicho sitio la bifurcación se
repetiría de manera que la distribución hidrográfica semeja una estruc-
tura de espina de pescado intercalada.
DIAGRAMA 4. MAPA DEL MUNDO

nocot* najajoga menlcumuro Buje» watrw-gaqu^,
yebacu mem'iTno menljino «cojlno Tuiuroa '••
Ya Bota Ya Bota Ya Bota Ya Bota ¿KÍS >*™ai™
De esta forma se concibe el ascenso de diferentes gentes por propios

ejes acuáticos y, adicionalmente, su distribución por proximidad o dis-
tancia socio-espacial con respecto de los taiwano: si su eje acuático es el
más próximo al Camino de Leche de los consanguíneos taiwano, sus
relaciones sociales serán más próximas y de hecho su maloca de naci-
miento estaría tan próxima a la de los taiwano como sus relaciones so-
ciales; cuanto más distantes sus relaciones sociales, más lejos su eje
fluvial del Camino de Leche y, por consiguiente, su maloca originaria
con respecto a la de los taiwano.
Aun partiendo de que los grupos étnicos estarían ordenados analó-
gicamente, sin embargo, en conjunto el orden de consanguinidad y el
de la alianza desde una unidad específica no comportan las mismas
relaciones sociales. Mientras que el orden de la consanguinidad es asi-
métrico el de la alianza es simétrico; al primero le es inherente la dis-
tinción de la posición de todo individuo y de su grupo, mientras que
según el segundo los individuos y sus grupos se relacionan como
pares. Pues bien, cuando las gentes se levantaron en sus malocas de
nacimiento escucharon las flautas y trompetas ancestrales de gentes
en los afluentes próximos, primero de sus consanguíneos, luego de
otros parientes a los que reconocieron con propios apelativos de pa-
rentesco. Fue así como supieron de sus aliados; escucharon los soni-
dos distinguibles de sus instrumentos y, al encontrarse, buscaron los
términos que en adelante los señalaron como mutuos parientes.
Cuanto más lejos se hallaren los cursos fluviales de otras gentes, me-
nos claro y distinto el sonido de sus ancestros y, en consecuencia, más
distantes sus relaciones.
Entonces el Camino de Leche comunica la cosustancialidad entre pa-
rientes convirtiéndose en el eje social consanguíneo por patrifiliación cuya
inscripción en el espacio permite leer el orden social: segmentación socio-
espacial y orden de mayorazgo. Pero éste se halla bandeado por otros
afluentes y en ellos otras gentes que, aunque se hallarían ordenados de
manera similar a los taiwano, por encontrarse fuera del Camino de Leche
no podrían estar sujetos al orden de distribución de mayorazgo y rango
consanguíneo de los taiwano. Pero la reproducción de la estructura so-
cio-espacial entre unidades opuestas y complementarias es la que per-
mite que se enfrenten como contrapartes estructurales, lo que posibilita
sus relaciones sociales, contrapartes que garantizan la producción y re-
producción de una unidad social mayor, el sistema.
Sin embargo, este orden ideal no es estático: en el orden consanguí-

neo hemos considerado la distinción entre aquellos por filiación y cate-
goría frátrica y los consanguíneos de hecho (uterinos), y en el orden de
la alianza hemos distinguido los aliados tradicionales y los aliados de
hecho. Y, en ambos casos, las relaciones generan nuevas relaciones que
señalan la impronta dinámica del sistema: a partir de las relaciones de
consanguinidad podrían fisionarse unidades sociales que, a la postre,
podrían convertirse en aliados; a partir de las relaciones de afinidad se
generan unidades sociales que se convierten en consanguíneos. La dis-
tinción de estas categorías tiene sustento en la naturaleza de las relacio-
nes sociales, su origen social y los efectos que genera, pero, como hemos
visto, aun en dicho caso el universo de las relaciones sociales parte de
la oposición y complementariedad entre consanguíneos y aliados que
se pretende reproducir. De hecho, las reglas demandan del comporta-
miento ciertos requisitos que, si no se cumplen, conducen a la alteración
del orden; aun así, el modelo social taiwano pretende mantener la estruc-
tura básica contemplando dicha alteración en una perspectiva dinámica
que, a la postre, terminará por la reclasificación de su universo social.
Dicha perspectiva dinámica también ha de proyectarse en el espa-
cio. Desde el punto de vista de la orientación espacial de los taiwano
una vez abandonamos el eje acuático del Piedra-Negro hacia los afluen-
tes que lo bandean se hallan sus aliados tradicionales, los barasana. Y
muy próximos a éstos se hallan sus aliados de hecho, los cabiyari y los
tatuyo. Más allá de los cuales se encuentra "otra gente" que aunque
no posee relaciones con los taiwano, por lo mismo podrían conver-
tirse en "aliados de hecho". Por fin, hay un paisaje de sabanas, igno-
to, cuyos límites son los cerros más allá de los cuales están los
blancos. Visto en un diagrama:
Morfología social y distribución espacial
Categorías Unidades sociales
gawa _ _ _ _ _ _ _ blancos
gajéra masa_ _ otra gente
teña_ _ _ _ cabiyari
je teña_ _ _ _ _ _ _ barasana
hederá /gajegu masa _ _ tuyuca/taiwano/carapana
jako-maku mesa_ _ ide masa
je teña_ _ _ _ _ _ _ barasana
teña_ _ _ _ _ _ _ _ tatuyo
gajéra ma$a_ _ otra gente
gawa_ _ _ _ _ _ _ blancos
El diagrama está orientado de oriente a occidente. Cada línea que

vincula unidades sociales y categorías es al mismo tiempo un eje flu-
vial, excepción de la que señala a los "blancos", por fuera del univer-
so socioespacial. Una misma línea relaciona a los tuyuca, taiwano y
carapana como consanguíneos; inmediatamente próximos están sus
consanguíneos de hecho, los ide masa. En la medida en que nos aleja-
mos del eje consanguíneo están los ejes de los aliados tradicionales
(barasana), de los aliados de hecho (cabiyari y tatuyo), y finalmente
los de otra gente.
No es posible representar aquí la proyección hacia el oriente de los
ejes; en tal caso, los ejes simétricamente paralelos al eje consanguíneo
confluirán con éste en un punto más cercano al referente de origen tai-
wano, pero intercalados según el modelo hidrográfico. No será difícil
reconocer la distribución de los diagramas que ya hemos empleado
para reproducir la distribución de categorías y unidades sociales en el
espacio en las que los taiwano aparecen siempre al centro, mientras que
los blancos se hallan más allá de la periferia. De esta manera podría
leerse concéntricamente, como lo grafican los mapas taiwano en la úni-
ca dimensión que permite el papel: el Camino de Leche y su estructura
hidrográfica de espina de pescado intercalada, que se expande sobre un
gran espacio circunvalado por sabanas más allá de las cuales están las
cadenas de cerros que son los confines de esta tierra, rodeado del gran
río jasa. Y como puede observarse en la reproducción de la contracará-
tula, las malocas de nacimiento de cada grupo étnico distinguido por
diversos colores.
Una aproximación gráfica que partiera de la distribución anterior
dispondría a los taiwano en un círculo interior en torno del cual, de
acuerdo con las relaciones sociales, los otros grupos ocuparían círcu-
los concéntricos cada vez más exteriores: los taiwano, sus aliados (an-
cestrales y actuales), sus consanguíneos (carapana, tuyuca, ide masa),
otra "gente" (grupos étnicos sin relación actual con taiwano con quie-
nes por no existir relaciones de consanguinidad podrían actualizarse
relaciones de alianza), y "no gente" (blancos y Josa); empero su forma
sería ovoidal puesto que los círculos se achatan sobre las fuentes del
universo:
Orden espacial del universo social taiwano
Confrontado con el mapa (ver mapa N s 4) de distribución social, su

correspondencia aparece correlativa. Pero más allá de coincidencias
geográficas, desde el punto de vista de los taiwano es lo que explica que
los barasana sean sus afines, hablantes de la lengua más próxima (los
"sonidos" de yuruparí más inteligibles) y, en general, la gente con quien
poseen las más estrechas relaciones. Similar es la argumentación con
respecto de los otros aliados vecinos suyos, con la notable excepción de
los cabiyari, cuya lengua es del todo distinta. Y espacialmente confronta
la proximidad social con los miembros de su grupo de filiación pero la
prudente distancia que se debe guardar con respecto de sus consanguí-
neos frátricos y de hecho y por supuesto con el blanco.
En realidad el orden lineal del eje de la consanguinidad, el orden de
espina de pescado intercalada del parentesco por consanguinidad y
alianza, y el del universo, corresponden a un solo modelo socio-espacial
representado por la maloca. Aparece como un modelo conceptual,
puesto que no es idéntico a la actual organización social. Pero es actual
en dos sentidos: a pesar de la transformación de los patrones ideales
espaciales, las malocas son efectivos grupos locales; por otra parte, aun
en el caso en que no es posible hacer corresponder el modelo ideal con
la actual distribución de las unidades sociales, no sólo es el referente
socio-espacial de la organización social sino que el modelo es readecua-
do de acuerdo con las transformaciones sociales. La maloca es la unidad
socio-espacial más discreta y también es la estructura del cosmos. Como
modelo es una construcción conceptual y por ello mismo es correcto,
pero no se confunde con la realidad.
La afirmación de los taiwano cuya "historia" reivindica vinculacio-

nes más profundas (clanes), estaría intervenida por nuestra forma de
concebirlo . Pero es, justamente, esta última relación progresivamente
más profunda, más antigua y distante, o para acercarnos a la expresión
taiwano, más remota de los tiempos actuales y más lejana del sitio ac-
tual, la que les permite argumentar su vinculación y, al mismo tiempo,
su diferencia: la jerarquía social. Un individuo o una unidad social es
también más antigua por su origen espacial y consecuentemente será
mayor. Esta diferencia, vinculada de todas formas en el tiempo y el es-
pacio, es así dinámica; corresponde al flujo del tiempo y del espacio
descrito a partir del desplazamiento de la anaconda ancestral por su
camino primigenio. Es lo que básicamente describe el relato del proceso
de engendramiento del padre ancestral: el orden sucesivo de la inscrip-
ción de la sociedad en el tiempo y en el espacio. Es, a mi juicio, el con-
tenido básico de la metáfora de la descendencia común de la Anaconda
Remedio.
La orientación espacial se guía por el modelo del desplazamiento
solar que se pretende coincidente con un eje fluvial continuo: el Camino
de la Anaconda Ancestral. Sobre éste los mayores habrían surgido hacia
el levante, próximos al origen del universo y los menores hacia el ocaso,
sus cabeceras. Este modelo de segmentación socio-espacial se repite a
todo nivel puesto que, progresivamente, los afluentes a semejanza de
una espina de pescado intercalada reproducirían el Camino de la Ana-
conda. Así, los taiwano no sólo distinguen sus parientes consanguíneos
por el orden jerárquico sino, también, el que los vincula más profunda-
mente con otros que nacidos en un mismo espacio, el camino ancestral,
provienen de un mismo sitio originario. Analogía que no es sólo figura
retórica; se convierte en principio de orden; uno no puede ser idéntico
a otro: prohibición del incesto, o bien, proscripción de los gemelos. La
cosustancialidad por consanguinidad no es sólo descendencia, común
Argumentado antropológicamente como una supuesta diferencia "técnica" entre

el linaje y el clan o sib que, en realidad, parte de una formulación positivista, puesto
que la diferencia se funda en que el primero es "demostrable" (biológico), mientras
que el segundo no lo es y lo convierte en categoría antropológica. Nótese cómo aun
en el caso en que se supone que la vinculación es demostrable (linaje) su sentido
biológico se halla difuminado por la construcción cultural puesto que los taiwano
y otras gentes cuyo sistema de filiación es patrilineal restringen la transmisión de
la identidad por vía exclusiva de los hombres.
origen de un ancestro, sino orden en el tiempo y en el espacio, la asime-

tría de las relaciones de consanguinidad, el mayorazgo.
Esta característica asimetría de las relaciones de consanguinidad
fundamenta la adscripción de funciones especializadas, por lo menos
dentro de los taiwano del Ngutawe'ya. Los nacidos más próximos al
lugar común originario o, más precisamente, los primeros nacidos, los
más antiguos en el tiempo y el espacio, adquieren por ello el derecho al
ejercicio de funciones de más alto rango y son "mayores" y viceversa.
Aunque este principio legitima el acceso diferencial al espacio y sus
recursos, no coincide con la situación actual notablemente afectada por
la intervención de la sociedad nacional que también ha producido
transformaciones en el ejercicio de las funciones especializadas.
Estos principios del orden social que fundamentan lo que se consi-
dera es ser "consanguíneo" y por tanto la interdicción del matrimonio,
no obstante diversifica las unidades sociales de acuerdo con la natura-
leza de sus relaciones sociales. Del sitio originario no sólo surgieron los
taiwano sino otras gentes como los tuyuca, los ide masa y los carapana.
Si el sitio de origen común los vincula como "consanguíneos", el orden
de sus relaciones sociales en proximidad a la situación actual los dife-
rencia. Ello permite reformular lo que, desde el punto de vista de los
taiwano, podríamos entender por "consanguinidad", "filiación" y
"descendencia".
Describimos cómo el origen y desplazamiento común y el orden
que le es inherente, es el argumento que, a la postre, da sustento a la
exogamia. Que es lo que permite distinguir un conjunto de grupos ét-
nicos que, sin embargo, no descienden de un ancestro común pero en
cuanto se reconocen como "hermanos" mayores y menores, prohibidos
en matrimonio, constituyen una categoría frátrica. También que aunque
el mismo sustento vincula a los "hijos-de-madre" ancestrales, éstos se
diferenciarán de los anteriores puesto que derivarán del eje espacial de
los anteriores y aunque no pueden ser dispuestos en el orden de mayo-
razgo son considerados como una suerte de "consanguíneos de hecho",
también prohibidos en matrimonio. Finalmente, que aparte de compar-
tir el sitio de origen y el desplazamiento común y consecuentemente
considerarse consanguíneos prohibidos en matrimonio, sólo los taiwa-
no se reconocen por filiación de un ancestro común.
A esta diversa naturaleza de las relaciones de "consanguinidad" he-
mos de agregar otros elementos que oportunamente expresan la diná-
mica social. Ocurre cuando se pone en tela de juicio el orden asimétrico
de la "consanguinidad" al discutir su fundamento espacial. Según vi-

mos el conflicto enfrenta el orden de mayorazgo, no la descendencia
común. He sugerido cómo la situación extrema podría llevar a la fisión,
progresiva diferenciación socio-territorial que finalmente podría con-
ducir a reclasificar el orden de descendencia. Entonces, aparte de los
procesos ajustados a la ideal reproducción de la consanguinidad y
alianza, observamos así la dinámica socio-política de la transformación
de la consanguinidad (inclusión en una unidad exogámica mayor y fi-
sión); y también cómo la transformación de los lazos de consanguini-
dad podría ser producto de transformaciones originadas en la alianza
(incesto, hijos-de-madre).
Ahora bien, aunque las construcciones conceptuales y el mito regis-
tran tales presupuestos de su identidad, los taiwano también son claros
en afirmar que la reproducción social sólo es posible siempre y cuando
exista por lo menos otra unidad social que origina una crítica relación
social: la alianza. Como en el caso de los "consanguíneos", esta clasifi-
cación debe su contenido al origen y la naturaleza de sus relaciones
sociales. La realización matrimonial, relación que da origen a la catego-
ría, es también producto de la pretensión de reproducirla con quienes
ya había sido establecida en generaciones anteriores. Es decir, con aque-
llos con quienes la relación es histórica y que, nuevamente intervenida
por nuestra forma de percibirla ha sido explicada a partir de una vincu-
lación genealógica: el clásico "matrimonio de primos cruzados".
Esta fórmula, de suyo, aparece como reiteración biológica puesto
que afirmaría que se prescribe el matrimonio con aquellos parientes que
son hijos del hermano de la madre y, al mismo tiempo, de la hermana
del padre. En una misma generación su realización pretendería repro-
ducir la relación del grupo con aquellos descendientes de sus afines
anteriores, el grupo de consanguíneos de la madre. En cuanto estos úl-
timos, los descendientes del esposo de la hermana de la madre, son de
otro grupo, consecuentemente, se haría efectiva la imperiosa relación
con aquellos lo que a la postre significaría no sólo la reproducción de
los taiwano sino de sus aliados.
La relación de alianza difiere de la consanguinidad en cuanto su
naturaleza socio-culturalmente no se funda en el orden de nacimiento.
El reconocimiento de ser descendientes de ancestros diferentes, en cam-
bio, se halla argumentado por la distinción del sitio de origen y distri-
bución en el espacio. El arraigo en el tiempo de esta relación se plasma
también en el espacio, puesto que los aliados son grupos vecinos al te-
rritorio taiwano cuya relación, como la de consanguinidad, halla regis-

tro en el relato de la antropogénesis. La figura de distribución espacial
según un modelo de espina de pescado intercalada no se refiere exclu-
sivamente a la identidad por consanguinidad, sino también a la alianza.
En este último caso el orden socio-espacial reproduce dicho modelo dis-
tribuyendo grupos sociales en el área del Pirá-Paraná. Ahora, cada gru-
po étnico y su territorio sólo es una parte de la gran espina de pescado
intercalada que relaciona los territorios particulares y sus gentes en la
red hidrográfica del Pirá-Paraná. Dicha figura es la que geométricamen-
te hallo a mano para describir la disposición socio-espacial. Los taiwano
representan dicha red hidrográfica como un árbol, el árbol-río de la Ma-
dre de Ucou.
Pero estas unidades sociales se hallan dispuestas por fuera del eje
espacial de la gente de la Anaconda Remedio: el camino de la anaconda
ancestral de los aliados es distinto del camino de la consanguinidad.
Así, los taiwano y sus aliados poseen un orden análogo pero su vínculo
no produce mutuas relaciones jerárquicas. Al contrario, la naturaleza de
sus relaciones sociales se origina en la posibilidad de establecer relacio-
nes basadas en la reciprocidad de la mutua reproducción. La naturaleza
de la relación permite enfrentarse al "otro" en condiciones de relativa
equidad fundando la "mutualidad" de la relación de alianza. Para lle-
varlo a sus últimas consecuencias los taiwano afirman que, anterior-
mente, los segmentos ubicados en cierta posición jerárquica debían
casar con aquellos equivalentes de sus aliados, caso no constatable en
la actualidad.
Así, la naturaleza de la relación de alianza fundada en las condicio-
nes de mutualidad es posible no sólo en cuanto los taiwano se enfrentan
a un "otro" organizado y concebido de acuerdo con un orden análogo,
sino que la relación debe garantizar su mutua reproducción. De forma
similar como para los taiwano a la relación de consanguinidad le es
inherente una posición asimétrica, el intercambio matrimonial con
otros grupos debe producir y reproducir efectos simétricos; la repro-
ducción de los taiwano depende de la reproducción de sus aliados, con-
secuentemente, el intercambio debe basarse en la probabilidad de un
mutuo resultado: la reproducción de la identidad alternativa, la repro-
ducción de las condiciones de producción, la reproducción de las rela-
ciones sociales, de la sociedad. Es sobre dicho presupuesto que he dado
sentido a lo que denominé la "red de relaciones" sociales en las cuales
se hallan los taiwano.
Es plausible entonces preguntarse cómo los taiwano, población de

no más de 30 adultos, resuelven la reproducción de sus condiciones de
vida a través de un modelo que parte de aquellas estrictas "reglas" que,
a no dudarlo, son producto de prolongada experiencia. ¿Pueden hacer-
lo? Partamos del hecho etnográfico que son pocas las personas que sa-
tisfacen la regla matrimonial. Entonces ¿cómo pretender mantener la
reproducción social, "manipulando" el modelo de la regla y, no obstan-
te, pervivir? Pues bien, los taiwano no sólo adecúan sus relaciones de
parentesco y organización social sino que sostienen el modelo de mane-
ra que les permite reproducir la sociedad. Pasemos, pues, del modelo a
resumir sus transformaciones.
Aun considerando la distinta naturaleza de las relaciones de con-
sanguinidad, en realidad las más frecuentes realizaciones de la dinámi-
ca de las relaciones sociales del parentesco y la organización social de
los taiwano se debe a las transformaciones producidas por las diversas
formas que adquiere el matrimonio y, con éste, la alianza. He partido de
la consideración del profesor Louis Dumont de un modelo ideal de ma-
trimonio expresado por el vocabulario de parentesco a través de la dis-
tinción de dos clases de parientes dentro de ciertas generaciones que
favorece el "matrimonio de primos cruzados", pero observé cómo la
calidad de la relación es distinta en diferentes generaciones, efectiva
dentro de una y potencial en las siguientes: el sistema demanda la reci-
procidad efectiva para su proyección diacrónica y así podrá ser realiza-
da o no, favorecida o recreada.
La insistencia de los taiwano sobre el señalamiento de ciertos alia-
dos que consideran tradicionales (je teña), a diferencia de aquellos ac-
tuales {teña masa), nos permite entrever un sistema de alianza que de su
formulación ideal y normativa pasa a las relaciones actuales con unida-
des establecidas como "aliados de hecho": dichas relaciones habrían
ampliado la red de intercambio matrimonial entre los grupos del Vau-
pés y, aparte de las propias características estructurales del sistema
como de posibles estrategias de organización social, deben tenerse en
cuenta imposiciones extracomunitarias (concurrencia de individuos de
diferentes comunidades en campamentos caucheros, peleteros, coque-
ros, matrimonios promovidos por las misiones, etc.).
Es posible una alteración del modelo de la alianza cuando se realiza
el matrimonio con los considerados consanguíneos, el incesto. En dicho
caso, la identidad de aquellos no puede ser precisada puesto que son,
sin duda, descendientes de los taiwano pero caen en un espacio social
ambiguo (alteración del mayorazgo) que los taiwano consideran un

"extravío" terminando por considerarlos últimos en la jerarquía social
lo que, a la postre, significará reasimilar su posición y función social. Sin
embargo, la alteración del rango es aquí contradictoria puesto que son
señalados como chamanes pero, contrario al comportamiento esperado,
los convierte en generadores de recurrentes probabilidades de agresión.
Por otra parte, es posible que la realización de ciertas relaciones ma-
trimoniales ocluyan las relaciones de alianza produciendo un tipo de
parientes que los taiwano tratan como "consanguíneos", en cuanto los
prohiben en matrimonio. Ello ocurre cuando miembros de una unidad
de filiación distinta a los aliados consuetudinarios interrumpen la mu-
tualidad del intercambio originario entre la línea de ego y sus aliados
históricos reemplazando la posición de un miembro de su grupo. Acla-
ramos tres modalidades del origen de la relación de estos "hijos-de-ma-
dre", parientes cuya vinculación, aparentemente uterina, en realidad
corresponde a los descendientes de un tercer grupo que no pertenecen
ni a la línea de ego ni a la descendencia de la unidad de su madre, quie-
nes a través de la relación matrimonial con los aliados terminológicos
potencialmente matrimoniables para la unidad de ego se convierten,
para estos últimos, en cierto tipo de parientes con los cuales el matrimo-
nio se prohibe debido al desplazamiento de miembros de la unidad de
ego como padres e hijos potenciales. Es por esta razón que son tratados
como una suerte de "consanguíneos de hecho", a pesar de que no es
posible incluirlos en el orden jerárquico propio de las relaciones consan-
guíneas. Esta probabilidad produce efectos inversos cuando es el grupo
de ego el que falta al intercambio de mujeres y casa con un tercer grupo
puesto que, en este caso, se podrían ampliar las posibilidades matrimo-
niales proponiendo la actualización de las relaciones como "aliados de
hecho".
Observadas en conjunto dichas relaciones nos permiten advertir ex-
tremos en la realización de la alianza matrimonial: el matrimonio pare-
ciera partir del clásico modelo del casamiento de "primos cruzados
bilaterales"; luego, es posible atenuar la exigencia puesto que es proba-
ble casar con la "hija de la hermana del padre" o la "hija del hermano
de la madre"; en estos casos también podría diferirse el intercambio;
finalmente, es posible casar con "otra gente", cónyuges elegibles no pre-
ferentes. Los taiwano reconocen los delicados vínculos sociales pero,
salvo en casos de precisión, no necesitan utilizar términos diferentes de
lo que podríamos traducir por "aliado" en oposición a "consanguíneo".
Según hemos visto, la categoría social empleada para aquellos conside-

rados "tradicionales" los diferencia de los actuales no obstante se hallen
incluidos en un genérico que sólo en caso necesario será distinguido
con precisos términos del parentesco.
Así, el modelo de reproducción de la alianza adquiere un sentido
dinámico cuando desde el punto de vista de un ego masculino pertene-
ciente a una unidad de filiación dada, sus consanguíneos terminológi-
cos masculinos o sus parientes patrilaterales esposables contraen
matrimonio con una tercera unidad de filiación diferente de la suya y la
de sus aliados, puesto que las posibilidades matrimoniales para la uni-
dad de ego se amplían hasta la tercera unidad de filiación que podría
ser reconocida como "aliados de hecho"; al contrario, si sus aliados ter-
minológicos femeninos contraen matrimonio con una tercera unidad de
filiación, diferente de la de ego y de la de sus aliados terminológicos, no
solamente la unidad de ego pierde en ella un pariente afín potencial-
mente desposable, sino que esta relación cierra las posibilidades matri-
moniales de la unidad de ego con relación a dicha tercera unidad dando
origen a la categoría de parientes "hijos de madre" con que se reconoce
a los descendientes de aquéllos y virtualmente al propio tercer grupo.
Una formulación muy general de lo anterior permite observar cómo
si el matrimonio se realiza con gente no involucrada en relaciones de
parentesco anteriores los convierte en "afines de hecho"; pero si el ma-
trimonio altera la afinidad y el intercambio previsto, podría generar
"consanguíneos de hecho". El sistema aparece así dinámico, introdu-
ciendo la perspectiva de reordenamiento y reclasificación de las "cla-
ses" de parientes pero no necesariamente de las categorías genéricas
que describen las relaciones esenciales.
Ello pone de manifiesto, con mayor entereza, cómo los principios
esenciales, asimetría de la filiación y simetría en la alianza, como presu-
puesto de la producción y reproducción de las relaciones sociales, ad-
quiere sentido sólo si se realiza históricamente. Es dable, pues,
distinguir la relación producto del matrimonio, la afinidad, de la reali-
zación histórica de esta última, la alianza. Teóricamente el matrimonio
funda relaciones de afinidad entre los respectivos grupos pero sólo se
consideran "aliados" de acuerdo con la reiterada reproducción del ma-
trimonio a través de las generaciones. Y ello es así puesto que en la red
de relaciones del Pirá-Paraná podrían ocurrir resoluciones alternativas
al modelo de la regla que apareciendo como punto de partida, en reali-
dad, pretende alcanzarse.
Distingo pues la alianza como la relación histórica de "mutualidad"

que proyectada por las relaciones de afinidad heredada, y como tales
potenciales, deben ser actualizadas, para adquirir dicho carácter. Adi-
cionalmente, resalté el sentido polisémico bajo el cual aparece el "ma-
trimonio", puesto que dependiendo de su "manipulación" social abre
un compás para la toma de decisiones individuales que producen efec-
tos sociales: reproducción u oclusión de las relaciones de consanguini-
dad, reproducción u oclusión de las relaciones de afinidad.
No obstante la dinámica de reproducción social taiwano y la distin-
ción de relaciones sociales de acuerdo con su naturaleza, tanto en el caso
de los vínculos de consanguinidad como de alianza, es posible resumir
un orden social constituido por cuatro tipos de parientes que acuñé con
los conceptos: consanguíneos terminológicos, aliados terminológicos,
aliados de hecho y consanguíneos de hecho; los primeros se ajustarían
al modelo ideal y transformaciones producto del incesto o del matrimo-
nio patrilateral no exigen poderosos cambios categoriales; mientras que
los segundos demandan categorías diferentes de aquellas previstas por
el modelo ideal.
Ello propone, para la unidad de ego, un universo de parientes recla-
sificados como "esposables", aliados tradicionales y aliados de hecho,
y "no esposables", consanguíneos e "hijos de madre". De esta manera,
partiendo de la forma que toma la alianza matrimonial, la organización
social aparece virtualmente abierta-cerrada. Esta característica amplía
el universo social de los taiwano, creando una red de relaciones sociales
que ha sido de difícil precisión etnográfica para los mismos taiwano y
otros grupos étnicos del Vaupés.
Como puede observarse mi argumentación no depende únicamente
de la comprensión de la alianza de los taiwano; se apoya en las trans-
formaciones de sus relaciones de consanguinidad que también se halla-
rían sometidas a procesos dinámicos. Es esto lo que me hace apelar a la
oposición entre las categorías de parientes "esposables" y "no esposa-
bles" que, como pretendo haber demostrado, debido a su contenido
esencial no pueden reducirse a la mera oposición entre agnados y afi-
nes. A la estructura y organización de los taiwano le es inherente dicha
dinámica social y categorial.
La asimetría de las relaciones entre consanguíneos, la simetría de las
relaciones con sus aliados, y la inscripción histórica y espacial de dichas
relaciones sociales, son principios esenciales en los que descansa el or-
den social taiwano. Pues bien, no obstante la insistente lectura de la
inscripción de la organización de la sociedad en el espacio, el lector de-

bió extrañar un diseño que graficara el territorio y sus límites que mo-
tivaron mi conversación con los taiwano, lo que Manuel atinó a
denominar el "mapa del mundo". La argumentación anterior me per-
mitirá anotar, brevemente, algunos elementos de lo que aquí es posible
deducir sobre el "territorio".
Al tiempo que se describieron las relaciones sociales que delinean
categorías que recubren ciertas unidades sociales, se hace evidente
cómo les es inherente la variable espacial. Descrita la naturaleza y con-
ceptualización de las relaciones sociales he atendido en este texto a sus
expresiones espaciales en la maloca, el segmento del afluente, el afluen-
te, el río, la red del Pirá-Paraná, el universo. Por supuesto dicha ins-
cripción espacial, incluyendo otras gentes del Vaupés e, incluso, a los
blancos aun en los linderos del universo socio-espacial, depende de
que el vínculo entre sus gentes garantice la propia reproducción de
los taiwano.
Intencionalmente, el camino recorrido es también un orden espa-
cial: partí de la inscripción de las relaciones sociales sobre un eje hori-
zontal, el eje fluvial del Camino de la Anaconda Remedio, el camino de
la consanguinidad, para expandir en el horizonte sus relaciones con
otros grupos étnicos a través de la descripción de las relaciones de alian-
za. Una vez dispuesto dicho eje sobre la red hidrográfica, en la última
parte levantamos la maloca. Pero esta última recubre las anteriores y
está presente desde el inicio de nuestro camino. Si ello es un recurso
analítico, he pretendido dar cuenta de sus expresiones polisémicas.
La asimetría y simetría del orden social se proyecta en el espacio: de
acuerdo con el orden de mayorazgo de la filiación se hallan ditribuidas
sus unidades sociales; distribución que se replicaría para los aliados; y
unidades de consanguíneos que casan entre sí poseen un orden socio-
espacial análogo. Ello parte de una distribución que inscribe las gentes
en la hidrografía vaupesina intentando replicar la forma de una espina
de pescado intercalada. No obstante, su oposición socio-espacial es cla-
ramente puesta de manifiesto puesto que si el espacio de la consangui-
nidad es un eje continuo, éste se opone a diversos ejes sobre los que
analógicamente y casi dijéramos paralelamente se hallan los aliados.
Pero lo anterior se hallaría inscrito en un orden socio-espacial concén-
trico, puesto que los taiwano consideran que ocupan el centro del uni-
verso, y en torno de ellos se hallan sus aliados, enseguida sus
consanguíneos de hecho y más allá "otra gente", proponiendo el inter-
calamiento entre consanguíneos, aliados, consanguíneos más lejanos y

posibles aliados; luego de lo cual, en los ignotos confines se hallan los
"blancos". Avanzando desde un eje horizontal y su articulación en es-
pina de pescado intercalada, en el último capítulo representamos la ma-
loca-universo que involucra las gentes (de este mundo), los ancestros
primigenios (que habitan más allá de la cóncava celeste) y los muertos
(en el inframundo); en este último caso, recordemos que, a pesar de la
diversa naturaleza, ocupan todos ellos espacios que son análogos a la
distribución de los taiwano en esta tierra.
Lo que hace del espacio un "territorio" es su contenido, las relacio-
nes sociales que apropian el espacio sobre las que descansan construc-
ciones conceptuales. El territorio no es pues una mera "realidad" física,
social, política o religiosa. Es el resultado de ello. La semantización del
espacio depende, pues, de la inscripción de las relaciones sociales, el
ejercicio de la organización social y las construcciones conceptuales que
la acompañan. Es ello lo que humaniza el espacio. El territorio es el
espacio que garantiza las condiciones de producción y reproducción
social.
Si la realización de las relaciones sociales puede ser observada, in-
mediatamente, en el espacio, en él se proyectan sus transformaciones
incluyendo las que son producto de relaciones sociales diferentes que
intervienen en las primeras, como aquellas de la sociedad nacional. En
el primer aparte se evidenció cómo su espacio ha sido objeto de la rapi-
ña occidental, pero también la transformación de las relaciones de la
sociedad con la naturaleza en las que se han introducido nuevas formas
de producción; y cómo el orden de la sociedad en el espacio fue atacado
sea por su reducción a nuevas formas de apropiación económico-espa-
cial, sea porque, prontamente, la aldea misionera fue en sí misma epi-
centro del proyecto civiliza torio. Pero también enfaticé cómo pilotes
socio-espaciales del propio ordenamiento de los grupos vaupesinos
permanecen en la aldea, puesto que son fundamento de la reproducción
de sus relaciones sociales, de sus sociedades y culturas. Si el territorio
es el espacio de la realización de las relaciones sociales, como ellas es
una realidad dinámica.
Ahora bien, si a la naturaleza de las relaciones sociales le es inheren-
te dicha dinámica histórica y espacial, mi interés ha sido evidenciar
cómo se expresan en las construcciones conceptuales de la sociedad, las
reglas, las categorías y la mitología. Recogeré enseguida algunas con-
clusiones al respecto.
La regla es resultado de las relaciones sociales; éstas son su materia

prima. Consecuentemente, expresa en breves términos el resultado de
experiencias repetidas, el ejercicio de las reglas, que se demuestran efi-
caces para reproducir la sociedad. Reconociendo el conocimiento acri-
solado en la regla la sociedad pretende emularla, reproducir su
comportamiento en concordancia con la formulación normativa. Pero
la sociedad no es un sistema en perenne equilibrio; la realidad es rica,
diversa, contradictoria. La regla no se confunde con la realidad; puede
coincidir con el comportamiento pero no es el comportamiento mismo.
A pesar del carácter inmediato de la regla al pretender regir el compor-
tamiento social, ésta es un resultado mediato puesto que depende de la
elaboración conceptual de la sociedad. En consecuencia, la regla parti-
cipa de un doble carácter: se dirige a las relaciones sociales al tiempo
que proviene de éstas. Las relaciones sociales no son su contenido, son
su objeto. Ahora bien, al depender de la elaboración conceptual de la
sociedad sobre la realidad, la transformación de las reglas depende del
tiempo del conocimiento. Aparece más acá de la historia, pretende al-
canzarla. Y esa es su naturaleza, el ser un modelo ideal: una síntesis
conceptual, un código en el que conceptos y categorías están dispuestos
en cierto orden que pretende regir las relaciones sociales para su propia
reproducción. La regla es la expresión institucionalizada de un modelo.
A su turno, las categorías dependen de la experiencia y la abstrac-
ción sobre las relaciones sociales que siendo dinámicas proponen un
permanente campo de transformación del conocimiento. Si la regla pre-
tende ser sintética y consensual, atendiendo a aquellos conocimientos
institucionalizables, en cambio, las categorías ocupan una dimensión
que podría escapar de la experiencia y el conocimiento institucionaliza-
do y, por supuesto, afirmarlos o contravenirlos pero, sobre todo, preci-
sarlos, desarrollarlos. Los conceptos parecen ser más ricos que la regla
pero, paradójicamente, ésta pretende ser la síntesis del conocimiento.
Reglas y conceptos tienen su fuente última en la realidad; pero reglas,
conceptos y realidad son de distinta naturaleza.
Ahora bien, si la realidad es dinámica también lo es su conocimien-
to. Las abstracciones son históricas; podrían permanecer, perecer o
transformarse. Observadas en conjunto, parece como si el extremo me-
nos dinámico lo conformaran las reglas, mientras que el comportamien-
to está sujeto a transformaciones permanentes. Unas veces ejercita la
regla, otras acomoda las relaciones sociales y aun otras veces exige su
transformación. Pero ello no ocurre en el vacío: las relaciones sociales

son pensadas, abstraídas por el conocimiento que las ordena en categorías.
Es lo que pasa con las relaciones de consanguinidad y alianza entre
los taiwano. Las construcciones categoriales parten de un modelo con-
ceptual sobre las relaciones sociales; consecuentemente dependen de
las relaciones actuales que son dinámicas; en cuanto las relaciones ac-
tuales sean correlativas del modelo y no alteren su contenido no será
necesario transformar las categorías: si la actualización de relaciones
matrimoniales se acoge a las reglas previstas, la categoría con la cual se
distingue la relación no cambia. Ello no significa que los taiwano con-
fundan las relaciones que describen conceptualmente, de las cuales por
demás son producto, con las relaciones actuales; su claridad conceptual,
en cambio, me hace apelar a términos adicionales como el de "consan-
guíneos o afines de hecho" que aparecen inicialmente entre comillas
señalando el carácter externo a las categorías taiwano; justamente, en el
caso de esta última ilustra cómo en cuanto la naturaleza de las relacio-
nes que originan dicha clasificación social no alteren las condiciones de
producción y reproducción social, pueden ser expresadas con la catego-
ría que genéricamente acuña su contenido esencial (teña masa); las rela-
ciones sociales se actualizan de acuerdo con el modelo de manera que
la categoría no amerita transformación. Empero, partiendo del modelo
conceptual puede ocurrir que las relaciones sociales actuales produzcan
otras nuevas que sean cualitativamente diferentes de las anteriores, en
cuyo caso las categorías también se transforman. Es lo que ocurre con
los jako-maku mesa, originados por la alianza, pero las relaciones gene-
radas no corresponden con las previstas y es necesario señalarlo con
una construcción categorial. Ello no significa que el modelo se haya al-
terado: se enriquece. En breve, la dinámica de las relaciones sociales se
expresa categorialmente distinguiendo el origen y la naturaleza del vín-
culo, pero ello no necesariamente implica una transformación de los
pilotes sobre los que descansa la organización social.
En este orden de ideas, ¿qué lugar ocupa la mitología, referente pri-
migenio del análisis? Sobre todo cuando corrientemente se le endilga a
su naturaleza aquello concebido no realizable lo que, de suyo, presupo-
ne un doble carácter: por una parte su contenido serían meras elabora-
ciones conceptuales, no realizables en la naturaleza; pero, más aún,
sería una equívoca representación de la realidad, ideología. Es verdad
que ocasionalmente se reconocen en ella contenidos empíricos y como
tales podrían expresar modelos que producto del pensamiento permi-
tirían develar una sicología social que explicaría su naturaleza, la natu-

raleza del pensamiento. Como ocurre con otras construcciones concep-
tuales, éste es sólo un camino.
Sin duda el mito no se confunde con la realidad; es un producto
intelectual a semejanza de la construcción categorial. Y como ésta, no es
la forma del "pensamiento" de tal o cual sociedad, es uno de sus modos
de expresión, es un producto social. Y, asimismo, en cuanto su fuente es
la sociedad, el mito no podría ser menos "real" que quien lo produce.
Diferente es que como forma de expresión utilice distintivos mecanis-
mos de comunicación, más complejos y con propicios códigos cultura-
les, a diferencia, por ejemplo, de la sucinta formulación normativa. "No
casarás con tu propia gente" es una norma que de hecho puede ser for-
mulada en la mitología y, como aquélla, no se confunde con el compor-
tamiento. Allí, expresada con delicados procedimientos, recoge
también el modelo. Y si plantea una guía de comportamiento no signi-
fica que ésta, en "realidad", se lleve a cabo. Pero tampoco es una ilusión,
campo de la fantasía. De hecho se refiere a dicha realidad, la sociedad
como naturaleza. Como producto social no está meramente en la inteli-
gencia, pero tampoco meramente en la realidad; está en ambas, en el
hombre. Por ello mismo los mitos son históricos, no en cuanto relatan
una "historia" sino en cuanto están sujetos a ella, a las relaciones socia-
les y sus transformaciones.
El relato de la Anaconda Remedio nos propone un camino de acceso
a la comprensión intelectual de un modelo social. Y como todo modelo
permite comprender delicadas elaboraciones conceptuales que, por su-
puesto, son producto de la realidad y abstracción de ella. Lo real no es
externo a la inteligencia; ésta misma lo es y es su producto, como tam-
bién lo es lo concebido. Y ello es así puesto que su fuente no es exterior
al hombre; al contrario, la fuente última de la realidad es el hombre. Así,
tomar el mito como referente no ha sido un mero ejercicio intelectual
que en el mejor de los casos se confronta con "la realidad". Advertí en
la introducción que tal no es mi interés; no pretendí develar la certeza o
falsedad del mito, tarea ésta sí ilusoria, pero tampoco pretendí abordar
los intrincados mecanismos y códigos de su contenido. El mito fue to-
mado como otra fuente "concreta" de conocimiento.
Estamos ahora en posición de avanzar ciertas consideraciones sobre
el contexto del campo de estudio, el parentesco y la organización social,
discutiendo el marco de referencia que dispusimos como punto de par-
tida en la introducción.
Como se ha advertido, las relaciones sociales no se refieren, exclusi-

vamente, al estudio de relaciones interpersonales, diádicas, que parten
de relaciones genealógicas definidas por los lazos de la consanguinidad
y la afinidad. Dichas relaciones involucran miembros de unidades de
integración social más allá de la familia nuclear que los oponen y com-
plementan; ésta, estudiada a partir de relaciones elementales (filiación,
afinidad, germanidad), no puede ser analizada sin el contexto de las
relaciones sociales que la producen, la organización de la sociedad. Esta
última, como su enunciación lo indica, no se restringe al parentesco y
no puede ser limitada al estudio de la filiación, la alianza, la residencia,
el vocabulario y los derechos y obligaciones que entraña. La organiza-
ción de la sociedad, como análisis de las relaciones sociales, se refiere al
estudio de los pilotes que sostienen la producción y reproducción so-
cial. En consecuencia, la naturaleza de éstas no puede ser entendida
sino en la sociedad, no obstante el análisis pretenda alcanzarla por los
"campos" del parentesco, de la economía, la política o la religión.
La organización social, en su sentido clásico, es sólo una de las for-
mas bajo las cuales es posible analizar el modo como la sociedad se
organiza para el control sobre los recursos fundamentales que permiten
reproducirla. La capacidad de mantener el control sobre la producción
y reproducción social enfrenta las contradicciones entre modelos (re-
glas, por ejemplo) y realidad (relaciones sociales). Ello nos propone un
sentido diferente de lo político: no parece tratarse en caso alguno de
"mantener el orden social", sino de sortear las vicisitudes que enfrenta
dicha perspectiva frente a la realidad, interna y externa, que imprimen
una dinámica impostergable a la reproducción de la organización de la
sociedad.
Sin embargo, es posible, como se ha realizado en este texto, describir
la organización social y aun atender a "niveles" de acercamiento como
el de las reglas, las categorías y el comportamiento. He insistido que ello
es sólo un recorte analítico cuya realización es un producto intelectual.
Desde mi punto de vista es posible, incluso, analizar el "matrimonio de
primos cruzados" o la "filiación patrilineal" de acuerdo con la abstrac-
ción de sus propiedades referidas en la literatura antropológica; es cier-
tamente probable que ello me permita entender mejor sus propiedades
abstractas. Y aún más, que dichas propiedades posibiliten un camino de
mejor comprensión del matrimonio de primos cruzados o la patrifilia-
ción de los taiwano.
Podrá decirse que la filiación, la alianza y la residencia, no obstante

permitieran distinguir diferentes aspectos para el análisis, podrían ser
generalizadas para las sociedades, que son estructurales. Pero se ha de-
mostrado que dependiendo del origen y la naturaleza de las relaciones
sociales y su inscripción contextual, adquieren expresiones propias. No
sólo en cuanto pueden ser expresadas por un modelo cultural, del cómo
los taiwano explican la naturaleza de su contenido, sino que ésta depen-
de de la relación con otros "principios" que puestos en relación eviden-
ciarán características propias. Su conjunto devela un orden y no otro:
así es como el contenido de la inscripción de la sociedad en la historia y
el espacio, la segm, tación, el mayorazgo y el rango, dan contenido a
lo que entendemos que los taiwano asimilan ser "consanguíneo". Como
principio de reproducción de la sociedad le es indispensable su articu-
lación con otros como los de la alianza, la residencia, la economía, las
relaciones sociales en general.
El orden de la sociedad o, más precisamente, los principios en los
que descansa la producción y reproducción social no son inde-
pendientes; consecuentemente, no son un mero rasgo del parentesco,
de la organización social, de la economía o de la cultura. Es por ello
que el "matrimonio de primos cruzados de los taiwano" sólo es com-
prensible a condición de inscribirlo en su contexto: las condiciones de
producción y reproducción social de los taiwano. Y éstas, sin duda,
se demuestran sistemáticas. Como principio esencial no sólo se halla
presente en las características de la alianza sino en las de la residencia
o la terminología y, por supuesto, en las reglas, las categorías v el
comportamiento; y tampoco abandonará la economía, la política o la
religión.
Ahora bien, puede parecer evidente que las relaciones sociales, y sus
transformaciones, sólo son observables en la "realidad". Esta perspec-
tiva positivista desconoce que la producción de conocimientos es tam-
bién real. Rudo empirismo que permitiría oponer "lo real" a "lo ideal"
y deja a este último el papel de construcciones ilusorias que se divorcian
de la realidad. Pero no es menos real lo económico que el parentesco; y
no es menos real lo económico que las ideas sobre la economía, el pa-
rentesco y las ideas sobre el parentesco. Afirmar que éstas son reales
significa que son condiciones que intervienen en la reproducción de la
sociedad. Godelier ha afirmado que: "toda relación social, cualquiera que
sea, incluye una parte ideal, una parte del pensamiento, de repre-
sentaciones; estas representaciones no son únicamente la forma que reviste
esa relación para la conciencia, sino que forman parte de su contenido"1. No

obstante, aun considerando que toda relación social involucra siempre
conceptualizaciones, es dable distinguirlas de su realización o, por lo
menos, del camino de su realización; y aquí distinguir sus "lecturas".
En primer lugar la acción social está siempre acompañada de la produc-
ción de conocimientos. Sin embargo, según hemos visto, actos y concep-
tos no van de la mano, no son un reflejo; hay conceptos no realizables.
Por otra parte, las conceptualizaciones, y aun la percepción de los he-
chos, no son necesariamente coincidentes. Este texto, como resultado
analítico puede o no ser compartido por los taiwano, puede o no ser
compartido por otros etnólogos y, por supuesto, puede o no ser trans-
formado: es "una lectura".
Ello me permite introducir una última consideración, más general,
para concluir mi argumentación sobre la dinámica de la organización
social y las categorías que la expresan. He explorado la fecunda afirma-
ción de Edmund Leach según la cual: "En todos los sistemas viables debe
haber una zona donde el individuo sea libre para adoptar sus decisiones de
forma que pueda manipular el sistema en su propio beneficio"3. Pero ello
no depende, exclusivamente, del individuo; éste se halla inscrito en un
campo de relaciones sociales que conforman una trama para sus pro-
pias decisiones; ante todo es un ser social. La "manipulación", en ver-
dad, forma parte del todo; dicho de otra manera, la transformación de
las relaciones sociales y su interpretación deben tener cabida en las con-
diciones de producción y reproducción del sistema. En caso contrario,
nos enfrentamos a una efectiva transformación de un sistema de rela-
ciones sociales en otro.
De dicha dinámica social de los taiwano he considerado ciertas si-
tuaciones que puedo resumir así: la sociedad descansa en aquellos pi-
lotes de la producción y reproducción de las relaciones sociales que
pretenden perpetuarla, lo que tal vez podríamos reconocer como "tra-
dición". A partir de tales la sociedad produce modelos que guían las
relaciones sociales. Pero pretender perpetuar la realidad no significa
que esté exenta de transformaciones. En primer lugar, en cuanto la re-
alidad es dinámica los modelos podrían ser "manipulados" de manera
que las transformaciones puedan ser interpretadas de acuerdo con el
referente conceptual, siempre y cuando no signifiquen una alteración
2 Godelier, M., 1990:157.

3 Leach, E. en Dumont, 1975: 205.
sustancial de las condiciones de la reproducción social. Esta argumen-

tación ha ocupado la mayor parte de este texto: cómo la dinámica social
no es sólo un hecho real sino que entraña su propia construcción con-
ceptual, y cómo ambas son "concretas". En segundo lugar, es posible
prever cambios que, resultado de diversos factores de la dinámica so-
cial, conduzcan a la transformación de un sistema en otro, o bien, a
transformaciones sustanciales del orden social. Esta última alternativa
no ha sido estrictamente observada en este texto.
Pero la dinámica social podrá incluir relaciones sociales y produc-
ción de conocimientos de acuerdo con su articulación con otras que,
basadas en "principios" distintos, son en absoluto diferentes; es lo que
me ha permitido construir la primera pane de esta exposición. Mercan-
cías y Aldeas de Misión son también parte de la realidad de los taiwano
y sus vecinos. La relación a través de las primeras trajo consigo sus pro-
pias condiciones de asimetría de las relaciones sociales en las cuales los
"indígenas" ocuparían la última posición de la escala social; al tiempo
que dichas relaciones pretenden ser introducidas en las propias. La se-
gunda expresa dicha jerarquía en la pretensión de imponer una nueva
territorialidad: la aldea misionera. Si conceptualmente se pregona la ho-
mogeneidad de los individuos, en realidad pretende jerarquizarla pues
sus relaciones sociales parten de la permanente asimetría de sus miem-
bros: estratificación económica, social, política y cultural. La imposición
y claudicación ante ésta conduce a la "integración" en sus relaciones y
la "desintegración" de las propias.
No obstante, a pesar que el conjunto de esta descripción enfatiza la
oposición entre los pilotes sobre los que descansa la dinámica interna
frente al impacto de aquellos en los que se asienta la intervención occi-
dental, la relación permite postular una tercera alternativa que he reco-
nocido como proceso de "articulación". Es decir, la persistencia de
pilotes de producción y reproducción social articulados a los impues-
tos, lo que produce una nueva situación en la que las relaciones sociales
combinan: a) la oposición y articulación de la distinta naturaleza de sus
relaciones sociales y, consecuentemente, de sus modelos de producción
y reproducción social, y b) cuya naturaleza, siendo distinta, significa
transformaciones de las relaciones sociales y de la producción de los
conocimientos que le son inherentes. Este ptoceso de "articulación" ha
sido ejemplificado en la reorganización de los grupos étnicos del Vau-
pés en la aldea de Acaricuara como expresión del modelo socio-espacial
de la maloca.
En síntesis, espero haber dispuesto los elementos que permiten ob-

servar cómo la dinámica de la organización de la sociedad puede ser
analizada considerando transformaciones de la realidad que conducen
a generar nuevas conceptualizaciones que al no alterar las condiciones
de producción y reproducción social, virtualmente no demandan la
transformación del sistema; que cuando la naturaleza de las relaciones
sociales se transforma alterando los principios sobre los que descansa
la reproducción social, es previsible la imperiosa transformación de las
conceptualizaciones; que pueden existir expresiones de estas últimas
no consecuentes con la realidad, pretendiendo legitimar ideológica-
mente un orden social; y, finalmente, que relaciones sociales y concep-
tualizaciones diversas podrían articularse generando una situación
nueva que predice readacuaciones en la producción y reproducción so-
cial y, ciertamente, del modelo y realidad de la que es producto. No hay,
pues, un proyecto histórico. La pervivencia de relaciones sociales basa-
das en presupuestos de orden diferentes actualiza la posibilidad de pro-
yectos históricos alternativos en los que es probable hallar la raigambre
de nuestra propia dinámica o, bien, sin descontar los procesos de arti-
culación, producir nuevas alternativas.
ANEXOS
Fernando, cantor y bailador.

ANEXO 1
MITOLOGÍA TAIWANO
t i relato del mito es en general reconocido como la "Lengua de los Antiguos"

(bukura oca) o, cuando está relacionado con la danza ritual, como el "Canto de
los Antiguos" (bukura keti). El de la Anaconda Ancestral, que el relator decidió
interpretar como "mapa del mundo", corresponde a un resumen del prolon-
gado recitativo ejercitado con ocasión del ritual de las flautas y trompetas an-
cestrales. Mientras tanto, los otros fueron narrados como parte de un único
"corpus" y en el orden en que se presentan. No están, sin embargo, todos los
relatados, sino sólo aquellos cuyos temas concentran la atención de este escrito.
El tercer relato (M.lc) es el de la anaconda ancestral de los bará que enfa-
tiza la implantación originaria en el territorio y permite confrontar la discusión
socio-política de los carapana y los taiwano. Con excepción de éste y de espo-
rádicos apartes de otras versiones indicadas por la nomenclatura, los relatos
que se transcriben a continuación fueron narrados por el finado chamán y ca-
pitán de los taiwano conocido por el nombre español de Manuel Montero.
El contexto de la narración fue exigido por Manuel. Ocupó largas noches
de grabación y días de traducción y confrontación con el traductor. Los mitos
fueron grabados en la lengua de los taiwano y posteriormente traducidos con
ayuda de Atanasio quien aclaraba permanentemente los significados y expli-
caciones de contenido con el relator. Luego de una traducción término a tér-
mino, preparé una segunda versión que pretendió precisar ciertas unidades de
significado que se hallan separadas a la manera de mitemas y son los que apa-
recen numerados; pero no son arbitrarios, puesto que corresponden con la for-
ma como se transmite el relato y coinciden con pausas que son correspondidas
con la repetición de las últimas palabras por parte del escucha en señal de que
ha comprendido y, virtualmente, podría repetir el relato. Tal es el caso del de
la Anaconda Remedio en el cual cada unidad está separada por punto aparte,
asociada con un lugar mítico, o bien, con un acto ancestral. En una tercera
versión pretendí un elemental ajuste que se limitó a la puntuación y evitación
de repeticiones. El texto mantiene las expresiones que el traductor buscó en el
español local como es el caso de "espíritu-pensamiento". Los subtítulos son del
editor con el ánimo de facilitar la lectura y corresponden a los más prolonga-
dos descansos del narrante.
328
Mito No. 1
EL NACIMIENTO DE LA ANACONDA REMEDIO
MMT.GE/FC, Agt. 1980
M.l.A: El Origen de la Anaconda Remedio

1. La Anaconda de Cuya de Tabaco, Anaconda de Bien-estar, Anaconda Re-
medio, surgió en la Boca de los Ríos, en la Puerta de las Aguas; en su Ma-
loca Sumergida, en su Maloca en la Cepa del Mundo; de los huevos de la
Anaconda se levantaron sus hijos; la Gente Remedio de esa Maloca se le-
vantó.
2. La Gente Remedio recibió su espíritu-de-agua, de bien-estar; se levantaron
en un mundo de bien-estar, del espíritu-pensamiento de la Anaconda sur-
gieron por primera vez.
M.l.B: La Anaconda Remedio Emprende el Viaje Ancestral

1. De su Primera Maloca vino con su espíritu-pensamiento y emergió en el
Cerro del Estantillo Jaguar de Gavilán Blanco emergió ahí en el primer
Estantillo de la Cepa del Mundo, en la Maloca del Estantillo Jaguar de
Gavilán Blanco en la Cepa del Mundo. La gente ahí estaba con su espíritu-
pensamiento en este mundo de vida, en este mundo de bien-estar.
2. De nuevo emergió en la Cachivera de Cuya de Tabaco; ahí fue la Anaconda
de Cuya de Tabaco, Anaconda de la Planta de Poporo. La gente se levantó
por el Camino de Leche, nacía con salud, como árbol derecho se levantaba.
3. La Anaconda tenía el espíritu-pensamiento de vida, el espíritu-pensamien-
to del Camino de Leche del Mundo. De allí emergió en el Paraná de Leche,
ahí emergió derecho, llegó allí ya!
4. La Anaconda Remedio, Yuruparí de la Abeja de Día, Anaconda de Salud,
Anaconda de la Planta de Poporo, Anaconda de Leche del Mundo, del
Mundo de bien-estar estaba ahí, así fue. Al principio sólo estaba él, la gente
se levantaba ya.
5. De allí vino subiendo y emergió en el Cerro del Estantillo Jaguar de Gavi-
lán Blanco otra vez. Ahí estaba también el espíritu-pensamiento de la Gen-
te de Gavilán Blanco, los Tariana; los payés de los Tariana tenían su veneno
de Gavilán; la enfermedad llegó. Desde entonces de ese Cerro de Gavilán
Blanco siempre vienen enfermedades.
M.l.C: La Primera Gente

1. De allí vino y emergió en Ceta Gojé; de esa maloca se levantó propiamente
toda la gente, la gente de bien-estar; en la Cepa del Travesano-Montaña,
ahí exactamente!
2. De allí vino y emergió en la Cachivera del Hueso de Danta; ahí llegó la

Anaconda de Planta de Poporo, Anaconda de Salud de la Planta de Popo-
ro: ahí sus bailadores de bien-estar, bailaron el baile del Almidón de Arcilla
Amarilla con el Hueso de Danta de la Cuchara de Coca en vez del palo de
baile; en fila se formaron detrás de la Anaconda, en fila iban los huesos de
danta, bailaron en esa maloca. Así pasaba en ese tiempo.
3. Luego entró en el Musaca. Ese Río es camino de nacimiento de nuestra
gente. Ahí se levantó Gente Remedio. Ahí emergió en la Loma de Achiote
de Araña; ahí la gente recibió el Almidón de Achiote de Salud, la pintura
de baile. Él hizo gente en el verano. Ahí recibieron a Wanori, él emergió,
nació él. Esa gente eran bailadores, los Bailadores de Achiote, Bailadores
del Tabaco de Fumar, de su planta de tabaco. Ellos recibieron el Bejuco de
Leche de Tabaco, bailaron con sus caracoles y pendientes de los brazos.
4. De nuevo emergió en la Laguna de Estrella; allí dejó Tabaco de Salud, ta-
baco para mirar. Todo esto recibían al principio, la Anaconda misma entre-
gaba todo, en ese tiempo no había gente aún.
5. De nuevo emergió en la Cachivera de Grillo (Parí), ahí estuvo un tiempo.
Ahí estaban nuestros payés, estaban bien; recibieron Breo de Payé y bancos
para Soplar, la gente se levantaba en fila, así recibía. En esa piedra carras-
posa nacieron ellos, ahí quedó el Pueblo de Grillo.
6. De allí vino, emergió en el Camino de Rana. Así venía la Anaconda de
Bien-estar, de Salud, Anaconda del Bejuco de Leche, por ese camino venía.
7. Emergió de nuevo en la Cachivera de Nguta'jiri, ahí estaba el yuruparí de
Nguta'caro. Ahí se levantó gente a bailar con Bastones Antiguos; recibieron
la palabra para soplar.
8. De allí vino, llegó a la maloca de la Noche, es la maloca de Bojori, ahí estaba
él.
9. De allí vino a la Cachivera de Largo; es la cachivera de la Anaconda de Día;
él tenía veneno de Jaguar-Gavilán, tenía ese bejuco de veneno; la gente de
Anaconda de Día se calentó, como un fogón se calentaba el mundo, hacía
daño a la gente.
10. De allí vino a la Cachivera de Hueso de Danta, emergió de nuevo. Ahí
estaba el Dueño de la Coca, la Danta-Mojarra; estaba con Salud, con bien-
estar; tenía las cucharas de hueso de danta como su lengua para cantar.
Hacía dibujos como costillas de Anaconda.
11. Llegó a la Cachivera de Ombligo (Tiquié); allí nació otra gente antigua, allí
donde estaban los yuruparí de Somu Buku y de Muga Yai; estaba el Ombligo
de Almidón del Bejuco de Salud, de bien-estar, ahí se levantó esa gente; él
emergió y miró todo ese mundo.
12. De allí vino hasta la Cachivera de Gavilán Blanco; de allí retornó a la Ca-
chivera de Hueso de Danta, allí debe estar Ñami Bojori Masu, él siempre
vive triste, su maloca es de enfermedad. Él es el capitán de esa gente espí-
ritu-pescado.
13. De allí vino, emergió en el Cerro Estantillo de Gavilán; en esa tierra estaba
el viejo Wasori.
14. Emergió de nuevo en la Loma del Árbol de Caimo (Tiquié), ahí llegó la
Anaconda de Salud, de bien-estar, de Planta de Tabaco.
15. Emergió ya en la Loma del Travesano de Diablo (Tiquié); ahí la gente reci-
bía el Palo de Cantores Wasori, Bejuco de Anaconda.
16. El Espíritu-pensamiento de la Anaconda, Anaconda de Bien-estar, de Sa-
lud entonces brincó! Vino y emergió en la Loma Ei.
17. Luego él se acercó hasta el Plano de Achiote (Tiquié); ahí él quiso vivir,
miró esa tierra e hizo maloca. Allí nació un poco de gente. Esa tierra es de
nuestra gente, es lugar de nacimiento de nuestra gente, allá en las cabece-
ras del Tiquié en esa primera nacieron. Ahí la Anaconda emergió por últi-
ma vez (viniendo del Tiquié).
18. Después vino, llegó al Plano del Mico Ichacha (Colorado), allí debe estar
ese payé antiguo de Anaconda Wasori, planta de la buena tierra. Breo del
Mundo, Estantillo del Mundo, Estantillo de la Piedra-(cuarzo) del Mundo.
De ese viejo recibieron ellos los Estantillos de Antiguo del Mundo.
19. De allí pasó al otro lado (del Colorado) y emergió en la Explanada de la
Piel de Jaguar; allí estaba el nido de hojas de la Anaconda Roja; en ese
bejuco de espinas estaba enredado encima de las hojas la Anaconda Breo
de Bien-estar. De esa planta su espíritu-pensamiento levantó gente.
20. Después pasó, llegó a un lugar llamado Oreja ya!
M.l.D: La Gente Remedio

1. La Anaconda emergió en la tierra de la Abeja de Día (Pira); allí quería vivir,
harta gente le iba a recibir. Allí puso sus huevos ya! Allá en la cabecera del
Cñ. Yaripa debe estar esa Maloca-Cráneo, allá debe estar esa Maloca de
antiguo, ahí surgió gente, ahí nació. La Anaconda quería vivir allí pero la
Lombriz Blanca brujiaba, molestaba mucho, chupaba los huevos, así lo
hizo y los dañó. La Anaconda se enojó por eso se fue...
2. Fue a las espaldas del mundo, atrás del mundo (hacia Occidente), allí en el
Cerro de la Maloca de Pintura Amarilla (cabeceras del Tatú) dejó sus hue-
vos otra vez; vino de nuevo buscando donde vivir y sus hijos nacieron en
el Centro del Mundo, en la Tierra de la Abeja de Día; fue el primer lugar
verdadero donde nacieron sus descendientes indígenas, es nuestra tierra
de nacimiento, ahí vivió él.
3. El capitán de la maloca fue Sa'riku; le sigue su hermano menor Masasato y
sus hijos; depués de él siguió nuestro abuelo, Yeruku, hermano menor de
Masasato y fundador de los waiya eduria, los amututuana, la Gente de Cuello
de la Anaconda Remedio.
4. Después de los Amututuana vinieron los keti masa, la gente de los Cantos,
los tugañara, la Gente de Cuya de Tabaco; después de ellos vinieron los
shamanes, kumua, los wetayoa.
5. Después vino la Gente de Hojarasca, jumanaka, los Jeri Masa, trabajadores

de los capitanes de las malocas, nacieron en el Cerro de Pintura Amarilla,
así es.
6. La Anaconda Remedio tuvo un hijo, Wajari, estaba "loquiando", se casó
con la hija de su hermano, con la sobrina de él; después de casar se volvió
loco, se fue al Cerro de Guou (Cñ. Ñajiña), fueron como borrachos sus des-
cendientes, fueron como makús por eso brujiaban tanto matando gente.
Son los hermanos menores y últimos de los Eduria.
M . l . E . La Emergencia Territorializada
1. Más arriba de la Tierra de la Abeja de Día está la Cachivera de Cascara

(Pira) ahí termina nuestra tierra, ahí emergió la gente, ahí se detuvo esa
Anaconda de planta de Poporo, Anaconda de Salud, de Bien-estar sin en-
fermedad venía ese Espíritu-pensamiento.
2. De allí emergió en la cabecera del Cñ. de Cuya Roja (Pira), allá debe estar
ese montón de cuyas; allí debe estar la maloca del yuruparí Ñe tuniro, ahí
dejó sus huevos la Anaconda de Cuya.
3. De allí vino bajando otra vez, emergió en la Cachivera de Danta (en Pie-
dra), allí se paró y miró este mundo, la gente recibía Breo del Mundo, la
luz de este Mundo, los cantos de Gasemari recibieron ellos.
4. Emergió en la Cachivera de Almidón Blanco, allí en la Tierra de la Piedra
Extremo, la gente recibió esa tierra para vivir; allí trabajó él, tenía bastante
gente, la gente de Wetayo.
5. Después de emerger allí, vino hasta la Explanada de la Flecha de Jaguar,
allí dejó su huella la Anaconda de Salud, Salud del Mundo, mundo de
Bien-estar, ahí nació el antepasado de los Waiya Eduria y Ngutaweya Eduria,
por eso llevan dos nombres, es su tierra de nacimiento.
6. Ahí él terminó de emerger, es nuestra última tierra, en esa Cachivera de la
Piedra Extremo.
7. Más arriba está la tierra de nacimiento de los keti masa, la Gente de los
Cantos; allá en ese Cañito de la fruta de Ru (Piedra), allí en la Loma de
Cabello de Paca es la tierra de los tugañara. Por ese cañito está el Cerro de
Hueco, ahí es el lugar de la maloca de nacimiento de ellos, allá cerca a la
Laguna de Garza Blanca, ahí debe estar el Bejuco de Garza Blanca.
8. Más arriba de la Laguna de Garza Blanca está la Cachivera de Rama Seca,
en el final, donde él terminó de hacer este mundo, ahí está el Cerro de
Trueno, ahí es el final de la tierra de los Eduria, no es más nuestra tierra...
...eran cinco no más, así somos nosotros.
Mito No. I b .
LAS MALOCAS EN LA TIERRA DE AYAWA
MMT.GE/FC, Agt. 1980
M.lb.A. Hacia el Pirá-Paraná
1. Más arriba de la bocana del Cñ. de Agua Blanca (Pira), la Gente de Sa'riku
hizo allí su maloca para vivir siempre; con el caraná de la orilla de ese caño
hicieron su maloca. Los capitanes de las malocas recibieron los Cantos
para la Maloca; esa gente del principio recibió los Cantos Antiguos.
2. Debajito está la loma de Yawiorika, ahí estaba Godo Kumu, el Payé. Ahí mis-
mo y para siempre los payés recibieron el Soplo de Payé. Ahí se levantó la
gente de Wajuara, la gente de Godo Canuma.
3. Detrás estaba la gente de los Cantos (Bayaroa) en la Chagra de Espina así
estaban ellos.
4. Arribita de la tierra de la Abeja de Día, está el Cerro Peinilla (Pira), ahí
estaba la Gente de Sal de Barriga de Anaconda; en esa tierra ellos hicieron
malocas y vivieron para siempre. Ellos tenían yuruparí y Breo de Día de
Antiguo con el que formaron una pared para curar.
5. Detrás de ese lugar, está la Tierra de Comeño, ahí mismo está el Cerro del
Banco de Loro; ahí recibieron los utensilios metálicos que brillaban en el
agua del puerto; recibieron el metal y recibieron el caraná de Piraña, caraná
de hojas abiertas de la Anaconda Remedio.
6. Más arriba de esa tierra está la Cachivera de Cascaras y en la punta de ésta,
la tierra de nacimiento de los Buri ñira, payés carapanas trabajadores de los
eduria. Ahí en la Cachivera de Arrume de Waju (fruta, en Cñ. Sanana, Pira)
ahí ellos recibieron el colino de Yuca de Waru; esa es su tierra de nacimiento
que recibieron ellos.
7. Más allá de ese lugar en la cabecera del Cñ, Flecha (Pira) está el Cerro de
Espejo de Estrella; ahí los que son como marineros, soldados, trabajadores,
recibieron el Veneno de Estantillo de Antiguo; ellos (feri masa) mataban
mucha de nuestra gente, eran fuertes, tenían ese veneno con el que podían
brujiar. Pero aquí en está tierra de yuruparí, antiguo yuruparí, los payés
envenenadores sentían mucho calor, les hacía daño. Él les envió al extremo
del mundo (Juna Gumuju), al extremo de esta tierra envió esa Gente Reme-
dio; los Buri Ñira quedaron entonces como trabajadores de él.
M.lb.B: Hacia las Cabeceras del Caño Piedra
1. Sobre el Caño Guabina (Saiya, Roeya, Piedra) desemboca el cañito de Ja-

bón, ahí está la Maloca del Rayo de Tucán; allí recibieron el colino de Yuca
de Rayo, en esa maloca de la Anaconda Remedio recibieron para su ali-
mento.
2. Arribita está el Cerro de Arrume de Casabe (Saiya, Piedra), allí está el Bu-
dare de la Anaconda Remedio para hacer su alimento de la planta de man-
dioca. El Budare está en la mitad de mundo, ahí está.
3. Ahí donde recibieron el Budare, la Anaconda Remedio vivió un tiempo;
pero ahí vivía la Avispa Sopladora que mucho molestaba a ellos, por eso
se marchó.
4. Llegó a la Cachivera Grillo de Agua (Piedra); ahí está la hoja de caraná
grande, de Hoja de Chulo. Ahí recibieron el Soplo de Payé de Antiguo, eso
recibió la Gente de los carapanas, esa es su tierra.
5. Arribita de allí está la Tierra de la Piedra de Extremo (Piedra). La gente que
nació allí recibió el caraná de Hojas Redondas, de hojas abiertas; recibieron
también el yuruparí de Muga Yai, yuruparí de payé; recibieron el Soplo de
Payé, los Bancos para Soplar y el Breo de Payé. Allí la gente que nació
quería vivir pero había "enfermedad de danta"; una Anaconda de enfer-
medad vino de dentro de la tierra, era grande y no podía salir, empujó la
puerta y aplastó la gente, esa enfermedad de danta los mató y se perdió
esa gente...
6. ...pero ellos nacieron otra vez en su Maloca de Agua, en la Cueva de Garza
en su Maloca de Piedra dentro del agua nacieron otra vez; allí en la Cachi-
vera de Garza (Piedra) hicieron esa sabana de yuruparí.
7. Arriba de este lugar está la tierra donde nacieron los carapanas de Espina
(Buri Ñira, Jotañara Mutea); ellos nacieron arriba, en lo alto, donde vive el
sol; en esa tierra de Grillo Escandaloso, allí quemaron hoja de yarumo para
su coca; del humo nació su veneno de payé, su veneno Jairone, Allí recibie-
ron su veneno y tuvieron el Soplo de Veneno de Oler los caparanas de
Espina, la Gente Durua.
8. Pero en la Tierra de la Explanada de Hecha de Jaguar, los taiwano del Caño
de Piedra emergieron ya! Recibieron en esa tierra de Árbol de Corazón
(Besuu), con ese árbol obtuvieron los Cantos de los Estantillos de Antiguo,
se levantaron ellos del agua, hicieron malocas y allí vivieron...
9. ...estos son los taiwano del Caño Piedra en el Cañito de la Cuya Roja, los
payés del Bejuco de Cuya, Anaconda del Poporo de Tabaco, Breo de bien-
estar de la Gente, ellos, la Anaconda Remedio y Godo Kumu, entregaron esa
explanada y la gente allí nació. Del Breo de Payé, de su Soplo de Payé, la
gente recibió esa explanada de nacimiento para hacer sus malocas. Reci-
bieron también las Plantas de Mandioca, obtuvieron esa tierra plana para
sembrar su mandioca, también el Puerto de Mandioca de Remedio ellos
recibieron.
10. Allí pararon ellos y estuvieron un tiempo, pero había mucho trueno; con
el trueno baja un espíritu de la palma de fruta (silvestre); es por eso que
hoy hace mucho daño el mojojoi que vive en esa palma. El Jaguar de Frutas
Silvestres salió como Diablo de Yuruparí quería comer las plantas de man-
dioca de la gente, quería comer sus bancos de mandioca, quería comer la
gente. En ese tiempo habían muchos jaguares para comer a la gente pues
ellos tenían mucha manteca, así pasaban ellos.
11. Ellos se levantaron y vinieron al Arrume de Umari; ahí recibieron sus ma-
locas y recibieron el Yuruparí de Gavilán que les permitía mirar lejos. Ahí
entonces sí nacieron, arriba del Arrume de Umari en la Cachivera de Ga-
vilán Blanco (Piedra), en la Tierra del Jaguar-Gavilán, en la Cachivera del
Jaguar-Gavilán.
12. Esta tierra termina allá en la Cachivera de la Piedra Extremo, ahí recibieron
la planta de Hojas de Extremo de Antiguo, la planta de la Coca de Hojas
Abiertas, el colino de la Coca de Caimo... ahí terminaron ellos, la gente
recibió hasta allá, ahí termina esa tierra... así terminaron esos Antiguos
Payés de Yuruparí, con su Soplo de Breo de Salud terminaron hasta esa
punta (je moka tuari).
13. El último lugar que queda arriba es el Cerro Trueno, allí donde vive el
trueno. ...así es esta tierra del río Guabina; arriba es la Tierra de carapanas,
su yuruparí es de Venado y de Murciélago, payés de la Piedra Extremo; de
la gente de Breo nacieron ellos en la Tierra de yuruparí de Venado, así
termina esta tierra.
M.lb.C: La Tierra de los Keti Masa

1. Detrás de esa tierra, está la tierra de los Bailadores (Keti Masa), la Sabana
de Caracol de los Bailadores, es la tierra de abajo, detrás; al principio de esa
tierra está la bocana del Caño de la fruta Ru, es la Tierra del Travesano de
esa fruta; ahí nació gente que recibió el colino de Mandioca de Salud para
el cultivo, recibieron su banco, ahí nacieron.
2. En grupos llegaron a la Bocana de los Sapos, ahí arriba está la Planta de
Mandioca de Platanillo. Arriba de la Boca de los Sapos es su primera tierra
de nacimiento.
3. En esa Sabana de Caracol estaba el Capitán de su maloca, Mau Gubo; más
arriba del Puerto de la Sabana de Caracol esa gente recibió el Baile de Puer-
to y el Tabaco de los Bailadores. Ahí surgieron ellos y allí vivieron.
4. Desde esa Loma de la frutica de Ru recibió su tierra la Gente de Cuya de
Tabaco (Tugañara), hasta la Laguna de Garza es su tierra de nacimiento, de
levantarse, en esa maloca ellos surgieron.
5. Arriba de ese lugar está la Explanada Roja de Yebá, ahí ellos tenían un ras-
trojo de maloca allí donde está la palma de Inayá, la palma de Leche y Fruta
de este Mundo.
6. Arriba de esa tierra estará la Rama Seca ya! Ahí es el último lugar de esa
tierra, ahí termina la tierra de ellos...
M.lb.D: La Tierra de los Goneara

1. Más abajo está el Caño Sanana, allí en esa tierra de la Gente de Orín (Gonea-
ra), en la Cachivera de Hilera de Remos vivían. Tenían su yuruparí de Ngu-
ta besua y Nguta sioro, recibieron también ese je wati birú, recibieron puerto
y el Baile de Hoja de Monte; ahí se levantaron ellos e hicieron maloca vi-
viendo en la Explanada de Hilera de Remos. El Viejo Padre de ellos era
Cutigu Ñañaju, pero su nombre conocido fue Gonearagu, él cuidaba su gen-
te del río Sanana.
2. Así es la tierra de esa gente que es también Gente Remedio. Arriba de esa
tierra está la Explanada de Abeja; tenían miel, su coca es dulce y tenían
chaquira de miel.
3. Más arriba está la Punta de ese Mundo, en esa tierra está Pedazo de Canoa,
ahí la gente nuestra se levantó, recibió el Yuruparí de Nguta sioro y de tímua
Beroa, el yuruparí de kaji ruku y Bailaron el Baile de Puerto, el Baile de Mani-
cuera, el Baile de los Bancos y se sentaron ahí en la Punta de ese Mundo.
M.lb.E: La Tierra de los Wajaria

1. Sólo faltará la tierra de sojuaga jau, allí está el Estantillo de Gavilán, en el
Cerro del Palo de Corazón (Guou), allí en esa loma quedaron los Wajaria,
Gente Remedio, en esa Loma de Eduria vivían, ya no hay gente hoy.
2. ... hasta allí llega la gente que habla propiamente nuestra lengua, así que-
damos uno detrás de otro, ahí termina hacia arriba, el mundo que fue re-
cibido.
M.lb.F: Hacia el Caño Colorado

1. Al otro lado de la tierra de los Wajaria, está la Chagra de Espina y detrás
de la loma de Armadillo; allí debe estar el Colino de Mandioca de Arma-
dillo que la gente recibió, con la Coca y el Banco para la mandioca. Allí
nació esa gente pero no se sabe su nombre, sin embargo es su lugar de
nacimiento.
2. Abajito de esa Chagra está la Cachivera Cachete; allí debe estar el Cantor
de Cachete, gente de Anaconda Remedio. Allí estaba como Godo Cumure.
Él era el Capitán de esa maloca de este mundo de Bien-estar, el era el payé
que cuidaba la gente que allí se levantó.
3. En la Chagra de Cachete está el Caño Yaripa y en él el Paraná de Yaripa en
donde está esa tierra de la Explanada de Piel de Jaguar. También está allí
Wejeca jauma. Allí recibieron ellos esa tierra de Bien-estar, allí estuvo la
Anaconda de Cuya de Tabaco, Anaconda de Bien-estar.
4. Más allá de esa tierra, en el Caño Colorado, está la Tierra del Mico Ichacha,
tierra que recibió esa gente para vivir allí. Ellos eran los Goneara del Caño
Colorado.
5. Arribita está la Lengua del Palo de Corazón (Guou) o Laguna de Piedra.
6. En la Tierra de Huevos Redondos, arribita está la Maloca de Mingao; ahí
termina el lugar de nacimiento, de levantarse, de bien-estar de nuestra
gente. Allí se hicieron bailes con el Yuruparí de tímua beroa y Wena durika,
bailaron tomando el yagé de la Hormiga Manivara, yagé de Bien-estar, en

el baile de bien-estar con el yuruparí de bien-estar. Allá en las cabeceras del
Caño Colorado está la Maloca donde termina esa tierra.
M.lb.G: Recuento
1. En las cabeceras del Río Pez (Pira) está el Cerro Gavilán, es el último Estan-
tillo de la tierra de nuestra gente; enseguida está el Cerro Trueno en las
cabeceras del Río Pez. Son lugares de nacimiento de gente que habla nues-
tra lengua; allí están los Buri ñira, ellos tenían Yuruparí de Nguta sioro, ahí
se levantó la planta de Breo de la gente; es el último extremo, estantillo de
nacimiento, de levantarse de la gente, es el estantillo de la cabecera, ahí es
la punta de la tierra de bien-estar.
2. Al otro lado está el Estantillo de la Rama de Arrendajo Remedio, yuruparí
del mundo, la punta de este mundo.
3. De allí se sigue hasta la Cachivera de Pescado; ahí está el Estantillo de Ana-
conda Pez, ahí es la mitad de este mundo; allí ellos rezaron para que no se
cayera el mundo, para cuidar bien este mundo...
4. De allí, de Cerro Trueno se cruza al Cerro de Banco de Meni.
5. De allí cruza a la Maloca de Yawera.
6. De allí cruza al lado de la Cachivera Capitán ya!
7. En las Costillas de este mundo, a la caída del sol, está la Loma de Yuruparí
del Diablo-Jaguar; ahí soplaron fuerte para cuidar este mundo.
8. De allí se regresa y llega donde termina la tierra de los Riatuna, en los Es-
tantillos de fruta de payé, el Yapurá, en su cerro.
9. De allí pasamos al primer estantillo. Estantillo de Antiguo, hacia la Cepa
del Mundo ya. Ahí está el Estantillo de Jaguar- Gavilán, el Estantillo de la
Cepa del Mundo ya!
10. Hacia abajo (cana muñaro) en las cabeceras de un cañito está el Cerro de
Palo de Trueno, en las cabeceras de la tierra al Sur, Cana Soje, hacia las
Puertas de las Costilla del Mundo, está el Lugar de donde salen los peces...
11. ... Así es la historia de la Anaconda Remedio. Al levantarse la primera gen-
te no éramos muchos, como ahora quedamos. Nos dejaron comida, coca
para mambear, pensamiento, con qué trabajar, lugares en este mundo. Así
dejó Ayawa su soplo en este mundo, la tierra para vivir para siempre; desde
la Cachivera de Jaguar-Gavilán, después hasta la Loma del Diablo, des-
pués está la Cachivera de Atorar, ahí está el Padre de Breo, es la selva de él;
después Busi Wejo; después la Loma de Piedra. Luego ya está la Tierra de
la Abeja de Día; por fin el Cerro de Danta, como los llaman los janera. Ahí
en el Caño Colorado en el rastrojo de Ayawa está esa mitad del mundo; él
dijo: tengan muchos hijos soplen, piensen bien, y vivan sin enfermedad,
vivan en esa tierra, en la mitad del mundo.
Así termina la historia de este mundo, así llegaron nuestros antepasados.
M i t o N o . l e . LA G E N T E DE LA A N A C O N D A PEZ. WAI P I N O
PUNA.
J W M . E G y GV/FC, Jul. 1981.
1. De la Boca de los Ríos (Piomaka Wi) vinieron con yuruparí de allá. Con eso
recibieron todo. Ellos recibieron la cuya de polvo de tabaco.
2. Ellos llegaron a la Cach. Cascara de Yuruparí (Pejeri Poero). Allá mostraban
a los niños. Ahí mismo recibieron ese yagé (kieseri ka'pi).
3. De ahí vinieron al Cñ. Loro (Wekoya); ahí encontraron al Wai Masa Baya, su
nombre antiguo es Diatanejau Bupo.
4. De ahí llegaron al Paraná de Leche o Seno de la Leche (Opekoa Yuti). Ahí
mismo hay un cerro y de allí sacaron el lugar donde van a vivir ellos.
5. Vino dando fuerza a los hijos, soplando la leche de su madre; llegó a Wi
Joya; ahí recibieron el yagé (wijo ka'pi); ahí mismo recibieron todo; recibie-
ron yagé de loro (wekoa kapi). Ahí recibieron pluma de loro (wekoa poajitiri)
y recibieron pluma de antiguo (piakunia poajitiri); recibieron plumas para
bailar.
6. Llegaron otra vez al lugar Riapaja Peta ; ahí miraron un sitio donde podían
vivir.
7. Ahí llegaron a Peta Ope. Ahí fue una casa de todos —como antes, al princi-
pio— casa de todo, de yuruparí. Recibieron esos yuruparí y salieron a un
sitio donde vivir; ahí miraron otra vez esos niños cuando ellos se lo mos-
traron . Esa fue casa de yuruparí. En la Boca Poea Bukua Wi, ahí recibieron
polvo de tabaco y cuya otra vez.
8. Ahí dejó otra vez la Casa de Jaguar (yai waka moka wi ). Ahí recibieron el
colmillo de jaguar y la cuya de polvo de tabaco (yai wa muño), keti masa
basapose. Ahí mismo recibió yagé de Jaguar Colorado (yaijuara kapi).
9. De ahí mismo Wai Pino vino a otra casa Oco Wai Paya Makawi; allí recibió la
coca de keti patu wari.
10. De ahí llegó a Nerusa Moka Wi; en esa casa recibió Yagé de Guama (mene
kapi), también Yagé de Cascara de Yuca (kieseri kapime).
11. De ahí ya llegó a Wai Tungo Moka Wi. Ahí los payés recibieron breo, la
cuyita de breo (werea) que era cuya, era persona antigua, del abuelo Wanari.
Ahí mismo recibió la cuyita de polvo de tabaco (poe muño wari). Ahí mismo
sopló esa cuya de breo y mostraron el yuruparí a los niños y lo soplaron
para que fueran payés, hicieron eso!
12. Ahí recibieron más yagé (wekoa kapi); también recibieron coca de Caimo
(canea patu) y también recibieron otra coca de Pescadito (tomuapea patu). Así
1 Puerto sobre el río Vaupés.

2 "iniciaban con yuruparí".
3 En Jaureté.
4 Para elaborar los cinturones.
5 Abajito del varador de Acaricuara.
hizo Wai Pinoma; recibió otro baile de búa: bupubaha; se llama basa wi guiti.
Ahí tomaron chicha los que miraron yuruparí y se lo mostraron a los niños,
le soplaron yuruparí. Ahí recibieron baile de Búa, baile de Wai Pino Búa,
baile de él.
13. Ahí llegó otra vez a Teñamu . Ahí mismo los cuñados preguntaron: "Quién
será?". Y, entonces, se encontraron con la gente Mutea, y otro, y otro, y
otro... De una misma casa los Wai Masa entregaron los hijos a Mutea, por
eso les dijeron "cuñados" (teña). Ahí encontraron sus cuñados, hablaron
con los Eduria, los hicieron sus cuñados.
14. Ahí consiguieron los Mutea hermanos Eduria y pidieron como hermanos a
los Mutea a ver si serían. Les dijeron "Abuelos!", pero no constestaron. "Por
qué?, quién será esa gente?". Los llamaron "Hermano menor!"; ellos no
contestaron; ellos pensaron otra vez. De ahí cuando preguntaron "Herma-
no mayor?" a los Eduria, ahí sí contestaron. Desde ese tiempo quedaron y
recibieron coca, dos clases de coca nake patuari. Ahí recibieron una totumita
para echar coca.
15. Ahí llegó a Wisundupura, ahí recibió yagé wijo kapime.
16. Ahí llegó a Nuteara Pamo; ahí recibieron un cabello del mico ichacha (wu-
tea), de ese mico sin cola, para poner en la espalda cuando bailan. Recibie-
ron Muño Wari, cuya de polvo de tabaco; también recibieron las palabras
de historia (keti oca bocane).
17. Llegaron a Werikanema Dikari ahí se llama Oco Pino Rukari .
18. De ahí llegó a Weritutura Makawi, ahí recibieron plumas de baile, también
keti muño wari. Ahí los payés recibieron breo, los payés estuvieron un tiem-
po y lo recibieron.
19. De ahí llegaron a ese Eñaro Ñaroka .
20. De ahí llegaron a Bolea Yepa . De ahí Wai Pino Maku Yawi se encontró con
los Mutea otra vez, sus cuñados; ellos andaron juntos con los cuñados.
m 11
21. De ahí llegaron a Ñero Makawi . Ellos, los Kawiari, fueron hermanos de
los Wai Maja.
22. De ahí él siguió a Ne'tutura Makawi; ahí sí fue Wai Pino, hasta allá fueron a
llegar los nietos a dejarles donde van a vivir para siempre.
23. De allí llegó al Cñ. Culebra (Aña), ahí en Nguta ruka ellos nombraron el
sitio como Cuya de Piedra (Nguta Muño Ware); ahí recibieron otra cuya de
breo, Wai Pino recibieron otra cuya.
24. De ahí llegó a aña puna.
6 Arriba de la cachivera del varador de Acaricuara.

7 La faldilla de corteza para el baile wasoboti, en taiwano.
8 La aldea de Yapú, en el alto Paca.
9 Como "gafas" para mirar todo por donde venía la enfermedad kapemakuri.
10 Cñ. Yapú.
11 En el Cñ. Yapú.
12 Todavía en el Cñ. Yapú.
25. De ahí fue a Lanza de Macana (beju besuu keti botari).

26. De ahí llegó a Peña Poero, Petia Poero Petie Petari. Ahí recibieron para los
bailadores jai —ya no hay ese Wai Pino.
27. De allí llegó al Cerro de Guacamaya (Ngutama); ahí recibieron pluma para
los bailadores keti masa pose.
28. De ahí regresó Wai Pino por ese caño y llegó a Pe Poero '.
29. Ahí lo atajaron con esa cachivera y se pasó por un lado; por el paraná que
salió se llama Bolea Yuti.
30. De ahí llegó a Bolea Yepa. De ahí llegó y sacó yuruparí y lo despedazó;
despedazaron la misma anaconda .
31. Ahí recibieron otro yuruparí; repitieron con los cuñados de ellos; ese yu-
ruparí se llama Bolea Buku; era de anaconda (Pinore). Ahí fue de los grupos
de Wai Masa / e s la historia de mi padre/.
32. Ellos no sabían tocar el yuruparí; el menorcito de ellos sí sabía; se presentó
con el yuruparí. Ellos, los payés, se llamaban "Los payés del principio"
(Yapoivai). Los grupos que recibieron ellos eran los Wai Pino Puna, ese nom-
bre tenían por todos.
33. De ahí regresaron hasta abajo para entrar por el Tiquié otra vez. Fueron con
todos los cuñados (Wai Maja y Mutea Maja); de ahí llegaron a Jíyoro Poero,
ahí recibieron ese yuruparí de los tíco masa llamado Jiyoro Buku.
34. Vino a Liba Makawi; ahí recibieron el baile de tíco Maja (uba baja), el baile
que recibieron ellos .
35. Llegó a moa poero makawi; pose bukuawi, la cachivera de Sal de Piedra (Moa
Poero).
36. De ahí vino un tronco de yuruparí (pose tutu); esa casa fue Poe Bukuawi
Mutea. Miraron en esa casa para conseguir algo; de ahí mismo recibieron
Ngutaroa, el yuruparí de la fuerza de los carapana, weri pose bota ; otro fue
Oso Buku. Ahí recibieron baseri masa tori , es la fuerza del soplo para que
otro no agreda.
37. Llegaron a Yoaripo Makawi. Ahí fue de tímereko Maja (juna); ahí mataron a
Ayai para conseguir el trueno de él; ahí recibieron el Trueno de Coca.
38. Llegó a la Isla de Tábano (Nukuro); ahí los Keti Masa Pose recibieron sitio
donde van a vivir.
39. Llegaron a Ñami Wi; Ñami Soraya Wi.
40. De ahí llegó a Rase Coyoa; también recibieron baile de Muteaya, el yuku, otro
baile ahí mismo recibieron wai baja.
13 Entró al Papurí; después hasta las cabeceras del Yapú; y regresó a la boca del Tiquié.
14 Notar que el relator hace equivalente las flautas de yuruparí con la anaconda ancestral.
15 Es el baile de tortuga (basau'), que suena como tambor y lo tocan las mujeres.
16 Para guerrear al enemigo, se aclara.
17 Es un palito que lo hace 'invisible'.
18 Un águila.
41. Llegó a faina otra vez; recibieron jaikari pino warukare y tíco Maka Wi; es de
Juna; recibieron yuruparí de muipuo'a (Huevo del sol).
42. Llegaron a Miño Buró, y recibieron el palo de Besuu . Recibieron canea bu-
rorey canea patu.
43. Llegaron a Goribo, los juna mismos le mostraron ese yuruparí a los niños
de ellos.
44. Llegaron Jopara, ahí recibieron jopoye, la "pluma de garza".
45. Llegaron a Etepoere' ; ahí recibieron ele buku, el yuruparí que recibieron los
eduria; recibieron y buscaron un sitio donde van a vivir ellos.
46. Llegaron a Musa Riyepa esos Juna; ahí donde bailaron recibieron carayurú.
47. Fue a tíriña Oto ; ahí mismo fue a Eioura; estaba otro al centro de la selva
con esa palma de mirití (pose bukuañi). Ahí están los abuelos Minia Kumu y
Yukawero; esos lugares se llaman Minia Kumu Yawi y tímure Maja .
48. De ahí fue a dar hasta el Waiya' . En el Pira ese Mutea, ese tíco Pino se fue
a subir ese caño nombrando payés, bailadores y otra gente.
49. Llegaron a Moa Poero , Moa Wi.
50. Llegaron a Yama Poero.
51. Siguieron a Gewa Bo'to Gewa Waju; ahí estaba su abuelo Wekua Kumu. Se
nombraron los payés y soplaron con esa cuya. Llegaron donde ese abuelo
que estaba soplando; él los pateaba, hacía relámpago y no podía vivir allí;
también los Mutea recibieron hueso de cuchara de coca.
52. Siguieron a Wayu Jiana; ahí recibieron wari boca para tener fuerza ellos.
53. Llegaron a Mucaña donde se quedaron con ese yuruparí; recibieron los
yuruparí de Muka los tíco Maja.
54. Regresaron un poquito en el Pira y hasta el Cñ. Mugre (tígeriya).
55. De allí fueron al Cerro Tijereta (Pineje).
56. De ahí al cerro Ñamani.
57. Y al cerro Bupou Buró; ahí quedaron los Mutea, tíko Maja, les terminaron;
ahí encontraron su cerro; una águila grande Ayai miró a todas partes con
un cape makure; ahí recibieron jume para matar al enemigo con oración de
ellos.
58. Se fueron a conocer no más la Cach. Yuruparí Pose Yapoa Wi, última puerta
de los ríos. Ahí se encontraron con los Wai Maja, los payés Oco Wai jimia,
los payés de Wai Maja y los nombraron ahí con polvo de tabaco; de ahí
indica otra vez por ser casa de Poe Yapa Wi, casa de nuestro abuelo.
59. De ahí regresaron arriba del Papurí al Cerro Muchilero (tímue Bacawi), ce-
rro de los Mutea; y allí recibieron wasa, la maraca de los tobillos. Buscaron
19 La lanza sonajera.
20 El nombre de un loro.
21 Cazabe para preparar chicha (un).
22 Se hallan ya al centro del mundo.
23 El Pirá-Paraná.
24 En el Pirá-Paraná.
un sitio donde vivir y mostraron los yuruparí (pose) a los niños, así queda-
ron. Así que es un sitio de nuestro abuelo y de nosotros.
60. Bajaron a Teñaumu; ahí los Mutea se encontraron con los Wai Maja e inter-
cambiaron hijos para ser cuñados, así fue. Ahí es la única casa que le mos-
traron los cuñados. Ahí mismo le mostraron como hermanos mayores de
los Mutea a los Eduria; ahí es el lugar donde desde el principio la gente fue
payé, los bailadores de munowani único que recibían.
M.2. LOS AYAWAROA

JR. H/ FC, Agosto 1980
M.2.A. El Mundo Informe y la Maloca Infructuosa
1. Los Ayawaroa vivieron al principio. En ese tiempo no había tierra, no había
selva; la selva era como rastrojo, no era la propia Tierra.
2. Allá en esa cachiverita a mitad del Pirá-Paraná, allá es la mitad del mundo
(Makanekuno Gudareko), desde el principio ahí es la mitad. En ese lugar
Ayawa quiso hacer su maloca: consiguió estantillo de breo, sacó varas, so-
bresolera... sacó la madera para hacerla; también sacó la hoja del bejuco
Riknnia, esa hoja grande y redonda. Con eso hizo su maloca.
3. Apenas terminó de construir su maloca dijo: "Llueva!", entonces cayó un
fuerte aguacero y el viento sopló con fuerza; el viento arrastró la hoja, la
maloca se cayó.
M.2.B. Ayawa Pide la Tierra

1. Ayawa fue a pedir tierra a Wasiñimi (Lombriz negra). Pidió tierra para hacer
el hoyo para el estantillo. Hizo el hoyo, sacó otro estantillo y construyó una
nueva casa. Sacó toda la madera que necesitaba para la casa: cerchas, so-
bresolera y estantillo del llamado tíco jino yabota (Estantillo de Anaconda
Remedio). Todos estos estantillos tenían nombre: uno era Yabau Gabota (Es-
tantillo de Yeba), que tenía dueño; otro era Wai jino yabota (Estantillo de
Anaconda Pez); Ayawa sacó otro de un palo de hoja grande, el palo de
Loiro (junasitiu), llamado tímua Jino Yabota (Estantillo de Anaconda de
Día); del palo de Loiro que tiene hoja blanca (junasitiu -fu botiriku) sacó el
estantillo de pared (Wurimiaricu Bota); el estantillo de rodilla tiene dos
nombres. Otro palo era tímujicou del cual sacó el estantillo tímua jino. Estos
eran los estantillos de adelante. Los del otro lado, de la mitad hacia atrás
eran: uno formado de un palo llamado Kumua bota (palo de payé), el estan-
tillo Buriñiragu yabota (estantillo de taiwano), también llamado Bujou yabo-
ta (estantillo de trueno); y Muijure Bukuabotari (estantillo del sol). Ayawa
pidió todo esto para hacer la maloca.)
2. Ayawa fue a pedir la tierra donde su dueño, Lombriz Negra (Wasi Ñimi);
hasta su maloca llegaron y le pidieron. Él les dio un poquitico, en un pa-
quetico pequeño la entregcS y les advirtió: "Piensen bien y soplen con breo,
antes de soltarlo piensen bien".
3. Ellos regresaron, venían por el camino. No creían que la tierra estuviera en
un paquetico tan pequeñito; en la mitad del camino lo soltaron, no hicieron
caso a Lombriz Negra. La Tierra se regó por todo el mundo! Aparecieron
lomas, cerros, sabanas... quedó feo porque ellos no pensaron bien, no so-
plaron antes de soltarlo.
4. Llegaron a donde ellos vivían; hicieron otra maloca sacando madera de
nuevo, pero no había hoja para techar...
M.2.C. Ayawa Pide la Hoja
1. Cuando acabaron de poner estantillos se fueron a pedir la hoja de caraná

(Moji) para empajar. Allá abajo vivía el Dueño de las Hojas, el Padre de las
Hojas (Moji jaku), el Sapito; tenía buena maloca, hasta allá fueron a pedirle.
Él les entregó un poquito: de la hoja Guwakaju les dio dos hojitas, de la hoja
de jejeju dos hojitas también.
2. En la laguna Riacata (pato, al centro) había más hojas, pero eran de otra
gente, de Meni masa (barasana). Arriba en la cachivera de pina (Sena cumua-
ye) quedó la gente Sari Masa. La maloca de Sori está allá en la cabecera.
3. En el Cananarí también hay hojas, cuyo dueño es Wai Jino (Anaconda Pez).
Toda la gente de allá, Jode Gaba (carijona) recibió la brujería y también las
hojas de uvi. Esa parte tiene dueño, tímua jino (Anaconda de día).
4. También hay otra clase de hoja Baso moji (uvi de tintín o caraná). Arriba de
Riajasa (Vaupés) hay una cachivera, ¡aero gumu (cach. yuruparí), donde hay
guiwaca (parecida a caraná).
5. Otra gente recibió otras hojas como la Gake moji (hoja de maicero); la reci-
bieron y se fueron hacia abajo (jajarungu). Esa era Nguta Jino (Anaconda
piedra). Pero eso era de un tucano Dueño de la Comida, Bojino (Anaconda
blanco), que también era dueño de ¡ota moji (caraná). Allá también había
más.
6. Después seguro Moji jaku, dueño de las hojas vino él mismo a esta tierra.
La plumita de él era Jota moji (Uvi). Los dueños de toda la comida son los
Roseo (tucanos). Ellos recibieron todo eso. Otros, los ¡abana (Witoto) reci-
bieron Gake moji (hoja de maicero); esa es la hoja de la mala seña (Bojori
masa) allá en el Apaporis.
7. Dicen que había otra clase de hoja, Moji sua (caraná rojo) pero era de José
(macú). La hoja caraná de Bojino era verde y su dueño, Yeba Maku. De ahí,
Moji jaku, pasó allá a la mitad del mundo. Allí hay una playa grande; ahí
acabaron sus plumas, por eso en ese lugar debe haber hartas hojas de ca-
raná. De esa hoja recibió la gente de allá. Coa mona (barasana), los Dueños
del Día. Por eso todas las hojas de allá son de ellos. Por eso es que hay harto.
8. Se las entregó en un paquetico y les advirtió: "Antes de soltar la hoja colo-
quen la pachuba, las vigas, las sobresoieras; la pared también la deben
colocar bien amarrada. Después suban a la cumbrera, lleven el paquete de

hojas y suéltenlo allá". Les mandó soplar y pensar bien. Así deberían es-
pantar: "Las lombrices vayan allá, los diablos vayan allá... a la gente que
vive conmigo deseo que esté contenta, vivirán tranquilamente en esta ma-
loca, sin enfermedades vivirán".
9. Pero esta vez tampoco hicieron caso; en la mitad del camino ellos pensaron
"Es mentira que venga la hoja en este paquetico, hay muy poquita, no al-
canza para la maloca!". Ahí ellos lo soltaron. La hoja creció harto, se fue
para otra parte, llenó este mundo sssooooo... quedó en los cerros, en esta
tierra no quedó nada, se fue a las cabeceras de los caños.
10. Ellos no pensaron bien este mundo, no espantaron... por eso ahora uno tiene
malos sueños. Pero Ayawa se asustó; pensó para que la hoja no se fuera lejos,
cambió el corazón de la hoja y ella quedó para la gente, para cada uno quedó;
la de los taiwano quedó en la Cachivera de Atorar (Gagariku, en Tatú), la ca-
chivera del Padre de Yeba (Yeba jaku). Así para cada grupo quedó.
11. Los Ayawaroa en Gagariku recibieron para vivir Ngutakumua (canoa de pie-
dra); recibieron rezos; también recibieron tíco Jinoi Kumua baseri (soplo de
la Canoa de Anaconda Remedio) y el Yuruparí antiguo (Je' muijuri). Reci-
bieron todo para vivir en esa tierra, abajito del caño Oco Botiya (agua blan-
ca, abajito de ñasa'ju, cerca de Pira, tendido de martín pescador). Eso todo
era del Padre de nosotros.
M.2.D. Ayawa Pide la Noche

1. Los Ayawaroa volvieron a la maloca, ya estaba terminada; se quedaron un
tiempo. El sol siempre alumbraba, en ese tiempo no había noche.
2. Fueron a visitar al Dueño de la Noche Ñami buku, el Grillo. En su maloca
si oscurecía, había noche, eso les gustó. Se decían: "Eso es bueno, nosotros
necesitamos, vamos a pedir al Dueño de la Noche"; volvieron y le pidie-
ron. Ñami buku les entregó la noche en una ollita pequeña, una ollita de
barro tapada. Él les advirtió: "Antes de destapar esa ollita tienen que pen-
sar como los antiguos, piensen bien para que no tengan malos sueños".
Ellos se despidieron.
3. Los Ayawaroa no hicieron caso; allá en la orilla de la chagra destaparon la
ollita para asegurarse que estaba allí la noche... Ahí mismo salió la noche
y se oscureció.
4. Ahí los cogió la noche. Vino un aguacero y viento, tronaba. En medio de la
oscuridad quedaron ellos. El hermano menor era más payé; tenía una mam-
beada grande, se la sacó de la boca, con ella hizo una arepa y escampó debajo.
M.2.E. La Noche Liberada

1. Los Ayawaroa no podían ver cuándo amanecería. Llamaron entonces al
Dueño de la Noche: ti-ti-ti-ti-ti..., pero el grillo no contestaba; más tarde lo
llamaron: ti-ti-ti-ti-ti..., pero nada! Luego él contestó. Ellos pensaron: "Se-

guro va a amanecer ya!".
2. El menor subió a un palo de juansoco (Wasuu) a comer su fruta, había har-
ta; él comía mientras los otros permanecían abajo, comía como un mico, así
sonaba. El mayor preguntó: "Ayawa, ¿qué está comiendo?"; "Yo estoy co-
miendo fruta de Juansoco (wasoa)", respondió; "Bájeme a mí también, yo
quiero comer", dijo aquel; él les mandó dos frutas no más: "Baje más",
pidió su hermano. Él bajó más.
3. En el árbol estaba también comiendo el mico Oa, él era "paisano" (jako
maku) de Ayawa. "Mire a ver si viene saliendo el sol", le dijo Ayawa; el mico
no sabía por dónde sale el sol, estaba mirando donde cae. Cuando amane-
ció Oa estaba aún mirando hacia el otro lado, se volteó y dijo; "Oa-oa-oa...".
Desde entonces el Mico Oa tiene su cola sin pelo.
4. Los Ayawaroa siguieron bajando por ese camino; en la mitad vivía Buco, el
oso palmero, abuelo de ellos. Ahí bañándose en la madrugada decía muy
contento: "¿Dónde estarán los Ayawaroa? Seguro se mojaron; bien hecho!".
Ellos estaban oyendo lo que decía, entraron a la maloca y le preguntaron:
"Abuelo, qué dice Usted?"; "Nada, respondió; que lástima que llovió a mis
nietos, se mojaron y sufrieron frío, me decía!". Pero ellos no le creyeron:
"Mentiras no fue eso lo que usted dijo".
5. Con la lluvia habían mojado todo su tabaco; ellos pidieron un pedazo de
tiesto para calentarlo y secarlo. Apenas lo hicieron dijeron al abuelo: "Ven-
ga que le vamos a soplar con este tabaco". Le soplaron por la nariz, apenas
lo hicieron el Oso Palmero se emborrachó y salió corriendo. Ellos le sopla-
ron con una mata de yeruu, esa que tiene hojas grandes. La cola del Oso
Palmero quedó como es.
M.2.F. Ayawa y la Dueña del Árbol-Río

1. Cuando los Ayawaroa encontraron la raíz del Palo de tícou la probaron.
Cerca de allí, en Nguta tutu (tronco de piedra), tumbaron primero un palo,
pero éste no tenía agua; a ese caño le dicen Esqueleto de Jasa (Jasa eriya).
2. Los Ayawaroa querían recibir el remedio de la comida (Ti haré uco); llegaron
a Palo de Hacha (Comeyo soure), lo tumbaron, pero tampoco tenía agua.
Entonces se aburrieron, trabajaron con rabia y brujearon cerrando este
mundo; cerraron las cuatro puertas de este mundo.
3. Después comenzaron a tumbar de nuevo. En la cabecera del cañito Simio'-
ña tumbaron un Palo de Leña de Gorgojo (Jico jeu), tampoco tenía agua.
Regresaron y en el cañito Guasai (Mijiña) cortaron pachuba (Miji juriri).
Luego fue cuando encontraron la raíz del Palo de Remedio (tícou). Ayawa
pensó: "Este palo sí debe tener agua", siguieron la raíz y llegaron hasta el
tronco. "Voy a tumbar este palo", dijo Ayawa.
4. Los Ayawaroa regresaron a su maloca. Por el camino, en la cachivera de
Cuche (Muka) vieron una raíz; era del palo de tícou; la cortaron y la siguie-
ron hasta que llegaron al árbol, allá en el Salto de Jirijirimo (Jasa tutu, sobre
el Apaporis). En ese tiempo ese río Jasa era el árbol de tícou, ahí llegaron.
En ese salto estaba la maloca donde vivía La Madre del Árbol de tícou
(tícou jako); su dueña ahí vivía sola en esa maloca, ahí ellos durmieron.
5. Al otro día los Ayawaroa se fueron a tumbar ese árbol de tícou; era un palo
grande y grueso... Ellos empezaron a tumbarlo, tumbaban, ya faltaba po-
quito para caer cuando regresaron a la maloca. Fueron al día siguiente a
terminar de tumbarlo pero el palo estaba entero otra vez; empezaron de
nuevo a tumbarlo, tumbaban... cuando ya faltaba poquitico regresaron a
la maloca. Al día siguiente estaba otra vez entero. Al otro día fueron, al otro
día lo mismo...
6. Los Ayawaroa regresaron a la maloca. Su abuela, la Madre de tícou comía
peces del Árbol de tícou, los atrapaba en su cacurí cuando los dejaba salir
del palo por un rotico; comía pero no dejaba que ellos lo hicieran; decía:
"Les hace daño. Ustedes no deben comer".
7. La Madre de tícou salió a la chagra; ellos quedaron en la maloca. Allí estaba
la olla de pescado de su abuela; ellos buscaron huevos de avispas! Cuando
la abuela regresó ellos le dijeron: "En su olla de pescado hay harto gusano,
su comida está agusanada". Ella miró y les dijo: "Vayan y boten eso".
8. Ellos fueron al puerto pero en vez de botar la olla, comieron el pescado.
Ella les había advertido: "No coman, si ustedes comen se tienen que mo-
rir". Pero ellos no hicieron caso y comieron. Se enfermaron pero ella los
curó, les dijo: "Ustedes no debían comer, yo les advertí".
M.2.F. Ayawa Tumba el Árbol de Ucou

1. Los Ayawaroa fueron un día al monte, allí vieron el árbol de Caimo (Kanea);
de ese árbol comieron la fruta. Al regresar a la maloca avisaron a la Madre
de tícou: "Nosotros comimos kanea". Ella pidió que le trajeran.
2. Al otro día ellos volvieron al árbol de caimo a comer frutas; comieron y
guardaron una fruta no más; eyacularon dentro de ella, la llenaron. Llega-
ron a la maloca y dijeron a la Madre de tícou: "Siéntese ahí con las piernas
abiertas y cómase esta fruta"; así ella lo hizo. Cuando comió, el caimo se
reventó; a los cinco días ya estaba embarazada, a los diez ya tuvo un hijo;
fue Ayawa Blanco (Bo Ayawa), él era payé.
3. Los Ayawaroa fueron de nuevo a tumbar ese palo de tícou, todavía estaba
entero. Ellos tumbaron... Por la tarde regresaron a la maloca, llevando pe-
dazos del palo que había rajado para sentarse.
4. Al otro día fueron de nuevo a tumbar; de las astillas salía cacería de toda
clase, pero el palo no caía.
5. Al otro día, el hijo de ellos llevó una astilla para la casa. De nuevo faltaba
poco para que el palo cayera cuando regresaron a la casa. Al día siguiente
faltaba el pedazo de palo, la astilla. Los Ayawaroa pensaron: "Claro, vamos
a pedirle a Tin Tin (Bosóare) que lleve los pedazos del palo y los riegue por
todas partes". Todos los pedazos de es3 palo se transformaron en cañitos

y lagunas. Luego los recogieron y los amontonaron en el centro de la selva.
Después recogieron ese montón, lo mandaron a Bojori tuti y siguieron tra-
tando de tumbar el árbol.
6. La punta del árbol estaba bien agarrada. Los Ayawaroa se preguntaban:
"¿Por qué no caerá?". Así se transformaron en ardillas (Timoca) y treparon
por el palo hasta la punta. Allí, ayudados por el colimocho (yukuretua),
mordieron y reventaron los bejucos que ataban al palo. Lo que ellos iban
cortando en lo alto, caía como lloviznado mona-mona-mona-mona... tumba-
ban, ya iba a caer... pero el palo quedó amarrado por un bejuco que lo
agarraba del cielo.
7. A los Ardillos los Ayawaroa dijeron: "Vayan allá a lo alto y corten ese beju-
co!". Ellos subieron y mordieron, mordieron hasta que se reventó; después
de varios días cayó del árbol puuuuuuuuuu... Lo reventaron los Ayawaroa.
La ardilla pequeñita y el colimocho, apenas comenzó a caer el palo, se bajaron
rápido; las ardillas blancas (timoka mona) se quedaron arriba.
8. Quedó entonces el río Apaporis (Jasa), de ese palo se formó. El palo cayó
derecho, bien derecho. La cascara del palo (gaseu) flotando creó las olas del
río. Los Ayawaroa decían: "El río tan derecho es muy feo; así no queda bien.
Vamos a hacerle unas vueltas". Para esto mandaron a su abuelo culebra
(Jejeke). Él subió dando vueltas nuquea-nuquea-nuquea...; el río tomó su for-
ma, quedó con vueltas, muy torcido.
M.2.G. Ayawa Roba el Rayo y el Fuego

1. Ellos fueron a la maloca del Trueno (Bujou buku). Se disfrazaron de guaca-
mayas antes de entrar. Ahí estaba el Trueno durmiendo al lado del rayo.
Cogieron su cola de guacamaya y la cambiaron por el rayo, huyeron. El
Trueno trató de matarlos pero no pudo.
2. Volvieron a la maloca de la Madre de tícou, venían tronando pero no se oía,
le preguntaron pero ella no oía nada. Ella subió hasta la cumbrera, ahí sí
oía.
3. Al otro día los Ayawaroa fueron de cacería, consiguieron un mico (Uau), lo
llevaron a la maloca; a ella le dijeron: "Vaya chamusque ese mico, quémele
sus pelos"; ella lo hizo con una cama de color de carayurú para que ardiera,
pero nada. Ella prendió candela, hizo una hoguera, estaba quemando el
mico; ella se fue a traer leña, apenas se fue, los Ayawaroa cogieron la can-
dela y huyeron con ella.
M.2.H. Yacaré Roba el Fuego de Ayawa

1. Los Ayawaroa querían subir por ese río Jasa, pero no tenían canoa. En ese
momento pasó la Gente Canoa (Ria cumua), venían subiendo; ellos pidie-
ron: "Llévenos"; "No caben", contestaron y siguieron.
2. Pasó el Yacaré (fea gusa). Le pidieron que los llevara y él aceptó pero les
advirtió: "No vayan a tirar pedos".
3. Como ellos llevaban la candela el Yacaré les propuso que la dejaran en la
proa; se embarcaron. Ya iban a llegar al otro lado del río, estaban arrimán-
dose al puerto; se bajaron sin la candela. Apenas bajaron el Yacaré se hun-
dió, los dejó sin candela, se la llevó a su maloca.
4. Los Ayawaroa hicieron ranas y ellos mismos se volvieron ranas que gustan
al Yacaré. Hicieron baile, bailaron carrizo, estaban en taparrabo bailando,
jugando. Yacaré salió a mirarlos pero se quedó quieto, no hablaba nada,
estaba callado.
5. Ellos agarraron al Yacaré y lo destriparon buscando el fuego; lo abrieron y
llamaron a la avispa y a la abeja para que avivaran las llamas, pero nada.
La Avispa Sopladora sí prendió la candela, la sacaron. Tejieron de nuevo al
yacaré.
6. Los Ayawaroa regresaron por el Caño Tatú (Jamoriña), subieron por el Bito-
ya, regresando ya. Siguieron por toda parte, así fue...
M.2.I. El Trueno y la Enfermedad

1. Los Ayawaroa preguntaron a ella si tronaba; ella respondió: "No se escuchó
nada cuando tronó, todo estaba calmado". Entonces Ayawaroa dijo: "Allá
sí tronó duro". Después cayó en el sitio de la Gente de Árbol y él mismo
hizo tronar duro. Sonó el trueno encima de la casa. Ayawa preguntó a Romi
Kumu: "¿Cómo tronó aquí?", ella contestó: "Aquí tronó duro". [En ese
tiempo todo lo hacía él mismo, por eso ahora también truena duro, de lo
contrario no tronaría ahora tampoco!.
2. Ayawa se volvió guacamaya, arrancó una pluma de la cola y con ella hizo
Macana (Jotajejai). Con ese palo golpeó para que hubiera la enfermedad de
Cumuañe. Cuando sopla el viento duro, uno pasa enfermedades, pero no
es gripa, son dolores. Eso lo hizo para que la gente de Cumuañe las recibie-
ran, con ellas se vuelven payés. [Antes de la enfermedad "Jaguar de Cu-
muañe" uno ve una guacamaya gritando, brava, antes de tronar cerca de la
maloca; por eso ahora también golpea el trueno en el patio]. Así hacían
ellos cuando comenzaban a tronar.
M.2.J. Ayawa Forma las Lagunas

1. Cuando Ayawa terminó de hacer el río contó a la gente que estaba allí.
Luego hizo una laguna, un charcón, en la que había harto pescado de re-
medio (tícou wai). Ayawa habló a la gente: "Ustedes, toda la gente que está
aquí, podrán darle comida a los dueños de este río". Les dio la vida.
2. Había dos charcos de Anaconda (Jino kabore), también llamados Lagunas
de Muñica (Kumaju bedoa), en donde había dos grupos. En la parte de la
Laguna del Murciélago (Oso Kabore) había harta gente, por eso fue la más
POR EL CAMINO DE LA ANACONDA REMEDIO • 349
grande de todas; allí termina la tierra de la gente de Comején (Butoñara).

En seguida hay otra laguna, Pico de Tucán (Rase yegua), donde también hay
bastante gente. Ayawa formó todas esas lagunas.
M.2.H. Viaje de la Madre de tícou

1. Los Ayawaroa querían dejar a la Madre de tícou en esa laguna, pero si ella
permanecía ahí, la gente se enfermaría de fiebre todo el tiempo. No podían
llevarla a otra parte, no sabían dónde dejarla. Los Ayawaroa tumbaron en-
tonces una palma de pataba (ñomuño), la cortaron y llevaron a la vieja sentada
encima. Ese tronco de pataba lo tumbaron cerca del Lugar de Exprimir
(Buje godo), arriba de la Laguna de Jaguar (Yai ufara).
2. Como la palma era muy larga llegó hasta el otro lado del río. La vieja iba
sentada en la mitad del palo; con ella viajaban un piloto y un marinero.
Como en canoa se enrumbaron río abajo. Bajaron; bajaron hasta la cachi-
vera de Chorrera (Yuisi Jasa), abajo. Allá dejaron a la Madre del Palo de
Remedio; la dejaron mirando hacia abajo, porque si ella miraba hacia arri-
ba, todo el tiempo la gente se enfermaría de fiebre. Ahí la dejaron y regre-
saron.
M.2.I: La Chagra de los Ayawaroa

1. Los Ayawaroa tumbaban chagra en una loma. Pero la comida era de "hie-
rro"; en el puerto la comida toda era de "agua". Tenía todo eso que hace
daño. Al mismo tiempo nacía el jaguar, el pescado y todo en este mundo.
Los Ayawaroa también tenían maloca.
2. A este mundo venían diablos antiguos (je' watia). Los barasana rezaban
todo, jaguares, caza, diablos; pero algunos no rezaban y comían toda esa
caza, por eso les hacía daño, se engordaban.
3. Ayawa también comía pepas de yuruparí (je' rika). El payé tenía un hijo,
otro se lo castraron, por eso se fue de allá. Llegó a Wiriju donde tenía otro
hijo que tenía varios nombres: Je' rika yai (Jaguar de Je' rika), Macanecuno
yai (Jaguar del mundo) y Okoriama. Los Ayawaroa rezaron al niño, rezaron
su corazón (usu). Luego lo llevaron abajo a la boca de los ríos. Después los
Ayawaroa mismos mandaron cargar de pepas los palos de yapurá.
4. Tumbaban la chagra y rezaban; así pasaban los Ayawaroa. Rezaban todo,
diablos y cacería. Trabajaban juiciosos y contentos, bailando. Pero un hom-
bre, Ayawane, los brujeó para que no trabajaran con juicio, para que no
tumbaran chagra, para que no vivieran ahí.
5. Ayawane envió al rastrojo una hormiga pequeñita que muerde, la hormiga
Cansa; también mandó la majiña. Los Ayawaroa se encontraban rozando,
socolando la chagra, trabajando con juicio. Ayawane colocó una palma de
pataba con harto mojojoi en la mitad del rastrojo. El carpintero hacía co-co-
co... mientras rajaba la palma y comía mojojoi. Los que trabajaban en la
chagra se preguntaron: "¿Quién estará rajando ese palo? De pronto hay

mojojoi. Vamos a ver, vamos a tumbar nosotros también". Fueron a buscar.
Tumbaron la palma, comieron mojojoi y en ese momento les dio pereza, no
podían trabajar, no podían tener chagra. Así les pasó [por eso la gente no
trabaja con juicio, la gente de este mundo no trabaja bien].
6. Así quedó el trabajo de los Ayawaroa. Después no hacían nada, se olvidaron
del trabajo. Por eso es que vivimos así en esta tierra nosotros.
7. Otra gente pensará que esta tierra es de otro, pero esta tierra es de nosotros,
de antigua, por eso no nos vamos de aquí. En esta tierra vivieron nuestros
abuelos tranquilamente. Nosotros ahora vivimos como lo hicieron ellos.
No vivimos bien porque somos muy pocos.
M.3. YEBA
MM.GE, FC, Agosto 1980
M.3.A: Yebá Rapta a Yawira
1. Allá en Buje Godone, Yebá consiguió mujer.

2. Al frente de Mani Litara (Laguna Mani) hay un árbol de frutos de ucuqui
(fojiu). Esas mujeres, Yawira y su hermana menor, siempre iban a comer de
su fruta.
3. Emú (Mariposa Azul), abuelo de Yebá, también gustaba comer de la fruta
de ese árbol. Cuando esas mujeres estaban comiendo fruta, Emú llegó; ellas
le advirtieron: "No vaya a contar de nosotras a Yebá".
4. Emú lamía las cascaras de la fruta que ellas botaban; ellas se preguntaron:
"¿Por qué este come de esa cascara?... pero si él no es una persona!". De
Tururí (Wasuri), Yaiuira hizo un alacrán; lo dejó dentro de las cascaras de
ucuqui para que picara a Emú.
5. Emú vino a lamer las cascaras de ucuqui, el alacrán lo picó, lo hirió. Él
pensó: "¿Por qué estas mujeres me hicieron daño?... Voy a contar de ellas a
Yebá para que las lleve!". Emú fue a contarle a Yebá, le dijo: "Ahí hay unas
mujeres, si quiere casarse vaya y tráigalas".
6. Yebá llegó a hurtadillas hasta el árbol de ucuqui. Ellas conocían el olor de
Yebá y lo supieron: "Aquí huele Yebá\ Aquí huele Yebál", dijeron y corriendo
se tiraron al agua, se transformaron en culebras y huyeron.
7. Yebá hizo trampas de yerba (Wisorika), de bejuco (Bubumisi), de ese bejuco
que tiene espinas como anzuelos (Bue); las puso en la ribera para que al
tratar de huir esas mujeres no pudieran escapar hacia el agua.
8. Ellas volvieron otra vez. Yebá se transformó en ucuqui y se colgó del árbol;
lo mismo hizo Emú. Las mujeres esperaban que las frutas cayeran para
comerlas. Los ucuquis empezaron a crecer: Emú estaba aún biche, estaba
morado; Yebá ya estaba amarillito. Yawira dijo a su hermana: "Yo voy a
comer ese amarillito, el otro es para Usted".
9. Apenas Yawira dijo esto, Yebá cayó al suelo; como un pájaro sonó
puuuuuuuuuu... Ellas corrieron a buscarlo pero no lo encontraban; olían a
Yebá y se decían con temor: "Aquí huele Yebá, aquí huele Yebá"; entonces él
brincó y agarró a Yawira, la mayor, pero ella escapó al río.
10. Esa trampa de yerba trató de agarrarla, pero no pudo; ya ella se acercaba
al agua pero esa trampa de bejuco trató de agarrarla, tampoco pudo; ya ella
estaba cayendo al río pero ese bejuco de espinas como anzuelos la atrapó
por el cabello. Ellos la alcanzaron, la agarraron y la llevaron a la maloca de
Yebá.
M.3.B: El Alimento de Yawira

1. Yawira estaba tejiendo bandas; Yebá tejía canasto. La ardillita negra. Ojo de
Guara (Cajebua), abuelo de Yebá, siempre traía fruta de siringa (Biti), enci-
ma de la puerta él la dejaba. La fruta se reventó, los pedazos cayeron en el
regazo de Yawira; ella los tomó y probó, exclamó: "Yebá, ¿dónde está esta
fruta? es muy buena, es propia comida!". "No sé", respondió Yebá, "Mi
abuelo es el que sabe". "Dónde estará ese árbol, yo quiero comer de esa
fruta", decía ella.
2. "Seguro ella quiere comer de esa fruta, vaya y tráigale", dijo Yebá a su abuelo.
"Yo también voy, allá mismo voy a comer", dijo Yawira. Ella no se quedó.
3. El árbol estaba cerca del río. Cajebua subió al árbol y tiraba las frutas al
suelo para que Yawira las recogiera, balanceaba las ramas para que no ca-
yeran al río; ella las recogía, las rajaba y comía; iba llenando su balay; decía
el abuelo de Yebá mientras lo llenaba: "Baje mucha fruta" y agregó: "Yo no
puedo comer así, voy a traer casabe de donde mi papá; mientras yo voy
Usted corte otra rama y va bajando frutas, baje hartas frutas, yo no voy a
demorar, hoy mismo voy a volver ".
4. Yawira cargó su balay con frutas, entró al río y se sumergió; se fue a la
maloca de su padre.
5. La ardillita quedó triste: "Ella no hace caso, se perdió [ahogó] la esposa del
Capitán; ahora, ¿cómo voy a avisarle?" pensaba lamentándose. No quiso
sacar más fruta del árbol como ella le había mandado; se fue a buscarla a
la casa de ella, se sumergió y llegó a tísuena Wagu.
6. Encima de la puerta de esa maloca llegó la ardillita negra, tenía fiebre.
Yawira pidió a su padre que soplara el casabe; llevó un balay lleno de casa-
be, un poco lo mojó con kiñapira. Apenas Yawira salió, encontró a la ardi-
llita negra que cayó del techo de la maloca; él se murió, pero Yawira le
reprendió: "Yo dije que no iba a demorar tanto, no le dije que viniera a esta
maloca!".
7. Volvieron a la maloca de Yebá. Apenas Yebá probó del alimento, se murió;
Yawira le dio de lo que había soplado su padre, revivió. Yawira dijo a Yebá:
"Hay mucha fruta de siringa, mi padre pide que Usted la lleve".
M.3.C: Yawira Entrega el Tabaco a Yebá

1. Anaconda Pez (Wai Jino) padre de Yawira, envió con ésta el tabaco, lo sopló
antes de que Yebá lo probara; advirtió que Yebá no debía comerlo, pues con
su forma de cigarro parecía un pescado ahumado. Advirtió que las heces
de Yebá deberían quedar cerca a los rincones de la maloca (Yoso Juguare) a
lado y lado, más grande en la mitad (Jaino Gudareko) al otro lado y al otro
lado debería defecar. "Él no debe dormir", dijo.
2. Apenas Yebá vio el cigarro aseguró que era caloche ahumado (Rike). Yawira
lo cocinó y se lo entregó; Yebá lo comió; le dio dolor de estómago, se embo-
rrachó de ese tabaco, quería vomitar.
3. Yawira mandó a Yebá a defecar alrededor de la maloca; Yebá defecó en el
patio, alrededor de la maloca. Ahí mismo, de las heces de Yebá nació el
tabaco, todas las clases de tabaco. Empezó a crecer el tabaco, iba creciendo
por la madrugada...
4. Vino la Mariposa Tábano de Tabaco (Muño Nunuro), ella vino a rezar el
tabaco, cambió su corazón y entregó el corazón del tabaco, la salud del
tabaco, el pensamiento del tabaco.
5. Yawira advirtió a Yebá: "Usted no debe dormir!"; pero se durmió. Nacieron
entonces las larvas del tabaco (la Muño); amanecía sólo la rama sin hojas.
Ya amaneció y el tabaco estaba echando sus flores. Yebá recogió las hojas
que quedaron y las cocinó.
M.3.D: Yebá Colecta Carne y Frutos para la Anaconda Pez

1. Mientras Yebá cocinaba el tabaco pensaba: "Mi suegro mandó razón de que
quería comer de esa fruta"; mandó a los Micos Colimochos (Rutua) a reco-
ger frutas silvestres (Je Rika); ellos eran sus trabajadores ; mandó a todos
los compañeros de su casa a que colectaran los frutos, esa gente eran como
animales.
2. Ellos salieron hacia diferentes puntos a recoger las frutas silvestres. Detrás
de ellos se fue Wai Buku, el payé de ellos, era como animal, se fue detrás
para matarlos. Él estaba brujiando y decía: "Reúnan harta pepa"; se paraba
detrás de ellos y los flechaba con la cerbatana, se paraba detrás de otro y lo
mataba, mataba hartos y luego los ahumaba. Lo mismo sucedió al otro día,
lo mismo al otro día. Hasta que ya hubo bastante carne ahumada, él sopla-
ba para que aumentara; también había bastantes balayes llenos de fruta.
3. Otra gente que había eran los Buhos (Buju), ellos eran los payés. En ese lugar
de la Cachivera de Cascara (Gasekd), ellos "soplaban" sus caminos, "sopla-
ban" también el Tabaco de Rastrojo de Yebá; soplaban con la Vara de Yanabe
(Geta Waso) que estaba en el rastrojo. Con el tabaco de Yebá soplaban ellos...
4. Ese tabaco había que arreglarlo, había que "soplarlo" (cuando un hombre
pila el tabaco debe "soplar" sus colinos también, así no da borrachera, no
será fuerte). Anaconda Meni (Meni Jino) sopló ese tabaco, ahí estuvo sen-
tado todo el día; así quitaba su fuerte sabor y ya no daba borrachera. Los
buhos estaban pintados con carayuru (ngunaña). Apenas el payé terminó
de "soplar" el tabaco, se lo sopló a ellos, los espantó; yayayayyyyyy... se
lamentaban; así fue como se metieron ellos al monte. Ahora también can-
tan junto a la maloca, les gusta el canto de colino de tabaco. [Este tabaco es
de janera, también es tabaco de los Cantores (Keti Masa); seguramente ellos
tienen hoy ese tabaco, fue Meni Jino quien se los entregó... ]
M.3.E. Yebá Entrega los Presentes a Anaconda Pez

1. Yebá fue a la maloca de Anaconda Pez a avisar que habría baile. Con su
mujer fue hasta la maloca; ella le dijo a Yebá: "Envuelva la carne ahumada
en un paquete, llévelo delante de Usted, apenas lleguemos a la maloca de
mi padre Usted le entrega el paquete".
2. Llegaron hasta la puerta de la maloca. Su puerta estaba tapada con la Puer-
ta de Buho (Buju Jogua); apenas llegaron la mujer golpeó fuerte, la puerta
se abrió. La gente que estaba adentro pensó que seguramente era cacería
que venía.
3. Yawira advirtió a Yebá que saludara diciendo: "Yu umañiku\ (mi suegro)",
a la Anaconda Pez, "Yu búa (mi tío)", al que estaba al frente de aquel. Así
lo hizo, pero Anaconda Pez se tapó con su rijoruku y dio vueltas en torno
a Yebá, arrebató un poco de carne y comió, habló algo y de nuevo dio vuel-
tas; por otro lado arrebató otro poco de carne a Yebá, se engordaba; luego
la Anaconda subió al cuerpo de Yebá, se deslizó de nuevo, estaba contento
de recibir al yerno.
4. La Anaconda Pez fue hasta su pieza, se quitó allí ese vestido de fiesta y
regresó donde estaba Yebá, le recibió diciendo: "Yu Buji (mi yerno). Usted
me vino a visitar". Yawira no había entregado el presente que ella traía. Yebá
respondió: "Sí, yo lo vine a visitar, Usted mandó razón de que quería co-
mer esa fruta". "Sí, yo mandé esa razón", le contestó; charlaron un rato...
5. En su pieza estaba Muchilero de Pico Negro (tímurise ñigu), el hijo de Ana-
conda Pez que también estaba contento; vino hasta donde estaba su cuñado y
lo picoteó. Yebá le dijo: "Seguro Usted me tiene rabia"; Muchilero de Pico Ne-
gro lo empujó y lo tumbó al suelo. Yebá dijo a la Anaconda Pez: "Mi cuñado me
tiene rabia. Usted haga chicha y dentro de unos días yo regreso..."
M.3.F: Yebá Va al Baile en la Maloca de Anaconda Pez

1. A los pocos días Yebá y su gente fueron a bailar a la maloca de Anaconda
Pez; también iba la ardillita negra, él era viejo; llevaban plumaje para el
baile y faldillas (Waso Boti) hechas de wasoroa por la gente, como Yebá les
había mandado. La mujer dijo a Yebá: "Usted va a bailar el Sudi Basa (Baile
de Vestido), así va a bailar Usted".
2. Quisieron bailar apenas llegaron a la maloca, en el patio querían bailar

pero no había suficiente fruta de siringa (Biti): allá en el patio regaron de
esa fruta y comieron. Después entraron a la maloca llevando cacería y fru-
tas; ahí en el centro la regaron; tomaron yagé (Kaji), ya estaban borrachos.
3. Allá en el patio de la maloca se veían bonitos con sus caras pintadas de
carayurú, aquí en la barbilla se habían pintado, tenían buen carayurú! El
pajarito Azul (Wasuara) pidió un poco para pintarse, también el Corocoro
Negro (Uri Coto), pidieron a las aves que llegaron con Yebá ese carayurú (es
de los cabiyari); ellas les respondían de mala gana: "No hay abuelo, no sé
dónde habrá"; el Corocoro dijo: "No me importa, así mismo sin pintura me
voy a quedar". Otros coroceros estaban escuchando lo que aquel decía:
"Nosotros sí somos feos, como somos negros vamos a echar carayurú
en nuestro cuerpo", se decían los coroceros que por negros parecen mu-
grosos.
4. La Tarira Vieja (Roe Buku) estaba bailando aparte. Yawira pensó que era
tabaco ahumado, lo mató y lo cocinó. "¿Qué esta comiendo hija?", pregun-
tó Anaconda Pez; "A nosotros está comiendo", respondieron las Tariras
que estaban bailando en el camino. Yawira mató, cocinó y sirvió para que
su padre comiera.
5. Anaconda Pez mandó a los hijos de la Hormiga Manivara (Mekajia) a que
le buscaran frutas silvestres (Je' rika) y lombrices (wasia paparua); llenaron
un balay y Anaconda Pez se lo entregó a Corocoro para que comiera: "Us-
ted no se va a perder", dijo; apenas ellos comieron quedaron borrachos de
yagé.
6. Yebá también quedó muy borracho, salió de la maloca. Yawira fue a buscar-
lo, lo encontró en el puerto; ella se enojó con su padre y le dijo: "Usted
mandó traer a mi marido porque quería comer frutas silvestres, pero usted
no lo respeta, no ve que no tengo así". Con su pensamiento ella le quitó la
borrachera, como colino de yagé ella le sacó, así hacía ella; es el colino de
yagé de los Cantores (Keti Masa Kaji) que quedó desde entonces para el
baile de yagé.
7. Anaconda Pez vino a darle coca (Kaji) a Yebá, lo saludó diciendo: "Yu Buji
(mi yerno), está Usted?", él respondió: "Yu Umañiku (mi suegro), aquí es-
toy, borracho de yagé estoy... joooooooooo", y se convirtió en ese pájaro de
pico largo (Yoco). Yebá se cambió de banco; con la borrachera de yagé su
cuerpo estaba marcado como con dibujos blancos; pero volvió a bailar has-
ta la madrugada, hasta que amaneció él cantó. El pájaro "Llamada" (jisana)
también aguantó el yagé.
8. Había amanecido y seguían bailando; los otros compañeros de Yebá esta-
ban borrachos de yagé todavía. Yawira dijo a su marido: "Usted va a bailar
diciendo: "Yu Umañiku, Waju Yu (mi suegro, ya me voy); para terminar el
baile Usted va a cantar así". Él bailó como ella le dijo, dejando el palo de
siringa él se despedía. Mientras Yebá bailaba, Yawira se estaba alistando; se
abrazó al cuerpo de Yebá y salieron de la casa, regresaban ya.
9. Las aves (minia), compañeras de Yebá, se quedaron en la maloca de Ana-

conda Pez, después de que amaneció aún estaban borrachos y no podían
salir por sí mismos; en su borrachera confundieron el baile, bailaban el
Baile de Palo (Yuku Basa), también al Baile de Desano (Wiroa Basa), pero en
la mitad del baile salieron volando, cortaron la cumbrera y formaron la
Boca de Tocandira (Jeta Risero); regresaron a su casa lamentándose, pero
todo fue por su propia culpa.
M.3.G: Yawira Deja su Forma de Anaconda

1. Yawira propuso a Yebá que salieran a barbasquiar (Ejó Misi) un cañito. Allá
en la cabecera ella se quitó su vestido de guío; de él nacieron los Güíos
Rojos.
2. El vientre de Yawira estaba infestado de puños (Muñua), Yebá no podía ha-
cerle el amor. Ella dijo: "Un momento, vamos a barbasquiar". Barbasquia-
ron el vientre de Yawira y mataron todo ese pescado. Yawira se quitó ese
vestido de Guío de Tierra (Maka Jino) que ahora es como de color blanco;
otro vestido de guío ella se quitó, fue desde entonces Wajeka; cuando esta-
ban en la chagra el último vestido ella se quitó, fue Wese Kodea. Se volvió
una mujer muy bonita.
M.3.H: El Alimento de Yebá

1. Después que dejó sus vestidos de guío, Yawira se volvió gente, entonces
Yebá le dijo: "¿Por qué no hace manicuera? Vaya a ese rastrojo y traiga man-
dioca grande".
2. Ella se fue a la chagra de Yebá, era puro monte bravo. Todo lo que veía
Yawira era esa fruta dulce llamada ibisa'ca, en lugar de mandioca. Como
ella se negara a comerla, Yebá le dijo: "Vaya a ese rastrojo que yo tumbé y
traiga un racimo de plátanos". Pero, en lugar de plátano (Ojo), Yebá comía
ese Platanillo de Yebá (Yebá Ojo); en vez de guamas (Mené) él comía Ote
Mene... Esas frutas silvestres eran las que Yawira veía en la chagra de Yebá.
M.3.L Yawira Siembra la Chagra

1. Yawira dijo a Yebá: "Vaya tumbe ese monte bravo, haga una chagra gran-
de". El tumbó y después quemó; de esa chagra ella iba a obtener la comida.
Dijo a Yebá: "Rece bien para obtener buena comida, rece todo para que no
vengan enfermedades, todas las plantas de mandioca Usted tendrá que
rezar, toda la chagra tendrá Usted que rezar". Ella le iba diciendo lo que
debía hacer, cómo debía "rezar" la chagra. Él respondió: "Yo voy a 'rezar',
pero quien sa.be ... no se 'rezar' bien".
2. Yawira estaba sembrando la chagra. Ahí estaban esas mujeres con ella sem-
brando la chagra; esas mujeres Agua de Orín (Gone Oco) y Yerba Negra
(Tañió) no trabajaban con juicio [es por eso que hoy hay bastante en la cha-
gra]. Yawira le decía al Yarumo (Wakuo) "Vaya Usted por la orilla de la
chagra..." Así a todos mandaba, así ella sembraba la chagra.
3. Yebá estaba solo en la maloca, "rezaba" con breo. Esas mujeres se burlaban
de Yebá mientras sembraba, decían riendo: "¿cómo será el pene de Yebá?
Dicen que tiene el pene como el de un perro, contra su barriga tiene el
pene...". Ellas molestaban mucho.
4. Yebá tenía ganas de mirar esas mujeres que no conocía; "rezando" allá en
su pieza decía: "¿Cómo serán esas mujeres?". Finalmente se paró e hizo
una hendidura en la pared de la maloca. Apenas él miró esas mujeres se
cayeron y se quedaron calladas (quedaron desde entonces en la chagra).
5. Yawira ya no pudo sembrar más. La Mala Yerba había inundado la chagra.
Si Yebá no las hubiera mirado, si las hubiera soplado con humo de breo
(Werea), ellas se hubieran vuelto a su casa; pero él las miró; desde entonces
ese Yarumo y sus compañeras Tajiñio y Tañio.. quedaron en la chagra.
6. Yawira estaba enojada con Yebá: "Le advertí que no mirara esas mujeres !...
será que Usted es payé", le dijo con sarcasmo; "Rece toda esa mandioca y
cambíele el corazón", agregó. Yebá estaba triste; rezó otra vez en la mitad
de la casa. Rezaba con su pensamiento la planta de Yuruparí (fe rika Buju-
reku), frutas de mandioca él rezaba... y cambió el corazón de mandioca. Así
hizo él. Hizo crecer todas las semillas de mandioca.
M.3.J: La Guacamaya Azul

1. Yawira estaba mirando una guacamaya (maja), le parecía un perro. Ella dijo
a Yebá: "Allá en la maloca de mi padre debe estar la guacamaya que él tiene;
cuando esas guacamayas vengan, recíbalas bien".
2. Esas guacamayas venían gritando: "Queremos comer a Yebá", volaban ha-
cia él. Yawira estaba haciendo una olla, tenía sus manos untadas de arcilla.
Cuando pasaron las guacamayas ella cogió la última con sus manos sucias;
la guacamaya quedó de color azul. Yawira dijo a Yebá: "Limpíela bien ya
que Usted mismo me mandó a cogerla, después dele comida, críe esa gua-
camaya".
M.3.K: Maíz y Sagú

1. Había maíz silvestre. Yawira dijo a Yebá: "Vaya y tumbe ese maíz, traiga la
semilla y después la siembra". Ese maíz (ojo rika) era gente también. Yebá
no hizo caso (es por eso que el maíz quedó para los blancos).
2. Había también sagú (Naria). Yawira quería hacer chicha con el maíz y el
sagú. Ella lo preparó. Yebá bebió la chicha, estaba tomando solo... se embo-
rrachó. Yawira le dio fuetazos por estar ebrio...
M.3.L: El Umari
1. Había también bastante Umari (Uamu). Eran la Gente de Umari. Yawira les
dijo que quería umari, los envió a traerlo; cuando ellos llegaron al Caño
Cuya (Coaya) en donde estaba el umari, en la Loma de Umari (Uamu Buró),
se encontraron con que eran personas, eran pura gente. Se devolvieron a
la casa sin nada.
2. Llegaron sin el umari y molestaron a Yawira. Ahí en la maloca estaba la
Guara (Buo) y al que estaba ahí sentado le dio patadas; ese se cayó y se
convirtió en un canasto de umari; al caerse se regó un poco. Yawira recibió
el umari, lo recogió todo, seco y verde, levantó el canasto y se fue.
M.3.M: Yawira es Seducida por Zarigüeya

1. A esa casa llegó después harta gente; traían bastante umari, venían a tomar
chicha, hicieron Baile de Umari (Uamu Basa).
2. Con ellos estaba el Jefe Gallinazo (Yuca Buku), era joven. Él juntó ese chun-
dul (bara [afrodisíaco), después de untarlo a Yawira le dijo: "Por esta trocha
usted va a ir a mi casa; adelante, en la boca del camino de mi casa yo yoy
a dejar una pluma de garza (witoe) pero al otro lado de la trocha está el
camino a la casa de Zarigüeya (Oa), en la boca de su camino yo voy a dejar
una pluma de guacamaya (maja), para que usted no se pierda". Siguieron
bailando hasta el amanecer.
3. Bastante bailaron. Mucho umari dejaron en esa maloca y luego esa gente
regresó a su casa, allá en las cabeceras del Caño Estrella (Ñocoriña). Es por
eso que hoy hay allá bastante fruta de umari y aquí no lo hay, es todo feo.
4. Así pasaba esa vieja Yawira; 'Tequiando" se fue a la casa de Gallinazo. Vo-
laban entonces las hormigas de ají (Biajuna); las gaviotas (jiasea) venían a
comerlas.
5. Zarigüeya había cambiado las plumas que dispuso el Gallinazo. En la boca
del camino a la casa de Gallinazo puso la pluma de Guacamaya, en su
propio camino puso la pluma de garza. Yawira confundió los caminos y fue
a la casa de Zarigüeya.
6. Yawira llegó a la casa de Zarigüeya, allí estaba su abuela. A descansar en la
hamaca de Zarigüeya la abuela invitó a Yawira. Esa hamaca estaba llena de
heces (burabura), salían muchos moscos. Yawira sacudió la hamaca, la abue-
la gritó: "Cuidadooooo, cuidado con el "perfume" (taju [hojas perfuma-
das) de mi nieto". Olía a podrido! Apenas sacudió la hamaca entró la
Zarigüeya; en su enojo lo acompañaban los trabajadores que traía, en su
rabia decía: "¿Por qué regaron mi perfume?".
7. Yawira estaba comiendo batata (ñaji). Una ramita se partió de la planta, con
ella Yawira dio fuetazos al Muchilero (umu), lo mató. "En ese lugar va a
tronar mucho si ella me regaña, si ella me mata", dijo Zarigüeya; dejó una
peinilla en un paquetico de hojas de yarumo, encima de donde dormía.
8. Al otro día, Zarigüeya cantó de madrugada: oa-oa-oa-oa... Salió de cacería
y mató una gallineta (waso). Por el camino encontró a las Gaviotas (jiasea),
estaban buscando hormigas de ají (biajuna), había bastantes, iban a comer-
las. Zarigüeya con su cerbatana quiso matar las Gaviotas, pero ellas advir-
tieron; "¿Por qué nos quiere matar? Nosotras no vinimos para eso; vinimos
a llevar la comida a la mujer del capitán (cariwa)". "¿Para quién?", pregun-
tó Zarigüeya."A la mujer del capitán", le respondieron. Zarigüeya cazó
entonces un venado.
M.3.M: Yawira y Yebá en la Maloca del Gallinazo
1. Yawira fue a la casa del Gallinazo. Ella había sido engañada con un afrodi-
síaco; Yebá decidió buscarla. Tumbó un palo de Tururí (wasou), un árbol de
buen breo; de él hizo un carcaj, luego de tejerlo se fue de visita. Por el
camino recogía harta fruta silvestre (je' rika). Hizo un vestido de viejo, lleno
de heridas, de granos, feo (niji sudi), el Vestido de Llorón; con ese vestido
él iba a buscar a Yawira a la casa del Gallinazo.
2. Cuando Yebá llegó a la casa, ella lo saludó: "Ñiku! (abuelo)". El Gallinazo
dijo: "Aquí estoy. Usted vino a visitarme a mí y a su nieta, ella está hacien-
do casabe. Vaya raje leña, nosotros vamos a comer pescado de verano".
3. Yebá se fue a rajar leña; cuando lo estaba haciendo se quitó el vestido, lo
dejó encima de un tronco; era un vestido de viejo feo, lleno de granos, de
heridas. Ahí llegaban abejorros, moscos. (Por eso es que ese palo de mara-
ñón debe tener veneno. Por eso es que la herida duele mucho).
4. Yawira vino a llevar la leña. Lo vio sin su vestido: era Yebá, se asustó mucho.
Ahí mismo él se puso el vestido de viejo otra vez. Después regresaron a la
casa.
5. Al otro día se fueron al monte. Ese mismo viejo Yebá hizo caer el canasto
que llevaba, de nuevo; cuando estaba pelando la corteza chuzó el pie de
Yawira; el Gallinazo dijo: "Se encuentra muy mal. Cuide bien a su nieta, yo
iré adelante de ustedes". Apenas se fueron los gallinazos, Yebá sacó su
mambeada y untó la herida de ella; apenas echó la coca, la herida sanó.
"Bueno, regresemos" dijo. Yawira miraba los palos y decía: "Todos aquí son
gente...". Yawira y el viejo volvieron a la casa del Gallinazo. Yebá botó todas
las cosas que había en la casa, sólo un pedazo de cuya quedó. Ese es ahora
el pájaro Pedazo-de-cuya (wederecoa). Yebá huyó con Yawira.
6. Todos los gallinazos que vivían en esa casa eran pura gente. Ellos llegaron
apenas Yebá se había ido; gritaban: "cha-cha-cha... se llevó la mujer de él, se
llevó la mujer de él...". Los gallinazos lo persiguieron para matarlo, pero
ñas acabó de desplumarlo le saludó: "Jako Maku\ (paisano)". Por eso ahora
los janera dicen a esa gente jako Maku Mesa. Allá en la cabecera de un caño
viven actualmente, ya no tiene plumas, así les pasó a ellos...
M.3.Q: Yebá se Casa con la Mujer Tatuyo

1. Yebá volvió a la casa con sus mujeres aves (miniare). Allí vivió un tiempo,
tumbó chagra y sembró alimentos. Vivía cerca de sus cuñados, los tatuyos
(Suna).
2. Yebá se casó con la hija de un tatuyo, pero su suegro el Loro-Gavilán (we-
komi), no quería a su yerno Yebá, quería matarlo.
3. El Loro dijo a Yebá: "Vamos a tumbar una chagra grande". Fueron; Loro
tumbaba los árboles alrededor de la chagra, Yebá estaba tumbando en el
centro. Cuando Loro acabó de tumbar, los palos cayeron al centro de la
chagra, así quería matar a Yebá.
4. Pero Yebá no murió bajo los palos; su mujer lo quería mucho, lo mezquina-
ba. Ella vino a la chagra y de sus pezones regaba los palos grandes y grue-
sos; la leche entraba en los palos y los comejenes que gustaban de ella
comían la madera; por dentro quedaban como podridos, así Yebá los tum-
baba ligero.
5. El suegro mandó a sacar turí (mujori). Loro esperaba que cuando Yebá sa-
cara el turí un pedazo podría matarlo. Yebá trajo harto turí. Loro mandó a
Yebá a tostar hormigas con ese turí; en vez de hormigas había bastantes
abejorros. Pero Yebá mismo se volvió hormiga y en esa lomita tostó muchas
hormigas, llevó muchas a la casa.
6. Lo mandó después a traer fruta de Yaji, debería subir al árbol. Yebá mandó
a las aves para que bajaran la fruta; ellos golpeaban las ramas y la fruta
caía. Allá en ese lugar de la Olla de Jaguar (Yai Sotua), deben estar los ár-
boles de esa fruta.
7. Después un pájaro ¡ojo vino a comer de la cascara de la fruta silvestre (Je'
rika gasema); Yebá juntó las cascaras de ese árbol y con ellas hizo un árbol
de Yaji (Yajiure). Bajó un poco de su fruta y la llevó a la casa. Allí donde dejó
ese árbol se llama Umua Sabu. Después el suegro lo mandó a quemar almi-
dón para pegar a Yebá, pero el almidón se secó.
8. Loro invitó a Yebá a quemar el rastrojo de la chagra. El suegro empezó por
los bordes de la chagra; Yebá estaba en el centro. Yebá se metió en un árbol
de yarumo, allí se quedó; el fuego reventó ese palo, sonó como cuando un
animal se quema; pero Yebá había defecado en el yarumo, así salió dispa-
rado. La gente de Loro decía: "Allá reventó algo en el fuego de la chagra,
seguramente es cacería, vamos a ver". Yebá se acercó y dijo: "Vamos a ver
si quemó bien la chagra. Yo vine a comer también eso que reventó en el
fuego", se burlaba de ellos.
9. El suegro no respetaba, jugaba mucho con su yerno.
éste los mató con su cerbatana; el único que quedó fue el Gallinazo Negro
{yuca ñira).
M.3.0: Muerte de Yawira

1. Por el camino se encontraron al mico Irara (wasou wejero); estaba en lo alto
de un árbol bebiendo miel. "Qué está haciendo abuelo?", preguntó Yebá.
"Estoy comiendo miel", respondió. "Yo también quiero comer", dijo su-
biendo hasta donde estaba el mico.
2. Abajo quedó la mujer del Gallinazo. "Yo también quiero comer miel", dijo
Yawira. Yebá le dio un poco de miel. "Yo quiero comer harta miel", insistía
Yawira. "Es muy difícil, yo ya no puedo bajarle más; suba usted aquí", le
dijo Yebá. Ella subió. "Ahí hay un roto en el panal, agáchese y tome", le dijo
Yebá. Apenas ella tomó se atragantó y se murió. Ahí termina la vida de
Yawira...
3. Pero Yebá dijo a Yawira: "Usted no se va a perder; usted se transformará en
el Sapo Canaguaro (ejoca); usted misma tuvo la culpa, pero usted no se va
a perder; todos los días y todas las noches usted estará en los huecos de los
palos; usted va a ser ayudante de este mundo, trabajará entre los estantillos
de yuruparí (Je' botari). Ahí viven ellos ahora cantando eo-eo-eo...
M.3.P: Yebá Intenta Dar Muerte al Gallinazo

1. Yebá regresó a su casa. A las aves (minia masa), que fueron sus primeras
mujeres, las mandó a recoger hojas de mandioca; debían dejarlas en el agua
para que se pudrieran; arriba del Charcón de Mandioca (Kijosoa), en las
cabeceras del Pirá-Paraná (Waiya) fueron a recogerlas. Yebá quería matar al
Gallinazo.
2. Después Yebá se acostó entre las hojas podridas. Las aves fueron a avisarle al
Gallinazo: "Su paisano se murió, se pudrió y está oliendo a feo, vaya entiérre-
lo". Gallinazo se fue a mirar a Yebá, llevó un barretón para enterrarlo.
3 Con el barretón el Gallinazo tocó el pecho de Yebá. Ya no respiraba; si él
respiraba el Gallinazo lo mataba; pero Gallinazo tenía miedo, en la cum-
brera de la maloca se encaramó. Yebá sabía que Gallinazo quería herirlo
con su pico... se movió un poquitico. Gallinazo dijo: "Qué lástima la
muerte de mi cuñado, a mí me da lástima su muerte, pero yo no lo bru-
jió. Cuando llegó a mi casa, yo no le tenía rabia, seguramente tenía al-
guna enfermedad".
4. Gallinazo miró a Yebá; de su cuerpo salía sangre, entonces lo tocó; apenas
lo hizo Yebá agarró al Gallinazo, le increpó: "¿Por qué usted robó a mi mu-
jer? Yo voy a matarlo a usted!". Gallinazo imploró: "No me mate, no me
mate; yo no fui el que untó de afrodisíaco a su mujer, ella misma enloque-
ció y llegó hasta mi casa!" Yebá no le dio muerte; le quitó todas las plumas.
Si él lo mataba, también Yebá moriría y morirían los paisanos de Yebá. Ape-
M.3.R: Wasou, el Juansoco

1. "Allá hay una palma de pataba (ñomu), muchas pavas y tucanes llegan a
comer la fruta, vamos a cogerlo con juansoco", dijo el suegro. "Quién
sabe... seguro no hay", respondió Yebá. Yebá hizo una palma de pataba, la
cargó con hartas frutas para que las pavas y tucanes vinieran a comerlas.
2. Por allá vivía ese Mico Irara (wasou wejero) que come juansoco. "Yo vine a
comer juansoco con usted", le dijo Yebá. El mico tomó dos frutas y se las
entregó, un poco de su jugo también le dio.
3. Yebá llevó leche de juansoco para pegar las pavas y tucanes. El Loro le dijo:
"Usted tiene toda su cabeza untada de juansoco, está pegajoso". Yebá ne-
gaba. El suegro se acercó y le miró: "Sus cabellos están blancos, hay mu-
chos piojos comiendo ese juansoco".
4. Loro empezó a sacarle los piojos de la cabeza, con el pico los sacaba; sacaba
y comía, sacaba y comía; cuando ya tenía la boca llena, picó la cabeza de
Yebá: "Ay! Ay! Qué está haciendo?", se quejó. "Este piojo fue el que lo mor-
dió", respondió Loro dejándole un piojo grande en la mano. Mucho dolía
la cabeza de Yebá, un rato se quedó triste. [Así sueña uno, comiendo piojos,
antes de que lo brujeen...] Yebá terminó de sacarse la leche de juansoco.
5. Cuando Yebá llegó a esa palma de pataba había bastante cacería, las pavas
volaban pa-po-po-po... Yebá untó las hojas de la palma con leche de juansoco,
cuando retornaran quedarían pagadas. Ya se oía que venían, venían can-
tanto coro-coro-coro-coro... eran cinco pavas; llegaron hasta la palma, se pe-
garon y cayeron al suelo. Una de las pavas quedó arriba pegada. Yebá la
miró; aleteaba, aleteaba, aleteaba... se veían las hojas moviéndose. Decidió
subir a buscarla; ya iba a cogerla, pero de su aleteo cayó al suelo y se quedó
quietica. Bajó a recogerla, apenas llegó al suelo la pava brincó y salió co-
rriendo. Había muchas espinas en el suelo, por eso él no la pudo seguir.
6. Yebá estaba pegajoso. Fue a la laguna de Estrella del Día (Busuri Ñoco Cabo),
esa laguna él la hizo, tiene bastantes pescaditos de estrella (Ñocoroa). Él
entró en la laguna; los pescaditos comieron el juansoco, por la espalda tam-
bién lo comieron. Después secó la laguna; recogió todos los pescaditos, los
destripaba y recogía el juansoco. Cuando acabó regresó a su casa.
M.3.S: Origen de las Enfermedades

1. Otro día se dijeron: "Vamos a mirar allá arriba el Brazo del Día (Umua
Sabu)". La mujer de Yebá dijo: "Ahí va a caer cacería, con ese garrote yo voy
a cazar". Ellos subieron al cielo cantando; con ellos venía el Abuelo del Día
(Umua Ñiku), llevaba una flauta que tocaba: wi-ivi cayacu-wi-wi... Iban su-
biendo dando vueltas.
2. El compañero de ellos los aventajó, pasó más arriba, él tenía rabia: "Yo no
voy a vivir más con esa gente, esa gente me maltrata", se decía. Más arriba
un palo de turí le cayó encima y lo tumbó puuuuuu... Apenas cayó, ella
tomó ese garrote de antiguo hecho del palo de chontaduro (tíne), garrote
de Mala Seña (Bojori Bukuajai), lo arrancó y le quitó la cabeza. Ese machete
era el que tapaba la puerta de las enfermedades, apenas ella lo arrancó, se
abrió su puerta. Así se formaron las enfermedades, el dolor de estómago...
por eso del cielo vienen esas enfermedades, de arriba de los árboles, de
arriba de los árboles vienen enfermedades como venenos. Por eso hay que
soplar, con el pensamiento tomar ese machete y arrojarlo lejos para aliviar
al enfermo. De la mitad del mundo (Wega Godo), de esa tierra también vie-
nen enfermedades. Creo que alguno que sabe lo que le pasó a Yebá reza y
mata a otro. Yebá tomó el garrote y lo arrojó al otro lado. Esa enfermedad
cayó a Wekomi (Loro-Gavilán).
3. Yebá regresó al mundo. Loro tenía una hamaca rota; Yebá explicó: "Su papá
se acostó en la hamaca y se cayó, él mismo tiene la culpa. Su papá me
molestaba mucho, pero él no se va a perder". Con la fibra de cumare (ñuca
biti) le hizo la cola, lo convirtió en el Armadillo de Danta (Weku Jamo). Yebá
agregó: "A él no le gustaba que yo viviera aquí, pues entonces me voy".
Ella respondió: "Mi padre ya está muerto, yo me quiero ir con usted". "Va-
mos pues", dijo Yebá. Se fueron.
M.3.T: Muerte de la Mujer Tatuyo

1. Yebá no quiso vivir más en esa tierra; se fue a la Cepa del Mundo (Oco tuti),
con esa mujer se fue.
2. Cuando ya estaban cerca de la Cachivera de Estrella (Ñocoka), se oían las
voces de los parientes de Yebá. Ya estaban cerca de la chagra, se oían las
charlas, se oía la flauta de hueso de venado (ñanagua) que tocaban. Yebá
advirtió a su mujer: "Ellos son mis familiares, vamos a entrar a la maloca.
Usted no debe mirar nada en la chagra, no pregunte qué es esta fruta? No
quiera comer frutas, no vaya a mirar las matas de la chagra".
3. Había muchas frutas en la chagra, caímos, uvas, pinas, guamas, chontadu-
ros, lulos... las semillas estaban todavía verdes. Ellos iban por el sendero
de la chagra, se aproximaban a la maloca, se oían las voces más cerca, se
oía que charlaban. Cuando pasaban iban madurando las frutas. Ya casi
terminaban de cruzar la chagra, los ruidos atraían a la mujer. "Ya falta
poquito para llegar", insistía Yebá. Ella abrió los ojos y miró: "Yo quiero
comer de esa fruta", dijo. "Cómala pues", respondió Yebá.
4. La frutas estaban caídas en el suelo; ella se agachó a recogerlas; las frutas
la cogieron y la llevaron a la Cepa del Mundo. Todo quedó en silencio otra
vez. "Así quiso usted", dijo Yebá. Así terminó la vida de ella, viviendo allá
se quedó porque los tatuyo no querían que Yebá fuera su cuñado. La lleva-
ron arriba y vive entre las estrellas, en la Cachivera de Estrella (oco kaju).
Había carrizos e hicieron un baile.
5. Al día siguiente Yebá salió de madrugada a bañarse y en el cielo se asomó
esa estrella grande, él mismo es esa Estrella Matutina (Busuri Ñocou), así
terminaron ellos. Así es el nacimiento de los tatuyo (Suna). Yebá no quería

mirar a sus cuñados y por eso se fue a la Cachivera de Estrella. Allá debe
estar, de allá vino y allá regresó...
M.4. LUNA Y SU HIJO WARIMI

MMT. GE / FC, Agosto 1980
M.4.A. Incesto de Luna
1. Luna, el sol de la noche (Ñami Muiju), era hijo de Meni. Su madre segura-
mente era de la Gente del Jaguar (Yaiago). Luna tenía una hermana; Mene-
riyo (Mujer Guama), era su nombre; Luna era el mayor.
2. Luna estaba enamorado de su hermana; a su hamaca siempre iba por la
noche, todas las noches él iba lo mismo. "Aquí no hay otra gente; ¿quién
será el que siempre llega a acostarse conmigo?", se preguntaba ella.
3. Meneriyo preparó pintura negra (We), la dejó bajo su hamaca. Luna vino
en la noche. Ella recogió pintura en el cuenco de su mano y untó la cara de
Luna, untó y untó, también su frente pintó. Ella brujió diciendo: "Él se va
a perder".
4. En la madrugada Meneriyo le dijo: "Vaya al puerto del caño". Luna bajo con
su matirí, se alumbraba con turí (Mujori). Llegó al puerto y en el espejo del
agua vio su cara, estaba pintada de negro. Viendo su cara manchada se
asustó.
5. Luna se quedó un rato en el puerto. Estaba triste por su cara manchada.
Miró otra vez en el espejo del agua y el fondo le mostró que allá estaba
ardiendo candela: "Yo estoy muy triste; allá me voy, a la boca del Río de
Tristeza (Bojori Riaga)", se dijo y se sumergió.
6. No volvió a su maloca. Tal vez dos días demoró. Abajo del Río Pez (Waiya)
se marchó; en esa explanada del Yuruparí de la Luna (Muiju Je' Tukuno),
abajo de Ma Buku Riaro, por donde hoy sale la luna se marchó.
M.4.B. Meneriyo en Busca de Loros

1. En ese lugar del Pozo del Loro-Gavilán (Wecomi Jasariku), Luna cogió un
poco de loros (Weco Buku), con un loro regresó a su casa.
2. Aún tenía pintada la cara. Luna saludó: "Ya regresé"; su madre respondió:
"Cómo le fue, pensé que se había perdido, ya la estaba buscando". "Yo
estaba loquiando", y dirigiéndose a su hermana agregó: "Allá en el patio
dejé un loro, dele comida". Ella salió. En la rama de una matica estaba el
loro, estaba alto. Meneriyo subió a buscarlo. El loro subió más diciendo:
ca-ca-ca... Ella quería cogerlo, subió otro poquito pero el loro subió más; ella
lo siguió y el loro pasó a otra ramita; otra vez ella subió, el loro más toda-
vía. Ella subió más pero después no podía bajarse, en lo alto de la mata
quedó; preocupada pensó: "Él me mandó para que me perdiera".
3. Meneriyo había criado un muchilero (Umu), él cuidaba mucho de ella, es-

taba buscándola: ori-ori-ori... pero no la encontraba. Triste se posó en un
estantillo de la maloca: "Qué le pasaría a mi dueña?", se preguntaba mi-
rando a todas partes. En eso entró una mujer cargando agua en una olla;
el muchilero vio en el agua el reflejo de su dueña, estaba en el cielo (tímua
Godoju). Apenas vio el reflejo voló hasta ella.
4. Muchos moscos, tábanos, abejorros y avispas, habían llegado a chupar la
sangre de ella, estaban por todo su cuerpo. El muchilero con flecha los
mató.
5. "Yo no puedo bajar; allá en un canastico mío hay algodón (Yo'), tráigamelo;
con él yo voy a bajar". Hasta el canasto voló el muchilero, sacó hilo y re-
tornó llevándolo a su dueña. Soltó ese hilo desde lo alto para que ella ba-
jara, pero el viento soplaba y a otra parte dirigió la fibra; a la tierra de los
Jaguares llegó la punta de la fibra.
M.4.C. Meneriyo Muerta por los Jaguares

1. Por la fibra Meneriyo bajó donde vivían los Jaguares; en la maloca estaba la
Madre de los Jaguares que le advirtió: "Mis hijos no respetan a nadie, de
pronto ellos la van a comer a usted". Debajo de tres balayes la escondió:
"Usted no debe mirar", dijo. Entonces llegaron los Jaguares; eran los Jagua-
res de Gripa (Ejoca yai) y los Jaguares de Colmillos (Yai guji sea)... de ellos
no se veía su cuerpo pero sí su sombra (Wati wareó). Preguntaron a su ma-
dre: "¿Llegó gente?", a lo que ella contestó: "No, nadie llegó". "¿Será cierto
lo que usted dice?", preguntaron aún. "No, nadie llego", insistió ella.
2. Los Jaguares se fueron a bañar al puerto. Después volvieron a la casa; hi-
cieron entonces un baile, el Baile de los Jaguares de Colmillos del Pescadito
Sea (Yai Guji Sea Basa). Ellos bailaban bien, a Meneriyo le gustaba su baile;
un rotico hizo en el balay para mirarlos.
3. Ella salió a mirar un jaguar que era más hermoso que los otros, dos pares
de colmillos llevaba en su collar; también estaba el cantor de ellos, era feo
y flaco. La Madre de los Jaguares pensó: "Seguro ella quiere bailar, por eso
salió a pesar de la advertencia". A escondidas tomó a la Meneriyo y la untó
con manteca, juntó carayurú (Ngunañe) pintando todo el cuerpo de ella,
quedó bien colorada.
4. La Madre de los Jaguares dijo a Meneriyo: "Vaya baile pues". Había bastan-
te gente bailando: "Baile con el que está de último; no con ese cantor que
está en la mitad, es muy malo, se llama Jaguar de Colmillo de Pescadito Sea
(Yai Guji Sea)". Después de él estaba un guerrero, era buen cazador; decía
al bailar: "Yo voy a matar, voy a destripar". Meneriyo se fue a bailar con él.
La Madre de los Jaguares insistió: "Con él no debía bailar". Toda la noche
bailaron; ya en la madrugada hacían su fila en la mitad de la maloca. Me-
neriyo seguía bailando con el guerrero. De madrugada, el Jaguar la mordió.
la mató, así fue. Cuando terminaron de bailar se fueron al puerto a destri-

parla. "Yo también iré a destripar", dijo la Madre de los Jaguares.
5. Los Jaguares destriparon a Meneriyo; la madre de los Jaguares se puso a
limpiar las tripas abajito del puerto. Meneriyo ya estaba encinta, era hijo de
Luna, se llamaba Sie. Al verlo la Madre de los Jaguares dijo: "Usted no se
va a perder. Cuando esté ya grande usted va a buscar a los que se comieron
a su mamá y los tiene que matar", enseguida lo tiró al agua. Sie dijo:
"Weee...", y se sumergió. Los jaguares preguntaron: ¿Qué dice usted?",
"Digo que ese era un hombre", les contestó.
6. Sie se sumergió yendo a la maloca de Agua (Oco Wiriju), en el fondo del
río; no apareció más en esta tierra, sólo hasta después lo hizo. Aparecía en
forma de sapo, su corazón cantaba: wee-wee-wee... diciendo: "Ya no tengo
mamá, ya no tengo mamá". Él era el hijo de Luna, el que alumbraba este
tiempo en la noche; a su madre se la comieron los Jaguares.
7. En el agua él les jugaba a los hijos de los Jaguares. Ellos lo perseguían, él
nadaba, se hundía, aparecía de nuevo, ellos lo buscaban. Los hijos de los
Jaguares orinaban en la playa donde se bañaban; allí llegaban esas mari-
posas amarillas, Sie las cogía y las marcaba, después las comía. Todos los
días él hacía lo mismo; los hijos de los Jaguares querían cogerlo. Sie se
transformaba en cangrejo (Wayari seamu), ellos lo querían matar. Si ellos lo
hubieran matado no estaría ahora, pero con su pensamiento él brujeaba y
ellos no podían matarlo.
M.4.D. Warimi en la Maloca de su Abuelo

1. La hija menor de Meni, el padre de Luna, quiso coger a Sie, lo quería criar.
Su padre lo supo y pensó: "Seguro es mi nieto". Ella le dijo: "Yo lo quiero
mucho pero él no se deja coger". Meni ordenó a sus hijas: "Vayan al puerto
y hagan un hoyo"; después enterraron a la hija menor, taparon y orinaron
encima.
2. Sie salió y se sentó donde estaba la hija menor enterrada, marcaba las ma-
riposas y comía; unas las marcaba y las dejaba y otras las comía. Esas mar-
cas dieron colores a las mariposas. Se quedó dormido, no sentía nada... ahí
mismo ella lo cogió.
3. Apenas ella lo alzó se convirtió en un niñito, lloraba mucho. La hermana
mayor lo tomó pero siguió llorando, otra lo cargó pero igual seguía lloran-
do, ¡lloraba más! Ya estaba para morirse así llorando. La menor lo cargó,
entonces se quedó callado, no lloró más.
4. Sie vivía con el abuelo, iba creciendo ligero. El abuelo tejía balayes con
guarumo de cangrejo (Kawiauju), también tejía sebucanes pero su guaru-
mo era cortico, entonces añadía y tejía, así trabajaba el abuelo.
5. La Madre de Warimi o Sie iba siempre por el camino a sacar guarumo
(Wuju); él también se iba con ella y veían ese guarumo de cangrejo. Dijo a
su abuelo: "Por allá en la punta del camino hay harto guarumo, también
hay guarumo de cangrejo y largo también hay!". El abuelo no hacía caso,

decía: "Eso es pura mentira, mejor yo no le hago caso". "Es cierto, yo lo vi,
apenas yo llegué donde hay harto guarumo y miré me chuzó mi ojo, mire".
Respondió el abuelo: "Bueno, vamos a ver si Usted no me engaña", se
fueron ellos.
6. Allá Sie hizo un lugar donde crecía harto guarumo, es la Chagra de Gua-
rumo Blanco (Wujuboa Wese), allá llegaron y miraron, había harto! El nieto
mostró: "No le dije que había harto, Usted no me hace caso". Cortaron y
secaron, después llevaron a casa.
7. El nieto venía detrás del abuelo, venía tirando flechas de guarumo. "Cui-
dado de pronto me mata", advirtió el abuelo. "Yo no lo estoy flechando a
usted, estoy flechando los palos", respondió Warimi. Una flecha alcanzó la
pantorrilla del abuelo: "Ya le dije que cuidado me mata, Ud. no hace caso".
"Yo no fui el que lo flechó a Usted", respondió el otro.
8. La pantorrilla de Meni se hinchó cada vez más; al nieto le dio lástima, en-
tonces preguntó: "Cómo sigue? Cómo le va?". Se acercó y lo sobó; de la
herida le sacó un Cangrejo de Guarumo (Wuju Kawia), así fue. Sie mismo
hizo el cangrejo, por eso ahora cuando uno come cangrejo se le hincha la
cadera (Ybsori).
9. En la casa el abuelo ya estaba descascarando el guarumo con sus dientes;
un pedazo le quedó entre los dientes. Esa enfermedad se llama jico. Le
dolía mucho, lloraba, sufría él. Warimi preguntó: "¿Qué le pasó? Venga acá,
vamos a ver". El abuelo salió al patio. "Es un pedazo de guarumo que
quedó entre los dientes"; el nieto lo sacó y se lo mostró al abuelo; se calmó.
10. Warimi jugaba con su cerbatana, soplaba como disparando a cualquier par-
te, su cerbatana era de palma de coromboro (Sumeké), sus flechas con algo-
dón de lagartija (Yud). Con ellos mataba los moscos que llegaban a los
testículos del abuelo. En el Cerro del Banco de Meni (Meni Kumuro) tenía
toda clase de algodón; en la Sabana de la Chagra de Piedra (Nguta Weserí),
bastante algodón de termitas (Ojecoa).
11. Warimi hizo un bejuco de tururí (wasoma); en ese bejuco cargaba mucha
fruta silvestre. Los pájaros llegaban a comer la fruta silvestre y él cazaba
con su cerbatana. Dijo al abuelo: "Yo maté hartos pájaros que llegan a co-
mer fruta en ese bejuco". "¿Será cierto? Voy a mirar", se dijo el abuelo.
Juntó pringamosa de pescado (Wai Yisé) y con carayurú se untó en la ba-
rriga, después él mismo se transformó en pájaro, voló al bejuco. Así suce-
día con ese Payé de Estrella (Ñoco Kumu).
12. "¿Quién es este pájaro que nunca he visto aquí? Tiene su costado amari-
llo", y en su flecha Warimi untó un poco de ají; lo flechó en la mitad del
pecho: ubiki-biki-dere-dere-dere... sonó y cayó al suelo. Warimi quiso cogerlo
pero ese pájaro de cumare (Sumerase) se voló; entonces él regresó a la casa.
13. El nieto llegó a la maloca; el abuelo estaba en su hamaca, le dolía mucho
su barriga. "Abuelo, un pájaro de costillas amarillas llegó a comer esa
pepa, no sé quién sería", contó Warimi. El abuelo lloraba de dolor. "¿Qué
le pasó?". Warimi fue a tocarlo, le sobó y encontró la herida: "Usted me

engañó, por el ají de mi flecha le duele la barriga". Lo sanó. Por eso cuando
se come ají verde se debe hacer el rezo del Padre de Yebá (Yebá jaku Yene).
14. Después Warimi estaba tejiendo "Pluma de Mosco" (Bekoa). Meni estaba
tejiendo balay; tejía aparte, no dejaba mirar lo que hacía. Después que aca-
bó de tejer pensó que ya no podría irse.
15. Meni tejió una trampa de pesca (Aru), en el Hueco de Matapí (Aru Cojeri)
la puso; se decía: "Seguro mucho pescado va a entrar en mi matapí, de todo
pescado va a entrar"; regresó a su maloca.
16. Mandó entonces al compañero de él a mirar las trampas; él fue y miró,
estaban llenas de pescado, le avisó. Meni fue a las trampas, había peces de
espina, peces de escama, peces de aletas, miró y miró; observó: "¿Cómo
voy a sacar ese pescado? ¿Por qué tiene espinas?". Saco el matapí y lo vol-
teó boca abajo, se regresaron los pescados; el pescado se sacudía, se sacu-
día, hasta que se partieron sus espinas; después tomó otra trampa y la
volteó, después otra y otra; hizo una tijelina y echó el pescado de una tram-
pa y de otra; entonces regresó a su casa.
17. Cuando llegó a la maloca no había nadie. Sacó su caje makuri y brujeó: "Así
no podrá irse él", brujeó pensando en Warimi: "Él no podrá caminar", dijo
mirando lo que brujeó. Después cocinaba su pescado: osoaro-pu-osoaro-pu...
soplaba con los ojos entreabiertos para que cocinara más rápido; estaba
juntico al fogón.
18. Después bajó la olla y comió su pescado. Cuando acabó de comer se fue
caminando.
M.4.E. Meni lleva a Warimi a la Maloca de los Jaguares

1. Meni llegó a otra casa, ahí estaba Sie. Por esa cachivera de Sie, Meni cruzó
el Río Pez (Waiya). Llegó a la sabana de Mariposa (Emú Boaro), ahí lo alcan-
zó Sie. Meni siguió hasta la cabecera de Caño Tucán (Raseya). Estaba un
tucán cantando; coe-coe-coe... Meni pensó: "Seguro es Sie mismo que está
cantando". Siguió hasta la sabana de Kuri (Kuri Sueri Boaro), ahí ese pájaro
lo atacó: see-see-see-see... estaba bravo y lo atacó. Meni lo persiguió, un palo
le tiró: "Seguro Ud. mismo es", dijo pensando que era Sie. Más arriba hay
un palo que tiene un hueco; en el hueco metió la mano; apenas metió la
mano un cangrejo lo picó: "Ese cangrejo me mordió"...
2. Llegó a la maloca de la Madre de los Pescados (Wai Jako); ahí en el Puerto
de los Jaguares (Yai Getaga) había una canoa. Iba a bajar en esa canoa; la
llenó de balayes.
3. Cuando se iba a embarcar, llegó Sie: "¿Por qué no me esperó?; Ud. me dejó
botado. Lléveme también", le dijo al abuelo. "Ud. no se puede embarcar
porque la canoa ya está llena", le respondió. "Yo no me quiero quedar, al
lado del piloto me voy a embarcar", insistió Sie: "Yo ya me vine, no me
quiero quedar". "Yo no lo quiero llevar, regrese a la casa", decía el abuelo.
"Encima de esos balayes yo me voy a embarcar", dijo Sie mientras bajaba

y se embarcaba, encima de los balayes se acostó: "Así me voy abuelo. Us-
ted me dijo que estaba muy llena su canoa pero no zozobra". Así bajaron
ellos.
4. Llegaron al lugar de Sie (Sie Tukuno); allí hay muchas hojas, son amargas.
Juntaron muchas hojas amargas y las machucaron; Meni las untó en el
cuerpo de Sie: "Yo le dije a Usted que se quedara y no hizo caso; yo voy
donde sus enemigos, ellos fueron los que se comieron a su mamá", decía
a Sie. Después de machucar y untar el cuerpo de Warimi, Meni lo probó; su
cuerpo estaba amargo.
5. Después se fueron. Adelante llegaron a la casa donde viven los jaguares;
llegaron y descansaron un rato. La Madre de los Jaguares de una olla de
paca (seme), les mandó comer, ellos comieron.
6. Warimi observaba la casa donde viven los jaguares. Había un espejo (Edro
Buku), que es la vista de los jaguares. Warimi lo sacó y partió. Sacó su ha-
maca y la guindó encima del budare; se mecía, se mecía, se mecía... se re-
ventó el guindo y cayó la hamaca, se partió el budare. Guindó después
encima de la olla de tostar la coca (Kaji Gateriarí), se meció e hizo lo mismo,
la partió. El abuelo regaño a Warimi: "Por qué hace Ud. eso, no tiene ni
padre ni madre, entonces se sienta mordiéndose un dedo, parece bobo".
7. Sie respondió: "Eso no se pierde, yo mismo hago otra de nuevo"; y la hizo.
Los pedazos del budare los echó en un canasto; también los de la olla los
tiró a la orilla de la chagra. El abuelo estaba comiendo; Sie también quería:
"Yo tengo hambre, quiero comer", pero el abuelo sólo un pedacito le dio.
Ellos comieron.
8. El abuelo se fue donde los jaguares, ellos estaban trabajando, tumbando
un chagra, él saludó. Ellos preguntaron "¿Ud. se vino solo?", "Sí, vine
solo", respondió el abuelo. Ellos buscaron bien. Meni les dio tabaco; esta-
ban fumando. Con ese tabaco el abuelo brujeó para que no se lo comiera
nadie.
9. Después hizo un pájaro de mala seña (Seme rirore), tiró el pájaro y éste voló
a la maloca, en el estantillo de la mitad (Gudareco Bota), se posó; después al
último estantillo (Jaira Bota) voló. Los Jaguares se preguntaban: "¿Qué pá-
jaro será este? Nunca había entrado en la maloca, seguro es un pájaro de
mala seña". [Ahora cuando ese pájaro entra en la maloca avisa que habrá
guerra]. "No, no es un pájaro de mala seña, es un pajarito que crió mi nieto,
mi nieto Sie, él es su dueño", respondió el abuelo. "¿Él es su nieto?", pre-
guntaron los Jaguares. "Sí, ese es Sie, está amargo. Pero por dentro no es
amargo". "Es carne buena", dijo. Sie se dolió: "ayyyyyy... casi me mata.
Seguro este es uno de los que mató a mi mamá, por eso me quiere matar
también".
10. Había harta cacería, las pacas chillaban. "Mi nieto siempre mata cuando
hay harta cacería", dijo el abuelo. Los Jaguares se preguntaban: "Por qué
la cacería está gritando, eso nunca pasaba. Dígale a su nieto que cace". Sie
mató toda la cacería que había. Después ellos comieron esa cacería, char-
laban.
11. Al otro día el abuelo dijo a Sie: "Vamos a regresar, vamos a la casa". Los
Jaguares pidieron: "Dígale a su nieto que se quede aquí con nosotros toda-
vía". Sie respondió: "Bueno, me voy a quedar con ellos". Ahí se quedó.
M.4.F. Warimi Da Muerte a los Jaguares

1. Los Jaguares siempre jugaban con la cabeza de la madre de Sie, la patea-
ban. Sie les dijo: "Yo también voy a jugar con ustedes". Pateó la pelota,
pateó duro y la botó al otro lado del caño. Ellos le mandaron a recogerla,
él cruzó el caño.
2. Sie fue a buscar esa pelota. En el Río Cabello (Joaya) debe estar esa maloca
donde él llegó. Ahí estaba la Danta de Mirití (Re' Weku), "Así me llamo
porque como mucho mirití", dijo. Esa Danta le dio dos fruticas de mirití;
con la cascara de mirití Sie hizo escamas de pescado. Después hizo esa
Hormiga de Cabello (Joaroa), esa que pica bien duro.
3. Les preguntó dónde estaba el mirití; "Esa Danta siempre bota las frutas de
mirití al otro lado del Vaupés (Jasa), allá debe haber", respondieron. "Trái-
gamelas", pidió Sie. Ellas cruzaron el río a buscar las pepas de mirití; son
escamas hechas por Sie, las hormigas rezaban: "Oco musa weta... almidón
de achiote...". Después hicieron un catarijano y cargaron las frutas de mi-
rití, regresaron a la casa y lo entregaron.
4. Apenas se los entregaron, Sie tomó un pedazo de olla y con él hizo un
pescado; los dientes se los hizo con las escamas de mirití, lo envolvió con
hojas de yarumo (Wakubu) y lo tiró al agua.
5. Sie avisó a los Jaguares que había visto una danta. Ellos corrieron a la orilla
de la laguna buscando la danta. Apenas llegaron Sie empujó la danta al
agua y ellos se la comieron.
6. Ellos siguieron jugando con la pelota, era la cabeza de la madre de Sie. La
pelota rodó al otro lado del patio y quedó al otro lado de la Laguna de
Jaguar (Jo'yaiara). Ellos no podían traérsela; Sie dijo: "Vamos a hacer un
puente, así podremos traerla", lo hicieron.
7. Después les mandó hacer chicha, hicieron baile y amanecieron tomando
chicha y bailando. Entonces Sie dijo: "Vamos a cruzar a traerla"; un mucha-
cho iba adelante, eran hartos; ya iba llegando el primero y el último ya
estaba cruzando. En ese momento se cayó el puente, los puños (muñua) se
comieron toda esa gente.
8. En la cabecera de esa tierra hay un rastrojo con mucha hierba que corta
(wisirika); Warimi venía corriendo y se cortó en cuerpo.
9. Llegó donde el abuelo y le dijo; "A toda esa gente que estaba en la laguna
los mataron; a mí también me querían matar pero huí"; el abuelo contra-
vino: "Eso debe ser puro cuento, seguro ud. mismo los mató". "No, yo no
fui, mire mi cuerpo, casi me matan a mí también", decía Warimi mostrando
su cuerpo sangrante. "Bueno, vamos a ver si es cierto", dijo el abuelo. Fue-

ron a mirar los muertos; Warimi insistió: "No, yo no fui, fue gente de otra
parte, vamos a matarlos a ellos también".
M.4.G. Warimi Roba el Veneno

1. De un palo de corazón (Kuju) estaban haciendo las flechas para ir a matar
a esa gente; Meni hizo veneno de un bejuco, ese veneno no era fuerte.
2. Al otro día se fueron a coger hojas de coca; recogieron un canastado y
regresaron a la casa, ya estaban tostando la hoja para mambiar, pero se
quemó, la coca quedó amarga. Echaron la hoja en el pilón y empezaron a
pilarla... Estaba pilando la coca cuando ella voló un pájaro que se posó en
el árbol de acapurana (waju'), era el Dueño de la coca. En ese momento
vinieron otros pájaros, eran balconcitos (Gamutara).
3. Warimi ya estaba aburrido, dijo a los Halcones: "Yo quiero ir con Uds. Pón-
game plumas". Antes de salir ellos le dijeron: "Allá está esa gente que corta
(wasa rujosure baro), por allí no pasa gente porque ellos los matan". Ellos
pasaron; más allá está la Chagra de Candela (Jea wese), ellos le dijeron:
"Seguro nosotros nos vamos a quemar, no pasaremos", ellos pasaron.
4. Ya estaba cerca de la maloca de Romi Kumu; con ella vivía el Jaguar sin
cabeza (Yai rujoa mungu). Él estaba pilando tabaco ahí en la puerta, desde
lejos se oía, él decía: "Yo estoy pilando tabaco para hacer polvo (rapé); me
comeré a la gente que llegue ahora mismo".
5. Los Halcones le dijeron: "Nosotros lo queremos mirar a usted", el Jaguar
respondió: "¿Por qué? Yo mismo voy a estar con uds., yo tengo que cuidar-
los; yo no soy una mujer, soy un hombre y tengo que estar con Ustedes
bailando, comiendo gente que viene". "Seguro después Usted nos va a
comer a nosotros", señalaron los Halcones.
6. En la casa estaba la Romi Kumu con su hermana menor; ellos entraron al
otro día; le dieron comida a la abuela de ellos, entraron llevando comida
para ella. Warimi era el último, venía detrás de los Halcones; dijo al Jaguar:
"Usted no puede comernos a nosotros, yo soy hombre y lo brujeo".
7. El jaguar estaba encima de la puerta, él quería matarlos pero no podía,
cuando ellos estaban entrando el Jaguar se cayó. Ellos entraron bailando el
baile de Inaya de los Halcones (Gamuta bojo basa). Con ellos venían sus
mujeres, tenían el cabello largo y estaban pintadas de pintura Negra (we),
ellas bailaban con los Halcones. El jaguar decía: "Yo tengo ganas de comer
esa vieja que viene".
8. De madrugada los Halcones ya iban regresando. Warimi no podía regresar,
no podía salir de la casa, se quedó allá en un rincón.
9. Las mujeres de los Halcones se quedaron barriendo la casa. Cuando pasa-
ron junto a Warimi, él tocó el sexo de ellas, se asustaron: "iguieeee...", y ca-
llaron. Dijeron entonces: "Bueno en todo caso encontramos un nieto.
Vamos a dejarlo con mi papá para que lo acompañe".
10. Ellas eran hijas de Rima jino (Anaconda Veneno). Llegaron a la casa y dije-
ron: "Encontramos un muchacho que no tiene papá ni mamá". Ellos esta-
ban calentando un pedazo de tiesto; mientras tanto Warimi estaba mirando
la casa, todas las cosas eran de veneno, el papá de ellas era el Dueño del
Veneno, el Padre del Veneno (Rima Jaku).
11. Como Warimi no podía salir de la casa se transformó en un gorgojo (pukua-
rama), hizo un roto en la cumbrera de la casa para salir; se asomó y miró el
mundo, después bajó otra vez.
12. Lo mandaron a comer casabe; él comió todo ese casabe. Rima jino pensó:
"Seguro es un muchacho que piensa todo; seguro es un payé", le dijo a una
de ellas: "Traiga ají y quémelo para ver si sale de la casa". Ella regresó con
harto ají y lo quemó [Con ese ají ellos estaban fabricando gripas (Ejó)].
Warimi salió a la cumbrera y respiró.
13. Rima jino se fue a bañar; mientras tanto Warimi echó harta saliva en el
fogón de él; como gorgojo subió a la cumbrera y respiró sobre el roto, ahí
estuvo un rato; después el viejo que se estaba bañando regresó, se acostó
en la hamaca de él y preguntó: "¿Dónde está?". Warimi respondió.
14. Rima jino lo buscó, tanteaba con la mano, quería matarlo. Preguntó de
nuevo. "Aquí estoy", respondía Warimi, pero él no lo veía; cogió un mache-
te y golpeó... nada; golpeó otra vez, pero nada, no lo alcanzó. Se acostó de
nuevo y preguntó; en el mismo fogón de él, Warimi contestó; Anaconda se
paró y golpeó con el machete, pero no lo alcanzaba, se dijo: "Seguro no hay
gente o tal vez él es gente, tal vez es Warimi; seguro esa mujer me engañó
y trajo a ese Warimi, ese Sie"; estaba enojado, tenía rabia.
15. Rima jino se acostó en la h a m a c a , se d u r m i ó ; estaba s o ñ a n d o :
"Aaahhhhh...", decía. Warimi subió a la cumbrera y trajo flechas de cerbata-
na para ponerles veneno. Se acercó donde el viejo dormía; él mismo se
transformó en una pulga (Gone), entonces entró por la nariz y llegó a las
tripas del viejo; sacó el veneno que tenía el viejo en la barriga. Tenía un
hígado de veneno. Warimi se lo cortó; al viejo le dolió mucho, tenía dolor
de estómago. Warimi quería salir pero el viejo se tapó la nariz. Rima jino
pensó: "Seguro él entró"; tapaba su nariz, pero Warimi ya sabía y salió
despacitico.
16. Warimi salió, subió a la cumbrera: "¿Cómo voy a regresar? Wiri- wiri-wiri-
wiri... ¿cómo voy a regresar?", un rato pensó. Rima jino le dijo: "Usted me
quitó el veneno, con ese veneno Usted va a morir, la gente lo va a querer
matar, Usted no va vivir". Warimi brujió: "A mí no me va a pasar nada".
M.4.H. El Cojo Warimi y las Serpientes

1. Warimi se transformó en el pájaro Siri y regresó: "Turu-turu-turu..." des-
pués en el pájaro Toi se transformó y voló; llegó a la casa de la Dueña de
las Serpientes, la Madre de las Serpientes (Aña jako), ella era ciega; estaba
hablando con su nieto: "Su papá se fue a atacar a ese Warimi", le decía.
2. Warimi se posó encima de una palma de chontaduro (tíne), allá arriba es-
taba escuchando: Uiri-uiri-uiri... La vieja lo oyó y le ordenó: "Bájame esa
fruta de chontaduro". "Yo no puedo bajarlo", le respondió.
3. Warimi cogió dos fruticas, con ellas hizo un alacrán (kotibaja), se las mandó.
Ella cogió ese chontaduro, el alacrán la picó. Warimi bajó y le preguntó:
"¿Qué le pasa? ¿Qué tiene?"; "Un alacrán me picó", dijo ella. Warimi le
puso de su saliva en la herida; ella se calmó.
4. Warimi preguntó: "¿Sus hijos dónde están?". La madre de las serpientes
respondió: "Mis hijos se fueron a matar a ese Warimi, allá por la mitad de
la trocha deben ir", y agregó: "¿Y ud. quién es? ¿De dónde viene? ¿Cómo
se llama?. "Yo soy de lejos", respondió. "Ud. de pronto es Warimi, Sie; aquí
me llegó la noticia de que Warimi venía acabando gente", dijo ella. "Sí, yo
también oí, por eso es que lo estoy buscando". Ella aclaró: "Warimi no tiene
una pierna, es cojo". "Le voy a buscar donde ellos fueron, allá también le
voy a esperar", dijo él.
5. Warimi se fue sin hacer ruido y alcanzó a las serpientes. Con sus flechas
dio muerte a la Serpiente Roja (Añajicosua [coral), a la Hija de la Serpiente
(Ri' aña, la talla equis) flechó y flechó y a todas las mató; apenas las flechó
se tiró al agua y regresó.
6. Volvió a la maloca de la Madre de las Serpientes. Warimi llevaba casabe de
veneno (rima sirere) y a ella le ofreció: "Dele a su nieto también de ese ca-
sabe que yo recé". Ellos comieron pero no se murieron. Entonces Warimi
dijo: "Allá hay una palma de pataba (ñomu), hay frutas grandes! Vamos a
traerlas y tomamos con manicuera (ñuca)". Se fueron con la madre de la
serpiente, él dijo: "Ud. espere aquí", subió a la palma, cortó el pataba y lo
tiró a la vieja, la mató. De esa pataba Warimi hizo ratones y de todos los
bichos que hay Así pasaba él, eso hacía...
M.4.I. Warimi Crea las Enfermedades

1. En ese mismo tiempo había unos guerreros que mataban la gente, eran los
parientes del Jaguar-Halcón (Gayai), vivían en la Cachivera Halcón (Ra-
miu).
2. Como ahí vivía el Jaguar, Warimi rezó: "Yo arreglo aquí esta tierra... vayan-
se los jaguares y las culebras, vayan donde viven los jaguares de los makú
(Josa yaia)". A ese lugar llegaba Yebá, también Anaconda Meni (Meni jino) y
Anaconda Remedio (tíco jino); por eso él rezaba bien con su pensamiento
alejando esas enfermedades, mandaba ese veneno, toda dase de venenos.
A todas las tribus les mandaba ese veneno; por eso ahora toda la gente
tiene su veneno; allá en ese lugar del Montón de Cuyas (Coa tubuaro), cerró
de Anaconda Remedio, allá mandó veneno, por eso ellos tienen y hay mu-
chas enfermedades, en ese lugar peligroso; también a Buare maju y a ese
otro lugar del Tronco del Colino de Mandioca (Ki ruku tutu), él mandaba
harto veneno.
3. Otro Jaguar, Warimi tenía por enemigo, se llamaba Rame (Rame Yai); él se
comía a toda la gente que venía a esa tierra. Warimi lo mató.
4. Después Warimi subió al Caño de la Tarira (Roe bukuya). Ahí encontró un
palo, con él hizo una canoa (wapuru gea kumua), la quemó, la arregló y se
embarcó, quería irse de esa tierra.
5. Bajando por ese río está la mitad del mundo (Makarekuro gudareko), ahí
vivía el Ayawa blanco (Bo Ayawa), con su compañero el Ayawa del Día
(Umua Ayawa).
6. Más adelante llegó al Cerro Totuma (Tucou), allí olía feo; con ese olor Wari-
mi hizo enfermedades, vómito, diarrea, dolor de cabeza, paludismo, den-
gue, sarampión, hizo todas las enfermedades con el olor de ese palo (fue
Warimi el que hizo todas las enfermedades...).
7. Pasó al cerro de Danta (Weku yekumu), de allí al cerro de Gente (Masaca),
después al cerro de Tucán (Rasea werikure); después pasó al Apaporis (Jasa);
por allí fabricó todas esas enfermedades. Por eso ahora vienen esas enfer-
medades del otro lado del Apaporis...
8. Después bajo al río Pez (Waiya); ahí es propiamente la mitad del mundo.
Venía bajando en su canoa, llegó a la Cachivera de Cucha (Muka); de ahí
pasó a la Cachivera de la Canoa de Piedra (Nguta Cumuare); más abajo del
caño armadillo (Jamoriña).
9. Abajito del caño Muchilero (Umuña), llegó a la cachivera de Coro, ahí entró
y se sumergió. Llegó a un lugar que se llama Palo Viejo (Buku gumuju), se
sumergía y salía de nuevo. Llegó a un lugar en donde no había nada, pura
piedra; allí él sembró piedras...
10. Él bajó a las Bocas de los Ríos, a la Bocana de las lágrimas (Bojori jido). Así
terminó todo lo que hizo ese Sie del mundo, el payé Sie (Sie yai), Sie del día
(Umua Sie), eso fue lo que hizo...
ANEXO 2
SEGMENTACIÓN BÁSICA DE ALGUNOS GRUPOS ÉTNICOS DE LA REGIÓN

DEL VAUPÉS
JKeseño información sobre doce grupos horticultores del Vaupés con los cua-
les he tenido contacto, muchas veces esporádico. Para los makú ver Silver-
wood-Cope (1972) y Reid (1979). La segmentación de los macuna puede ser
consultada en Arhem (1981); la de los cubeo en Goldman (1963); y la de los
uanano en Chernela (1994); sobre los tanimuka una reseña en Von Hildebrand
(1987). Listados sobre órdenes, segmentación y nomenclatura de varios grupos
aparecen en Bruzzi (1977), Jackson (1972), Hugh-Jones C. (1979), Arhem (1981)
y Correa (1980), pero esta presentación amplía la anterior. Cito por grupo la
información disponible de manera que al lector le será fácil localizar material
comparativo. No incluyo datos sobre los uanano, yukuna, letuama y tariano;
tampoco sobre los yurutí-tapuya del Cach. Pindaíba sobre el Vaupés, ni sobre
los papiwa, registrados por Waltz y Wheeler como unidad lingüística inde-
pendiente (1972) y descritos por González (en prensa). Aún no es claro que los
habitantes de lenguas Arawak como los yukuna (Schackt, 1986) y curripaco-
baniwa (Wright, 1981; Hill, 1983; Journet, 1990), deban ser incluidos en la re-
gión socio-cultural del Vaupés.
El ordenamiento de los clanes que componen los grupos étnicos de la re-
gión del Vaupés se presenta variable de acuerdo con las relaciones sociales de
la unidad a la que pertenece la persona que lo anuncia. Aquí he tomado la
información más sólida pero, en interés de complementarla, he agrupado uni-
dades listadas en otros ordenamientos recogidos con miembros de un mismo
grupo étnico. La estructura compuesta por cinco segmentos de clanes diferen-
ciados por orden de mayorazgo reportada entre los grupos del río Pirá-Paraná,
así como la presencia de fratrías y aliados tradicionales es de difícil constata-
ción en otras partes de la región, en gran parte debido a la transformación
impuesta por la intervención occidental; la ruptura de unidades sociales, de
sus territorios y relaciones, es más evidente hacia el Vaupés por la demarcación
de la frontera.
El cuadro siguiente resume estos caracteres de cercanía para algunos gru-
pos del Pirá-Paraná. Menciono órdenes frátricos en donde se encuentran agru-
pados sus grupos étnicos presentados de mayor a menor; el sistema se halla
efectivamente extendido en el Vaupés: Reichel-Dolmatoff (1979) propuso para
los desana un modelo de fratría intermatrimonial en que se agrupan con los
tucano propios, los piratapuyo y, anteriormente, los uanano; en el mismo es-
crito da cuenta del ordenamiento segmentario de los desana análogo al de los
374
grupos del Pira. De la misma manera, Hugh-Jones (1979) y Bidou (1976) rela-
cionan a los barasana y los tatuyo, respectivamente, con un modelo organiza-
cional similar al descrito para los taiwano, pero no traen los datos de sus
categorías frátricas. Los datos de Langdon (1975:53) están conformes con el
ordenamiento frátrico de los taiwano aquí citado, pero no incluye los clanes
tuyuca; de los barasana incluyó una fratría junto con los tucano, algunos clanes
macuna y el clan ojaraña, que según los taiwano es hablante del tanimuka.
GENÉRICOS TAIWANO PARA OTROS GRUPOS ÉTNICOS

Y AUTODENOMINACIONES GENÉRICAS
Genérico Traducción
Lengua Propio Taiwano Taiwano
franca
Bará Wai Maja Wai Masa Gente Pez
Barasana ¡añera ¡añera Masa Gente Jánera
Cabiyari Kawia'ri Kawia'ri Masa Gente Cangrejo
Carapana Mutea Masa(?) Durua Masa Gente Zancudo
Carijona Jodé Gawa Masa Gente Cabecera
Cubeo Pamiwa Riya Masa G. Río Grande
Curripaco Mijia Gawa*,
Desana Wirá pona Wina Masa Gente Viento
Letuama Letuana Masa Gente Letuana
Macú Josa G. Trabajadores
Macuna Oco Masa Gente Agua
Pirá-Tapuya Wai Kana Wai Makana Gente Red
Siriano Sura Masa Sudiá Masa Gente Vestido
Taiwano Eduria Eduria Masa Gente Eduria
Tanimuka tífaina típina Masa Gente Ceniza
Tatuyo Juna Maja Smia Masa,
Tariana ¡abara Masa G. Capitán
Tucano Yepa Masa Rasea Masa Gente Tucán
Tuyuca Dojkapuara Rocajana Masa,
Uanano Kotiria Wiroa Masa Gente Viento
Yauna Yáuna Masa Gente Yauna
Yuruti Wai liara Masa Wai'ara Masa G.Paloma-Pez
(*) Posiblement e se incluyen los denc minados baniwa. No se me ncionan los yukuna-
matapí ni los arapaso.
En muchos casos mis datos están virtualmente acordes con los propuestos
por otros autores; pero hay variaciones debido a que el ordenamiento ha sido
recogido en lengua diferente a la del grupo de que se habla, o bien porque la
nomenclatura corresponde a algunos de los diferentes nombres utilizados
para designar a una misma unidad. En este escrito sólo he confrontado los
cruces de información con otros autores sobre los taiwano, pero ya parece im-
prescindible realizar lo propio con nomenclaturas para las unidades de cada
grupo étnico del Vaupés con la información antecedente con el ánimo de evitar
la proliferación y confusión de éstas, como ocurrió con los nombres dados a
los grupos étnicos en otras lenguas especialmente en Nheengatú ampliamente
difundido en el área.
Tucano
Este es el nombre para la gente que en su propia lengua se reconoce como

Da'sea (de Dase: tucán o dios-te-dé, Ramphastus spp), cuyo verdadero apelativo
es Yepa masa ("Gente de Yepa"; a este héroe mítico en casos se lo identifica con
la tierra o el jaguar). Se hallan dispersos en un área que abarca extensas riberas
de los ríos Papurí y Tiquié. Según los cabiyari y los bara, por lo menos algunos
de los clanes tucano, junto con los yuruti, establecerían un conjunto frátrico
común y sus aliados tradicionales son los tuyuca, los desana y siriano. Reichel-
Dolmatoff (1979) comprende a los tucano, desana, pira-tapuyo y guanano en
un ordenamiento frátrico que implicaba relaciones matrimoniales entre estos
grupos étnicos.
La lista de clanes que se transcribe a continuación resulta de la confronta-
ción de la información tomada con los Mimisipe Pona de la aldea de Arara, de
los Me'ru pona de Acaricuara y uremiri sararo de la aldea de Guadalajara. Dentro
de la gran clasificación que hiciera Marcos Fulop del conjunto de grupos de
lengua Tucano en cinco fratrías (1955), sólo la primera (yepa najuari majsa) pa-
rece corresponder a propios clanes del grupo étnico tucano; compuesto por
cincuenta unidades, Fulop subdivide la lista en dos partes; nuestra informa-
ción como la de Jackson (1972) se acerca a la presentada en su lista "A"; otros
datos pueden ser leídos en Bruzzi (1977; 1966).
Clan Localización
01. Yttpurí Wauro Brasil, Piracuara

02. Oye Pona Pato
03. Me'ru pona o Yepana Acaricuara
Me'ru
04, Wajkape Pona o Yepana Picuara, Brasil
Wajkape Tamacuarí
05. Doetiro Pona Brasil
06. Doe Ñdjke Nijka Brasil
07. Ajkttto Kttisere Pona Brasil
08. Yttpuri Panto Pona Picuara, Acaricuara
09, Yepana Me'ru Paramera Piracuara
10. Yepana Nejterca Piracuara
11. Bosé Pona o Ajkttto Bosé Tamacuarí
Clan Localización
12. Mimisipe Pona o Doetiro Arara, Sta. María

Mimisipe Bocas
13. Kttrnaro Yai Oao Kmnaro Kuktt Tariara, Pto. Limón
Pona Sta. Lucía
14. Bttrtt Pona o Bnrngu Meló Franco
15. Bosó Kojperi Pona Brasil
16. Ajkttto Omeperi Pona Brasil
17. Peri Pona Yandiá, Tucanaré
Acheta, Vivapichuna
18. Ñamira Pona Brasil
19. Bn Papera Paramera Brasil
20. Doeñinope Pona Brasil
21. Bati Toroa Pona Tiquié
22. Uremiri Sararo Tiquié
23. Meri Pona Tiquié
24. Turo Pona Tiquié
25. Apukeria Pona Tiquié
26. Yujnrua Pona Tiquié
27. Kumaro yai Pona Brasil
28. Ajknto Moroaro Brasil
29. Bosé Paramera Tamacuarí
30. Ylana Brasil
31. ¡dará Royé Brasil
Desana
Reichel-Dolmatoff (1968) afirma que esta denominación proviene de algunas

lenguas Arawak; seguramente una traducción de su nombre genérico Wiara
pona ("Descendientes del Viento") con el que es conocido este grupo étnico en
el Vaupés; se reconocen a sí mismos como Mimi Pona ("Descendientes del Co-
librí"), y ocupan, junto con otros grupos étnicos, las riberas del río Papurí en
Colombia. El mismo autor (1975, 1979) propuso un ordenamiento frátrico de
los desana con los tucano, pira-tapuya y guanano que, como dijimos antes,
implicaba relaciones matrimoniales entre sus grupos.
El siguiente ordenamiento de los clanes desana fue propuesto por un
miembro del clan Umusi Pona de Teresita de Piramirí; anteriormente Reichel-
Dolmatoff (1968:145 y ss) y Jackson (1972:198) dispusieron información de la
que algunos de los clanes coinciden con los aquí presentados; no se listan los
existentes sobre los ríos Vaupés y sólo del Papurí.
Clan Localización
01. Boreka Pona Viran', Abiyú

02. Oguéra
378 FRANCOIS CORKEA R.
Clan Localización
03. Bugttyeri Pona Monfort, Olinda
04. Snmepero Pona Ususi Teresita, Cñ. Macucú
Pona
05. Umusi Tunt Cñ. Macucú
06. Diákara Pona Teresita, Macucú
07, Diákara Borediro Pona Teresita
08. Guintasero Paramera
09. Ke'ngnri Pona Piracuara
10. Dijpútiro Pona
11. Sibía Pona Cñ. Urucú, Tucunará
12. Yugu Pona
13, Wasupu Yujkoa Pona
14. Yeboréra Pona Cñ. Cuyucuyu
15. Memeri Pona Montfort
16. Payatera Pona Cñ. Viña
17. Yai Boreka Pona Acaricuara
18. Pfgaroa Alto Paca
19. Gojpebu Pona Brasil
20. Wia'roa Pona Brasil
21. Sttbera Pona Brasil
22. Toa Pona Brasil
23. Oyóa/Oyó Pona Brasil
24. Se'Kea Brasil
25. Gairoa Brasil
Siriano
Es el nombre para una larva comestible que da el nombre genérico con el cual
otros reconocen a este grupo étnico (sura masa). La Anaconda Ancestral (Seng
Pinu) arribó por el Vaupés hasta el Caño Abiyú (Caneñd), considerado territorio
de los siriano, desde donde se han venido desplazando hasta el río Papurí so-
bre sus afluentes el Paca y el Viña. Consideran a los yurutí y tucano como
aliados tradicionales, pero recientes intercambios matrimoniales con los desa-
na, pira-tapuyo y otros grupos amplían sus relaciones de alianza; son los taria-
no y los pira-tapuyo con quienes se consideran una unidad frátrica pero
también mencionan ordenamientos con los tuyuca, cubeo y guanano.
El presente ordenamiento de sus clanes resulta de la confrontación de tres
listas recogidas entre el clan Tubu Paramera de la aldea de San Gerardo en el alto
río Paca; dos de ellas fueron levantadas con el mismo capitán en fechas distin-
tas. Ibáñez (1978; 1993) y Jackson (1972: 299) han presentado ordenamientos.
Clan Localización
01. Tubu Paramera/Umuri Masé S. Gerardo
02. Tubu Gttbn Pona S. Gerardo, Brasil
Clan Localización
03. Mngobo Bupna Brasil

04. Tumeri Parami Brasil
05. Diacara Gumdare Brasil
06. Diacara Dujparn Bayaro Brasil
07. Buraca Sura/Diacara Poaku Brasil, S. Pablo
08. Buraca Sura/Diacara Bugu Brasil, Acaricuara
09. Abea Pugubu/tímugubo Pona Brasil, S. Gerardo
10. Nica Paritarea Paramera Brasil
11. Wejeya Suri Sura/Diacara Waracapurí
Poa Sura
12. Gartt Weka Sura Brasil
13. Diacara Agura Ñamo Masa Brasil
14. Oasúpure Paramera Brasil
15. Ba'mara Sura Acaricuara, Waracapurí
16. Bugu Dojka Pona Brasil
17. Dasukore Kumu Brasil
18. Pijkasuin Bugu Masa Yoberi Wai Acaricuara
19. Diacara Jéáiro Kumu
20. Diacara Ñamagda Sura/ñijku
21. Diañi Bojoye Kumu
22. Guiatua/Pejkase Bugu Huégu S. Pablo Waracapurí
23. Baraca Kuaña
24. Eore Pona/Eóragu Mitú, Guadalajara
25. Mduijtn VIL Fátima
26. Im ikaya ru/Im ika' ru Guadalajara, Paca, Abiy
27. Poye Gubtt Pona
Pira -Tapuya
Nombre en Nheengatú para la "Gente de la Red" (de pesca) (Waiaka'na) con el
cual se reconocen más de 50 clanes, dispersos la mayoría en Brasil, hacia el río
Negro, su lugar de origen. En Colombia se encuentran algunas unidades sobre
el bajo Papurí. Consideran a desanos y tucanos como sus aliados tradicionales.
Esta lista fue levantada con un miembro del clan Sóaria Pona de la aldea de
Teresita de Piramirí.
Clan Localización
01. Keneno pona Brasil

02. Busanano pona Brasil
03. Omanano pona Brasil
04. Wejetaro pona Teresita, Muritinga
05. Sóaria pona/Bu pona Teresita, S. Gabriel
06. Nijtia pona Teresita
Yurutí
Asimismo se reconocen bajo la denominación de Waijiara masa ("Gente de la
Paloma-Pez") y de manera genérica Waikana o Wai Makara, pero consideran
como verdadero nombre ancestral el de Wai Masa ("Gente Pez"), descendientes
de Ngutabo Pino (Anaconda de la Cachi vera-blanca o Piedra-blanca). Ocupan
la parte alta del Paca, afluente del río Papurí, los caños Yi y Tui y sus partes
cercanas al Vaupés donde desembocan estos afluentes. Parecen conformar una
unidad frátrica anterior junto con los pira-tapuya, bara, tuyuca, y los uanano
(estos últimos sus Pako-Puna), lo que en parte confirma el orden propuesto por
los cabiyari; sus aliados tradicionales son los siriano y actualmente establecen
relaciones de intercambio matrimonial con tucanos y bara. En Goldman
(1948:764) aparecen registrados los yuruti-tapuyo ("Gente Paloma") de quie-
nes éstos afirman que son un grupo étnico distinto y diferenciado lingüística-
mente denominado en Nheengatú Wasianaine, habitantes del Vaupés a la altura
de la cachivera Pindaíba.
El ordenamiento de sus clanes fue transcrito en la aldea de San Luis de la
grabación mítica realizada con su capitán, miembro del clan Niñare Wajiara. En
Gómez (1980:127 y ss) puede leerse mitología de origen yuruti en donde se
menciona el orden de nacimiento.
Clan Localización
01. Niñare wajiara S. Luis

02. Peta opodiatoporo
03. Puegn yoagtt
04. Kesu wakura kumu/Kesu wakttbo
05. Oco barí niapera puna
06. Kuniapera muipure puna
07. Muipure doka bayaroa
08. Bayari niapera puna
09. Muño yucu silera puna
Tuyuca
Nombre para la "Gente de Arcilla" (Dokapuara) que se reconoce descendiente
de la Anaconda Piedra o cachivera (tíjta Pino Pona). Se hallan localizados pre-
dominantemente sobre los ríos Inambú y Tiquié. Conforman una unidad frá-
trica con los eduria y carapana y consideran a los tucano y bara como sus
aliados tradicionales.
La información que se presenta fue levantada con el capitán de la aldea de
los Ángeles, sobre el río Papurí, miembro del clan tíjtaro Beroa o tíjta Pino Puna.
Otra información puede ser consultada en Jackson (1972:296) y Arhem
(1981:117).
Clan Localización
01. tíjtdro Béroa/ujtá Pino Puna Los Angeles, Inambú

02. tíjtaro Muñaro Puna Los Angeles, Inambú
03. Ño'ro Dojkapuara Inambú
04. Ynjkuro Dojkapuara Trinidad del Tiquié
05. Pojta Dojkapuara
06. Poro Dojkapuara Trinidad
07. Ojeo Kajpea/Ójco Rialasero Tiquié brasilero
08. Miñoa Dojkapuara Tiquié brasilero
09. Kumu Pona Tiquié brasilero
10. Wese Dojkapuara Tiquié brasilero
11. Poá Piroá Tiquié brasilero
12. Wiselirie Dojkapuara Inambú-Ñumuña
13. Rasía Dojkapuara Tiquié, Brasil
14. Kanuroa Dojkapuara Tiquié, Brasil
15. Wejku Kaseria Papurí-Miñoa
Carapana
Es el nombre en lengua Nheengatú para la "Gente del Zancudo" (Mutea Masa)
descendientes de la Anaconda Remedio (tíco Pino Puna). Se encuentran sobre
el Cñ. Ti, afluente del Vaupés y sobre las cabeceras del río Papurí. Proponen su
ordenamiento en fratría común junto con los macuna, tuyuca y eduria y con-
sideran a los tatuyo y bara como propios aliados.
El orden de sus clanes fue levantado con el capitán de la aldea de S. Anto-
nio en el alto Papurí, cuyos miembros pertenecen predominantemente al clan
Potañara Mutea. Otra información está reportada en Uribe (1972), Jackson
(1972:298) Hugh-Jones C. (1979: 285) y Arhem (1981:117).
Clan Localización
01. Rasika Mutea
02. Poaya Mutea S. Antonio
03. Potañara Mutea S. Antonio
04. Durua Cñ. Ti
05. Momia Cñ. Ti
06. Yamaja Búroa +
07. Mutea Pdkara +
08. Ñamaja Biaroa
Bara
A pesar de que sus miembros utilizan esta denominación, parece poseer con-
notaciones peyorativas; bara es un afrodisíaco reconocido en la región. El ILV
los distingue con el nombre de Barasano del Norte para diferenciarlos de los
del Sur (los janera), distinción que no se compadece con su situación socio-lin-
güística. Los bara se reconocen a sí mismos como la "Gente Pez" {Wai Masa),
descendientes de la Anaconda Pez (Wai Jino). Sus miembros tienen asiento en
las cabeceras del río Inambú, Tiquié y afluentes orientales del Pirá-Paraná. In-
formación sistemática en Jackson (1972:296 y ss), y del ordenamiento en Hugh-
Jones C (1979:284) y Arhem (1981:117).
Clan Localización
01. Bará Yoera Inambú

02. Pamoa Bará +
03. Bu'poa Bará
04. Cawayaria Inambú
05. Gama Bará Inambú
06. Waiña Konoa Bará Inambú
07. Wamutañara Pirá-Paraná
08. Mugañara Pirá-Paraná
Tatuyo
Tatú es la denominación del armadillo (Dasypus spp) en Nheengatú, nombre de

uno de los clanes de la gente descendiente de la Anaconda Celeste (tímereko
Pino), habitantes del alto río Pirá-Paraná, alto Ti y Yapú, aldea sobre el Papurí.
Consideran como hermanos a los carapana y son los bara y los taiwano sus
aliados tradicionales. La lista de sus clanes fue levantada en el alto Pirá-Paraná
con los miembros del clan tímereko Maja confrontando una anterior ordenada
por el capitán de Yapú, también del mismo clan pero reconocido por aquellos
bajo la denominación de owa maja ("Gente de Chucha").
Ordenamientos de los clanes tatuyo han sido presentados por Jackson
(1972:298), Hugh-Jones C. (1979 :284) y Arhem (1981:117) y sistemáticamente
en Bidou (1976:137 pássim).
Clan Localización
01. Pamoa Juna Pirá-Utuya

02. Peta Juna Pirá-Paraná alto
03. tímereko Masa/Owa Masa Alto Pira, Yapú
04. Pinoa Juna Pirá-Paraná alto
05. Juna Puna Alto Pira
06. Yuca Juna
07. Boea
08. Yeroa
Barasana
El nombre genérico con el que se asocia a los miembros de este grupo étnico es
janera, cuyo conjunto se considera descendiente común de la Anaconda Meni
(Meni Jino Masa). Se hallan en el río Pirá-Paraná medio, sus afluentes el Jamori-
ña, el Riabedorisa, el Timiña, el Umuña y el Comeña; en este último sus miembros
son hablantes del macuna lo que ha representado confusiones para su clasifi-
cación. Consideran a los tatuyo, bara y tuyuca como sus aliados tradicionales.
La lista que se transcribe surge de la confrontación de la información de
miembros de los clanes Daría o Kana y Riatuna, habitantes del Pirá-Paraná me-
dio. En Torres (1969:25), Langdon (1975:44) y Arhem (1981:117) hay informa-
ción al respecto, pero es sistemática en Hugh-Jones (1979:283).
Clan Localización
01. Wabea Masa Pirá-Paraná

02. Waje Koroñara Pirá-Paraná medio
03. Daña Masa Pirá-Paraná medio
04. Meni Masa Pirá-Paraná medio
05. Yeba Kumiá Pirá-Paraná-Comeña
06. Saina Masa Pirá-Paraná-Comeña
07. Gerika Masa Pirá-Paraná
08. Riatuna Pirá-Paraná-Tatú
09. Come Masa Pirá-Paraná-Medio
10. Koa Mona Pirá-Paraná medio
11. Rasegana Pirá-Paraná medio
12. Jejemona Pirá-Paraná y Tatú
13. Comiá Masa Pirá-Paraná medio
14. Boea Masa Pirá-Paraná-Tatú
Taiwano
Los denominados taiwano, Taibano, Erulia o Eduria se reconocen genéricamen-

te bajo esta última denominación; ella cubre a los descendientes comunes de la
Anaconda Remedio (tíco jino masa), habitantes del Caño Piedra (Ngutawe'ya),
afluente derecho del Pirá-Paraná, y del Cananarí (Eoña); consideran a los cara-
pana y a los tuyuca y algunos clanes macuna como unidad exogámica; sus
aliados tradicionales son los barasana, pero también casan con los tatuyo y
cabiyari.
La lista que aquí se presenta ha sido resultado de la información de dife-
rentes miembros de clanes, pero fue confrontada y ordenada finalmente por
su capitán y chamán, miembro del clan Ngutawe'ya Eduria. Otra información
existe en Smith (1976:110), Langdon (1975:44), Hugh-Jones C. (1979:285). Acla-
ramos aquí equivalencias de clanes reportados con otras denominaciones; el
clan Coñocora mencionado por Langdon (1975:46) es, según los eduria, del gru-
po étnico bara.
Clan Localización
01. tíco Masa/Waiya Eduria
02. Waiya Eduria Alto Cñ. Piedra
03. Ngutawe'ya Eduria Medio Cñ. Piedra
04. Tugañara/Kawiañara Pirá-Paraná, Soñaña
05. Wayuara/WijiWese Masa/Kojañara Cananarí-Cucura
06. Wetayoa/Wetabo Masa coa Cñ. Piedra-Semeriña
07. Wajuara/Wajuya Masa/Gama Cananarí
08. tímua Masa/Kayarua Pirá-Paraná
09. Waka Ruji Masa Pirá-Paraná
10. Wajaria Cananarí
11. Goneara/Ñomu Waberoa Cananarí
12. Gawa Bukura/Guamara Cananarí-Semeriña
Cabiyari
En lengua Tucano los reconocen como Kawia'ri (Hijos del Cangrejo); son los
descendientes de la Anaconda A'Sha y habitan el río Cananarí y el Apaporis
que consideran como territorio ancestral. Junto con los bara, tucano y yurutí
se consideran hermanos de fratría; sus aliados son los taiwano, barasano y
tatuyo.
La lista del ordenamiento de sus clanes fue levantada con miembros de los
clanes Pa'mari, Mitaperiari y Pachakuari. Un clan radicado sobre el río Mirití-Pa-
raná medio, afluente del Caquetá, no está incluido en el ordenamiento. Hay
información anterior en Bourgue (1976:11) y Correa (1989).
Clan Localización
01. Pa'mari Cananarí-Paca

02, Pa'mari Pimiari Apaporis
03 Mitaperiari/Pimiari Cananarí medio
04 Mitaperiari/Aja Pimiaroi Bajo Cananarí
05 Pachakuari Bajo Cananarí
06 Mawi Maviari Bajo Cananarí
07 Maniari Bajo Cananarí
ANEXO 3
VOCABULARIO DE PARENTESCO TAIWANO
Clave d e la n o m e n c l a t u r a :
pa padre
ma madre M =masculino
no hermano F =femenino
no hermana - =de, del, de la
ho hijo +2 =segunda generación ascendente
ha hija +1 =primera generación ascendente
eo esposo 0 =generación de ego
ea esposa -1 =primera generación descendente
.my mayor -2 =segunda generación descendente
menor
co cónyuge
hermano (a): hermano/a real o dasificatorio.

germano (a): hijos del mismo padre.
astro: parentesco putativo
Van precedidos del posesivo todos los términos en referencia.
Referencia Vocativo Descripción Descripción

genealógica formal
1. ñiku pa-pa,pa-ma,no-pa-pa, M de +2 o
no-ma,eo-na-pa-pa, más distante
eo-na-ma-ma...
2. ñiko ma-pa,ma-ma,na-pa-pa, F de + 2 o
na-ma-ma,ea-no-pa-pa, más distante
ea-no-ma-ma...
3. ka'ku kakú M de +1 quien

jak« es el padre de ego
4. ka'ko kakó ma F de + 1 quien

es la madre de ego.
385

genealógica formal
5. buamu buamu no-pa,eo-na-ma, M de +1, hermano del

búa ho-no-pa-pa,ho-na padre de ego perteneciente
pa-ma... al grupo de ego.
6. buamo buamo na-ma,ea-no-pa F de +1, perteneciente a un

ha-na-pa-pa,ho-na- grupo afín, esposa de buamu
ma-pa...
7. jakoarumu jakoarumu no-ma,eo-na-pa,ho-no- M de + 1, que pertenece a

pa-ma, ho-na-ma-ma... un grupo afin de ego.
8. mekdjo mekdjo na-pa,ea-no-ma,ha-no- F de +1, perteneciente

pa-ma, ha-na-ma-pa... al grupo de ego.
9. umañiku jakoarumu pa-ea M de +1, padre de la esposa.
10. umañiko mekdjo ma-ea F d e + 1, madre

de la esposa.
11. gajegu gajegu no.my,ho-no.my-pa... M de 0, quien

es germano o hermano
mayor de ego o cuyo padre
es germano o hermano
mayor del padre de ego,
hijo de buamu y buamo o
germano.
12. gajego gajego na.my-ha-no,my-pa.. F de 0, quien es germana

o hermana mayor de ego
o cuyo padre es germano o
hermano mayor del
padre de ego, hija de
buamu y buamo o germana.
13. bedi bedi no.mn,ho-no.mn-pa., M de 0, quien es germano

menor de ego o cuyo padre
es germano o hermano menor
del padre de ego, hijo de buamu
y buamo o germano.
14. bedeo bede na. mn,ha-no .mn-pa. F de 0, quien es germana o

hermana menor de ego a cuyo
padre es germano o hermano
menor del padre de ego hija de
buamu y buamo o germana.

genealógica formal
15. teñu teñu ho-na-pa,ho-no-ma, M de 0, perteneciente a

no-ea,eo-na... grupo afín de ego,
preferente para el hijo
de Jacoarumu y mekdjo.
16. teño teño ha-na-pa,ha-no-ma.. F de 0, perteneciente a grupo

afín de ego preferente para la
hija de Jakoarumu y mekdjo.
17. bujiba'ko bujiba'ko ha-no-ma,ha-na-pa,ea- F de 0, perteneciente a un

no, ea-ho-no-pa, grupo afín de ego, esposa
ea-ho-na-ma... potencial (teño) quien ha
casado con otra persona
distinta a ego pero de su
grupo, hija de jakoarumu
y mekdjo.
18. jako-maku jako-maku ho-na-ma,eo-ha-na-pa, M de 0, hermano uterino

eo-ha-no-ma... perteneciente a un grupo
diferente del de ego que de
facto no es afín, tercera clase
de pariente, 'hijo-de-madre',
esposo de teño.
19. jako-mako jako-mako ha-na-ma,ho-na-pa F de 0, hermana

ea-ho-no-ma... uterina perteneciente a un
grupo diferente del ego que
de facto no es afín, tercera clase
de pariente, 'hijo-de-madre',
esposa de teñu.
20. manajo kuño ea F de 0, perteneciente a un

ria jako grupo afín quien es la esposa
de ego.
21. jeyuu eo-ea,eo-ha-na-pa, M de 0, quien ha casado con

eo-ha-no-ma... la esposa real o potencial
de ego; término agresivo.
22. masori masori ho-ea,eo-ma M quien es pariente en astro

de ego.
23. masorio masorio ha-eo,ea-pa F quien es pariente en astro

de ego.

genealógica formal
24. maku maku ho,ho-no,ho-ho-no-pa.. M de -1, quien es propio hijo

o hijo de un germano, un
hermano o hermano uterino
de ego (gajegu, hedió jako-
mako).
25. mako mako ha,ha-no,ha-ho-no-pa.. F de -1, quien es hija propia

o hija de un germano, o un
germano o un hermano
uterino de ego (gajegu, bedi
o jako-maku).
26. jarogu buji ho-na,eo-ha-no, M de -1, perteneciente

ho-no-ea,eo-ha-ho- a un grupo.
27. jarogo koti ha-na,ea-ho-no, F de -1 perteneciente

ha-no-ea,ea-ho-ho- a un grupo afín de ego
no-pa... quien es hija de la germana
o hermana de ego
(gajego, heded).
28. janami janami ho-ho,ho-ha,ho-ho-no, M de -2 o más distante.

ho-ho-na...
29. janeño janeno ha-ho,ha-ha,ha-ho-no, F de -2 o más distante.

ha-ho-na...
T é r m i n o s exclusivos f e m e n i n o s
1. jakoana jakoana no-ma,eo-na-pa. M de +1, quien es de un

grupo afín.
2. ósimo teñoca ea-no,ea-ho-no-pa, F de +1, quien es de un grupo

teño na-eo,ha-na-pa, afín de ego (preferente para
na,eo,ha-na-pa, la hija de yakoarumu y mekdjo).
ha-no-ma... Es poco frecuente el uso de
teño y se considera impropio.
3. bujiba'ku bujiba'ku ho-no-ma,ho-na-pa, M de 0, perteneciente a

eo-na,eo-ha-no-pa, un grupo afín de ego,
eo-ha-na-ma... esposo potencial quien
está casado con persona
distinta al mismo ego, hijo
de jakoarumu y mekajo.

genealógica formal
4. manaju kume eo M de 0, perteneciente a un

ria jaku grupo afín quien es el
propio esposo de ego.
5. jeyo ea-eo, ho-na-pa, F de 0, quién está casado con

eo-ha-na-ma, ho-no-ma, el esposo real o potencial de
ho-na-pa... ego; término que connota
agresividad.
6. buji jamoku ho-no,eo-ha.. M de -1, perteneciente al

grupo de ego quien es hijo
de la germana o hermana de
ego (gajego y heded).
.jejo jamoko ha-no,ea-ho.. F de -1, perteneciente al grupo

de ego quien es hija de
germana o el hermano de ego
(gajego o bedeo).
8. buamo buamo ea-pa F de + 1, quien es la esposa

del padre, diferente a la propia
madre de ego, madre en astro.
T é r m i n o s colectivos
ñiku bedi
1) ñiku mesa 5) hederá •
ñiko bedeo
' janami • jako maku

2) janera batía 6) jako maku mesa •
janeño jako mako
jaku teñu
3) jakua mesa 7) teña
. iak° . teño
' 8 a Fg» ' maku

4) gajegu mesa o ngana , 8) jako ria >
^ 8 a 8 e l° , mako
ANEXO 4
FILIACIÓN Y MATRIMONIO EN LA ALDEA DE ACARICUARA
Hombres Cónyuges
Hab. Grupo Clan Grupo Clan
01 Siriano Guiatoa Sura Tucano Me'ru Pona

02 Siriano Diákara Paramera Tuyuca
03 Desana Kenjoli Pona Tucano Me'ru Pona
04 Tucano Me'ru Pona Piratapuyo
05 Siriano Buri Suria Pamoa
06 Desana
07 Tucano Me'ru Pona Tuyuca Beroa
08 Tucano Me'ru Pona Desana
09 Tucano Me'ru Pona Uanano Yepuya
10 Tucano Yepana Me'ru Tuyuca tíjco Kajpea
11 Siriano Guiatoa Sura Desana Yai Boreka
12 Siriano Guiatoa Sura Tucano Mimisipe
13 Siriano Baraka Sura Tucano Mimisipe
14 Siriano Baraka Sura Desana Kenjoli
15 Desana Kenjoli Pona Uanano
16 Tucano Me'ru Pona Tuyuca tíjco Kajpea
17 Tucano Remiri Sararosa Desana Kejuri Pona
18 Tucano Yepana Me'ru Bara
19 Tucano Yepana Me'ru Siriano Tubu
20 Siriano Tubu Tucano Me'ru Pona
21 Siriano Guiatoa Sura Tucano Me'ru Pona
23 Tuyuca tíjco Kajpea Pona Tucano Me'ru Pona
25 Tucano Yepana Me'ru Siriano Tubu Bejeya
25 Desana Yai Boreka Siriano Tubu
26 Desana Yai Boreka Tucano
28 Tucano Me'ru Pona Tuyuca tíjta Pino
29 Tucano Me'ru Pona Siriano Guiatoa
31 Tucano Me'ru Pona Desana Yai Boreka
31 Tucano Me'ru Pona Cubeo
32 Tucano Oa Kata Tucano Me'ru Pona
33 Desana Yai Boreka Tucano Me'ru Pona
35 Tuyuca tíjco Kajpea Pona Tucano Mimisipe
36 Tucano Kumaro Pona Siriano Guiatoa
37 Tucano Me'ru Pona Tuyuca tíjco Kajpea
38 Tucano Mimisipe Paramera Tuyuca tíjco Kajpea
óy\j
•
ANEXO 5
. ..
RECURSOS DE FAUNA Y FLORA TAIWANO

Cuadrúpedos (urni bukttra jara)
N. vernáculo Taiwano N. científico
danta, tapir weku Tapirus terrestris

venado (blanco, roj o) ;; ñama Mazama spp
cerrillo, zaino ki'yesea Tayassu tajacu
cafuche, puerco ja'rayesea Tayassu pécari
chigüiro • ' ' ría yesea Hydrochoeris hydrocephalus
paca, lapa seme Cuniculus paca
armadillo, tatú .'
weku jamo
• !•
Priodontes giganteas
armadillo común . imika jamo Dasypus novemcinctus
picure,tin-tin ' i
baso Myoprocla acuchy
guara bu' Dasyprocta spp
Monos (wai bukura j e n i r a ) •••
churuco seara Logolhrix logotricha

maicero cariblanco gakea Cebus albifrons
maicero cachudo gakea Ccbus apella
wicoco ivaua Callicebus torquatos
aullador, araguato ugua Alouata seniculus
¡chacha, chucuto rutua Cacajao spp
mico araña wasoa wejero Áteles spp
Peces (wai)
waracú bodeka Leporinas spp

yacundá, mataguaro mujanbujua Mylopus spp
mojarra ivani' Acquidens latifrons
cucha yaka Panaque nigrolineatus
palometa, jacú uju Myloplus rubiidinms
tarira, dormilón roe Hoplias malabaricus
sabaleta, bocón rutu boku Brycon spp
caloche, sarapó rike Giminotidae
agua dulce uñu Characidae
palometa (?) comea mu Mylossoma durwentns
cucha, bocadillo? siti muka Pronchilodus spp
lisa ki wai Anostomus teaniatus
nicuro, barbilla bia maramu Pimelodus pinctus
falso escalar, mojarra nguta wam' Cichlasoma festivum
391
N. vernáculo Taiwano N. científico
Peces (wai)
muka Carydoras tnetae

pintadillo kuriri Psedoplatustoma
bocachico seamu Semaprochilopus laticeps
Aves (wurá)
paujil negro rojx Mitu tormentosa

paujíl blanco weta rojí Crax alector
pava del monte katá Penelope
pava katá rijo Penelope?
pava waderocoa Penelope?
tucán rasé Ramphastus
tucán auro rasé Ramphastus
gallineta, inambú ngajá Ttnamus
gallineta waso Ttnamus
gallineta de umari wamu ngaja Ttnamus
gallineta negra wo'ñigu Tinamus
gallineta roja ngaja sua Ttnamus
gallineta? juturo Tanimidae?
tente, trombetero tuntu Psohia crepilans
guacamaya roja maja sua Ara macao
guacamaya azul maja Ara arauna
coconuco ikagu Pipile spp
loros (kinakina) weko, roe Amazona spp
patos ria katá Anhingidae
Tortugas {ria gu)
morrocoy g» Testudo spp

gusu' Phrynops safipes
urna kumuro Platenys plalycephala
Arraus ria gu Podocnemis
guamakaroka
Insectos (mekaya, butua, utia, id)
Hormigas: meka (manivara), bia juna (atta?), mekaya,

mekajia ñamia, coa.
Termitas: butua (comején), bukoa, ojekoa, butua jakaroa,
wasoa-butoa.
Avispas: utia, casautia, iautia, ajerise utia, casa
wecoa, bia utia, loara utia, sotu buariaro.
Larvas: jicoroa (Calandra palmarum), wadoa, yukuamu,
yukubuya, boujiko, kamokajiko, ta'gamu.
sa'gamu ia, badi'ia, tua, gaseroa, mene'ia, gawa, saia.
ANEXO 6
GLOSARIO DE LOCALISMOS
ACARICUARA: (Sucostiema spp.). Árbol de fina y resistente madera con el que se elabo-
ran los postes que conforman las cerchas aporticadas de la maloca.
ACHIOTE; Onoto, urucú (Bixa orellana). Arbusto cuyos frutos rojizos a manera de gra-
nada se utilizan en la preparación de pintura coporal.
AGUJÓN: (Portamorrhaphis). Pez de 30 a 40 cm, de mandíbulas delgadas.
ALAGAR: Localismo para naufragar.
ARRIERA: Bachaco (Atta spp.). Hormiga devoradora de hojas. Las reinas suelen ser
colectadas antes del vuelo nupcial. Comestibles.
BALAY: Cesto pando.
BALSO: (Orchoroma lagopus). Palma cuya corteza se utiliza en la construcción de casas.
BAMBAS: Raíces aéreas tabloides que sostienen árboles altos.
BREO: (Lonchocarpus spp.). Bejuco que al ser macerado produce un tóxico utilizado para
la pesca.
CACURI: Trampa de pesca a manera de enrejado tejido de varas que se coloca en las
riberas del río.
CACHIVERA: (Del Portugués "cachoeira"). Pedregal, raudal.
CAGUANA: (Del Nheengatú "caguaba"). Vasijas para bebidas fermentadas. En el Vau-
pés se trata de una bebida colada de yuca amarga.
CAMARETA: Cámara. Especie de balcón que se dispone en el tronco de un árbol, co-
múnmente utilizado para acechar presas.
CAIMO: (Pouteria caimito). Árbol cuyo fruto amarillento, de sabor muy dulce es apre-
ciadísimo.
CAJUCHE: Pécari, puerco de monte (Tayyassu pécari). Ungulado, omnívoro, terrestre.
Su carne es apreciada.
CARAYURÚ (Bignonia chica, Arrhabidea chica). De la hoja de la planta se prepara pintura
de color rojo.
CARANÁ: (Mauritia caraná). Se refiere a las hojas de esta palma que trenzadas se tejen
en peines con los que se cubre la maloca.
CARRIZO: Flauta de pan, capador. Instrumento aerófono elaborado de ocho canutos.
También es nombre de la planta hidrófita de cuyos tallos se preparan los canutos
de dichos capadores.
CASABE: Cazabe. Torta que se prepara de la harina de yuca amarga.
CEPA: Parte del tronco de cualquier árbol o planta que está dentro de la tierra y unida
a las raíces.
CERRILLO: Pécari, zaino (Tayyassu tajacu). Ungulado, omnívoro, terrestre. Su carne es
apreciada.
CHAGRA: Chacra. Huerta.
397
CHICHA: Bebida preparada a manera de cerveza por fermentación de diferentes fru-

tos.
CHUNDUL: Afrodisíaco preparado de diversas plantas.
CHURUCO: (Lagothrix lagotrichd). Mono de cola prensil. Apreciado por su carne.
CUMARE: Corombolo (Astrocaryum spp.). Palma. De los jóvenes segmentos foliares se
prepara una fuerte fibra. Los frutos subglobulosos son los conocidos como "corom-
bolo".
CUMBRERA: Caballete del techo.
CURARE: (Strycnnos spp.). Bejuco cultivado del que se extrae poderoso veneno de ca-
cería.
CUYA: (Lagenaria vulgaris). Vasija hecha del fruto de esta planta parecida al totumo.
CUYUYA: Afluente del Cuduyari, de nombre "Cuya".
DABUKURÍ: Baile ritual de intercambio de productos entre parientes cercanos.
GUAMA: Guamo (Inga spp.). Árbol cultivado y silvestre, cuyos frutos, blancos y carno-
sos, se encuentran en una vaina de hasta un metro de longitud.
GUARA: Agutí, picure (Dasyprocta spp). Roedor que come frutos de las huertas. Apre-
ciadísimo por su carne.
GUARACU: Waracú (Leporinus spp.). Pez de escama con labios abultados y joroba que
es apreciado por su carne.
GUASAI: Asai (Euterpeprecatoria). Palma de tronco delgado que crece en las orillas inun-
dables del río. Al macerar el arillo del fruto se obtiene fino aceite. El cogollo, cono-
cido como "palmito" es muy apreciado en la alimentación.
HORQUETA (de tabaco): Instrumento elaborado de corazón del árbol en el que anti-
guamente se apoyaban los grandes cigarros.
IBACABA: Seje, milpesillo (Oenocarpus batawa). Palma cuyas hojas son utilizadas en
cestería; su fruto se prepara cocido y de su jugo se extrae fino aceite.
IBAPICHUNA: (Dacryodes spp.). Árbol de tierra firme cuyos frutos maduros de color
negro son comestibles.
JUANSOCO: Pendare, leche caspi (Couma macrocarpa). Árbol de fruto comestible cuyo
látex se aprovecha para calafatear; materia prima de la elaboración del chicle natu-
ral.
JACO: Jacú, pacu, palometa (Myloplus rublidinnis). Pez de apreciadísima carne.
JOTA MOJI: (del Taiwano ;'oto=espina; moji=ho\a) (Lepidocaryum allenii). Se refiere a las
hojas de esta palma que trenzadas se utilizan para cubrir las culatas de la maloca.
KIÑAPIRA: Quiñapira (del Nheengatú pira=pez). Caldo preparado del jugo de la yuca
bien cocido, combinado con pescado, sal y ají.
LANZA SONAJERA: Instrumento ritual con dicha forma, que antes de su aguda punta
posee una expansión de la madera que se rellena de semillas a manera de sonajero.
Distintivo de personajes de alto rango.
MANICUERA: (Del Nheengatú: "manipuera"). Jugo de la masa de yuca extraído por
medio del sebucán o matafrío. En el Vaupés es también el nombre de dicho jugo
bien cocido, preparado como bebida.
MAMBEAR: En el Vaupés es la acción de mascar el fino polvillo de las hojas de coca
combinado con ceniza del yarumo.
MARISCAR: Cazar. ("marisco"= cacería).
MATAFRÍO: Sebucán. Tejido cilindrico con extremo superior en asa, en el que se expri-
me la masa de yuca y otros frutos.
MATAPÍ: (Del Nheengatú, con origen Caribe). Cesto grande. En el Vaupés es la trampa
de pesca.
MEZQUINAR: Obrar con mezquindad; escasear, negar.
MINGAO (del Tupí-Guaraní "mingan", sopa, caldo grueso). Crema preparada de la ha-
rina de yuca amarga.
MIRAPIRANGA: (Moraceae). Árbol de dura madera.
MIRITÍ: Canangucha (Mauritia minor). Palma que crece en suelos inundables, de cuyas
hojas se tejen canastos provisionales. Los frutos son muy alimenticios.
MIXTURAR: Mezclar. Incorporar o confundir una cosa con otra.
MOJARRA: (Aequidens spp.). Pequeño pez de duras escamas, de agradable sabor.
MUCHILERO: Arrendajo (Cacicus spp.). Ave cuyo nido semeja una muchila. Suele do-
mesticarse; de sus plumas se elabora delicada parafernalia. Con dicho nombre tam-
bién se distingue un pez no identificado.
MUQUIAR: Ahumar
PACA: Lapa, borugo (Cuniculus paca). Roedor cuya delicada carne es muy apetecida.
PACHUBA: Pashuba (Iriarthea exhorrizá). Palma de cuyo tallo cilindrico se elaboran ins-
trumentos rituales de "yuruparí" y el "yapururú". (Debe ser distinguida de aquella
utilizada para el emparedado de ciertas malocas, Iriartea ventricosa).
PATABA: Bataba, seje, milpesillo (Oenocarpus batawa). Palma de cuyo fruto se preparan
bebidas y de su fermentación chicha. Del mesocarpio del fruto se obtiene fino aceite.
PAUJIL: (Mitu tormentosa; Crax alector). Ave terrestre insectívora y frugívora. Alimento
preciado por su delicada carne.
PAYÉ: Chamán vaupesino.
PERRO DE AGUA: Nutria (Lutra enudris, anectens). Mamífero nadador muy ágil de pa-
tas palmeadas y suavísima piel; en peligro de extinción.
PIRACEMO: Subienda.
POPORO: Pequeño totumo (Lagenaria spp.) con el que se elabora un recipiente en el que
se guarda el tabaco en rapé.
PUÑO: (Del Nheengatú "piraña") (Serrasalmus spp.). Pez predador y carnívoro muy te-
mido.
PUPUÑA: (del Nheengatú "popunha"), chontaduro (Bactris gasipaes). Palma cuyo fruto
es muy apetecido; se prepara hervido; del mesocarpio se extrae fino aceite.
SECRETARIOS: Con este término español se designa a miembros subordinados que
realizan ciertas labores para otros de rango mayor.
SIRINGA: Ziringa, caucho (Hevea guianensis). Árbol de cuyo látex se obtiene el caucho.
Su fruto es comestible.
SOCOLAR: Desmontar, rozar el terreno. En el Vaupés el término se refiere al desmonte
de las plantas más débiles, mientras que "tumba" se refiere a los árboles.
TABACO (Nicotiana tabaccum). Se refiere al tabaco ancestral (de nacimiento, de vida).
TENTE: Trombetero (Psophia crepitans). Ave terrestre frugívora e insectívora. Apreciada
por su delicada carne.
TIJERETA: Siriri (Tiranidae). Ave pequeña, de vuelo corto y canto trepidante.
TUCUNARE: (del Tupí-guaraní) (Sichla ocellaris). Pez de escama muy apreciado por su
delicada carne.
TURI: (del Tupí-Guaraní "tori"), popai (Eschweilera spp). Corteza de este árbol que se
utiliza a manera de tea. Tiene otros usos.
UCUQUI: (Pouteria ucuqui). Árbol de tierra firme cuyo fruto, crudo, cocinado o asado
es de excelente sabor.
UMARÍ: (del Tupí-guaraní) (Poraqueiba sericea). Árbol frutal cuya gran semilla está ro-
deada de delgado mesocarpio rico en aceite.
UVI: Ubi (Manicardia atricha). Se refiere a las hojas de esta palma que trenzadas en pei-
nes sirven para techar las malocas.
UVI MIRI; (Manicardia martiana). Se refiere a las hojas de esta palma que trenzadas en
peines se utilizan para cubrir las culatas de las malocas.
WEI: (en lengua Tucano Oriental) (Bignonaceae). Planta de cuyas hojas cocinadas se pre-
para pintura corporal negra.
YACARÉ: (del Tupí-guaraní "Jacaré" = el que nada de lado, torpe), babilla, cachirre (Pa-
leosuchus palpebrosus spp.). Ictiófago. Alimento ocasional.
YACA-YACA: (Cedrelinga catenaeformis). Corpulento árbol de las terrazas, utilizado en la
elaboración de canoas y en la construcción de habitaciones.
YAPO: (del Tupí-guaraní "igapo" = brazo del río). Aquí se refiere a una hoja de palma
que se utiliza para cerrar las culatas de la maloca.
YAGÉ: Capi (Banisteriopsis caapi). Bejuco que macerado se combina con otras plantas
para preparar una bebida alucinógena.
YAPURUTU: Larga flauta ritual elaborada del tallo de la pachuba.
YARUMO: Guarumo (Cecropia spp.). Planta colonizadora de cuyas hojas se prepara la
ceniza que se combina con las de coca para extraer mínimas cantidades de alcaloi-
de.
YERAO: Tarima tejida de varas, frecuentemente colocada en el piso de la canoa para
separar la carga del fondo húmedo.
YURUPARÍ: (del Nheengatú "demonio"). Nombre aplicado por los blancos a las flautas
y trompetas sagradas de los indígenas del Vaupés. En el español local recubre el
complejo ceremonial, sitios y elementos asociados.
ZARIGÜEYA: Fara, chucha (Didelphis masupiales). Marsupial de cola prensil que se ali-
menta de aves, huevos y frutas. De olor almizclado.
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Este libro se terminó de imprimir
en febrero de 1996
en los talleres de Tercer Mundo Editores,
División Gráfica,
Santafé de Bogotá, Colombia,
Apartado Aéreo 4817
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POR EL CAMINO

Dinámica de la organización social

Diseño de cubierta: luán Carlos Villamizar,

Fotografías de cubierta e interior: Francois Correa R.

Primera edición: febrero de 1996

© Francois Correa Rubio, 1996

Edición, armada electrónica,

Impreso y hecho en Colombia

Dinámica social y su expresión categorial 198

ANEXO 1: Mitología taiwano 328

CUADRO 21. Terminología de parentesco simplificada 193

t i l título de este libro retoma el de un primer artículo sobre los taiwano

prevista en las expresiones categoriales taiwano y encuentra registro en

apretada síntesis, de lo que conocí sobre su riqueza socio-cultural. Pero

La ortografía de los téminos utilizados en la lengua taiwano sigue el resultado

de Bonnie y Jean-Pierre Chaumeil, de Nicolás Journet y de los miem-

MAPA 1. GRUPOS INDÍGENAS DE LA REGIÓN DEL VAUPÉS

C U A D R O 1. G R U P O S I N D Í G E N A S DE LA REGIÓN DEL VAUPÉS

Tucano Oriental Tucano Medio Arawak

La presente clasificación atiende a la presencia de grupos indígenas reportados como

Los estudios recientes especializaron la información sobre temas y

los grupos horticultores nos permitirá caracterizar los aspectos comu-

masculino se consideran consanguíneos. Así, todo individuo se recono-

Las relaciones de consanguinidad son asimétricas debido al recono-

relacionados en amplias redes de intercambio matrimonial próximos

dad del grupo de residencia, regido por unidad básica de descendencia

El patrón residencial ideal es patri-virilocal. Los hermanos habitan

sariamente coinciden, lo que nos llevó a acuñar el término de "complejo

En el análisis de las relaciones sociales se han distinguido las que se

12 A partir de Evans-Pritchard, 1951.

del primero y justificado por el segundo . Será de interés observar

14 Bemard & Good, 1984.

Ahora bien, de acuerdo con Bernard y Good, lo que "une reglas y

tes "consanguíneos" a la de los "afines": un taiwano no debe casar con

21 Que analíticamente permitiría diferenciar un "grupo social" de una "categoría cultu-

gración social con las cuales no es posible casar, o bien, es permisible. El

22 Lévi-Strauss, 1964, pássim.

para ser emulado, no es porque pretenda detener la historia; la historia,

en el espacio y su conceptualización, lo que produce el resultado socio-

27 Enunciado que parte de sugerencias conceptuales de la lectura de Lefebvre (1974),

sólo pueden ser entendidas en el contexto de un "todo" social28. Si ana-

28 Ver Dumont, 1975:29-33. Parto de considerar que un tal "recorte analítico" no

otras sociedades y culturas, en particular, sociedades nacionales. El

E n la Amazonia la conquista de El Dorado, la extracción de especies

He utilizado dicho término o el de "sociedad occidental" para referirme a las socie-

producción, posteriormente trajo consigo formas de manejo del medio

Estrategia de ocupación amazónica fue la concentración de sus ha-

DE LOS "BOAPE" AL RESGUARDO DEL VAUPÉS

Las primeras menciones de la región, entonces conocida como de los

2 Las fechas no siempre coinciden en las fuentes consultadas.

a cabo por el asalto a sus habitaciones, la caza de cautivos (La Conda-

"techuas" indígenas y el apoyo militar del director de indígenas Jesuino

La explotación del caucho hace eclipsar el trabajo misionero, a pesar

La primera quiebra de los precios del caucho (1912) es debida al

la región del Putumayo son obligados a participar como bestias de car-

para control de precios aparece en 1949, en Mitú, el INA; el ÍDEM A abas-

señanza gratuita; también se les daba alimentación, vestuario y aten-

En la década de 1940 se hacían constantes menciones de la migra-

"Parece que el bien entendido afán de guardiar el Territorio Patrio de la insaciable

indígenas), cultural (traducciones escritas y magnetofónicas de las res-

9 En 1976 el "Informe de la Comisión Matallana" realizado por miembros del gobierno

natural, la manufactura del caucho produce apenas una estrecha ganan-

CUADRO 2. PRECIOS PROMEDIO DE HOJA Y BASE DE COCA