Вы находитесь на странице: 1из 13

Проблема обоснования математики теперь оказывалась тесно связанной с проблемой

обоснования возможности научного знания вообще. Решение обеих и взял на себя Платон.
Своеобразие его постановки вопроса состояло в том, что именно математика служила для него
образцом научного (объективного) знания, а потому, идя от нее, он искал средства обоснования
науки в целом. Поскольку все знание о природе, как оно было представлено в досократовской
«физике» — натурфилософии, есть знание о том, что возникает и уничтожается, постольку оно, с
точки зрения Платона, не может быть достоверным, истинным знанием и должно быть отнесено к
сфере изменчивого «мнения». При этом характерно, что, согласно Платону, изучение мира
чувственного бытия не только не способствует познанию бытия истинного, незримого,
неизменного, вечно пребывающего, но оно, напротив, мешает этому истинному познанию. Для
того чтобы обратиться к познанию истинного бытия, «нужно отвратиться всей душой ото всего
становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия...».

Платон действительно требует отвернуться от природы, отойти от нее в том виде, как она
дана чувственному созерцанию, но отойти, чтобы выработать новые средства познания, которые
позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем это делали натурфилософы. Проблема,
которая стояла перед Платоном, может быть представлена в виде антиномии. Тезис ее
сформулирован элеатами: истинно то, что тождественно самому себе, а тождественное себе не
может ни изменяться, ни возникать и исчезать, ни двигаться, ни члениться на части. Платон
полностью согласен с элеатами в том, что без наличия чего-то самотождественного (без принципа
тождества) невозможно никакое познание. «...Не допуская постоянно тождественной себе идеи
каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым
уничтожит всякую возможность рассуждения».

Но тут возникает другое соображение — антитезис, сформулированный софистами: то, что


в состоянии познать человек, не может быть тождественно самому себе, ибо самотождественное
— то, что отнесено только к себе самому, а то, что мы называем познанием, есть отнесение
познаваемого к субъекту познания. Значит, для того, чтобы предмет был познаваемым, нужно,
чтобы он был отнесен не к самому себе, а к познающему субъекту: то, что может быть познано,
есть всегда другое (а не тождественное). Стало быть, мы имеем два несовместимых утверждения:
чтобы было возможно познание, нужно, чтобы предмет был тождественным себе: другими
словами, нужно, чтобы он был отнесен к самому себе и к другому — познающему субъекту. Эта
же самая антиномия может быть сформулирована и по-другому. Тождественное самому себе, а
стало быть, неизменное, вечное, неделимое и т. д. бытие предмета не может быть дано среди
явлений чувственного мира и должно быть вынесено за пределы последнего. Это бытие Платон
называет идеей. Вопрос о возможности ее вступить в отношение с познающим субъектом,
ставится как вопрос о том, как идея может быть связана с чувственным миром.

Онтологически эта проблема формулируется так: как может единая идея воплотиться в
множестве вещей, остается ли она после этого единым или становится многим? Гносеологически
она формулируется так: как может единое быть предметом познания? Ведь, оказываясь
познаваемым, оно вступает в контакт с познающим, а значит, перестает быть единым. С
наибольшей полнотой данная проблема рассмотрена в диалоге «Парменид», который не случайно
является вершиной логической мысли Платона.
Форма, в какой Платон рассматривает этот вопрос, сама по себе очень интересна. Он строит свое
рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в «Началах»
Евклида, а именно принимает определенное допущение (гипотезу) и показывает, какие выводы из
этого допущения следуют.
Гипотеза I. «Если есть единое, то может ли оно быть многим?». Ясно, что ответ должен быть
отрицательным: единое — это единое, оно не может быть многим. а) единое не может иметь
частей, а значит, не может быть целым, ибо целое — то, что имеет части; б) не имея частей, оно не
может иметь ни начала, ни конца, ни середины, а поскольку начало и конец — предел каждой
вещи, то единое — беспредельно, а также лишено всяких очертаний; в) не имея частей, единое
также не может находиться ни в самом себе, ни в другом, ибо, находясь в другом, оно
охватывалось бы этим другим и касалось бы его многими своими частями, а, находясь в себе, оно
окружило бы само себя и таким образом раздвоилось бы на окружающее и окружаемое;
следовательно, единое находится нигде; г) опять-таки из-за отсутствия в нем частей единое не
могло бы ни покоиться, ни двигаться, ни изменяться — в силу тех же аргументов; д) Что единое не
может ни быть отличным от себя, ни быть тождественным иному, это понятно: ведь оно имеет
только одно определение — быть единым, а для того, чтобы быть тождественным многому (или
отличным от себя), оно должно соотнестись с другим, но никакого соотношения быть не может,
пока дано только одно определение — единость.
Но почему же единое не может быть тождественным самому себе: тождественность
предполагает акт соотнесения, сравнения двух предметов, т. е. определенное действие сознания, в
то время как единое есть самое первое, то, без чего вообще ничего не может быть. Единое есть
условие возможности всего остального, в том числе и тождественного.
Таким же способом Платон доказывает, что единое не может быть ни равным, ни неравным себе
(ибо для измерения необходима мера, отличная от измеряемого), оно не может быть причастно
времени, ибо оно не имеет частей, а потому не может ни «становиться», ни быть в прошлом,
настоящем и будущем. А поскольку быть причастным бытию можно только одним из этих
способов, то единое, заключает Платон, «никаким образом не существует».
Характерно, что у Платона совпадает онтологическая характеристика с гносеологической: единое,
взятое само по себе, не только не может быть познано, но его и не существует, потому и не
существует для него «ни имени, ни слова, ни знания о нем», что для него нет и бытия.

Гипотеза II. Единое существует. «Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо
принять следствия, вытекающие для единого, какие бы они ни были». Центр тяжести рассуждения
в том, что теперь единое имеет предикат, этот предикат — бытие. Самое главное здесь в том, что
бытие как предикат единого не тождественно самому единому, а потому, когда мы говорим
«единое есть», мы тем самым произносим суждение: «А есть B», ибо если единое — Α, ίο бытие
— это не просто связка «есть», а это — именно другое, чем единое, а значит, это — B. Вот как
Платон формулирует это важнейшее положение: «Итак, должно существовать бытие единого, не
тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы
причастно ему, но было бы все равно что сказать «единое существует». Постулируя, что «единое
существует», мы тем самым получили первую систему: «единое» и «бытие», а сама она может
быть названа «существующее единое».

Платон хочет сказать, что единое отлично от бытия не потому, что оно единое, а потому,
что оно выступает в системе «единое бытие» или «бытийствующее единое», т. е. в силу
соединения с бытием как другим, чем само единое. Благодаря их соотнесенности, через которую
единое вступает в отношение, появляется новое определение самого единого: оно есть иное.

Если, далее, «единое существующее» есть система, то она представляет собой целое, а
«единое» и «бытие» — ее части: таким образом, в отличие от первого случая, когда мы исходили
из предпосылки «единое — едино», мы теперь можем говорить применительно к существующему
единому о целом и его частях. А поскольку каждая из этих частей не стоит особняком, а есть часть
целого, имя которому — «единое существующее», то каждая из частей причастна другой: единое
не может быть без бытия как своей «части», а бытие — без единого. Следовательно, достаточно
единому вступить в первое отношение, т. е. получить первый предикат — бытия, как образуется
система из двух членов, которая в сущности содержит в себе (потенциально) систему из любого
множества членов. Ибо два, или, как говорит Платон в других диалогах, «неопределенная двоица»,
есть начало множественности.
Оказывается, быть — это и значит быть соотнесенным с другим, если мы хотим выразить
бытие на языке мышления. Потому только единое может быть соотнесено с познающим
индивидом, т. е. может быть познаваемым, что оно уже само по себе, независимо от познающего
субъекта, соотнесено с другим. Платон очень хорошо показывает именно эту последовательность:
соотнесенность единого с другим есть предпосылка его познаваемости, единое познаваемо, если
оно есть многое, т. е. если оно имеет предикат бытия.

Гипотеза III. Вот посылка третьего рассуждения: «Не рассмотреть ли теперь, что испытывает
другое, если единое существует»? Другое определяется как не-единое (иначе оно не было бы
другим), но поскольку оно должно быть понято, исходя из характера «отнесенного единого», а
единое отнесено ни к чему более, как к другому, постольку понятно, что другое тоже будет
отнесено к единому, т. е. они оба будут друг к другу причастны. Как «другое», говорит Платон,
оно должно быть отлично от самого единого. Единое — едино, значит другое должно иметь части
(т. е. быть многим). Но части, в свою очередь, не могут существовать, если нет целого, частями
которого они являются. Значит, множественное «в тот момент, когда оно не причастно единому»,
представляет собой нечто весьма своеобразное: какую бы малую «часть» его мы ни взяли, она
сама рассыпается, растекается на бесконечно многие «части», а потому ее даже нельзя назвать
частью, ее вообще никак нельзя ни назвать, ни обозначить, кроме как беспредельностью,
текучестью или, как её еще характеризует Платон, «природой иного». То, что не причастно
единому, не есть вообще «нечто», для него нет слова, нет «логоса», оно — алогично, неназываемо
и неуловимо. Определения «другого» потому и будут противоположны, что одни из них вытекают
из его отличности от единого, а другие — из его причастности единому.
Гипотеза IV. В четвертом круге — та же посылка, что и в первом, только выводы должны быть
сделаны не для единого, а опять-таки для другого. «Если есть единое, что должно испытывать
другое?». Поскольку здесь единое берется как таковое, вне всяких определений, постольку у него
нет никаких отношений, а значит, между ним и другим нет никакого посредствующего начала, они
не находятся внутри одной системы. Единое, взятое безотносительно, т. е. не наделенное
атрибутом бытия, как мы уже знаем из первого круга рассуждения, не имеет никаких частей, а
тому, у чего нет частей, ничто не может быть причастным. Платон прослеживает, какие выводы
вытекают из несуществования единого а) для самого единого по отношению к многому; б) для
самого единого по отношению к самому себе; в) для многого по отношению к единому; г) для
многого по отношению к многому.
Гипотеза V. В первом, на наш взгляд, наиболее трудном для анализа, рассуждении Платон
доказывает, что если единое не существует, но мы о нем как о несуществующем все же ведем
речь, а стало быть, приписываем единому некоторый предикат (пусть даже этим предикатом будет
несуществование), то мы опять-таки получаем простейшую систему «несуществующее единое». А
это значит, что единое имеет предикат и, стало быть, получает все определения, которые имеет
единое, когда оно наделено предикатом «бытия». Если мы вообще можем приписать единому
какой-либо предикат — будь то существование или несуществование,— то мы тем самым ставим
его в определенную связь с чем-то другим, чем оно само. Наличие такой связи служит первейшим
условием того, чтобы мы вообще могли о нем что-то сказать, т. е. познать его: ведь и познание, и
название словом — это на греческом языке передается термином «логос».
Значит, независимо от того, приписываем ли мы единому предикат «бытия» или «небытия», но
если мы какой-то из них приписываем, т. е. произносим суждение «А есть В», то тем самым мы
это знаем, коль сказываем. В результате экспликации содержания тезиса «единое есть единое» мы
приходим к выводу, что о нем вообще ничего нельзя знать, ничего нельзя сказать — и что оно,
следовательно, непричастно бытию. И это потому, что оно определено с самого начала как
лишенное всякого отношения.
Гипотеза VI. В этом втором случае тоже постулируется несуществование единого, но в другом
смысле: в смысле отсутствия у единого какого бы то ни было предиката. Это — отрицательная
форма того же самого допущения, какое в положительной форме дано в самом первом
рассуждении: «Единое есть (единое)». Выводы из этого допущения поэтому те же, что и в первом
круге: о несуществующем едином ничего нельзя высказать, «несуществующее единое ничего не
претерпевает».
Гипотеза VII. «Обсудим еще, каким должно быть иное, если единое не существует». В этом
случае «несуществование» единого понимается в том смысле, как в рассуждении (а), где Платон
исходил из системы «несуществующее единое». Иное, стало быть, соотнесено с несуществующим
единым и определено этим соотнесением. Поскольку иное соотнесено, то в принципе мы о нем
можем говорить, но поскольку оно соотнесено с несуществующим единым, то мы о нем можем
говорить лишь неопределенно: наше суждение о нем будет бесконечным, оно будет суждением
типа «А есть не В».
Таким образом, по Платону, ситуация, которую демонстрировал Зенон, доказывая невозможность
множества, возникает в том случае, если многое соотносится с несуществующим единым. В этом
случае не будет того принципа, благодаря внесению которого множество приобретает характер
определенного числа, а каждый член этого множества оказывается далее неделимым единством.
Итак, если многое соотнесено с «несуществующим единым», то оно приобретает те черты
текучести, когда невозможно остановиться ни на чем определенном, твердом, ограниченном.
Гипотеза VIII. Наконец, последний случай: «Чем должно быть иное, если единое не существует»,
но теперь несуществование берется в том же смысле, как и в гипотезе (б), а именно: единое
вообще никак не отнесено к другому, не отнесено даже и как несуществующее. Раз нет никакой
отнесенности, то понятно, что мыслить многое здесь вообще невозможно; это заключительное
рассуждение полностью повторяет начало диалога: там мы имели дело с безотносительным
единым. Значит, если многое соотнесено с несуществующим единым, то его можно мыслить, о
нем можно говорить, хотя оно и будет неопределенным, но если оно вообще не соотнесено с
единым, то о нем ничего нельзя сказать, а это равносильно тому, что его нет.

Заключает Платон свой диалог следующими словами Парменида: «Не правильно ли будет
сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует? — Совершенно
правильно»,— отвечает его собеседник. Иными словами, все живет единым: если не его
утверждением, то его отрицанием, если не положительной, то отрицательной связью с ним.
Платон применяет здесь особый метод, а именно: принимает опредеделенное допущение —
гипотезу и прослеживает затем, какие утверждения следуют из нее. Этот метод получил
впоследствии название гипотетико-дедуктивного. Таким образом, Платон логически отработал
тот метод доказательства, который в дальнейшем лег в основу античной математики и без
которого невозможно было бы возникновение науки как строго доказательного, систематического
знания. В этом — заслуга Платона и его школы перед наукой.

Тезис элеатов: истинно (и познаваемо) только то, что тождественно самому себе.
Антитезис софистов: познаваемо и соответственно истинно только то, что не тождественно себе,
не отнесено к себе, а отнесено к другому — познающему субъекту; поэтому всякая истина
относительна, условна.
Как решает эту антиномию Платон? Он, как мы видели, показывает, что условием познания (и
не только познания, но, что важно, и самого бытия) единого является его соотнесенность с другим,
а другое единое есть многое. И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого
служит его соотнесенность с единым, без этого многое превращается в беспредельное (апейрон) и
становится не только непознаваемым, но и несущим (Платон, как мы знаем, часто называет
беспредельное небытием, «ничем»). Так одним ударом решаются оба вопроса: онтологический —
как может единое стать многим, т. е. идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический —
как может единое быть предметом познания, поскольку познание предполагает отнесение единого
и себе тождественного к другому — субъекту знания. Ответ гласит: единое есть многое, если оно
мыслится соотнесенным с другим, а если его так не мыслить, то его вообще невозможно мыслить.

Платон предлагает объяснить соотнесенность эмпирического мира с миром идей


соотнесенностью идей между собой. Соотнесенность логосов определяет собой причастность к
ним вещей и проистекающую из нее взаимную связь, соотнесенность уже и самих вещей.
У элеатов ведь единое выступает как начало, ни с чем не соотнесенное, а потому
противоположное многому, т. е. миру чувственному. Чувственный же мир для них —
противоречив, ибо в нем вещи «соединяются и разобщаются» одновременно. Платон же
показывает, что это «соединение и разобщение», т. е. единство противоположностей, свойственно
и миру умопостигаемому (т. е. тому, что элеаты называют «единым») и что лишь благодаря этому
единое может быть и именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того
требуют Парменид и Зенон, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а значит,
несуществующим.

Как образования идеальные и постижимые только мыслью, числа не отличаются от идей.


Важным моментом в платоновском обосновании числа как чисто мыслительного образования
является положение о принципиальной неделимости единицы — неделимости логической,
поскольку сама единица теперь мыслится как логическое начало.

Пространство в этом смысле у Платона не тени, т. е. не чувственные вещи, а как бы сама


стихия сна, сам сон как то состояние, в котором мы за вещи принимаем лишь тени вещей. И так
же, как, проснувшись, мы воспринимаем виденное во сне как-то смутно, не можем дать себе в нем
отчет, оно как бы брезжит, не позволяет себя схватить и остановить, определить,— так же не дает
себя постигнуть с помощью понятий и пространство. Платон рассматривает пространство как
предпосылку существования геометрических объектов, как то «начало», которого сами геометры
«не знают» и потому должны постулировать его свойства в качестве недоказуемых первых
положений своей науки.

Подобно тому как идеи у Платона являются идеальными образцами чувственных вещей,
точно так же треугольник и пирамида являются у него промежуточными — не идеальными, но и
не чувственно-телесными — образцами всех двухмерных (плоскостных) и трехмерных
(объемных) объектов. Бытие — это сфера идеального, куда Платон относит и числа; все идеальное
постигается умом, и о нем возможно истинное знание — эпистеме. «Возникновение» — это сфера
чувственного «бывания», она дана чувственному восприятию, и о ней возможно иметь лишь
мнение в его двух видах — веры и уподобления. «Пространство» — нечто такое, что нельзя
назвать ни идеальным в строгом смысле, ни чувственным, оно смутно и неопределенно, познается
с помощью «незаконнорожденного рассуждения», т. е. воображения, как позднее определил
Прокл. Объекты геометрии, однако, связаны с этим промежуточным родом бытия, хотя и не
определяются только им одним. Поскольку они «воображаются», поскольку точка «движется» в
воображаемом пространстве, они определяются этим последним.

«Софист», как и «Парменид», – диалоги, в которых Платон раскрывает сущность своей


философии, тему идеи. Ощутимо меняется само изложение Платоном своей мысли. На место мифа
с его образной многозначительностью приходит терминологически отточенное и строго
понятийное изложение. Неизменным остается тот интеллектуальный каркас платонизма,
обозначенный уже и в «Пире», и в «Федре». Неизменна и проблематика, лежащая в поле зрения
Платона, ее можно ощутить в самих названиях диалогов «Софист» и «Парменид» – в них,
конечно, ухвачено самое главное из идейных течений доплатоновской философии, питающих
платонизм, и сделавших платоновский синтез таким четким как бы упругим и выпуклым. И
софисты в их пафосе «всеразъедающего» мышления в теме отношения, поглощающего и
растворяющего бытие, и Парменид в его теме бытия, отрицающего отношение, – в высшем
смысле слова характерны и цельны. 

Основную проблематику «Софиста» в целом можно вывести из тезиса Парменида Элейского


«бытие и мышление суть одно и то же», в интерпретации самого Парменида и в интерпретации
софистов. Если Парменид «одно и то же» понимал как неотличимость подлинного бытия от
подлинного же мышления – и то, и другое слиты до неразличимости в «есть». То софисты «одно и
то же» понимали в разделительном смысле, так как одним и тем же может быть только исходно
различное, мало того – это различие абсолютно и непреодолимо: бытие вообще – одно, бытие,
которое мы мыслим – другое, о котором рассуждаем – третье. Это тезис Горгия. Познавательному
оптимизму Парменида софисты противопоставляли не столько свой скепсис, сколько другой
оптимизм, связанный с всесилием мышления – меры судящим каким бытию быть. Горгий в
парменидовом «одно и тоже» видит не единство, а три разных вида бытия, на которые «одно и
тоже» казавшееся таким монолитным распадается если мы в серьез начинаем его мыслить. С
точки зрения софистов изначально различие – отношение к иному, а не единство – отношение к
себе. Такова, по софистам, природа мышления, единственного для философа органа познания
бытия. 

Перед Платоном, стоит казалось бы неразрешимая задача: угадать общее во взаимоисключающих


подходах, обнаружить истину за противоборствующими правдами элеатов и софистов.
Действительно, не согласиться с Парменидом нельзя: для того, чтобы нечто познать, предмет
должен быть конечен – завершен, соотнесен только и исключительно с собой, неизменен и
неподвижен. Только о такой реальности мы можем сказать «есть». 

Но и софистическо-сократовский опыт бытия неотменим. Мы мыслим бытие, как и вообще любую


вещь, а значит, сравниваем, соотносим и противопоставляем, что бы мы ни взяли – оно уже
соотнесено с другим и тянет за собой все многообразие бесчисленных отношений, а значит
находится в постоянном становлении – изменении внутренних и внешних связей.
Множественность – дробность бытия и схватывается мышлением, поскольку и само оно сложно,
даже если мы мыслим сами себя, оно диада – двоица, а не монада – единое (как хотел представить
Парменид). 

Однако для Платона эти взаимоисключающие тезисы оказываются как-то связаны, и поэтому
анализ софистики Платон начинает с критики Парменида и его представления о бытии.
Софистическое знание Платон определяет как мнимое, ведь оспаривая предметы божественные и
человеческие и утверждая, что знают все, софисты, по Платону, имитируют истинное знание, так
как последнее может быть только об истинном же бытии, бытие же в понимании софистов не что
иное как отношение познающего к познаваемому, исключающее возможность
субстанциональности бытия (если же оно не субстанционально, то об истинности его говорить не
приходится). Здесь мышление обречено на воспроизведение многоизменчивой видимости, вовсе
лишенной сущности. По Платону только подражание, обращенное к сущности, можно
рассматривать как нечто интеллектуально ценное. Но если софистика – это ложь и ошибка,
подражание видимости, а все это вместе взятое бытием не назовешь, это нечто
недобытийственное, если не прямо небытие, то, как с позиции элеатов расценивать
интеллектуальную позицию софистов. Софистов в их странном ремесле нельзя признать
существующими (ведь небытия по Пармениду нет). Но они есть, их интеллектуальный вызов
предельно серьезен и он принят Платоном, а это значит, что мы должны сделать первый шаг и
высказать нечто парадоксальное: небытие существует, и мы можем и обязаны его мыслить. 

Это очень важный для Платона тезис, дело в том, что признание существования небытия означает
признание возможности истинного знания сферы становящегося природного космоса, о котором
для досократиков начиная с Парменида возможно было только мнение. Надо отметить, что речь о
небытии в устах философа столь же интеллектуально насыщенна и богата в перспективе своего
раскрытия, как и тема бытия, фюзиса и архэ, с которых началась философия. Само по себе это
кажется парадоксальным, как о небытии, отсутствии, ничто можно мыслить и высказывать
суждения, как небытие можно сделать достоянием своего внутреннего мира? Это достижимо
только в ситуации радикального расширения возможностей философии, утончения средств и
уточнения предметов мышления. 

Вопрос о небытии, тема небытия в неявном виде присутствует уже у Фалеса. Изначальное «все», о
котором говорит Фалес, в своей непосредственности неотличимо от ничто: многообразие «всего»
настолько неисследимо, настолько неохватно и беспредельно, что никаких возможностей признать
в нем конкретное нечто, вне прилагаемых Фалесом особых философских усилий нет. 

«Все» и есть ничто до того как оно помыслено в архэ и через архэ, только определенное как вода
«все» опознается как «есть» – сущее «все». По этому руслу, пробитому фалесовской водой, будет
двигаться и мысль Платона. Для того, чтобы высказать хоть что-то о ничто, замечает Платон, мы
должны его хоть как-то определить, а определить – значить приписать предикат, сказать: небытие
есть то-то и то-то (например, одно или многое). А если это так, то небытие уже перестанет быть
небытием, а станет чем-то существующим. Если мы попытаемся высказать небытие само по себе,
не примысливая к нему качеств бытия – нас вообще нельзя счесть говорящими. В этой-то
странной области «и не молчания, и не утаивания», как сказал бы Гераклит, и спрятался софист с
его мнимым знанием – подражанием. Вопрос о небытии таким образом оказывается не столько
вопросом о небытии, сколько о бытии. К его решению переходит Платон начиная с ретроспективы
учений о бытии у предшествующих философов. 

Критике подвергается натурфилософия досократиков: ионийцев, Гераклита, элеатов,


синтетические попытки Эмпедокла. У Платона два типа возражений: один, что предсказуемо,
касается содержания их учения, другой – формы, или скорее того, как они высказывали свои
философские программы. В этом приоткрывается образ бытования, передачи и самого
осуществления дела философии. В своем размышлении о бытии, о стихиях, о природном космосе,
запечатленном в терминах, в более или менее развернутой и детализированной концепции
философ вводит нас в свой опыт познания предельных реальностей, в силу того, что но и сам с
ними совпадает и отождествляется в процессе познания. Но подобное отношение имеет место и
при обращении к традиции философствования. Для Платона обращение к предшественникам уже
в чем-то равнозначно обращению к самому бытию, чем древнее философская традиция, тем мотив
это звучит отчетливей. Для Платона в первую очередь важен образ его учителя Сократа, Сократ
непременный участник платоновских диалогов, и тот, кто действует, рассуждает, мыслит, и сам
становится предметом размышления не только как философ с большой буквы и исключительный
человек, а как пример бытия как такового. Критика, подчас ирония, к которой Платон прибегает,
исследуя учения предшественников, – только внешняя сторона того предельно серьезного
отношения, с которым Платон подходит к вопросу. «Они, – пишет Платон, – говорили с нами не
предавая значения своим словам» (Соф. 242c). 

В слове философа вложено больше, чем он сам способен осознать и осмыслить, и это высказанное,
но недомысленное всегда возобновляет ситуацию стремления к истине, любви к мудрости как
неограниченного во времени додумывания и осмысления некогда помысленного и сказанного. Вес
и значение слова все более возрастает и взвешивается философией на все более точных весах.
Один, пишет Платон, утверждает «что существующее тройственно, и его части то враждуют друг
с другом, то становятся дружными, вступают в браки, рождают детей и питают потомков; другой,
называя существующее двойственным – влажным и сухим или теплым и холодным, - заставляет
жить то и другое вместе и сочетаться браком. Наше элейское племя, начиная с Ксенофана, а то и
раньше, говорит в своих речах, будто то, что называется «всем» – едино. Позднее некоторые
ионийские и сицилийские музы сообразили, что всего безопаснее объединить и то и другое и
заявить, что бытие и множественно и едино и что оно держится враждою и дружбою.
«Расходящееся всегда сходится», – говорят более строгие из муз; более же уступчивые допускали,
что все бывает поочередно то единым и любимым Афродитою, то множественным и враждебным
с самим собою вследствие какого-то раздора» (Соф.242d-e). 

«Ну-ка, вы все, кто только утверждает, что теплое и холодное или другое что-нибудь
двойственное есть все, – что произносите вы о двух [началах бытия], когда говорите, будто
существуют они оба вместе и каждое из них в отдельности? Как нам понимать это ваше бытие?
Должны ли мы, по-вашему, допустить нечто третье кроме тех двух и считать все тройственным, а
вовсе не двойственным? Ведь если вы назовете одно из двух [начал] бытием, то не сможете
сказать, что оба они одинаково существуют, так как в том и другом случае было бы единое
[начало], а не двойственное» (Соф.243e). 

Тема первенства единого или бытия продолжается и в обращении к философии «отца нашего
Парменида». Вопрос формулируется предельно четко: «Называете ли вы что-нибудь бытием … То
же ли самое, что вы называете единым, пользуясь для одного и того же двумя именами»
(Соф.244c). Вопрос, казалось бы, праздный, мы-то часто называет одну и ту же вещь разными
«именами», Парменид не видел существенной проблемы в том, что его архэ равно называлось и
«есть» (бытие), и «одно» (единое), для него быть в истинном значении этого слова и означало
быть единым, неизменным и т.д. Платон же требует куда более строгого отчета и
интеллектуальной ответственности за сказанное, обнаруживая незамеченные Парменидом нюансы
его же центральной мысли. Ведь и единое и бытие не что иное как имена – термины,
непосредственно связанные с самой предикативной природой мышления. Однако, предицировать
архэ Парменида понятиями «бытие» и «единое», назвать его этими именами, исходя из чистоты
парменидова тезиса (бытие есть, а небытия нет), мы не можем, т.к. само наделение именем,
предикация оказалась бы исходящей из области небытия, которого нет. Всякая двойственность
Парменидом исключается. 

Если же имя и вещь есть одно и то же (а имя, как пишет Платон, – что-то, то есть реальность,
обладающая определенной самостоятельностью), то либо имя будет именем ничего, перестав быть
оппозиционным предмету «что-то» оно перестанет вообще быть именем, либо станет настолько
самостоятельной реальностью, что может быть помыслено как отдельная вещь, став именем
самого себя. «И единое будучи лишь именем единого, окажется единым лишь по имени»
(Соф.244e). 

Здесь Платон разрушает аргументацию Парменида примерно так же как это делал Горгий, хотя,
как увидим, выводы делает другие. Платон видит в этом интеллектуальном тупике не
парадоксальное изнеможение мысли, но сам источник и мысли и бытия. Бытие мыслится и
разделяется мыслью-именованием, однако это не значит, что наше множественное знание о
едином бытии бытию не адекватно. Само бытие (единое) предполагает мышление (многое), это
показал Платон на примере того же принципа целого, термина, введенного Парменидом как раз
для того, чтобы показать обратное: монолитность и единство бытия. Вот она – внимательность к
словам прежних философов. Целое, понятно, предполагает части, но сами части будут уже
частями одного целого, а не частями чего-то беспредельного и неединого. Целое – определение
сущего, а не его сущность. Но целое и сущность взаимотребуют друг друга, т.к. сущее – бытие
вообще и принципиально немыслимо вне темы целого – части. Вне целого бытие перестанет быть
единым, устойчиво пребывающим в своих «оковах необходимости», и здесь, конечно, Платон
признает правоту Парменида. Но вне темы частей бытие также немыслимо, частями вводится тема
движения, всякого становления, а вместе и мышления – именования, предполагающего процедуру
сравнения – противопоставления частей. Бытие может быть осмыслено только с учетом
пребывания его как целого и бывания его как совокупности частей. Ход Платона вполне узнаваем,
такая конструкция не что иное как на другом уровне воспроизведенное устроение Эрота в «Пире»
или души в «Федре». Дальнейшие историко-философские очерки (225c-251d) предприняты,
Платоном чтобы иллюстрировать необходимость именно такой конструкции. Здесь Платон
анализирует два учения: «материалистическое» и «идеалистическое». Надо отметить, что
материализм и идеализм как квалификации разных течений античной философской традиции
(например: Платон – идеалист, Демокрит – материалист), в целом восходящие к Аристотелю или
западноевропейской философии XVII в., не совсем адекватны, и связаны, скорее, с особой чисто
аристотелевской классификацией, исходящей из его философской программы. Сейчас такое
словоупотребление сходит на нет, хотя и просачивается из учебников и монографий советского
периода, деливших античную традицию на прогрессивных материалистов и реакционных
идеалистов. Сам Платон идеалист только в том смысле, что его центральное понятие идея-эйдос.
Да и его «материалисты» с «идеалистами» только отчасти восходят к реальным прототипам:
киникам (или кому-то из софистов) и мегарской сократической школе. Куда в большей степени
это маски-олицетворения («порождения земли» и «друзья идей» как их характеризует Платон)
диаметрально противоположных позиций в их чистом выражении. Для одних истинно только
материальное и чувственное, для других сверх чувственное, бестелесное постижимое умом, где
сущее единое и тождественное а область изменения и становления опознается как мнимая
недобытийствующая реальность. Казалось бы, второй случай и есть учение Платона, так на него
смотрел уже Аристотель, однако это не так. И те, и другие равно неправы в глазах Платона. Круг
за кругом Платон подходит к раскрытию своей темы, вновь и вновь возвращая читателя к критике
парменидовского положения о едином – себе довлеющем бытии, равно обнаруживающимся во
взаимоисключающих подходах. Если все материально-телесно, а значит, монолитно-едино, то как
объяснить различие действия и страдания (пассивного претерпевания), как в случаи «живого
тела». Жизненность не свойственна телу как таковому, человеческое тело не самобытно и не
самостоятельно оно направляется и животворится чем-то, что не есть оно само, эта инстанция –
душа источник жизненной активности тела. Души бывают разные в силу разной причастности
добродетелям, справедливости, разумности и т.д. И души и их содержание уже не могут быть ни
телом, ни телами, так как эти реальности не осязаемы и не видимы. Если мы будем настаивать на
их телесности, полагая только ее критерием бытия, у нас появятся материальные тела чувственно
не воспринимаемые с одной стороны, или чувственное восприятие бестелесного и
сверхчувственного с другой, и то и другое в рамках античной рациональности невозможно. Хотя
возможно в христианской мысли: нетварный фаворский свет видим чувственным зрением, а не
только «глазами души»... Платон ведет к тому, что и душа и тело равно существую, а значит, они
наделены «способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее
воздействие» (Соф. 247е). Монополия чувственного-телесного на бытие разрушена. 

Бытие так же не мыслимо как всецело сверхчувственное, тождественное неподвижное, т.к. всякое
мышление предполагает как сравнение, так и разделение-противопоставление, мышление это
познавательная деятельность предполагающая адекватную ему «страдательность», познаваемость
предмета. Поэтому, невозможно отнести активность и страдательность, движение и изменение
отнести только к сфере материально-чувственного становления как это делают «друзья идей».
Ведь окажется, что «движение, жизнь, душа и разум, не причастны совершенному бытию и что
бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое»
(Соф. 249). 
Сущее, заключает свою мысль Платон, и покоится и движется, и тождественно и различно, при
этом эти категории должны сохранить свой взаимоисключающий характер, и если покой лишается
своего доминирования в области сущего, а движение в области становления, если бытие
причастно и покою и движению, то чем же в таком случае оно является. Покой и движение – его
свойства, но само оно – ни то, ни другое при признании того, что и покой и движение не мыслимы
вне бытия. Опять вспоминается устроение Эрота из «Пира»: Эрот – бытие, Порос – покой, Пения –
движение. Родители Эрота немыслимы вне своего порождения, но и сам Эрот неописуем вне
противоположных родителей, наделивших его взаимоисключающими свойствами. Что же Платон
видит продолжением этого в чем-то безусловно продуманного, но безвыходно неразрешимого
тезиса? Здесь Платон видит три варианта: 1) противоположное не сходится; 2) противоположное
смешивается; 3) к смешению «либо одно склонно, а другое нет». Два первых отвергаются,
остается третье. Но в сущность третьего проникнуть не так-то просто. Платон начинает с метафор-
уподоблений, сочетание или не сочетание противоположного и взаимоисключающего подобно
искусству грамматики, предполагающему сочетание букв гласных и согласных в осмысленном
слове и музыке – искусству сочетать звуки. В обоих случаях сочетается разное: гласные и
согласные буквы, высокие и низкие звуки. Это рождает слово и речь, вспомним гераклитовский
Логос как сопряжение противоположного, и мелодию – музыку. Равно не представима речь, слово
сплошь из гласных или согласных и музыка только из высоких или только низких звуков. Платон
предполагает наличие особого искусства, должного определить какие роды бытия (покой,
движение, тождество, различие) сочетаются, а какие – нет. 

«Что ж? Так как мы согласны в том, что и роды (вещей) находятся друг с другом в подобном же
сочетании, то не с помощью ли некоего знания должен отыскивать путь в своих рассуждениях тот,
кто намерен правильно указать, какие роды с какими сочетаются и какие друг друга не
принимают, а также, во всех ли случаях есть связь между ними, так чтобы они были способны
смешиваться и, наоборот, при разделении – всюду ли существуют разные причины разделения?»
(Соф. 253с). 

Уподобление философского искусства музыкальному не случайно, особенно если вспомнить


Пифагора с его гармонией сфер или гераклитовскую гармонию лука и лиры, это говорит о том, что
отношение части и целого, единого и многого, равного и неравного может иметь не только
понятийный, но и звуковой или числовой эквивалент. Последнее особенно важно, так как
математическая и геометрическая тематика занимает большое место в философии Платона.
Сравнением с музыкой философ подчеркивает тему гармонизации и упорядочивания изначально
философии не чуждую. О грамматике нужно заметить нечто подобное, дисциплинарно
грамматика оформилась в связи с философией, или во всяком случае происходит из среды
риторики, так формализующей стихию языка, как философия стихию мышления. «Ища софиста, –
замечает Платон, – мы отыскали раньше философа» (Соф. 253с). Владея особым искусством,
которое Платон называет диалектикой, он способен «различать все по родам, не принимать один и
тот же вид за иной и иной за тот же самый» (Соф. 253d). Важно отметить, что диалектика – поиск
общения между родами сущего у Платона отличается от того представления о диалектике как
формально-логическом методе которое часто усваивается Платону как чуть ли ни основателю
этого таинственного и всесильного метода, (опороченного в веке XX пристрастием к «диалектике»
основателей советского государства). Тема диалектического движения понятий заданная в
европейской философской традиции Гегелем, социологизированная Марксом (и в качестве
псевдофилософии «диалектического материализма» бывшая средством изничтожения философии
с советской России). К Платону имеет разве что самое косвенное отношение. У Платона в отличие
от Гегеля нет философской системы в строгом смысле этого слова: системы взаимоподчиненных
понятий выводимых (диалектически) из определенного первопринципа (идея таким
первопринципом системы не является), вместе с тем пять родов не составляют и иерархию внутри
истинно сущего как будут интерпретировать «Софист» неоплатоники. Пять родов и их общение
некоторая очевидность, данность проступающая в анализе, содержания мышления как
фундаментальной возможности мышлению бытийствовать, а бытию мыслиться. Диалектика не
доказывает, а демонстрирует, апеллирует к очевидному в том смысле этого слова, который мы
встречаем в образе созерцания – причащения души в «Федре». Диалектика Платона своего рода
феноменология области «одного и того же» сознания и бытия. Она не способна у Платона
окончательно формализоваться, метод не может сам стать предметом. Недаром говоря об
искусстве диалектики Платон ставит ее в один ряд с музыкой и грамматикой, ведь музыка это
непосредственное переживание гармонии звуков, а уже потом теоретическое осмысление и
умение воспроизвести, и грамматика формализация вторичная самой живой стихии языка. Для
Платона выходящего к теме диалектики отталкиваясь от парменидова тезиса о тождестве бытия
самому себе именно такая постановка вопроса кажется абстрактно безжизненной, это формально
правильная грамматика но несуществующего, не живого языка. Дело философии, по Платону, –
различение единого во многом, многих единых и многого в едином. Дело философа – его
искусство в умении соединять противоположное и разделять единое, особое внимание уделяя
тому, что происходит в пограничье соединения – размежевания. 

Платон совершенно не случайно говорит здесь об общении – взаимодействии родов как сфере
особого внимания философа. Общение – один из центральных экзистенциалов античной культуры,
о нем мы говорили в связи с Сократом и в связи с платоновским «Пиром», понятно, что и здесь мы
видим его очередное преломление. Платон прямо указывает на общение как на божественную
реальность, которую бывает трудно различить из-за ослепительного блеска этой области (бытия
как такового), тогда как трудности определения софиста лежат в иной области – он прячется в
тьме «небытия». 

Всего родов бытия Платон выделяет пять. Первые три уже известны: бытие, покой, движение.
Затем Платон прибавляет тождество и различие, так как каждый из первых трех родов
тождественен себе и отличен от другого. Однако тождество и различие отличны от покоя и
движения, напомним, у Парменида Элейского бытие – покой и тождество, небытие – различие и
движение. Ведь если бы покой был тождественен во всех отношениях, он был бы тождественен и
движению, а значит двигался бы, а если бы тождественно было движение – оно бы покоилось. Та
же история повторилась бы и в случае различия: покой отличался бы от себя (двигался бы), а
движение покоилось. «Ведь одно из этих двух какое бы оно не было, вступая в область обоих
(тождество и различие), заставит иное снова превратиться в противоположное своей собственной
природе, поскольку оно причастно противоположному» (Соф. 255b). 

Каждая из категорий причастна не к одной, а к двум (тождество и различие): ни покой не есть


чистое тождество, ни движение – чистое различие. То же происходит и в анализе бытия: если оно
только тождественно (элейский тезис), а покой и движение равно существуют, то окажется, что
они тождественны и ничем друг от друга не отличаются, что невозможно. Значит, бытие не только
тождественно, но и причастно иному, хотя оно не всецело иное (то, что бытие всецело иное, то
есть не субстанционально, а относительно по отношению к нашим способностям восприятия –
утверждали софисты), бытие – иное, – тезис софистики. Но если есть только иное, продолжает
свою мысль Платон, то чему оно может быть иным. Здесь два варианта: либо оно иное себе, либо
бытию. Иное, хочет сказать Платон, может состояться только в случае различия, а отличаться оно
может только от противоположности своей – бытия. Оно не может быть иным по отношению к
иному же, так как отношение возможно только через различие бытия самого по себе и бытия в
отношении. 

Нет самого по себе иного, как нет и самого по себе тождественного. Все либо тождественно, либо
инаково «не в силу своей природы», а в силу причастности к идее иного или тождественного, то
есть в силу общения с другим. Общение категорий в «Софисте» в чем-то напоминает
парадоксальное общение – диалог Сократа: Сократ в своем незнании (я знаю, что не знаю)
обращаясь к другому человеку, казалось бы тем самым интеллектуально капитулировал, и
перечеркивал тезис «познай самого себя», изменяя его на «познай другого, а не себя». Но
обращенность к другому оказывалась и обретением себя, познанием себя для Сократа и
интеллектуальным рождением (рождением души) для слушателей – участников сократовского
диалога. Другой обретал себя в Сократе, убеждаясь, однако, как он далек от сократовской
мудрости. «Я пускаюсь от него наутек, удираю, а когда вижу его, мне совестно, потому что я ведь
был с ним согласен» (Пир 216b), – так описывает свои противоречивые чувства к Сократу
Алкивиад. 

Общение (конония) идей, категорий Платоном иллюстрируется на примере анализа движения


(Соф. 255e – 260a). Движение последовательно соотносится Платоном с бытием – покоем,
тождеством- различием. Движение, понятно, не покой, а значит, оно не сущее (сущее еще у
досократиков – нечто стабильно пребывающее – покоящееся), но оно все-таки существует, а
значит и покоится, так как соединяется с сущим. Движение не тождественно, то есть опять,
выходит, не сущее, но оно и тождественно в том смысле, что не отлично от себя, отличаясь от
всего иного. Таким образом движение – сущее и не сущее, то же и не то же, различно и не
различно. На примере движения видно как все роды причастны сущему и не сущему, не сущее
здесь мыслится как «природа отличного», причастность которой раздробляет сущее, порождая
особенное, индивидуальное, которое только дистанцировавшись от бытия демонстрирует
зависимость и связь с бытием. 

Природа иного, распространяясь на все, делает все не сущим, однако иное – иное в отношении
бытия, а значит оно не просто отсутствие, небытие, ничто. И бытие и небытие не означают здесь
неких сущностей: одно есть, другого нет, которые мы потом сравниваем, а только принцип
отношения – соотнесенности, задающий рисунок общения родов, подходящий для совершенно
любого содержания. Небытие здесь принцип инаковости, не всегда означающий
противоположность, например, не большое не есть отсутствие – небытие большого как
противоположности, но означает другое бытие, то есть малое, и равнобытийствующее большому и
инаковое ему. Платон этим утверждает принцип градации, иерархии внутри самого бытия, раз
бытие есть, оно, по Платону, и единое, и многое, и покоящееся, и движущееся. Принцип общения
не перечеркивает инаковые друг другу категории, а взаимопорождает их, взаимонаделяет их
бытием. В этом уловимы классические экзистенциалы структуры античного мироощущения: пир,
битва, тема брака-порождения, исключительно важная для мифологического сознания, у Платона
мы видим миф, ставший логосом, избытый и преодоленный миф сохраняет в философии свои
центральные интуиции. Философский же результат «Софиста» в одновременном преодолении и
парменидовской абсолютизации бытия как единого, и софистической абсолютизации отношения,
растворяющего сущее в небытии через произвол чувственной меры. Искусство диалектики, как
его демонстрирует Платон, заключается в строгом разнесении категорий тождественного,
подобного, сущего, не сущего, большого, меньшего, и в указании определенности их связей-
отношений. 

Но преодоление, творческое переосмысление возможно только в перспективе какого-то своего


утверждения. Софисты и Парменид – только фон и контекст платоновского размышления. Нечто
предельно важное уже сказано, в самом кратком виде это утверждение познаваемости
многообразного единства бытия, платоновская версия тезиса, восходящего еще к Фалесу: «Все
есть одно». Платон демонстрирует, как все есть одно, и наоборот. Ключевой здесь является тема
общения пяти родов бытия, на нее возложена миссия описать многообразие и единство внутри
центральной сферы сущего – мира идей, где многообразное все дано и открыто в области одного,
доступной «только кормчему души – уму». Отношение категорий – своеобразное увеличение,
детализация того, что происходит в «занебесной области» «Федра», вглядывание становится все
более пристальным, но предмет – бытие как таковое, идея, – проступает все более отчетливо
только в своей абстрактной графике. Из ситуации «Софиста» открыты две перспективы: путь
вверх (диалог «Парменид»), путь уяснения того, чем же интеллектуально наполнены как бы
пустые диалектические формы «Софиста», и путь вниз (диалог «Тимей»), судьба этих форм в
области материально-чувственного становления. Диалектика пяти родов – это единое всего на
фоне низа (все как мир вещей) и верха (единого для самого «единого всего»). Другими словами,
характер идеи – бытия уже открыт, но ее исток пока не ясен, о нем Платон будет писать в диалоге
«Парменид».