ARTÍCULOS

Res Publica. Revista de Historia de las Ideas Políticas

ISSN-e: 1989-6115

http://dx.doi.org/10.5209/RPUB.63892

Pólis y política: M. Heidegger y H. Arendt

Jorge Álvarez Yágüez* 1

Recibido: 03 de enero de 2018 / Aceptado: 14 de diciembre de 2018

Resumen. Se analiza en primer lugar el enlace que Heidegger realiza entre pólis y política para a
continuación observar el juego de esas categorías en H. Arendt y la crítica que supone del que fuera
su maestro. La gran oposición entre ambos radica en la distinta perspectiva de análisis, ontológica en
un caso y estrictamente política en otro. Se observa finalmente, cómo, a pesar de la certera crítica de
Arendt, cierta transformación del enfoque heideggeriano podría proporcionarnos un valioso potencial
crítico más necesario que nunca en nuestra crisis epocal.
Palabras clave: pólis; política; poder; praxis; poiesis.

[en] Pólis and Politics: M. Heidegger and H. Arendt

Abstract. Firstly, it is analyzed the link that Heidegger makes between the categories of polis and
politics. In second place, those same categories are analyzed in the thought of H. Arendt, and the criti-
cism that they supposes of her former teacher´s thought. The great opposition between both lies in the
different perspective of analysis, ontological in one case and strictly political in the other. Finally, it is
observed how, despite Arendt´s accurate criticism, a certain transformation of Heideggerien approach
could provide us with a really critical potential more necessary than ever in our epochal crisis
Keywords: pólis; politics; power; praxis; poiesis.

Sumario: 1. Heidegger: mas acá de la política. 1.1. Primer paso (zôon logon echon). 1.2. Segundo paso
(zôon politikón). 1.3. Poder y política. 2. H. Arendt: política. 2.1. Pólis y juicio. 2.2. Lógos, política y
poder. 3. Propuesta final.

Cómo citar: Álvarez Yágüez, J. (2019). Pólis y política: M. Heidegger y H. Arendt, en Res Publica
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1. Heidegger: mas acá de la política

Se ha discutido mucho acerca del pensamiento político de Heidegger, lo que hoy está
siendo revisitado con motivo de la publicación de los Schwarze Hefte. Unos han esti-
mado ese pensamiento a partir de los compromisos políticos de su autor y las múlti-

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FALTA CENTRO

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ples declaraciones y observaciones que pudieran encontrarse en su obra, fueran estas

en directa articulación con su filosofía o no. Otros han preferido, rastrear ese pensa-
miento en su filosofía misma, cualesquiera fuesen las posiciones vitales de su autor.
Lo que sostenemos aquí es que no hay un pensamiento político en el sentido de una
construcción teórica positiva al respecto en Heidegger. Que su posición se encuentra
en un plano situado en un más acá de la política, un plano infrapolítico, pero que tal
planteamiento supone efectos de gran alcance para el pensamiento político1.
No hay una teoría política porque toda su reflexión, hecha en un plano ontológico,
viene a poner radicalmente en cuestión la pertinencia, el lugar de la política misma,
fuera cual fuere su plasmación, se diese al modo liberal, democrático, nacionalso-
cialista, comunista o en cualquiera otra forma. La política se presentaría como algo
inesencial, secundario o derivativo, que no merece la pena su atención, el foco de su
teoría. Al menos esta es la conclusión a la que habría llegado en los años posteriores
a su Discurso del rectorado (1933)2, una vez que abandonase la idea acerca de la po-
sibilidad de que el nacionalsocialismo encarnase una nueva apertura histórica. Bien
es verdad que esto no se presenta así de inmediato, pues la posibilidad de un modo
distinto de política se mantiene aunque de forma inconcreta y vaga al principio para
desaparecer después.
Una tesis semejante podría sostenerse con respecto al tan debatido lugar o no-lu-
gar de una ética en el pensamiento heideggeriano. Como en el caso de la política, si
bien no existe una ética en el sentido positivo o normativo, su repercusión en este
campo no puede ser más relevante. También respecto a la ética, el pensamiento hei-
deggeriano se sitúa en un plano previo, juzgado más fundamental, que bien pudiera
de calificarse de infraético o, si se quiere, no separado de lo político: infrapolítico.

1.1. Primer paso (zôon logon echon)

Lo capital de las reflexiones heideggerianas respecto de la pólis lo tenemos plantea-

do en tres cursos: el del año 1935, Introducción a la Metafísica, y los tenidos en los
semestres de verano e invierno de 1942, El himno de Hölderlin: El Ister, y Parmé-
nides3. Hay matices distintos y, sobre todo, diferentes nexos con otros enfoques en

1
Entendemos que O. Pöggeler se acerca a este ángulo cuando opone el enfoque político de Heidegger al conven-
cional si bien utilizando una expresión muy poco precisa, la de “político en su sentido amplio”, y sin elaborar
teóricamente: O. Pöggeler, Filosofía y política en Heidegger, trad. Juan de la Colina, Barcelona, Alfa, 1984, pp.
13-52.
2
M. Heidegger, La autoafirmación de la Universidad alemana, trad., R. Rodríguez, Madrid, Tecnos, 1989. El
cuestionamiento o no de las posiciones sostenidas en el discurso del rectorado en los escritos posteriores es
quaestio disputata. En lo que se refiere particularmente a sus diferencias con los cursos en que reflexiona sobre
la pólis, los que aquí tendremos en cuenta, también caben interpretaciones dispares: J. Taminiaux, por ejemplo,
no ve contraposición, sin embargo sí S. Elden o P. Martínez. J. Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur
professionnel. Arendt et Heidegger, Paris, Payot, 1992, p. 72; S. Elden “Rethinking the pólis Implications of
Heidegger’s questioning the political”, Political Geography 19, 2000, pp. 407–422; P. Martínez, “De la pólis al
Estado moderno: una aproximación al problema de lo político en Heidegger”, Anales del Seminario de Historia
de la Filosofía, 32, 2015, pp. 451-475. Arturo Leyte interpreta que en el Discurso se cierra una posibilidad al
cometer el error de identificar pólis y Estado moderno, y no ver, entonces, el inevitable fracaso de este. Solo con
el Nietzsche, se desharía definitivamente tal error, y la política, con su máxima plasmación en la democracia, no
vendría a ser sino el máximo cumplimiento de la metafísica moderna. A, Leyte, Heidegger, Madrid, Alianza,
2006, pp. 309-329.
3
M. Heidegger, Introducción a la Metafísica, trad. de E. Estiu, Buenos Aires, Nova, 1980; Parménides, trad. C.

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esos cursos, pero lo principal es común y puede exponerse como constituyendo una
misma teoría.
La tematización de la pólis se presenta con motivo de la pregunta por el ser del
hombre, por su naturaleza. Como es habitual en Heidegger, toda la reflexión está
dirigida en contra de la interpretación de la metafísica moderna, y enlaza con una
especial lectura de las definiciones aristotélicas del ser humano, en particular las de
zôon logon echon y zôon politikon, unas definiciones que han servido a tantos, espe-
cialmente a la tradición republicana, para destacar la naturaleza política del hombre,
interpretación que significativamente Heidegger rechaza4. De manera que finalmente
lo que estará en juego aquí es el destino de lo político mismo.
En Aristóteles aquella primera definición (zôon logon echon), que aparece en el
libro primero de Politiká, con mucho el más importante del conjunto, y, por lo que
sabemos, escrito después de los demás como una especie de introducción que diese
coherencia a la totalidad, va unida conceptualmente a la segunda, la del hombre
como animal de pólis o político, zôon politikón5. Lo segundo (politikon) por lo pri-
mero (logon) toda vez que en la medida que es animal de logos tiene sentido de la
justicia, ordena en torno a ella la comunidad, la perfecciona, la conduce a su telos.
Pero esto solo lo hace en virtud de que pertenece a la pólis, esto es: en la relación
de pares con los otros esa misma capacidad es perfeccionada. Hay una reciprocidad
entre ambos elementos. Los animales gregarios, sin embargo, son solo sociales, tie-
nen phonê, no lógos, no sentido de justicia, pues, son apolis. De donde es evidente
la errónea y confundente traducción que se da desde la versión latina de Politica por
animal social, que fue como la adoptó Tomás de Aquino de su compañero de orden
Guillermo de Moerbeke. No vamos a entrar ahora en el destino de la interpretación
de estos pasajes de Política I, solo diremos que toda la interpretación sostenida en
los tres cursos citados está dirigida contra la interpretación dominante de esos textos
aristotélicos que es la que vendría a subyacer en toda la concepción occidental de lo
político.
Heidegger contrarrestará esa concepción tomando apoyo en un largo, hondo y
singular comentario, que despliega en las tres cursos citados, de la Antígona sofo-
clea, especialmente de su oda coral primera (versos 332-375). En ella el hombre se
nos presenta como el más pavoroso o violento o extraño de los seres; estos adjetivos
tratarían de verter el superlativo griego deinótaton6, término que procede de deinón,

Masmela, Madrid, Akal, 2005; Hölderlin´s Hymn “The Ister”, trad. W. McNeill, J. Davis, Indiana U. Press,
1996.
4
Sobre la importancia de Aristóteles en el periodo de formación de la ontología fundamental de Heidegger: F.
Volpi, Heidegger y Aristóteles, trad. M. J. De Ruschi, Madrid, FCE, Buenos Aires, 2012. A Aristóteles sería
dedicada toda una sección el curso de Marburgo del año 1926: Conceptos fundamentales de la filosofía antigua,
trad. G. Jiménez, Buenos Aires, Waldhuter, 2014, p.171 ss; también sería abordado en el de 1924-25. Y sería
objeto central en su texto de 1922 conocido como “Informe Natorp” (ver aquí nota 74). La crítica a la definición
clásica del hombre como zôon logon echon es un lugar habitual en Heidegger, como es bien sabido: Ser y tiem-
po, trad. José Gaos, Madrid, FCE, 1971, pp. 60 ss, 184
5
Las formulaciones exactas en Politica I son: lógon de mónon anthrôpos echei tôn zôon (el hombre es el único
animal que tiene palabra) (1253a, 9-10); “anthrôpos phýsei politikôn zôon” (el hombre es por naturaleza animal
político) (1253a, 2-3); politikón o anthrôpos zôon (el hombre es un animal político) (1253a, 7-8). En la Ética a
Nicómaco aparece esta otra: leipetai dê praktikê tis tou lógon echontos, 1098a, 3-4 (“Queda, por último, cierta
vida activa propia del ente que tiene razón”, según la trad. de María. Araujo y Julián Marías, Madrid, CEC,
1985).
6
Heidegger traduce unheimlichste. Hölderlin traducía esos primeros versos de este modo: “Ungeheurer ist viel.

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espantoso, terrible, debido a la violencia poderosa que genera pánico. En el pasaje

sofocleo se nos dice esto: “Muchas cosas son pavorosas; nada sin embargo sobrepasa
al hombre en pavor (unheimlicheres)”7. Ello por cuanto que el hombre impone su
dominio en todos los campos: los mares que surca, la tierra que cultiva, los animales
que caza y los demás hombres, sus ciudades, las enfermedades y las inclemencias del
tiempo, ante nada cede, sobre todo deja su impronta; su poder se enfrenta a todo lo
que le resiste. Debe entenderse esto, según Heidegger, en el sentido de que el hombre
se impone violentamente (walten), desarrolla una actividad violenta (Gewalt-täti-
gkeit), dominante (überwältigende) sobre el ser, que a su vez es un poder dominante
o subyugante.
Esa posición del hombre respecto al ser, le es esencial, no debe verse, pues, como
una especie de cualidad característica de un sujeto, una cualidad personal o algo así,
pues tal supondría proyectar ya la concepción propia del subjetivismo moderno. Las
propias facultades humanas, de palabra y comprensión, mencionadas en la oda, se-
rían poderes violentos que tratan de imponerse a lo que se impone, el ser, no algo que
el sujeto posea, sino algo en lo que él está ya inserto, en esa estructura de dominación
y contradominación8. El hombre se encuentra en medio de lo prepotente e intenta im-
ponerse a ello; y aun al propio poder del lenguaje habrá de imponerse para establecer
mediante él un orden. El saber, entendido como un poner- en-obra, es actividad vio-
lenta; eso es lo que para Heidegger significa realmente el término téchnê, por eso el
arte es un hacer patente, hacer aparecer el ser en el ente. El término lógos habría de
entenderse según el significado de legein, palabra de la que procede, esto es, reunir,
pues eso es lo que hace el hombre en su comprensión, reúne, junta para abrirse a,
para desocultar la totalidad, la phýsis9, que sería, entonces, el conjunto ensamblado
de los entes, que, como más adelante veremos, Heidegger pone en relación con dikê
(justicia), que expresaría el orden de la juntura10.
Esta es, pues, la esencia del hombre, ese ser que, en medio de los entes que se
le imponen con un poder violento desarrolla otro poder de imposición semejante y,
al hacerlo, además de construir ordenes (historia) se abre a la verdad del ser. Esto
es lo que se nos mostraría en Antígona, y no de forma meramente descriptiva sino
desvelándonos lo esencial del ser humano, “el proyecto poético de su ser”11. Una
concepción que Heidegger interpreta como guardando coherencia con las sentencias
de Heráclito y Parménides.
Ahora bien, toda esa violenta actividad saca al hombre de lo que le es familiar
(heimlich) de lo que le rodea, tratando siempre de sobrepasar límites, y es por eso
que necesariamente termina por caer; la historia cae, entonces, en lo no histórico, en
la nada.

Doch nichts/ Ungeheurer, als der Mensch” (Monstruoso es mucho. Mas nada/ mas monstruoso que el hombre),
Hölderlin, Antígona, ed. y trad. Helena Cortés, Madrid, La Oficina, 2014, p. 65.
7
Citado en Introducción a la metafísica, op. cit., p. 183.
8
Ibidem, pp. 192-193.
9
Ibidem, p. 204-205. Sobre el estrecho vínculo entre lógos y phýsis: M. Heidegger, Los conceptos fundamentales
de la metafísica. Mundo, finitud, soledad. (1929-30), trad. A. Ciria, Madrid, Alianza, 2007, & 8b y c, pp. 51 ss.
10
Heidegger, Introducción a la metafísica, op. cit., p. 197. Toda esta comprensión en clave de un poder violento
será pronto dejada atrás. La elaboración del Nietzsche entre 1936 y 1942 marcará el cambio, que juzgamos tan
importante como la reconocida Kehre. Toda una comprensión de signo opuesto, marcada por la categoría de
Gelassenheit (serenidad), vendrá a sustituir a esta.
11
Ibidem, p. 191.

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Esta trágica concepción del hombre se perdería, sin embargo, en la definición de

este como zôon lógos echon, definición calificada por Heidegger de “zoológica”12,
vertida al latín como animal rationale, en la que el lógos se torna superficial, pierde
su carácter de estructura ontológica y se convierte en facultad, ratio, que posee un
ser viviente. Esto sería una muestra más del imperio moderno del predominio del
pensamiento, de la Lógica sobre el ser. Lógos, entonces, se separa de phýsis, y esta
no será sino mera representación de aquel, lo que se iniciaría cuando el ser fue toma-
do como Idea13. El lógos ya no será el acontecer del desocultamiento, sino el lugar
en el que se enuncia la verdad, entendida esta como adequatio. Aletheia deja de ser
el desocultamiento para convertirse en cualidad del lógos. “Lógos es ahora legein tí
katá tinos, decir algo de algo”14. Zôon, se traduce por ser viviente, pero nos advierte
Heidegger en contra de la interpretación en el sentido de vida del griego tardío, un
sentido zoológico, aquí, por el contrario, “ser viviente es physei on, el ente cuyo ser
es determinado por la phýsis, por la emergencia y la auto-apertura”15.
Los términos latinos animal y ratio vertieron los griegos zôon y lógos, lo que
representó ya un importante cambio. La ratio sería para el pensar moderno la esen-
cia de la subjetividad, y el lenguaje entendido como una facultad más con lo que
perdería su esencial relación al ser, y sería susceptible de convertirse en objeto de
una filosofía del lenguaje. Kant, en virtud de esa concepción subjetiva de lógos como
ratio, nos dirá que lo distintivo del hombre es el poder decir yo, la yoidad, la auto-
conciencia, pero en realidad lo más esencial del hombre, a ojos de Heidegger, no es
poder decir “yo”, sino “es”. “Solo porque los seres humanos pueden decir “esto es”,
pueden decir también “yo soy” y no al revés”16.
En realidad es la estructura del Dasein, su esencial referencia al ser, lo que per-
mite en general cualquier decir. “Y es debido a que los seres humanos pueden decir
«es» por lo que ellos «tienen» una relación con el ser, por lo que son capaces de
«decir» en absoluto, porque «tienen» la palabra, porque son zôon lógon echon”17.
Por otra parte, en lo que atañe a la pólis que entrañaría el lógos, según la interpre-
tación heideggeriana, no se trata en ningún caso de la pólis democrática, que, sin em-
bargo, para muchos sería la pólis en su sentido más cabal. Heidegger, comentando a
Heráclito en Introducción a la Metafísica, destaca que el reunir (legein) característi-
co del lógos no es mera acumulación, sino jerarquía, orden como el que corresponde
al ser, al que “pertenece jerarquía y predominio”18, por lo que la pólis habría de tener
esa misma naturaleza de rangos y jerarquía. Y después de recordarnos que Heráclito
hablaba de la “muchedumbre como de perros y asnos”, claramente refiriéndose al
dêmos, nos advierte precisamente contra la concepción de la pólis que califica de
“sentimental” y que no sería sino la concepción “igualitaria”:
12
Ibidem, p. 179.
13
En un determinado momento de Introducción a la Metafísica (op. cit., pp. 210-211), y para subrayar el peso del
ser, opondrá la definición del anthrôpos a la de phýsis mediante dos fórmulas, de las cuales la primera caracte-
rizaría el punto de llegada de la tradición occidental, y la segunda lo que fue el punto de partida, la visión ori-
ginaria: anthrôpos= zôon lógon echon / phýsis= lógos antrôpon echôn. En el primer caso el lógos es entendido
como facultad del hombre, distanciada de su nexo a la phýsis, en el segundo el lógos, distintivo del ser humano,
está subordinado, en función de la phýsis, en función del ser del ente.
14
Ibidem, p. 221.
15
M. Heidegger, Parménides, op. cit., p. 89.
16
M. Heidegger, Hölderlin´s Hymn “The Ister”, Trad. W. McNeill, J. Davis, Indiana U. Press. 1996, p. 90.
17
Ibidem, p. 90.
18
M. Heidegger, Introducción a la metafísica, op. cit., p. 170.

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Cuando hoy –a veces con exceso de fervor− se es partidario de la pólis de los

griegos, no se debiera pasar por alto ese aspecto [se refiere al lógos y al ser je-
rárquicos], pues de otro modo el concepto de pólis se torna fácilmente anodino
y sentimental. Lo jerárquico es lo más fuerte. Por eso el ser, es decir, el lógos,
entendido como el acorde reunido, no es accesible de modo fácil y en la misma
moneda a todo el mundo19.

Si el nexo aristotélico entre el zôon logon echon y el zôon politikón llevado a sus
últimas consecuencias nos debiera conducir a la pólis democrática, nada más lejos
de esta otra visión de la articulación entre lógos y pólis20.
Hasta aquí quedaría puesta en cuestión la formulación primera de las definiciones
aristotélicas del ser humano, el zôon logon echon; o al menos su lectura dominante,
la que ha hecho la tradición metafísica. A veces, se nos ofrece una posibilidad de
leerla de otro modo, sin atribuir la comprensión criticada al propio Aristóteles. De
hecho se nos señala la doble cara que ofrece Aristóteles en esto, conservando por una
parte la concepción griega del lógos, pero a la vez ya distanciándose de la misma
hacia su reducción a la Lógica21.

1.2. Segundo paso (zôon politikón)

La contradictoria naturaleza del ser humano es expresada doblemente en el pasaje

de Antígona. Primero a través de la formulación pantaporos aporos22, esto es, el
rebasar límites no le aquietará en punto de llegada alguno, y esa misma desmesura
será su ruina pues no alcanza su Heitmat, Heim (patria, hogar), que recompense ese
continuo imponerse y luchar,
Es la segunda expresión, hypsipolis apolis (“Al predominar sobre el lugar, lo
pierde”)23, de la misma estructura de términos contrapuestos que la primera, la que
ahora nos interesa pues es la que lleva a Heidegger a sus primeras observaciones so-
bre la pólis. En esta expresión, a diferencia de la anterior (pantaporos aporos), ya no
se referiría a los numerosos caminos que el hombre emprende sino: “al pasaje crucial
de todos esos caminos: la pólis”, esto es, “el fundamento y lugar de la existencia
(Dasein) del hombre mismo”24.
La pólis es ante todo espacio, sitio del acontecer histórico: “el allí en el cual, a
partir del cual y para el cual acontece la historia”25.
Heidegger no acepta por inexactas las traducciones habituales de pólis por
Est, ciudad o Ciudad-Estado26. Ni quiere entender la pólis en claves históricas, sino

19
Ibidem, pp. 170-171.
20
Heidegger compartía el parecer de Burckhardt respecto a la idea de que la democracia significaba el declive de
la pólis. Ver el excelente libro de R, Wolin, The Politics of Being. The Political Thought of Martin Heidegger,
Columbia University Press, 2016, pp. 87-88.
21
M. Heidegger, Introducción a la metafísica, op. cit. p. 206.
22
La expresión completa sería: pantaporos aporos ep-ouden erchetai (“por todas partes viaja, inicia caminos, pero
para llegar a nada”, o según otra versión “todos los caminos carecen de salida”). Heidegger, Introducción a la
metafísica, op. cit., p. 188.
23
Ibidem, p. 184.
24
Ibidem, p. 188-189.
25
Ibidem, p. 189.
26
M. Heidegger, Introducción a la metafísica, op. cit, p. 189; Parménides, op. cit, p. 117; Hölderlin´s Hymn “The

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ontológicas. La pólis tiene en Heidegger un sentido holístico, es una estructura que

asigna su lugar a los elementos que forman parte de ella, que en cierto modo es pre-
via, que no se confunde con las partes que la integran. La pólis es el lugar en que
sucede el desocultamiento, la alêtheia, en el que se da la especial relación del Dasein
al ser que caracterizó a los griegos. Ese nexo, ser y alêtheia es lo que define a pólis,
todo lo demás (gobernantes, asamblea, sacerdotes, festejos, poetas) pertenecerá a
ella, dependerá de ella, se fundamentará en, y será protegido por, ella. No en vano el
diálogo de Platón Politeía, al tratar de la pólis, no de esta o aquella, sino de la esencia
de la pólis, lo que es en la totalidad de sus relaciones esenciales, eso que se denomina
politeía, se ve obligado a tratar de la alêtheia. La pólis es, entonces, el lugar en que
el ser viene a la presencia. “Pólis es el pólos, el polo, el lugar, en torno al cual gira de
una manera propia todo lo que aparece para los griegos como ente”27.
El ente se nos presenta allí; pólis es lo que asigna el lugar a cada cosa28. Pólis tiene
relación con pelein que significa “emerger, surgir en los desoculto”29. En El himno de
El Ister de Hölderlin nos dice de pelein que significa ser, por tanto como einai. Pero
la alêtheia es combate contra lêthe, por lo que en la pólis se da el desocultamiento y
su contrario, de ahí su tragicidad, su carácter espantoso, de donde la expresión hyp-
sipolis apolis con la que en Antígona se definía al hombre, la afirmación de la pólis
−se entiende en cuanto a lo que representa como alêtheia−, pero también su pérdida.
El concepto de justicia, que era en Aristóteles lo que vinculaba al ser de lógos
con la pólis toda vez que la palabra tenía superior capacidad que la voz, y expresaba
el sentido de los justo, lo bueno y lo malo, no meras sensaciones, aparece aquí en
clave ontológica, pues justicia o dikê, no ha de ser entendida al modo moderno, es,
antes que algo normativo, ajustamiento o ensamblamiento de los seres, eso que ex-
presará la phýsis, y aquí es concebida como lo que circunda al hombre en la pólis, lo
ajusta, le es asignado el ajuste por el que queda inserto en la totalidad; pero también
respecto de lo cual puede darse el des-ajuste, de donde finalmente el término apolis.
Por eso Platón, al tratar de la pólis, no solo habría tenido que abordar la aletheia sino
también dikaiosýnê. “El emerger de la esencia del hombre en el ajuste y su postura
en el ajuste, dikê, es el ajustamiento, dikaiosýnê”30.
La pólis es el topos del ajuste, donde tiene lugar su revelación y también ocul-
tamiento, “el paraje esencial del hombre histórico, el «dónde» al cual el hombre
pertenece como zôon lógon echon”31.
El punto central reside en que esa concepción de la pólis es de una particular
manera contrapuesta a lo político. Si Aristóteles entendía articuladamente las dos
definiciones zôon logon echon y zôon politikón, ahora, en una interpretación singular
de la primera de las formulaciones, se nos dirá que el hombre, el ser de lógos, no
es esencialmente político, sino esencialmente perteneciente a la pólis, por cuanto la
apertura al ser que el hombre es, en virtud de su logon echon, sucede, como decimos,
en ese topos especial que es la pólis. Heidegger también concibe articuladamente las
dos expresiones, como no podía ser de otro modo, pero con un sentido muy distinto

Ister”, op. cit, p. 82.

27
M. Heidegger, Parménides, op. cit, p. 116; Hölderlin´s Hymn “The Ister” op. cit, p. 81).
28
“Politeuma” sería la ligazón entre todos los elementos, determinando el lugar de cada uno; N. K. Swazo, “Pre-
serving the Ethos: Heidegger and Sophocles’ Antigone”. Symposium, 10, 2006, pp. 441-471, p. 449.
29
M. Heidegger, Parménides, op. cit., p. 116.
30
Ibidem, p. 120.
31
Ibidem, p. 124.

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al habitual. La traducción de la aserción aristotélica como “animal político” sería

estimada del todo superficial, lo que querría decir, en realidad, es ser referente a la
pólis, siendo esta entendida, como queda dicho, como el lugar de orientación al ser,
a la verdad. “La afirmación de Aristóteles de que el ser humano es zôon politikón
significa que los humanos son aquellos seres capaces de pertenecer a la pólis; lo que
entraña precisamente que no son sencillamente políticos”32.
Y tampoco la pólis tiene naturaleza política alguna, pues lo político sería me-
ramente perteneciente a ella y, en todo caso, derivativo. Y aunque lo político perte-
nezca a la pólis, como la ética al êthos, de nada nos serviría para tratar de entender
esta: “La esencia de la pólis, es decir, la politeía, no es ella misma determinada o
determinable «políticamente». La pólis es precisamente tan poco algo «político»,
como el espacio mismo es espacial”33. Las expresiones se reiteran en los diversos
cursos: “La pólis no puede ser determinada «políticamente». La pólis, precisamente,
no es, por tanto, un concepto «político»”; “la pólis nunca puede ser determinada en
términos de lo político, del mismo modo que el fundamento no puede ser derivado
de la consecuencia”; “de poca ayuda nos es el armarnos con una idea cualquiera de
lo «político» en cuanto a delimitar la esencia de la pólis con tales armas”34.
No se puede rechazar más de plano la relevancia de la política para lo que ver-
daderamente importa. Heidegger quiere deshacerse de la idea de la centralidad de
lo político. Se opone, por una parte, a la interpretación común de las formulaciones
aristotélicas que lo habían considerado como algo esencial al hombre. Frente a ello,
lo esencial no sería eso sino la ontológica referencia al ser. Y, por otra parte, rechaza
la concepción transmitida de la pólis como definida por la política, que como ideal
concernía también al mismo movimiento nazi, lo que realiza mediante la misma
operación de trasladar sus claves de entendimiento al plano ontológico de conexión
a la alêtheia, al ser. Por eso puede decir taxativa y provocativamente: “Por que los
griegos son el pueblo no-político por excelencia, no-político por esencia, porque su
humanidad es determinada a partir del ser mismo, es decir, de la alêtheia”35.
Aunque en algunos momentos, de pasada, sin demora alguna, se deja vagamente
abierta la posibilidad de una política, que se pone en relación de semejanza con otras
actividades como el poetizar, el arte o el pensar, y aun más fundamental que ellas,
nunca se nos aclara realmente en qué consiste.

Desde Heráclito y Parménides sabemos que el estado de desocultamiento del ente

no es algo que tiene existencia material. Tal estado solo acontece cuando resulta
efectuado por la obra: por la obra de la palabra, en tanto poesía; por la obra de la
piedra, en tanto templo y estatua; por la obra de la palabra, como pensar; por la obra
que es la pólis, como el sitio de la historia que fundamenta y conserva todo eso36.

Según esto, la actividad política esencial sería aquella por la que se generan las
condiciones de toda actividad −incluidas las del poetizar, construir, etc.−, pues la pólis

32
M. Heidegger, Hölderlin´s Hymn “The Ister”, op. cit., p. 83.
33
M. Heidegger, Parménides, op. cit., p. 124.
34
M. Heidegger, Hölderlin´s Hymn “The Ister”, op. cit., pp. 80, 85.
35
M. Heidegger, Parménides, op. cit., p. 124.
36
M. Heidegger, Introducción a la metafísica, op. cit., p. 226. La cercanía entre estas actividades es manifestada
por Heidegger en varios textos de esa primera mitad de los treinta, aparte de los citados: Los himnos de Hölder-
lin “Germania” y “El Rin”, trad. Ana C. Merino, Buenos Aires, Biblos, 2010, pp. 57-58.

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es lo “que fundamenta y conserva todo”37. En el texto de “El origen de la obra de arte”

(1935, 1936), esa actividad tendría una expresión definida: “otra manera de presentar-
se la verdad es la acción que funda un Estado”38. Habría que pensar que el significado
de política en esos casos es especial, y que Heidegger lo aparta de cualquier otro, pues
la obra que es la pólis no puede obedecer a plan fáctico alguno, depende de un obrar
distinto, uno que, diríamos, Heidegger vacila en calificar de “político”, sería del mis-
mo tipo que el del arte; de ahí la ambigüedad de estos textos39.
Ni siquiera cabría interpretar esa fundación estrictamente como “política origina-
ria”, toda vez que, como se nos dice en el curso de El himno de El Ister de Hölderlin,
ella al igual que la política derivativa se hacen posibles por la pólis: “La esencia
pre-política de la pólis, esa esencia que hace primeramente posible todo lo político
en el sentido originario y en el derivativo, yace en su ser el lugar abierto”40.
Si otorgásemos el calificativo de “política originaria” al acto de la fundación mis-
ma de la pólis, estaríamos ante una inaclarada circularidad, en la que política (origi-
naria) y pólis se posibilitan mutuamente41.
Por lo demás, esa pequeña abertura respecto de una otra política tendría que ser
interpretada en relación con el significado de irrupción histórica que Heidegger aun
podría abrigar referido a “la interior verdad y grandeza” del movimiento nazi42. En
cualquier caso, y más allá de las ambigüedades y oscuridades de los textos que dan
una posibilidad a la política de otro modo entendida, progresivamente se irá impo-
niendo la tesis de que lo político como tal no puede tener cabida en la pólis toda vez
que lo político hace relación esencial al poder, y en esa misma medida al Estado y
que, en tanto tal, significa un tipo de acción caracterizada por el plan y el cálculo.
De manera weberiana, Heidegger comprendería la política como el modo por
parte del hombre de hacer la historia, y el Estado su instrumento principal. El énfa-

37
M. Heidegger, Introducción a la metafísica, op. cit., p. 226.
38
M. Heidegger, “El origen de la obra de arte”, en Caminos de bosque, trad. H. Cortés, A. Leyte, Madrid, Alianza,
2010, p. 45. Reparemos en que Arendt estimaba la actividad de fundación de ciudades como pre-política. Ver
el magnífico trabajo de Dana R. Villa, Arendt and Heidegger. The Fate of the Political, New Jersey, Princeton
University Press, 1995, p. 221 ss. La relación entre política y poesía, ambas como apertura al ser, es lo que da pie
a Lacoue-Labarthe a hablar, del esteticismo político del Heidegger inmediatamente posterior al Rektoratsrede,
que tendría en el nazismo una versión vulgar como “nacionalesteticismo”. Al entender la política como obra de
arte, como construcción creativa del Estado, Heidegger proyectaría la poiesis sobre la praxis, incurriría en el
error platónico, con cuya poiética, entonces, la tradición occidental del pensamiento político vendría finalmente
a entroncar. Ph. Lacoue-Labarthe, La ficción de lo político. Heidegger, el arte y la política, trad. M. Lancho,
Madrid, Arena, 2002, p. 68 ss; Dana R. Villa, op. cit., p. 246 ss, 253.
39
En los textos posteriores a la guerra, la figura del “fundador de Estado” desaparece muy significativamente de su
mención al lado de poetas y pensadores, por ejemplo en la Carta sobre el humanismo (trad. H. Cortés, A. Leyte,
Madrid, Alianza, 2000, p. 11): “El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores
y los poetas [Die Denkenden und Dichtenden] son los guardianes de esa morada”. F, Duque llama la atención
sobre este extremo en En torno al humanismo, Madrid, Tecnos, 2002, pp. 87, 91.
40
M. Heidegger, Hölderlin´s Hymn “The Ister”, op. cit., p. 82.
41
Una circularidad que hemos encontrado otras veces en Heidegger y que remite a que el pensar desocultante,
que se abre al Ser requiere en cierto modo estar ya en la apertura para que pueda darse; el pensar nos sitúa
en la apertura, pero para ello ya hay que estar de algún modo en ella. Esta circularidad tiene que ver con la
inextricable unión de lo que podría, un tanto impropiamente, denominarse relación teoría-praxis, o del pensar
entendido en relación con (o como) una forma de vida: solo cuando actuamos y vivimos de una determinada
manera se facilita el pensar y este posibilita aquel vivir. No hay modo de salir de este círculo. Ver las reflexiones
de R. Schürmann sobre el nexo en Heidegger entre a priori práctico y pensamiento, en Le principe d´anarchie.
Heidegger et la question de l´agir, Paris, diaphanes, 1982, cap. V, p. 339 ss.
42
M. Heidegger, Introducción a la metafísica, op. cit., p. 234.

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sis está puesto en el “hacer”. Aquí lo político, entendido como cálculo y aplicación,
ya ha dejado atrás el sentido de posibilidad histórica43, del acontecer que tendría
lugar en la pólis. La concepción moderna es consistente con su metafísica dominada
por la conciencia, por la subjetividad, la búsqueda de certeza, la imposición del lógos
como lógica.

Esa conciencia que desea estar cierta de la historia tiene que ser por tanto una con-
ciencia que planee y actúe. El Estado es la fundamental forma moderna en que la
específicamente moderna autoestructurante autoconciencia del ser humano ordena
todos los seres. Por esta razón lo “político” llega a ser la definitiva autocerteza
de la conciencia historiográfica (…). Lo político es el modo en que la historia es
realizada44.

La historia es así “experienciada de una manera «técnica»”45. Y es este tipo de

acción el que se proyecta esencialmente sobre todo, se totaliza. La denominada “mo-
vilización total” que aun podía resonar en esos años, o las llamadas, desde diversos
frentes, a que la política pasase al primer plano, su carácter extensivo a todos los ám-
bitos de la existencia, no será, a esta luz, un problema en sí mismo político, una cues-
tión de regímenes, de tal o cual tiranía bajo una forma u otra, sino algo de carácter
metafísico, derivado de la posición del hombre respecto al ser, de su olvido del ser.
Lo político se convierte en algo incondicional, que condiciona todo lo demás, él
mismo sustraído a toda interrogación.

El fracaso en cuestionar lo “político” va unido a su totalidad [entiéndase va de

consuno con su carácter totalizante, totalitario]. Con todo, el fundamento y sub-
sistencia de tal unidad no reside, como alguna mente ingenua cree, en la arbitraria
omnivoluntad de los dictadores sino en la esencia metafísica de la realidad moder-
na en general46.

Y tal rasgo no podía ser más opuesto al propio de la pólis por cuanto ella no deja
de cuestionarse enteramente a sí misma, es: “lo más enteramente merecedor de cues-
tionamiento”47. Pero precisamente ese mismo cuestionarse es lo que le llevaría a su
destrucción. En efecto, el nómos, que tiene el mismo sentido del lógos, de reunir, de
mantener unido, da pie a la unidad de la pólis, que se distinguiría de otras comuni-
dades, en que su nómos es expresión de un lógos, que prohíbe o permite, se ajusta
al ser de las cosas. En el nómos, que se dará siempre escrito, se aprende lo común,
lo que rige para todos. De ahí la idea de comunidad. La tematización viene por los
sucesivos cuestionamientos del nómos, de sus cambios, lo que acentúa la conciencia
de comunidad, de lo que la sustenta y de lo que carece de sustento o suelo; de lo que
está justificado en el lógos y lo que no, de quien pertenece a ella y quien no, de sus
límites. Por eso, en la propia estructura pólis está ya incoada su destrucción, ya que
los continuados intentos de dominarla, de imponer un nuevo nómos conducen a su

43
Ph. Lacoue-Labarthe, op. cit., p. 30.
44
M. Heidegger, Hölderlin´s Hymn “The Ister”, op. cit., p. 94.
45
Ibidem.
46
Ibidem
47
Ibidem, pp. 94, 86, 80.

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pérdida; los sucesivos nomoi irán estableciendo medidas igualitarias que acabarán
por desdibujar los límites de la comunidad y con ello producir su desaparición48; tal
es hacia lo que apuntaría la mencionada expresión del texto de Antígona: “hýpsípolis
ápolis”. La tematización conduciría igualmente a la pérdida del sentido del ser, de
su diferencia con el ente, de ese fondo del que proviene; el ser entonces aparecerá ya
como ente sin más.
Ese mismo cuestionamiento, con el riesgo (tolma) que siempre implica, de salida
de lo familiar, de incursión en lo extraño sería lo que convertiría a la pólis en algo
pavoroso (Burckhardt), conforme al proceso esbozado en el enunciado pantoporos
aporos, lo que, por lo demás, vendría a confirmar aquella visión trágica de la esencia
humana.

1.3. Poder y política.

En el mundo moderno ya no habrá nada que corresponda a ese espacio de desoculta-

miento del ser que habría sido la pólis. A lo político ciertamente no podrá asignársele
tal, ni siquiera ponerse en relación debido a su indisociable vínculo al poder, y este
es entendido convencionalmente por Heidegger como opuesto a la verdad. Así se nos
muestra en sus reflexiones demoradas sobre este concepto, Macht, expuestas en Be-
sinnung (1938-39) y en Die Geschichte des Seyns (1938-40)49. “La esencia del poder
como maquinación aniquila la posibilidad de la verdad del ente. Es el mismo fin de la
metafísica”50. El poder no deja ser al ente, lo determina, le impide que florezca tal cual
es, no permite su verdad. Es esencial al poder el engaño, la ocultación, la mentira.
La clave del poder, sin embargo, no la tiene la política, sino, de nuevo, la onto-
logía:

El “poder” sólo puede ser inquirido metafísicamente en su esencia; y aun esto tan
sólo cuando la esencia de la metafísica ya ha sido reconocida y experimentado su
comienzo (inicio), con ello su acabamiento.
Entonces se desoculta el poder como esenciarse de la maquinación y ésta como
oculta esencia de la “eficiencia” en sentido metafisico, que está enraizada en la
interpretación del ser como idea-poiesis (physis-ousia)51.

El poder no puede pensarse en su inmediatez, en los meros términos de la po-

litología, por ejemplo, como poder político. Su raíz, su envergadura rebasa todo
esto, y requiere de la perspectiva ontológica. Su origen estaría, como vemos, en una
determinada interpretación del ser: el ser como idea, la physis como ousía, todo lo
que supone ya dominio, fabricación, poiesis. La “maquinación” (Machenschaft) ve-
hicula esto, es su expresión en la conciencia.

48
Cf. F. Martínez Marzoa, La cosa y el relato. A propósito de Tucídides, Madrid, Abada, 2009, cap. 3 y 6; “Estado
y pólis”, en M. Cruz (comp.) Los filósofos y la política, Madrid, FCE, 1999, pp.101-115.
49
Los parágrafos esenciales de ambas obras para esta cuestión han sido traducidos por Dina V. Picotti, con el título
“La esencia del poder”, en Nombres. Revista de Filosofía, Córdoba, Argentina, 25, 2011, pp. 207-230. Ver Bret W.
Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit, Evanston, Nortwestern Univ. Press, 2007, p. 98 ss.
50
M. Heidegger, “La esencia del poder”, trad. Dina V. Picotti, en Nombres. Revista de Filosofía, Córdoba, Argen-
tina, 25, 2011, p. 214 (EP). Ver también el parágrafo XXIV de la conferencia “Dépassement de la metaphysi-
que”, M. Heidegger, Essais et confërences, trad, A. Préau, Paris, Gallimard, 1993, p. 104.
51
M. Heidegger, “La esencia del poder” op. cit., p. 210.

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Para Heidegger no hay diferencia entre poder y poiesis, entre estrategia y fa-
bricación o instrumentalidad. Por eso puede decir que el poder ha devenido en la
modernidad la esencia del ser, el dominio de la tierra, “incondicional devastación”
y “planetarismo”52. “En que el poder esencialmente es meta, objetivo, medio y me-
diación disputa la consistencia esencial de lo que en general pertenece al producir
que dispone y a la facticidad. Demuestra en ello su rasgo fundamental, constituir la
esencia de la eficacia como realidad”53.
Los efectos de toda esta operación de interpretación desde la ontología, redundan
finalmente en una condena general de la categoría misma de política cuyos rasgos
esenciales son los de Poder, Cálculo y Estado, condensados los tres en un tipo de
acción de naturaleza técnica que trasluce, por lo demás, la subjetividad característi-
ca de la metafísica moderna. La distancia, entonces, que habría que tomar respecto
de la categoría de política, sería la misma que respecto de toda la ontoteología. Ni
que decir tiene que ello supone una crítica respecto de C. Schmitt, toda vez que en
él el Estado es categoría central de lo político, por mucho que este no se reduzca a
él; pero también de la democracia como tal si se considera que nace con lo político
mismo siendo su más emblemática expresión, politika remite a demokratía como a
isonomía54.
Por otro lado, un planteamiento de esta clase permitiría a su autor distanciarse de,
al menos, una versión del nacionalsocialismo55, que compartía todo ese sentido de lo
político y una determinada visión de los griegos, ambos aspectos aquí rechazados.
Pero en la medida en que lo político queda descartado como tal, por cuanto es una
consecuencia de la metafísica moderna, las diferencias entre liberalismo o america-
nismo, bolchevismo, nacionalsocialismo quedarían disipadas ante aquel subsuelo
profundo que los une56; todos ellos juzgados unitariamente desde una específica con-
cepción de Grecia y de lo que representó la pólis, y en particular de una lectura del
libro I de Política de Aristóteles.

52
Ibidem, p.219.
53
Ibidem, p. 217.
54
Este importante extremo lo hemos desarrollado en “Democracia y nacimiento de la política”, en A, Leyte (ed.),
La Historia y la Nada. 14 ensayos a partir del pensamiento de Felipe Martínez Marzoa, Madrid, La Oficina,
2017, pp. 219-246.
55
Heidegger, Hölderlin´s Hymn “The Ister”, op. cit., p. 80. Recuérdese la sarcástica crítica que Heidegger dirigía
a los que consideraban a los griegos como aquellos para los que la política lo determinaba todo, tal y como
hacían intelectuales nacionalsocialistas. Por otra parte, en el curso Parménides (op. cit., p. 177) criticará los con-
ceptos de nación y de pueblo como vinculados a la subjetividad moderna . O. Pöggeler enfatiza la distancia crí-
tica de Heidegger en el curso sobre los himnos de Hölderlin Germania y El Rin respecto de destacados autores
nazis del momento como lo eran A, Rosenberg y Kolbenheyer: O. Pöggeler, Filosofía y política en Heidegger,
op. cit., pp. 18-20. Sobre las confrontaciones con cierto nacionalsocialismo, ver el imprescindible trabajo de H.
Ott, Martín Heidegger. En camino a su biografía, Trad. Helena Cortés Gabaudan, Madrid, Alianza, pp. 298-309.
56
Cf. “El rectorado, 1933-1934”, Madrid, Tecnos, 1989, p. 26.; también: “Dépassement de la metaphysique”,
op. cit., p. 112. Igualmente desparecería la singularidad del holocausto, por cuanto no sería sino un efecto del
dominio de la técnica; las cámaras de gas y la agricultura industrial obedecerían a lo mismo. “Agriculture is
now a motorised food industry, in its essence the same thing as the production of corpses in the gas chambers
and extermination camps, the same thing as blockades and the reduction of countries to famine, the same thing
as the production of hydrogen bombs” (Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, Gesamtausgabe Band 79.
Frankfurt am Main, Klostermann.1994, p. 27; tomo la cita de S. Elden, op. cit., p. 418.

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2. H. Arendt: política.

En una nota de la celebrada biografía sobre Hannah Arendt, Elisabeth Young-Brue-

hl57, sugiere que el libro que proyectaba Arendt en la segunda mitad de los cincuenta,
con el título de Einführung in die Politik pudiera ser un réplica a la Einführung in die
Metafisik de Heidegger. Aunque la similitud de los títulos no pueda tomarse como
apoyo, como cree la biógrafa, si tomamos los temas de los escritos que Arendt había
elaborado para un libro inacabado que ella nunca llegaría a publicar y el hecho de
que La condición humana, que escribe en esos mismo años, publicada en 1958, res-
ponde al mismo contenido, bien podría dársele la razón a Young-Bruehl58. Las tesis
de Arendt, expuestas principalmente en esos dos libros, son diametralmente contra-
rias a las de Heidegger, y, en efecto, constituyen una respuesta radical a sus tesis, por
mucho que la pensadora judía debiera al que fuera su maestro. Arendt leyó el curso
de 1935, publicado en 195359, no pudo hacer lo mismo con los cursos del año 1942,
que no fueron publicados hasta 1982 (Parménides) y 1984 (Ister). En suma, toda la
interpretación de la pólis en clave ontológica y no antropológica es lo que combatirá
Hannah Arendt, una operación que sería una de las líneas constantes en su crítica del
maestro alemán.
En efecto, si la concepción de la pólis expuesta en esos cursos venía a situar en
un lugar secundario a lo político, cuando no a conceptuarlo como algo no correspon-
diente esencialmente a la pólis, y solo dable ya en el mundo moderno, Arendt hará
exactamente lo inverso, considerará la pólis no sólo como lo que permite la política
misma, sino esencialmente definida por esa condición de posibilidad, cuando no
identificada con lo que posibilita, de tal modo que sería inconcebible lo uno sin lo
otro, pólis sin política; la forma de vida que encarna esta, el bíos politikós, era, a su
modo de ver, considerado el más excelente para un griego. Y sería justamente la po-
lítica stricto sensu lo que tendería a su desaparición en el mundo moderno. Si para
Heidegger la pólis representaba un referente por lo que tenía de no esencialmente
político, por lo que nos decía de la esencia humana definida por su relación al ser y
a la verdad, para Arendt el referente viene dado por su dimensión política, no me-
nos esencial para el ser humano. Arendt quiere devolver todos sus honores perdidos
desde el cristianismo en adelante al bíos politikós, ese que en Heidegger quedaría
marginado, reafirmándose en la supremacía, en la que coincidían Platón y Aristóte-
les, del bíos theoretikós.

57
E. Young-Bruehl, Hannah Arendt, trad., M. Lloris Valdés, Valencia, Alfons El Magnanim, 1993, p. 414.
58
El proyecto de una “Introducción a la política” habría sido contratado por la editorial Piper en 1956; los escritos
fueron editados por Ursula Ludz en 1993, en Piper, con el título de Was ist Politik?. Fragmente aus dem Nachlass
(trad. español de R. Sala: ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós, 1997. Ver las precisiones de Jerome Kohn en la
“Introducción” a H. Arendt, La promesa de la política, trad, E. Cañas, F. Birulés, Barcelona, Paidós, 2008, p. 12.
En todo caso, La condición humana es frecuentemente interpretada como una contestación a Heidegger, y cierta-
mente uno podría entenderla como una respuesta a la concepción ontológica del Dasein y su relación al ser, hecha
desde la política, lo que supondría una total transformación filosófica al romper el análisis solipsista, introducir
la pluralidad, desontologizar, etc. Ver Taminiaux, op. cit., p. 26 . Bibliografía, balance y una visión ecuánime del
nexo intelectual entre Arendt y Heidegger: S. Forti, Vida del espíritu y tiempo de la pólis. Hannah Arendt entre
filosofía y política, trad, I. Romera Madrid, Cátedra, 2001, cap. II. La primera confrontación directa con el pensa-
miento de Heidegger la realiza Arendt en su texto de 1946, ¿Qué es la filosofía de la existencia?, en: H. Arendt,
Ensayos de comprensión, 1930-1954, trad. A. Serrano de Haro, Madrid, Caparrós, 2005.
59
Al respecto mantuvo un intercambio epistolar por la recensión crítica del libro hecha por D. Sternberger; ver el
polémico libro de E. Faye, Arendt et Heidegger, Paris, Albin, 2016, p. 326 ss.

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Con todo, a pesar de la contraposición de contenidos, de la guía platónica en el

caso de Heidegger, que sigue incluso en su lectura de los textos aristotélicos, y de la
guía aristotélica en el de Arendt, hay coincidencia entre ambos enfoques en más de
un punto.
Podría, en un principio, encontrarse una similitud al presentar la pólis como una
especie de lugar que de algún modo sería previo a lo político, y que como tal sería
pre-político. Esto requeriría, sin embargo, ya de entrada muchas matizaciones. La
pólis para Arendt vendría primeramente definida por ser un espacio en que los hom-
bres conviven, permanecen juntos, delimitado por sus murallas y estructurada por
las leyes60. Eso implica más concretamente una delimitación de ese espacio respecto
del propio del oíkos, cuyas características niegan las de la pólis: necesidad/libertad,
desigualdad/igualdad, biología/vida buena, idion/koinon, labor/acción, oscuridad-in-
visibilidad/aparición-publicidad, privación/plenitud. Esta estructura es la condición
de lo político. En ese marco y no más allá de él, no, por ejemplo, en la relación con
los bárbaros, es donde se dará política. Ni en el oíkos ni en el exterior de las murallas
de la pólis hay política.
Ahora bien, esa distinción entre pólis y lo por ella posibilitado, que no es otra
cosa que lo político mismo, definido por la categoría de acción (praxis), es ya conce-
bida, como se ve, de un modo radicalmente distinto al de Heidegger. Lo que estructu-
ra de algún modo ese espacio no es el esquema de la analítica existencial del Dasein,
que por sí no hace especial referencia a lo político, sino justamente todo aquello que
es esencial a la aparición de este, pues es el medio para la acción, toda vez que lo
político en Arendt viene definido principalmente por esta categoría, por la pluralidad
de pares que se pone de acuerdo y emprende algo mediante el discurso y la acción,
lexis y praxis; donde reina la persuasión y queda descartada la coacción o violencia.
La estructura de pólis no es la de la relación al Ser, sino la de la relación a la acción.
Además en el esquema de Arendt la estructura y lo que ella permite tienden a darse
en un mismo plano hasta el punto de que Arendt nos dirá que existe pólis allí donde
se da ese actuar.

La pólis propiamente hablando, no es la ciudad-estado en su situación física; es la

organización de la gente tal como surge del actuar y hablar juntos, y su verdadero
espacio se extiende entre las personas que viven juntas para este propósito, sin
importar donde estén, “A cualquier parte que vayas, serás una pólis”61.

Esto es confirmado por la idea arendtiana de que el fenómeno pólis viene anti-
cipado por la experiencia del mundo homérico en que los pares, los jefes en la gue-
rra de Troya se reúnen para deliberar y decidir; la isonomía e isegoría reinan entre
ellos así como la multiplicidad de perspectivas, esa misma por la que se caracteriza

60
“Antes de que los hombres comenzaran a actuar, tuvo que asegurarse un espacio definido y construirse una
estructura donde se realizaran todas las acciones subsecuentes, y así el espacio fue la esfera pública de la pólis
y su estructura la ley”. H. Arendt, La condición humana, trad. R. Gil, Barcelona, Paidós, 1993, p. 218; ¿Qué es
la política?, op. cit., pp. 121-122.
61
H. Arendt, La condición humana, op. cit., p. 221. La cita que hace Arendt, de la que no da la referencia acaso sea
de Tucídides, VII, 77, 4. En otro lugar de La condición humana, op. cit., p. 222, se dice: “El espacio de aparición
cobra existencia siempre que los hombres se agrupan por el discurso y la acción, y por lo tanto precede a toda
formal constitución de la esfera pública y de las formas de gobierno, osea, las varias maneras en las que puede
organizarse la esfera pública”.

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Homero en su relato de la gran gesta62. La pólis sería una especie de coagulación,

estabilización de esa experiencia para, por una parte, posibilitar más regularmente
lo que de otro modo sería solo ocasional, y, por otra, para conservar la gloria de lo
sucedido. La pólis liga a un sitio, a un lugar, lo que de otro modo sería esporádico
y efímero. Esa estructura de relaciones entres las personas que se juntan es lo que
no sólo posibilita la acción sino que es lo que la protege de su especial fragilidad,
pues la acción es algo transitorio, eventual, y solo se perpetúa en la medida en que
hay testimonio de ella, recuerdo. En el espacio de aparición de la estructura pólis las
acciones son contempladas por los otros, obtienen la gloria y así evitan su tendencia
a la disipación. Es en ese espacio donde el ser humano puede superar en cierto modo
su finitud, su condena a la muerte, y alcanzar la persistencia más allá de ella, la pro-
longación en el recuerdo de los otros. La acción, que en tanto que tal respondería a la
dimensión de la natalidad característica del ser humano, a la posibilidad del iniciar
algo nuevo, es lo que puede proporcionar al hombre la inmortalidad, algo que Hei-
degger, que además de primar la mortalidad como elemento definitorio del ser hu-
mano63, pensaba que solo podría confiarse a la theoría, a la platónica contemplación
de lo eterno. Arendt no atiende al espacio de emergencia del Ser de los entes, sino
al de presentación del otro o, mejor, de los otros, de la pluralidad64; de aquellos que
revelan –al tiempo que constituyen− su ser como humanos y adquieren condición
de individuos. Por otra parte, el nómos que estructura la pólis ejerce la función de
contener la inclinación a la desmesura inherente a la acción, pues esta tiende siempre
a desencadenar otras en un proceso incontrolable65.

2.1. Pólis y juicio.

La individualidad y pluralidad, características políticas de los sujetos en el espacio

de la acción, ofrecen también un indisociable lado epistemológico no menos impor-
tante: la multiplicidad de perspectivas, al converger en algo común o compartido,
proporciona el sentido de lo objetivo, de lo que aparece como realidad.

62
H. Arendt, ¿Qué es la política?, op. cit., pp. 75, 108 ss.
63
Estas palabras parecen estar escritas con Heidegger en la mente, como en general todo el libro al que pertenecen:
“ya que la acción es la actividad política por excelencia, la natalidad, y no la mortalidad, puede ser la categoría
central del pensamiento político, diferenciado del metafísico” (La condición humana, op. cit., p. 23). Sobre el
nexo del concepto de natalidad con Heidegger: P. Birmingham, “Heidegger and Arendt. The Birth of Political
Action and Speech”, en F. Raffoul and D. Pettigrew, Heidegger and Practical Philosophy, New York, State
University of New York, 2002, pp. 191-202.
64
Enfatizamos este aspecto porque Arendt rechaza un planteamiento basado en el esquema de relaciones entre un
yo y un tu, como el que se daría en el concepto de “verdad comunicativa”, por otra parte tan prometedor, de su
admirado K. Jaspers. En él aun no está contenida la pluralidad propia de la esfera pública, aun se presenta mar-
cado por el aislacionismo del sujeto propio de la filosofía tradicional. “Los límites de la filosofía de Jaspers en
términos políticos son los límites de toda la filosofía en su historia: considerar al hombre en singular ahí donde
la política no se podría ni siquiera concebir, si los hombres no existieran en plural” (cita en S. Forti, op. cit., p.
80).
65
“Gracias a la ley que la limita e impide que se disperse en un inabarcable y siempre creciente sistema de relacio-
nes la acción recibe la figura permanente que la convierte en un hecho cuya grandeza, esto es, cuya excelencia
pueda ser conservada y recordada” (Arendt, ¿Qué es la política?, op. cit., p. 127). En este juego de pólis- ac-
ción- desmesura podemos leer otra versión del “hypsípolis apólis” sofocleo (Cf. Heidegger, Introducción a la
metafísica, op. cit., p. 189).

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Estar privado de esto [el espacio de aparición, la esfera pública] significa estar
privado de realidad, que humana y políticamente hablando, es lo mismo que
aparición. Para los hombres la realidad del mundo está garantizada por la presen-
cia de los otros, por su aparición ante todos; «porque lo que aparece a todos, lo
llamamos Ser», y cualquier cosa que carece de esta aparición viene y pasa como
un sueño, íntima y exclusivamente nuestro pero sin realidad66.

El espacio de aparición-apariencia, de acción política y de juicio, epistémico y

político al mismo tiempo, es el de la pólis. Ese vínculo de política y epistemología se
observa también cuando Arendt considera que esa multiplicidad de perspectivas es
igualmente la que otorga libertad, el poder desplazarse de una a otra visión, contem-
plar el tema desde diversos ángulos “libertad de movimiento en el mundo espiritual,
paralela a la que se da en el de lo físico”67, capacidad de liberarse a través de ello de
las ataduras de los prejuicios o de la propia perspectiva naturalizada. La libertad de la
pólis ofrecía también esta otra cara cognitiva; así se nos dice: “esta libertad política,
que en su figura más elevada coincide con el discernimiento”68.
La libertad, que Arendt no estima nacida de facultad alguna (voluntad), en un
espacio de interioridad y aislamiento, sino en “el espacio entre” de la pólis, está aso-
ciada a esa especial “verdad” que allí mismo se posibilita. La política, lo referente a
los anthropina pragmata, no admite la verdad con mayúscula. Arendt es aristotélica
también en este punto. Donde no reinan los procesos necesarios no cabe la verdad
de la teoría, sino la razonabilidad de lo práctico en forma de doxai, de opiniones
verosímiles que siempre puede ser modificadas69. Por esto mismo la facultad políti-
ca por excelencia será el juicio, ya entendido en su momento según el patrón de la
phrónesis aristotélica, ya según el Kant de la tercera Crítica, conforme al modelo
del juicio estético, el juicio reflexionante, no determinante, en el que los otros están
presentes, en que a través de la imaginación me pongo en el lugar del otro, lo que
Arendt denomina “mentalidad amplia” (enlarged mentality)70; de donde la relevan-
cia del “sentido común”.
Todo esto y en general todo lo relativo a la esfera pública, al campo de las opi-
niones era, sin embargo, despreciado por Heidegger como inauténtico, como puede
leerse en Ser y Tiempo. Las descripciones fenomenológicas referidas al impersonal
“se” (man) cobrarían más alcance si no tendieran, como criticaba Arendt particu-
larmente, a afirmar que en eso consistía la vida pública. En ello veía Arendt, en una
conferencia de 1954, “la vieja hostilidad del filósofo a la pólis”71. La concepción

66
H. Arendt, La condición humana, op. cit., pp. 221-222; ¿Qué es la política?, op. cit., p. 79.
67
Ibidem, p. 111.
68
Ibidem, p. 113.
69
La oposición verdad/opinión, que será pronto la de filosofía/pólis, tendría como emblema, según la interpre-
tación de Arendt, la figura de Sócrates, condenado por la ciudad. H. Arendt, “Sócrates”, en La promesa de la
política, op. cit., pp. 43-76.
70
Establecería este punto de manera desarrollada ya mucho más tarde, en 1970, en unas conferencias en la New
School for Social Research de New York, editadas por R. Beiner en 1992: Lectures on Kant´s Political Philo-
sophy, University of Chicago Press, pp. 43, 71-74. Ver también: Arendt, ¿Qué es la política?, op. cit., p. 112,
donde se establece una continuidad entre la visión aristotélica y la kantiana.
71
H. Arendt, “La preocupación por la política en el reciente pensamiento filosófico europeo”, en Ensayos de com-
prensión 1930-1954, trad. Agustín Serrano de Haro, Madrid, Caparrós, 2005, pp. 515-538. Sobre la crítica a este
punto en Heidegger: P. Bourdieu, La ontología política de Heidegger, trad. C. de la Mezsa, Barcelona, Paidós,
1991.

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heideggeriana del lenguaje es muy significativa al respecto, tal como se revela, por
ejemplo, en “El origen de la obra de arte”, donde se hacía una radical contraposición
entre el decir poético, tenido como auténtica praxis, y el lenguaje meramente co-
municativo. Comunicación, publicidad, pluralidad serían determinaciones descon-
sideradas por Heidegger y, por el contrario, como hemos indicado, centrales para su
ex-discípula72. Por otra parte, el concepto de la phrónesis había sido tratado por el
Heidegger de los años veinte pero, como mostraba en su curso dedicado a El sofista
(1924-25), era interpretado de manera solipsista y orientado platónicamente hacia la
theoría más que hacia la praxis.
Llegados aquí, cabría sugerir la puesta en contraste de la relación que Arendt es-
tablece entre libertad y juicio en el medio de la pólis con la sostenida por Heidegger
entre libertad y verdad. La pólis en ambos autores es, por decirlo de algún modo,
espacio cognitivo, de verdad en sentido fuerte para el primero, débil o meramente
de opinión razonable para la segunda. Claro que pólis, como indicamos, no tiene el
mismo significado para ambos. Mientras que en la pensadora judía es entendida en
clave eminentemente política (pluralidad), en el filósofo de Messkirch se hace en
clave ontológica (solipsismo), lo que supone resultados radicalmente distintos. La
clave política con la que Arendt enfoca los viejos temas filosóficos, en parte propor-
cionados por su maestro, ofrece sin duda un rendimiento nuevo.

2.2. Lógos, política y poder.

Siendo esto así, Arendt se mantiene fiel al Aristóteles de Política I cuando vincula
las definiciones del ser humano como ser de lógos y ser político. Aceptaría, efecti-
vamente, las mismas reservas hechas por Heidegger respecto a la traducción de la
primera como animal rationale, y discreparía también de la versión no infrecuente
de la segunda como animal sociale; pero mantendría el sentido político esencial sin
retrotraerlo a una interpretación ontológica. Precisamente, la condición de ser de
lógos, esto es, de palabra, de discurso, lexis, que a su vez está asociado a la acción
(praxis), convertía al hombre en zôon politikón. La explicación de esta segunda for-
mulación estaba pues en la primera, en el zôon logon echon73.
El concepto de lógos, que maneja Arendt no es el de Heidegger, no es entendido
como directamente relacionado al desvelamiento del ser, alêtheia, y por ende a la
theoría, es tan solo palabra, esa con la que el hombre acuerda con otros iniciar algo,
eso que le vinculaba, pues, a la pólis, de manera que a los que quedaran fuera de ella
pudiera suponerseles aneu logou, como a los esclavos o a los bárbaros. El lógos de
Arendt está unido desde el principio a los otros, como hemos indicado al referirnos a

72
M. Heidegger, “El origen de la obra de arte”, op. cit., p. 53. La crítica arendtiana al solipsismo del Dasein,
fue una constante desde el principio: “¿Qué es la filosofía de la existencia?”, op. cit., pp. 223-225. Sin duda
un punto capital de disensión entre los dos pensadores radica en la diferente manera de considerar ese lógos,
lenguaje, propio del hombre o del Dasein, pues si en Arendt es el lazo consustancial con los otros con los que
se emprende la acción, en Heidegger es “el más peligroso de los bienes”, que nos aporta cercanía a los dioses,
testimonio del Ser, aptitud para el mando. Un ejemplo, entre los muchos que pueden espigarse, lo constituyen
los cursos sobre los poemas de Hölderlin, en particular: Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”, op.
cit., pp. 63 y ss. En un determinado momento se explicita cual es el adversario de su posición: “¡Cuán lejos está
esto de la caracterización del lenguaje según su habitual función expresiva y su rol de medio de comunicación
y de entendimiento!” (Ibidem, p. 69).
73
H. Arendt, La condición humana, op. cit., pp. 40-41, 38.

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la dimensión cognitivo-política. La cita de la Ética a Nicómaco (1172b, 37, 1173a )

era bien significativa: “lo que aparece a todos lo llamamos ser”. A diferencia de Hei-
degger, que leía esa obra como si un tratado de filosofía primera se tratara, Arendt le
restituía el carácter que su autor le dio de filosofía política74. El lógos de Heidegger
es, sin embargo, el de la teoría que bien puede darse en la mayor soledad75. Ese lógos
era tan solipsista como su concepción de la praxis misma.
La fórmula zôon politikón no es entendida por Arendt en el sentido de que el
hombre sea ya político de nacimiento, naturaliter, pues mientras se mantiene en el
ámbito de la necesidad, sin superar esta, en el espacio del oíkos no se daría tal con-
dición de político, el ingreso en el espacio de la pólis significa salir de este otro del
que, como apuntamos, estaba tajantemente delimitado. La pólis ofrece la posibilidad
de, por así decirlo, actualizar una potencia, esa condición de ser político, lo que ya
corresponde a decisiones humanas, no a algo ya dado. Arendt quiere evitar también
el “esencialismo” filosófico en la interpretación del zôon politikôn, y nos dice que
la política surge de “entre-los-hombres, por lo tanto completamente fuera del hom-
bre”76, no pertenece a esencia alguna, es algo relacional. Arendt prefiere siempre
referirse al hombre en plural, evitar el abstracto singular propio de la filosofía, que
le impediría entender realmente lo político. La acción de los hombres, algunos de
cuyos rasgos ya han sido señalados, se da en ese espacio de la pólis y constituye su
libertad, la que desarrolla con sus iguales, entre los que no puede haber jerarquía de
antemano, de ahí el turno entre gobernantes y gobernados propio de la democracia;
el valor de la acción reside en sí misma, no en los resultados; en realidad es atelês,
a diferencia de la labor o el trabajo que son poiéticas, instrumentales. La no-instru-
mentalidad es una de las característica distintivas de la acción, y lo será de lo político
mismo, subrayada por Arendt en su idea de que lo que define a esta no es, como he-
mos indicado, la fuerza o la violencia, que tienen carácter técnico o mecánico, sino
el poder, que es algo de otro tipo, es lo que se desprendería del actuar juntos y lo que
contribuye a su mantenimiento, a la conservación de la posibilidad de la acción. El
poder es lo que dota de mayor vigor a un régimen, cuya falta le supondría la mayor
debilidad teniendo que apoyarse tan sólo en la violencia. Esta podría ser utilizada,
a ojos de Arendt, para fundar o proteger el espacio de la política, pero en sí no sería

74
J. Taminiaux, op. cit., pp. 121-123. Ver el Prólogo de Jesús Adrián Escudero a su edición del llamado “Infor-
me Natorp” que en 1922 redactó Heidegger para optar a la plaza de profesor extraordinario en Marburgo: M.
Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Madrid, Trotta, 2002, p.18. S. Forti, destaca
en ese contexto la importancia de la Ética a Nicómaco para la elaboración de la ontología fundamental de Ser
y Tiempo, op. cit., pp. 56-58. Sobre el punto ver también el magnífico trabajo de: S. Benhabib, The Reluctant
Modernism of Hannah Arendt, London, Sage, 1991, pp. 114-117.
75
En otro lugar, Arendt reprocharía a Heidegger una concepción del ser humano como ente aislado, que sólo
cuando habría querido establecer su lazo social (Mit-sein), no habría hecho sino un añadido mecánico que to-
maría cuerpo de la peor manera con el Blut und Boden. Ver la crítica sobre este extremo en H. Arendt, “¿Qué es
la filosofía de la existencia?” (1946), op. cit., p. 225. Ver S. Benhabib, op cit., pp. 104-107. Podría decirse que
al Mit-sein heideggeriano le ocurre lo que a la caritas agustiniana que se invalidan ab origine para constituir
una verdadera comunidad por su carácter en realidad no mundano, transcendente, situado bien en un más allá
(Agustín), bien en un más acá (Heidegger). Una tercera forma de fundamento no mundano de la comunidad
sería la romántica del sentimiento. Recuérdese la crítica de Arendt a la caritas en La condición humana, op.
cit, p. 62. En “¿Qué es la filosofía de la existencia?”, op. cit., p. 218, se apunta a un paralelismo de la conducta
política de Heidegger con el Romanticismo alemán. Respecto al romanticismo: H. Arendt, R. Varnhagen. vida
de una mujer judía, trad, D. Najmías, Barcelona, Lumen, 2000.
76
H. Arendt, ¿Qué es la política?, op. cit., p. 46.

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política77. Un concepto de poder que, como puede verse, está muy lejos del conven-
cional de Heidegger.

3. Propuesta final.

Que Arendt afirme, entonces, la condición política del ser humano, además de sig-
nificar una réplica a la posición heideggeriana, comporta, por su planteamiento, un
cambio relevante en las categorías que Heidegger utiliza: pólis, lógos, política, ac-
ción y poder.
Por eso, aunque coinciden en buena parte en su diagnóstico sobre la moderni-
dad78, su categorización es distinta: Desde el punto de vista de Arendt, no es política
lo que impera precisamente en la modernidad, por cuanto la política stricto sensu
no está definida por la violencia o la acción técnica, que implicarían en realidad su
desaparición. No es el poder lo que se impone, sino el dominio. Lo que se entiende
como “política” queda subordinado como mero medio para un fin distinto, a la vida
(biopolítica), al ámbito de las necesidades, a la productividad social, a aquello que
antes sería propio del oíkos. La política deja de ser el campo de la libertad, que tiene
un fin en si misma.
Arendt puede aceptar, en el contexto de esta problemática, que la transformación
en la comprensión del lógos occidental supone un mal, pero este no vendría dado
sino por su pérdida de condición de palabra vinculada a la acción; en ese proceso el
lógos queda ligado a lo que era solo un momento de la acción, al archein (agere), el
momento del principio o guía, adquiriendo un carácter ahora de gobierno o mando,
mientra que lo que constituía también parte de aquella, el prattein (gerere), realiza-
ción, se convierte todo él en la acción misma, que vendrá a ser mero cumplimiento
de lo primero79. La praxis, en consecuencia, se transforma en poiesis, la desaparición
de la acción significará la de la política misma; logos y pólis perderán, entonces,
su nexo, que no sería el relativo al ser sino a la política como tal. La única acción
relativa a la política que Heidegger consideró en todo momento fue, en realidad, la
acción técnica, por lo que, consecuentemente, atribuyó su fijación y extensión a la
modernidad.
El contraste de esa crítica al mundo moderno lo constituye para ambos autores,
Grecia. La modernidad implica esencialmente la pérdida de todo lo que pólis signi-
fica.
Finalmente, mientras que el enfoque heideggeriano parece arrasar toda posibili-
dad de política, la concepción arendtiana la salva en el plano de la teoría y le deja una
puerta abierta en el campo de la historia, esa por la que irrumpirían, por ejemplo, los
consejos de la revolución húngara o el movimiento civil americano por los derechos.
Y con todo, aun admitida la pertinencia de la crítica que supone todo el plantea-
miento de Arendt consideramos que cabría la posibilidad de enfocar de otro modo el
esquema heideggeriano de la relación entre pólis y política, sin necesariamente por

77
Ibidem, p. 80. La distinciones sobre fuerza, violencia y poder se comentan especialmente en el texto “Sobre la
violencia”, en Crisis de la República, trad. G. Solana, Madrid, Taurus, 1973, p. 146 ss.
78
Sobre la convergencia en la crítica de la modernidad: R. Wollin, Los hijos de Heidegger, Madrid, Cátedra, p. 106
ss; S. Benhabib, op. cit., p. 22 ss.
79
H. Arendt, La condición humana, op. cit., p. 212.

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ello tener que admitir todos los presupuestos de su autor80. Este enfoque tendría que
seguir las pautas de la relación planteada en la Carta sobre el humanismo entre êthos
y ética. Allí se nos hablaba de una proto-ética o “ética originaria”81 cuyo núcleo
yacería en lo que en sí representaba el êthos como modo de relación al ser. La ética
aparecía, entonces, como algo derivativo, la reflexión sobre la normatividad sería se-
cundaria, dependiente de la intelección previa del êthos. Esa misma relación habría,
entonces, de ser trasladada al nexo entre pólis y política. Y si allí se encontraría una
ética originaria, aquí podría hablarse de algo semejante, de una proto-política, o,
como preferimos decir, infrapolítica.
Las ventajas de este planteamiento vendrían dadas no solo porque evitaría la
liquidación de lo político por parte de Heidegger, sino y ante todo porque evitaría
que se condenara su posición en función de esta consecuencia con la consiguiente
pérdida de la carga crítica en extremo valiosa que nos aporta. En el contexto de la
crisis epocal (Schürmann) en que hace tiempo nos hallamos se hace necesario pro-
ceder a dar ese paso atrás que nos sugiere el enfoque de Heidegger, hacia la pólis
o hacia el êthos, esto es, hacia algo que es previo, que, diríamos, está por debajo,
infra, algo más hondo que lo político o que las habituales formulaciones de la ética,
y que constituye un fondo determinante de lo ético-político. Habría que plantearse
hoy, conforme a ello, una política consciente de ese ante, reflexiva respecto a los
efectos ontológicos, una política que de algún modo asumiese la crítica de la onto-
teología, de la posición del hombre respecto al ser, que incluyera en su plano central
de reflexión y acción la cuestión de la estructura de nuestra instalación en el mundo.
Nuestras condiciones necesitan una modificación más honda que la habitualmente
reclamada desde el plano político convencional, una que implique una radical trans-
formación de nuestra manera de relacionarnos con lo otro, no sólo el otro, con la
naturaleza, con los animales, con lo que de otro hay en nosotros; cambio en nuestra
forma de valorar y de la naturaleza de lo que entendemos por valor, cambios en nues-
tra subjetividad y respecto a eso que toma la forma de sujeto, cambios en la mirada
que dirigimos a las cosas, en el lugar de la verdad, en nuestros modos de pensar.
Así enfocado, sí necesitaríamos del rendimiento del giro ontológico aplicado a los
“asuntos humanos”. Estimamos que ahí se encuentra un enfoque que nos plantea un
“más acá de la política” del que hoy ninguna política responsable puede prescindir.
Ese enfoque es el que denominamos infrapolítico82. Esa es la carga política enorme

80
Por otra parte, la concepción de otro tipo de acción que no tuviera las características de la tékhnê habría sido
ya impulsada por el mismo Heidegger. Como ya apuntamos, Heidegger había expuesto las diferencias entre
distintos tipos de acción en sus cursos tempranos de los años veinte con motivo de textos de Aristóteles, y que
contaron alguno con la presencia de una joven fascinada Hannah Arendt; como en el de 1924-25, en que se
comentó las diferencias entre la praxis vinculada a la phronesis y la poiesis asociada a la téchnê (Libro VI de
la Ética a Nicómaco y IX de la Metafísica). Ver también la diferenciación entre obrar (pro-ducere) y efectuar
contenida en la Carta sobre el humanismo. op. cit., p. 11. Por lo demás, habría que recordar que el concepto
de pólis le permite a Heidegger una pregunta sobre lo político que las ideologías de la primacía de lo político
evitaban, dejando con ello sin cuestionar los presupuestos de aquel, y en qué medida está ya tocado por el mal de
una civilización. O. Pöggeler, El camino del pensar de Martín Heidegger, trad. Félix Duque, Madrid, Alianza,
1986, pp. 241-242.
81
M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 78.
82
Sobre infrapolítica ver los dossieres en las revistas: Debats, 128, 2015; Transmodernithy 5.1, 2015, Papel má-
quina, 10, 2016, Pensamiento al margen, especial “Infrapolítica y democracia”, 2018; ver también: J. Álvarez
Yágüez, “Infrapolítica” en A. Moreiras, J.L.Villacañas (eds.), Conceptos fundamentales del pensamiento políti-
co latinoamericano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2017, pp. 351-368.

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de esta otra filosofía de la praxis que fue la de Heidegger; en ningún otro lugar de su
pensamiento ha de buscarse.

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