“Producir otro ritmo, otra respiración, otra empatía, otros silencios, de modo que algo

pueda hacer sentido de nuevo” // Entrevista con Peter Pal Pelbart

Peter Pal Pelbart nació en Budapest, capital de Hungría, en 1956. Llegó a Brasil siendo joven;
fue a estudiar en la Sorbona, en París, y regresó a Brasil en los 80. Terminó sus estudios de
maestría y doctorado en la Pontifícia Universidad Católica de São Paulo (PUC-SP). Filósofo,
traductor y reconocida referencia en el campo de estudios y reflexiones acerca de Gilles
Deleuze, se desempeña como profesor en el Departamento de Filosofía y en el Centro para el
Estudio de la Subjetividad del programa de posgrado en Psicología Clínica de la PUC-SP. Su
actividad va más allá de lo académico –fundó y coordina el grupo Companhia Teatral Ueinzz,
en el que trabaja con pacientes y ex-drogadictos de una guardia psiquiátrica en São Paulo, y
es uno de los fundadores de la Editorial n-1, que se dedica a la publicación de “libros-como-
objetos” que actualizan y problematizan preguntas contemporáneas cruciales. En esta
ocasión, habló con la Revista Continente acerca de la imposibilidad del silencio, que es uno
de los temas más agudos en nuestros tiempos.

¿Qué podemos no-oír dado el ruido de tanta modernidad?

Para empezar, diría que hoy en día, se vive una suerte de saturación en todo sentido:
imágenes, palabras, sonidos, estímulos de todo tipo. Hay una especie de movilización total de
todos los sentidos al mismo tiempo. Este tipo de “turbocapitalismo” debe ser descrito:
movilización del cuerpo y los sentidos, llamado de atención, llenado de todo espacio metálico
hasta el límite –esto, de alguna forma, es lo que nos gobierna. Pero también, y esto no es
arbitrario, esto es un tipo de control, de conexión, de monitoreo, de direccionamiento. Tal vez
lo más difícil, que es prácticamente imposible, sería desconectar, devenir-desconectado. Hoy
todo está hecho para una conexión absoluta, tan saturada como sea posible.

Este modelo de conexión absoluta, ¿no termina definiendo el modo colectivo de vida?

Esto genera, digamos, un automatismo en la respuesta. Así, debido a que estamos

estimulados para responder inmediatamente un email o cualquier tipo de comunicación, uno
imaginaría una necesaria inmediatez en esta intersubjetividad. Por supuesto, cada vez que
alguien se desconecta, permanece en silencio, no responde a la expectativa, se genera un
malestar, una sensación de incomodidad, de desasosiego, una molestia. Y este tipo de
molestia generalizada no sucede solamente en nuestra comunicación. Diría que, desde un
punto de vista preliminar y generalizado, esto puede ser verificado en cualquier campo. Este
tipo de contaminación es una nueva forma de control. Todo esto es un modo de la política, un
modo de economía, una nueva modalidad de producción de subjetividad. Claramente, si
queremos precisar algunos detalles, no podríamos ver esto como una totalidad dada. Pero,
¿por qué? Porque hay también otras cosas sucediendo en todo lugar. Innumerables fugas,
conexiones, diminutas estrategias de Creación…

¿Es entonces necesario intentar escapar a todo esto?

Deleuze, el filósofo que he seguido durante algún tiempo, solía decir que estamos atravesados
por palabras inútiles a tal punto, que es necesario crear vacuolas de no comunicación para
poder tener algo que decir. De ese modo, esta forma de crear silencios que hagan emerger lo
imprevisible, aquello que no está previamente formateado es lo que algunos artistas,
creadores, y también algunos experimentos colectivos intentan afirmar hoy en día. Ellos
tratan de producir otro ritmo, otra respiración, otra empatía, otros silencios, de modo que algo
pueda hacer sentido de nuevo.

Estando en medio de esos excesos, de ese bombardeo generalizado, de esa saturación, todo y
nada se convierte en una misma cosa. Así, uno pierde la capacidad de producir significación,
y debido a la cantidad que este sunami de información implica, nadie es capaz de aprehender,
elaborar, digerir, seleccionar o siquiera rehusarse a nada.

¿Cómo podemos encontrar silencio en medio de este remolino, de esta multitud de gente
hablando todo el tiempo –telefónicamente, a través de mensajes y publicaciones online?

A través de diferentes medios que son inventados gradualmente. Puedo darte un ejemplo
propio. No tengo celular, nunca he tenido uno, y me aterrorizaría tener uno. Y me enoja
mucho ver situaciones en las que el celular consume el espacio e interfiere en mi vida. No
tengo nada en contra del celular: trabajo principalmente desde casa, pero sé que aquellos que
salen de casa en la mañana y regresan a la noche necesitan uno, ya que necesitan estar
conectados. No condeno la tecnología per sé, sino el lugar que esta invasiva interconectividad
ha ganado gradualmente. Sin embargo, no tengo una fórmula que diga qué hacer para
resolver esta saturación conectiva generalizada. Lo que veo es que el umbral de lo intolerable
en relación con todo esto ha sido alcanzado.

Sospecho que algunas personas están cambiando, abandonando las cosas que hasta hace poco
les resultaban indispensables. De repente, abandonan el automóvil, que era vital hasta ayer, y
empeizan a usar la bicicleta o a caminar. Este rechazo masivo a la tecnología es, de alguna
manera, un tipo de situación no-tan-apocalíptica: todo parece desechable, todo puede ser
resignificado. Hoy, de algún modo, se ha vuelto necesario producir silencio, crear estos
silencios que no son dados. Alguna vez, compré un dispositivo que hacía silencio, un aparato
que hacía su propio ruido. No pude desarrollar el nivel de autismo y sordera que deseaba. Por
lo tanto, no es lo que sucede concretamente, es algo más. Sin embargo, debido a estos
abandonos activos, puede haber un éxodo probable de ciertos hábitos que han devenido casi
naturales, y tal vez otras cosas pueda ser creadas como resultado.

“El problema no es ser abandonado, sino no estar suficientemente solo”, es una frase de
Deleuze que usas en un texto. Contra el ruido generalizado, ¿hemos perdido la capacidad de
oírnos a nosotros mismos en soledad, de abrir espacios para el recogimiento?

El silencio no consiste necesariamente en oírnos a nosotros mismos. El silencio es la

condición de poder oír a los demás, de oír otras voces de la historia, de las muchas tribus que
nos rodean. Creo que hoy en día hay un exceso de gregarismo. La voluntad de estar juntos
todo el tiempo, con todos a la vez, no permite oír nada en absoluto. La soledad no refiere a la
idea romántica que tenemos de oír nuestra voz interna; más bien se trata de una soledad
poblada. La soledad puede ser atravesada por muchas voces. En mi caso, la enseñanza de
Nietzsche en relación con el gregarismo es totalmente válida. Él dice que el espíritu de la
horda es siempre del orden de la homogeneidad, del consenso, de la servidumbre. En ese
sentido, un modo de desapego de ese gregarismo es condición para algo nuevo, para una
cierta singularidad, un cierto disenso, una cierta diferencia. Pero esto no es una oda a la
soledad misma como una especie de insularidad. No se trata de eso. Es precisamente lo
opuesto: es necesario tener cierta soledad para poder establecer otras conexiones que el
gregarismo no permite.
Esta conducta de la horda, de la muchedumbre, puede ser observada en conexiones
promovidas por el capitalismo, tal y como lo mencionas en un texto: “Este capitalismo
produce grandes cantidades de una nueva y diferente soledad; y una nueva ansiedad –la
ansiedad del desapego. El capitalismo contemporáneo produce no sólo esta nueva ansiedad
ante la posibilidad de estar desconectado de la red digital, sino además la ansiedad ante la
posibilidad de desconexión de las redes vitales, cuyo acceso es mediado cada vez más por
peajes que son demasiado costosos para la mayoría”. ¿No es esto la gran imposibilidad del
silencio?

Se trata de un campo de lucha. Pensemos en un autor como Franco Berardi, Bifo: un filósofo
italiano autonomista que, durante los 60 y 70 escribió mucho sobre la noción de
“neuromagma”. Él defiende la idea de que las personas ya no discuten, ni argumentan ni
deciden, sino que están atravesados por olas de lo que llama “neuromagma” –corrientes
psicoquímicas de miedo, pánico y entusiasmo por una cosa u otra.

En un pasado ya distante, el sujeto individual y racional decidía qué hacer. Hoy, el mismo
sujeto está sujetado a estas olas que le demandan una actitud diferente. La idea no es volver
nostálgicamente al sujeto autónomo que fuimos por no sé cuánto tiempo, a nuestro ideal
humanista, sino tomar algo de este caos contemporáneo y hacer algo con eso, como producir
desvíos. Una opción es establecer una relación profundamente arraigada con el presente:
“Todo es terrorífico, así que me cerraré sobre mí mismo en una resistencia radial y
permaneceré en las periferias”. Esta sería la vieja forma de pensar la resistencia propia. Pero
se pueden producir otros tipos de redes en medio de todo estos influjos, producir otros tipos
de movimientos, a la vez individuales y colectivos. A pesar de partir de la idea de soledad
poblada, no deberíamos necesariamente tomar esto como algo literal: es posible vivir en
grupos, en colectivos en los que otros modos de ‘espaciotiempos’, otros ritmos y maneras –
incluyendo intercambios en los que nadie hablase o en lo que no se espere respuesta
inmediata– sean inventadas.

¿Puede ser esta producción de desvíos entendida como una forma de resistencia que orienta
en alguna medida tu experiencia con los miembros de la compañía de teatro del Ueinzz?

Las personas que hacen parte del Ueinzz ya tienen incorporada esta idea de manera casi
corporal. Ellos no necesitan hablar u oír todo el tiempo. No necesitan tocar. Cada uno está en
su propio planeta –si es necesario, van a Venus y vuelven hasta medio camino, y todo está
bien con eso. No necesitan prestar atención todo el tiempo, nosotros no tenemos esta
mentalidad de grupo. Parecemos más bien lo contrario –una heterogeneidad en el arte de estar
juntos. Ahora bien, incluso en la actividad lírica, como en el teatro o en clases, es posible
sostener un hiato y observar cómo estas interrupciones pueden tener un efecto inquietante, en
el sentido más interesante de esa palabra. Pero todo puede perderse también, y eso no
significa una catástrofe.

Una última pregunta: en relación con todo lo que hemos discutido, ¿cuál podría ser el reto
individual y colectivo más grande?

Crear nuevos medios de interrupción. La imagen del freno de emergencia de un tren viene a
mi mente. Sin embargo, con una interrupción así de abrupta, definitivamente son posibles los
descarrilamientos. Y éstos son y serán, en muchos casos, necesarios.

Versión en portugués en la revista Continente

Traducción por Camilo Rios de la versión en inglés, disponible acá
http://anarquiacoronada.blogspot.com/2016/11/producir-otro-ritmo-otra-respiracion.html

La angustia de la desconexión: la soledad en el mundo virtual

El filósofo y profesor húngaro Peter Pál Pelbart (1956) es una referencia en los estudios sobre
Gilles Deleuze y director de la Compañía Teatral Ueinzz, en la que trabaja con pacientes y
exusuarios de un hospital psiquiátrico de São Paulo. Es además cofundador de la editorial N-
1, que publica en Finlandia y Brasil y se dedica a la producción de libros-objeto en un área
transdisciplinar entre la filosofía, la estética, la política, la clínica y la antropología. En
español circula su libro Filosofía de la deserción, publicado por la editorial anarquista Tinta
Limón. Sus temas de investigación giran en torno a la locura, el tiempo, la disidencia, la
manipulación del concepto de lo común y la biopolítica. Otros de sus libros son Da clausura
do fora ao fora da clausura: Loucura e desrazão, sobre la relación entre filosofía y locura;
Vida capital, sobre política y subjetividad, y O avesso do niilismo, en el que “hace una
cartografía de las zonas de agotamiento en el mundo contemporáneo y propone una política
orientada por el deseo”. Su más reciente libro, publicado en julio de este año, es Carta aberta
aos secundaristas, en el que celebra la ocupación estudiantil de más de doscientas escuelas
paulistas en protesta por el plan de reorganización de la red pública escolar impulsado por el
gobierno de Geraldo Alckmin. En esta conversación con la periodista Luciana Veras,
publicada por la revista brasileña Continente, Pál Pelbart reflexiona sobre algunos de los
efectos de la conexión digital en nuestro modo de relacionarnos hoy en día (como el control,
el aturdimiento y la homogeneidad) y las estrategias de desconexión que buscan “la
heterogeneidad en el arte de la compañía”. A juicio de este filósofo formado en La Sorbona y
la Universidad de São Paulo, vivimos un exceso de gregarismo que hace indispensable
revalorar la soledad y el silencio, aunque no necesariamente para escucharnos a nosotros
mismos, sino como condición para escuchar a los otros y “lograr conexiones que el propio
gregarismo impide”.

-¿Qué es lo que no logramos oír con el ruido de tanta modernidad?

–Diría que hoy se vive una especie de saturación en todos los sentidos: de imágenes,
palabras, sonidos, estímulos, excitación… Hay una especie de movilización de todos los
sentidos, y de tiempo completo. Este “turbocapitalismo” necesita de ello: movilizar el cuerpo,
los sentidos, capturar la sensación, rellenar al máximo los espacios mentales, y todo eso, de
algún modo, tiene el mando. No es gratuito, es un cierto modo de control, de enchufe, de
monitoreo y direccionamiento. Tal vez lo más difícil, prácticamente imposible, sea
desenchufarse. Hoy todo está hecho para la conexión absoluta y lo más saturada posible.

–Ese modelo de conexión acaba redefiniendo la convivencia de las personas…

–Genera un automatismo de la respuesta. Por el modo en que somos llevados a responder

inmediatamente un email o una comunicación cualquiera, pareciera haber una inmediatez
necesaria en esa intersubjetividad. Cuando alguien se desconecta y se queda en silencio, no
responde a las expectativas, genera incomodidad, extrañamiento, desasosiego, perturbación.
Y esto se da no sólo en la comunicación, sino en todos los dominios. Esa polución es un
nuevo modo de control. Plantea una cierta política, una cierta economía, una nueva
modalidad de producción subjetiva. Claro que, si lo vemos con más detalle, no podemos
tomarlo como una totalidad dada, porque por todos lados suceden también otras cosas:
escapes, inconexiones, pequeñas estrategias para crear.

–Existen, por tanto, la necesidad y las tentativas de escapar de todo eso.

–Deleuze decía que estamos atravesados a tal punto por palabras inútiles que es necesario
crear vacuolas de silencio para poder tener algo que decir. Esa manera de crear silencios para
que puedan surgir cosas no previstas, no formateadas previamente, es lo que algunos artistas,
aunque también algunos experimentos colectivos, intentan sustentar hoy: producir otro ritmo,
otra respiración, otros vacíos, otros silencios para que algo pueda tener sentido nuevamente.
Lo que sucede en esa saturación, en ese bombardeo generalizado, es que todo y nada son lo
mismo. Se pierde así la capacidad de producción de sentido. Con ese tsunami de
informaciones, nadie es capaz de aprehender, elaborar, digerir, seleccionar, o incluso
rechazar.

–¿Cómo encontrar el silencio en medio del torbellino, la bandada de personas hablando todo
el tiempo, con las llamadas, mensajes o posts en redes sociales?

–Por medio de dispositivos diferentes que están siendo inventados. Doy un ejemplo personal.
No tengo celular, nunca tuve, me horrorizaría tener uno. Y me molesta mucho percibir las
situaciones en que el celular se aprovecha del espacio o interfiere en mi vida. No es que esté
en contra del celular; yo trabajo mucho tiempo en casa, pero sé que quien sale de mañana y
sólo regresa de noche necesita esa conexión. No condeno la tecnología en sí, sino el lugar que
ha tomado esa interconectividad non stop e invasiva. Pero no tengo fórmula alguna al
respecto. Lo que veo es que se alcanzó un umbral de lo intolerable en relación con todo eso.
Sospecho que hay una reacción en personas que van abandonando cosas que hasta ayer
parecían imprescindibles. De pronto, dejan el auto y comienzan a andar en bicicleta o a pie.
Ese fuerte rechazo de la tecnología, de algún modo, es una especie de situación un tanto
apocalíptica; todo parece desechable, todo puede ser resignificado. Hoy día, en cierto sentido,
es necesario producir silencio, crear esos silencios que no están dados.

–“El problema no es que nos dejen solos, sino que no nos dejan suficientemente solos”: es
una frase de Deleuze que retomas en un texto. ¿Ante ese ruido generalizado, perdemos la
capacidad de oírnos a nosotros mismos en soledad, de abrir espacio a la reclusión?

–El silencio no es necesariamente para oírse a sí mismo. Es una condición para escuchar a los
otros, las otras voces de la Historia, las diversas tribus que nos rodean. Creo que hoy hay un
exceso de gregarismo. Las ganas de estar juntos todo el tiempo, con todo mundo, no da
condición alguna para oír nada. La soledad no es esa soledad romántica, para oír una voz
interna; es más una soledad poblada. La soledad puede ser atravesada por varias voces. Para
mí, la enseñanza de Nietzsche con respecto al gregarismo es totalmente válida. Él dice que el
espíritu del rebaño es siempre el de la homogeneidad, el consenso, lo servil. Por lo tanto, un
cierto desarraigo de ese gregarismo es una condición para otra cosa, para cierta singularidad,
un disenso, una diferencia. No se trata del elogio de la soledad en cuanto tal, como aspecto de
insularidad. Es justamente lo contrario: es necesaria una soledad para alcanzar otras
conexiones que el propio gregarismo impide.

–Ese comportamiento de rebaño, de manada, se evidencia en las conexiones robustecidas por

el capitalismo, como ya lo señalaste en un texto: “Este capitalismo produce toneladas de una
nueva y diferente soledad y una nueva angustia, la angustia de la desconexión; el capitalismo
contemporáneo produce no sólo esta nueva angustia de ser desconectado de la red digital,
sino también la angustia de ser desconectado de las redes de vida cuyo acceso está mediado
cada vez más por peajes comerciales impagables para una gran mayoría.” ¿No sería esa la
gran imposibilidad del silencio?

–Este es un campo de enfrentamiento. Tomemos a un autor como Franco Bifo Berardi, un

filósofo y autonomista italiano que, en las décadas de los sesenta y setenta, escribía mucho
sobre la noción de “neuromagma”. Él defiende que las personas ya no discuten, argumentan
ni deciden, y en cambio son invadidas por ondas que llama “neuromagma”, corrientes
psicoquímicas de miedo, pánico, entusiasmo por esto o aquello. En un pasado ya muy
remoto, era el sujeto racional quien individualmente decidía qué hacer. Hoy, ese mismo
sujeto está sometido a esas ondas que exigen otra actitud. La idea no es retornar
nostálgicamente a aquel individuo autónomo que fue, vaya uno a saber por cuánto tiempo,
nuestro ideal humanista, sino asumir algo de este caos contemporáneo y hacer algo en él,
como producir desvíos. Una cosa sería relacionarse con el presente de manera atrincherada:
“todo es horroroso, voy a encapsularme aquí en una resistencia completamente radical y
quedarme al margen”. Esa sería una manera antigua de pensar la propia resistencia. Es
posible producir otras redes en medio de todos esos influjos, producir otros movimientos,
individuales y colectivos. A pesar de que me gusta mucho la imagen de una soledad poblada,
no necesariamente hay que tomarla como algo literal. Es posible estar en grupos, en
colectivos, donde se inventen otros modos de “espacio-tiempo”, otros ritmos y maneras,
incluso, de poder efectuar intercambios sin que alguien hable o necesite responder
inmediatamente.

–¿Esa producción de desvíos como forma de resistencia es la que de alguna forma orienta tu
experiencia con los miembros de la Compañía Teatral Ueinzz?

–La gente que frecuenta Ueinzz ya tiene eso casi incorporado. Ellos no necesitan hablar y oír
todo el tiempo. No necesitan intercambiar. Cada uno está en su planeta: si es necesario, vas a
Venus, vuelves a mitad de camino y todo perfecto. Tampoco necesita estar todo mundo
atento, no existe ese tipo de grupalismo. Buscamos lo contrario, la heterogeneidad en el arte
de acompañar. Ahora, incluso en una actividad lírica como el teatro o en una clase, es posible
sustentar hiatos y percibir cómo esas interrupciones pueden tener un efecto perturbador, en el
sentido más interesante de las palabras. Las cosas pueden estar sueltas también sin que eso
represente una catástrofe.

–En vista de lo discutido, ¿cuál sería el mayor desafío individual y colectivo?

–Inventar dispositivos de interrupción. Me viene a la cabeza la imagen de los frenos de

emergencia de un tren. A veces, con ese enfrenón, puede haber descarrilamientos. Pero éstos,
muchas veces, son y serán necesarios •

*Periodista brasileña.

Fuente: http://semanal.jornada.com.mx/2016/08/26/la-angustia-de-la-desconexion-la-soledad-
en-el-mundo-virtual-2047.html
Paradojas de la biopolítica.

ANA PATTO MANFREDINI, APRIL 1, 2018

Las relaciones entre capitalismo y subjetividad

Resumen

Este ensayo discurre sobre la naturaleza paradójica de nuestro presente y la biopolítica.

Presentamos algunas ideas de la obra de Peter Pál Pelbart, filósofo húngaro-brasileño que
hace una amplia introducción a los problemas implicados en la biopolítica. Comentaremos la
doble definición de biopolítica reconocida por Pelbart, aquella creada por Foucault, que la
define como dispositivo capitalista de control sobre la vida, y otra desarrollada por filósofos
italianos en donde es pensada como una política que potencializa la vida. Veremos también
algunos aspectos de la paradójica relación entre producción de subjetividades y capitalismo,
con el fin de pensar las capturas y salidas que son propias de una biopolítica contemporánea.

Palabras clave: paradoja, subjetividad, capitalismo, Peter Pál Pelbart, biopolítica, dispositivo.

Abstract

This essay is about the paradoxical nature of our present time and the concept of biopolitics.
We will go through some ideas of Peter Pál Pelbart’s work, a Hungarian-Brazilian.
philosopher who makes a large introduction on the issues of biopolitics. Among these, we
choose it’s doble definition: that one created by Michel Foucault, thought as a capitalism
dispositif that controls life, and another one, developed by philosophers from Italy, where it
must be a politic that does not control but enhances life. We will also discuss some of the
paradoxical relations between capitalism and production of subjectivity, to realize the
captures and escapes characteristic of the biopolitics of our time.

Keywords: paradox, subjectivity, capitalism, Peter Pál Pelbart, biopolitics, dispositif.

PETER PÁL PELBARTPETER PÁL PELBART

Hablar de biopolítica no es una tarea simple. El término aparece por primera vez en 1974 en
una ponencia de Michel Foucault presentada en Rio de Janeiro titulada “Nacimiento de la
medicina social”.[1] Más tarde, este concepto es desarrollado en sus trabajos Voluntad de
saber (Historia de la sexualidad, Vol. 1) y en Defendiendo la sociedad, curso de 1976, en
donde Foucault teoriza sobre el biopoder. Hoy, más de treinta años de la muerte del autor de
Vigilar y castigar, el estudio de este concepto ha ganado consistencia, ha pasado por
reformulaciones y ha sido repensado. Tenemos los estudios de Gilles Deleuze, Félix Guattari,
Giorgio Agamben, Toni Negri y Michael Hardt, para citar los más conocidos. Ya podemos
imaginar la complejidad de lo que se nos pone en frente.

Trataremos de situar en estas páginas un punto de inflexión entre toda esa complejidad que el
concepto de biopolítica abarca: la naturaleza paradójica que implica una política de la vida.
Nos limitaremos a presentar esa paradoja a partir del concepto mismo de biopolítica, así
como de la relación entre producción capitalista y producción de subjetividades. Para esto
usaremos el trabajo del filósofo brasileño Peter Pál Pelbart, cuyos libros Vida capital: ensayos
sobre biopolítica (solamente en portugués) y Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y
comunidad, son excelentes introducciones a la compleja mirada sobre la biopolítica.[2]

Seleccionamos un número muy reducido de ideas que Pelbart desarrolla en estas obras. No
obstante, queda la invitación y sugerencia a que consulten su obra, para que exploren los
demás problemas que estos libros desarrollan como herramienta conceptual para pensar
críticamente las imposibilidades de nuestro presente.

Escenario biopolítico: poder sobre la vida versus potencia de la vida

Empecemos con una breve definición del concepto. El término biopolítica, tal como aparece
en Foucault, es pensado como una estrategia de poder distinta de lo que se conocía como
poder soberano, como poder monárquico; es decir, se trata de una nueva forma de
organización de lo social que empieza a funcionar a partir del siglo XVIII. El núcleo principal
de esta teoría es la consideración de un cambio estratégico en las organizaciones del poder:
en vez de hacer morir y dejar vivir, como hacía el soberano, el biopoder parece interesarse
demasiado por la vida para conformarse con solo hacer morir. La sentencia sufre una
inversión: ya no se hace morir y se deja vivir, sino que se hace vivir y se deja morir.[3] ¿Qué
quiere decir eso? Antes, el poder del soberano se basaba en su capacidad de hacer morir; la
vida de los súbditos dependía de la voluntad del soberano. Era el poder de matar lo que hacía
del soberano un soberano. Era el derecho de espada el que gobernaba.
Foucault identifica un cambio en este régimen, un cambio en las organizaciones del poder.
Encuentra en la vida capitalista contemporánea una nueva estrategia de poder, nuevos modos
de recortar, ordenar, controlar y apropiarse de la vida: el biopoder, que estaría compuesto de
dos formas, la disciplina y la biopolítica. La disciplina es una forma de dominar al individuo
y su cuerpo; se imagina todas las maneras de adiestrarlo y, para eso, inventa instituciones
como el ejército, la escuela, la fábrica o el hospital.

Tras el adiestramiento del cuerpo y su consideración como una máquina por las disciplinas en
el siglo XVII, la biopolítica entra a la escena del siglo XIX para dar otro componente
estratégico a las nuevas formas de organizar: el cuerpo-especie asume el lugar que el cuerpo-
máquina ocupaba.[4] Ya no importa tanto el control sobre el individuo y su cuerpo, sino
sobre la población y la especie. Surgieron las teorías de control poblacional, estudios de
natalidad y mortandad, longevidad, desplazamiento poblacional, etc. El interés recayó sobre
la vida en tanto proceso biológico, en el control de los procesos que involucra una población.
A la disciplinarización de los cuerpos la acompaña una regularización de la población.

Ahora bien, frente a este escenario un tanto apocalíptico, donde los dispositivos y formas de
organizar los poderes y saberes controlan los cuerpos y las vidas, algunos autores proponen
un giro en la definición de biopolítica: pensarla no en un sentido de control de la vida
biológica y del cuerpo, sino hacia la potencialización de las formas de vida.

“Un grupo de teóricos, mayoritariamente italianos, propuso un pequeño giro, no sólo

semántico, sino también conceptual y político. Con él, la biopolítica deja de ser una prioridad
de la perspectiva del poder y de su racionalidad reflejada, teniendo por objeto pasivo el
cuerpo de la población y sus condiciones de reproducción, su vida. La propia noción de vida
deja de ser definida solamente a partir de los procesos biológicos que afectan la población.
Vida incluye la sinergia colectiva, la cooperación social y subjetiva en el contexto de
producción material e inmaterial contemporánea, el intelecto general. Vida significa
inteligencia, afecto, cooperación, deseo.”[5]

Esta inversión de valores parte de la definición de vida más allá de los procesos biológicos.
La vida es, utilizando un concepto de Gilles Deleuze y Félix Guattari, un agenciamiento, es
decir, un proceso que comporta elementos heterogéneos, que une máquina-cuerpo-espíritu-
animales-minerales-vegetales-cosas en una misma función: producir. ¿Producir qué? Vida, en
tanto diferenciaciones del proceso integrador.

Acompañando las ideas del filósofo italiano Maurizio Lazzarato, Pelbart afirma:

“[…] el bios es redefinido intensivamente, en el interior de una sopa semiótica y maquínica,

molecular y colectiva, afectiva y económica. Más allá de la división cuerpo/mente,
individual/colectivo, humano/inhumano, la vida se pulveriza y se hace híbrida, se disemina y
se propaga, se hace molecular y se totaliza. Al desprenderse de su aceptación
predominantemente biológica, gana una amplitud inesperada y pasa a ser redefinido como
poder de afectar y ser afectado, en la más pura herencia spinozista. De ahí la versión, en parte
inspirada en Deleuze, del sentido del término creado por Foucault: biopolítica definida como
potencia de la vida y no más como poder sobre la vida.”[6]

La paradoja del concepto de biopolítica se encuentra justamente en esa polaridad: es control,

condición del control de la vida y de una vida más allá de la biología; es, a la vez, la potencia
de resistencia y la potencia del deseo que nos dice Deleuze, o el intelecto general que nos
dicen los italianos.

La subjetividad puesta en jaque

¿Qué es lo que consumimos hoy? ¿Qué produce el capitalismo en nuestros días? Si

históricamente la publicidad empezó vendiéndonos productos durables o máquinas
resistentes, hoy sabemos que no compramos nada que dure o que sea resistente. El problema
no es que los productos sean de calidad inferior y que tengamos que comprar más y más. El
problema es que la publicidad cambió de interés: ya no le interesa vender un producto, sino
una manera de ser. Maneja este Corolla y serás como Brad Pitt. ¿Eres un espíritu libre y
deportista? Te presentamos la camioneta EcoSport. ¿Joven? ¿Hombre de negocios? ¿Padre de
familia? Tenemos un celular para cada estilo. Hasta el enjuague para ropa ofrece el cariño de
mamá con una fragancia suave que alegra la vida.

Así, entre coches, teléfonos y enjuagues de ropa, lo que compramos hoy no son las calidades
de un objeto. El objeto ya no tiene importancia, lo que ahora vende son maneras de ser, de
ver, de sentir, de vivir, etc. Lo que se vende es de orden subjetivo, no objetivo. “Consumimos
toneladas de subjetividad” nos dice Pelbart. Algunos lo llaman capitalismo cultural, otros,
economía inmaterial, sociedad del espectáculo, biopolítica, sociedad de la información. Con
el nombre que se le quiera dar, la importancia radica en que estas designaciones constatan
una nueva relación entre producción de capital y producción de subjetividad. El capital no
sólo penetra en las esferas más infinitesimales de la existencia, sino que las moviliza, las
pone a trabajar, saca de ahí su producción. La subjetividad descubierta como gran fuente de
riqueza por los economistas clásicos y luego Freud.[7] El capitalismo sabe muy bien cómo
aprovecharse de esta fuente de producción.

Vivimos hoy un cambio relevante de las instancias que organizan la vida. Si antes eran las
instituciones y los códigos sociales los que trataban de ordenar y controlar los flujos
subjetivos (como en las sociedades disciplinares), ahora esta función la cumplen las
instituciones económicas. Es el capital financiero el eje central, organizador del todo. Es él
quien da la orden, quien distribuye los flujos, las personas y la vida. Esto es un grave
problema, pues las instancias económicas propias del capital son por naturaleza
desterritorializadas y desterritorializantes. Arrastran consigo todo orden de territorios
existenciales, humanos, sociales y animales.[8] Por esto, la contradicción entre producción
económica y producción social es brutal. El discurso del orden vuelve intocable la economía.
Lo que importa ya de una organización social son su economía, sus índices, la bolsa y su
deuda. Ésta es la justificación que valida toda suerte de guerras, miserias, genocidios,
catástrofes ambientales y más, con tal de mantener la economía intacta.

Capitalismo y vida se relacionan en dos sentidos: 1) la producción de capital organiza la vida

y 2) la potencia vital es la fuente de riqueza primordial de la producción capitalista.
Encontramos incluso una lógica causal: el capital organiza la vida justamente por ser ésta una
riqueza. La controla porque saca de ahí sus potencias. Es lo que muchos autores identifican
como economía inmaterial. El capital necesita de la potencia de vida de la multitud, de esa
mezcla de inteligencia colectiva, afección recíproca, producción de lazos y deseos.

Los sistemas de información, comunicación, servicios e imágenes necesitan de algo más que
la fuerza física de los obreros. Sus trabajadores necesitan mostrar inteligencia, imaginación,
creatividad, afectividad, simpatía y potencia de conexión. Entra a la escena económica una
dimensión subjetiva que antes era exclusiva del dominio personal y privado. Ahora es
diferente. Toda esa producción inventiva común y esa inteligencia colectiva sirven como
material para la producción de capital.

Vivimos en la era del Imperio, según Michael Hardt y Toni Negri. Nuestro Imperio no es
como los anteriores, lleno de segmentos duros, castas, murallas, y monarcas. Nuestro Imperio
es nómada, es decir, todo depende de redes y conexiones, de la circulación de los flujos de
diferentes órdenes que deben, a su vez, relacionarse a la más alta velocidad. No se trata de
sobrecodificar las multiplicidades en la unidad trascendente del Significante; tampoco de un
sistema disciplinario, que es un sistema cerrado. Se trata ahora de expandir las intensidades,
acelerar la velocidad, desterritorializar los flujos en un plano de inmanencia, devenir un
sistema abierto.[9] Pero los flujos no circulan por igual en esta red capitalista, se generan
nuevos círculos de exclusión y explotación.

Nuevas invenciones subjetivas

Frente a este escenario, con una máquina de dinero dominándolo todo y a todos, tenemos la
impresión de que no hay otra salida sino aceptar las formas de producción tal como el
capitalismo nos lo impone. Aunque los sueños y proyectos moderno-socialistas llegaron a su
agotamiento, otras formas de existir pueden ser imaginadas y experimentadas. Más aún, tal
vez el sueño del futuro de la revolución y los meta relatos de la modernidad tendrían que
morir para que la experiencia revolucionaria pudiera ser experimentada de otra manera. Es en
este punto que encontramos la paradoja de la subjetividad contemporánea.

En primer lugar, como dice Pelbart, esa subjetividad vampirizada y esos territorios
existenciales comercializados no constituyen una masa inerte a disposición del capital. Al
contrario, esa potencia de vida es un conjunto latente de estrategias. En esta economía
afectiva, la subjetividad no es un efecto o una superestructura, es una fuerza viva, es potencia
psíquica y política. La subjetividad es en sí misma un capital, se trata de potencias, fuerzas
activas que el Imperio intenta constantemente capturar, regular y modular.[10]

En segundo lugar, creer que el capitalismo es una instancia autónoma trascendente cuyo fin
es destruir el mundo es un error. La evolución del capital no es determinista. Todo lo
contrario, para usar un concepto de Deleuze y Guattari, el capitalismo es un agenciamento
maquínico con vectores de desterritorialización, se trata de un proceso complejo en que el
control se escapa por todos los lados, con líneas de fuga siendo trazadas a todo momento.

“Es la idea de que éste sólo funciona desfuncionalizando, y de que ese espacio liso siempre es
atravesado por infinitas líneas de fractura. Y, sobre todo, es la idea de que las líneas de fuga
son siempre primeras. Los innumerables flujos que la axiomática capitalista conjuga y que,
no obstante, fugan por todos lados, siempre pueden conectarse entre sí: las conexiones
revolucionarias —siempre indecidibles— contra las conjugaciones de la axiomática”.[11]

El funcionamiento de esta máquina capitalística[12] se da por experimentación y prueba, el

medio ambiente en el cual actúa está siempre en modificación; no hay un piloto controlando
la máquina y no hay determinismo o fatalismo en la constitución de su naturaleza.

El concepto de máquina en Deleuze y Guattari nos sirve para entender el funcionamiento de

sistemas sociales, económicos e incluso vitales desde una perspectiva híbrida, funcional y
dinámica. Por todos lados sólo existen máquinas con diferentes naturalezas, cortando flujos y
construyendo, a partir de la virtualidad, lo actual de la existencia. Hay máquinas sociales,
económicas, biológicas, artísticas, orgánicas y más.

Las máquinas operan cortes en los flujos, es decir extraen intensidades no calificadas
volviéndolas extensivas. Son las máquinas quienes crean las estructuras, esquemas y
organismos. Las máquinas sociales logran hacer emerger del caos intensivo un orden social,
un sentido existencial. No ampliaremos aquí la relación máquinas-flujos desarrollada por
Deleuze y Guattari en el proyecto Capitalismo y esquizofrenia. Nos interesa solamente
visualizar que las máquinas, específicamente las sociales, tienen la función de contención de
los flujos, de crear sentidos a partir del caos y de lo indiferenciado.
Los flujos son los materiales-ideales, intensidades, potencia vital, cuya naturaleza es escapar.
Huir. Los flujos son materias descodificadas que se desterritorializan en todo momento, como
nos dicen Deleuze y Guattari. Así, independientemente de si estamos en una sociedad
primitiva, despótica o capitalista, los flujos no dejan de escapar. Es por esta condición que
Deleuze afirma no tener problemas para pensar el estatuto de la resistencia, como tendría
Michel Foucault con sus tesis de Voluntad de saber.[13]

Lo que llamamos subjetividad es del orden de lo intensivo, del orden de las materias
virtuales, impalpable, en constante variación. No se puede fijar, medir, ni tocar. No es que se
transforme, sino que es la transformación en sí misma. Entonces, el problema es construir
nuevos valores, crear nuevos territorios existenciales diferentes a las reterritorializaciones
artificiales propiamente capitalistas.

Sabemos que no se trata de un proceso fácil. “Es cierto que es difícil llevar a los individuos a
salir de sí mismos, a desprenderse de sus preocupaciones inmediatas y a reflexionar sobre el
presente y el futuro del mundo. Carecen, para llegar a esto, de incitaciones colectivas.”[14]

¿Cómo inventar otras formas de vivir? El filósofo italiano Maurizio Lazzarato, en un libro
titulado Potencias de la invención, inspirándose en las ideas de Gabriel Tarde toca el tema de
la producción de la novedad. Lazzarato reflexiona sobre la capacidad social de producir lo
nuevo, diseminada por todas partes y no subordinada al capital. La innovación o la invención
son actualizaciones, realizaciones históricas de flujos ya existentes, de virtualidades que son
ya reales. La necesidad del flujo es escapar. Al escapar, tenemos algo nuevo, un proceso de
diferenciación. De este modo, el poder inventivo no es algo que posea exclusivamente el
científico o el genio, sino que es algo común; todos producen, incluso aquellos que están
afuera del proceso productivo.[15]

Por un lado, este poder inventivo pertenece al orden de lo ontológico, es la causa primera de
la vida, inmanencia sin finalidad, sin trascendencia ni un ser creador que todo dispone. La
creación está pensada como diferenciación continua de formas de organización que no tienen
como premisa un modelo, un fin, ni un sujeto-agente que ordene la diferenciación, no se
dirige hacia un equilibrio ni es una evolución adaptativa. La diferenciación pertenece al orden
de la composición de heterogéneos, de las mezclas, de la experimentación y de la involución.
Se trata de provocar rupturas en equilibrios, de agregar elementos caóticos en el orden.

Por otro lado, el despliegue de esta ontología en la práctica es la invención de nuevos deseos
y creencias, nuevas asociaciones y formas de cooperación. ¿Qué deseos, creencias,
asociaciones inventar? Esto no responde a un plan, no hay fórmulas. Se trata de
experimentaciones singulares, cada error provoca un desvío, un desplazamiento que debe
ajustarse para que el proceso sea cada vez más potente. Los deseos ya existen virtualmente,
falta que logremos actualizarlos.

Algunas líneas finales

Lo que se retrata brevemente en estas páginas es la paradoja de nuestro presente biopolítico.

Pareciéramos acorralados frente a un sistema de control y domesticación cada vez más
eficiente, pero en permanente crisis, conteniendo algo que siempre quiere escapar. El
capitalismo funciona porque logra identificar esta potencia subjetiva e inventiva, común a
todos. Se apropia de esta misma potencia para dar continuidad a su existencia. El dinero es un
valor equivalente general porque puede manejar los diferentes flujos —de cosas, de personas,
de subjetividades, de información— en una máquina de autoreproducción monstruosa de
capital inmaterial.

Luego de estas consideraciones, Peter Pál Pelbart hace un recorrido por los diferentes paisajes
contemporáneos, afirmándonos una visión crítica y constructivista del mundo. Ofreciéndonos
un pensamiento que se aleja del nihilismo y la pasividad que el capital nos inculca.

Al enfrentarnos con la muerte de los discursos teleológicos de la revolución y con el fin de

cierta concepción del hombre, no nos queda solamente la resignación y el conformismo ante
el orden capitalista de las cosas. Hay que reinventar los conceptos mismos de hombre, de
resistencia, de vida y de sociedad.
A partir de la paradoja de nuestra actualidad, hay que preguntarnos: ¿Cómo volver a actuar?
¿Cómo liberar la vida? ¿Dónde la tenemos aprisionada? Tenemos que abrir posibles en la
imposibilidad del presente, “un poco de aire, sino sofoco.”[16] Y esta apertura será un acto de
resistencia si deviene en un agenciamiento colectivo, plural y contagioso.

Bibliografia

Deleuze, Gilles, Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia, Cactus, Buenos Aires,

2005.
_______, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), Pre-Textos, Valencia,
2007.
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, El AntiEdipo, Francisco Monge, Paidós, Barcelona, 2004.
Foucault, Michel, Estrategias de poder, Obras esenciales, Volumen II, Paidós, Barcelona,
1999.
Guattari, Félix, ¿Qué es la ecosofía? Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud,
Cactus, Buenos Aires, 2015.
Guattari, Félix y Rolnik, Suely, Micropolítica.Cartografías del deseo, Traficantes de sueños,
Madrid, 2006.
Lazzarato, Maurizio, Potencias de la invención. La psicología económica de Gabriel Tarde
contra la economía política, trad. Ernesto Hernández B., versión electrónica,
(https://es.scribd.com/doc/190695514/Potencias-de-la-invencion-Lazzarato), consultado en
14/02/2018.
Pelbart, Peter Pál, Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comunidad, Tinta Limón,
Buenos Aires, 2009.
_______, Vida capital: ensayos de biopolítica, Iluminuras, São Paulo, 2011.
Notas

[1] La cita donde aparece el concepto citado por primera vez es la siguiente: “El control de la
sociedad sobre los individuos no se operó simplemente a través de la consciencia o de la
ideología, sino que se ejerció en el cuerpo, y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista lo más
importante era lo biopolítico, lo somático, lo corporal. El cuerpo es una realidad biopolítica;
la medicina es una estrategia biopolítica.” Foucault, ‘Nacimiento de la medicina social’ en
Estrategias de poder, Obras esenciales, Volumen II, ed. cit., p. 366.
[2] Filosofía de la deserción presenta parte del libro Vida capital traducida.
[3] “Al diferenciar biopoder del poder de soberanía al cual él sucede históricamente, insiste
sobre todo en la relación distinta que entretiene, cada uno de ellos, con la vida y la muerte:
mientras el poder soberano hace morir y deja vivir, el biopoder hace vivir y deja morir. Dos
regímenes, dos lógicas, dos concepciones de muerte, de vida, de cuerpo. […] En la teoría
clásica de la soberanía, nos recuerda Foucault, la vida y la muerte no son consideradas como
fenómenos naturales, exteriores al campo político —ellas se vinculan al soberano, al poder, al
derecho: el súbdito debe su vida y su muerte a la voluntad del soberano. No obstante, más
que la vida, él debe la muerte al soberano. Según el autor, “[…] es porque el soberano puede
matar que él ejerce su derecho sobre la vida. Es esencialmente un derecho de la espada”. De
ahí la centralidad de la muerte, punto en que se manifieste de manera espectacular el poder
absoluto del soberano.” Pelbart, Vida capital: ensayos de biopolítica, ed. cit., pp. 55-56.
[4] “El ‘hacer vivir’ al que se refiere Foucault, característico del biopoder, está revestido de
dos formas principales: la disciplina y la biopolítica. La primera, ya analizada en Vigilar y
Castigar, data del siglo XVII, y surge en las escuelas, hospitales, fábricas, casernas,
resultando en la docilización y disciplina del cuerpo. Basada en el adiestramiento del cuerpo,
en la optimización de sus fuerzas, en su integración en sistemas de control, las disciplinas lo
conciben como una máquina (o cuerpo-máquina), sujeto así a una anátomo-política. La
segunda forma, la biopolítica, surge en el siglo siguiente y moviliza otro componente
estratégico, a saber, la gestión de la vida incidiendo ya no sobre el individuo, sino sobre la
población en tanto población, en tanto especie. Ya no está centrada en el cuerpo-máquina
sino en el cuerpo-especie —es el cuerpo atravesado por la mecánica de lo viviente, soporte de
procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortandad, el nivel de salud, la
longevidad— es la biopolítica de la población.” Ibíd., p. 57.
[5] Ibíd., p. 24.
[6] Pelbart, Vida capital: ensayos de biopolítica, ed. cit., pp. 24-25.
[7] “El mérito de Lutero radica en haber determinado la esencia de la religión ya no del lado
del objeto, sino como religiosidad interior; el mérito de Adam Smith y de Ricardo radica en
haber determinado la esencia o la naturaleza de la riqueza ya no como naturaleza objetiva,
sino como esencia subjetiva abstracta desterritorializada, actividad de producción en general.
[…] Es preciso decir lo mismo de Freud: su grandeza radica en haber determinado la esencia
o la naturaleza del deseo, ya no con respecto al objeto, fines o incluso fuentes (territorios),
sino como esencia subjetiva abstracta, libido o sexualidad.” Deleuze y Guattari, El antiEdipo,
ed. cit., p. 278.
[8] “El acto fundamental de la sociedad es codificar los flujos y tratar como enemigo a
aquello que en relación a ella se presente como un flujo no codificable […]. Diría esto de
todas las sociedades, salvo quizá de la nuestra, del capitalismo. […] La paradoja fundamental
del capitalismo como formación social es que se ha constituido históricamente sobre algo
increíble, sobre lo que era el terror de las otras sociedades; la existencia y la realidad de los
flujos descodificados.
»Si fuera verdad, esto explicaría que el capitalismo es lo universal de toda sociedad en un
sentido muy preciso, en un sentido negativo: sería lo que todas sociedades han temido por
encima de todo. Tenemos la impresión de que, históricamente, el capitalismo es lo que de
cierta mera toda formación social constantemente intenta conjurar, intenta evitar. ¿Por qué?
Porque sería la ruina de todas las otras formaciones sociales.” Deleuze, Derrames entre el
capitalismo y la esqizofrenia, ed. cit., p. 21.
[9] “Michael Hardt amplía el alcance de este análisis y comenta que no sólo pasamos de una
sociedad disciplinaria a una sociedad de control, sino también de una sociedad moderna a una
sociedad posmoderna y, sobre todo, del imperialismo al Imperio. La sociedad disciplinaria
funcionaba por medio de espacios cerrados, en contraposición a un exterior abierto. La
sociedad de control suprimió esta dialéctica entre lo cerrado y lo abierto, entre el adentro y el
afuera, pues abolió la propia exterioridad, realización mayor del capitalismo en su estadio
actual. El neocapitalismo desvanece todas las fronteras: nacionales, étnicas, culturales,
ideológicas, privadas. Abomina del adentro y del afuera, es inclusivo, y prospera
precisamente por incorporación en su esfera de efectivos cada vez mayores y dominios de
vida cada vez más variados. La economía globalizada constituiría el ápice de esta tendencia
inclusiva, en la que todo enclave o exterioridad quedan abolidos. En su forma ideal, observa
Hardt, no existe un afuera del mercado mundial.” Pelbart, Filosofía de la deserción:
nihilismo, locura y comunidad, ed. cit., pp. 86-87.
[10] Pelbart, Vida capital: ensayos de biopolítica, ed. cit., p. 23.
[11] Pelbart, Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comunidad, p. 104.
[12] “Guattari agrega el sufijo «ístico» a «capitalista» porque le parece necesario crear un
término que pueda designar no sólo a las llamadas sociedades capitalistas, sino también a
sectores del llamado «Tercer Mundo» o del capitalismo «periférico», así como de las
llamadas economías socialistas de los países del Este, que viven en una especie de
dependencia y contradependencia del capitalismo”. Rolnik, Micropolítica. Cartografías del
deseo, ed. cit., p. 27.
[13] “Una vez más encuentro ahí la primacía del deseo, ya que el deseo está precisamente en
las líneas de fuga, conjugación y disociación de flujos. Se confunde con ellas. Me parece, por
tanto, que Michel se enfrenta con un problema que no tiene en absoluto el mismo estatuto que
para mí. Porque si los dispositivos de poder son de alguna forma constituyentes, sólo puede
haber contra ellos fenómenos de “resistencia”, y la cuestión nos lleva al estatuto de estos
fenómenos. […] Para mí, no hay problema en el estatuto de los fenómenos de resistencia:
dado que las líneas de fuga son las determinaciones primeras, dado que el deseo dispone el
campo social, son más bien los dispositivos de poder los que, al mismo tiempo, son
producidos por estas disposiciones, y las aplastan o las taponan. Comparto el horror de
Michel hacia esos que se llaman marginados: el romanticismo de la locura, de la
delincuencia, de la perversión, de la droga, me resulta cada vez más insoportable. Desde mi
punto de vista, las líneas de fuga, es decir las disposiciones de deseo, no han sido creadas por
los marginados. Por el contrario, son líneas objetivas que atraviesan una sociedad, en las que
los marginados se instalan aquí o allá, para hacer un bucle, un remolino, una recodificación.
Por tanto no tengo necesidad de un estatuto para los fenómenos de resistencia, dado que el
primer dato de una sociedad es que todo huye, todo se desterritorializa en ella. De ahí que el
estatuto intelectual, y el problema político no sean teóricamente los mismos para Michel y
para mí.” Deleuze, “Deseo y placer”, nota F. Texto publicado en Dos regímenes de locos.
Textos y entrevistas (1975-1995), ed. cit.
[14] Guattari, ¿Qué es la ecosofía? Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud,
ed. cit., p. 377.
[15] Sin dudas podemos encontrar las resonancias de esa idea de invención como potencia
social con la idea de General intelectual desarrollada por los teóricos italianos, en especial
Antonio Negri. “Parafraseando a Paolo Virno, lo común podría postularse más como premisa
que como promesa; más como un reservorio compartido, hecho de multiplicidad y
singularidad, que como una unidad actual compartida; más como una virtualidad ya real que
como una unidad ideal perdida o futura. Diríamos que lo común es un reservorio de
singularidades en variación continua, una materia inorgánica, un cuerpo-sin-órganos, un
ilimitado (apeiron) apto para las individuaciones más diversas. A pesar de su uso un tanto
sustancializado, en algunos casos el término “Multitud” busca remitir a este concepto, por la
dinámica que propone entre lo común y lo singular, la multiplicidad y la variación, la
potencia desmedida y el poder soberano que procura contenerla, regularla o modularla.”
Pelbart, Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comunidad, p. 24.
[16] Gilles Deleuze, en sus estudios sobre el cine (Imagen-movimiento e Imagen-Tiempo),
habla de esa mutación subjetiva que ocurre después de la segunda guerra, de esta
imposibilidad de la acción. Es justamente la imposibilidad de actuar aquello que provoca un
cambio en la sensibilidad y manera de hacer cine a partir de los años 50. La producción de
imagen cinematográfica ya no está basada en la acción sino en el tiempo, en el cuerpo parado,
en los afectos. Frente a las barbaridades y atrocidades de las dos guerras, el hombre empieza
a descreer en todos los metarelatos que la modernidad había legitimado. Se tratará del
problema del nihilismo que será trabajado en los estudios de la posmodernidad. “Es curioso,
sin embargo, cómo todo esto contrasta con la impresión que se tiene al leer los escritos más
políticos de Deleuze o Guattari, fuentes teóricas de algunos de los autores que privilegié aquí.
No hay texto escrito entre ambos que no sea atravesado por ráfagas de aire puro, que no
evoque una apertura y movilidad que ellos siempre cultivaron activamente sin el menor rastro
de voluntarismo político.” Pelbart, Filosofía de la deserción: nihilismo, locura y comunidad,
p. 102.

https://2018.reflexionesmarginales.com/paradojas-de-la-biopolitica/

“Una crisis de sentido es la condición necesaria para que algo nuevo aparezca”
Peter Pál Pelbart es filósofo. Nacido en Budapest, formado filosóficamente en París,
actualmente es profesor en la Universidad Católica de São Paulo (Brasil). Es coordinador de
una compañía teatral con pacientes psiquiátricos. Entre sus temas de investigación se
encuentran la locura, el tiempo, lo común o la biopolítica. En castellano ha publicado
Filosofía de la deserción (Tinta Limón ediciones).

Por obra y gracia de la crisis económica, la palabra “crisis” está hoy por todos lados. Con ella
solemos referimos a un proceso fundamentalmente negativo, que padecemos pasivamente
como víctimas y del que hay que salir cuanto antes para regresar a la normalidad. Pero en las
crisis subyace también un gran potencial de transformación.

¿Cómo piensas las crisis?

En España seguramente se conozca bien a François Tosquelles, psiquiatra, psicoanalista y

militante anarquista catalán. Refugiado en Francia tras la guerra civil española, fue
responsable de una verdadera revolución en la psiquiatría a partir de su trabajo en el hospital
de Saint Alban. Comprendió inmediatamente la similitud entre la situación de los hospitales y
de los campos de concentración, lo que le impulsó a una subversión de la lógica institucional.
Lo que se conoce menos de Tosquelles es su producción teórica. Escribió un libro llamado
La vivencia del fin del mundo en la locura, donde describe los cuadros clínicos en los que se
pierde radicalmente la confianza en el mundo, la expectativa elemental de que el mundo
pueda continuar, tras una quiebra en la vida, un desastre, una crisis. Todo eso apenas sería
una contribución en la descripción fenomenológica de un cuadro clínico, como las que
hicieron Binswager o Minkowski. Pero su idea más interesante, desarrollada a partir del
trabajo de Goldstein, es que esa catástrofe anímica coincide con la apertura a la creación de
mundo. Junto a la disolución padecida de la existencia, se da un esfuerzo vital de invención
de una nueva forma de vida. Es decir, catástrofe y creación van unidas.

Algo parecido escribió el medico y neurólogo alemán Viktor von Weizsäcker, que lo formuló
de manera igualmente sugerente. El momento de la crisis, dice él, es aquel en el que ya nada
parece posible. Pero también es el momento en que se cruzan muchas transformaciones. Y
por eso, aunque la actualidad le parezca al enfermo completamente bloqueada, es el momento
en que se abren todas las posibilidades. Es decir, la crisis es una conjunción del “nada es
posible” y del “todo es posible”. La crisis revela las fuerzas que estaban en juego o, más bien,
las redistribuye respondiendo a la pregunta: ¿irán las cosas en la dirección de la vida o de la
muerte? Así concebida, la crisis no es el resultado acumulativo de una serie previa, sino un
comienzo, un origen, una decisión vital. Corresponde a la creación de un espacio y de un
tiempo propio, que ya no obedece a las coordenadas del mundo objetivo u óntico, sino a la
dimension pática como él la nombra, allí donde puede ocurrir una mutación de la experiencia
y de las posibilidades. Félix Guattari bebió de esa fuente aunque lo haya enunciado a su
manera, con sus palabras, cuando se refiere al “caos”, a la “caósmosis”, a la “heterogénesis”
y, sobre todo, cuando explicita hasta qué punto un hundimiento caosmótico es la condición
para una heterogénesis, no sólo en la psicosis, no sólo en el plano psicológico, no solo en el
plan individual, sino también colectivo, político, estético, etc. Entonces yo diría, operando
transversalmente entre esos niveles tan distintos, que la crisis, la catástrofe, la ruptura, el
colapso de sentido o como queramos llamar a esos momentos de derrumbe, son las
condiciones de posibilidad para una mutación subjetiva, existencial, vital, sea en contextos
micro o macro.

¿Por qué dices que en el momento de crisis “nada es posible” y, al mismo tiempo, “todo
se hace posible”? Explícame esa (aparente) paradoja.

Sí, es un fenómeno paradójico. “Nada es posible”, “todo es posible”. Pero, ¿no oscilamos
constantemente entre esas disyuntivas o, más bien, no las vivimos simultáneamente? ¿No
podríamos reconocer en esa extraña conjunción un rasgo de nuestra sensación
contemporánea? Pero no se trata de una sensación individual o psicológica, sino que es una
lógica más amplia que se puede encontrar en los fenómenos de cultura o de civilización.
Quizá en Nietzsche y en su análisis del nihilismo es donde esa lógica se explicita más
claramente. ¿Qué es el nihilismo para él? Es el proceso por lo cual los valores que
fundamentaban la cultura de nuestro Occidente se desvalorizan. Es el proceso histórico-
filosófico por el cual aquello que era objeto de creencia suprema (el Ser, el Bien, Dios, la
Razón, el Progreso) pierde su credibilidad. Así, las figuras metafísicas, religiosas o morales
que daban sentido al mundo o a la vida dejan de ser operativas, con lo cual el mundo o la vida
pierden el sentido que antes tenían y caen en una orfandad ontológica. Es un proceso de
vaciamiento muy complejo que se detecta en dominios tan distintos como la filosofía, el arte,
la política, la historia, pero que se puede leer siempre al menos de dos maneras opuestas: una
apocalíptica, otra jubilatoria.
En efecto, el fin de una interpretación del mundo dominante (socrático-cristiana) equivale,
para unos, al tenebroso fin del mundo y del hombre: es el “nada es posible”. Para otros, por el
contrario, la liberación de una interpretación hegemónica del mundo, y por ende el fin de un
mundo y de un hombre, representa la apertura a otro mundo y a algo más allá del hombre: es
el “todo es posible”. La posición particularísima de Nietzsche consiste en pensar ambas cosas
juntas, en asumirlas juntas. Porque, para él, un mundo desprovisto de sentido, tras la
desvalorización de los sentidos supremos, nada tiene de condenable, ni de aterrador, y sólo
lleva a la parálisis a una voluntad empobrecida, ya que una vida superabundante, por el
contrario, soporta y hasta necesita de ese vaciamiento para dar lugar a su fuerza de
interpretación y de creación, aquella que no busca el sentido en las cosas, pues se lo impone.
En contraposición al creyente que dependía de los sentidos trascendentes, Nietzsche
reivindica un espíritu que “se despide de toda creencia, de todo deseo de certeza, ejercitado,
como está, en poder mantenerse sobre delgadas cuerdas y posibilidades, e incluso ante el
abismo, danzar”. Una lectura nihilista del proceso del nihilismo se queda en el “nada es
posible”. ¿Como hacer el pasaje, que ya está en el concepto mismo de nihilismo, del “nada es
posible” al “todo es posible”? Sabemos cómo cierta posmodernidad hizo una interpretación
nihilista y cínica de la contemporaneidad: fin de las utopías, de las ideologías, de la política,
de la historia, etc. Por tanto, nada merece la pena, todo es equivalente: “nada es posible”.
Sería necesario examinar cómo otras perspectivas, por el contrario, piensan positivamente
estos pasajes históricos de crisis, sin nostalgias en relación a las formas tradicionales que
caducaron y de las cuales el presente trata de liberarse, en favor de otras fuerzas y formas por
venir: “todo es posible”.

Asocias la crisis (o la catástrofe del sentido) a la creación de mundo. Por tanto, la crisis
se convierte en un momento decisivo de la política o la transformación social, porque
éstas pasan por la creación de (otros) mundo(s). Sin embargo, a nadie le gusta estar en
crisis, que los sentidos que hasta ayer te orientaban ya no funcionen más, porque eso
duele. ¿Cómo podríamos sostener entonces una crisis de modo activo?

Es evidente que ante la amenaza de una crisis siempre hay un esfuerzo por preservar la forma
de vida previa, la identidad preexistente, la subjetividad cristalizada, los valores tradicionales,
en definitiva, el sistema vigente. La incertidumbre puede desencadenar crispaciones
identitarias defensivas para aplacar la angustia, reterritorializaciones (1) brutales, a veces
mortíferas. El problema es que esa reactividad no “alcanza” lo que está en juego en esos
momentos cruciales de transformación. Podríamos usar aquí la bella fórmula de Deleuze: la
única ética es estar a la altura del acontecimiento. ¡Pero cuánto desapego implica esto a
veces! Nietzsche decía que hay que desprenderse de la religión, de la patria, de la familia, del
saber, de los amigos, de uno mismo… ¡y también de la voluptuosidad del desapego! Pero
claro, está el miedo a desprenderse de las pertenencias y los territorios, a perderse uno
mismo, a enloquecer o morir, a vivir un derrumbe, una separación, un duelo, un hundimiento.
El miedo a dejar que se caigan las máscaras y a no conseguir aferrar las nuevas posibilidades
que se abren cuando las formas de existencia establecidas se muestran ya inviables. Sí, son
pasajes en que uno se ve afectado por una gran incertidumbre, una indeterminación, un vacío
incluso, ya sea en el dominio individual o colectivo, existencial o axiológico. Nada de esto se
da sin dolor, sin cierto tipo de muerte, sin una experiencia radical de desterritorialización (1).
El desafío es vivir la crisis como un proceso (2) abierto, en el que las reservas de vida y de
virtualidad que la crisis revela y desvela sean la materia prima del cambio. Esto requiere todo
un arte de la mutación muy complejo y sutil. Claro que la perdida de referencias, de límites,
de dirección implica muchos riesgos y peligros, como ocurrió tras la caída del Muro de Berlín
con las resurgencias nacionalistas, fascistas, fundamentalistas. No sé si es un problema de
conciencia. Es más bien una cierta posición de deseo lo que está en juego, sin duda. Lo que se
necesita es un nuevo agenciamiento (3) para sostener la mutación en curso, ése es el desafío.
Se requiere un arte, mayor o menor: una inteligencia afectiva, un constructivismo
experimental, una cartografía esquizoanalítica (4), una micropolítica.

¿Podríamos decir que el proceso de elaboración positiva de una crisis (la creación de
nuevos sentidos y relaciones) es al mismo tiempo un proceso terapéutico, sanador de
algún modo? Sería una terapia distinta a la habitual que no pasa por la “contención” ni
la “reparación”, sino por la renovación existencial y una cierta metamorfosis. ¿Qué
piensas?

Estoy totalmente de acuerdo. El desafío es, a partir de ese “agujero de sentido” que se vive, y
de los índices de desterritorialización que se despliegan, poder construir nuevos territorios
existenciales (1), abrir nuevas líneas de vida, generar nuevos sentidos, engendrar nuevos
ritornelos. Pero no se trata de sustituir los sentidos existentes por nuevos sentidos
provenientes de la sensibilidad anterior que justamente se está acabando o que entró en
colapso. Como decía François Zourabichvili a partir de Deleuze, una mutación de la
sensibilidad, individual o colectiva, se caracteriza justamente por una redistribución de la
frontera entre aquello que ya no se tolera, aunque antes era lo más cotidiano, y aquello que en
adelante se desea, aunque poco antes fuese inimaginable. No se puede hacer la economía de
esa mutación, que es de la sensibilidad, de la percepción, del pensamiento, de la vitalidad –
una metamorfosis, como dices. Sí, es un proceso que se podría llamar terapéutico, si se quiere
y si ampliamos mucho el sentido de la palabra, o esquizoanalítico, si queremos radicalizar la
apuesta en nuevas coordenadas de enunciación a partir de una molecularidad (5) intensiva y
de agenciamientos abiertos, acompañadas de formas de expresión que se engendran en el
proceso mismo de las subjetivaciones en curso. Es verdad que en ocasiones esto exige cosas
muy triviales también, un tipo de cuidado, de continuidad. El colectivo Situaciones habla de
manera muy pertinente de tejer lo común cada día, punto por punto, en un trabajo de gran
delicadeza, casi artesanal. En todo caso, yo vería todo este conjunto como la construcción y el
sostenimiento de un plan de consistencia (6). En ciertos trabajos con grupos o colectivos eso
es imprescindible. Pero hay que agregar –ese plan es constituido por una materia de
virtualidad– un inconsciente, si se quiere todavía utilizar la palabra, vuelto hacia al futuro. Un
inconsciente ampliado y abierto al futuro hace que los cortes y quiebres de sentido no remitan
a una interpretación de contenidos profundos, sino que participen de una maquínica (7)
extendida, de modo que manifiestan una subjetividad en estado naciente, apertura
desterritorializante necesaria para que advenga algo allí donde todo parecía cerrado.

Retomas una cita de Deleuze para afirmar que hoy “no creemos en el mundo”: que
nada nos concierne, que somos espectadores de lo que (nos) pasa. ¿Podrías explicarme
qué significa esto? ¿Tiene relación con la cuestión de las crisis?

Es como un grito filosófico: “Perdimos el mundo, nos lo quitaron”. O, en otro contexto,

Deleuze dice lo mismo con otras palabras: “El hecho moderno es que ya no creemos en este
mundo. Ni siquiera en los acontecimientos que nos suceden, el amor, la muerte, como si nos
concernieran apenas por la mitad”. Es enigmática esa exclamación. Pero no debería ser leída
como una lamentación, trágica o melancólica, sino más bien como un signo del presente. Y
de hecho, cuando en sus libros sobre cine, Deleuze analiza el pasaje del cine clásico al
contemporáneo, por ejemplo con el neo-realismo italiano, Rosselini, De Sica, insiste sobre
esos personajes que delante de una situación de extremo horror o belleza, como una ciudad
destruida por la guerra o un volcán en erupción, se ven atravesados por un estupor, una
parálisis, una suspensión de la acción. Frente a un exceso de sufrimiento, belleza o abyección,
ya ni siquiera consiguen reaccionar, se vuelven como espectadores de lo que les afecta. Para
Deleuze, esa situación es un síntoma de que se rompió la conexión sensorio-motora con el
mundo, de que ya no estamos en un régimen de acción-reacción.

Más allá de una consideración sobre el cine, y de ese pasaje de un cine del movimiento a un
cine del tiempo, hay en el fondo una reflexión sobre una mutación más profunda, una ruptura
en la conexión entre el hombre y el mundo. Más radicalmente, lo que fue perturbado es la
creencia en el mundo. ¿Y no es el cine, el arte, el pensamiento o la política los que podrían
devolvernos la creencia en el mundo? Pero no se trata, justamente, de volver a creer en lo que
antes nos hacía actuar, ya sean los dogmas metafísicos, religiosos o políticos. William James,
junto a Nietzsche, fue uno de los autores que inspiró a Deleuze en ese tema, porque él pensó a
fondo el tema de la creencia en el contexto de un mundo precisamente pluralista, incierto,
peligroso, con partes inconexas, indeterminaciones –un mundo no determinista, sino
agonístico. Para James, como para Nietzsche, no se trata de creer en cosas que justamente
cayeron en el descrédito: Dios, la Revolucion, el Progreso, esos universales o absolutos que
se arruinaron, sino de reactivar la creencia a partir de un pluralismo, de un perspectivismo, de
un indeterminismo, de una colisión de las voluntades y de las partículas. Según la bella
lectura que nos ofrece David Lapoujade a partir de James, creer en el mundo no es creer que
el mundo existe, de lo cual no dudamos, sino creer en las posibilidades del mundo, tener
confianza en nuestra capacidad de conectarnos con las fuerzas del mundo, tener confianza en
la capacidad de nuestras fuerzas de conectarse con las fuerzas del mundo o, como dice él, en
una vía más bien bergsoniana, tener simpatía, simpatizar con el mundo, con sus fuerzas, con
su devenir, con el devenir de los otros, con el devenir-otro de los otros en el mundo. Si se
reivindica esa confianza es precisamente porque ha sido perturbada. Es sobre el fondo de esa
perturbación que la acción se volvió problemática, y tanto más necesaria. Toda esa filosofía
pragmatista americana es leída por Deleuze como un esfuerzo constructivista, donde los
fragmentos se conectan, pedazo a pedazo, donde la simpatía o la confianza son elementos
positivos sobre el fondo de una abisalidad caotica. Creo que ese elemento está presente en
Deleuze, aunque no siempre explícito, y a veces se utiliza en los contextos más inesperados.
Cuando Negri pregunta a Deleuze qué politica puede prolongar en la historia el esplendor del
acontecimiento, Deleuze responde: “Creer en el mundo es lo que más nos hace falta. Creer en
el mundo significa sobre todo suscitar acontecimientos, aunque sean pequeños, que escapen
al control, o hacer nacer nuevos espacio-tiempos, incluso de superficie y volumen reducidos”.
Otro de los temas de tu trabajo es la cuestión de lo común, ¿cómo la piensas? ¿Qué es lo
común? ¿Qué relación tiene -si la tiene- con el problema de la crisis?

Varios autores contemporáneos –entre otros, Toni Negri, Giorgio Agamben, Paolo Virno,
Jean-Luc Nancy e incluso, antes que ellos, Maurice Blanchot- se refieren con insistencia a
una evidencia: vivimos hoy una crisis de lo “común”. Las formas que antes parecían
garantizarles a los hombres un contorno común, que le aseguraban alguna consistencia al lazo
social, perdieron su pregnancia y entraron definitivamente en colapso. Desde la llamada
esfera pública hasta los modos de asociación consagrados: comunitarios, nacionales,
ideológicos, partidarios, sindicales. Deambulamos entre espectros de lo común: los media, la
escenificación política, los consensos económicos legitimados, pero también las recaídas en
lo étnico o en la religión, la invocación civilizadora basada en el pánico, la militarización de
la existencia para defender la “vida” supuestamente “común” –o, más precisamente, para
defender una forma-de-vida llamada “común”. No obstante, sabemos bien que esta “vida”, o
esta “forma-de-vida”, no es realmente “común”, que cuando participamos en esos consensos,
esas guerras, esos pánicos, esos circos políticos, esos modos caducos de asociación, o incluso
en ese lenguaje que habla en nuestro nombre, somos víctimas o cómplices de un secuestro.

Si hoy hay, de hecho, un secuestro de lo común, una expropiación de lo común, una

manipulación de lo común, bajo formas consensuales, unitarias, espectacularizadas,
totalizadas, transcendentalizadas, es necesario reconocer que, al mismo tiempo y
paradójicamente, tales figuraciones de lo “común” comienzan a aparecer finalmente como
aquello que son: puro espectro. En otro contexto, Deleuze nos recuerda que, a partir sobre
todo de la Segunda Guerra Mundial, los clichés comenzaron a aparecer como aquello que
son: meros clichés. Los clichés de la relación, los clichés del amor, los clichés del pueblo, los
clichés de la política o de la revolución, los clichés de aquello que nos liga al mundo. Y sólo
en el momento en que, vaciados de su pregnancia, se revelaron como clichés –esto es, como
imágenes acabadas, prefabricadas, esquemas reconocibles, meros calcos de lo empírico-, el
pensamiento pudo liberarse de ellos para encontrar aquello que es “real”.

Ahora bien: hoy, tanto la percepción del secuestro de lo común, como la revelación del
carácter espectral de ese común transcendentalizado, se dan en condiciones muy específicas:
precisamente en un momento en que lo común –y no su imagen- está preparado para aparecer
en su máxima fuerza de afectación, y de manera inmanente, dado el nuevo contexto
productivo y biopolítico actual. Para decirlo con claridad: a diferencia de lo que ocurría
algunas décadas atrás, cuando lo común se definía y era vivido como aquel espacio abstracto
que conjugaba las individualidades y se sobreponía a ellas –fuera como espacio público, fuera
como política-, hoy lo común es el espacio productivo por excelencia. El contexto
contemporáneo trajo a la luz, de manera inédita en la historia –pues lo hizo en su núcleo
propiamente económico y biopolítico-, la prevalencia de lo “común”. El llamado trabajo
inmaterial, la producción posfordista, el capitalismo cognitivo, son todos fruto de la
emergencia de lo común: todos exigen facultades vinculadas a lo que nos es más común, esto
es, el lenguaje y su haz correlativo: la inteligencia, los saberes, la cognición, la memoria, la
imaginación y, por consiguiente, la inventiva común. Pero también exigen requisitos
subjetivos vinculados con el lenguaje, como la capacidad de comunicar, de relacionarse, de
asociar, de cooperar, de compartir la memoria, de forjar nuevas conexiones y hacer proliferar
las redes. En este contexto de capitalismo en red o conectivo –que algunos llaman incluso
rizomático (8)-, por lo menos idealmente aquello que es común se pone a trabajar en común.
Y no podría ser de otro modo: a fin de cuentas, ¿qué sería un lenguaje privado? ¿Qué vendría
a ser una conexión solipsista? ¿Qué sentido tendría un saber exclusivamente referido a sí
mismo? Poner en común lo que es común, poner en circulación lo que ya es patrimonio de
todos, hacer proliferar lo que está en todos y en todas partes, sea el lenguaje, la vida, la
inventiva… Pero esta dinámica sólo parcialmente corresponde a lo que de hecho sucede, ya
que se hace acompañar de la apropiación de lo común, de la expropiación de lo común, de la
privatización de lo común, de la vampirización de lo común emprendida por las diversas
empresas, mafias, estados e instituciones, con finalidades que el capitalismo no puede
disimular, ni siquiera en sus versiones más rizomáticas.

También en este caso la crisis de la representación de lo comun abre y revela, al mismo

tiempo, otra modalidad de producción del común.

Decías recientemente en Madrid que tal vez parezca extraño escuchar a un deleuziano
hablar de crisis o catástrofes de sentido (aunque sea por ejemplo el tema principal del
libro de Deleuze sobre la pintura y el diagrama), ¿por qué? En la filosofía
contemporánea está muy presente el problema de la crisis, el acontecimiento, la
interrupción, la discontinuidad, ¿qué diferencias encuentras entre las diferentes
lecturas?

En una necrológica de 1995 tras la muerte de Deleuze, Giorgio Agamben compara dos
seminarios a los que asistió, uno de Heidegger y otro, veinte años después, de Deleuze: “Un
abismo separa a esos dos filósofos… la tonalidad general de Heidegger es de una angustia
tensa y casi metálica… Por el contrario, nada expresa mejor la tonalidad fundamental de
Deleuze que una sensación que le gustaba llamar por el nombre inglés de self-enjoyment”. La
conclusión de Agamben es la siguiente: “La gran filosofía de este siglo sombrío, que empezó
por la angustia, terminó con la alegría” Eso nos suena justo y, al mismo tiempo, paradójico.
Pero algunas décadas antes, Jean Hyppolite decía algo muy similar, comparando el
bergsonismo y el existencialismo, pero con el signo invertido, como si lo lamentara. Él
advertía que no hay lugar en Bergson para la angustia humana, sólo para la serenidad. Y
agregaba: “es esa serenidad la que hoy ya no estamos en condiciones de comprender. Como
si en un periodo de la historia especialmente trágico como el nuestro, no hubiera más lugar
para esa serenidad”.

Tenemos aquí un tema fundamental, la Stimmung, la tonalidad afectiva de un pensamiento.

Es admirable que tras la posguerra una línea tan sobria atraviese toda la obra de Deleuze,
hecha de afirmatividad y de alegría, tan distinta a la que dominó la filosofía inmediatamente
anterior. Deleuze nunca se dejó llevar por la negatividad y sus afectos, ni por el culto a la
angustia, mucho menos por el tema del fin (la clausura de la metafísica, el fin de la filosofía
etc.). ¡No el trabajo de lo negativo, sino el goce de la diferencia! Ahora bien, creo que eso fue
mal entendido. Algunos llegaron a hacer de él un apóstol del espontaneísmo hedonista –él se
explicó ampliamente sobre eso (el deseo no es natural, sino puro artificio, construcción, etc.).
Pero más profundamente, habría que preguntar si la tonalidad afectiva a la cual nos referimos,
esa afirmatividad tan característica de su filosofía de la diferencia, justifica una lectura
monocorde que la transforma en una positividad plena, y a su alegría, en un dictamen
afectivo. Yo veo tantos saltos, desajustes, agujeros, huidas, tantos movimientos y parálisis,
velocidades y lentitudes, gritos, incluso derrumbes, colapsos, catatonias… Y no creo que su
pensamiento los oculte, muy al contrario, los expone, se instala a veces en ellos para
alimentarse, para después saltarlos, como un diablo o una pulga. Es lo que lo hace tan
contemporáneo, tan múltiple, tan divertido, polifónico, pero también tan enigmático. Deleuze
desordena las cartas de nuestro abanico afectivo.

Véase el tema del agotamiento, para quedarnos en un único ejemplo. Deleuze dice en un
pequeño texto sobre Beckett que el agotado es distinto al cansado –el cansado descansa para
recuperar sus fuerzas y volver a trabajar, según una dialéctica interna al trabajo y a su lógica.
El agotado, en cambio, es aquel que agotó los posibles, que agotó el mundo y se agotó a sí
mismo. El agotado es aquel que está instalado en la imposibilidad. Insomne, sentado, en la
oscuridad, como en Beckett, en vigilia, en ocasiones le vienen imágenes fugitivas, efímeras,
que se consumen y desaparecen… Son fenómenos de videncia, son vislumbres, son flashes
de intensidad. Es un texto enigmático, muy bello. ¿Qué es el agotamiento, qué es esa
combustión de intensidades, qué es esa parálisis? La mejor lectura está en François
Zourabichvili, que explica que ese texto fue escrito por Deleuze poco después del derrumbe
del muro de Berlín. Era un momento en que se tenía la impresión de que todos los posibles se
habían intentado, se habían agotado y se estaba en una imposibilidad. El agotamiento
significa que el repertorio de los posibles que teníamos almacenado se vacía, que
abandonamos, lo desertamos. Significa también que todos los clichés sobre qué es lo que
debemos sentir, pensar, hacer, cómo debemos amar, indignarnos, hacer la revolución, evocar
el pueblo, también se han evaporado, dejándonos vacíos frente al mundo, sin mediaciones ni
filtros. Es un encuentro con lo real, a partir de un vaciamiento, de una imposibilidad. Pero
nada de eso lleva al llanto ni a la lamentación, mucho menos a la nostalgia, sino que nos
fuerza, ya no a elegir entre los posibles existentes que se han agotado, sino a inventar un
posible, a volvernos “videntes”, es decir, a vislumbrar potencias justamente a partir de la
impotencia. Es un extraña manera de describir una época, pensarla desde el fondo del
agotamiento, apoyarse en la impotencia para recusar la melancolía, la esperanza, la angustia o
el voluntarismo.

Toni Negri protestó una vez, con razón, de que la gente se acercaba a él con la expectativa de
escuchar palabras de esperanza. Y agregó que no era un sacerdote spinozista, que no era su
papel expresar retóricas de alegría o de superabundancia, y que la función de la teoría no es
reconfortar a nadie. Yo creo que, así, Negri pudo tematizar un cierto desencantamiento,
incluso un vaciamiento, pero no para deleitarse en una voluptuosidad nihilista, como lo
hicieron algunos de sus contemporáneos, sino más bien para señalar que algo se ha agotado,
una época, un ciclo, un paradigma y que frente a eso no deberíamos atrincherarnos en lo que
se está acabando. Que era necesario admitir el vacío –no es una palabra muy frecuente en el
discurso político. Pero el vacío que él señalaba, a diferencia del vacío depresivo, parecía más
bien una indeterminación, la sensación de que está todo abierto, potencia de innovacion,
desutopía. Ese vacío permite un principio nuevo, un deseo autónomo, un procedimiento
absoluto. Es a partir de un vacío así como él trata de pensar una potencia no subordinada ni a
la necesidad, ni al resentimiento, ni a la compasión. No se trata de llenarlo a la manera
voluntarista o nostálgica, sino insistir en afirmar la pura pulsión etica y la pasión constructiva.
Así que ni Deleuze ni Negri, aunque muy distintos entre ellos, son líricos leopardianos o
sacerdotes spinozistas. Cada uno articuló a su manera, y con su tono, la relación entre la
discontinuidad y el acontecimiento. Otros pensadores como Badiou o Rancière, así como
Benjamin antes que todos ellos, lo hicieron de otra manera y con otra tonalidad afectiva.
Tendríamos que pensar mejor lo decisivo que es eso en un pensamiento, la tonalidad
afectiva…

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Otras dos entrevistas con Peter Pál Pelbart:

Sobre el agotamiento de los posibles

“Cuando uno piensa está en guerra contra sí mismo…”

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NOTAS*:

1. Territorio, reterritorialización, desterritorialización: la noción de territorio se entiende

aquí en un sentido muy lato, que desborda el uso que recibe en la etología y en la etnología.
El territorio puede ser relativo a un espacio vivido, así como a un sistema percibido en cuyo
seno un sujeto se siente «en su casa». El territorio es sinónimo de apropiación, de
subjetivación encerrada en sí misma. El territorio puede desterritorializarse, esto es, abrirse y
emprender líneas de fuga e incluso desmoronarse y destruirse. La desterritorialización
consistirá en un intento de recomposición de un territorio empeñado en un proceso de
reterritorialización. El capitalismo es un buen ejemplo de sistema permanente de
desterritorialización: las clases capitalistas intentan constantemente «recuperar» los procesos
de desterritorialización en el orden de la producción y de las relaciones sociales. De esta
suerte, intenta dominar todas las pulsiones procesuales (o phylum maquínico) que labran la
sociedad.

2. Proceso: secuencia continua de hechos o de operaciones que pueden conducir a otras

secuencias de hechos y de operaciones. El proceso implica la idea de una ruptura permanente
de los equilibrios establecidos. El término no se emplea aquí en la acepción de la psiquiatría
clásica, que habla de proceso esquizofrénico, lo que implica siempre la llegada a un estado
terminal. Su acepción está más próxima de lo que Ilya Prigogine e Isabelle Stengers
denominan «procesos disipativos».

3. Agenciamiento: noción más amplia que la de estructura, sistema, forma, proceso, etc. Un
agenciamiento acarrea componentes heterogéneos, también de orden biológico, social,
maquínico, gnoseológico. En la teoría esquizoanalítica del inconsciente, el agenciamiento se
concibe en oposición al «complejo» freudiano.

4. Esquizoanálisis: mientras que el psicoanálisis partía de un modelo de psique basado en el

estudio de las neurosis, centrado en la persona y en las identificaciones, y que opera a partir
de la transferencia y de la interpretación, el esquizoanálisis se inspira, por el contrario, en las
investigaciones acerca de la psicosis; se niega a rebajar el deseo a los sistemas personológicos
y niega toda eficacia a la transferencia y a la interpretación.

5. Molecular/molar: los mismos elementos que existen en flujos, estratos, agenciamientos,

pueden organizarse de un modo molar o de un modo molecular. El orden molar corresponde a
las estratificaciones que delimitan objetos, sujetos, las representaciones y sus sistemas de
referencia. El orden molecular, por el contrario, es el de los flujos, los devenires, las
transiciones de fase, las intensidades. Llamaremos «transversalidad» a este atravesamiento
molecular de los estratos y los niveles, operado por los diferentes tipos de agenciamientos.

6. Plan de consistencia: los flujos, los territorios, las máquinas, los universos de deseo, con
independencia de su diferencia de naturaleza, se remiten al mismo plano/plan de consistencia
(o plano/plan de inmanencia), que no debe confundirse con un plano de referencia. En efecto,
las diferentes modalidades de existencia de los sistemas de intensidades no atañen a
idealidades transcendentes, sino a procesos de engendramiento y a transformaciones reales.

7. Máquina (y maquínico): distinguiremos aquí la máquina de la mecánica. La mecánica

está relativamente encerrada en sí misma; sólo mantiene relaciones perfectamente codificadas
con los flujos exteriores. Las máquinas, consideradas en susevoluciones históricas,
constituyen, por el contrario, un phylum comparable a los de las especies vivas. Se engendran
unas a otras, se seleccionan, se eliminan y dan lugar a nuevas líneas de potencialidad. Las
máquinas, en sentido lato, esto es, no sólo las máquinas técnicas sino también las máquinas
teóricas, sociales, estéticas, etc., nunca funcionan de forma aislada, sino por agregado o por
agenciamiento. Por ejemplo, una máquina técnica en una fábrica entra en interacción con una
máquina social, con una máquina de formación, con una máquina de investigación, con una
máquina comercial, etc.

8. Rizoma, rizomático: los diagramas arborescentes proceden con arreglo a jerarquías

sucesivas, a partir de un punto central, de tal suerte que cada elemento local remonta a ese
punto central. Por el contrario, los sistemas en rizomas o en emparrado pueden derivar hasta
el infinito y establecer conexiones transversales sin que puedan ser centrados o clausurados.
El término «rizoma» procede de la botánica, donde define los sistemas de tallos subterráneos
de plantas vivaces que emiten yemas y raíces adventicias en su parte inferior. (Ejemplo:
rizoma de lirio).

* Todas las notas han sido extraídas del “Glosario de esquizoanálisis” presente al final de
Plan sobre el planeta, de Félix Guattari (Traficantes de Sueños, 2004)

https://blogs.publico.es/fueradelugar/124/una-crisis-de-sentido-es-la-condicion-necesaria