Estudio del absurdo en El mito de Sísifo de Albert Camus ANALES

Paola Romero Ronca y Jorge Portilla de la Universidad Metropolitana

Estudio del Absurdo

en El Mito de Sísifo de Albert Camus
A Study of the Absurd in
The Myth of Sisyphus of Albert Camus

PAOLA ROMERO RONCA1

paolaromero86@gmail.com
Universidad Metropolitana

JORGE PORTILLA2
portilla.jorge@gmail.com
Universidad Metropolitana

Recibido: 09/07/2009
Aceptado: 26/06/2014

Resumen
La presente investigación tiene como objetivo principal ofrecer un análisis
sistemático de la noción del absurdo en la obra del filósofo y escritor Albert
Camus, con especial énfasis en su ensayo El mito de Sísifo. La noción se
presenta, en primera instancia, en diálogo con la tradición de filosofía exis-
tencialista para luego mostrar el modo particular que dicha categoría toma
en el pensamiento de Camus. El absurdo se manifiesta de dos formas: como

1 Cursa Estudios Liberales, con Diplomado en Filosofía, en la Universidad Metropolitana, reci-

biendo título con mención Cum Laude en 2005. Realiza una Maestría en Filosofía en el
King’s College London, con distinción en su tesis titulada Kant y la Metafísica de la Libertad
en 2012. Hoy se encuentra en Londres, cursando estudios de PhD en la London School of
Economics and Political Science, con un proyecto de investigación sobre la filosofía política
de Kant.
2 Tutor. Ingeniero de Sistemas (UNA), MSc en Finanzas (UNIMET), MSc y PhD en Filosofía
(USB). Profesor en Universidad Alejandro de Humboldt y Director del Proyecto Órbita CI
130 de la Fundación Motores por la Paz.

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un sentimiento y como una noción. Camus aborda ambas vertientes, para

finalmente dar una respuesta al problema que engloba el absurdo: el divorcio
entre la finitud de la conciencia humana y el mundo como absoluto. La
respuesta es, entonces, un llamado a la lucha por la vida y a la afirmación de
la existencia sobre el quiebre. Se ha buscado un equilibrio metodológico
entre las formas literarias de Camus, por un lado, y su pensamiento filosófico
por otro, para así argumentar por la especificidad y relevancia de la noción
del absurdo tanto en su obra, como en su influencia.
Palabras clave: absurdo, existencialismo, sentimiento, límite, absoluto.

Abstract:
The present study offers a systematic analysis of the notion of the absurd in
the work of the philosopher and writer Albert Camus, with a special emphasis
on his essay The Myth of Sisyphus. Firstly, the notion is presented in dialogue
with the tradition of philosophy called existentialism, as a basis for unders-
tanding the specific way this category is present in Camus own work. The
absurd is manifested in two fundamental ways: as a feeling and as a notion.
Camus discusses both of these strands, and gives a response to the pro-
blematic in which they are both captured, namely, the divorce between the
finite human consciousness, and the world as an absolute. The answer is,
then, a call for the struggle of life and the affirmation of existence over that
struggle. We have tried to find a methodological equilibrium between, on the
one side, Camus’s literary remarks, and on the other side, his strictly philo-
sophical account, in order to argue for the specificity and relevance of the
notion of the absurd in his work, and its influences.
Key words: absurd, existentialism, feeling, boundary, the absolute.

Introducción
La obra de Albert Camus (1913-1960) puede dividirse en dos ciclos
fundamentales: el ciclo del absurdo, integrado por la novela El extranjero
(1942), la obra de teatro Calígula (1944) y el ensayo filosófico El mito de
Sísifo (1942) y, por otra parte, el ciclo de la rebelión, el cual comprende
la novela La peste (1947), la obra teatral Los justos (1949) y el ensayo

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político-filosófico El hombre rebelde (1951). El presente estudio se focali-

zará en el ciclo del absurdo, centrándonos en El mito de Sísifo.
Dentro de las múltiples facetas de su actividad intelectual, a continua-
ción ahondaremos en el desarrollo del pensamiento de Camus durante
el período 1938-1943, en el que el tema del absurdo encuentra, en nues-
tra opinión, su más clara presentación, así como los elementos constitu-
tivos de dicha noción.
Camus aclara en el prólogo de El mito de Sísifo que el absurdo no
es una filosofía de carácter sistemático: es un sentimiento, un mal del
ánimo individual que puede despertar en cualquier hombre y en cualquier
momento. No sorprende entonces que sea el ensayo el género a través
del cual Camus presenta sus ideas.
Este malestar se convierte en el punto de partida de su filosofía,
transformándolo así en una herramienta metódica para descifrar las
consecuencias que dicho sentimiento genera en el hombre moderno:
“… Es imposible ver en esta sensibilidad, y en el nihilismo que ella su-
pone, más que un punto de partida, una crítica vivida, el equivalente –en
el plano de la existencia– de la duda sistemática” (Francis, 1972: 13).
La presente investigación, sirviéndose de un enfoque filosófico de
carácter teórico y descriptivo, busca identificar y exponer de forma crítica
los elementos que componen el sentimiento del absurdo como base
para la definición de una noción del mismo, respetando el espíritu asiste-
mático del pensamiento de Camus, en el contexto de su diálogo con la
tradición filosófica y existencialista.

I. El sentimiento del absurdo

Enmarcar el pensamiento de Camus en una corriente filosófica ofre-
ce, por un lado, una vía segura para identificar las características que
componen su pensamiento y, por el otro, una forma de precisar aquellas
ideas con las que Camus se identifica o se distancia del conjunto de la
corriente filosófica tomada como referencia.

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Un primer intento implicaría colocar a Camus en la herencia anti-

idealista del siglo XX y su reacción contra las esencias, en nombre de la
primacía de la existencia. En sintonía con este espíritu, dice Mounier:

Rigurosamente hablando, podríamos decir que no hay filosofía que

no sea existencialista… Nos preguntamos qué podría hacer una
filosofía si no explorara la existencia y los existentes. Sin embargo, se
da más corrientemente el nombre de existencialismo a una corriente
determinada del pensamiento moderno. En términos generales, podría-
mos caracterizar este pensamiento como una reacción de la filosofía
del hombre contra el exceso de la filosofía de las ideas y de la filosofía
de las cosas (Mounier, 1967: 13).

Este nuevo acento de la filosofía en la existencia implica un giro

tanto en el objeto de la investigación filosófica, como en el modo de
abarcar los temas y en el método para su estudio, contrario a los sistemas
totales y herméticos de los idealistas y positivistas del siglo XIX. Este
giro centra su interés en nuevas categorías del pensamiento como son
la contingencia, la finitud y la individualidad del ser humano. La idea de
“sistema” es abandonada, pues, dice Kierkegaard: “Filosofar [ya] no con-
siste en hacer discursos fantásticos a seres fantásticos, pues es a los
existentes a quienes se habla” (Kierkegaard en Mounier, 1967: 24).
Es en este contexto en el que Albert Camus ha sido identificado. A
pesar de ello, el propio autor expresó muchas veces su negativa a ser
considerado un filósofo existencialista, más aún, a ser considerado un
filósofo: “Yo no soy un filósofo. Yo no creo lo suficiente en la razón para
creer en un sistema” (Camus en Francis, 1972:11).
En torno a este punto, Esther Francis hace una distinción entre el
existencialismo como sistema, y el existencialismo como método. Para
definir el primero, Francis se sirve de Jean-Paul Sartre en su conferencia
El existencialismo es un humanismo:

Es una doctrina estrictamente destinada a los técnicos y a los filó-

sofos… El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es
definible es que previamente no es nada. Él solo será luego y será tal

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como él se hace. Así, no hay naturaleza humana ya que no hay Dios

para concebirla (Sartre en Francis, 1972: 9).

Por otra parte, el existencialismo como método:

Se caracteriza por partir de la constatación del al menos aparente
absurdo del universo… Ser existencialista es, en este sentido, ser un
pensador que, ocupándose solo de lo concreto, trata de enfrentarse a
la existencia sin otra coraza que su propia existencia, entendiendo
por tal su ser presente ante el mundo (Francis, 1972: 9).

Es en el marco de esta segunda definición del existencialismo como

método donde podemos ubicar con mayor justicia las ideas desarrolladas
por Camus en su obra El mito de Sísifo. Como método, la perspectiva
del pensamiento existencialista se inicia, en nuestra opinión, con una
premisa: la relación del hombre con el mundo es de choque o de divorcio,
ya sea desde la perspectiva cristiana o desde la perspectiva secular.
Esta concepción “singularmente dramática del destino del hombre”
(Mounier, 1967: 47) permite un análisis común de pensadores tan disí-
miles como Kierkegaard, Heidegger, Sartre y Camus.
Los temas-paradigmas de esta corriente pueden resumirse así: en
primer lugar, la contingencia del ser humano; en segundo lugar, la impo-
tencia de la razón; en tercer lugar, el salto del ser humano; en cuarto
lugar, la fragilidad del ser humano; en quinto lugar, la enajenación; en
sexto lugar, la finitud y la urgencia de la muerte; en séptimo lugar, la
soledad y el secreto; y por último, la nada (Mounier, 1967: 48-80).
Estos temas se manifiestan en líneas transversales del pensamiento
existencialista. En el caso de Camus, estas ideas aparecen en los diver-
sos géneros literarios de su obra, ofreciendo así un sistema de pensa-
miento de carácter orgánico. Camus escribe en sus Diarios, en 1945:
“¿Por qué soy un artista y no un filósofo? ¿Porque pienso según las
palabras y no según las ideas?” (Camus en Vargas Llosa, 1981: 41).
Ahora bien, el pensamiento de Camus, especialmente en el ensayo
filosófico El mito de Sísifo, es producto de antecedentes teórico-filosóficos

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que han condicionado sus propios razonamientos, y que permiten iden-

tificarlo –al menos en el campo temático, mas no de sistema– con las
características generales que plantea Mounier en la referencia previa.
Para Camus, el absurdo es entonces “el divorcio entre el espíritu
que desea y el mundo que decepciona, mi nostalgia de unidad, el universo
disperso y la contradicción que los encadena” (Camus, 2004: 67). Pueden
verse claramente las relaciones estrechas entre lo que Camus resumió
como “el sentimiento del absurdo” y su presencia en el campo de estudio
de la filosofía existencialista.

Ya sea en armonía o en oposición con los elementos característicos

de la filosofía existencialista, Camus no puede mantenerse al margen
de esta línea de pensamiento, que define al hombre en choque con un
mundo que le es ajeno, y vive en un limbo dramático entre “el espíritu
que desea y el mundo que decepciona” (Camus, 2004: 67). Este hombre
desagarrado se describe a sí mismo: “Yo soy un débil existente perdido
en el océano amargo de la finitud, el dios solitario y débil sin el cual esta
creación espontánea de mí mismo por mí mismo se hundiría a cada
instante en la nada” (Mounier, 1967: 60)

El absurdo se identifica con estas características y con muchas de

las preocupaciones filosóficas y metafísicas que éstas plantean; es el
caso de la toma de conciencia del hombre absurdo del “sentido de la
vida” (Camus, 2004: 14) y de su relación con la muerte, de la impotencia
de nuestra razón para saciar “esta nostalgia de unidad, este apetito de
absoluto” (Camus, 2004: 30), y de la angustia que genera esta patente
confrontación.

Esta angustia existencial que surge del silencio del mundo ante
nuestras preguntas es un tema constante en los filósofos existencialistas,
y precisamente el sentimiento del absurdo recoge en sus componentes
dicho estado del espíritu, una angustia que lo inquieta y lo lleva a cuestio-
narse el porqué de su existencia y el sentido de su vida. La angustia
está relacionada con el cuarto de los temas expuestos por Mounier,

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esto es, la “fragilidad del ser humano”, entendiendo como “fragilidad”

ese estado de abandono y orfandad de nuestra existencia.

Para Heidegger:

La angustia propiamente dicha es el signo del sentimiento auténtico

de la condición humana. Se la reconoce porque no es angustia de
ningún objeto preciso, sino apercepción brutal y desnuda de nuestro
ser-en-el-mundo, “de la mundanidad del mundo en el estado puro”,
de nuestro desamparo y de nuestra marcha hacia la muerte. (Hei-
degger en Mounier, 1967: 61).

Por otra parte, Karl Jaspers muestra en su definición de la existencia,

cómo el choque de contrarios produce un estado existencial de crisis,
resultando en angustia:

La existencia es una conquista. ‘Estar en impulso’ es su modo de ser

esencial. Su ritmo propio es la crisis. Es un movimiento perpetuo de
flujo y reflujo, de fracaso y victoria. Solo voy al reposo por la angustia,
al abandono por el desafío, a la creencia por el escándalo… El
existente tiene que mantener los contrarios unidos en él en un esfuerzo
de tensión dolorosa jamás resuelta (Jaspers en Mounier, 1967: 61).

Resuenan estas líneas de pensamiento en El ser y la nada de Jean-

Paul Sartre, donde se aborda el tema de la angustia como un reflejo de
la libertad; esta “libertad” es, a su vez, una obligación de la que no pode-
mos escapar, el Yo se hace en el tiempo y esto produce angustia: “La
libertad que se manifiesta mediante la angustia se caracteriza por una
obligación perpetuamente renovada de rehacer el Yo que designa el ser
libre” (Sartre en Ferrater, 2004: 171).
Por último –y no por ello menos importante– se encuentra el riguroso
análisis y estudio del tema de la angustia en el pensamiento de Sören
Kierkegaard. En su libro El concepto de la angustia, Kierkegaard habla
de la relación entre la angustia, el espíritu y la culpa. El espíritu crea una
síntesis con el alma y el cuerpo, pero se siente extraño ante esta dualidad,
no puede llevar una vida autónoma, manteniéndose fuera de sí, fuera

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de su propia naturaleza. Dice Suances Marcos en su estudio sobre el

absurdo en el siglo XX:

Por una parte, el espíritu tiene que haberse con el cuerpo; para eso
está en el hombre y esa es su misión. Por otra, dada su naturaleza,
se encuentra en el cuerpo humano como un elemento extraño; se
siente violento. En esta relación ambivalente consiste la angustia
(Suances Marcos, 2003, II: 120).

Las relaciones entre el tema de la angustia y el tema del absurdo

son estrechas. Ambos estados plantean un reto a la existencia del hom-
bre, colocándolo en una posición de relación particular con su mundo
interior, con el mundo exterior y con el infinito. La aproximación al tema
del absurdo en Kierkegaard es desde la perspectiva del creyente, más
específicamente, del creyente cristiano. Las dicotomías finito-infinito,
vida-muerte, hombre-Dios, lo desgarran y lo confunden; “lo absurdo de
la fe” es solo comprensible mediante un “salto” en ella; cree porque es
absurdo. Kierkegaard se pregunta entonces:

¿Qué es lo absurdo? Es el hecho de que la verdad eterna se ha hecho

temporal, que Dios se ha encarnado, ha nacido, crecido, etc. como
cualquier otro ser humano individual y sin distinguirse de otros indi-
viduos… Lo absurdo es justamente, en virtud de su repulsión objetiva,
la medida de la intensidad de la fe en la intimidad… Pues lo absurdo
es objeto de fe, y es el único objeto que se puede creer (Kierkegaard
en Bretall, 1946: 220-221).

En el caso de Sartre, el hombre se ve forzado a escoger, a tomar

decisiones sobre su vida y su destino. Esta libertad es para él un peso,
una condena, y no una fuente de posibilidades. La elección en la cual se
manifiesta la “libertad del para sí”.

Es una elección absurda, no porque carece de razón sino porque no

ha tenido posibilidad de elegir (…); no es absurda en el sentido que,
en un universo racional, parece surgir un fenómeno que no parece
estar ligado a otro por razones… Es absurda en tanto que se halla
más allá de todas las razones (Sartre en Ferrater, 2004: 34-35).

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Uno de los aspectos más interesantes de Camus se encuentra en

su distanciamiento de estas concepciones ontológicas y metafísicas so-
bre el absurdo mencionadas anteriormente. Sin embargo, este “senti-
miento del absurdo” en Camus mantiene vínculos con los temas tratados
por la filosofía existencialista, haciendo especial énfasis en las temáticas
de la angustia, de la existencia en el mundo y del absurdo como producto
de dicho estado.
La preocupación por el absurdo está presente en Camus desde sus
actividades como activista de la resistencia en Francia, y sus labores
como periodista. Como secretario de redacción del periódico parisino
Paris-Soir, escribe Camus al director del periódico que es ya tiempo
para iniciar “un arte absurdo”, esto es:

… Varias etapas, cada etapa representada por técnicas diferentes y

sus continuaciones ilustrando las consecuencias de una corporización
absurda con la vida. Digo esto mal porque es menos sistemático y
menos abstracto. He iniciado mi primera etapa. Calígula está acabado,
ya lo sabes. El extranjero (…)está escrita en sus tres cuartas partes.
Mi ensayo sobre el absurdo está escrito a medias. Como ves, todo
esto es vasto. Pero por primera vez desde hace muchos años soy
consciente de todo lo que quiero hacer y seguro de llevarlo hasta el
fin… En este momento no hay ninguna distancia entre mi vida y mi
obra. Llevo las dos cosas adelante con la misma pasión (Camus en
Todd, 1997: 245).

Camus identifica la dificultad de escribir sobre el absurdo en el

contexto de una guerra mundial, cuando el absurdo no es ya un concepto,
sino una experiencia. Va confecciona sus preocupaciones al decir: “Lo
que quiero sacar es un pensamiento humano, clarividente, limitado en
el tiempo; una determinada conducta en la que la vida estaría armada
para sí misma y no para los sueños a los que sirve de pretexto” (Camus
en Todd, 1997: 219).
Se podría afirmar que la creación y la temática de El mito de Sísifo
son consecuencia del ánimo y las circunstancias que vive Camus entre
1939 y 1942. El libro se compone de cuatro partes y un apéndice. En

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una primera parte, Camus expone sus ideas sobre lo que él llama “el
sentimiento del absurdo” y la noción del mismo: “Las páginas que siguen
tratan de una sensibilidad absurda que podemos encontrar dispersa en
el siglo –y no de una filosofía absurda que nuestro tiempo, propiamente
hablando, no ha conocido–” (Camus, 2004: 11).
La segunda y tercera partes del ensayo están dedicadas al estudio
del hombre absurdo y su creación artística. Camus aborda las caracterís-
ticas y representantes más ejemplares que encarnan el sentimiento del
absurdo: el amante, el comediante, el conquistador, y el creador. Final-
mente, el ensayo dedica un apartado al mito griego del mortal Sísifo,
muestra esclarecedora de esta lucha interior del sentimiento del absurdo
en la rebelión de Sísifo contra los dioses.
Podríamos afirmar que el principal interés del ensayo consiste en
descubrir las ramificaciones de la sensibilidad absurda, qué la anima y
cuáles son sus consecuencias. Para ello, Camus se ve en la necesidad
de aclarar que, más que un concepto de orden metafísico o fenomenoló-
gico, es un “mal de ánimo”, encarnado en sus contemporáneos, producto
del repentino reconocimiento del abismo que existe entre nuestra finitud
y el absoluto, entre la vida y la muerte, entre la Patria que nos recibe y
acoge –la Naturaleza– y la sensación de exilio en nuestro propio mundo,
todas estas antinomias marcadas por un mal del espíritu, un “malestar
moral y físico” (Todd, 1997: 301).
La originalidad del diagnóstico de este malestar reside en su resis-
tencia a las ataduras sistemáticas de la reflexión filosófica. El método
contiene entonces la siguiente dialéctica creativa:

El mundo absurdo no se analiza de entrada con rigor. Él se evoca y

se imagina (…) Pero de repente ese mundo traza a grandes rasgos la
primera piedra (no hay más que una), filosofar deviene posible –más
exactamente, si lo hemos comprendido bien–, se vuelve necesario.
El análisis y el rigor son exigidos y reintroducidos (Camus, 1966: 81).

El sentimiento del absurdo, aunque esté en el hombre y en el mundo,

no responde a categorizaciones ni definiciones definitivas; al contrario,

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es el producto de una apreciación de los sentimientos que aquejan y

motivan el espíritu del hombre moderno. Al respecto, dice el prologuista
de las Obras completas de Camus, Federico Saínz de Robles: “El mito
no nos propone una metafísica. No se trata para él (Camus) de demostrar
una filosofía del absurdo, sino de mostrar una forma de la sensibilidad
moderna” (Camus, 1962, II: 20).
Se considera importante destacar que las características de esta
sensibilidad son solo descripciones que hace Camus a lo largo de su
ensayo, muchas veces sin ilación ni relación concreta para el lector.
Esta investigación intenta ceñirse a lo expuesto por el autor, tomando
en cuenta los matices literarios y estéticos que muchas veces confunden
y dificultan las características expuestas.
El reconocimiento del sentimiento del absurdo, argumenta Camus,
no es una idea innata o una condición intrínseca de la naturaleza humana;
al contrario, se manifiesta por primera vez en la forma de una pregunta,
de un cuestionamiento por el “porqué.”
A partir de esto surge lo que Camus llama “el primer signo de absur-
didad” (Camus, 2004: 24); el mundo, hasta entonces ordenado por
nuestra rutina y nuestros hábitos, se ve súbitamente desarticulado en
medio de un patente quiebre: “La sensación de absurdo a la vuelta de
cualquier esquina puede sentirla cualquier hombre. Como tal, en su deso-
lada desnudez, en su luz sin brillo, es inasible” (Camus, 2004: 22).
Este quiebre ha sido descrito con claridad por Simon en términos de
un “despertar” a la pregunta misma, solo que, en este caso: “esa pregunta
carece de respuesta: el destino del hombre se hunde en lo irracional…
El hombre se despierta para percibir en torno suyo los muros del absurdo
(Simon, 1962: 120).
Este despertar frente a los muros del absurdo se manifiesta, según
Camus, de diferentes maneras. Las siguientes distinciones son resultado
de nuestra investigación y de nuestro intento por desglosar el contenido
de la noción del absurdo, aunque dichas separaciones teóricas y descrip-

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tivas no se encuentren explícitas en El mito de Sísifo; por ende, lo que

prosigue en nuestro análisis es de carácter interpretativo.

1.1. El absurdo como náusea

El sentimiento del absurdo no se limita a un simple reconocimiento
interior de nuestras limitaciones y de nuestra soledad; sale de nosotros
y se proyecta en el otro, en la humanidad que nos rodea y de la que se
es parte. Un día, los gestos autómatas del vecino, el transitar sin rumbo
y sin sentido de un hombre nos da “náusea” y nos remite a volver a
nuestro interior y preguntarnos: ¿Soy yo también así? La humanidad es
cuestionada y el absurdo es su respuesta: “Ese malestar ante la inhu-
manidad del hombre, esa incalculable caída ante la imagen de lo que
somos, esa “náusea”, como la llama un autor de nuestros días, es también
lo absurdo” (Camus, 2004:27).

1.2. El absurdo como extrañeza

El sentimiento de extrañeza se da en tres sentidos distintos: extrañeza
frente a mí mismo –mi propia existencia–, extrañeza frente a los demás
–la humanidad– y extrañeza frente al mundo. La relación entre el yo y el
exterior se ve condicionada por una sensación espesa que rompe con
la normalidad de mis actos y de mis pensamientos, y expone al espíritu
a una actitud que le es extraña:

El encuentro con el mundo puede hacer sentir su irracionalidad y su

hostilidad cuando se advierte que es espeso. No lo comprendemos,
se nos escapa. Incluso en el fondo de toda belleza, se observa algo
inhumano… Ese espesor y esa extrañeza es lo absurdo.(Suances
Marcos, 2003: 187).

Lo absurdo se cuela en la sensación de extrañeza que me causa el

otro; lo que hasta ahora se daba por sentado, empieza a tomar un cariz
distinto: “El extraño que, en ciertos segundos, nos sale al encuentro en
un espejo, el hermano familiar y sin embargo inquietante que encontra-
mos en nuestras fotografías, es también lo absurdo” (Camus, 2004: 27).

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Anteriormente se aclaró que el sentimiento del absurdo puede surgir

en cualquier hombre; por tanto, esta extrañeza nos es común a todos.
Camus patentiza esta sensación en el personaje de Mersault en la novela
El extranjero. Mersault va a ser juzgado por un crimen del cual no siente
arrepentimiento alguno, y ante los que le acusan exclama su condición
de “extraño” y de “forastero” frente al mundo que ahora lo condena:
“Tuve unas estúpidas ganas de llorar, porque he notado hasta qué punto
me detestaba toda aquella gente” (Camus, 1965: 154).
Al igual que Mersault, el hombre común que identifica estos primeros
signos de absurdidad, siente una transformación en su condición, se
considera un “extraño” a sí mismo, un “extraño” a los ojos de los demás
y, finalmente, un “extranjero” en el que, hasta ahora, era su mundo.

1.3. El absurdo como contradicción

El sentimiento del absurdo genera una contradicción, en tanto que
la razón anhela conocer un mundo que, infinito en sus manifestaciones,
se le muestra limitado en sus respuestas al ser humano. Esa misma
razón busca darle un sentido a la vida, pero se enfrenta a su finitud y a
los muros que la rodean. Camus enfatizas esta contradicciones al pre-
guntarse: “¿Cuál es esta condición en la que solo puedo alcanzar la paz
negándome a saber y a vivir, en la que el apetito de conquista tropieza
con unos muros que desafíen sus asaltos?” (Camus, 2004: 33).

1.4. El absurdo como nostalgia

La “nostalgia de unidad” es una constante a la que apela Camus al
momento de describir el sentimiento del absurdo; ante el quiebre del
hombre y el mundo, brota el deseo de volver a la unidad indivisible de la
existencia con su entorno, la nostalgia de los días en que la vida y el
mundo parecían tener un sentido. Este “divorcio entre el espíritu que
desea y el mundo que decepciona, mi nostalgia de unidad, el universo
disperso y la contradicción que los encadena” (Camus, 2004: 67), desem-
boca en un drama, el drama del sentimiento absurdo.

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La muestra más clara de unidad es la Naturaleza, en la que los

acontecimientos parecen desenvolverse bajo el dictamen de unas leyes
que le son propias y absolutas. Al volcarse el hombre a sí mismo, ve
que su relación con el afuera no se rige por este “apetito de absoluto”; al
contrario, se topa con un abismo que lo aleja y lo separa de este orden
universal, abandonado así en una profunda nostalgia:

Ante la belleza del paisaje, al sentir la luz del sol o el rumor del mar,
percibimos sencillamente una medida cuya grandeza supera nuestra
frágil humanidad. Estando con otros hombres, caemos en cuenta de
la imposibilidad de compartir nuestro infortunio. Queriendo entender
el mundo, nos topamos con su silencio. Deseando conocernos a noso-
tros mismos, enfrentamos los límites de nuestra inteligencia o nuestra
voluntad (Duno, 1996: 43).

1.5. El absurdo como pasión

Podría suponerse por lo dicho anteriormente que el sentimiento del
absurdo es un estado de ánimo negativo. Muy al contrario, Camus insiste
que el absurdo no debe ser entendido como un juicio de valor sino como
el sostén que permite al sentimiento mantenerse vivo en el espíritu del
hombre que lo reconoce: “A partir del momento en que es reconocido, lo
absurdo es una pasión, la más desgarradora de todas. Todo estriba en
saber si se puede vivir con pasiones” (Camus, 2004: 35).
Según esto, el absurdo es un reto; un reto que demanda del corazón
el temple suficiente para aceptar su ley. El sentimiento del absurdo vive
en cuanto es aceptado como una pasión y, con ella, todas sus consecuen-
cias. ¿En dónde se encuentra esta “pasión desgarradora”?: ¿en el hom-
bre, en el mundo? El encuentro y la confrontación entre estos perso-
najes conforma el paso del sentimiento absurdo a la noción del absurdo.

II. La noción del absurdo

Camus reconoce que el sentimiento del absurdo no es más que una
apreciación, una intuición de un “estado de cosas”, para luego pasar a
un “segundo estadio” en la reflexión absurda. Esto es: se toma conciencia

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del sentimiento y se convierte en una noción, la noción del absurdo: “El

sentimiento de lo absurdo no es, sin embargo, la noción de lo absurdo.
La fundamenta, sin más. No se resume en ella sino en el breve instante
en que juzga el universo. Luego tiene que llegar más lejos” (Camus,
2004: 42).
Al igual que el sentimiento absurdo, la noción del absurdo tiene unas
características particulares que le otorgan su significación y las
consecuencias que ella acarrea. Hemos identificado a continuación sus
características más esenciales:

1.1. La conciencia
Es el elemento más importante de la noción del absurdo; la conciencia
es constitutiva del absurdo y, sin ella, hablar de una posible “felicidad” a
pesar de los “muros del absurdo”, sería imposible. El reto de la conciencia
está en permanecer firme en el fino hilo de tensiones generado por la
confrontación y el divorcio. Francis describe este reto diciendo:

La conciencia mantiene así un estado de enfrentamiento lúcido, de

tensión perpetua, de equilibrio desgarrado. La única actitud coherente
es la conciencia perpetuamente renovada del absurdo, la instalación
de mi lucidez en medio de lo que la niega; el absurdo es mi verdad
primera (…) el mantener mi conciencia mantiene mi verdad; la
existencia misma del absurdo (Francis, 1972: 36).

Según Camus, en la lógica del absurdo la conciencia tiene un papel

vital, en su sentido literal; juega un rol dinámico en la autenticidad del
absurdo en la vida del hombre consciente. Este “equilibrio desagarrado”
del que habla Francis es la difícil posición que debe asumir la conciencia
en el mantenimiento del absurdo y en la tensión producto de “la razón
lúcida que comprueba sus límites” (Camus, 2004: 66).

1.2. El presente/El tiempo

El absurdo se da en un tiempo, y este tiempo es el presente. La
conciencia que reconoce el absurdo y lo anima y mantiene vive en un

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presente que es su única realidad. En este sentido: “El presente y la

sucesión de los presentes ante un alma sin cesar consciente, tal es el
ideal del hombre absurdo” (Camus, 2004: 83).
El hombre absurdo no vive en el ayer ni se proyecta en el mañana;
emprende su lucha en “el aquí y el ahora”, el campo de batalla de sus
pasiones, de sus sentimientos y de sus acciones, es el tiempo presente
que, aunque le es absurdo, el único que conoce y del cual es consciente:
“Y nunca he sentido, tan vivamente a la vez, el desprendimiento de mí
mismo y mi presencia en el mundo. Sí; estoy presente. Y lo que me
impresiona en este momento es que no puedo ir más lejos” (Camus,
1962, II:111).

1.3. La sencillez/La imagen

En esa “tensión perpetua” en la que se mantiene la conciencia de lo
absurdo, el mundo y su majestuosidad siguen siendo una añoranza.
Los instantes que componen el presente se reducen, en última instancia,
a sencillas imágenes que capta el espíritu, y le recuerdan al hombre que
es una pieza más del engranaje del Universo.
Esto es lo que Camus llama “la absurda sencillez del mundo”, la
posibilidad de captar su inmensidad en una imagen: “¿Y qué es lo que
hace quedarse en esta habitación, a no ser la certidumbre de que siempre
vale más así, la sensación de que toda la absurda sencillez del mundo
ha buscado refugio en esta habitación?” (Camus, 2006: 54).

1.4. El exilio
El absurdo hace morada en el reconocimiento de nuestra situación
de “exilio”, aprendemos a valorar cada uno de los instantes que
conforman nuestra vida y dan plenitud a nuestra existencia.
Esa sensación de exilio es una realidad que no se puede negar,
pero ella no impide sentir cierta plenitud en el reconocimiento mismo de
esa realidad; la conciencia del absurdo es la única verdad, y es a ella a

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la que se debe aferrar el hombre con todo su ser. En las narraciones de

El revés y el derecho, Camus utiliza el contraste entre las ciudades de
Praga y Vicenza, como una manera de mostrar el drama interior que
acontece en el hombre que toma conciencia del absurdo:

Si como hemos visto, el exilio y la plenitud forman parte de un mismo

movimiento, ¿cómo elegir entre uno de ellos? Hacerlo sería amputar
a la vida una parte de su integridad. Además, ¿podría existir plenitud
sin nostalgia? ¿Patria sin exilio? Nuestro personaje no elige entre
Praga y Vicenza; él afirma: “las dos me son amadas”. Vemos que no
se trata de escoger entre la felicidad y la desdicha; sino de vivir con
lucidez y valor nuestro peregrinaje entre el exilio y la Patria (Duno,
1996: 79-80).

1.5. La Trinidad
El absurdo es, en resumen, una “singular Trinidad” (Camus, 2004: 45)
compuesta por tres vértices fundamentales: el hombre, el mundo y la
noción del absurdo que es su “lazo”, su punto inquebrantable de unión.
El absurdo se da en el espíritu humano y no trasciende los límites de
este mundo que es su hogar. Esta “Trinidad” se presenta a la conciencia
como una verdad, y Camus describe sus características:

No puede dividirse… No puede haber absurdo fuera de un espíritu

humano. Por ello lo absurdo acaba, como todas las cosas, con la
muerte. Pero tampoco puede haber absurdo fuera de este mundo. Y
con este criterio elemental juzgo que la noción del absurdo es esencial
y puede figurar como la primera de mis verdades (Camus, 2004: 46).

III. La rebelión: la respuesta camusiana al absurdo

Una vez constatado y asumido el absurdo como la única verdad de
la conciencia lúcida, surgen en el espíritu ciertas consecuencias, producto
de la condición absurda de mi existencia y del mundo; la nostalgia de
absoluto, las ansias de orden, la fatalidad de la muerte y la finitud de la

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existencia se convierten en justificaciones suficientes del hombre absurdo

para asumir él mismo las riendas de su vida, desplazando a un Dios que
le es ajeno y, por consiguiente, inexistente, pues no responde a sus
deseos ni calma sus anhelos. La rebelión se convierte en la única posición
filosófica coherente frente al absurdo, siendo esta una reivindicación
del ser sin Dios, en un mundo que ahora es su responsabilidad:

La rebelión metafísica es el movimiento mediante el que un hombre

se levanta contra su condición y contra la creación entera. Es meta-
física porque discute los fines del hombre y de la creación… El
movimiento de rebelión aparece en él como una reivindicación de
claridad y de unidad. La rebelión más elemental expresa, paradójica-
mente, la aspiración a un orden (Camus, 1962, II: 718).

La rebelión es metafísica en dos sentidos, en un sentido negativo

porque “impugna no un modo determinado de ser, sino el ser en general,
el ser en cuanto es un ser que mientras es marcha hacia la nada, que
está disperso, que no permanece” (Francis, 1972: 41); y en un sentido
positivo, en cuanto hay una defensa de ese mismo ser que, por ser
absurdo, tendemos a negar: “en el fondo mismo de la rebelión hay un
llamado al ser, una defensa de lo que es, no de un tener o un hacer sino
de un ser” (Francis, 1972: 41).
Esta respuesta camusiana sigue la misma lógica del absurdo: el
hombre reconoce un divorcio a su alrededor, sabe que su situación es
absurda pero, a diferencia de las posiciones adoptadas por los demás
filósofos existencialistas, Camus responde con un acto de valentía,
invitando al hombre a rebelarse ante aquello mismo que lo aniquila y lo
desarma. La rebelión nace de su propio espíritu, de su condición finita y
del abandono de sus dioses: “La rebelión nace del espectáculo de la
sinrazón, ante una condición injusta e incomprensible. Pero su impulso
ciego reivindica el orden en medio del caos y la unidad en el corazón
mismo de lo que huye y desaparece” (Camus, 1962, II: 703).
Dice John Crikshank: “Rebelarse contra el absurdo implica redescu-
brirse uno mismo” (Galloway, 1985: 177); en ese redescubrimiento, el

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hombre elige el orden humano sobre el orden divino, asume su rol al

saberse solitario, una vez desplazado Dios de su trono regulador: “Una
vez derribado el trono de Dios, el rebelde reconocerá que esa justicia,
ese orden, esa unidad que buscaba inútilmente en su condición, tiene
ahora que crearlos él con sus propias manos, justificando con ello la
caducidad divina” (Camus, 1967, II: 437).
El hombre sabe que “todo es absurdo”, pero en esta negación se
encuentra su única verdad, el único sentido dentro del caos del universo:
“Todo no, supone un sí” (Camus, 1967, II: 382), dice Camus para mostrar
que de la negación surge una afirmación, y ésta es la rebelión metafísica
del absurdo:

Al enfrentarse a este universo, el hombre desesperado grita “todo es

absurdo”. Pero, aunque todo sea absurdo, el grito por el cual me rebelo
no es absurdo. Al menos mi protesta tiene sentido. Así, mi primera y
única evidencia significativa dentro del caos que constituye mi
existencia en el mundo es la rebelión (Francis, 1972: 38).

IV. Sísifo, feliz

El mito del mortal Sísifo y su rebelión contra los dioses es el tema
que da título a la obra de Albert Camus estudiada a lo largo de esta
investigación. Este hecho no es azaroso ni puede pasarse por alto. Sísifo,
en el pensamiento de Camus, representa el héroe absurdo por excelen-
cia; encarna en su condena y en su actitud frente al castigo de los dioses
el drama propio del absurdo; se sabe dueño de su destino y es consciente
de su tragedia, desprecia a los dioses y odia la muerte, se aferra a la
vida como su más preciado bien y, en la inutilidad de su castigo, encuentra
la fuerza necesaria para mantener viva su rebelión:

Todo el gozo silencioso de Sísifo está en eso. Su destino le pertenece.

Su roca es su cosa. De la misma manera, el hombre absurdo, cuando
contempla su tormento, manda callar a todos los ídolos… No hay sol
sin sombra y es menester conocer la noche… Si hay un destino

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personal, no hay un destino superior o al menos no hay sino uno, que

juzga fatal y despreciable. En lo demás, sabe que es dueño de sus
días (Camus, 2004: 159).

Camus nos propone ver a Sísifo como el héroe absurdo en la cima

de la montaña; Sísifo no cede a lo absurdo, lo vive y lo sufre en su
castigo eterno. “Hay que imaginarse a Sísifo feliz” (Camus, 2004: 160),
dice un Camus apasionado, y aún resuena ese grito rebelde en la vigencia
de su obra.

Conclusiones
Albert Camus fue un hombre de su tiempo, y es desde este sentido
de pertenencia a una época que crea y construye su obra. En medio de
la Segunda Guerra Mundial, un hombre decide cuestionar la injusticia,
denunciar el crimen y rechazar la barbarie en que habían sucumbido su
cultura y su tradición. Este hombre es el Camus que se pregunta el
porqué de la historia y su curso, el porqué del choque entre la razón y
los muros que la cercan, el porqué del silencio irremediable del mundo y
su secreto orden. No obstante, el hombre de reflexión y el hombre de
letras se funden en el creador, y a través de su ensayo El mito de Sísifo,
da muestra de su valiente intento por comprender las tensiones que
figuran en la tradición filosófica, pero esta vez desde una perspectiva
asistemática y original.

Ha sido el objetivo de esta investigación mostrar los diversos niveles

de complejidad en el análisis de Camus del sentimiento y la noción del
absurdo, colocando dicha noción en el contexto más amplio de su obra
y en diálogo con la tradición en la que el absurdo toma un rol prioritario,
es decir, en la tradición existencialista.

El mito de Sísifo es el producto de un gran esfuerzo intelectual por

parte de su autor para describir, exponer y analizar un sentimiento que
desnuda a la existencia humana de su sentido trascendente y la expone

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a ser libre y consciente en un universo oscuro definido por una relación

de separación y quiebre.
Hemos, a su vez, intentado delinear un recorrido por las dos vertientes
del pensamiento camusiano: su vertiente espiritual y su vertiente filosó-
fica. En nuestra opinión, la intención que anima la obra de Camus no
fue otra que recrear la sensibilidad de una época. Para este autor, el
absurdo pasó de ser una noción efímera, a una realidad patente; la gue-
rra, la maldad y la criminalidad sustituyeron a los dioses, y el paso radical
de la dignidad humana como condición natural a mero privilegio.
Pero el artista nunca pierde las esperanzas, y dice: “Tal vez tras
esta guerra vuelvan a florecer los árboles, porque el mundo siempre
acaba venciendo a la historia. Pero ese día, no sé cuántos hombres
estarán allí para verlos” (Camus en Todd, 1997: 213-214).
Hay que imaginar a Camus feliz.

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