Вы находитесь на странице: 1из 1016

ANTHROPOS

ОПЫТ ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКОГО ИЗЛОЖЕНИЯ


ДУХОВНОЙ НАУКИ РУДОЛЬФА ШТАЙНЕРА

Составитель Г.А. Бондарев

«Вы соль Земли, если же соль потеряет


силу, то чем сделаешь её солёной?»
Евангелие от Матфея

«Человек есть важнейший объект наших


рассмотрений».
«Понять мир без понимания человека –
невозможно».
Рудольф Штайнер

«…если ни один смертный не подымет…


покрывала (Изиды), то мы должны будем
стремиться стать бессмертными».
Новалис. Ученики в Саисе

Том первый

Москва – Базель
2016
Anthropos. Энциклопедия Духовной науки.
Второе, полностью переработанное и расширенное издание.

Редактор Л.Г. Бондарева

© Г.А Бондарев, составитель, 2016


Оглавление

ТОМ ПЕРВЫЙ Глава вторая


Мировоззрения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
ПРЕДИСЛОВИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 1. Зодиак мировоззрений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Раздел I Что такое мировоззрения и как следует с ними об-
ращаться – 93. 12 основополагающих мировоззре-
МЕТОДОЛОГИЯ ДУХОВНОЙ НАУКИ
ний. – 94
Глава первая 2. «Мировоззрительные душевные настроения» . . . . . . 97
Загадки философии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Гнозис – 97. Логизм, волюнтаризм, эмпиризм – 102.
1. Суть и этапы становления философии . . . . . . . . . . . 21 Мистика – 102. Трансцендетализм, оккультизм, тео-
Из чего изошла и к чему идет философия – 21. Крат- софия – 106. Эзотеризм – 108. Магия – 109
кий предварительный взгляд на историю филосо- 3. Оттенки мировоззрений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
фии – 23. Философия и Христианство – 26 Антропоморфизм, агностицизм и др. – 109. Монизм –
2. Первый и второй периоды истории философии . . . . . 30 дуализм – 110
1) Философия древней Греции . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 4. Мировоззрения древности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Ферекид Сиросский – 30. Гераклит – 31 Пифагор,
пифагорейство – 31. Анаксимандр, Фалес, Парменид, Глава третья
Анаксагор – 32. Ксенофан, Зенон, Мелисс – 33. Эм- Гётеанизм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
педокл – 34. Демокрит, Протагор – 35. Направления 1. Гёте как мыслитель и естествоиспытатель . . . . . . . . 113
греческой философии – 35. Платон и Сократ – 36. 2. Отношение Гёте к философии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Аристотель – 38. Платон и Аристотель – 38. Неопла- Спиноза – 115. Кант – 115. Гёте и Гегель – 116. Шел-
тоники и отцы церкви – 40. Плотин – 40. Заккас – 40. линг и Фихте – 117. Гёте и Гартман – 118. Гёте как
Филон Александрийский – 41. Климент, Ориген, Ям- философ – 119. Отношение Гёте к идее – 119. Идея
влих – 41. Августин – 42 и опыт – 120
3. Третий период истории философии . . . . . . . . . . . . . . 43 3. Метод и содержание науки Гёте . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
1) Эпоха схоластики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Принципиальные положения гётевского научного
Аристотель, Августин, Фома Аквинский – 44. Вера и метода – 121. Взгляд Гёте на природу – 123. Царства
знание – 44. Фома, Альберт и Аверроэс – 46. Раймунд природы – 124. Учение о метаморфозе – 125
Луллий – 46. Номиналисты – 46 4. Категории гётевского природоведения . . . . . . . . . . . . 128
2) Средневековые мистики. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Праобраз – 129. Прафеномен – 130. Прарастение –
Скотус Эригена – 47. Майстер Экхарт – 47. Таулер, 132. Тип – 135. «Созерцающая сила суждения» – 138.
Сузо, Рейсбрук – 48. Николай Кузанский – 50. Аг- 5. Гёте и Шиллер в их отношении к искусству . . . . . . . . 140
риппа Неттесхаймский, Парацельс, Вайгель – 51. Гёте – 140. Шиллер – 142. Гёте и Шиллер – 142. Уче-
Яков Бёме – 53. Ангел Силезский – 54 ние Гёте о цвете – 143
4. Четвертый период истории философии . . . . . . . . . . 54 Глава четвертая
1) Начало эпохи мировоззрений . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Учение о мышлении . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Декарт – 54. Спиноза – 55. Дж. Бруно, Лейбниц – 56. 1. Сущность мышления . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .148
Локк, Юм, Беркли – 57. Монтень, Бэкон, Конди- Проблема мышления в истории философии – 148.
льяк – 58. Кант – 59 Что такое мышление? – 149. Космичность мышле-
2) Философия дойчского идеализма . . . . . . . . . . . . . . 60 ния – 152
Гегель – 61. Философия чистого мышления – 63. 2. Факторы мышления . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
«Философ мысли» и «философ воли»: Гегль и Шо- Происхождение мышления – 153. Развитие мышле-
пенгауэр – 65. Три части мировоззрения Гегеля и ния в истории культуры – 155. Задачи индивидуаль-
Маркс – 66. Фихте – 69. Шеллинг – 71 ного развития мышления – 156. Идея – 160
3) Нитцше – борец со своим временем . . . . . . . . . . . 73 3. Отдельный и Вселенная. Кредо . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Духовный облик Нитцше – 73. Особенности фи- Виды мышления – 163. Чистое мышление – 165.
лософии Нитцше – 75. Инстинкты и свобода – 76. Воля в мышлении – 167. Ступени сверхчувственного
Сверхчеловек – 77. Нитцше и Макс Штирнер – 78 мышления – 171
4) Философия XIX – начала XX века . . . . . . . . . . . . . . 79
Последействие гегелевской философии – 79. Закат Глава пятая
философии – 82. Материализм и воззрения, веду- Учение о познании . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
щие к нему – 83. Первые проблески созерцающего 1. Сущность познания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
мышления в новой философии – 84. Философия Познание как долг и каким оно должно быть – 174.
Эдуарда фон Гартмана – 85 Основные принципы познания – 175. Религиозная
5) Индийская эзотерическая философия и сущность познания – 177. Самопознание – 178.
философия дойчского идеализма . . . . . . . . . . . . . . . 87 Познание сверхчувственного – 179. Познание ис-
Веданта – 87. Санкхья – 88. Бхагават-Гита – 89 тины – 182
6 Оглавление
2. Теория познания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Глава седьмая
Понятие и восприятие – 183. Теория познания Канта Законы бытия, развития и их действие . . . . . . . . . . . . . . . 312
и Фихте – 186. Лишенная предпосылок теория поз- 1. Методологические афоризмы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312
нания – 187. Место идеи в теории познания – 190. 2. Законы познания и существования . . . . . . . . . . . . . . . . 313
Логика – 193 Закон семичленности и спираль – 316. Историче­
3. Оккультная символика как метод познания . . . . . . . . 197 ское познание – 318
Сущность символов – 197. Число как символ – 199. 3. Этика, свобода, Я . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
Геометрические символы – 204. Буквы, крест, ро­ 1) Этический индивидуализм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
зы – 211 Свободный поступок – 324. Свободное Я – 327
4. Эволюция Земли в свете Апокалипсиса . . . . . . . . . . . 213 Глава восьмая
Послания общинам – 213. Печати – 214. Книга, Наука, религия и искусство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
трубы – 216. Апокалиптические животные. Чаши I. НАУКА
гнева – 218. Зверь и Агнец («головы», «рога») – 218. 1. Естествознание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .331
Разрозненные комментарии – 220 Сущность естествознания и его становление – 331.
5. Мифологическая форма познания Наука и существо человека – 334. Естественные
эволюции мира и человека . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 законы и естественно-научное познание – 337. Ес-
1) Индия, Египет . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 тествознание и Духовная наука – 340. Науки: физи-
2) Мифология древней Греции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 ка – 342, атомизм – 344, математика – 346, химия,
Догомеровский эпос – 224. Персефона и Демет­ астрономия – 349
ра – 225. Дионис – 227. Прометей – 228. Геракл – 230. 2. Пространство и время . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .350
Одиссей – 230. Аргонавты – 231. Пегас, Герион, Пирр, Что такое пространство? – 350. Первые три измере-
Икар – 232 ния – 351. Четвертое, пятое и шестое измерения –
3) Мифолгия германского севера . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 353. Пространство – время. Вечность – 356
Нифльхайм и «золото Рейна» – 232. Боги, духи и ге- II.РЕЛИГИЯ
рои северогерманской мифологии – 234. Олаф Асте- 1. Религия и церковь . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
сон. Калевала – 236 Сущность религии. Толерантность. Религия и на-
4) Мифология 5-й культурной эпохи. Гёте . . . . . . . . . . 236 ука – 357. Иудаизм – 358. Религия Тао, буддизм,
«Божественная комедия» – 236. «Фауст» Гёте – 236. магометанство – 359. Индуизм. Кришна – 360.
«Сказка о зеленой Змее и прекрасной Лилии» – 238 Сущность Христианства – 362. Католицизм – 363.
Кризис христианских церквей и выход из него – 364
Глава шестая 2. Церковный культ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Эволюция мира и человека . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Культ и священство – 365. Семь таинств – 367. Обед-
1. Эволюционный цикл . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 ня (месса) – 368. Годовой молитвенник – 374
Законы эволюции – 241. Общая структура эволюци- III. ИСКУССТВО
онного цикла – 244. Состояния жизни (рун­ды) – 247. 1. Сущность искусства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
Состояния формы (глобы) – 252. Культурные эпо­ Искусство – религия – наука – 378. Характер ста-
хи – 253 новления искусства – 380. Стили, направления ис-
2. Первые три эона . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 кусства – 381. Сущность и значение прекрасного в
1) Древний Сатурн . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 искусстве – 382
2) Эон древнего Солнца . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 2. Виды искусства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386
3) Эон древней Луны . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 1) Их космическая и индивидуально-человеческая
3. Эон Земли . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 роль . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386
1) Общая эволюция эона. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268 2) Музыка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388
2) Эволюция Земли в четвертой глобе . . . . . . . . . . . . . 279 Музыкальные интервалы – 391.
Общий характер глобы – 279. Две первых корен- 3) Живопись . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
ных расы – 280. Лемурийская эпоха – 284. Царства 4) Архитектура . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396
природы в эпоху Лемурии – 285. Атлантическая 5) Скульптура . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
эпоха –289. Пятая, послеатлантическая коренная 6) Драма, комедия, поэзия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
раса – 293
4. Будущее эволюционного цикла . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 Раздел II
1) Будущий эон Юпитера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 УЧЕНИЕ О МНОГОЧЛЕННОМ ЧЕЛОВЕКЕ
2) Шестой и седьмой эоны . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Глава первая
5. Божественные творцы эволюции, адепты, Структура человека . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
великие посвященные . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 1.Три тела и Я . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
1) От Ангелов до Серафимов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 Все четыре члена во взаимосвязи – 403. Физическое
2) Отставшие существа Божественных Иерархий – тело – 405. Эфирное тело – 406. Эфирное – физичес-
305. Люциферические существа – 305. Ариманиче­ кое, эфирно-астральное – 408. Астральное тело – 410.
ские существа – 307 Я – 411
3) Адепты, великие посвященные . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 2. Тело, душа, дух . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413
Оглавление 7
Трёхчленная душа – 416. Трехчленный дух – 420 ний – 524. Характер растений – 525. Составные части
3. Совокупный человек и его аура . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .423 растений – 525. Растение в кругообороте года – 527.
4. Трехчленный человек головы, Человек и растение – 527. Растительное и животное
груди и конечностей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .429 царства – 529
3. Животное царство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 530
Глава вторая Человек и животное царство – 530. Трехчленный
Феномен жизни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 человек и животные – 535. Отличие животного от
1. Духовнонаучная физиология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 человека – 537. Виды и характер животных – 541.
1) Органы и части тела . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 Бабочки и летучие мыши – 544
Система головы – 437. Мозг – 439. Внутренние орга- 4. Природа и человек . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 546
ны – 440. Органы чувств – 441 Человек и три царства природы – 548. Четырех-
2) Системы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447 членный человек и царства природы – 551. Царства
Кровеносная – 447, Нервная – 449. Железы – 449. природы и жизненные процессы в человеке – 554.
Дыхание – 450. Костная система – 450 Природа – 556
3) Процессы, формообразование . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450 5. Четыре апокалиптических животных . . . . . . . . . . . . . . 556
Формообразование – 450. Процессы – 455. Система Как они образовались – 556. Чем важны для чело-
выделения – 458. Процессы, формообразование и века апокалиптические животные – 558. Сущность
многочленный человек – 458 четырех апокалиптических животных – 559. Соблаз-
4) Питание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461 няющий зов апокалиптических животных – 560
Сущность питания – 461. Растительная и животная 6. Эфиры, элементы, вещества . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563
пища – 462. Вегетарианство – 464. Молоко, мед, ми- Эфиры – 563. Элементы, процессы – 564. Вещества,
неральное питание – 465. Кофе, чай, шоколад, алко- химические элементы – 567
голь – 466. Питательные вещества – 467. Питание и
человек – 467 Глава пятая
2. Болезни и их исцеление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469 Макрокосмос и микрокосмос . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571
1) Болезни органов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469 1. Человек во вселенском бытии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571
Питание и болезни – 472 Человек – «экстракт всего космоса» – 571. Человек
2) Психические болезни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473 головы, ритма и конечностей и космос – 572. Об-
3) Другие болезни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 476 мен веществ – 575. Органы чувств и Иерархии – 576.
Воспаление – 477. Склероз, подагра – 477. Болезни Планетарный человек – 579. Физиология и космос
детей – 478. Усталость – 478 – 580. Мировые ритмы – 581. Душевно-духовное и
4) Лечение болезней . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479 свобода – 582
2. Человек, природа и космос . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 583
Духовные способы исцеления – 483. Лекарственные
1) Планетная система . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 583
средства – 484. Отдельные болезни и их исцеление –
Общие особенности – 583. Земля – 587. Внутрен-
485. Полезные советы Рудольфа Штайнера. (Записа-
нее Земли – 589. Луна и Солнце – 590. Другие пла-
ны Илоной Шуберт.) – 488
неты – 591. Кометы – 593
Глава третья 2) Человек и планетная система . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593
Феномен человека . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489 Факторы планетарного становления человека – 599.
1. Эволюционное становление Человек в треугольнике Земли, Луны и Солнца – 597.
человека сознательного . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489 Многосоставные связи планетных принципов и час-
Сверх- и полусверхчеловеческие вожди – 489. Эво- тей и качеств человеческого существа – 602. Краткое
люция четырехчленного существа человека – 491 резюме – 607
2. Человеческая личность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 493 3) Человек и мир неподвижных звезд . . . . . . . . . . . . . . 608
Мышление – 493. Чувствование – 494. Воление – Мироздание и круг Зодиака – 608. Зодиак и плане-
495. Мышление, чувствование, воление – 496. Я – ты – 610
498. Человек как феномен чувственного мира – 502. 3. Форма, жизнь, сознание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 612
Человеческий облик – 502. Движения – 504. Руки и 1) Форма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613
ноги – 504. Речь – 505. Пол – 509. Эмоции, цвет и 2) Жизнь . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 616
др. – 511. Внутреннее – внешнее – 512. Человек в 3) Сознание (душа) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 618
пространстве и времени – 512 4) Характер формы
в сфере неподвижных звезд . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 620
Глава четвертая Человек и существа сверхчувственного мира – 622
Человек и царства природы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515 4. Божественные Иерархии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 622
1. Человек и минеральное царство . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515 Третья Иерархия – 622. Вторая Иерархия – 626. Пер-
Минералы – 515. Металлы – 516. Связь минералов с вая Иерархия – 628. Все три Иерархии вместе – 630.
телом и душой человека – 518. Трехчленный человек Десятая Иерархия. Групповые Души. Духи кругообо-
головы, ритма и конечностей и минерал – 519 рота времен – 633
2. Человек и растительное царство . . . . . . . . . . . . . . . . . . 522 1) Четыре главные группы
Я, эфирное и астральное растений – 523. Жизнь расте- элементарных существ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 634
8 Оглавление
Элементарные существа – 634. Гномы – 636. Унди- 3) Жизнь между рождением и смертью . . . . . . . . . . . . 745
ны – 637. Сильфы – 638. Саламандры – 638. Характе- Сущность жизни на Земле и ее общие принципы – 745.
ристики всех четырех групп элементарных существ. – Жизнь и возраст – 749. Особенности процесса жизни в
639. Зловредность элементарных духов – 643. К чему разные годы – 750
призывают элементарные духи человека – 644 4) Отношения между живыми и умершими . . . . . . . . . 756
2) Другие элементарные существа . . . . . . . . . . . . . . . . . 645 Каковы они – умершие? – 756. Объективные особен-
Существа, населяющие планеты – 646. Демоны, фан- ности отношений между живыми и умершими – 757.
томы, привидения – 648. Азуры – 650. Самаэль, Аза- Практика общения с умершими – 758. Чтение умер-
зель, Азаэль, Мехацаэль – 650. Существа красоты, шим – 761
добра, глупости – 651. Существа персидских преда- 4. Реинкарнация и карма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 763
ний – 652. Альбами, домовые, двойники – 653. Непо- 1) Знание о реинкарнации и карме.
именованные существа – 653 Сущность кармы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 763
3) Люциферические и ариманические существа . . . . 655 Понятие кармы – 763. Понятие реинкарнации в
Характер Люцифера – 655. Характер ариманичес- истории культуры – 764. Познание кармы и ее дей­
ких существ – 657. Полярность Люцифера и Ари- ствие – 767. Познание перевоплощений и их дей­
мана как факторы развития – 660. Договор лунных ствие – 771
Учителей с Ариманом – 666. Противоборство Лю- 2) Закономерности реинкарнации и кармы . . . . . . . . 773
цифера и Аримана на служении индивидуализации Действие Иерархий и отставших существ – 773.
человека – 667 Длительность и частота инкарнаций – 777. Причин-
но-следственные связи – 778
Глава шестая 3) Многочленный человек и
Кругооборот жизни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 673 реинкарнация и карма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 780
1. Смерть и жизнь в сферах планет . . . . . . . . . . . . . . . . . . 673 Физическая телесность – 780. Наследственность
1) Развоплощение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 673 – 782. Трехчленная телесность – 783. Душа – 784.
2) Жизнь в сферах внутренних планет . . . . . . . . . . . . 682 Нравственность – 786. Мышление, чувствование,
Взгляд на Землю после смерти – 682. Мир душ – 684. воление – 791. Дух – 793
Путь от Луны до Солнца – 687. Мир Солнца – 690.
5. Персоналии перевоплощений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 795
Девахан – 692
1) Индивидуальности древнего мира . . . . . . . . . . . . . . 796
3) Камалока . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 694
«Вечная индивидуальность» – 797
Панорама истекшей жизни – 694. Что такое Камало-
2) От начала новой эры до XX века
ка? – 696. Переживание души в Камалоке – 699
(в алфавитном порядке) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 798
4) Жизнь в мире внешних планет . . . . . . . . . . . . . . . . . 701
Франциск Ассизский – 798. Бёклин. Тихо де Бра-
«Страна духов» – 701. Путь от Марса до Сатурна – 703
ге. Френсис Бэкон. Амос Коменский – 799. Вильсон.
2. Жизнь между смертью и новым рождением . . . . . .704
Вольтер. Гамерлинг. Гёльдерлин – 800. Гарибальди.
1) «Колесо жизни» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 704
Эдуард фон Гартманн. Генрих Гейне – 802. Гёте. Гек-
Соотношения между смертным и посмертным – 704.
кель. Гипатия. Герман Гримм – 803. Гюго. Данте. Дар-
Земные причины и посмертные следствия – 708
вин. Дюринг – 804. Ибсен. Кампанелла. Карл Великий.
2) Духовные существа
Кузанский. Элифас Леви – 805. Лессинг. Ломоносов.
в посмертной жизни человека . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 711
Конрад Ф. Майер – 808. Маркс и Энгельс. Нитцше.
Третья Иерархия – 711. Действие всех Иерархий в
Кардинал Ньюман – 809. Оберлин. Олифант Лоуренс.
посмертной жизни – 713. Восхождение через сфе-
Песталоци. Кронпринц Рудольф – 810. Вл. Соловьёв.
ры Иерархий к «Полночному часу» – 717. Христос.
Спиноза. Стриндберг – 811. Тагор. К.Ф.Трандорф.
Христос и Люцифер – 718
Фихте. Ф.Т.Фишер – 813. Шиллер. Шрёэр. Шуберт.
3) Миры кругооборота жизни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 722
Школьный учитель Рудольфа Штайнера – 815. Наде-
Схематический обзор уровней бытия – 722. Миры
ление оболочками и Я – 818
подфизический, физический, астральный, духов-
6. Сон и бодрствование . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 819
ный – 722. Элементарные царства – 723. Трехчлен-
ность и четырехчленность миров – 724. Наивысшие 1) Кругооборот сна и бодрствования . . . . . . . . . . . . . . . 819
миры – 725. Мир Акаши-Хроники – 727 Засыпание – пробуждение – 819. Сон – 821. Снови-
3. Инкарнация . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 728 дение – 823
1) «Полночный час» – возвращение на Землю . . . . . 728 2) Ступени сна . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 825
Переход от восхождения к нисхождению – 728. Пре- 3) Сознание и значение сна . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 830
творение сил восхождения в силы возврата в инкар- 4) Человек тела, души и духа и
нацию – 731. Нисхождение к инкарнации через сфе- сон и бодрствование . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 836
ры планет – 734 Четырехчленный человек – 836. Оболочки, высшее
2) Воплощение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 737 Я, мораль и сон и бодрствование – 840. Мысль, чув­
Предварительные условия воплощения – 737. Зача- ство, воля – 843
тие и эмбриональное развитие – 739. Соединение
духа с материей – 742
Оглавление 9
Раздел III Мысль, чувство и воля – 984
ПСИХОСОФИЯ 2) Мышление, чувствование и воление
во взаимосвязи с телесно-душевным . . . . . . . . . . 985
Глава первая
3) Тепло . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 992
Характер душевно-духовной жизни человека . . . . . . . . 847
1. Двенадцатичленная система восприятий чувств . . . 847 Глава четвертая
Структура системы восприятий чувств – 847. Мно- Духовно-материальный человек . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 995
гочленный человек и восприятия чувств – 849. Вы- 1. Трехчленный человек . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 995
сшие восприятия чувств – 852. Характеристики 1) Дух, душа и материя тела . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 995
отдельных восприятий чувств – 856 Комплексные 2) Три тела и Я . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1000
взаимосвя­зи – 862. Паранормальные восприятия Трехчленный человек головы, груди и конечностей.
чувств – 863 – 1004
2. Атомистика душевно-духовной жизни . . . . . . . . . . . . . 864 2. Человеческая индивидуальность . . . . . . . . . . . . . . . . . 1007
1) Жизнь души во взаимосвязи ее ингредиентов . . . 864 1) Моральное и физическое . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1007
Верхние и нижние способности – 864. Аура души – 2) Люцифер и Ариман . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1008
866. Двойственность души – 869. Внутреннее – вне- 3) Речь, язык . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1009
шнее – 870. Душевные проявления – 873 4) Я и физическое тело . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1011
2) Мышление, чувствование и воление . . . . . . . . . . . . . 874
Мысль, чувство и воля во взаимосвязи – 877
3) Суждение, представление, воспоминание . . . . . . . . 885 ТОМ ВТОРОЙ
Как возникает суждение – 885. Представление–вос-
поминание и память – 891 Раздел IV
4) Индивидуальность, самость, Я . . . . . . . . . . . . . . . . . . 896 ХРИСТОЛОГИЯ
Личность, индивидуальность, гениальность – 896. Глава первая
Я и Я-сознание – 898. Формы и уровни сознания. Мистерии древности и Христианство . . . . . . . . . . . . . . . 7
– 907. Аномальные формы сознания – 910. Мир Значение и сущность Мистерий – 7
души и высшие миры – 911 1. Мистерии трех первых культурных эпох
5) Темпераменты . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 913 Персидские и египетские Мистерии – 9. Египет­ские
6) Психология, психиатрия, психоанализ . . . . . . . . . . 917 Мистерии – 11. Мистерии Митры – 15
7) Многочленный человек и душевная жизнь . . . . . . 920 2. Мистерии древней Греции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Элевзинские Мистерии – 17. Эфесские Мистерии –
Глава вторая
18. Самофракийские Мистерии – 20. Хтонические
Знания необходимые человеку
Мистерии – 22
для самосовершенствования . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 923
3. Северные Мистерии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
1. Душевные качества . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 923
Мистерии друидов – 25. Круглый стол короля Ар-
Добродетели – 923. Недостатки – 924. Эгоизм – 926.
тура – 28
Пороки – 927. Душевная жизнь в соединениях не-
4. Мистерии Гибернии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
скольких качеств – 928
5. Мистерия Св. Грааля . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
2. Факторы нравственного восхождения . . . . . . . . . . . . . 935
Происхождение и сущность Мистерии Грааля – 36.
1) Любовь и мудрость . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 935
Грааль и мистерии зла – 39. Сказания о Парсифале
Сущность любви – 935. Любовь и люциферически-
и Граале – 40. Посвящение Парсифаля – 44. Мисте-
ариманическое начало – 938. Любовь и свобода – 940 рии Мексики – 48
2) Добро и зло . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 944 6. Универсализм Христова действия
3) Высшие нравственные ценности . . . . . . . . . . . . . . . . 950 в жизни Мистерий . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Моральность – 950. Совесть – 955. Истина, красо- Особенности христианского посвящения – 50. Мис-
та, добро – 956. Задачи душевно-духовного разви- терии древности и Христианство – 52. Предвосхи-
тия – 961 щения События Голгофы в Мистериях Аттиса и
Глава третья Адониса – 54
От материи к духу и от духа к материи . . . . . . . . . . . . 965 Глава вторая
1. Процессы восприятия чувственного мира и Комментарии Священного Писания . . . . . . . . . . . . . . . 58
образование представлений о нем . . . . . . . . . . . . . . . . . 966 1. Ветхий Завет . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
1) Первичные и вторичные качества . . . . . . . . . . . . . . 966 Сотворение мира – 58. Сотворение человека – 61.
2) Истинная природа феномена воспринимания . . . 970 Элоим Ягве – 64. Вступление человека в земную эво-
3) Воспрятия чувств и жизненные процессы . . . . . . . . 975 люцию – 64. От Ноя до царя Соломона – 67. Авраам
2. Мышление, чувствование, воление . . . . . . . . . . . . . . . . 977 – 67. Моисей – 68. Заповеди Моисея – 69. Пророки,
1) Мышление, чувствование и воление в различных Илия, Соломон – 70
взаимосвязях между собой . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 977 2. Комментарии Нового Завета . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
Мышление и его производные – 977. Чувство – воля 1) Евангелия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
– 981. Мысль – чувство – 982. Мысль – воля – 983. Характерные особенности евангелий – 73. Рожде­
10 Оглавление
ство – 78. Волхвы – 81. Иоанн Креститель – 82. Кре- Рождества – 250. От Рождества к Крещению – 253
щение – 85. Начало Ев. От Иоанна – 87. Искушение 2) Пасха . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
в пустыне – 90. Кана Галилейская – 91. Фавор – 93. Рождество и Пасха – 255. Сущность праздника Пас-
«Пробуждение» Лазаря – 94. Исцеления – 96. Семь хи – 256. Пасхальная имагинация – 258
чудес – 99. Другие деяния Христа – 101. Поуче- 3) Пасха – Вознесение – Троица . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
ния Христа. Нагорная проповедь – 103. «Отче наш». Формула «Ex Deo…» в праздниках года – 260. Сущ-
«Царство Небесное»– 105. Беседа с Никодимом – 109. ность и переживание праздника Троицы – 262. Пас-
Другие поучения Христа – 109 ха и Троица – 264. Вознесение – 266
2) Деяния и послания апостолов. Апокалипсис . . . . .114 4) Праздник Иоанна (Янка Купала) . . . . . . . . . . . . . . . . 268
Послания – 114. Апостол Павел – 116. Двенадцать Сущность и происхождение праздника – 268. Има-
апостолов – 118. Апокалипсис – 119 гинация праздника – 270
5) Праздник Архангела Михаэля . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
Глава третья
6) Кругооборот христианских праздников года . . . . 275
Триединый Бог . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .123
1. Три Логоса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Раздел V
2. Три Ипостаси . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 ЭПОХА ДУШИ СОЗНАТЕЛЬНОЙ
Отец и Сын – 126. Святой Дух и Христос – 130.
Отец–Сын–Дух – 130. Ex Deo…– 134 Глава первая
3. Отчая Основа мира . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Общий характер эпохи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
1. Переход сознания человека от сверхчувственного
Глава четвертая к интеллектуальному . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Христос Иисус (Из пятого Евангелия) . . . . . . . . . . . 145 2. Пята культурная эпоха
1. Два мальчика Иисуса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 в свете первых четырех эпох . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
1) Иисус соломоновской лини . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 3. Христианство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
2) Натановский мальчик Иисус . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Три оболочки и Я натановской Души – 148. Нисхож- Глава вторая
дение Христа к Земле через Натановскую Душу – 152 Развитие, предшествовавшее эпохи
2. Земная жизнь Христа Иисуса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 души сознательной . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
От 12 до 30 лет – 155. Путь к Иордану – 159. Три года 1. Каким было человечество древности . . . . . . . . . . . . . . 294
– 162. Понимание евангельской вести – 168 2. Культурные эпохи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
Древнеиндийская культурная эпоха – 296. Древне-
Глава пятая персидская культурная эпоха – 299. Древнеегипет­
Мистерия Голгофы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 ская культурная эпоха – 301. Греко-латинская куль-
1. Ступени Мистерии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 турная эпоха – 303. Римская культура – 305
2. Понимание Мистерии Голгофы . . . . . . . . . . . . . . . . 180 3. Закономерности развития, проходящие через
Тайна смерти и воскресения – 182. Значение Мис- первые пять культурных эпох . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
терии Голгофы для человека и мира – 188. Если бы
Христос не пришел…– 192. Значение Мистерии Гол- Глава третья
гофы для развития сознания человека – 196 Действие духовных существ в эволюции
культурных эпох . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
Глава шестая 1. Божественные Иерархии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
Импульс Христа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 1) Ангелы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
1. Импульс Христа и человек . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2) Архангелы – водители культур и народов . . . . . . . . 313
Понимание Импульса – 202. «Не я, но Сам Хрис- 3) Духи Личности как Духи Времени,
тос во мне» – 204. «Я есмь» – 207. «Мы нуждаемся в эпох развития . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
Христе…» – 210. «Христос – Бог отдельного челове- 4) Третья Иерархия в целом . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
ка…» – 214. Как человеку найти Христа? – 215 5) Элементарные духи дыхания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
2. «Христос есть Существо…» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 2. Отставшие духи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
Второе Пришествие Христа – 224 1) Ариманические существа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
3. Христос – Будда – Майтрейя-Будда . . . . . . . . . . . . . . . 226 Типичные формы воздействия на человека – 319.
Отличие Будды от Христа – 226. Бодисаттвы и Хрис- Как человек помогает Ариману – 320. Действие в со-
тос – 229. «Будда добрых убеждений» – 231 циальном – 321. Тайна крови – 322. Элементарные
4. Христос между Люцифером и Ариманом . . . . . . . . . . . 232 существа ариманического рода – 323. Двойник – 324.
Свобода и любовь – 232. Христос и Люцифер в эво- Борьба Михаэля с драконом – 325. Азуры – 326
люции человека – 235. Характер действий Христа, 2) Люциферические сущуства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
Люцифера и Аримана в эволюции человека – 240 3) Полярность и взаимодействие
5. Христианские праздники года . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Люцифера и Аримана . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
1) Рождество . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 Человек между Люцифером и Ариманом – 332. Сфе-
Из истории возникновения праздника – 244. Адвент, ры взаимодействия Люцифера и Аримана – 334.
24-е декабря, Сильвестр – 246. Сущность праздника Духи света и духи тьмы – 336. Принцип Сфинкса и
– 247. Как праздновать Рождество? – 248. Мистерия принцип Эдипа и процесс дыхания – 337. «Сущест-
Оглавление 11
ва гнева» и «существа боли» – 339. Брак интеллекту- 2. Россия и Запад . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436
ализма с вожделением. Плерома – 340 Будущее – 439
3. Русская культура . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
Глава четвертая
Ментальность русского человека – 441. Своеобразие
Европейская культура . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
русской культуры – 443. Славянофильство, пансла-
1. Очерк истории Европы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
визм – 444. Персоналии – 446
Становление истории Европы – 343. Вхождение
4. Отношение к Христианству . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
Импульса Христа в европейские отношения – 345.
Россия и Антропософия – 452
Внешние и внутренние импульсы становления
Европы – 347. Теократия – 349. Крестовые похо- Глава восьмая
ды – 350. Эмансипация личности. Тридцатилетняя Народоведение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
война – 351. Англо-французские отношения – 352. 1. Расы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
Жанна Д`Арк – 353 Расообразование – 455. Характер отдельных рас – 456.
2. 333-й и 1250-й год . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354 Касты – 458
3. Очерк истории европейской культуры . . . . . . . . . . . 356 2. Духи и Души народов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459
Вхождение и иссякание импульсов культуры – 356. Души народов, национальность и человек – 459. Яв-
Структура культурных импульсов – 358 ление Духов народов во времени – 461. Архангелы и
4. «Фаустовская душа» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 их народы (в сравнениях) – 463. Дойчи и их Архан-
5. Творцы европейской культуры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366 гел – 466. Англичане, французы, итальянцы, русские
Италия – 366. Франция – 368. Средняя Европа – 369. – 466. Евреи – 468. Духи Времени, Духи народов, Ан-
Англия – 370. Другие страны – 371. Импульс арабиз- гелы-Хранители – 468
ма – 372 3. Национальность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471
Глава пятая Характерные особенности отдельных народов
Индивидуальность в условиях эпохи Американцы – 471. Англия – 471. Болгария – 472.
души сознательной . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Дойчландия – 472. Италия, Испания – 472. Китай,
1. Вхождение в интеллектуализм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Индия – 473. Монголы – 473. Норвегия, Швеция
2. Становление «Я есмь» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375 – 473. Польша – 474. Русские – 474. Финны – 474.
3. Развитие, предшествовавшее основанию Франция – 474. Швейцария – 474. Япония – 475. Ин-
розенкройцерства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380 дейцы, гунны – 475. Евреи – 475. Характеры народов,
4. От Мистерий древности взятые в сравнении – 476
к материалистическому природопознанию . . . . . . . . 382 4. Расизм, национализм – их истоки и
5. Социальность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384 преодоление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479
… и антисоциальность – 385 Национализм как форма борьбы с духом и с индиви-
6. Многообразие факторов, проблем и дуальностью – 479. Кровное родство и наследствен-
задач современного индивидуального развития . . . . 387 ность – 481
Роль мышления – 387. Отношение к свободе – 388. Глава девятая
Что нужно делать – 389. Эгоизм – 390. Ложь – 390 Педагогика, язык и
Глава шестая индивидуальное развитие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 484
Культура Средней Европы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 1. Методика и практика школьного воспитания и
1. Становление европейских народов . . . . . . . . . . . . . . . 391 обуче­ния . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 484
Кельты – 391. Германцы как «закваска» в образова- Общие принципы и назначение педагогики – 484.
нии народов Европы – 394. Латиняне–германцы– Задачи воспитания и возраст ребенка – 485. Темпе-
славяне – 398. Дойчская и австрийская государс- раменты – 489. Интеллектуальное и образное в про-
твенность – 400 цессе обучения – 490. Школьные предметы – 492.
2. Ментальность среднеевропейца. Эстетическое и этическое воспитание – 493. Отде-
Задачи дойчского на­рода . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 льные педагогические советы – 493. Каким должен
I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 быть учитель – 494
II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404 2. Роль языка
3. Феномены культуры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 в индивидуальном становлении человека . . . . . . . . . 497
Интенции дойчской культуры – 407. Персоналии – Космическое происхождение языка – 497. Вопло-
410. Вагнер – 413. Оппозиция дойчской культуре – щение языка в среду человечества – 498. Характе-
417. Отношение к Христианству – 418 ристики языков – 501
4. Гёте и Шиллер . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 Глава десятая
Факты биографии и духовный облик Гёте – 421. Ли- Великие мировые противоположности и
тературные произведения Гёте – 423. «Фауст» – 424. их синтез . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503
Шиллер – 426. Гёте и Шиллер – 427 1. Восток – Запад . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503
Глава седьмая Чем характерен Восток – 503. Чем характерен За-
«Ожидающая культура» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 432 пад – 503. Общность и коренные различия между
1. Становление русской государственности . . . . . . . . 432 Востоком и Западом – 505. Россия как Восток по
12 Оглавление
отношению к Западу – 508. Истоки антагонизма риальной культуры – 584. Англо-американизм – 586.
между Востоком и Западом – 511 Медицина, биология – 587. Отдельные атрибуты ма-
2. Восток – Середина – Запад . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513 териальной культуры – 588
Различия между людьми Востока, Середины и За- 2. Материализм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 589
пада – 513. Различия в познании сверхчувственно- Материализм как объективно данное – 589. Пра-
го – 515. Образ человека на Пороге – 516. Отно- вомерность материализма – 590. Происхождение
шение к Христианству, к сверхчувственному – 517. материализма – 592. Негативные стороны материа-
Действие (инкорпорация) отставших духов в людей лизма и преодоление его – 594. Интеллигенция (ин-
Востока, Середины и Запада – 518 теллект) – 598
3. Середина как выравниватель отношений 3. Наука и техника . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 599
между Востоком и Западом . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521 Естествознание как этап культуры и его опасности. –
Полюс власти и полюс созерцания – 521. Борьба гер- 599. Естествознание и мораль – 601. Техника про-
манских народов за пронизание физического духов- шлого, настоящего и будущего – 602. Демономагия
ным – 522. Географический и временной аспекты – машин – 605
523. Противодействие миссии Средней Европы – 525 4. Обиход материальной культуры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 607
Автомобиль, машинопись, кино – 607. Гигиена,
Глава одиннадцатая спорт – 607. Искусство и литература – 608. Табак,
Два потока эволюции культурных эпох . . . . . . . . . . . . . . 527 вино, наркотики – 608. Одежда, парфюмерия – 609.
1. Культура потока переселенцев, Другие факторы цивилизации – 610. Любовь и сексу-
пришедших с востока на запад . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 альность – 612. Половое воспитание детей – 616. Не-
Расообразующие истоки европейской культуры – сколько разрозненных фактов цивилизации – 617
527. Мифология Севера – 528. Северные Мистерии. 5. Духовное спасение материальной культуры и
– 530. Посвящение в ложах друидов – 532 ее будущее . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 618
2. Северный и южный потоки культур Антропософия в эпоху материальной культуры –
пятой коренной расы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 532 618. Будущее морали – 621. Будущее культуры до
Духовные и культурные различия между северным и конца пятой коренной расы – 621. В шестую корен-
южным потоками – 533 ную расу – 623. Не обозначенное во времени буду-
3. Характер народов северного и щее – 623
южного потоков культур . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 536
Глава четырнадцатая
4. Религиозные различия между северной и
Кризис цивилизации . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 625
южной культурами . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539
1. Предпосылки и истоки кризиса
Ветхий Завет – 539. Ожидание Христа – 543
современной цивилизации . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 625
Глава двенадцатая 2. Прямые факторы кризиса и их преодоление . . . . . 629
Христианство в эпоху души сознательной . . . . . . . . . . . . 546 Бог и человек – 631. Мышление – 632. Педагогика –
1. Из истории становления Христианства . . . . . . . . . . . . 546 633. Социально-экономическая жизнь – 633. Хрис-
Эпоха от зарождения Христианства до Константина. тианство – 634. Ложь – 635. Журналистика. – 636.
– 546. Константин Хлодвиг – 548. Импульс арабизма. Общественное мнение – 637. Расовое, националь-
– 548. Средневековье – 549. Арианство – 550. Папа ное – 637
Николай I – 551. Палладий – 553. Поиск пути ко 3. Тенденции, вызывающие кризис цивилизации . . . . 638
Христу – 554. Христос в XX веке – 556 Теории – 638. Гегель и Маркс – 640. Политэконо-
2. Церковь . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 559 мия – 644. Империализм, государство, власть – 646.
Положительные стороны католицизма – 559. Отри- Англо-американизм – 648. Политика – 651. Оккуль-
цательные стороны католицизма – 560. Католицизм тно-политические манипуляции – 654. Сословия –
и Империум Романум – 562. Импульс Христа и като- 655. Социальность–антисоциальность – 658. Тайна
лицизм – 563. Отношение к сверхчувственному – 565. человеческого общения – 661. Социальная жизнь,
Отношение к материализму, естествознанию, соци- социальный вопрос – 663. Социализм – 665
ал-демократии – 566. Иезуитизм – 568. Христианство 4. Духовная наука в условиях
и магометанство – 569. Протестантизм, восточная кризиса цивилизации . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 668
церковь – 570 Новый дух – 669. Свобода – 670. Мышление, поз-
3. Эзотерическое Христианство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 572 нание – 670. Социальное, социализм – 672. Что мо-
Христианство познания – 573. О связи человека с жет сказать Антропософия о профессии – 674. Зо-
Богом – 574. Отцы церкви – 576. Связь Христианс- рат. Земная инкарнация Люцифера и Аримана – 676.
тва с Солнцем. Юлиан Апостата – 577. Духовная оп- Духовное водительство – 681. Посвящение, Порог
позиция Риму. «Еретики», оккультные ордена – 579 – 682. Будущее – 683
Глава тринадцатая Глава пятнадцатая
Материальная культура . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581 Ордена, ложи, тайные общества . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 687
1. Культурно-цивилизационные особенности 1. Некоторые общие принципы существования и
современной эпохи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581 деятельности оккультных сообществ . . . . . . . . . . . . . . . 687
Ее истоки – 581. Главные особенности эпохи мате- Предуведомление от автора – 687. Оккультное зна-
Оглавление 13
ние и его коррупция в оккультных обществах – 688. Глава семнадцатая
Из истории эзотерических обществ – 690. Деворан- Социальная трехчленность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 779
ты и гавоты – 691. Мумифицированные церемо- 1. Социальная трехчленность и человек . . . . . . . . . . . . 779
нии. – 693. Работа с символами – 695. Тайна – 696. Объективная необходимость трехчленности – 779.
Единство и противоположность иезуитизма и ма- Что необходимо для осуществления трехчленности.
сонства – 698 – 780. Трехчленный человек и его отражение в соци-
2. Масонство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 700 альной структуре – 781
Тамплиеры – 700. История Франциска Д’Альмейды 2. Три члена социальной трехчленности . . . . . . . . . . . . . .782
– 701. Томас Мор – 703. «Потерянное слово» – 704. Хозяйственная жизнь – 782. Правовая жизнь – 784.
Жесты, символы, градусы – 706. Калиостро. Высо- Духовная жизнь – 785. Трехчленность в социальной
коградуированное масонство – 708. Дальнейшие жизни древности – 786. Четырехчленный человек
факторы упадка масонства – 709 и социальная трехчленность – 788. Уровни челове-
3. Иезуитизм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 710 ческого сознания и социальная трехчленность – 789.
Из истории ордена – 710. Ученичество – 712. Отно- Свобода, равенство, братство – 791. Характеристики
шение к Христианству – 713. Образ действия – 713. трехчленности в разных взаимосвязях – 792
Эксперимент в Парагвае – 714. Иезуитизм и социал- 3. Категории политэкономии
демократия – 715 в свете Антропософии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 795
Капитал – 796. Деньги – 798. Цена, ценность, стои-
4. Тайные общества в борьбе за отклонение эволюции
мость – 799. Работа, товар – 801. Народно-хозяйс-
от правильного пути . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 716
твенный кругооборот – 802
Как оккультисты приходят от белой к черной ма-
гии – 716. Медиумизм, спиритизм – 719. Искажение
Раздел VI
древних преданий – 720. Церемониальная магия –
721. Убийство – 723. Борьба с действием Импульса НАУКА ПОСВЯЩЕНИЯ
Христа – 724. Разрушение связи человека с Иерар- Глава первая
хиями – 726 Условия, законы, ступени ученичества . . . . . . . . . . . . . 807
5. Британизм и мировое господство . . . . . . . . . . . . . . . . . 728 1. Основополагающие принципы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 807
Характер британских тайных обществ – 728. Экс- 2. Посвящение и ступени познания . . . . . . . . . . . . . . . . . 814
порт масонства из Англии – 729. Расовые теории – 1) Посвящение древности и Христианство . . . . . . . . . 816
731. Оккультные действия Запада, Середины и Вос- 2) Посвящение йоги . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 819
тока – 733. Заговор против Европы – 737 3) Христианско-розенкройцерское посвящение . . . 820
6. Братства высшего духовного света . . . . . . . . . . . . . . . . . . 740 4) Северный и южный пути посвящения . . . . . . . . . . . 824
5) Ступени различных инициаций . . . . . . . . . . . . . . . . . 832
Глава шестнадцатая 6) Метаморфозы сознания на пути инициации . . . . . 838
Мировая война и 7) Органы сверхчувственного восприятия . . . . . . . . . . 843
социалистический эксперимент . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 743 Проблема развития органов ясновидения – 843. Ло-
1. Мировая война как выражение тосы –851
кризиса цивилизации . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 743
Глава вторая
1) Подготовка и начало войны . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 743 Праксис посвятительного пути . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 854
Покушение в Сараево – 743. Поведение Германии 1. Влияние оккультного развития на оболочки и
и Англии перед началом войны – 744. Типы поли- Я человека . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 856
тиков – 746. Вражда против Средней Европы и ее Физическое и эфирное тело – 856. Астральное и эфир-
неспособность противостоять ей – 746 ное тело – 859. Три тела во взаимосвязи и Я – 860
2) Виновники войны . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 749 2. Оккультные упражнения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 864
Германия? – 749. Англия? – 751. Россия? – 752. 1) Моральное самовоспитание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 864
Действия оккультных обществ в подготовке вой- 2) Мышление, чувствование и воление . . . . . . . . . . . . . 873
ны – 755. Истинные причины возникновения Роль мышления на пути посвящения – 873. Практи-
войны – 758. Окончание войны; ее значение для ческое мышление – 875. Свободное от чувственного
будущего – 759 мышление – 877. Воля в мышлении – 880. Чувство-
2. Социалистический эксперимент в России вание и мышление – 885. Мысль, чувство и воля во
как заговор против человечества . . . . . . . . . . . . . . . . . . 762 взаимодействии – 886
1) От мировой войны 3) Медитация и медитирование . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 893
к большевистской диктатуре . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 762 4) Упражнения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 904
Британизм, большевизм и русский народ – 762. Сущ- Условия ученичества – 904. «Шесть правил» – 906.
ность социалистического эксперимента – 764. Как «Rückschau» – 908. Комплексы добродетелей – 909.
осуществляется социалистический эксперимент – 767 Концентрация на объектах природы – 913. Концен-
2) Большевизм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 769 трация на символах и образах – 917. Упражнение, ве-
Социализм и большевизм – 769. Марксизм и лени- дущее к переживанию прошлого воплощения – 920
низм – 770. «Диктатура пролетариата» и ее вожди – 5) Переживания и задачи, решаемые при желании
773. Метафизика большевизма – 774 вступить в сверхчувственный мир . . . . . . . . . . . . . . . 923
14 Оглавление
Как ведет себя при этом трехчленная душа – 925. 2. Платоники и аристотелики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1049
Возможность приблизиться к переживанию Бога и 3. Школа Шартра . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1054
Иерархий – 926. Роль воспоминания – 929. Темпе- 4. Теософия и Теософское Общество . . . . . . . . . . . . . . . 1058
раменты – 931. Дыхание – 931. Молчание, одино- От Теософского к Антропософскому Обществу –
чество, аскеза – 931. Умение превращаться – 933. 1058. Елена Петровна Блаватская – 1061. Синнет
Разрозненные сообщения на тему эзотерического и 8-я сфера – 1065. Дополнительные знания о 8-й
праксиса – 935 сфере – 1068
6) Ступени высшего познания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 937 5. Негативное и враждебное отношение
Задачи высшего Я – 937. Восхождение от имагина- к Антропософи . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1070
ции до интуиции – 940 Неосознанные причины негативизма – 1070. Созна-
7) Опасности на пути ученичества . . . . . . . . . . . . . . . . . 943 тельная вражда – 1073
По вине ученика – 943. Люциферические и арима-
Глава третья
нические существа – 945
Спиритуальные основы Антропософии . . . . . . . . . . . . . 1094
Глава третья 1. Архангел Михаэль . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1094
Сверхчувственный опыт . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 950 Каков Архангел Михаэль – 1094. Борьба Михаэля с
Страж Порога – 951. Отказ от употребления сверх- драконом – 1098. Михаэль и Импульс Христа – 1102.
чувственного опыта в личных целях – 950 Трое врат Михаэль, Люцифер и Ариман – 1104. Михаэль и че-
в духовный мир – 956. Переживание мышления и ловек – 1106. Космическая интеллигенция – 1113.
воспоминания – 960. Переживание Иерархий – 963. «Платоники» и «аристотелики». Собор в сверхчувс-
Переживание области зла и искушений – 966. Пере- твенном мире – 1115
живание Люцифера и смерти. Ариман – 968. Пере- 2. Розенкройцерство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1119
живание мира планет. Высшие ступени познания Из истории ордена – 1119. Христиан Розенкройц
– 970. Лунный и солнечный типы (испр в тексте) – 1121. Розенкройцерский путь посвящения – 1125.
ясновидящих – 972. Видения – 975. Идентифика- Манихеизм – 1128. Эзотерическая Школа Антропо-
ции – 976. Внутреннее вовне – 977. Переживание софии – 1130. Антропософия и Христианство – 1131
элементов и элементарных существ – 978. Запи- 3. Духоведение (тео-софия) розенкройцеров . . . . . . . . 1136
сывание и чтение в сверхчувственном – 979. Пе- «Храмовая легенда» – 1136. «Химическая свадьба
реживание времени и пространства – 980. Что еще Христиана Розенкройца» – 1142
можно пережить в сверхчувственном мире (разроз- 4. Жизненный путь Рудольфа Штайнера . . . . . . . . . . . . . 1144
ненные сообщения) – 982 Материалы из автобиографии – 1144. Мария Штай-
нер-фон Сиверс – 1150. Научная деятельность – 1150.
Раздел VII Отношения с Теософским Обществом и масонством.
– 1153. Проявления враждебности по отношению к
АНТРОПОСОФИЯ
Рудольфу Штайнеру и к Антропософии – 1155
Глава первая
Сущность и содержание Антропософии . . . . . . . . . . . . . . . 989 Глава четвертая
1.Что такое Антропософия? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 989 Искусства, рожденные из Антропософии . . . . . . . . . . . . . 1158
Афористические определения Антропософии – 989. 1. Гётеанум . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1158
Методические принципы – 991. Антропософия и ре- Гётеанум и Антропософия – 1158. Закладка крае-
лигия – 995 угольного камня – 1160. Архитектурный стиль Гё-
2. Как следует заниматься Антропософией . . . . . . . . . . . . 996 теанума – 1161. Характер форм, стены, окна – 1165.
Антропософия и человек – 996. Что значит позна- Гётеанум в целом – 1168. Купола, колонны, капите-
вать в антропософском смысле – 1000. Как популя- ли. – 1170. Цвет. Живопись – 1176. Пожар Гётеанума
ризировать Антропософию – 1006. Антропософские – 1177. Второй Гётеанум – 1179
сочинения – 1009 2. Скульптурная «Группа» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1180
3. Антропософское Движение и «Новая Изида» – 1187
Антропософское Общество . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1012 3. Эвритмия, драматургия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1189
Антропософское Движение – 1012. Антропософское Искусство эвритмии – 1189. Драмы-Мистерии – 1190.
Общество – 1016. Антропософские ветви (группы). – Другие антропософские инициативы:  Вальдорфская
1023. Рождественское Собрание 1923/24 годов – 1024. педагогика – 1192. Община Христиан – 1194
Медитация Камня Основы – 1026. Антропософы – Библиография трудов Рудольфа Штайнера . . . . . . . . . . . . 1199
1027. Жизненные плоды Антропософии – 1036 Именной указатель . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1205
Глава вторая Предметный указатель . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1212
Борьба за импульс Антропософии
в истории культуры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1041
1. Аристотель и Александр . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1041
Эфес – Гётеанум – 1041. Противоимпульс арабизма
– 1044. Космическая интеллигенция – 1047
Предисловие

Поистине великие творения человеческого духа име­ В него входят книги, огромное число лекций, произведе-
ют необыкновенно долгую историю. Веками и даже ты- ния живописи, дневниковые записи и др. Найти к нему
сячелетиями сказывается их глубокое, плодотворное дей­ доступ, образовать хотя бы самое общее представление о
ствие в духовной, в культурной эволюции человечества. таком гигантском материале – задача не из легких; еще
Каждая новая эпоха как бы заново открывает их для себя, труднее – ориентироваться в нём: в его многотемье, в пе-
переосмысливает их содержание и находит в них новые ресечении и взаимном дополнении множества аспектов,
источники, питающие научную, эстетическую, этичес- во взаимном обогащении тем и т.д. и т.п., – находить в
кую и иную жизнь человечества, в которой формируется нём ответы на конкретные вопросы.
на новом этапе человеческая личность. Об Аристотеле По этой причине уже при жизни Рудольфа Штайне-
и Гёте, Рафаэле, Шекспире и Льве Толстом написаны ра началось создание, так сказать, «путеводителей», ко-
целые библиотеки книг, однако никто не станет утверж- торые могли бы помочь начинающим войти в творимую
дать, что таким образом уже полностью исчерпан смысл им гигантскую систему знания, а тем, кто в неё уже во-
их творчества. Наше время и будущие поколения будут шел и желает двигаться дальше, т.е. заниматься её науч-
открывать в нём новые грани. ным, духовнонаучным осмыслением, разработкой, – не
Продолжая, благодаря такой никогда не прекращаю- пытаться, как говорится, «изобретать велосипед», т.е.
щейся работе, жить в процессе культурного становления, биться над решением вопросов, на которые Антропосо-
феномены, откровения человеческого гения облагора- фия уже дала ответы.
живают земную цивилизацию, становятся достоянием Побуждения к составлению таких «путеводителей»
всё большего числа людей, воспитывающихся на их ос- давал сам Рудольф Штайнер, советуя собирать воедино
нове. В этом взаимодействии великих произведений фи- делаемые им сообщения на те или иные темы, развивав-
лософии, литературы, музыки, живописи, архитектуры шиеся им в течение многих лет в самых разных взаимо-
и т.д. со становлением личности решающую роль играет связях, благодаря чему слагались целые отрасли духов-
воспитание художественного вкуса, способности реаль- нонаучного знания, целые учения.
ного эстетического и этического переживания в каждом Первый энциклопедический путеводитель по 50-ти
отдельном человеке, способности познания и понимания циклам лекций, прочитанных Рудольфом Штайнером
феноменов науки, да и религии тоже, поскольку имеет для членов Антропософского Общества, был состав-
место и религиозное развитие. Лишь в тесном взаимо- лен Адольфом Аренсоном под руководством Рудольфа
действии науки, искусства и религии осуществляется ду- Штайнера. Он представляет собой своего рода лексикон,
ховный прогресс человечества. И спросим себя: что было организованный в алфавитном порядке, в котором каж-
бы с этим прогрессом, если бы каждому человеку всякий дый термин снабжен одной-двумя цитатами из лекций.
раз, как он встречался бы с произведениями человечес- Путеводитель выдержал не менее восьми изданий.1
кого гения, приходилось бы в одиночку с самого начала По мере выхода в свет всё новых томов Издания
искать к ним доступ, отношение, не имея под рукой ни полного наследия (ИПН или GA) Рудольфа Штайнера
единого введения, комментария, разъяснения, исследо- начали составляться сборники лекций и выписок на
вания, в которых отразилась бы работа с ними других, отдельные темы: об эволюции мира (Эрнст Хагеманн),
подчас совершенно незаурядных умов. об элементарных существах, о музыке, о России (этот
Таким образом, нет нужды доказывать, что творения последний существует на русском языке) и др. В 1980 г.
человеческого духа нуждаются в научной их разработке, Эмиль Мёттель издал предметный указатель на 35 тыс.
освоении, в постоянном углублении в их смысл и, ко- терминов, где для каждого термина дана одна-две ссыл-
нечно, в облегчении доступа к ним для масс людей, не ки на номер тома, согласно каталогу ИПН, и на дату
находящих в себе особых задатков к научным исследо- лекции или страницу книги.2
ваниям, к духовному познанию, однако желающих при- В работах указанного рода, несомненно, нуждается
общаться к культуре, всерьёз озабоченных поисками и русский читатель. Дело при этом заключается ещё и в
смысла жизни и предназначения человека. том, что издание наследия Рудольфа Штайнера на рус-
Правило это целиком относится и к Антропософии, ко- ском языке достигло приблизительно 200 томов, тогда
торая как новое откровение духовных миров хочет сегод- как на дойчском языке оно к настоящему времени со-
ня войти в сознание каждого человека, а через него – во ставляет более 350 томов. Но активное овладение со-
все области научной, духовной, социальной и иной жиз- держанием даже и 200 томов требует продолжительного
ни нашей цивилизации, наполняя её новыми импульса- времени, а доступ к непереведённым томам – знания
ми развития, уберегая её от, как кажется, почти что неиз- дойчского языка. Вот почему ещё в 70-е годы, пережи-
бежного заката, вызываемого ныне полным исчерпанием вая эти проблемы на собственном опыте, мы присту-
старых импульсов, некогда двигавших её вперед. пили к составлению антропософской энциклопедии на
Творческое наследие Рудольфа Штайнера после пол- русском языке. Её первое издание, несмотря на все его
ного его опубликования может составить около 500 томов. несовершенства, вызвало большой интерес читателей, по
16 Предисловие
большей части даже не антропософов. Примерно за один изрядную трудность, имеет для людей исключительное
год крошечное издательство смогло всего лишь через не- значение. И даже Сам Бог стал человеком именно на
сколько магазинов распродать 3 тыс. экземпляров. этом этапе.
У составителя меж тем возрастало намерение улуч- В соответствии с этим и новое откровение духа, Ан-
шить качество энциклопедии. Так возник проект под- тропософия, пришла к людям низшего «я», к «бедным
готовки второго издания. Его осуществление (как и духом», как сказано о них в Евангелии. Именно в низ-
первого проекта) заняло около 12-ти лет почти еже- шем я-сознании Антропософия стремится снабдить
дневной напряженной работы. А в результате мы при- человека знанием о том, в какой реальности он живет
шли к выводу, что на действительно высоком уровне и развивается – в реальности одновременно и единой и
энциклопедия могла бы быть создана, если работу над двойной: чувственно-сверхчувственной.
ней повторить в третий раз. Однако пусть это сделает С предметным сознанием, с понятийным мышле-
уже кто-нибудь другой. нием, с рассудком человек развил современную науку.
Во втором издании основательно переработана Прийти во взаимосвязь с нею и обогатить её (и её метод,
структура энциклопедии и расширен её объем за счёт и сферу наблюдений) стремится Антропософия. И по-
привлечения материалов из лекций Рудольфа Штайне- тому она является Духовной наукой. Она признаёт и вы-
ра, опубликованных вне ИПН и ставших ныне библио- соко ценит методы современного естествознания, стро-
графической редкостью, и 200 ещё вообще не публико- гость и необыкновенную точность мышления, необхо-
вавшихся лекций. димые для его исследований, но при этом хочет влить
Как и в первом издании, энциклопедия состоит из в бессущностные абстракции духовную субстанцию и
множества тем, изложенных путем либо прямого ци- ввести в сферу науки познание и второй, сверхчувствен-
тирования из дойчских оригиналов, либо их рефериро- ной половины реальности. Поэтому особенно важной
вания. Темы сгруппированы, в первую очередь, в семь в Антропософии, наряду с её содержанием, является её
разделов, разделы состоят из глав, главы – из подглав методология. По своей новизне и сложности её мало с
двух уровней, которые имеют вид кратких тематических чем можно сравнить, отчего и сами антропософы час-
очерков (также состоящих из цитат); эти очерки не име- то обходят ее стороной. Однако лишь по мере овладе-
ют номеров. ния ею человек становится по праву представителем
Прибегая к такому оформлению материала – от- антропософского дела в мире. А дело это заключается
казываясь от принципа лексикона, – мы стремились в следующем. Известно, что каждая цивилизация име-
снизить уровень абстрактности, присущей всем энцик- ет свою методологию, свой «органон», способ мышле-
лопедиям. ния и познания, и когда его возможности оказываются
Книги, лекции Рудольфа Штайнера – это плоды исчерпанными, то цивилизация непременно начинает
живого мышления, мышления, пронизанного волей и умирать. Именно в таком состоянии и находится совре-
восходящего к созерцанию сверхчувственных миров. менный цивилизованный мир. Антропософия пришла в
Поэтому они представляют собой, фактически, духов- него, чтобы обновить его всеобщую научную методоло-
но живые организмы. Брать из них отдельные цитаты гию, его «органон».
и формировать из них новые содержания – это рабо- Человечество стоит на пороге великой метаморфозы
та, стоящая на грани допустимого обращения с ними. самой формы человеческого сознания, начало которой
И мы вряд ли решились бы на это, если бы не тот факт, положил уже Гёте своей теорией познания. Антропосо-
что сам Рудольф Штайнер не возражал против такого фия служит также и практическим средством реализа-
обращения с его исследованиями. Причина этого за- ции и ускорения этой метаморфозы. В этом смысле она
ключается в том, что в нашу эпоху высшее развитие ин- предлагает путь эзотерического ученичества, приносит
дивидуального духа возможно лишь в том случае, если на Землю новые Мистерии, новую науку посвящение.
человек активно овладевает своим низшим «я» в душе Для овладения этой стороной Антропософии наша эн-
сознательной, главным свойством которой является циклопедия способна создать лишь самые первоначаль-
способность индивидуально пользоваться интеллектом, ные предпосылки. Тут необходима работа с полными
пронизывать весь опыт сознанием, индивидуальным текстами сообщений и книг Рудольфа Штайнера, уже
пониманием. Об этом живущем по милости рефлексии само чтение и переживание которых способствует рож-
самосознании низшего «я», которым человек овладел в дению в человеке его высшего Я.
ходе длительной эволюции в чреде земных воплощений Все сообщения Рудольфа Штайнера построены та-
и которое сделало его в собственном смысле человеком, ким образом, что, апеллируя к бодрственному индиви-
можно сказать, что оно ничтожно по сравнению с вы- дуальному сознанию, они воздействуют укрепляюще
сшим Я, с высшими формами самосознания, пережи- на «я», способствуют просветлению, облагораживанию
ваемыми человеком после прохождения врат смерти, душевной жизни, а прорастая в практическую жизнь,
но зато оно вполне принадлежит человеку. И все до- способствует её целесообразному, положительному ус-
стижения (в ходе земной жизни) в сферах высшего со- троению на началах любви к людям, свободы, справед-
знания, завоеванные человеком с опорой на это низшее ливости, уважения к человеческой личности. Поэтому
«я» путем метаморфозы абстрактной формы сознания такое чтение для работающего с Антропософией долж-
в созерцающую, в имагинативную, инспиративную и но превратиться в род духовного питания. Энциклопе-
интуитивную форму, также навеки принадлежат ему. дия же, несомненно, питает в основном интеллект, чем,
Поэтому современный этап эволюции, несмотря на его однако, полагается начало тому, что личность в много-
17
образии отношений жизни встает на собственные ноги. чило вид блуждения по запутанному лабиринту. В науч-
А только с этого и может начаться её высшее развитие. ной работе пособие может оказать немалые услуги как
Отмети ещё, что ступивший на Путь прибегает так- справочник. Оно также необходимо во всех тех случаях,
же к медитативной практике, и с этой точки зрения эн- когда речь идет о восстановлении духовнонаучной ис-
циклопедию можно рассматривать как собрание 12 000 тины. Наконец, для не владеющих дойчским языком
медитаций. Но это уже свершено особый к ней подход. энциклопедия явится единственным источником зна-
Однако и в любом ином случае энциклопедию не сле- ния о тех областях Духовной науки, которые лишь в
дует просто читать всю подряд. Она не имеет целью за- неопределенном будущем, возможно, войдут в обиход
менить систематическую работу с книгами и циклами русской духовной жизни.
лекций Рудольфа Штайнера. Необходимо также иметь в виду, что в энциклопе-
Введение в Антропософию во всех без исключения дии собрана квинтэссенция антропософски ориентиро-
случаях осуществляется через внимательное изучение ванного знания, поэтому чрезмерное чтение её может
таких книг Рудольфа Штайнера, как «Теософия (Духо- вызвать душевное перенапряжение. Она предназначена
ведение)», «Очерк тайноведеня», «Как достигнуть по­ для тех, кто Антропософию изучает духовнонаучно и
знания высших миров?», «Философия свободы» и неко- углубленно, учась управлять процессом своего духовно-
торых других. В этих книгах кроме изложения Духовной го становления, для кого работа с Антропософией ста-
науки, как таковой, дано систематическое описание ла потребностью и свободно принятым на себя долгом,
того обширного и по большей части незнакомого сов- поскольку в своём индивидуальном опыте они пережи-
ременной науке свода понятий и категорий, с которыми ли истинность следующих слов Рудольфа Штайнера:
работает Антропософия. Без детального ознакомления «В современном хаосе порядок не наступит до тех пор,
с ними никто не способен, а значит, и не вправе судить пока достаточно большое число людей не найдёт для
об Антропософии. Но так обстоит дело в любой науке, и себя удобным признать духовнонаучные истины. Это
Антропософия не составляет тут никакого исключения. будет кармой мировой истории» (ИПН 177, 29.IX 1917).
Поэтому Рудольф Штайнер говорит: «Мы объявляем, В заключение нам осталось выполнить приятный
что впредь вообще не будем вдаваться в суждения диле- долг – выразить большую сердечную благодарность
тантов… Это единственная моральная защита, которую друзьям, оказавшим разнообразную помощь при работе
мы можем найти» (ИПН 260, стр. 40). с этим, вторым изданием антропософской энциклопе-
Составленное нами энциклопедическое пособие дии: Людмиле Григорьевне Бондаревой (она сверила
имеет специальное, ограниченное назначение, которое с оригиналами и отредактировала все тексты, для чего
может быть сведено к следующему. Прежде всего, оно потребовалась несколько лет ежедневной, скрупулёз-
есть «путеводитель», помогающий не потеряться в чрез- ной напряжённой работы), Надежде Григорьевне Заяц,
вычайно обширном содержании Духовной науки. Пос- Роману Штудеру (Швейцария), Андрею Юрьевичу Пу-
тигая это содержание по частям, полезно также иметь гачёву, Елене Михайловне Андриановой.
о нем и общее представление, чтобы изучение не полу- Г.А. Бондарев
2016 г

1
A. Arenson. Leitfaden durch 50 Vortragszyklen Rudolf Steiners. Bd. I-III.
2
Übersichtsbände zur R. Steiner Gesamtausgabe. Bd. II. Erstellt von E. Möt-
tel. Dornach, 1980.
Раздел I

Методология Духовной науки


Глава первая

Загадки философии
1. Суть и этапы становления философии 7. «Философствование, не коренящееся в прочном
вживании в мировой порядок, своенравное вплетание
Из чего изошла и к чему идет философия себя в произвольные представления, преувеличенная
1. «Что означает философия – это могут понять гордость принятым, полюбившимся личным мнением, –
только теософы, а не философы. … Философию можно всё это теневые стороны люциферической деятельнос­
понять, лишь если рассматривать ее в становлении». Она ти». 17, с. 39
вышла из Мистерий. 115 ( 23.10.09) 8. «Философские книги имеют два лика. Во-первых,
2. «История философского развития человечества слу­ они являются зеркалами научного образа мыслей своего
жит доказательством того, что существуют объективные – времени, а во-вторых – также зеркалом общего обра­
не зависящие от людей – духовные импульсы, развива­ зования. В любой другой профессии нет такого повода
ющиеся в ходе времени. И то, что люди производят как касаться всеобщих идей времени, как в философии. По­
философы, является как откровение развития импульсов, этому философия может быть консервативной и даже
правящих под поверхностью внешней истории». реакционной в том же смысле, что и политика».
18, с. 25 39, с. 145-146
3. «Нельзя рассматривать философа на основании 9. «…Мир абстрактных идей, мир рассудочных идей
его воздействия лишь на его эпоху, на основании того, исчерпал себя. Новые идеи больше не прорастают (не
сколько людей восприняло его идеи. Он есть, скорее, всходят).
выражение своей эпохи, ее явленная сущность. То, что У Фалеса начинается определенное становление,
значительная часть человечества несет в себе бессозна­ возникновение идей рассудка для европейского мыш­
тельно как строй души, как неосознанные чувства и ления. Теперь мы находимся… в конце, и философия
жизненные влечения, это философ вносит в свои идеи. как таковая, как наука об идеях, стоит у своего конца.
Подобно термометру, показывающему тепловое состоя­ Человек должен научиться восходить к тому, что лежит
ние его окружения, он показывает душевное состояние по ту сторону идей и мыслей… Прежде всего – к има­
своей эпохи. Философы столь же мало являются при­ гинациям. Они вновь должны стать для него чем-то ре­
чинами душевного строя своей эпохи, как термометр – альным. Тогда произойдет новое оплодотворение духа
причиной состояния тепла его окружения». человечества. Поэтому в Духовную науку имагинации
26, с. 136 вливаются для нас как важные мировые процессы».
4. «В отдельных науках человек… отделяется от при­ 134, с. 116–117 (1.1.12)
роды и рассматривает ее. В философии он ищет, как сно­ 10. «Философия возникла не так, как ее развивают
ва с нею соединиться. … Ученый исследователь хочет че­ в настоящее время. В современности ею продолжают
рез познание осознать мир и его действия; философ хо­ заниматься так, что она представляет собой сумму идей,
чет с помощью этого сознания сделаться полным жизни внутреннее субстанциональное содержание, действи­
членом этого мирового целого. Отдельная наука в этом тельность которых не переживаются философами; вмес­
смысле является подступом к философии. ... Все насто­ то этого они ищут теоретического обоснования того, что
ящие философы были свободными художниками поня­ имеет отношение к действительности. По этой причине
тий. Для них человеческие идеи были художественным философ не способен свои идеи так непосредственно
материалом, а научные методы – художественной тех­ доказывать, обосновывать с помощью действительности,
никой. Благодаря этому абстрактное научное сознание как это можно делать в отношении чего-либо имеюще­
возвышается до конкретной жизни. Наши идеи стано­ гося налицо. Насчет имеющегося налицо действительно
вятся жизненными силами. Мы не просто знаем о вещах, можно строить разные иллюзии, но человек легко это
но мы сделали знание реальным, управляющим собой понимает, как только оказывается перед ними. В фи­
организмом; наше действительное, деятельное сознание лософии идеи, которые берутся, собственно, лишь из
встало выше просто пассивного восприятия истинного». традиции – хотя это и отрицают, – можно различным
30, с. 392 образом соотнести с действительностью, поскольку этой
5. «Существеннее, чем сами результаты философии, действительности (теперь) не переживают. Так возни­
являются силы души, завоевываемые в ходе философ­ кают разные, не сочетающиеся между собой философ­
ской работы. Эти силы должны в конце концов привести ские системы…» Ни одна из них не может доказать сво­
к тому, что философия признает «свободное от тела пере­ ей абсолютности, поскольку основаниям любой из них
живание души». Тогда она признает, что мировые загадки можно противопоставить другие основания. Возникает
хотят быть не просто научно обдумываемыми, но пережи- лишь относительная правильность, которую можно как
ваемыми человеческой душой...» 18, с. 625–626 доказать, так и опровергнуть. И нигде нет того, что ведет
6. ««Опыт» должен устранить всякую теорию (Гёте); непо­средственно к действительности, что могло бы быть
философия должна действительно устранить весь опыт столь же убедительным, как она. Философия возникла
(Философия свободы)». ДИ–33 (2) 1919 совсем из другого сознания. 215, с. 28 (7.9.22)
22 Методология Духовной науки
11. «Что же должна делать философия, желающая действительному, существенному, бытие чего не нужно
оставаться внутри обычного сознания? Она должна бы сначала доказывать». Некогда философия была уни­
сказать себе: если я не желаю восходить к какому-либо версальным познанием, объяснявшим все отдельные
сверхчувственному познанию, то я, по меньшей мере, области бытия. Из субстанции философии произошли
должна анализировать то, что существует в обычном другие науки, возникшие еще в древней Греции.
сознании. – И если она будет делать это непредвзято, «Человеческая конституция грека была еще такова,
то найдет, что мышление и представление обычного что он чувствовал, переживал себя в своем эфирном ор­
сознания заключают в себе нечто трупное. Она, т. обр., ганизме. И когда он так напрягал эфирный организм, так
должна сказать: поскольку это является чем-то таким, приводил его в действие, как это делают с физическим
что свое существо не может объяснить из себя, то я могу организмом, напр., во время дыхания или смотрения, то
сделать заключение, что истинная сущность предшест­ в эфирном человеке возникла философия». И как не сом­
вует сути дела. Но для этого необходима та непредвзя­ неваются в истинности дыхания, так не сомневался грек
тость в анализе души, которая познает, что мышление и в пережитой им в философии мудрости. «Ибо он осозна­
представление имеют в себе нечто трупообразное. И та­ вал свое эф. тело. Он осознавал, что то, что философству­
кая непредвзятость возможна. … Вполне возможно в ет, происходит в его эф. теле; ему это было ясно. …
умершее мышление воспринять содержание естествоз­ И если философия снова должна ощущаться как
нания. – Это с одной стороны». действительность, то сначала должно прийти познание
С другой же стороны, если интеллектуалистическая эфирного человека. Тогда из этого познания эфирного
философия может косвенно прийти к познанию вечно­ человека сможет снова прийти правильное философс­
го ядра человека в его доземном существовании, то кро­ кое переживание.
ме интеллектуального мышления ей необходимо войти «Опосредование, сообщение познания об эфирном
во внутреннее переживание воли, иной, чем мышление, человеке должно быть первым шагом Антропософии».
более юной душевной силы. Тогда она познает эмбрио­ 215, с. 16, 17–18 (6.9.22)
нальное свойство воли. Это стремление можно найти 13. Если человек углубляет свое мышление по­
у Бергсона, хотя он и отклоняет сверхчувственное по­ мощью медитации, то в полном сознании «он видит
знание и потому приходит к такому сущностному ядру взаимодействие эфирного человеческого организма с
человека, каким оно открывается лишь в земной жизни. эфирным в космосе, в котором еще нераздельно живет
Ему не удается доказать ни его нерожденности, ни его совсем маленький ребенок. И можно высказать нечто
бессмертия. парадоксальное: истинным философом становится
«Итак, можно сказать: вся основывающаяся на обыч­ единственно лишь тот, кто, будучи зрелым человеком,
ном сознании философия идей, если она непредвзята, способен снова в своей душевной конституции стать
может через анализ мышления и воли косвенным пу­ совсем малым ребенком, кто выработал дар эту душев­
тем прийти лишь к выводу о том, что душа не рождена ную конституцию маленького дитяти переживать во
и бессмертна, но не к прямому созерцанию этого. – Это взрослом состоянии в еще большей бодрственности,
прямое созерцание, т. е. исполнение философии идей, чем бодрственность обычного сознания, и опять-таки
созерцание действительного вечного существа души поднимать во всю свою душевную жизнь то, чем он был
приобретается только через имагинацию, инспирацию в состоянии ребенка, еще до того, как через речь пере­
и интуицию. … Поэтому то, что касается вечного содер­ шел к абстрактному мышлению. И то, что так пережи­
жания человеческой души, когда оно выступает сегодня вается, что так обозревается в полном сознании, – это
в философии, лишь традиционно почерпнуто из старого дает философа нового времени. Современный философ
сновидческого познания, хотя часто философы об этом живет полностью сознательно в состоянии совсем ма­
не знают и полагают, что извлекают это из самих себя. ленького дитяти, которое еще не научилось говорить».
Это содержание может быть пронизано диалектикой и 215, с. 50 (8.9.22)
логикой. Но действительное обновление философской 14. Философией было потрачено много сил на реше­
жизни зависит от того, что духовная жизнь современнос­ ние вопроса: как человек с помощью понятий и представ­
ти признает полностью сознательные имагинацию, инс­ лений может проникнуть в действительность? И хотя ей
пирацию и интуицию, и не только признает эти методы не удалось дать ответ, «и хотя она не завещала такого зна­
познания, но действительно применит их результаты к ния, но благодаря концентрированной жизни мышления
философской жизни». 215, с. 69–71 (9.9.22) она сделала души способными проникнуть в духовный
12. «Философия является любовью к мудрости. Лю­ мир… в большей степени, чем что-либо другое».
бовь же представляет собой нечто такое, что коренится 156, с. 156 (19.12.14)
не просто в рассудке и в разуме, но во всей человеческой 15. «Философия без Духовной науки будет, разуме­
душе, во всем человеческом характере. … Должен быть ется, оставаться лишь тем, что неспособно по крайней
захвачен весь человек, когда он развивает философию. мере вмешаться в практику жизни, а также неспособно
Но ведь нельзя же любить в истинном смысле слова то, доказать, что она имеет солидное основание. Филосо­
что является простой теорией, сухой и холодной. Если фия без Духовной науки приходит сегодня лишь к фор­
философия является любовью к мудрости, то это пред­ мализму, а не к содержанию». 73а, с. 453 (11.5.20)
полагает у тех, кто переживают философию подобным 16. «Если бы можно было переживаемое сознательно
образом, отношение также к этой Софии, к этой муд­ на последней стадии доземного бытия внести в земное
рости как к чему-то достойному любви, как к чему-то бытие, то простая философия идей имела бы сверхчувс­
Глава первая Загадки философии 23
твенное содержание. Ибо именно то, что проявляется действуя, вмешивается в бытие». Так это было у греков.
как игра космически-эфирных сил в образах человечес­ Затем, примерно с V в. по Р.Х. начинают изображать
кого организма, дает действительно живое философс­ «Философию». Сначала «поэты изображают ее в различ­
кое воззрение. … Оно как раз соответствует той стадии ных облачениях: как кормилицу, как благодетельницу,
доземного бытия, где человек отчуждается от своего водительницу». Чуть позже за дело берутся художники.
физического организма, где этот организм делается для В эпоху схоластики философы средневековья ощуща­
него бессознательным. Это дает самой живой филосо­ ли ее как «прекрасную, возвышенную Госпожу Фило­
фии, какая, напр., возникала из древнего сновидческо­ софиа», приближающуюся к человеку на облаке. «Кто
го ясновидения, нечто чуждое земле. Ибо именно фило­ способен такие вещи ощущать, тот найдет даже непос­
софия, если она живая, соответствует переживанию, от редственную связь между Сикстинской Мадонной, па­
которого отпадает земная жизнь, поэтому философия рящей на облаках, и священной (возвышенной) дамой
всегда сильно жаждет познать земное действие, но всег­ Философиа».
да чувствует себя также парящей над земным бытием. Так было, когда человек еще сохранял остатки бы­
Философия всегда содержит в себе нечто идеалистичес­ лого ясновидения. Но их, по мере развития души рас­
кое, т. е. не несомое земным, если она внутренне дей­ судочной, оставалось всё меньше. «Так стоял грек на­
ствительно живая. Собственно, человек является фи­ против его Софии, Мудрости в себе (самой по себе) как
лософом в последней стадии доземного переживания». напротив существа… объективного существа, которое
Это можно вспомнить на земле и стать философом, как он созерцал, созерцал со всей объективностью гречес­
космологом становится тот, кто вспоминает доземное кого взгляда. Но у него не было, поскольку он еще жил в
бытие еще периодом ранее, когда человек имеет косми­ душе ощущающей, или душе характера, никакого пово­
ческое откровение того, как духовные существа начина­ да непосредственное личное отношение его сознания к
ют отступать от него. Религия же связана с воспомина­ этому объективному существу как-либо выражать. Это
нием о самом первом периоде. должно было произойти по мере подготовки перехода к
215, с. 105–106 (11.9.22) новой эпохе, к эпохе души сознательной.
Краткий предварительный взгляд И как же должна душа сознательная поставить себя
на историю философии перед Софией? – Так, что она приводит Я в непосред­
ственное отношение с Софией и должна выразить связь,
17. У Данте есть такое стихотворение: отношение души сознательной с Софией. «Я люблю
«При взгляде на нее мне кажется, Софию», – это было естественным ощущением эпохи,
Что дыхание Рая нежно овевает меня; когда человек существо, называемое им «Философиа»,
Сама Любовь дарит ей эту улыбку. мог…» представлять себе стоящим перед ним.
И что говорит ее око – это не ложь». В XIX в. заговорили о конце философии. Но ныне
«…Данте сам дал объяснение этого стихотворения и мы живем в эпоху, когда готовится переход от души
совершенно определенно сказал, кем является это жен­ сознательной к Самодуху. Человек стал иным, он кое-
ское существо… что «возлюбленная», к которой он име­ что завоевал для себя. «Что должно [теперь] развиться?
ет такое непосредственное личное отношение, являет­ Должно развиться [понимание, ощущение], что «Со­
ся никакой иной дамой, как философией. И Данте сам фия», разумеется, вновь здесь, но: человек привел Со­
сказал, что когда он говорит о глазах, которые не лгут, фию в отношение со своей душой сознательной, она не­
то имеет в виду предоставление доказательств для ис­ посредственно подступила к человеку. Это происходит
тины, под «улыбкой» он подразумевает искусство, оно в эпоху души сознательной. Поэтому София стала су­
выражает то, что истину сообщает душе, а под «любо­ ществом, которое объяснило человека. После того как
вью» он понимает… научное изучение, любовь к исти­ она втянулась в существо человека, она должна взять с
не. … как Данте приближается к даме Философии, так к собой человеческое существо, с которым она была так
современной душе женщина Философия – как сущест­ задушевно связана, что о ней можно было сочинить, как
во, подобное человеку, как существо из плоти – больше это сделал Данте, любовное стихотворение. И она вновь
уже не приближается». Отношение Данте к философии отделится, но возьмет с собой то, чем является человек.
было «столь же конкретным, сколь в современном чело­ И она вновь явит себя объективно, но теперь не прос­
вечестве бывают конкретными отношения между муж­ то как «София», а как «Антропософия», как та София,
чиной и женщиной». которая, после того как она прошла через человеческую
Если мы обратимся к духовной жизни Греции, то душу, через существо человека [взяла его с собой] и от­
там впервые возникает слово «философия» и сама фи­ ныне несет его в себе и в то же время являет себя, ставит
лософия, но ее определений, описаний там еще нет. теперь себя перед познающим человеком как София,
Греки представляли себе «Софию», не «философию», объективное существо, которое жило у греков. Таков
и они представляли ее себе так же, как и мы это еще прогресс в истории развития человечества… Люди будут
можем ощутить – как непосредственно живое сущес­ изучать, как глубоко в совокупном существе человека
тво. Да, мы ощущаем эту «Софию», греческую Софию обосновано то, что мы сообщаем через нашу Антропо­
как непосредственно живое существо, живое настолько софию. То, что мы воспринимаем через Антропософию,
же, насколько Данте «Философию» ощущал живым су­ является сущностью нас самих, которая сначала, паря,
ществом. … мы ощущаем ее, т. сказ., как элементарную приблизилась к человеку как София, как Философиа,
силу, как деятельное существо, как существо, которое, чтобы показать себя как небесную Богиню, с которой
24 Методология Духовной науки
он может прийти в отношение, которая жила как Со­ а также и в реформаторских религиозных движениях.
фия, как Философиа и которую он вновь порождает из Это превращение можно найти, исследуя в человечес­
себя, ставя ее перед собой как результат истинного са­ ком душевном развитии подосновы искусства Данте и
мопознания в Антропософии. (Конец абзаца переведен Шекспира. …
по изданию 1943г. – Сост.) Другим симптомом этого преобразования челове­
Мы можем спокойно ждать, пока мир не пожела­ ческой душевной организации является зарождение
ет проверить, насколько глубоко, вплоть до всех отде­ новейшего естественно-научного образа представления.
льностей обосновано то, что мы имеем сказать. Ибо в Сравните состояние мышления о природе, как оно воз­
этом заключается сущность Антропософии – что ее никает благодаря Копернику, Галилею, Кеплеру, с тем,
собственное существо состоит в том, что составляет что этому предшествовало. Этому естественно-научному
сущность человека. Сущность ее действительности за­ представлению соответствует настроение человеческой
ключается в том, что человек то, чем он является сам, души в начале новейшей эпохи, в XVI в. С этого времени
воспринимает в Антропософии и должен это поставить природа рассматривается таким образом, что чувствен­
перед собой, ибо он должен упражняться в самопозна­ ные наблюдения над ней становятся единственным сви­
нии». ДИ-11, 3.2.13 детелем. Это вскрывается особенно явственно в Бэконе
18. То, чем для Плотина являлось его собственное и Галилее. … Из образа природы исчезает постепенно всё
мистическое переживание, что инспирировало его идеи, более то, что ощущается как результат самосознания. Та­
тем в широко распространившейся жизни являются для ким образом, порождения самосознания и наблюдения
духовного развития человечества религиозные импуль­ природы противостоят друг другу всё резче, всё более
сы в период, который начинается с угасанием греческо­ разделяются пропастью. Декарт знаменует собой превра­
го мировоззрения и продолжается приблизительно до щение душевной организации, разграничивающее образ
Скота Эриугены (умершего в 877г.). Развитие мысли в природы и порождения самосознания».
этот период не прекращается вполне. 18, с. 85 18, с. 108–110
19. «От начала христианской эры и до Скота Эриуге­ 21. «Якоби стоял перед важным решением: он дол­
ны переживание мысли действует таким образом, что жен был либо довериться своему разуму и отказаться
его облик определяется предположением существова­ от вероучения, либо он должен был, дабы сохранить
ния духовного мира – мира религиозного откровения; это последнее, отказать самому разуму в возможнос­
от VIII до XVI столетия переживание мысли освобожда­ ти приходить к высочайшим постижениям. Он избрал
ется из внутреннего самосознания и допускает сущес­ последнее. Он утверждал, что человек в глубочайшем
твование рядом со своей зародышевой силой другой внутреннем своей души обладает непосредственной
силы – откровения. Начиная с XVI в. образ природы достоверностью, твердой верой, благодаря которой он
вытесняет из себя переживание мысли; с этого време­ чувствует истинность представления о личном Боге, о
ни самосознание стремится из своих собственных сил свободе воли и бессмертии, так что это убеждение со­
добыть то, что может создать образ мировоззрения при вершенно независимо от опирающихся на логические
помощи мысли. Перед этой задачей стоял Декарт». выводы познаний разума, которые вовсе не относятся
18, с. 112–113 к этим вещам, а только к внешним природным процес­
20. «Первые восемь веков христианской эры так сам. Таким способом Якоби отменил разумное знание,
представляют дальнейшее действие переживания мыс­ дабы обрести веру, отвечающую потребности сердца.
ли в человеческой душе, что как бы в сокрытой глуби­ Гёте, не удовлетворенный этим низложением знания,
не еще-покоится зарождение новых сил, стремящихся пишет другу: «Бог… наказал тебя метафизикой и пора­
формирующе воздействовать на развитие мировоззре­ зил твою плоть стрелой… меня же благословил физикой.
ния. В  Декарте эти силы уже в высокой степени дейс­ Я придерживаюсь… богопочитания атеиста (Спинозы)
твенны. В период между Скотом Эриугеной и при­ и предоставляю вам всё, что вы называете и хотите на­
близительно XV столетием мысль проявляется снова в зывать религией. Ты придерживаешься веры в Бога, я –
своей соб­ственной силе, которую она не проявляла от­ созерцания».
крыто в предыдущую эпоху. Но всё же она выступает с Просвещение поставило в конце концов умы перед
совершенно иной стороны, нежели в греческий период. выбором: либо заменить истины откровения истинами
Греческие мыслители переживают ее как восприятие; от разума, в смысле Спинозы, либо объявить войну самому´
VIII до XV в. она поднимается из глубины души; человек разумному знанию. Перед этим выбором стоял также и
чувствует: во мне порождается мысль. … Кант. То, как он отнесся к нему и разрешил его, явству­
XV, XVI столетия ставят перед душой новый им­ ет из рассуждения в предисловии ко второму изданию
пульс. Он медленно подготовляется и медленно вжива­ его «Критики чистого разума»: «Если предположить,
ется. В человеческой душевной организации соверша­ что мораль необходимо предполагает свободу (в самом
ется превращение, преобразование. В области жизни строгом смысле) как качество нашей воли, когда приво­
мировоззрения это превращение выражается в том, что дит практические, лежащие в нашем разуме основные
мысль может ощущаться теперь не как восприятие, а принципы… которые без предпосылки нашей свободы
как порождение самосознания. Это превращение чело­ были бы просто невозможны, а спекулятивный разум
веческой душевной организации можно наблюдать во доказывает, что эту свободу невозможно и мыслить,
всех областях развития человечества. Оно сказывается тогда эта предпосылка, а именно моральное, необходи­
в возрождении искусства, науки и европейской жизни, мо должно уступить той, противоположность которой
Глава первая Загадки философии 25
содержит явное противоречие, следовательно, свобода, найти сущность души, которая не может пережить себя
а вместе с ней и нравственность, должны… уступить в своем целом в одних только (просто) мыслях. …
место природному механизму. … Итак, я не могу даже Новое развитие мировоззрений устремилось от вос-
в интересах необходимой практической деятельности приятия мыслей к переживанию мыслей… Мысль не
моего практического разума принять Бога, свободу и должна закосневать как мысль, она должна не прос­
бессмертие, если я не отниму у спекулятивного разу­ то мыслиться, не только мысленно переживаться, она
ма его притязаний на чрезмерные прозрения. … Таким должна пробуждаться к высшей жизни. …
образом, я должен был уничтожить знание, чтобы дать Это требование ощущается бессознательно и ложить­
место вере…» Отсюда видно, что Кант по отношению к ся бременем на души людей в середине XIX в. Человек
знанию и вере стоит на той же почве, что и Якоби. отчаялся в возможности исполнить это требование; од­
Путь, на котором Кант пришел к своим результатам, нако это отчаяние не достигло сознания. Так выступила
проходит через мир мыслей Юма. Кант нашел у него неспособность двигаться вперед в философской сфере.
мнение, что вещи и процессы мира вовсе не открыва­ Продуктивность философских идей прекратилась».
ют человеческой душе мыслительных взаимосвязей, что 18, с. 339–341
человеческий рассудок лишь по привычке представляет 23. Если «Фихте, Шеллинг, Гегель со смелым мыс­
себе подобные взаимосвязи, когда воспринимает вещи лительным мужеством работали над решением мировых
и процессы мира в пространстве и времени рядом друг загадок и считали человеческое познание способным
с другом и одно за другим. То, что человеческий рассу­ проникать в глубочайшие тайны бытия, то сегодня из­
док не получает из мира того, что ему кажется позна­ бегают входить в центральные проблемы наук, посколь­
нием, – это мнение Юма произвело на Канта большое ку человек убежден, что ответить на последние и высо­
впечатление. Для него стала возможной мысль: позна­ чайшие вопросы человеческого духа невозможно. Нами
ния человеческого рассудка приходят не из мировой утрачено доверие к мышлению. Малодушие в области
действительности. философии становится всё более всеобщим. …
Рассуждения Юма пробудили Канта от дремоты, в Почти все без исключения теоретики познания при­
которую его – по его собственному призванию – по­ шли к мнению, что робость в области философии с не­
грузило направление мыслей Вольфа. Как может разум обходимостью проистекает из сущности наших позна­
выносить суждения о Боге, свободе и бессмертии, если вательных возможностей. Они полагают, что причина
его высказывания о простейших событиях покоятся на этого кроется в поставленных познанию непреодоли­
столь нетвердых основах?» мых границах, простирающихся вообще до основы ве­
«Кант стоял перед потрясающим вопросом: как это щей, куда познанию не проникнуть». Немало филосо­
возможно, чтобы человеку были даны истинные и вер­ фов убеждено в том, что философское мышление «имеет
ные познания и чтобы, несмотря на это, он ничего не мог задачу лишь давать методическое основание отдельным
знать о действительности мира самой по себе? И  Кант эмпирическим исследованиям. Мы имеем академичес­
нашел ответ, спасающий истинность и достоверность ких учителей философии, которые свою собственную
человеческих знаний за счет того, что он жертвовал че­ миссию видят в том, чтобы разрушать предрассудок, что
ловеческим проникновением в основы мира. О мире, ко­ будто бы существует философия.
торый лежит перед нами и который воздействует на нас Такого рода взгляд вредит совокупной научной жиз­
только через наблюдение, наш разум не мог бы никогда ни современности». 30, с. 47–48
утверждать, что в нем есть нечто достоверное. Следова­ 24. «В Гамерлинге и Вундте в развитии мировоззре­
тельно, наш мир может быть лишь таким миром, кото­ ния нового времени представлены две индивидуальнос­
рый мы строим сами: миром, лежащим в пределах наше­ ти, в душах которых действовали силы, которые это раз­
го духа. … «Рассудок черпает свои законы не из природы, витие вызвало в определенных течениях, чтобы, мысля,
но предписывает их ей». В этом положении Кант резю­ справиться с загадками, которые переживание и наука
мирует свое убеждение. Но дух создает свой внутренний ставят человеческой душе. В обеих индивидуальностях
мир не без побуждения или впечатления извне». эти силы действуют так, что в их раскрытии они в самих
«Кант приписывает себе открытие того, что высшие себе не находят ничего такого, благодаря чему самосо­
истины суть истины не познания, а морали. Человек знающее Я почувствовало бы себя в источнике своего
должен отказаться от понимания сверхчувственного бытия. Более того, эти силы приходят к такой точке, где
мира; из его нравственной природы проистекает то, что они могут сохранить лишь то, что больше не в состоя­
заменяет ему познание. Не удивительно поэтому, что нии заниматься великими мировыми загадками. Эти
Кант считает высочайшим требованием, предъявля­ силы цепляются за волю, однако также и из добытого
емым к человеку, безусловную, безграничную отдачу мира воли не звучит ничего, что могло бы дать уверен­
себя долгу». 18, с. 144–147, 149–150, 153 ность «в дальнейшем бытии нашей лучшей части после
22. «Гегель столь далеко подвинул душу, что она распадения тела» или в том, что касается тому подобных
смогла переживать себя в мыслях; дальнейший путь, душевных и мировых загадок. Такие мировоззрения
идущий дальше Гегеля, привел бы к тому, что мысль в происходят из естественного, неотвратимого тяготе­
душе поднялась бы над самой собой и вросла бы в духов- ния, «которое вообще подвигает человека к исследова­
ный мир. Гегель понял, как душа наколдовывает из себя нию истины и решению загадок бытия», но когда они
мысль и переживает себя в мысли; он завещал миру пользуются для этого решения средствами, которые
задачу с живой мыслью как в истинно духовном мире кажутся им, в силу мнения определенных течений вре­
26 Методология Духовной науки
мени, единственно оправданными, то они проникают с не просто рассматривать, как это делает опытная наука.
ними в такое рассмотрение, внутри которого больше не Разница тут принципиальная». 30, с. 526–528
содержится никаких элементов переживания, которые 26. Один из выдающихся материалистов, Генрих
способствовали бы решению. Видят: в определенное вре­ Кцольбе, в 1855г. издал книгу «Новое изложение сенсу­
мя человеку совершенно определенным образам ставятся ализма. Набросок». В ней он принципиально исключает
мировые вопросы; он инстинктивно ощущает то, что ему всё сверхчувственное. От восприятия до политики, всё
надлежит сделать. Ему надлежит найти средства для полу­ ставит он под знак сенсуализма. Книга Дарвина «Проис­
чения ответа. Приводя в действие эти средства, он может хождение видов через естественный отбор» появилась в
остаться позади того, что в глубинах развития подступает 1859г., экономическая теория Маркса – также в 1859 году.
к нему как требование. Философы, движущиеся в такого Примерно в это же время открыт спектральный анализ.
рода деятельности, являют собой борьбу за достижение та­ А в 1876г. выходит в свет книга Густава Теодора Фехнера
кой, еще не постигнутой целиком в сознании цели. Цель «Подготовительная школа эстетики». В ней то, что преж­
нового развития мировоззрения состоит в том, чтобы в са­ де трактовалось духовно-интеллектуальным образом,
мосознающем Я пережить нечто такое, что идеям образа подается на базе внешней чувственной эмпирии. Это че­
мира дает бытие и сущность; охарактеризованные фило­ тыре большой важности феномена материалистической
софские течения оказались бессильными дойти до такой духовной жизни. Это духовное развитие нового времени,
жизни, до такого бытия. Воспринятая мысль больше не и материализм не понимают, «если не уясняют себе, что
дает Я – самосознающей душе – того, что гарантирует бы­ он есть не что иное, как продолжение средневекового
тие; это Я слишком удалилось от природной почвы, чтобы мышления, только за вычетом воззрения, что от мыш­
так верить в такую гарантию, в такое ручательство, как в ления можно взойти к сверхчувственному, но не через
него еще верили в Греции; и оно еще не оживило в себе человеческий разум и человеческое наблюдение, а через
того, что эта природная почва некогда давала ему, не тре­ откровение, данное в догматике». Материализм изошел
буя (от него) его собственного душевного творчества». из «той привычки мышления, которая является дитятею
18, с. 534–535 схоластического образа мышления».
25. «Геккель никогда не пришел бы к (основному) «Это действительно особенно важно серьезно рас­
онтогенетическому закону, если бы не составил себе смотреть: это выхождение нового воззрения на природу
идею о нем совершенно свободно в мышлении (путем из схоластики, поскольку всегда думают, что это естест­
интуиции). Совершенно бессмысленно лишь наблю­ вознание образовалось в противостоянии схоластике».
дать события. Их необходимо соединять с определен­ Эта выработка понятий, техника мышления – они при­
ной точкой зрения. Также и просто эксперимента здесь шли из схоластики. Правда, та техника во многом утра­
недостаточно. Без ведущей идеи он остается лишь ис­ чена.
кусственно возведенным объектом наблюдения. Если «Философское вообще произошло из теологичес­
мы, проводя эксперимент, и устанавливаем сами усло­ кого. Оно некоторым образом в интеллектуальных по­
вия явления и потому точно знаем связь между услови­ нятиях переработало то, что наполовину переливается
ем и обусловливающим, то мы всё же ничего не узнаем сверхчувственными цветами». Поэтому естествознание
благодаря этому о сущности взаимосвязи. объявило философии в середине XIX в. войну. В конце
В чистой математике мы имеем пример того, как мы XIX в. философия обратилась к бессознательному. «Мы
можем прийти к познанию этой сущности. Это проис­ имеем, с одной стороны, стремление естествознания
ходит потому, что мы имеем здесь дело с объектами, ко­ стать всеобъемлющим мировоззрением, всё связанное с
торые мы не созерцаем извне, но все без остатка порож­ откровением, сверхчувственным отбрасывается, а с дру­
даем сами. Чистая математика, в противоположность гой – бессильную философию».
опытному знанию, может иметь значение как познание 206, с. 71–77 (5.8.21)
сути своих объектов. Поэтому она может служить про­
Философия и Христианство
образом для философии. Последняя лишь должна пре­
одолеть односторонность математических суждений, 27. «Вдали от всего, что называется упорядоченным
состоящую в абстрактном характере математических мышлением, исходя как бы из хаотических подоснов
истин. ... Если мы в состоянии порождать образования жизни, выдавливается из сивилл произносимое ими так,
с реальным содержанием, то мы получаем не просто что почти из каждой сивиллы можно услышать – если
науку форм, какова математика, но науку существ, ка­ задним числом исследовать их с помощью духовнона­
ковой должна быть философия. Высшим образованием учных методов, – как она с проодухотворенным фана­
такого рода является «Я». Его не найти опытным путем, тизмом выступает перед человечеством и хочет навязать
но можно лишь породить из свободной интуиции. Кто людям то, что она имеет сказать. Она не ждет, когда ее
способен рождать такую интуицию, скоро заметит, что спросят… нет, она выступает, собирает народ и как бы
этим он выполняет не просто акт в своем отдельном, насильственно навязывая себя звучат ее пророчества о
случайном сознании, но – космический процесс: он людях, народах, земных циклах. Это удивительно, что
преодолел противоположность объекта и субъекта; он они выступают в Ионии… ибо в Ионии берет свое нача­
имеет содержательный мир в себе, а себя находит в мире. ло греческая философия, та мудрость, которая от Фалеса
С этого момента он не рассматривает вещи как стоящий и Аристотеля и вплоть до римского времени полностью
вне их, но – как стоящий внутри их. В этот момент он исходит из упорядоченной душевной жизни человека,
стал философом. Философия хочет вещи переживать, а из того, что противостоит хаосу… И подобно ее теням
Глава первая Загадки философии 27
являются сивиллы с их духовными продуктами, исходя­ было божественное существо вообще… (возьмите для
щими из душевного хаоса, возвещающими порой нечто примера Г. Лотце)». 175, с. 204 (10.4.17)
светлое, что потом осуществляется…», а порой является 30. «…Когда мы рассмотрим более подробно… Бога
фальшивым. «О различных видах сивилл говорится нам, философов, то увидим, что он является тем Богом, ко­
и мы видим, как сивиллизм распространяется вплоть до торого, скажем, еврейская или, скорее, даже христи­
Италии. … Намного больше, чем думают, в широчайших анская религия называет Богом-Отцом. Философия
слоях народа вплоть до поздних столетий в представле­ приходит к Нему. … мыслящая философия вообще
ниях господствовало то, что исходило от сивилл». не в состоянии прийти ни к кому иному, кроме как к
« Для греческой философии характерно то, что в ней монотеистическому Богу-Отцу. Когда же у отдельных
впервые дух явил себя из Я… Это было, т. обр., как бы философов, напр. у Гегеля, появляется Христос, то Он
внешней кожей мирового Духа – что в греческой фи­ взят не из философии – что можно доказать, – а из
лософии подступило к людям; но это была все же про­ положительной религии. … Никакой философии с по­
низанная живой жизнью мирового Духа кожа; это чув­ мощью мыслительного рассмотрения Христа не найти.
ствовали». Это совершенно невозможно».
Если бы не было философии, если бы не было при­ 153, с. 138–139 (12.4.14)
шествия Христа, то в человечестве возобладал бы си­ 31. Периодизация развития философии.
виллин элемент, ставший совершенно хаотическим в 1­-й период 2­-й период 3­-й период 4-­й период
ходе времени. «Кто сделал так, что этого не произош­ VIII–V I в. до Р.Х.–I в. I в –VIII в., IX в.–XVI в. XVI в.– наст. вр.
ло, что эта сила, которую мы можем видеть живущей в до Скотуса Эригены
сивиллах (в лекции дается замечательный анализ изоб­ I в. – VIII-IX вв.
ражения сивилл, сделанного Микельанджело в Сикс­ В первом периоде философы (также Платон и Арис­
тинской капелле. – Сост.), постепенно ослабела?... Это тотель) еще воспринимали мысли. Во втором периоде
сделал Христос, излившийся через Мистерию Голгофы возникает т. наз. патристика, писания отцов церкви,
в ауру Земли и разрушивший в человеческой душе силу философия Августина, когда уже мысли не восприни­
сивилл, убравший прочь сивиллину силу. … мают, духом возбуждаются к мыслительным инспира­
Мы должны приподнять завесу, которая являет нам циям. Так действовал Импульс Христианства. В третьем
распространение Христианства на физическом плане. периоде человек понял, что думающий – это он сам.
Мы должны заглянуть за физический план (обратить Платон и Аристотель мысли воспринимали. И они
взор), на ту духовную войну, в которой из душ изгоняет­ столь же мало сомневались в полной объективной дей­
ся то, что в противном случае со всё большей и большей ствительности мыслей, сколь мало сомневается человек
силой должно было бы возрастать в своем хаотическом в полной объективной действительности зеленого, гля­
характере. И ложно поймет это единственное в своем дя на зеленеющее дерево.
роде деяние тот, кто не увидит, что через это метафизи­ Во второй эпохе была интенсивная вера в Импульс
ческое деяние Христом было совершено для человече­ Христа, который давал уверенность пробуждающему­
ства бесконечное. ся мышлению. Но потом пришла эпоха (третья), когда
Но кто же смог по крайней мере хоть кое-что или человеческая душа начинает говорить себе: так это ты
даже многое сделать для того, чтобы способствовать по­ сама думаешь, мысли выходят из тебя. «И в этом состо­
ниманию этого деяния? Те, кто был одарен определен­ ит существенное эпохи схоластики: в ней была увидена
ной инспирацией, или откровением из духовного мира, субъективность мышления. …
те, кто написал евангелия, и Павел». Затем приходит четвертый период свободного прав-
149, с. 32–34, 38–41 (29.12.13) ления мыслей во внутреннем, дальнейшая эмансипация
28. Я показал «как через Филона Александрийского в мыслей от внешнего восприятия мыслей, свободное
философию Платона вошел новый элемент и как затем творение мыслей во внутреннем…» Возникает сильное
через него совершился переход от Мистерий, от иудей­ стремление обосновать также и внешнюю действитель­
ской мистики к Христианству». ДИ-1, 8.2.02 ность творимых внутри души мыслей. Аквинский в этой
29. «Часто, напр., считают: углубись мистически, связи еще апеллировал к унаследованной догматике, но
ищи мистически во внутренней жизни, в своем внут­ не Декарт. Человек стал чувствовать себя одиноким, по­
реннем Бога и ты найдешь Христа. Большинство людей, кинутым миром в своем свободном мысле-творчестве.
которые в наше время и уже давно так говорят, не на­ «Философское мышление в древней Греции дейс­
ходят Христа на этом пути. Христа не находят и тогда, твовало так, что несмотря на то, что в целом древняя
когда, подобно многим, называющим себя теософами, Греция была временем души рассудочной, это древнее
говорят, что нужно в своем внутреннем осознать свя­ мышление было еще мышлением­восприятием, находи­
занное с этим внутренним Божественное, и тогда Хрис­ лось еще под глубоким влиянием души ощущающей и
тос взойдет в человеческой душе. Но это не так. Если даже еще тела ощущений, астр. тела. Оно еще цеплялось
здесь что-то и взойдет, явится как внутренний свет, то за внешнее.
это, будучи правильно понятым, ни в коем случае не Мышление Фаллеса, первых философов, находи­
может быть названо Христом, но божественным суще­ лось еще под влиянием эф. тела. Темперамент сидит в
ством вообще. … Также и философы в XIX в. и до нашего эф. теле, а именно из темперамента творили греки их
времени, создавая как часть своей системы философию водно­, воздушно­, огневую философию (в зависимости
религии, полагали, что говорят о Христе. Однако… это от темперамента первопричина вещей искалась в од­
28 Методология Духовной науки
ной из этих стихий). Таким образом, можно сказать: ми Мудрости и Архангелами, на Земле вновь выступили
философии тела ощущений предшествует философия на свет божий в философском стремлении к мудрости.
эф. тела. – Затем, мы приходим в Христианское время. … Когда человек перестал замечать, что в философском
Христианский импульс проникает в душу ощущающую. развитии его душу пронизывают пульсацией Духи Муд­
Философия внутренне переживается, внутренне ощу­ рости, то он стал развивать свою философию. Древнее
щается, но совместно с тем, во что человек верил, что солнечное бытие живет в философском развитии. Оно
мог чувствовать; здесь имеют место влияния души ощу­ действительно и истинно живет в нем. А поскольку это
щающей. древнее солнечное развитие, то вместе с ним там же жи­
В третьей эпохе, эпохе схоластики, существенным вет и нечто отставшее, нечто связанное с древним сол­
элементом философского становления мы имеем душу нечным развитием». И, конечно, отставшие на Солнце
рассудочную, или характера. Вы видите, что философ­ существа пытаются использовать силы философского
ское становление идет иным путем, чем всеобщее раз­ развития для продления своего древнего солнечного
витие человечества. И, наконец, впервые с XVI столетия бытия. Они упустили возможность проделать развитие,
также и философия совпадает со всеобщим развитием которое можно проделывать в эф. теле, в теле ощущений
человечества: мы имеем здесь свободные мысли, гос­ и в душе ощущающей совместно с Духами Мудрости и
подствующие в душе сознательной. Грандиозным при­ Архангелами. И эти отставшие духи – ариманические.
мером того, как свободная мысль распространяет свое «Ариманические духи испытывают соблазн парази­
господство от абстракции бытия до высочайшей духов­ тически вползти в то, к чему человек стремится в сво­
ности, подобно мысле-организму, целиком выходя из ей философии, и таким путем печься о своем бытии.
мира, правит лишь в себе, служит философия Гегеля: Развиваясь философски, люди поэтому подвержены…
лишь в сознании живущие мысли. … действию ариманических, мефистофельских духов».
Итак, нечто развивается подобно тому, как разви­ «Но вы знаете, что Ариман и Люцифер являются
вается сам человек: от эф. тела к телу ощущающему, к вредными духами до тех пор, пока мы их не замечаем…
душе ощущающей, рассудочной, сознательной. Мы пока человек в духе не заглянул им в глаза…»
прослеживаем путь, подобный пути развития челове­ Возьмем человека, развивающего мысли в земном
чества, но организованный иначе. Это не путь развития бытии. Он развивает мысли, для которых необходим как
человечества, это нечто другое. Развиваются существа, и инструмент земной разум. «Таковы гегелевские мысли!
они используют человеческие силы в душе ощущающей, Они суть чистые мысли, но только мысли, какими они
рассудочной и т.д. Через человека и его работу проходят могут быть постигнуты с помощью инструмента физ.
другие существа с иными законами, чем законы челове­ тела, которое отпадает со смертью.
ческого становления. Гегель продумал глубочайшее из того, что может
Видите ли, это деятельность солнечных законов [т.е. быть продумано в земной жизни, но что в своей кон­
солн. эона]. Здесь нет нужды восходить в сверхчувствен­ фигурации отмирает со смертью. И трагедия Гегеля со­
ные области, как в случае исследования личной судьбы стоит в том, что он не замечает, что он постигает дух в
(в ней действуют законы др. Сатурна и Зодиак. – Сост.). логике, в природе, в душевной жизни, но только тот дух,
Примером того, что мы можем найти как остаток сол­ который существует в форме мыслей и не идет с нами за
нечных законов, мы имеем в философском развитии врата смерти. И чтобы уяснить себе это, Гегель должен
человечества». был бы сказать: если бы я мог верить, что то, что прохо­
В человеческом эф. теле действуют Ангелы (в аст­ дит через мышление, – что я таким образом думаю об
ральном – Архангел). «Эти Ангелы развиваются. И когда абстрактном бытии с помощью логики, мыслей о при­
люди думают, что они философствуют сами, в них, пос­ роде, о душе и вплоть до философии, – если бы я мог ве­
кольку они несут в себе солнечное развитие – т.е. то, что рить, что это ведет меня за кулисы бытия, то я оказался
как солнечное развитие было заложено в их физ. тело и бы соблазненным Мефистофелем!
что действует также в их эф. теле, – действуют законы Это было воспринято другим человеком, Гёте, кото­
солнечного бытия. Эти законы действуют от эпохи к рый выразил это в своем «Фаусте» как борьбу мысляще­
эпохе, и они действуют так, что философия становится го человека с Мефистофелем, с Ариманом. И в эту чет­
такой, какая она есть. И поскольку это солнечные зако­ вертую эпоху философского развития мы видим, как в
ны, то Христос, Солнечное Существо, смог вмешивать­ солнечное развитие вмешивается Ариман и как человек
ся во вторую эпоху. Подготовлялось это в первой эпохе, ясным образом должен противостать Ариману, дейс­
а затем, во второй эпохе, вступает Христос, Солнечное твительно познавая, постигая его существо.
Существо (на Землю). Поэтому сегодня мы стоим на повороте также и вне­
Вы видите, как всё это соединяется. Но когда Хрис­ шнего философского мышления, поэтому это фило­
тос, Солнечное Существо, приходит, то Он приходит в софское мышление, дабы не подпасть соблазну Арима­
связи с развитием, которое не является человеческим, на, дабы не стать мефистофельской мудростью, должно
человеческим земным развитием, но солнечным разви­ распознать это существо, должно его постичь, должно
тием внутри земного бытия. … когда мы всё это пред­ войти в Духовную науку».
ставим себе, как философское мышление развивалось «Так хотя бы на примере вы видите действие солнеч­
от философа к философу, то увидим, как внутри этого ного развития в человеческой земной жизни». В дого­
действовали не земные, а солнечные законы. Законы, в меровские времена, в XIV–XII вв. до Р.Х. даже физ. тело
свое время (в эоне Солнца) разыгравшиеся между Духа­ «было предпосылкой мировоззренческих импульсов».
Глава первая Загадки философии 29
«В греческую эпоху родилось мышление; а в новое вре­ В силу непонимания этого процесса современные
мя мысль пришла к самосознанию в душе сознательной. ученые описывают Демокрита так, будто бы он был ато­
Мысль является самостоятельно действующим сущест­ мистом в нашем смысле. Между современными атомис­
вом». тами и Демокритом существует гигантское различие, по­
«Существо, развивающее себя как философия, – мы тому что Демокрит чувствует в себе ту первоначальную
называем его абстрактным именем «философия», – оно противоположность между человеком и природой, те­
живет в эф. теле 700 лет, в теле ощущений 700–800 лет… в лом и душой. Демокрит говорит о таких атомах, которые
душе ощущающей 700–800 лет, в душе рассудочной, или являются только комплексами сил. Он так противопо­
характера, 700–800 лет и в душе сознательной 700–800 ставляет их пространству, как атомист нашего времени
лет». В начале греческой философии это существо до­ не может противопоставить пространству атомы совре­
стигло развития, соответствующего в человеке периоду менной физики. Мог ли бы ученый наших дней сказать
половой зрелости, возрасту в 14–16 лет. В эпоху расцвета как Демокрит: «Бытие не больше, чем ничто, напол­
греческой философии его развитие соответствовало воз­ ненное не больше, чем пустое»? Для Демокрита пустое
расту от 14 до 21 года. Возраст от 21 до 28 лет соответствует пространство сродни пространству, наполненному ато­
эпохе, когда Импульс Христа входит в философию. Эпо­ мами. Но всё это имеет смысл только для сознания, ко­
ха от Скотуса Эригены до нового времени соответствует торое еще не имеет современного понятия тела и также
возрасту от 28 до 35 лет. Сейчас оно живет в возрасте от не может говорить об атомах, составляющих это совре­
35 до 42 лет. И это существо развивает солнечную зако­ менное тело, а знает атомы только как центры сил, ко­
номерность. Человек идет с этим существом через свои торые родственны существующему вне человека. Если
воплощения; это дух, регулирующий нашу внешнюю бы Демокрит представлял себе пустоту так же, как и мы,
судьбу – столетие соответствует году его жизни. Исто­ то, несомненно, он не стал бы сравнивать ее с бытием;
рия философии – это биография этого существа, Богини и если он это делает, то именно потому, что он ищет в
нисходящей из божественных облачных высот. ней душу, душу, являющуюся носителем Логоса. Логоса
161, с. 33–46 (10.1.15) он представлял себе со своего рода необходимостю, но
32. Древний человек познавал себя как троякое су­ это необходимость психическая, внутренняя, у которой
щество «Во-первых, в нем, как в одном из своих домов нет ничего общего с той, которая проистекает из наших
жил дух в его изначальном облике. Человек познавал природных законов. Вот что надо хорошо понять, когда
себя как духа. хотят точно охватить оттенки мысли и чувства этих про­
Во-вторых, внутри мира человек чувствовал себя как шедших эпох.
посланца этого духа, и потому – как душевное существо. Затем началась третья фаза человеческого мышле­
В третьих, человек чувствовал себя как тело, а тело – ния, воззрения. «В первой фазе душа переживала в себе
как отображение Бога. … праобраз, первообраз духа, во второй – живой Логос-
Можно сказать: в этой древней мудрости человека образ духа; она сделалась носителем Логоса. Теперь она
не было никакого противоречия между телом и душой… стала сосудом, хранилищем идей и понятий, которые,
между природой и духом, ибо было известно, что дух в хотя и проявляются с математической уверенностью,
своем пра-облике пребывает в человеке, а душа – это надежностью, но являются (лишь) идеями и понятия­
вынесенный дальше… как весть дух. Тело есть отоб­ ми». В этом смысле душа чувствует себя хранительни­
ражение духа». Не чувствовал человек и противоречия цей идеального, а тело чувствует больше не просто как
между собой и природой. В каждом внешнем теле он силу, а как протяженное тело; оно сделалось еще плот­
видел отображение духа. Свое тело он ощущал родс­ нее. Это, по сути, тело, о котором говорят Гоббс, Бэкон,
твенным со всеми телами природы. Человек чувствовал Локк.
себя единством вместе со всем остальным миром. Ес­ Душа начинает переживать противоположность
тествознания тогда, конечно, не могло существовать. между субъектом и объектом. Сосуд идей, идеального –
«Такая мудрость в непосредственном созерцании это субъект, а то, что находится вне его, – объект. По­
жила в древнейших Мистериях человечества, еще до на­ знание здесь, естественно, из внутренней потребности
ступления греко-римской эпохи». Уже в VIII в. до Р.Х. обратилось к объективному, к внешней телесности, в
жило лишь ее наследие. Далее душа могла переживать которой больше нет никакого духа.
себя не вестником духа, а носителем Логоса, который «Так видим мы проходящее перед нами с внутренней
был для нее уже не Божеством древних времен, а лишь закономерностью развитие человечества: первая эпоха,
его отображением. где человек видел Бога и мир, но Бога – в мире, а мир – в
Соответственно и тело стало переживаться не как Боге; это был монон, единство. Во второй эпохе человек
отображение, а как сила; природа стала не отражением видел в действительности душу и тело, человека и при­
Бога, а излившимися из духа силами. Телесность сде­ роду; душа – носитель живого Логоса, того, что не воз­
лалась более грубой, крепкой, плотной, а душа – более никает и не преходит, а природа – это то, что возникает
тонкой. «Теперь возникла противоположность между и умирает. В третьей фазе человек взошел к абстрактной
телом и душой, между человеком и природой». И эта противоположности субъекта, каковым он является сам,
противоположность, по сути, образует ядро, внутрен­ и объекта – внешнего мира». Объект плотный, с идеями
нейшее содержание всякого мышления в период от внутрь его не проникнуть. Кузанский пытался это де­
той эпохи и до того времени, в которое жил Николай лать с помощью математических символов. Возникает
Кузанский. эпоха естествознания.
30 Методология Духовной науки
душа (тело) Ферекид приходит к образу мира иным путем, чем
∕\ приходили до него. Значительным у него является то,
субъект объект что человека как одушевленное существо он ощущает
В первую эпоху господствует пневматология, во вто­ иначе, чем это было до него. … Для прежнего образа
рую – мистика, если это слово взять в широком смысле, мира выражение «душа» еще не имело того смысла, ко­
в третью – математизирующая естественная наука. торый она получила для позднейших жизневоззрений.
326, с. 27–37 (25.12.22) У Ферекида идея души также еще не существует в том
виде, как у следующих за ним мыслителей. Он сначала
2. Первый и второй периоды ощущает душевное человека, между тем как те явствен­
истории философии но в мыслях говорят о нем и стремятся характеризовать
его. – Люди прежних времен еще не отделяют собствен­
33. В древности «человек не производил отдельных ное человеческое душевное переживание от природной
мыслей о мире, идеи образовывали единство с пережи­ жизни. Они не ставят себя как особое существо наряду с
ваниями восприятий чувств. Человек видел свои мысли природой; они переживают себя в природе точно так же,
вовне так же, как он видел вовне красное или синее, как как они переживают в ней молнию и гром, движение
слышал до­-диез, соль, си. … Греческое мировоззрение облаков и звезд, прорастание растений».
понимает лишь тот, кто знает об этом». Мысли были от­ «Совместное действие Хроноса, Хтона и Зевса, в
делены от вещей благодаря занятиям грамматикой, ри­ смысле Ферекида, переживается непосредственно в об­
торикой, диалектикой, музыкой и т.д. «Человек научил­ разе, как человек переживает представление, что он ест;
ся (упражняясь в них) свободно двигаться в мыслях». но оно также переживается во внешнем мире как пред­
82, с. 71, 73 (8.4.22) ставление о синем или красном цвете. Это переживание
1) Философия древней Греции можно представить себе следующим образом. Направь­
те взор на огонь, сжигающий вещи. В деятельности огня,
Ферекид Сиросский
теплоты изживает себя Хронос. Кто созерцает огонь в
34. «Первая эпоха развития философских воззрений его деятельности, и имеет еще не самостоятельные мыс­
начинается в греческой древности. Ее можно истори­ ли, а действенный образ, тот созерцает Хроноса. Вмес­
чески явственно проследить, двигаясь в прошлое до те с действенностью огня – не в чувственном огне – он
Ферекида Сиросского и Фалеса Милетского. Кончается одновременно созерцает «время». До рождения мысли
она в то время, на которое приходится основание Хрис­ иного представления о времени еще не существует. То,
тианства. В эту эпоху духовное стремление человечества что теперь называется «временем», является идеей, вы­
являет существенно иной характер, чем в более ранние работанной в период мыслительного миросозерцания. –
времена. Это эпоха пробуждающейся жизни мысли. Если направить взор на воду, но не в форме воды, а пре­
До этого человеческая душа живет в образных (симво­ вращенную в воздух или пар, или на расплывающиеся
лических) представлениях о мире и бытии. – При не­ облака, то мы переживаем в образе силу «Зевса», про­
предвзятом рассмотрении никак не возможно признать странственно действенного распространителя; можно
правоту тех, которые хотят видеть жизнь философской было бы также сказать «лучисто простирающегося».
мысли развиваемой уже в догреческом периоде. Необ­ И если смотреть на воду, как она превращается в твер­
ходимо видеть начало истинной, выступающей в форме дое, или на твердое, как оно превращается в жидкое, то
мысли философии именно в Греции. То, что в рассмот­ видишь Хтона. Хтон есть нечто такое, что впоследствии,
рениях мира на Востоке и в Египте подобно элементу в период мыслительных мировоззрений стало «мате­
мысли, это перед подлинным размышлением является рией», «веществом»; Зевс стал «эфиром», а также про­
не истинной мыслью, а образом, символом. В Греции странством; Хронос – «временем».
рождается стремление познать мировые взаимосвязи с Через совместное действие этих трех первооснов воз­
помощью того, что можно назвать в настоящее время никает в смысле Ферекида мир. Благодаря этому совмес­
мыслями. … Из подоснов духовного развития вливается тному действию возникают, с одной стороны, чувствен­
жизнь мысли в человеческие души и порождает в них ные, вещественные миры: огонь, воздух, вода, земля; с
философские системы, воспитывающие эти души для другой стороны – сумма невидимых, сверхчувственных
ощущения своей самостоятельности по отношению к духовных существ, оживляющих четыре вещественных
внешнему миру». 18, с. 26–28 мира. Зевс, Хронос, Хтон суть существа, в связи с кото­
35. «В Ферекиде Сиросском, жившем в VI в. до Р.Х., рыми можно употребить выражения «дух, душа, веще­
в жизни греческой мысли предстает личность, на кото­ ство», но этим лишь приблизительно указывается на их
рой можно наблюдать рождение того, что… называется значение. Лишь благодаря связи этих трех пра-существ
«миро- и жизневоззрением». То, что он говорит о ми­ возникают более вещественные царства мира, царство
ровых вопросах, подобно еще, с одной стороны, мифи­ огня, воздуха, воды, земли, и более душевные и духов­
ческим и образным представлениям эпохи, лежащей до ные (сверхчувственные) существа. Пользуясь выражени­
стремления к научному мировоззрению, с другой сто­ ем более поздних мировоззрений, Зевса можно назвать
роны – сквозь образ, сквозь миф представление у него «пространство-эфиром», Хроноса – «творцом времени»
прорабатывается до рассмотрения, которое при помо­ и Хтона – «добывателем вещества», тремя «праматерями
щи мыслей стремится проникнуть в загадки бытия и в мира». Мы видим их еще в «Фаусте» Гёте в сцене 2-й час­
положение человека в мире. … ти, где Фауст вступает на путь к «Матерям». …
Глава первая Загадки философии 31
Ферекид уже пытается охватить при помощи жизни источник возникновения всех вещей, а с другой – как
мыслей то, что орфики еще целиком удерживали в об­ вечное становление и волнение, вечный поток как ос­
разе. Поэтому он является той личностью, в отношение новополагающее свойство (признак) мира». В новое
которой можно говорить о «рождении мира мысли».– время это понимается с трудом. Нужно обратиться к
Это выражается у Ферекида не столько в мыслитель­ «внешним орфическим Мистериям» греков и посмот­
ном оформлении орфических представлений, сколько в реть, как там понимается огонь.
определенном основном настроении его души, которая «Огонь внутри греческих Мистерий означает так­
затем подобным же образом встречается у некоторых же любовь и дух. Существовало именно это, и никакое
философствующих последователей Ферекида в Греции. другое представление, – а также что внешнее именно с
Ферикид видит себя вынужденным видеть первоисточ­ помощью такого «беспокойного элемента», как огонь,
ники вещей именно в «добре» (Arizon). С «мифическими может быть преодолено, когда не хотят видеть лишь
божественными мирами» древних времен он не может органами чувств, но когда видят духом и постигают ду­
связать это понятие. Существам того мира приписыва­ ховное.
лись такие душевные качества, которые несовместимы с Так ищущие в Мистериях превращали огонь в сверх­
этим понятием. К своим трем «первоосновам» Ферекид чувственный, духовный элемент». И когда они говори­
мог только прибавить понятия «добра», совершенного ли об огне, то имели в виду «пронизывающую весь мир
(вмыслить его в них). любовь. … Поэтому нам должно стать понятно, что ког­
Следствием этого явилось то, что с рождением жизни да Гераклит говорит об огне, то он имеет в виду не обыч­
мыслей было связано потрясение душевного ощущения. ный огонь». Но когда Фалес говорит о воде, то он имеет
Не следует упускать из виду это душевное пережива­ в виду действительную воду.
ние там, где начинается мыслительное мировоззрение. Гераклит порицает Гомера за то, что тот высказыва­
В этом начале нельзя было бы ощутить прогресса, если ется против войны. «У Гераклита было иное воззрение,
бы человек не считал, что он может с помощью мысли произрастающее из Мистерий: кроме вечного Едино­
охватить нечто более совершенное, нежели то, что было го, вечной любви из пра-бытия проистекают еще спор,
достигнуто путем древнего образного переживания». борьба. Лишь там, где существуют противоположности,
18, с. 35–37, 41–43 может быть обретено выравнивание, высшая гармония.
36. «Благодаря продвижению к жизни мыслей мир Спор, говорит Гераклит, есть отец всех вещей». «Бог есть
распался для представления на более природную и на день и ночь. Бог есть война и мир, голод и насыщение».
более духовную сферы. В этой духовной сфере, кото­ Борьба противоположностей разрешается в высшей
рую лишь теперь впервые начали ощущать, нужно было гармонии. «Это последнее познание Гераклит видит
почувствовать то, что прежде переживалось в образах. осуществляющимся лишь в истинном самопознании. …
К этому теперь добавилось представление того высше­ самопознание есть высшее миропознание».
го, которое возвышается над этим более древним ду­ Всеобщий Дух мира – это Логос. «Логос начинает
ховным миром и над природой. К этому возвышенному говорить, когда природа вновь рождается в высшей при­
хотела проникнуть мысль. В областях этого возвышен­ роде [в человеке]. Она выступает затем как самопознание,
ного искал Ферекид своих «трех пра-матерей» ». но оно дает не самость человека, а Сущность, лежащую
18, с. 44 в основе всех вещей». Индивидуальную самость можно
37. «Если мы имеем перед глазами космогонию орфи­ претворить во всеобщую самость. «Я знаю в себе всё».
ков, то она нам сначала предстает как описание внешних ДИ-1, 19.10.01
процессов. … как переведенная на язык науки мифоло­ 39. Гераклит учил, что всё произошло от огня. Этой
гия». Кронос, время, – это то, что было в начале, из чего мудростью он обязан Эфесским Мистериям, где еще в
всё произошло. Эфир – то же, что у Гераклита – огонь. чистоте возглашалось учение о пра-огне др. Сатурна. На
Из соединения эфира с хаосом возникает становление. алтарь эфесской Богини положил он свое сочинение,
ДИ-1, 2.11.01 посвятив его ей. 110, с. 51–52 (13.4.09)
Гераклит 40. «Гераклит утончил теософию до философии под
влиянием Люцифера. Образно это выражено в рассказе
38. «Гераклит был посвящен в древнейшие грече­ о том, что свою книгу он как жертву положил на алтарь
ские Мистерии, в те культы, которые прослеживаются Дианы Эфесской». 150, с. 135 (12.1.13)
до восьмого столетия до нашего летосчисления, а потом
исчезают. Они существовали только в самой Греции. Пифагор, пифагорейство
Гераклит познакомился с Пифагором, когда тот был 41. «Пифагорейцы считали Пифагора божественной
лишь ученым. Пифагор тогда познакомился с мудрос­ инкарнацией Озириса. Пифагор растворился в духе пи­
тью Востока и был ею оплодотворен. Потом с этой вос­ фагорейства. Он всегда «среди нас». Чтобы дать этому
точной мудростью он вернулся в Грецию и смог познать, проявиться внешне, нельзя было даже произносить имя.
что подразумевал Гераклит [в своем учении]. (Также это Более древним учредителем [пифагорейства] был сам
было и в случае Платона.) Аполлон. Аполлон был первым Пифагором, Пифагор
Мы имеем, т. обр., у греков обширное учение Мис­ был вторым Аполлоном». ДИ-1, 23.11.01
терий, а в случае Гераклита – древнейшие, первона­ 42. В южной Италии Пифагор основал школу. Но
чальные Мистерии. важным в этом является коллектив учеников, а не шко­
Гераклит рассматривал огонь, с одной стороны, как ла. «Им создано учение. И сколько в нем принадлежит
32 Методология Духовной науки
Пифагору, а сколько его ученикам – мы этого сказать не Универсумом». Первое в человеке и во Вселенной – это
можем». ДИ-1, 9.11.01 природа Озириса, Все-Я. Всё становится двойствен­
43. Пифагор хотел привести своих приверженцев к ностью. В человеке: Всеединство – отдельное Я. Двой­
ощущению «добрых праматерей, в которых следовало ственность соединяется в третьем, в «душе».
представлять себе первоисточник их душ. В этом отно­ ДИ-1, 23.11.01
шении можно сказать, что он и его ученики ли служить 48. «Через «безразличные» числа ищет пифагореец
«иным» богам, чем народ. Так заявило о себе то, что определенную действительность, и потому он ищет дух
выступало как разрыв между такими умами, каким был там, где он его уже знает (познал). Поэтому в матема­
Пифагор, и народом. Этот последний чувствовал себя тике он находит также первоисточник, основополагаю­
хорошо со своими богами; Пифагор должен был ото­ щую структуру бытия». ДИ-1, 9.11.01
слать этих богов в область несовершенного. В этом так­ 49. В Пифагорейской школе высказывались таким
же следует искать «тайну», о которой говорится в связи образом: «Зрелым для познания истины о бессмертии
с Пифагором и которая не должна была открываться не­ является только тот, кто способен выносить и проти­
посвященным. Она заключалась в том, что его мышле­ воположную истину, т.е. тот, кто способен вынести и
ние приписывало человеческой душе иное происхожде­ такой случай, когда ответ на вопрос о бессмертии был
ние, нежели душам богов из народной религии. К этой бы отрицательным». Если человек страстно желает бес­
«тайне», в конце концов, восходят многочисленные на­ смертия, то говоримое им об этом не объективно. «И все
падки, которым подвергся Пифагор. Как мог он другим, компетентные суждения о жизни по ту сторону рожде­
кроме тех, которых он сначала тщательно подготовлял ния и смерти могут прийти лишь от тех, кто способен
к подобному познанию, разъяснить, что они «как души» спокойно лечь в могилу также и в том случае, если бы не
должны в известном смысле считать себя даже более было никакого бессмертия». Так говорили в той школе,
высокостоящими, чем народные боги. И как можно чтобы показать, насколько трудно стать зрелым для вос­
иначе, как только в связи со строгим образом жизни, приятия истины. 124, с.45 (24.10.10)
привести души к тому, чтобы они чувствовали свое вы­ 50. «Пифагорейцы обладали способностью глубоко
сокое происхождение и вместе с тем чувствовали себя погружаться в Я. На своих учеников они переносили
вовлеченными в несовершенство. Это чувство должно воззрение, согласно которому человеческая самость
было породить стремление устроить жизнь таким обра­ может быть постигнута настолько, насколько ее можно
зом, чтобы она путем самоусовершенствования возвра­ постичь в ее распространении на материальный мир».
щала к первоистоку. Понятно, что вокруг такого стрем­ Они восходили «не просто до созерцания понятийного,
ления Пифагора должны были создаться легенды и но действительно до созерцания Единого… пифагорей­
мифы и что исторически до нас не дошло почти ничего цы испытали влияние воззрений египтян. Это египетс­
об истинном значении этой личности. Однако, кто про­ кое являет нам символически воззрение, что Нус [миро­
наблюдает легенды и сказания древности о Пифагоре в вой разум] живет во всем». ДИ-1, 23.11.01
их взаимной связи, тот всё же узнает в них только что 51. «Позднейшими пифагорейцами считаются Фи­
описанный образ. Затруднительным в образе Пифагора лолей, Архита и другие. О них говорили в древности, что
для современного мышления является его идея т. наз. они «рассматривали вещи как числа»». 18, с. 50
«странствия душ»». Однажды он якобы сказал, «что зна­
Анаксимандр, Фалес, Парменид, Анаксагор
ет, что в прежние времена он уже существовал на земле
как другое человеческое существо». 52. «Для развития западноевропейского мышления
18, с. 46–47 особый интерес представляет переход мифологического
44. Пифагор не спрашивал, как Кант: почему мои мышления греков к философскому. Трех мыслителей
представления согласуются с внешними вещами? «Он хотел бы я прежде всего выделить из времени (того) пе­
думал: мое переживание есть нечто совсем другое. Это рехода: Анаксимандра, Фалеса и Парменида. Они обра­
для меня совершенно несомненное единообразие того, зуют три ступени, ведущие от религии к философии.
что вовне, и того, что находится в моем духе». Эллипс, Первая ступень на этом пути ознаменована тем, что
по которому движется звезда, и эллипс, который вос­ божественных существ больше не признают как таких,
принимаем мы, – это один и тот же эллипс. что от них должно происходить содержание, взятое из
ДИ-1, 9.11.01 человеческого Я. Однако несмотря на это – в силу при­
45. Мировоззрение, «которое не ищет, как проник­ вычки – еще продолжает утверждаться, что это содер­
нуть к пра-Существу, но старается через углубление в жание происходит из внешнего мира. На этой ступени
наш собственный внутренний мир познать мир, высту­ стоит Анаксимандр». Для него высший принцип, уп­
пает в пифагореизме». ДИ-1, 2.11.01 равляющий миром, есть «неличностное Существо, Ape­
46. «Нет иной возможности, как только воззрение rion, Неопределенное».
на повторение земных жизней приписать Пифагору как «Это ступень, на которой мыслитель начинает судить
его внутреннее восприятие, а не как понятийно рас­ философски. Он позволяет богам пасть. Он, т. обр., боль­
крывшееся». 18, с. 49 ше не приписывает богам то, что приходит из человека.
47. Пифагорейцы рассматривали «элементы» не При этом он совершает не что иное, как свойства, прежде
как грубое вещество, а как «потенцию» (энергию). Их считавшиеся божественными, т. е. принадлежавшие лич­
взаимодействие подобно гармонии в музыке. «Универ­ ным существам, переносит на неличностное.
сум развертывается внутри Я в самость, а Я становится Совершенно свободным образом выступает навстре­
Глава первая Загадки философии 33
чу миру Фалес. … Его образ мышления больше не рели­ мандр говорит о том, что люди в состоянии рыб жили
гиозен. … Фалес – это первая западноевропейская лич­ сначала во влаге и затем развились через животные фор­
ность, отважившаяся указать мышлению его суверенное мы, живущие на суше, то это означает для него, что тот
положение. Он больше не заботится о том, устроили ли зародыш духа, каким человек познает себя через мысль,
боги мир согласно порядку мышления, или миром уп­ прошел через другие формы лишь как через предвари­
равляет Aperion сообразно мышлению. Он лишь знает, тельные ступени, чтобы в конце получить тот облик, ко­
что он мыслит, и считает, что потому, что он мыслит, торый был ему предназначен с самого начала».
он имеет право продумывать мир в меру возможностей 18, с. 56
своего мышления. Не следует недооценивать эту точку 54. «Кто в прогрессе человеческого развития, дошед­
зрения Фалеса! Она была исключительно решительной шего до ступени переживания мысли, не видит, как с на­
по отношению ко всем религиозным предрассудкам. чалом этой ступени прекратились ранее существовавшие
Ибо она была разъяснителем абсолютности человечес­ образные переживания, тот увидит особенности мысли­
кого мышления». телей шестого и следующих дохристианских столетий в
Фалес уже чувствовал, что мышление – это челове­ Греции не в том свете, в каком они должны быть изло­
ческое деяние, и тем не менее, с помощью его объясняет жены в этой книге. Мысль как бы поставила стену вокруг
мир. Он дает ему право решать о закономерностях мира. человеческой души. Раньше она в своих ощущениях жила
Дело тут не в том, считал ли Фалес воду или что-то иное в явлениях природы; и то, что она переживала совместно
принципом мира. Он говорил себе: «Что является при­ с этими явлениями природы таким образом, как ею пере­
нципом мира – это я хочу решать моим мышлением». живалась деятельность собственного тела, вставало перед
Разумеется, он считал, что мышление имеет силу для ней в образных явлениях во всей их жизненности; теперь
таких вещей. И в этом заключено его величие. же вся картина образов была погашена силой мысли.
Парменид выступил как резкая противоположность Там, где раньше простирались полные содержания обра­
Гераклиту. С односторонностью, присущей смелой фи­ зы, теперь через внешний мир распространялась мысль.
лософской натуре, он отверг всякое свидетельство чувс­ И чувствовать себя в том, что простирается вовне, в про­
твенного восприятия. Источник всякой истины – это странстве и времени, душа могла, только связывая себя с
откровения мышления. «Не то, что протекает мимо ор­ мыслью. – Можно ощутить такое душевное настроение,
ганов чувств, является истинной сутью вещей, а мысли, если обратить взор на Анаксагора из Клазомен в Малой
идеи, которые мышление обнаруживает в этом потоке и Азии (род. в 500г. до Р.Х.). Он чувствует себя в своей душе
удерживает!» Он похоронил на столетия для европейс­ связанным с жизнью мысли; эта жизнь мысли охватывает
кого мышления доверие к чувственному восприятию». то, что протяженно в пространстве и во времени. И в этой
«Парменид не принимал во внимание, что мышле­ протяженности она предстает как Нус, как мировой рас­
ние является деятельностью человеческой личности. судок. Этот последний (как существо) пронизывает всю
Он брал его неличностно, как вечное содержание бы­ природу, но сама природа является только состоящей из
тия. Помысленное есть сущее, говорил он». Поэтому малых пра-существ. Природные процессы, являющиеся
на место старых богов он поставил новых. Если старый результатом совместного действия этих пра-существ,  –
религиозный образ представлений ставил как Бога на это то, что воспринимают чувства, после того, как из
вершину мира целого человека – чувствующего, воля­ природы исчезла картина образов. Этих пра-существ на­
щего и мыслящего, – то Парменид сделал им отдельную зывают гомеомериями. Человеческая душа переживает в
деятельность человека. себе связь с мировым рассудком (нус) в мысли, в преде­
«Это примечательно в развитии человека, что он раз­ лах своих стен; сквозь окна чувств она взирает на то, чему
ворачивает свои силы, что он бьется в мире за существо­ мировой рассудок дает возникнуть через взаимодействие
вание и раскрытие этих сил, но при этом долгое время не гомеомерий». 18, с. 59–60
хочет признавать эти силы своими». 30, с. 103–108
Ксенофан, Зенон, Мелисс
53. «Более свободным от внутренней жизни и более
преданным самому элементу мысли является Анакси­ 55. За упомянутыми мыслителями в историческом из­
мандр. Он видит происхождение вещей в своего рода ложении следует Ксенофан из Колофона (род. в VI в. до
мировом эфире, в неопределенном, бесформенном Р.Х.); ему душевно родственен, хотя и моложе его, Пар­
пра-существе, не имеющем границ. Если взять Зевса менид (живший в Афинах как учитель ок. 460г. до Р.Х),
Ферекида, лишив его всего, что присуще ему как об­ Зенон Элейский (расцвет его падает на 500г. до Р.Х.), Ме­
разность, то получится пра-существо Анаксимандра: лисс Самосский (живший около 450г. до Р.Х.).
ставший мыслью Зевс. В Анаксимандре выступает ин­ «В этих мыслителях мыслительный элемент живет
дивидуальность, в которой из душевного настроения, уже в такой степени, что они требуют мировоззрения
являющегося у ранее упомянутых мыслителей (Фалес, и признают истинным лишь такое, в котором вполне
Анаксимен) еще с оттенком их темпераментов, рожда­ удовлетворена жизнь мысли. Они спрашивают: какова
ется жизнь мысли. Как душа такая индивидуальность должна быть пра-основа мира, чтобы она при этом мог­
чувствует себя соединенной с жизнью мысли и благода­ ла быть полностью воспринята в пределах мышления.
ря этому не настолько сросшейся с природой, как душа, Ксенофан считает, что народные боги не могут устоять
которая еще не переживает мысль как что-то самостоя­ перед мышлением; поэтому он их отвергает. Его Бог дол­
тельное. Она чувствует себя связанной с миропорядком, жен быть таким, чтобы его можно было мыслить. То, что
лежащим над природными процессами. Когда Анакси­ воспринимают чувства, изменчиво, наделено качества­
34 Методология Духовной науки
ми, не соответствующими мысли, которая должна искать соглашается вполне осознать это и, т. обр., ищет бытия в
пребывающего. Поэтому Бог есть постижимое в мыслях, мысле-образном, в том, отголоском чего являются изре­
неизменное, вечное единство всех вещей. – Парменид чения Эмпедокла, которые, если их понять на основании
видит во внешней, наблюдаемой чувствами природе не­ указанного, утратят свою странность. Ведь ему приписы­
истинное, обманчивое; лишь в единстве, в непреходящем, вается следующая фраза: «Прощайте. Я странствую уже
охватываемом мыслью, пребывает истинное. Зенон пы­ не как смертный, но как бессмертный Бог… и как только
тается разобраться в переживании мысли указанием на я вхожу в цветущие города, мне оказывают почести муж­
противоречия, встающие перед таким мировоззрением, чины и женщины: они присоединяются ко мне тысяча­
которое видит истину в изменчивости вещей, в станов­ ми, ища вместе со мной пути к своему исцелению, ибо
лении, во множественности, явленной внешним миром. одни ждут от меня прорицаний, другие – изречений, ис­
Из указанных им противоречий приведем лишь одно. Он целяющих от различных болезней». Таким образом одур­
говорит, что самый быстрый бегун (Ахилл) не может дог­ манивает себя душа, в которой бродит древний образ
нать черепахи, ибо как бы медленно она ни ползла, когда представлений, благодаря которому она ощущает свое
Ахилл достигает места, на котором она только что стояла, собственное бытие как бытие изгнанного Бога, который
она уже подвинулась вперед. С помощью таких противо­ из иного бытия перенесен в лишенный души мир чувств
речий Зенон указывает, как представление, придержива­ и который поэтому ощущает землю как «необитаемое
ющееся внешнего мира, не может прийти к какому-либо место», в которое он брошен словно бы в наказание. Ра­
результату; он указывает на трудность, с которой встре­ зумеется, в душе Эмпедокла можно найти еще и другие
чается мысль, пытаясь найти истину. Значение этого ми­ ощущения, ибо из его изречений значительно сверкают
ровоззрения, называемого элеатским (Парменид и Зенон молнии мудрости; в таких настроениях дано его чувство
происходят из Элея), можно понять, если направить взор по отношению к «мыслительному мировоззрению»».
на то, что носители его настолько подвинулись в разви­ 18, с. 60–61
тии переживания мысли, что это переживание оформили 57. «Эмпедокл считал единое Пра-существо разо­
в особое искусство, в т. наз. диалектику. В этом «искус­ рванным на 4 элемента: огонь, воду, землю, воздух, или
стве мысли» душа научается чувствовать себя в своей са­ на множественность сущего. Он противопоставляет
мостоятельности и внутренней замкнутости. Тем самым одну другой две силы, которые вызывают становление и
реальность души ощущается как то, чем она является прехождение внутри этого мира сущего (существующе­
благодаря своему собственному существу и чем она чувс­ го): любовь и спор (борьба)».
твует себя благодаря тому, что она уже не сопереживает, В египетской мифологии аналог этому Горус (Сын
как в прежние времена, общее переживание мира, но Божий, Логос, Мудрость), находящийся между борьбой
развивает в себе жизнь – переживание мысли, – которая (Тифоном) и любовью (Изида). В Греции это Афродита
коренится в ней, и благодаря которой она может чувс­ (любовь) и Нейкос (спор, ссора). «Они связывают и рас­
твовать себя растущей на чисто духовной основе мира. творяют элементы». 8, с. 82–83
Сначала это ощущение еще не выражается в явственно 58. Эмпедокл. «…Он был перезрелым для своего вре­
высказанной мысли, но его можно живо почувствовать в мени; а в другом отношении он не мог выйти за границы
эту эпоху как ощущение по той оценке, которая ей дает­ своего времени. … он настолько опережал свое время,
ся. Согласно одному из «разговоров» Платона, Парменид что имел тягу углубиться в материальное мира. Прежде
говорит молодому Сократу, чтобы он научился у Зенона никто так просто, внешне, как в наше время, не мог уг­
искусству мысли, иначе он будет далек от истины. Это лу­биться в материю; когда говорилось о «воде», как это
«искусство мысли» ощущалось как необходимость для делал Фалес, то имелось в виду духовное». Эмпедокл же
человеческой души, желавшей приблизиться к духовным мыслил о четырех элементах уже как о материальных.
первоосновам бытия». 18, с. 57–58 И  он считал, что конституция мира – это их разного
рода смешения. «Он утратил духовное…»
Эмпедокл
Как «оккультная личность» он должен был бы, огля­
56. «В Эмпедокле (род. в 490г. в Агрегенте) жила ин­ дываясь на свои прошлые инкарнации, найти Импульс
дивидуальность, в душе которой встретились в бурном Христа. Но как человек, живший до прихода Импульса
столкновении старый и новый образ представлений. … Христа, он этого сделать не мог. Он не мог воспринять
Эмпедокл стоит перед природой, являющейся для Его как земной Импульс, ибо Он тогда еще не пришел
чувств неодушевленной, и развивает такое душевное на землю. И потому он не имел в душе «противовеса для
настроение, которое восстает против этого обездуши­ вспыхивающего в нем материализма». Поскольку же он
вания. Его душа не может поверить, чтобы истинная владел сильным оккультным импульсом, то это привело
сущность природы является тем, что из нее хочет сде­ его к дисгармонии. Он захотел стать единым с четырь­
лать мысль. Менее всего она может допустить, чтобы мя элементами и потому бросился в Этну. «Он искал,
она к этой природе действительно стояла лишь в таком как материальное идентифицировать с Божественным,
отношении, какое вытекает из мыслительного мировоз­ которое являлось ему в материальном образе. … Эмпе­
зрения. Необходимо представить себе, что происходит докл, который, оглядываясь назад, не смог найти Хрис­
в душе, которая во всей остроте переживает такое внут­ та, хотя должен был Его найти, отбросил от себя свою
реннее раздвоение и страдает от него, тогда можно будет жизнь. Поэтому удивительным образом в начале нового
почувствовать, как в душе Эмпедокла воскресает как времени он вновь ожил и жил уже совсем по-другому».
сила ощущения, старый образ представлений, но она не ДИ-14, 10.12.10
Глава первая Загадки философии 35
59. Эмпедокл был посвящен в учение пифагорейцев. существуют, не сущих, что они не существуют». В на­
ДИ-1, 30.11.01 строении, лежащем в основе этого изречения, пережи­
Демокрит, Протагор вание мысли чувствует себя суверенно. … Протагор хо­
чет иметь возможность строить на мышлении, поэтому
60. «Те мыслители, которых называют атомистами, он обосновывает его исключительно на совершенстве
смотрели иначе, чем Эмпидокл, на то, чем стала, благо­ его собственной мощи.
даря рождению мысли, природа для души человека. Са­ Но тем самым Протагор вступает как бы в противо­
мый значительный среди них – Демокрит (род. в 460г. речие с духом, живущим в глубинах Греции. Этот «дух»
до Р.Х. в Абдере). Левкипп является его предшествен­ ясно ощутим в греческом существе. Он высказывается
ником. уже в надписи на дельфийском храме: «Познай самого
У Демокрита гомеомерии Анаксагора стали в зна­ себя». Эта древняя мудрость оракула звучит так, словно
чительной степени более вещественными. Пра-сущ­ бы она является требованием прогресса мировоззрения,
ности  – частицы Анаксагора можно еще сравнить с идущего от образных представлений к мысленному пос­
живыми зародышами; у Демокрита они становятся тижению мировых тайн».
мертвыми, неделимыми частицами вещества, которые «Какова ценность отдельного человека? Софистика
благодаря своим различным комбинациям составляют ставит вопрос и этим делает шаг на пути к греческому
вещи внешнего мира. Они движутся по направлению просвещению». 18, с. 61–65
друг от друга, друг к другу, друг через друга; таким об­
разом возникают процессы природы. Мировой разум Направления греческой философии
(нус) Анаксагора, который как духовное (бестелесное) 61. «Это должно отмститься на познании человека,
сознание целесообразно создает мировые процессы из если он посредничество между духом и природой, кото­
совместного действия гомеомерий, становится у Демок­ рое он должен осуществлять сам, станет считать совер­
рита природной закономерностью (ананке). шаемым внешними силами». Это приводит к сомнению
Душа допускает лишь то, что она может постигнуть в примирении обеих сил. И это сомнение возвестило о
как ближайший результат мысли; природа совершенно себе в стоиках, эпикурейцах и достигло апогея в скепти­
обездушена; мысль как переживание души бледнеет и ках. «По сути говоря, скептицизм – это объявление че­
становится внутренним, теневым образом обездушен­ ловеческим познанием банкротства», отказ от истины.
ной природы. Тем самым через Демокрита проявился «Между двумя крайностями: наивным блаженством
мысленный первообраз всех более или менее материа­ доверия к человеческой способности познания и абсо­
листически окрашенных мировоззрений последующего лютной потерей доверия – проходит путь развития гре­
времени. ческого мышления». 30, с. 112–114
Мир атомов Демокрита представляет внешний мир, 62. Стоики «опирались на воззрения Сократа и
природу, в которой совершенно нет «души». Пережива­ Платона и пытались ответить на вопрос: как следует
ния мысли в душе, благодаря рождению которых чело­ вести себя человеку, желающему так поставить себя в
веческая душа обратила внимание на самое себя, у Де­ жизни, чтобы это соответствовало наивнутреннейше­
мокрита – лишь теневые переживания. Этим отчасти ха­ му его существа, в некотором роде предписанному ему
рактеризуется судьба переживаний мысли. Они приводят и познаваемому для него предопределению. Таков был
человеческую душу к сознанию собственного существа, главный вопрос стоиков». Они стремились к яснос­
но они, в то же время, наполняют ее неуверенностью, не­ ти сознания, к выработке Я­-сознания. Его замутняют
известностью относительно ее самой. Через мысли душа страсти, ведущие душу к духовному бессилию, поэтому
переживает себя в себе самой, но она может в то же время, стоики сдерживали, подавляли страсти в душе, разви­
чувствовать себя вырванной из духовной, независимой от вали покой и равновесие и приходили к мудрости. Раз­
нее мировой силы, дающей ей уверенность и внутреннюю вивая мудрость, они переживали, что мировое развитие
опору. Такими развязанными (losgebunden) чув­ствовали может воспринять их в себя, ибо оно тоже пронизано
себя в душе те люди, которым в греческой духовной жиз­ мудростью; они чувствовали, что должны погрузить
ни дается имя «софистов». Наиболее значительным сре­ свою мудрость в потоки мировой мудрости.
ди них является Протагор (из Абдеры, 480–410г. до Р.Х.). 62, с. 225–226 (15.1.14)
Рядом с ним следует упомянуть Горгия, Крития, Гип­ 63. «Стоицизм состоит в поиске жизни, свободной
пия, Трасимаха, Продика. Софисты часто изображаются от опьянения». 65, с. 36 (2.12.15)
людьми, легкомысленно, поверхностно обращавшимися 64. Эпикурейцы спрашивали: «как следует мне на­
с мышлением. Такому мнению сильно способствовало править себя интеллектуально, чтобы эта жизнь могла
то, как их описывал автор комедий Аристофан. Но на­ протекать наиболее счастливо, наиболее внутренне гар­
ряду со многим другим даже внешним поводом к лучшей монично? Фалес, Платон и другие, вплоть до Аристоте­
оценке может служить, напр., то, что говорит сам Сократ, ля, на этот вопрос могли бы ответить: ищи истину, она
который в известных границах чувствовал себя учени­ даст тебе наибольшее блаженство, зародыш любви. Но
ком Продика и указывал на него как на человека, хорошо теперь вопрос (жизненной ценности) был отделен от
действовавшего в смысле облагорожения языка и мыш­ вопроса об истине, и возник нисходящий поток. Так что
ления своих учеников. стоицизм и эпикуреизм являются течениями упадка».
Воззрение Протагора высказано в известном изре­ Вслед за ними выступил скептицизм с его сомнением в
чении: «Человек есть мера всех вещей – сущих, что они истине. 126, с. 106–107 (1.1.11)
36 Методология Духовной науки
65. «Софистика является колоссальным прогрессом, образие внешних вещей, является для Платона высшим
идущим в направлении греческого просвещении. Чело­ миром бытия, лишь отображением которого является
век с того времени мог думать о том, как организовать то многообразие». Он говорит: «Вещи этого мира, ко­
жизнь по собственному усмотрению, в соответствии со торые воспринимают наши чувства, не имеют никакого
своим разумом. Софисты странствовали по стране как истинного бытия: они всегда становятся, но их нет. Они
проповедники добродетелей. А если хотят учить добро­ имеют лишь относительное бытие, все вместе они суть
детели, то нужно быть убежденным в том, что не унасле­ лишь в и через их отношение одной к другой; поэтому
дованные, традиционные нравственные воззрения явля­ всё существование можно с успехом называть небыти­
ются определяющими, но что добродетель можно позна­ ем. Оно, следовательно, также не является объектом
вать, размышляя о ней». 51, с. 30 познания. Ибо им может быть лишь то, что существует
66. «Софисты хотели быть «побеждаемыми», они в себе и для себя всегда одинаковым образом…» Дерево,
хотели свои изречения доводить до абсурда, чтобы по­ которое я вижу, трогаю и т.д., – это тень идеи дерева.
казать, куда каждое из них ведет. Ну а Сократ, когда он «И эта идея есть истинная действительность».
говорит о софистике, приходит к глубокому познанию. «Всё, что Платон считает существующим по ту сто­
Он освобождает своих учеников от веры в рассудок». рону вещей как мир идей, – это человеческий мир идей.
ДИ-1, 30.11.01 Содержание человеческого духа, вырванное из человека
67. «Аристотель видел противоречие в том, чтобы и представленное как мир для себя, как высший, истин­
возникающие в человеческом духе в связи с вещами ный, потусторонний мир, – это и есть философия Пла­
идеи перемещать в сверхчувственный, потусторонний тона». 30, с. 108–109
мир. Но также и он не распознал, что вещи впервые 70. Родившийся в Афинах в 427г. до Р.Х. Платон,
получают свою идеальную сторону, когда предстают как ученик Сократа, ощущал, что благодаря ему в нем
человеку и он творит ее им. Он, напротив, считал, что укреплялось доверие к жизни мысли. Всё то, что хоте­
это идеальное действует как энтелехия в вещах, как их ло выявить предыдущее развитие, достигает в Платоне
собственный принцип». высшей точки, а именно, представление о том, что в
Греки «не хотели, чтобы человек сначала бракосо­ жизни мысли раскрывается мировой Дух. Это ощуще­
четал дух и природу; они хотели, чтобы он этот брак ние освещает всю душевную жизнь Платона. Всё позна­
встречал уже заключенным и рассматривал его как уже ваемое человеком посредством чувств или каким-либо
совершившийся факт». иным образом не имеет цены до тех пор, пока душа не
«То, что находят во внутреннем человека, мыслить осветит это светом мысли. Философия становится для
самостоятельным, для себя существующим существом и Платона наукой об идеях как об истинно сущем. И идея
из этого существа выводить вещи мира – такова тенден­ есть откровение мирового духа посредством открове­
ция греческого мышления от Фалеса до Аристотеля». ния мысли. Свет мирового Духа светит в человечес­
Греки не пожелали погружаться в себя и искать кую душу, раскрывается в ней как идеи; и человеческая
внутри себя соединения духа с природой. Вовне же они душа, схватывая идею, соединяется с силой мирового
не могли найти точки соединения чувственного мира Духа. Распростертый в пространстве и времени мир по­
с идеальным, и это обернулось сомнением, о котором добен морской воде, в которой отражаются звезды; но
возвестили стоики, эпикурейцы и скептики. действительно лишь то, что отражается как идея. Таким
«Основная черта скептического воззрения – скром­ образом, для Платона весь мир превращается в действу­
ность. Его приверженцы не отваживались отрицать, что ющие друг на друга идеи. Их действия в мире осущест­
во внешнем мире существует связь идеи и вещи; они вляются благодаря тому, что идеи отражаются в перво­
просто отрицали, что человек способен ее познать». материи (хиле). Благодаря этому отражению возникает
30, с. 111–113 то, что человек видит как отдельные вещи и отдельные
Платон и Сократ процессы. Но не следует познание распространять на
первоматерию, ибо в ней нет истины. К ней человек
68. «Существует лишь одно средство полностью по­ приходит после того, как выделит из образа мира всё,
нять его (Платона): его необходимо поставить в свет, ис­ что не является идеей.
ходящий из Мистерий. Более поздние ученики Платона, Для Платона человеческая душа живет в идее; но
неоплатоники, приписывали ему также и тайное учение, эта жизнь устроена таким образом, что душа не во всех
к которому он позволил подойти только достойным и своих проявлениях является откровением жизни в иде­
при условии, что они наложат на себя «печать молча­ ях. … Платон, по-видимому, различает в человеческой
ния»». У Платона был круг избранных учеников. «Для душе три члена или части: душу разума, мужественную
них огонь вырывался из его речей, для прочих же выры­ душу и душу вожделений. Но мы вернее определим дух
вались только мысли». Его слова имели обертоны, для его представлений, выразив это иным образом: душа по
которых необходима атмосфера Мистерий. Иначе их не своему существу есть член мира идей. Как таковая она
слышат. 8, с. 54–55 душа разума. Но она действует так, что к своей жизни
69. «Величайшее заблуждение человека относитель­ в разуме она присоединяет деятельность в мужестве и
но самого себя привел в смелую, удивительную систе­ в вожделениях. В этом тройственном проявлении жи­
му величайший философ всех времен. Этот философ – вет земная душа. Как душа разума она через физичес­
Платон. Идеальный мир, круг представлений, восходя­ кое рождение нисходит к земному бытию и со смертью
щих в человеческом духе, когда взор обращен на много­ вступает вновь в мир идей. Поскольку она душа разума,
Глава первая Загадки философии 37
она бессмертна, ибо как таковая она сопереживает веч­ ный и пифагореец. Через разговор проявляется метод
ное бытие мира идей. Мистерий». ДИ-1, 2.11.01
Это учение Платона о душе является значитель­ 76. Существует глубокое созвучие между философи­
ным фактом в эпохе восприятия мысли. Пробужденная ей Платона и эзотерическим буддизмом.
мысль обратила внимание человека на душу. У Платона ДИ-1, 4.1.02
развивается взгляд на душу, являющийся целиком ре­ 77. «Платон в своих трудах продолжает дело умерше­
зультатом восприятия мысли. В Платоне мысль осме­ го Сократа. Это не только форма изложения, это нечто
лилась не только указать на душу, но также выразить, большее. … это отголосок того, что жило в Мистериях,
что такое душа, известным образом описать ее. И то, где ученики приводились к общению с умершими…»
что мысль может сказать о душе, дает этой последней 175, с. 386 (8.5.17)
силу осознать себя в вечном. Да, мысль в душе освящает 78. «…Платон для того дал свое учение в форме раз­
даже природу временнóго, расширяя свое собственное говоров и сделал Сократа учителем, чтобы показать,
существо за пределы временного. Душа воспринимает как постепенно ученик может быть возведен к высо­
мысль. … [Мысль] открылась душе в предсуществова­ чайшему». ДИ-1, 23.11.01
нии в духовном мире (в мире идей), и душа извлекает 79. Платон почитал своего большого учителя Сокра­
ее во время своего земного существования с помощью та за то, что он «через самопознание пришел к высшему,
воспоминания из той жизни, которую она провела в к богопознанию. … Его обвинили в том, что он отрицал
духе. … Душа нравственна, если она устраивает жизнь богов, тогда как он лишь искал на ином пути, чем дру­
так, чтобы с особой силой выявляться как душа разу­ гие, на пути, пролегающем через собственную душу...»
ма. Мудрость – это та добродетель, которая происходит 52, с. 138 (16.3.04)
из разумной души; она облагораживает человеческую 80. В разговорах, которые Сократ ведет со своими
жизнь; мужество подобает мужественной душе, рассу­ слушателями, видно всё то развитие, в ходе которого
дительность – душе вожделений. – Две последние доб­ «они созерцают вечное в человеческой личности. Слуша­
родетели возникают, когда разумная душа становится тели воспринимают его мысли, они исследуют в самих
властительницей над откровениями двух других душ. себе, имеется ли в их собственных внутренних пережи­
Когда все три добродетели гармонически совместно ваниях нечто такое, благодаря чему они могли бы ска­
действуют… в человеке, то возникает то, что Платон на­ зать «да» его идеям. Они делают возражения, которые к
зывает справедливостью, направлением к добру…» ним напрашиваются. Что происходит со слушателями,
18, с. 70–73 когда разговор кончается? Они находят в себе нечто та­
71. «Познание, которое благодаря всему своему роду кое, чего раньше в них не было. Они восприняли в себя
является религией, – им хочет быть платоновское ми­ не просто абстрактную истину, они проделали развитие.
ровоззрение. Оно приводит познание в отношение с Нечто стало в них живым, что раньше таковым не было.
наивысшим, какое только может достичь человек со Не является ли это чем-то таким, что можно сравнить с
своими чувствами. Лишь если познание в состоянии посвящением? Не бросает ли это свет на вопрос, почему
дать чувству полнейшее удовлетворение, то тогда Пла­ Платон свою философию излагал в форме разговоров?
тон признаёт это познание. Это тогда не образное зна­ Эти разговоры являются не чем иным, как литературной
ние, это тогда содержание жизни. Оно (тогда) является формой процессов, совершавшихся в местах Мистерий.
высшим человеком в человеке. Тем человеком, лишь Нас убеждают в этом многочисленные высказывания са­
отображением которого является личность. В самом че­ мого Платона. Как философский учитель Платон хотел
ловеке рождается тот более высокий пра-человек. И тем быть тем, чем был посвящающий в Мистериях…» (см.
самым опять-таки (еще одна) тайна Мистерий получа­ особенно «Тимея».) 8, с. 63–64
ют свое выражение в Платоновой философии». 81. «Если о софистах можно сказать, что они приве­
8, с. 69 ли дух Греции к опасному подводному камню, выража­
72. Платоновски мистическая философия обладает ющемуся в словах «Познай самого себя», то в Сократе
чертами дуализма. Она не принимает сторону ни чисто мы должны признать такую личность, которая в высо­
чувственной сути, ни духовной, идентичной с Божест­ кой степени совершенства выразила этот дух. Сократ
венным, но ее суть находится на пути к Божественному. родился в Афинах в 470г. и был в 400г. до Р.Х. пригово­
ДИ-1, 11.1.02 рен к смерти через отравление». Сократ и Платон вза­
73. «Доказать можно только вещи, достижимые с по­ имно дополняют друг друга.
мощью логики. Всеобщая основа того, к чему относится «Обращая свой взор на Сократа, Платон не излагает
доказывание, должно быть дано через созерцание». По­ учение, которое «устанавливается» размышлением, а дает
этому Платон не ищет, как доказать бессмертие. высказаться в истинном смысле развитому человеку и на­
ДИ-1, 4.1.02 блюдает то, что он производит как истину. Таким обра­
74. «Значительная часть того, что переработал Пла­ зом, то, как Платон относится к Сократу, становится вы­
тон, произошло от пифагорейства. Платон посещал ражением того, чем является человек в своем отношении
школу пифагорейцев…» ДИ-1, 23.11.01 к миру. Значительно не только то, что Платон рассказал
75. «Орфики не обращались к числовым представ­ о Сократе, но и то, как он в своем творчестве писателя
лениям, как пифагорейцы. … Если взять платоновского поставил Сократа в мире греческой духовной жизни.
«Федра» и правильно исследовать его, то можно обнару­ С рождением мысли человек был обращен на свою
жить, что в нем разговор ведут орфический посвящен­ «душу». Теперь возникает вопрос: что говорит эта душа,
38 Методология Духовной науки
когда она поднимает свой голос и выражает то, что в нее тель сознавал совершенно точно». И это сознание было
вложили мировые силы? И из того отношения, в кото­ утрачено в IV в. по Р.Х. 191, с. 108–109 (12.10.19)
рое Платон становится к Сократу, получается ответ: в 89. «Аристотель понимает под материальным не толь­
душе мировой разум говорит то, что он хочет сказать ко вещественное, но и субстанцию, то, что, одновремен­
человеку. – Этим обосновывается доверие к откровени­ но, и как духовное лежит в основе действительности».
ям человеческой души, поскольку она развивает в себе 35, с. 98
мысль. Под знаком этого доверия встает образ Сократа». 90. «Также и Аристотель вытесняет из человека то,
Сократ хотел сказать: «Душа, нашедшая себя в жиз­ что находит только в нем. То, что встречают во внутрен­
ни мысли, может почувствовать, что она в себе словно нем человека, мыслить самостоятельной сущностью и из
бы общается с мировым разумом. Это есть выражение этой сущности выводить вещи мира – такова тенденция
оценки того, что имеет душа в переживании мысли. греческих мыслителей от Фалеса до Аристотеля».
Под влиянием этого воззрения проливается особый 30, с. 112
свет на «добродетель». Ценя мысль, Сократ должен пред­ 91. «Тщетно восставал Аристотель против плато­
полагать, что истинная добродетель человеческой жиз­ новского разделения представлений о мире. Он видел в
ни открывается жизни мысли. Истинная добродетель природе единое существо, которое в равной мере содер­
должна быть найдена в жизни мысли, ибо жизнь мысли жит как идеи, так и воспринимаемые чувствами вещи и
сообщает человеку его ценность. «Добродетели можно явления. Только в человеческом духе идеи могут иметь
научиться», – так обычно выражает свое представление самостоятельное бытие. Но в этой самостоятельности
Сократ. Ей можно научиться, ибо ею должен обладать у них нет никакой действительности. Лишь душа мо­
тот, кто действительно схватывает жизнь мысли». жет отделять их от воспринимаемых вещей, сообща с
18, с. 65–69 которыми они составляют действительность. Если бы
82. «Метод Сократа часто понимается тривиально. западноевропейская философия захотела усвоить пра­
Он же состоял в открытии совершенно новой сферы вильно понятое воззрение Аристотеля, то она могла бы
опыта, в открытии нового смысла, в открытии новой уберечься от многого такого, что гётевскому мировоз­
области опыта. Его учение было о том, что каждый че­ зрению должно представляться заблуждением.
ловек может быть приведен к таким высшим силам. Но этот правильно понятый Аристотель был неудобен
И водителем к таким силам в методе Сократа является для тех, кто хотел бы образовать мыслительную основу
разговор». ДИ-1, 30.11.01 для христианских представлений. Многие, считавшие
83. «Сократ обладал телепатическими силами, кото­ себя «христианскими мыслителями», не знали, что де­
рым он давал переходить на учеников, когда он их учил». лать с тем воззрением на природу, которое перелагало ее
Но копировать это теперь недопустимо. высший действительный принцип в мир опыта. Многие
106, с. 60 (5.9.08) христианские философы и теологи истолковывали поэ­
84. «Об историческом Сократе мы мало что знаем, тому Аристотеля на свой лад. Они придали его воззрени­
а то, что дается внешне, непосредственно, нам можно ям такой смысл, который, как они считали, годился для
смело отбросить». ДИ-1, 23.11.01 того, чтобы сделать их логической подпоркой христиан­
ской догмы. Дух не должен искать в вещах творческие
Аристотель
идеи. Истина сообщена людям Богом в форме открове­
85. «Аристотель является в некоем роде первым в ния. Разум способен только подтверждать то, что открыл
развитии человечества действительно интеллектуально Бог. Аристотелевские суждения были так перетолкованы
работающим человеком». Он знал о познаниях, при­ христианскими мыслителями средневековья, что стали
обретаемых сверхчувственно. «Он приводит их, говоря философским обоснованием религиозных истин спасе­
о своих предшественниках, но он уже не в состоянии с ния. Только Фома Аквинский, наиболее значительный
тем, что он приводит, связать действительное внутренне христианский мыслитель, старался аристотелевские мыс­
пережитое содержание». 206, с. 63–64 (5.8.21) ли так глубоко воткать в развитие христианских идей,
86. Философская система в подлинном смысле это­ насколько это было возможно в его эпоху. Согласно его
го слова впервые создана Аристотелем. Аристотелем воззрению, откровение содержит высочайшие истины,
впервые основана понятийная техника. Всё созданное учение о спасении священного Писания; но разум может
до него в философии есть запись того, что из Мистерий аристотелевским образом углубляться в вещи и извлекать
стремилось войти в мир (Платон, Пифагор и др.). из них их идеальное содержание. Откровение нисходит
108, с. 171 (14.3.08) вниз настолько глубоко, а разум восходит вверх настолько
87. «Мышление, развитие человеческой логики высоко, что учение о спасении и человеческое познание
Аристотелем представляет собой нечто также еще и се­ на некой границе переходят друг в друга. Таким образом,
годня столь грандиозно совершенное, что можно ска­ метод Аристотеля проникать в вещи служит Фоме для
зать: в человеческом мышлении было достигнуто нечто приближения к области откровения». 6, с. 34–35
высочайшее, так что дальнейшего восхождения не про­
Платон и Аристотель
изошло по сию пору». 148, с. 12 (1.10.13)
88. «Аристотель будет плохо понят, если не знать, 92. «Ученик Платона Аристотель (род. в 384г. до Р.Х.
что высшая часть человеческой души, называемая им в Стагире, во Фракии, ум. в 321г.) обозначает вместе со
дианоэтикон, понималась им как интеллектуальная, своим учителем вершину греческого мышления. В нем
нисходящая из духовно-душевного мира. Это Аристо­ уже совершилось и пришло к успокоению вживание
Глава первая Загадки философии 39
мысли в мировоззрение. Мысль вступает в свое пра­ действий посвящения. Это, т. обр., философ, который
вомерное владение, чтобы из себя понимать существ выражается только философски… но в его философии
и процессы мира. Платон применяет свои представле­ рассудочным образом дано то, что духовно дали посвя­
ния еще для того, чтобы привести к господству мысль щенные, бывшие до него». Он был совершенно далек
и повести ее к миру идей. У Аристотеля это господство от какого­-либо материалистически окрашенного миро­
стало само собой разумеющимся. Далее вопрос идет о воззрения. 164, с. 16 (17.9.15)
том, чтобы укрепить его во всех областях познания. 94. «Это было в большей мере судьбой Аристотеля:
Аристотель умеет пользоваться мышлением как оруди­ излить над Европой логическую систему, – чем, если я
ем, проникающим в сущность вещей. У Платона речь могу так выразиться, его собственным путем развития. …
идет о том, чтобы преодолеть вещь или существо вне­ немыслимо, чтобы Платон мог стать учителем Алексан­
шнего мира, а когда это преодолено, то душа несет в дра, а Аристотель мог им стать.
себе идею, которая лишь отбрасывает тень на внешнее Платон в своем роде в более идеальной форме про­
существо, но она (идея) ему чужда и витает над ним в должал старые Мистерии. Но именно благодаря своему
духовном мире истины. Аристотель хочет погрузиться в идеальному он был личностью, уводившей от тайн при­
существ и процессы, и то, что душа находит при этом роды, тогда как Аристотель возвращал к ним…»
погружении, является для него сутью самой вещи. Душа 232, с. 163 (15.12.23)
чувствует, что она словно бы лишь вынула из вещи эту 95. «Спрашивалось: каким должно быть наше зна­
сущность и привела ее для себя в форму мысли, чтобы ние, чтобы можно было стать человеком, способным
нести это в себе в виде памяти о вещи. Таким образом, достигать практических жизненных целей? Так видим
для Аристотеля идеи пребывают в вещах и процессах, мы в период начинающегося отлива, упадка расцвет те­
они являются одной стороной вещей, той, которую душа чения, называемого стоицизмом. Для Платона и Арис­
своими сред­ствами может из них извлекать; другая сто­ тотеля в мудром заключалось в то же время и доброе:
рона, которую душа не может извлекать из вещей, бла­ всякое устремление к добру могло проистечь только из
годаря которой они имеют свою, построенную в самих мудрости. Стоики же спрашивали: что должен сделать
себе жизнь, есть вещество, материя (хиле). человек, чтобы стать в жизни, в жизненном праксисе
Подобно тому, как у Платона его воззрение на душу мудрым, ведущим целесообразно добрую жизнь челове­
проливает свет на всё мировоззрение, так видим мы то ком? Здесь практические жизненные цели примешива­
же самое и у Аристотеля. Основную сущность всего ми­ лись к тому, что ранее было универсальным размахом
ровоззрения обоих мыслителей можно охарактеризо­ мудрости». 126, с. 106 (1.1.11)
вать, характеризуя их воззрение на душу. … 96. «Когда Платон уже очень старым стоял в кон­
Платону важно то, что живет в душе и что, как та­ це своего жизненного пути, между ним и Аристотелем
ковое, участвует в мире духа; Аристотелю важно то, как произошла следующая сцена. Платон сказал – я должен
душа в человеке предстает перед его собственным по­ облечь в слова то, что, естественно, разыгралось более
знанием. Душа должна погрузиться также и в саму себя сложным образом – Аристотелю приблизительно сле­
как и в другие вещи, дабы найти в себе самой то, что со­ дующее:
ставляет ее сущность. Идея, которую человек, в смысле Многое показалось тебе не очень верным из того,
Аристотеля, находит во внедушевной вещи, и есть эта что мною сообщалось (знания) тебе и другим ученикам.
сущность вещи, но душа привела эту сущность в фор­ Но то, что мною сообщалось тебе и другим ученикам,
му идеи, чтобы иметь эту сущность для себя. Действи­ является, в конечном счете, экстрактом пра-древней свя­
тельность идея имеет не в познающей душе, но во вне­ щенной мудрости Мистерий. Но люди в ходе их развития
шней вещи совместно с веществом (хиле). Но если душа примут форму, облик, внутреннюю организацию, кото­
погружается в себя, то она находит идею как таковую в рая постепенно должна будет привести их к чему-то более
действительности. В этом смысле душа есть идея, но де­ высокому, чем то, что мы теперь имеем в человеке. Но это
ятельная идея, действенное существо. И она проявляет сделает невозможным для людей принимать естествозна­
себя также в жизни человека как такое действенное су­ ние в том виде, в каком оно было у греков. – Это Платон
щество. В зародышевой жизни человека она охватывает объяснил Аристотелю. – И поэтому я хочу, сказал Пла­
телесное. Между тем как во внедушевной вещи идея и тон, на время устраниться, а тебя предоставить самому
вещество образуют нераздельное единство, относитель­ себе. Попытайся в мире мыслей, к которому ты особенно
но человеческой души и ее тела этого сказать нельзя. предрасположен и который на многие столетия должен
Здесь самостоятельная человеческая душа охватывает стать миром мыслей для людей, попытайся в мыслях вы­
телесное, лишает силы уже действующую в теле идею и работать то, что ты воспринял здесь в моей школе.
сама занимает ее место. В телесном, в смысле Аристоте­ Аристотель и Платон разделились, и этим Платон ис­
ля, с которым соединяется человеческая душа, уже жи­ полнил высокое духовное поручение через Аристотеля».
вет душевное. Ибо и в теле растения, и в теле животного Исторически это рассказывается так, будто Аристо­
он видит действие подчиненного, душевного. тель был строптивым учеником и, подобно плохой ло­
18, с. 73–75 шади, которая бьет копытом своего хозяина, ссорился
93. Платон «был в своем роде в высшей степени с Платоном и в конце концов не мог ходить в его Ака­
посвященным, но высказывался философски; об Арис­ демию.
тотеле следует сказать, что он не имел больше никаких Так написано в книгах по истории. Я же вам расска­
следов посвящения, но в его время было много после­ зал, как это было в действительности, «и это несет в себе
40 Методология Духовной науки
импульс для кое-чего очень значительного. Ибо, видите ся вне живой действительности, в которой пребывает
ли, существуют два рода сочинений Аристотеля. Один чело­век. «В собственной душе ищет неоплатоник место,
содержит в себе значительное естествознание, то естест­ где и следует обретаться высшему предмету познания».
вознание, что существовало в Элевзисе и которое околь­ Вплоть до экстаза возрастает сила познания в поисках в
ным путем через Платона пришло к Аристотелю; другой душе сущности мировых явлений. «Своего рода мисти­
род сочинений содержит мысли, абстрактные мысли, ко­ кой является это учение».
торые по поручению Платона, вернее по поручению того, «Созерцание внутреннего человеческого мира ста­
что Платон осуществлял как задачу Элевзинских Мисте­ вит неоплатоник на место спекуляций о потустороннем
рий, надлежало представлять Аристотелю. внешнем мире. При этом появляется нечто характерное:
И двояким путем пошло то, что должен был дать собственное внутреннее неоплатоник рассматривает как
Аристотель. Одно стало т. наз. логическими сочинения­ чужое. … Неоплатонизм исключает из внутреннего как
ми, теми логическими сочинениями, которые извлекли раз то, что, собственно, составляет его ядро. Состояние
движущие, несущие мысли из древней элевзинской муд­ экстаза должно наступать тогда, когда молчит самосо­
рости. Эти сочинения с небольшой долей естествозна­ знание». Поэтому естественно, что дух не мог познать
ния Аристотель передал своему ученику Теофрасту(су). себя, свою сущность в неоплатонизме. Так путь идей
И окольным путем через Теофрастуса и другими околь­ греческой философии получил здесь свое завершение.
ными путями они из Греции пришли в Рим и в течение 30, с. 116–118
Средних веков составляли учебную мудрость для тех, кто
Плотин
действовал в цивилизации, для учителей мировоззрений
в Средней Европе». 101. «Мы видим в ряде греческих мыслителей как
«Теофрастус дал своего Аристотеля церковным бы рождение, раскрытие жизни мысли: в мыслителях
учителям Средневековья. Александр Великий принес до Сократа – как бы вступление, в Сократе, Платоне
в Азию другого Аристотеля (его естествознание, во­ и Аристотеле – вершину, а в последующем периоды –
шедшее затем в учения иудейских, арабских школ): ту нисхождение жизни мыслей, как бы ее растворение».
элевзинскую мудрость, которая в страшно ослабленном «Однако показала ли жизнь греческой мысли душе,
виде через Африку пришла в Испанию и засветилась в что она обладает силой дать ей всё то, что она в ней
средневековье…», когда она, несмотря на общий харак­ пробудила? Перед этим вопросом, как бы образуя от­
тер цивилизации, всё же лелеялась в отдельных монас­ звук жизни греческой мысли, стояло то направление
тырях, напр. Василием (Basilius) Валентином, жила еще мировоззрения, которое зовется неоплатонизмом. Его
под поверхностью цивилизации. главный представитель Плотин (204–269 гг. по Р.Х.).
232, с. 159–161 (14.12.23) Предтечей его может быть назван уже Филон, живший
97. «Если бы греческие школы философии не были в начале нашего летоисчисления в Александрии. Ибо
закрыты – … это говорится не как порицание, – то мы Филон не опирается на творческую силу мысли для по­
получили бы живого Платона, а не тот мертвый плато­ строения мировоззрения. Он, скорее, применяет мысль
низм, который принес ренессанс, не платонизм нового для того, чтобы понять откровение Ветхого Завета. То,
времени, представляющий собой ужасное непонимание что в нем рассказывается как факты, он излагает мыс­
действительно живого Платона». лительно, аллегорически. Рассказы Ветхого Завета ста­
162, с. 211 (31.7.15) новятся у него символическими образами душевных
98. Когда была закрыта афинская школа философии, процессов, к которым он стремится подойти мысли­
то из нее были изгнаны семь ведущих афинских фило­ тельно. Для Плотина мыслительное переживание души
софов, среди которых были Дамаскиос, Симпликиос, не является чем-то таким, что охватывает душу в пол­
(они нашли приют в Гондишапуре) и др. Они образовы­ ноте ее жизни. За жизнью мысли должна лежать иная
вали своего рода интернациональное общество, и они душевная жизнь. На эту душевную жизнь постижение
восприняли последние остатки аристотелевского поз­ мысли, скорее, набрасывает покров, чем раскрывает ее.
нания. 342, с. 199 (16.6.21) Душа должна преодолеть существо мысли, искоренить
99. «Платон мог находить действительность лишь его в себе и после этого уничтожения может прийти к
в своих идеях. То, где человек сам является живым со­ переживанию, которое соединит ее с первосущностью
единительным звеном между вечным и временным, ис­ мира. Мысль приводит душу к себе; она должна теперь
кал Филон, копая еще глубже, находя Божественное не постичь в себе нечто, что снова выведет ее из той об­
только в идеальном, но в жизни. Это значительнейший ласти, в которую ее привела мысль. Плотин стремится к
философский шаг, который еще мог быть сделан после просветлению, наступающему в душе после того, как она
Платона». ДИ-1, 1.2.02 оставила ту область, в которую ее привела мысль. Таким
способом он думает подняться к мировому Существу,
Неоплатоники и отцы церкви
не входящему в жизнь мыслей; поэтому мировой ра­
100. «Блестящим доказательством того, насколько зум, к которому поднимаются Платон и Аристотель, не
человеческий ум склонен недооценивать, не понимать является для него последним, к чему приходит душа, а
свою сущность, а потому и свое отношение к миру, является творением Высшего, лежащего по ту сторону
дает последняя фаза греческой философии – неопла­ всякого мышления. Из этого сверхмысленного, не срав­
тонизм». Он покончил с тенденцией перекладывать нимого ни с чем, что может быть помыслено, вытекает
содержание человеческого духа в царство, находящее­ мировое свершение. – Мысль, как она раскрывалась в
Глава первая Загадки философии 41
греческой духовной жизни вплоть до Плотина, как бы не было во времена Платона. Но если старые посвящен­
совершила свой круг и тем самым исчерпала все отно­ ные то, что они должны были давать людям, облекали
шения, в которые человек может вступить с ней. И Пло­ только в образы, в имагинации, то Платон был одним
тин ищет иных источников, нежели те, которые лежат из первых, кто преобразовал имагинации в абстрактные
в откровении мысли. Он выступает из развивающейся понятия. Если представить себе могущественное образ­
мыслительной жизни и вступает в область мистики». ное содержание (кр.), к созерцанию которого хотел при­
«В мышлении Плотина продолжают действовать гре­ водить людей также и Платон, то в старые времена это
ческие мысли; но они не растут как организм дальше, а образное содержание выражалось просто в имагинациях
воспринимаются мистическим переживанием и не пре­ (оранж.), для Платона же – уже в понятиях (белое). Но
образуются в то, что они создают сами из себя самих, но эти понятия некоторым образом устремлялись из божес­
в то, что перерабатывается с помощью внемыслительных твенно-духовного содержания вниз (стрелки). Платон
сил. Приверженцами и продолжателями этого мировоз­ говорил: самым низшим, истонченным откровением бо­
зрения были: Аммоний Заккас (175–250), Порфирий жественно-духовного содержания являются идеи.
(232–304), Ямблих (IV-й век), Прокл (410–485) и др.
Подобным же образом, как через Плотина и его по­
следователей продолжается греческое мышление в его
более платоновской окраске под влиянием внемысли­
тельного элемента, так это происходит с мышлением
пифагорейского оттенка через Нигидия Фигула, Апол­
лония Тианского, Модерата из Гадеса и др.».
18, с. 80–84
102. «Плотин выступает как бы последним, запозда­
лым представителем того рода людей, которые пролага­
ли совсем иной путь к познанию, к внутренней жизни
души, чем тот, который стал понятен позже… Плотин
стоит так, что современному человеку кажется фантас­
том». Потому его часто ругают, считают опасным мечта­
телем (Винцент Кнауэр, Франц Брентано). Аристотель больше не имел столь интенсивной воз­
«Весь этот мир чувственных восприятий… почти что можности возвышаться к этому духовному содержанию.
не существовал для Плотина. А то, что для него имело Поэтому он обладал только тем, что было ниже образ­
значение, о чем он говорил как мы говорим о растениях, ного содержания, он обладал только идейным содер­
минералах, животных и физических людях, было для него жанием. Но он мог его еще постигать как открывшее­
чем-то таким, что он рассматривал лежащим над поняти­ ся в откровеннии содержание. Нет никакой разницы
ями; это был духовный мир, и он имел для него нижнюю между Платоном и Аристотелем, так, прим., говорил
границу. Этой нижней границей были понятия. … Мы, Заккас, кроме той, что Платон заглядывал в духовный
как люди, живем в духовном мире, и то, что духовный мир выше, а Аристотель – ниже». Заккас и его ученик
мир открывает нам как последнее… это есть понятия. Плотин внутренне были полны непосредственного пе­
Для нас под понятиями лежит чувственный мир; для реживания духа, полного конкретности содержания ду­
Плотина над понятиями лежит духовный мир, собствен­ ховного мира. Последователем Заккаса был Ямблих.
но интеллектуальный мир, мир собственно духовного 213, с. 195–197 (16.7.22)
царства». 74, с. 22–24 (22.5.20)
Филон Александрийский
Заккас
104. «Платон – предшественник Филона».
103. Учителем Плотина был Аммониус Заккас (175– ДИ-1, 11.1.02
242  гг.), александрийский ученый. Он сам ничего не 105. «Логос и София – это две составных части, в ко­
писал, т. к. выдающиеся умы того времени считали, что торых всеобщая мудрость транспонируется в человечес­
мудрость должна оставаться живой. Он пытался прими­ кий дух». Этому дал выражение Филон.
рить споривших между собой последователей Платона и ДИ-1, 8.2.02
Аристотеля, показывая, что между ними была гармония. 106. Книга «О созерцательной жизни» несомненно
«Я бы хотел в немногих чертах охарактеризовать, как принадлежит Филону. (Beschaulich – погруженный в
этот Заккас мог говорить о Платоне и Аристотеле. Он раздумья.) ДИ-1, 8.2.02
говорил: Платон еще принадлежит той эпохе, в которую
Климент, Ориген, Ямвлих
многие люди находили свой непосредственный душев­
ный путь в духовный мир; иными словами, во время 107. «Такие личности, как Климент Александрий­
Платона людям еще был хорошо известен принцип пос­ ский (ум. ок. 211г.) и Ориген (род. ок. 185г.) стояли на
вящения. Но в древние времена, так мог говорить Аммо­ более догматической христианской почве. Климент бе­
ниус Заккас, логически-абстрактное мышление совсем рет греческие мировоззрения как подготовление к хрис­
не было развито. Его первые следы появляются лишь тианскому откровению и пользуется им как инструмен­
теперь – под «теперь» я имею в виду начало III христиан­ том для выражения и защиты христианских импульсов.
ского столетия. Мыслей, выработанных человеком, еще Подобным же образом действует и Ориген.
42 Методология Духовной науки
Словно бы слившаяся во всеобъемлющий поток Аполлон, а также и Ваал, Амон, египетский Бог, – все
представлений, инспирированная религиозными им­ они принадлежат к этим 474. Что разные народы имеют
пульсами предстает жизнь мышления в писаниях Дио­ разных богов – это объясняется только тем, что один
нисия Ареопагита». 18, с. 87 отдельный народ из этих 474 богов воспринимает 12 или
108. «…Уже через Оригена была предпринята по­ 17, другой – 20 или 25, третий – 3 или 4 и т. д. Но если
пытка всё то, что в его время могло быть приобретено с правильно понимать различных божеств различных на­
помощью философского углубления, перенести в хрис­ родов, то их окажется всего 474. И высший, важнейший
тианское мышление». 206, с. 186 (20.8.21) среди них – это Тот, Кто однажды низошел на Землю,
109. «Поставим однажды перед нашей душой образ это Христос».
мира Ямвлиха. Он обращался к своим ученикам при­ Так пытались примирить все религии, увенчивая их
мерно следующим образом. Он говорил: если человек в Христианстве. Такова была древняя духовная наука,
хочет понять мир, то он не должен смотреть на про­ уже не подходящая настоящему времени.
странство, ибо в пространстве находится лишь внешнее 213, с. 197–200 (16.7.22)
выражение духовного мира. Человеку не следует смот­
Августин
реть и на время, ибо во времени разыгрывается просто
иллюзия того, что является действительным, истинным 110. Если Плотин был последним представителем
содержанием мира. Человек должен взирать на те силы той эпохи, когда ощущали, могли воспринимать мир
в духовном мире, которые образуют время и его связь идей как духовный мир, то Августин был уже предшес­
с пространством. Человек смотрит во всю Вселенную. твенником тех людей, которые этого больше не имели.
Ежегодно повторяется кругооборот, выражающийся Только по рассказам других он мог знать об этом. «В та­
внешне видимым образом в Солнце. Но Солнце про­ ком раздвоении по отношению к плотинизму находил­
ходит через круг Зодиака, через 12 созвездий. На это ся Августин». Он не был полностью лишен способнос­
следует не просто глазеть. Ибо там действуют и ткут ти внутренне понимать плотинизм, он только не имел
360 небесных сил, и они вызывают всё то, что исходит видения. В таком настроении он пришел к Христианс­
от солнечной деятельности в ходе всего года в весь до­ тву. «Через Библию он пришел к убеждению: тебе не
ступный человеку мир, и они повторяют цикл каждый нужно проникать к Единому, тебе нужно только взирать
год. Если бы правили одни эти силы, то год имел бы 360 на то, что историческая традиция сообщает о Христе
дней, – так примерно говорил Ямблих своим ученикам. Иисусе. Здесь Единый низошел вниз, стал Человеком».
Но остается еще 5 дней. Этими пятью днями управля­ 74, с. 28-29 (22.5.20)
ют 72 поднебесные силы, духи планет. Я нарисую этот 111. «Августин сменил философию Плотина на цер­
пятиугольник в круге, т.к. 72 относится к 360 как 1 к 5. ковь». Но полученное им в плотинизме он использовал
Пять оставшихся мировых дней года, в которых 360 не­ для понимания Христианства и его содержания. «Так,
бесных сил некоторым образом оставляют пустое время, напр., он образовал понятие Единого». – Для Плотина
управляются 72 поднебесными силами. Вы также знае­ Единое было переживанием; для Августина… Единое
те, что год состоит не только из 365 дней, но имеет еще стало тем, что он обозначил абстрактным понятием
несколько часов, для этих часов, по Ямвлиху, здесь су­ «бытие», мир идей… абстрактным понятием «знание»,
ществуют 42 земные силы. душу (Психею)… – понятием «жизнь» или «любовь». …
Далее Ямвлих говорил Трехчленность Августин уяснил себе из плотинизма.
ученикам: 360 небесных Ему стали понятны три Персоны Троицы – Отец, Сын,
сил связаны со всем, что Дух – на основе плотинизма.
является человеческой го­ «Единое – Бытие
ловной организацией. 72
Мир идей – Знание Троица»
поднебесных силы связа­
ны с грудной организаци­ Душа – Жизнь–любовь
ей, с организацией дыхания и сердца, a 42 земные силы Подобную же троичность мы находим и позже, у
связаны со всем, что в человеке является чисто земной Скотуса Эригены, жившего в IX столетии и написав­
организацией пищеварения, обмена веществ и т. д. Так шего книгу о членении природы. «Так Христианство
ставился человек в духовную мировую систему». интерпретировало свое содержание с помощью плоти­
Такое знание лелеяли во многих местах в первые че­ низма».
тыре христианские столетия. С помощью его пытались В Августине как представителе нового человечества
понять, как Христос нисшел в Иисуса из Назарета, ка­ жил индивидуальный человек, ощущавший, как воз­
ким образом Христос стоит в могучем мире Иерархий. растает индивидуальная ответственность человека за
«Таким образом, в целом имеется 474 божественных всё, что он делает и чему учит. Временами он совсем не
существа различного ранга. Посмотрите на дальний мог ощущать отдельного человека лишь как члена все­
Восток, – так говорил Ямвлих ученикам, – там вы уви­ го человечества. Для плотинизма, для неоплатонизма
дите народы, которые назовут вам имена своих богов. всё человечество сходилось воедино в Адаме. Адам был
Затем идите в Египет, там вам также назовут своих бо­ целым человечеством, изошедшим из духа. Он не мог
гов, то же и у других народов: у финикян, у эллинов, у грешить и был бессмертен, обладал свободной волей.
римлян. Если вы возьмете 474 божественных имени, то Чуждая деятельность ввела его, а следовательно и всё
в их число войдут различные боги разных народов: Зевс, человечество, в грех.
Глава первая Загадки философии 43
И поскольку плотинизм жил очень сильно в Авгус­ ся им значительно больше, чем обычно думают. … слом,
тине, то он опять-таки мог взирать лишь на человечес­ который Августин пережил при переходе от манихеизма
тво как целое. И он тогда развил идею о предопределе­ к плотинизму… с той же силой повторился при переходе
нии, согласно которой Бог спас одну часть человечества Августина от неоплатонизма к Христианству».
и даровал ему без его заслуги блаженство после смерти, «Он нуждался в чем-то таком, что не так, как принци­
а другую часть оставил во грехе; она предопределена пы манихеизма, непосредственно должно быть видимо в
быть отвергнутой. Ужасная духовная борьба возникла чувственной вселенной как духовно-чувственное».
из этого учения о предопределении: пелагианство, се­ 74, с. 9–19 (22.5.20)
мипелагианство. 74, с. 29–33 (22.5.20)
112. «Подобно предвозвестию являет себя новый эле­ 3. Третий период истории философии
мент, который из самого себя производит жизнь мысли,
114. «Эта живость, которая в Греции наделяла мысль
у Августина (354–430), чтобы затем снова незамеченным
характером восприятия, уже отсутствовала в Средние
продолжать свое течение в покрывающем его религиоз­
века. Совершилось следующее: подобно тому, как в гре­
ном представлении и более отчетливо выступить лишь в
ческую эпоху мысль вошла в человеческую душу и ис­
позднем средневековье. У Августина новое является как
коренила древнее образное представление, так в эпоху
бы воспоминанием о жизни греческой мысли. Он смотрит
Средних веков в души вошло сознание «Я»; это приглу­
вокруг себя и в себя и говорит: пусть всё, что открывает
шило живость мысли; это отняло у нее силу восприятия.
мир, дает лишь неизвестное и обманчивое, – но в одном
Познать развитие жизни мировоззрений можно, лишь
нельзя сомневаться: в достоверности самого (человечес­
прозрев, как мысль, идея для Платона и Аристотеля
кого) душевного переживания. Оно не дано мне никаким
действительно были чем-то совершенно иным, чем для
восприятием, которое может меня обмануть; я пребываю
личностей Средних веков и нового времени. У мысли­
в самом этот переживании; оно существует, ибо я при­
теля древности было чувство, что мысль ему дается;
сутствую в то время, когда ему приписывается его бытие.
мыслитель более позднего времени чувствует, что он
В этих представлениях можно увидеть нечто новое по
образует мысль, и таким образом для него возникает
сравнению с миром греческой жизни мысли, несмотря на
вопрос: какое значение для действительности может
то что они сначала похожи на воспоминания о нем. Гре­
иметь то, что образуется в душе? – Грек ощущал себя
ческое мышление указывает на душу; Августин указыва­
как душу отделенным от мира; он искал, как в мысли
ет на средоточие душевной жизни. Греческие мыслители
соединиться с духовным миром; более поздний мыс­
рассматривают душу в ее отношении к миру; у Августина
литель чувствует себя одиноким в своей мыслительной
душевной жизни в ней самой противостоит нечто и рас­
жизни. Так возникает исследование «общих идей». Че­
сматривает эту душевную жизнь как особый, замкнутый
ловек спрашивает: что же я, собственно, создал в них?
в себе мир. Средоточие душевной жизни можно назвать
Коренятся ли они только во мне или же они указывают
«Я» человека. Для греческих мыслителей становится за­
на действительность?
гадкой отношение души к миру; для новейших мысли­
Во время, лежащее между старыми мировоззритель­
телей – отношение «Я» к душе. У  Августина это лишь
ными течениями и новыми, иссякает греческая жизнь
начинается; последующие мировоззренческие стремле­
мысли; а под поверхностью к человеческой душе подхо­
ния еще слишком заняты приведением в созвучие миро­
дит как факт Я-сознание…» 18, с. 96–97
воззрения и религии, вместо того чтобы ясно осознать то
новое, что теперь вступило в духовную жизнь».
1) Эпоха схоластики
18, с. 91–92
113. Значительное событие лежит между Августином 115. «…Современные философы бесконечно наивны
и Фомой Аквинским. Это поношение Оригена кайзе­ в их отношении к схоластике, понимают ее вообще со­
ром Юстинианом. «…Прекратилось мощное влияние – вершенно ложно». 176, с. 319 (11.9.17)
это было в действительности мощным влиянием, воп­ 116. Слово «схоластика» происходит от греческого
реки тому, что говорится в истории философии – на За­ слова «scole» – (внимательное) слушание, но его непра­
пад, исходившее из философских школ Афин, влияние, вильно производят от «scuola» – школа.
длившееся до VI столетия, а затем иссякшее. То, что от 109, с. 71 (31.3.09)
этого осталось, было во всем дальнейшем философском 117. «Схоластика является в высшей степени искус­
течении Запада чем-то совершенно иным в сравнении с ством возведения логических понятий. Но в Средние
тем, что еще так живо стояло в Августине». века, а в католической церкви и до сего времени она ис­
«Два вопроса с большой интенсивностью стояли пе­ пользуется единственно лишь для подкрепления като­
ред душой Августина… Первый вопрос можно охарак­ лических откровений…» 213, с. 99 (7.7.22)
теризовать, если сказать: Августин боролся за существо 118. «Можно как угодно бранить схоластику с той
того, что человек мог бы признать как поддерживающую или иной партийной точки зрения – вся эта брань, как
его душу, наполняющую ее истину. Второй вопрос та­ правило, мало исполнена истинного понимания по­
кой:  … если по крайней мере цель (этого) мира как-то ложения вещей. … Существенно здесь именно то, что
связана с добром, то как объяснить присутствие в этом чистое мышление с математической уверенностью так
мире зла?» идет от идеи к идее, от суждения к суждению, от вывода
«Скептицизм привел его к тому… что в истории фи­ к выводу, что эти мыслители всегда отдают себе отчет
лософии обычно называют неоплатонизмом. Он питал­ даже о малейшем его шажке». Это мышление протекало
44 Методология Духовной науки
в тихих монастырях, и только позже к этому подошли с но оставаться скрытым для познания, опирающегося на
грубыми партийными интересами чуждые логике люди. свою собственную силу. Исходя из этой предпосылки,
74, с. 45 (23.5.20) Фома Аквинский строит свой образ мира. В нем две час­
ти: одна, состоящая из тех истин, которые раскрывают­
Аристотель, Августин, Фома Аквинский
ся переживанию мыслей в связи с естественным ходом
119. «Во время, когда человеку было дано созерцание, вещей; эта часть вливается в другую, в которой содер­
возникали такие вещи как платонизм или его рациона­ жится то, что дошло до человеческой души через Биб­
листическая фильтрация, аристотелизм; но тогда чело­ лию и религиозное откровение. Таким образом, если
веческое чувствование еще не пришло к своей верхней душа хочет почувствовать себя в полноте своего собс­
точке, и схоластика в то время не могла возникнуть». твенного существа, то в нее должно проникнуть нечто,
74, с. 56 (23.5.20) недостижимое для ее собственной жизни.
120. «И так мы видим в Аристотелевой системе, ко­ Фома Аквинский совершенно проникается миро­
торая… была рационалистическим обликом того, что воззрением Аристотеля. Этот последний становится для
Плотин дал в другом облике, мы видим в том, что как него как бы учителем в мыслительной жизни. Фома тем
аристотелизм прорастает до Альберта и Фомы Аквината, самым является самой значительной, но всё же лишь
в некоем роде рационализированную мистику, рацио­ одной из многочисленных индивидуальностей средне­
налистическое описание духовных тайн человеческого вековья, возводящих свое мыслительное построение
существа. целиком на Аристотеле». 18, с. 92–93
Аристотель некоторым образом свел вниз через абс­ 123. «Внешне это выглядит так, будто бы Альбертус
трактные понятия то, что другие имели в созерцании, и Магнус… и Фома… хотели в некотором роде лишь диа­
об этом знали Альберт и Фома. … лектически соединить августинизм… с аристотелизмом.
Аристотель делает различие между активным рас­ Один был носителем церковных идей, другой – … фило­
судком, деятельным духом человека и пассивным рас­ софских». Но значение их простирается до наших дней.
судком. Что он при этом имеет в виду? 74, с. 41 (23.5.20)
Этого не понять, если не обратиться к возникнове­ 124. «…Августин, не желая выставлять человечес­
нию этих понятий. Точно так же, как другие душевные кую индивидуальность на вид, принял учение о предо­
силы находятся в процессе другой метаморфозы, оба пределении, погасил человеческую индивидуальность
рода рассудка участвуют в возведении человеческой ради человечества. Фома Аквинский имел перед собой
души: рассудка, поскольку он действует как деятель­ в своем познавательном стремлении лишь отдельного
ный, деятелен еще в построении человека, но именно человека. В том, что Августин исключил из своего рас­
как рассудок, не подобно памяти, один раз прекраща­ смотрения человечества, Фома должен был искать чело­
ясь, а затем, как память, эмансипирующийся, но как веческое познание и его отношение к миру».
рассудок, действующий в течение всей жизни. И это 74, с. 37 (22.5.20)
есть ноус поэтикус, это есть то, что, индивидуализируясь 125. «…У Августина всё лично, у Фомы Аквинского
из Вселенной, возводит тело в смысле Аристотеля. Это всё совершенно не лично. У Августина мы имеем дело с
также есть не что иное, как строящая человеческое тело борющимся человеком, у Фомы Аквинского свою пози­
деятельная душа Плотина. А то, что затем эмансипиру­ цию по отношению к небу, к земле, к людям, к истории
ется, что присутствует здесь только для того, чтобы вос­ и т.д. выражает средневековая церковь, которая  – об
принимать внешний мир и впечатления внешнего мира этом можно сказать с определенным ограничением –
перерабатывать диалектически, – это есть ноус пате- выражает себя как церковь через философию Фомы Ак­
тикос, это страдающий интеллект, intellectus posibilis. … винского». 74, с. 8–9 (22.5.20)
Что выступает перед нами в острой диалектике, в точ­ 126. «Это вопрос: как внести христологию в мышле­
ной логике схоластики – это восходит к этому древнему ние? Как мышление сделать христианским? Этот вопрос
наследию. И в том, что разыгралось в душах схоластов, встает всемирно-исторически в тот момент, когда Фома
не разобраться, если не рассмотреть эту игру в них пра- Аквинский в 1274г. умер. Он к этому моменту смог лишь
древних традиций». 74, с. 54–56 (23.5.20) пробиться к этому вопросу». 74, с. 71 (23.5.20)
121. «В течение всего средневековья, вплоть до Ко­
Вера и знание
перника не существует глубокого понимания Аристоте­
ля, а лишь традиция клясться тем, что стоит в его сочи­ 127. «Большой вопрос стоял перед умами высокой
нениях. … сокрыто от внешнего наблюдения зреет в че­ среднеевропейской схоластики, возникавший из вза­
ловеческих душах то, что можно назвать инструментом имодействия того, что шло с запада как разум и с вос­
рассудка». 61, с. 358 (15.2.12) тока  – как откровение. ... Поэтому и возникло учение
122. «В смысле Фомы Аквинского, человек коренит­ схоластики, воздавшее должное и тому и другому, разу­
ся своею душевною жизнью в мировой действительнос­ му и откровению; разуму – для всего, что на земле до­
ти; но эта душевная жизнь не может из себя самой поз­ стижимо для органов чувств, откровению – для сверх­
нать эту действительность во всей ее полноте. Человек чувственных истин, которые можно почерпнуть только
не мог бы знать, какое место в развитии мира занимает из Библии и из традиции Христианства».
его существо, если бы то духовное существо, к которому 200, с. 61 (23.10.20)
не может пробиться его познание, не склонилось к нему 128. Схоластика Альберта Великого, Фомы Аквин­
и путем откровения не сообщило бы ему того, что долж­ ского «содержит в себе нечто такое, благодаря чему,
Глава первая Загадки философии 45
по сути говоря, превосходит всё, что вплоть до насто­ Бога? – Да, можно. И дает эти доказательства. Получив
ящего времени мы находим в развитии человеческого из вещей универсалии in rebus, можно сделать заключе­
мышления». 255б, с. 193 (3.12.20) ние об универсалиях ante res (до вещей). Только Троицу
129. «…Кто сегодня стремится к тому, что Фома Ак­ нельзя доказывать, в нее можно верить. Разум не проти­
винский определил как «инспирацию», будет сочтен воречит содержанию веры, а оно не должно противоре­
[католической церковью] еретиком». чить разуму. 74, с. 64–66 (23.5.20)
ДИ-3, 5.6.20 135. Универсалии, всеобщие понятия. – «Это был
130. «Солнце является источником всего интеллек­ путь, на котором хотели узнать: связан ли человек, когда
туального». Фома Аквинский говорит об интеллигенции он мыслит, когда он думает только в понятиях, с дейс­
звезд, и он стоит здесь еще в связи со старой затухающей твительностью?» 180, с. 165–166 (5.1.18)
традицией, где под интеллигенцией понималось нечто 136. Универсалия ante rem – «сущностное формы
иное, чем сегодня. 240, с. 236–237 (21.8.24) прежде, чем оно живет в отдельностях вещей». Универ­
131. «Фома Аквинский столь же схоластик, сколь и салия in rе – «сущностные формы в вещах». Универса­
мистик. … он видел духовные Иерархии, подобно Ди­ лия post rem – это «сущностные формы, отделенные от
онисию Ареопагиту, и во время долгих ночных медита­ вещей и как внутренние душевные переживания всту­
ций у алтаря он мог решать сложнейшие проблемы. Так пающие в познание через взаимообмен души с вещами».
находим мы соединенными в нем мистика и мыслителя, Реальные формы – энтелехии. 35, с. 91
чистого, как бриллиант, и не искаженного чувствами». 137. Когда человек не через органы чувств приходит в
109, с. 72 (31.3.09) отношение с окружением, напр. с волком, а через мыш­
132. «Схоластика является плодом высочайшей ление, когда он думает о типе «волк», то он вступает в от­
изощренности, остроты человеческого ума. Способ­ ношение с реальным, но так, «что он переживает нечто
ность логики достигла в ней своего высшего торжест­ такое, что в вещах постижимо не с помощью наблюде­
ва. Кто хочет выработать свои понятия в исключитель­ ния, а мысленно, что не проявляется в сущностях орга­
но четких, чистых контурах, тому надо пойти учиться нов чувств. Он переживает universalia in rebus в вещах. …
к схоластикам. Они представляют нам высшую школу Что человек переживает в своей душе и объясня­
мыслительной техники. Они обладают несравненным ет себе своим рассудком как идею – это является тем,
искусством движения в поле чистой мысли. То, что они благодаря чему он переживает реальное, универсальное.
смогли совершить в этом поле, часто недооценивается. Таким образом, по форме универсалии в вещах отличны
Ибо для большинства областей знания люди с трудом от универсалий после вещей, которые потом остаются в
достигают подобной отчетливости. Большинство людей душе; но внутренне они являются одним и тем же. …
поднимается до нее лишь в области искусства счета и Универсалии в вещах и универсалии после вещей
вычисления или при размышлении над связью геомет­ содержательно, в душе, суть одно и то же, только по
рических фигур». Мы считаем в чистом элементе мыш­ форме они различны». Третий род универсалий – до
ления, а геометрические образования не имеют связи с вещей – пребывает в божественном рассудке и в рассуд­
чувственными представлениями. 7, с. 79 ке служителей божественного, в ангельских сущностях.
133. «…Альберт и Фома развили теорию познания Опять же, по содержанию они подобны двум первым, а
для содержания разума…» Они учили о границах позна­ по форме иные. Об этом последнем роде говорит Пло­
ния разумом в отношении (по сравнению) содержания тин как об интеллигибельном мире.
веры, содержания откровения. Они остаются вне поз­ 74, с. 62–63 (23.5.20)
нания разумом, остаются для него мировыми загадками, 138. «Схоластики говорили себе: понятия – это уни­
такими как инкарнация, содержание духа в алтарном версалии, так как они охватывают множество отдельных
таинстве и др. вещей. … Прежде всего, говорили они, есть универса­
«Для Альберта и Фомы человек стоит на одной сто­ лии ante rem – до вещей, до того, что человек видит во
роне, граница познания неким образом окружает его и внешнем мире, так что универсалия «лошадь» мыслится
он не может взирать в спиритуальный мир. Так это было до всех обычных чувственных лошадей как мысль в Бо­
для XIII века». В XIX в. это всплывает снова. Только на жестве. …
этот раз по ту сторону границы познания лежит не спи­ Затем существуют универсалии in re – в вещах, а
ритуальный мир, а материальный, мир атомов (Дюбуа именно как эссенция в вещах, именно то, в чем состоит
Реймон). А далее выступает призыв философов: «Назад дело. Универсалия «волк» – это то, в чем заключается
к Канту!» – в котором проявились последствия номина­ дело, и универсалия «овца» есть то, в чем заключается
лизма. 74, с. 85–86 (24.5.20) дело. Ими вызывается то, что волк, даже питаясь только
134. Что прежде созерцалось духовно, вошло в сферу овцами, не становится овцой.
мышления, рацио. «Прежде всего она (схоластика) ви­ Затем есть третья форма универсалий: …post rem  –
дит все проблемы перед собой в рациональном облике, в после вещей, какими они пребывают в нашем духе,
логическом облике, в облике, в котором их должен пос­ когда мы, рассмотрев мир, извлекли их из вещей. Этим
тигать мыслитель». В этом состоит сущность томизма, различениям средневековые схоластики приписывали
альбертизма, сущность высокой схоластики. Так то, во большую ценность, и через это различение они были
что верили в XII–XIII веках, завоевывается мышлением, убережены от скептицизма, от того анализирования,
острой логикой. А с другой стороны стоит догма. Фома которое не может прийти к сути вещей, поскольку по­
говорит: можно ли с помощью логики доказать бытие нятия и идеи, которые человек вырабатывает в своей
46 Методология Духовной науки
душе в отношении вещей, оно считает лишь фабрика­ Из эвритмии мы знаем, что когда произносится,
том души, и под ними не подразумевается ничего того, напр., звук «а», то его форма основана на определенном
что могло бы иметь значение для самих вещей. жесте эф. тела, который затем переносится на физ. тело
Особую выработку этого скептицизма мы находим в и, звуча, выполняется эвритмически. Луллий это только
одной форме у Юма, в другой – у Канта. Здесь понятия предчувствовал. Он смотрел на созвездие Льва, затем на
и идеи вообще являются только тем, что образует че­ созвездие Весов. Тогда связь обоих направлений взгля­
ловеческий дух в идеях. Через понятия и идеи человек да дает «а». Затем он смотрел, напр., на Сатурн, стоя­
здесь уже не может подойти к вещам». щий перед Овном, и чувствовал потребность двигаться
165, с. 189–190 (15.1.16) с Сатурном вокруг Овна. Тогда он получал из космоса
Фома, Альберт и Аверроэс ощущение «о».
«Из таких предчувствий
139. Арабы воображали, что лишь они одни правиль­
Раймунд Луллий нашел опре­
но понимают Аристотеля. И в их интерпретации Арис­
деленные фигуры, по углам и
тотеля выходило, что стоящий на почве аристотелизма
сторонам которых он написал
с необходимостью должен быть противником Христи­
буквы. И если исходя из его
анства. Фома Аквинский стремился «показать, что если
ощущений провести линии в
правильно понять Аристотеля, то как раз с помощью
фигурах, по диагоналям и т. д.,
аристотелевского мышления можно оправдать Христи­
связав всё как-либо, напр. в
анство». В борьбе с арабизмом нужно было правильно
пятиугольник (a b c d e) – это
пользоваться мыслительной техникой Аристотеля.
только схема, – то в этом сле­
108, с. 173 (14.3.08)
дует видеть связи букв, и эти связи букв говорят об оп­
140. У Аверроэса (1126–1198) мы встречаемся со
ределенных тайнах Вселенной, космоса». Так стремил­
взглядом, что существование особого мира мыслей в
ся он отгадать само Мировое Слово.
личности человека есть заблуждение. Существует лишь
233а, с. 36–38 (5.1.24)
один-единственный мир мыслей в божественном изна­
143. «…В Раймунде Луллии действительно жила душа
чальном существе. Подобно тому, как свет может отра­
одного из мудрейших людей его времени».
жаться во многих зеркалах, так единый мир мысли рас­
57, с. 155 (10.12.08)
крывается во многих людях. … Это мировоззрение дает
переживанию греческой мысли продолжать действовать Номиналисты
таким образом, что оно закрепляет это переживание в
144. «Борьба за разрешение «загадки Я» интенсивнее
единой божественной основе мира. Оно производит
всего выражается в XIX столетии, и мировоззрения сов­
впечатление, что в нем выражается представление, что
ременности живут в самом разгаре этой борьбы.
развивающаяся человеческая душа не чувствует в себе
Но уже в споре номиналистов и реалистов в средне­
наисобственнейшей силы мысли, поэтому оно перено­
вековье живет эта «мировая загадка». Носителем реа­
сит эту силу во внечеловеческую мировую власть».
лизма можно назвать Ансельма Кентерберийского. Для
18, с. 89–90
него общие мысли, которые создает себе человек при
141. Аверроес считал, что тела у людей свои, а рассу­
рассмотрении мира, являются не только обозначениями,
док общий. «…Cуществует единая интеллигенция, рас­
которые образует себе душа, но они коренятся в реаль­
судок, и в нее погружаются все индивиды. Некоторым
ной жизни. Когда человек образует себе общее понятие
образом они живут в ней своими головами. Когда они
«льва», чтобы обозначить этим всех львов, то в смысле
умирают, то тела уходят из этого универсального рас­
чувственного бытия, конечно, действительностью явля­
судка. Бессмертия в смысле дальнейшего индивидуаль­
ются только отдельные львы; но общее понятие «льва»
ного пребывания после смерти не существует. Что тут
всё же не является только объединяющим обозначени­
пребывает – это лишь универсальный рассудок, лишь
ем, имеющим значение лишь для человеческой души.
то, что общее у всех людей. … Фома представлял себе
Оно коренится в духовном мире, и отдельные львы чувс­
это так, что человек индивидуальное притягивает через
твенного мира суть разнообразные воплощения единой
универсальное, а затем в духовный мир вытягивается то,
«природы льва», выражающейся в «идее льва». – Против
что притянуло его универсальное; так что он (теперь)
подобной «реальности идей» обратились такие номина­
вносит это сюда. Таким образом, для Альберта и Фомы
листы как Росцеллин (тоже XI в.). Для него «общие идеи»
не было предсуществования, но зато было послесущес­
являются лишь объединяющими обозначениями, имена­
твование. Так это было и для Аристотеля».
ми, которые душа создает для своего употребления, для
74, с. 67–68 (23.5.20)
своей ориентации, но которые не соответствуют никакой
Раймунд Луллий
действительности. Действительны лишь отдельные вещи.
142. Раймунд Луллий. «Он хотел обновить Мистерии Спор характерен для душевного настроения его носите­
Логоса. … Он говорил себе: когда человек говорит, то в лей. И те и другие чувствуют необходимость исследовать
речи уже присутствует микрокосмос. То, что говорит силу и значение мыслей, которые должна образовывать
человек, это, собственно, весь человек, сконцентриро­ себе душа. Они относятся к мыслям иначе, чем относил­
ванный в органах речи. Но тайна каждого слова заложе­ ся к ним Платон или Аристотель. 18, с. 94–95
на в целом человеке, а поскольку она пребывает во всем 145. Номинализм Росцеллина был преодолен ин­
человеке, то она пребывает и во всем мире». тенсивной мыслительной работой Альберта Великого и
Глава первая Загадки философии 47
Фомы Аквинского, а также некоторых других. Но после пробить себе дорогу. … Росмини был достаточно ге­
них «европейское человечество тотчас же снова впало в ниален, чтобы понимать: если нечто открывается во
номинализм, в тот номинализм, который, по сути, яв­ внутреннем души, то это не означает, что оно обладает
ляется неспособностью всё сильнее и сильнее проявля­ реальностью только во внутреннем души. Так что он
ющейся индивидуальности человека то, что она осозна­ сознавал, в особенности когда исходил от понятия бы­
ет в духе как идею, постигать как духовную реальность, тия, что душа, переживая понятия, в то же время сопе­
постигать как нечто, что живет в человеке и неким обра­ реживает живущую в понятиях внутреннюю сущность
зом живет также и в вещах. Идеи тотчас же из реальнос­ вещей. … он искал внутренние переживания, которые
ти опять стали именами, простыми пустыми абстракци­ были у него переживаниями понятий… И он искал, как
ями. … Большой вопрос должен выступать всё вновь и обозначить по отдельности, каким образом понятие
вновь: как идеи сообщают нам действительность?» живет одновременно и в душе, и в вещах». Особенно
74, с. 76 (24.5.20) отчетливо это выражено в книге Росмини, носящей
146. «И номиналисты утверждали: эти три божес­ название «Теософия».
твенные персоны существуют только по отдельности, Схоластика стоит на точке зрения, что над сферой
«Отец» для себя, «Сын» для себя, «Дух» для себя, а если понятий простирается сфера откровений. По Росмини
говорят о всеобщем Боге, который объемлет этих трех, же, переживая понятие, мы уже имеем в себе Бога. Ка­
то это лишь Имя для Трех. – Так номинализм упразднил толицизм в ужасе отшатывается от утверждения: Бог
Единство в Троице». И они возмущались реалистами, живет в человеке. Поэтому Лев XIII объявил филосо­
которые «утверждали, что три Персоны должны образо­ фию Росмини еретической.
вывать не просто помысленное, но реальное Единство». 165, с. 191–195 (15.1.16)
151, с. 31 (21.1.14)
147. «Те, кто признавал, что понятия являются реаль­ 2) Средневековые мистики
ностями вне человеческого духа, назывались в средние
Скотус Эригена
века и позже в католической философии реалистами.
А воззрение… реализмом. Другое воззрение исходило из 148. «Одним из тех, кто в европейской цивилизации,
того, что понятия и идеи в человеческом духе фабрику­ я бы сказал, воспринял в свою душу первые искры собс­
ются, подобно словам. Оно называлось номинализмом, твенного мышления, был… Скотус Эригена. Ему, правда,
а его представители – номиналистами. предшествовали кое-кто другие, имевшие собственные
Легко увидеть, что номиналисты, собственно, реаль­ мысли, а не просто инспирированное, открывавшееся
ное способны видеть лишь в многообразии, во множес­ свыше мышление». 240, с. 170 (19.7.24)
твенности. Только реалисты могли в сводящем воедино, 149. «Иоганн Скотус Эригена думал не мозгом, а эф.
в универсальном видеть также нечто реальное». И здесь телом. … Всё написанное им есть результат мышления
возникает трудность для философствующей теологии. эф. телом». И такое мышление первых веков Христи­
Для номиналистов Божественная Троица распадается анства было объявлено позже еретическим. Эригена
на три личности. И только реалисты с этим еще могли чувствовал Ангела в себе и потому говорил, что человек
справиться, мыслить три персоны соединенными в од­ познает как Ангел. 204, с. 268–269 (2.6.21)
ном универсальном. 150. Когда Скотус Эригена «приходит к бытию, к
«Человеческий рассудок способен вести только к мудрости, к жизни, которые являются для него пред­
номинализму… И, по сути говоря, юмовско­кантовское ставительством Отца, Сына и Духа, он (тут же) хотел бы
учение есть феноменализм, ставший окольным путем дать этим понятиям расплыться во всеобщем духовном,
чистым номинализмом. … в которое человек затем должен восходить непонятий­
Центральная догма о Троице… связана с дилеммой но. Но он не признает в человеке способность прийти к
реализма и номинализма, с тем или другим постиже­ такому непонятийному». 204, с. 264 (2.6.21)
нием сути универсалий. Поэтому вам должно стать по­
Майстер Экхарт
нятно, что когда Кантова философия во всё большей
мере становилась философией протестантских кругов 151. «Мир представлений Майстера Экхарта на­
в Европе, в католических кругах возникла на это ре­ сквозь пронизан огнем того ощущения, что в духе че­
акция, которая состояла в том, что на этой почве было ловека вещи возрождаются как высшие существа. … Ду­
заявлено: необходимо вновь точно исследовать старую ховным запросам такой личности как он не свойствен­
схоластику, необходимо обосновать, что, собственно, но ставить те или иные новые истины на место старых.
имела в виду схоластика. Короче говоря, люди попыта­ Он совершенно срастается с содержанием, полученным
лись – поскольку не были в состоянии новым образом по преданию. Но этому содержанию он хочет дать но­
достичь созерцания духовного мира – реконструировать вый облик, новую жизнь. Экхарт, без сомнения, хотел
схоластику. Возникла обширная литература, поставив­ остаться правоверным христианином. Христианские
шая себе единственную задачу сделать схоластику вновь истины были его истинами. Но только он хотел по-
доступной людям». В 1879г. появилась энциклика папы иному рассмотреть эти истины, иначе, чем это делал,
Льва XIII, в которой католическим теологам вменялось напр., Фома Аквинский».
в обязанность изучать Фому Аквинского. «Когда Экхарт напоминает слова Павла: «Облекай­
«Интересен род и образ, каким Росмини через тесь во Христа Иисуса», – то этим словам он хочет при­
исследование реальной ценности понятия захотел дать следующий смысл: углубляйтесь в себя, погружай­
48 Методология Духовной науки
тесь в самосозерцание, и из глубин вашего существа на­ несвязанными, чтобы мы были такими же свободными,
встречу вам воссияет Бог; он осветит вам все вещи; вы чистыми и беспримесными, какими мы были в нашем
нашли его в себе; вы стали едиными с существом Бога. первом истечении, и что мы освобождаемся в Святом
«Бог стал человеком для того, чтобы я стал Богом»». Духе». О просветленном человеке можно сказать, что он
7, с. 39, 41–42 сам является тем существом, которое из себя определяет
152. Экхарт: «Я погружаюсь в ничто Божества и из добро и зло. Он не может совершить ничего, кроме добра.
этого ничто становлюсь Я в вечности». Ибо он не служит добру, но добро изживает себя в нем.
326, с. 24 (25.12.22) «Праведный человек не служит ни Богу, ни творениям;
153. «Происходящее в человеке принадлежит к Пер­ ибо он свободен, и чем ближе он к справедливости, тем
восуществу (мира), Пра-сущности (Urwesen); в про­ более он – сама свобода». Чем же тогда может быть зло
тивном случае Первосущество было бы только частью для Майстера Экхарта? Зло может быть только действием,
самого себя. В этом смысле человек вправе чувствовать совершенным под влиянием низшего образа созерцания,
себя необходимым членом мирового Существа. Экхарт действием души, не прошедшей через состояние совлече-
выражает это так, описывая свои ощущения по отноше­ ния с себя того, чем она является. Такая душа себялюбива
нию к Богу: «Я не благодарю Бога за то, что он любит в том смысле, что она хочет только себя. Она способна
меня, ибо не любить он не может; хочет ли он этого или только внешне привести свое воление в согласие с нравс­
нет, его природа всё же принуждает его… И потому я не твенными идеалами. Созерцающая душа не может быть в
хочу просить Бога, чтобы он мне что-либо дал, не хочу и этом смысле себялюбивой. Даже и желая себя, она всё же
славить его за то, что он мне дал…» желает господства идеального; ибо она сделала себя этим
Но это отношение души к Первосуществу нельзя идеалом. … Действовать в духе нравственных идеалов не
понимать так, что душа в ее индивидуальной сущности означает для созерцающей души ни принуждения, ни ли­
объявляется одинаковой с этим Первосуществом. Душа, шения. «Для человека, пребывающего в божьей воле и в
запутавшаяся в чувственном мире и тем самым – в ко­ божьей чистой любви, это удовольствие – делать все доб­
нечном, еще не имеет в себе, как таковая, содержания рые дела, которых хочет Бог, и не делать злых, которые
Первосущества. Она должна только еще развить его в противны Богу. И  для него невозможно не исполнить
себе. Она должна уничтожить себя как отдельное су­ дела, если Бог хочет, чтобы оно было исполнено. И как
щество. Очень точно характеризует Майстер Экхарт это невозможно ходить тому, у кого связаны ноги, так же
уничтожение, как «совлечение (Entwerdung) себя, того, невозможно человеку, пребывающему в божьей воле, со­
что ты есть». «Когда я углубляюсь в основание Божества, вершить злодеяние»». 7, с. 48–51
никто не спрашивает меня, откуда я пришел и где я был,
Таулер, Сузо, Рейсбрук
и никто не ощущает моего отсутствия, ибо здесь совле­
каюсь я себя, того, чем я стал, что я есть». … 154. «В лице Иоганна Таулера (1300–1361), Генриха
Душа, отдающаяся внутреннему просветлению, по­ Сузо (1295–1366) и Иоганна Рэйсбрука (1293–1381) мы
знает в себе не просто то, чем она была до просветле­ знакомимся с людьми, в жизни и деятельности которых
ния, но она познает и то, чем она становится через это самым ярким образом проявляются движения души,
просветление. «Мы должны соединиться с Богом сущ­ вызываемые в глубоких натурах духовным путем, по­
ностно; мы должны соединиться с Богом в единство; добным пути Майстера Экхарта. Если Майстер Экхарт
мы должны соединиться с Богом всецело. Как должны представляется человеком, который в блаженных пере­
мы соединиться с Богом сущностно? Это должно про­ живаниях духовного возрождения говорит о характере,
изойти в ви`дении, а не в существовании. Его существо свойстве и сущности познания как о картине, кото­
не может стать нашим существом, но должно быть на­ рую ему удалось нарисовать, то другие представляются
шей жизнью». Не наличная жизнь, не существование странниками, которым это возрождение указало новый
должно быть познано в логическом смысле, но высшее путь; они хотят идти этим путем, но цель его отодвига­
познание – ви`дение – должно само стать жизнью; ду­ ется для них в бесконечную даль. Экхарт больше опи­
ховное, идеальное должно так ощущаться созерцающим сывает великолепие своей картины, они – трудности
человеком, как ощущается индивидуальной человечес­ нового пути». 7, с. 53
кой природой обычная, повседневная жизнь. 155. «Если бы Таулер с его образом мышления сде­
Исходя из этого, Майстер Экхарт приходит к чисто­ лался естествоиспытателем, то он должен был бы наста­
му понятию свободы. В обычной жизни душа не свобод­ ивать на чисто естественном объяснении всего природ­
на. Ибо она вплетена в царство низших причин. Она ис­ ного, включая и всего человека… («разумного и владе­
полняет то, к чему принуждают ее эти низшие причины. ющего органами чувств»). Он никогда не поместил бы
«Ви`дение» поднимает ее из области этих причин. Она «чисто» духовные силы в самое природу. Он не стал бы
действует уже не как отдельная душа. В ней освобожда­ говорить о какой-то мыслимой по человеческому образ­
ется Первосущество, которое не может быть обусловле­ цу «целесообразности» в природе. Он знал, что там, где
но уже более ничем, кроме самого себя. «Бог не принуж­ мы воспринимаем внешними чувствами, нельзя найти
дает волю, напротив, он водворяет ее в свободу, так что «мыслей творения». Напротив, в нем жило самое ясное
она не хочет ничего иного, кроме как того, чего хочет сознание, что человек есть чисто природное существо.
сам Бог. И дух не хочет волить ничего, кроме того, чего А т.к. он чувствовал себя не естествоиспытателем, а был
хочет Бог. И это не есть его несвобода, это его настоя­ поглощен задачами нравственной жизни, то он ощущал
щая свобода. Ибо свобода состоит в том, чтобы мы были эту противоположность, раскрывающуюся между при­
Глава первая Загадки философии 49
родным существом человека и созерцанием Бога, со­ «Естествознание прослеживает развитие существ от
зерцанием, которое возникает среди этой природности простейшего до самого совершенного, до самого че­
естественным образом, но как нечто духовное. Именно ловека. Это развитие лежит перед нами законченным.
в этой противоположности и предстал его взору смысл Мы познаем его, проницая его силами нашего духа.
жизни. Человек застает себя как отдельное существо, Когда это развитие доходит до человека, то он не нахо-
как творение природы. И никакая наука не может ска­ дит впереди никакого продолжения. Он сам выполня­
зать ему относительно этой жизни ничего иного, как то, ет дальнейшее развитие. Отныне он живет в том, что
что он есть творение природы. Как творение природы в отношении прежних ступеней он только познаёт. Он
он не может выйти за пределы природной тварности. Он предметно создает то, что по отношению к предыдуще­
принужден оставаться в ней. И тем не менее внутренняя му он только воссоздает согласно духовной сущности.
его жизнь выводит его за ее пределы. Он должен иметь Что истина не есть одно с существующим в природе,
доверие к тому, чего не может ему ни дать, ни показать но охватывает собой как природно существующее, так
наука о внешней природе. Если он называет эту приро- и не существующее, этим всецело исполнен Таулер во
ду сущим, то он должен быть в состоянии возвыситься всех своих ощущениях. Имеется предание, что он был
до воззрения, которое признает высшим не-сущее. Тау­ приведен к этому одним просветленным мирянином,
лер не ищет Бога, существующего в смысле природной неким «другом божьим из Оберланда (верхней страны)».
силы, сотворившего мир по типу творений человека. Здесь перед нами таинственная история. Относитель­
В нем живет познание, что даже само понятие творения но того, где жил этот друг божий, существуют только
у учителей церкви есть лишь идеализированное твор­ предположения; а кто он был, об этом нет даже и до­
чество человека. Ему ясно, что нельзя найти Бога тем гадок. Он, вероятно, много слышал о характере пропо­
путем, которым наука находит деяния природы и при­ ведей Таулера и после этих рассказов решил поехать к
родную закономерность. Таулер сознает, что мы к при­ нему в Страссбург, где тот был проповедником, чтобы
роде как Богу не вправе ничего примышлять. Он знает, исполнить по отношению к нему определенную задачу.
что тот, кто мыслит Бога в его смысле, объемлет в этом Описание отношений Таулера к другу божьему и влия­
своем мысленном содержании не больше, чем тот, кто ния, которое тот имел на него, мы находим в сочинении,
охватил в мыслях природу. И потому Таулер стремится приложенном к старейшим изданиям проповедей Тау­
не к тому, чтобы мыслить Бога, но чтобы мыслить бо­ лера под заглавием «Книга учителя (Майстера)»».
жественно. Познание природы не обогащается через 7, с. 55–56, 58–59, 60–61
знание Бога, но преображается, видоизменяется. Поз­ 156. «Генрих Сузо и Иоганн Рэйсбрук обладали духов­
нающий Бога знает не иное, чем познающий природу, но ным складом, который можно охарактеризовать как
знает по-иному. Ни одной буквы не может познающий гениальность души. Их чувства как бы инстинктивно
Бога прибавить к познанию природы, но всё его позна­ притягиваются туда же, куда чувства Экхарта и Тауле­
ние природы озаряется новым светом». ра были приведены высокой жизнью представлений.
«И оттого, что взор Таулера направлен на природно­ Сердце Сузо пламенно устремляется к Пра-существу,
го человека, для него менее важно сказать, что совер­ которое объемлет отдельного человека так же, как и
шается при вступлении высшего человека в природного, весь прочий мир, и в котором он хочет раствориться в
чем найти пути, на которые должны стать низшие силы забвении себя, как капля воды в великом океане. Он
личности, если мы хотим перевести их в высшую жизнь. говорит о своем томлении по Всесуществу не как о чем-
Как человек, озабоченный нравственной жизнью, он то, что он хочет мысленно постигнуть; он говорит о нем,
хочет указать пути к Всесуществу Вселенной. У него есть как о природном влечении, которое опьяняет его душу
безусловная вера и упование, что Всесущество (Вселен­ жаждой уничтожить свое обособленное бытие и вновь
ной) воссияет в человеке, если тот устроит свою жизнь возродиться во вселенской деятельности бесконечного
так, что в ней будет обитель для Божественного. Но ни­ Существа».
когда это Всесущество (Вселенной) не может воссиять «Бельгийский мистик Иоганн Рэйсбрук шел теми
в человеке, если он замыкается в своей просто природ­ же путями, что и Сузо. Его духовный путь вызывал
ной, отдельной личности. Этот обособленный в себе резкие нападки со стороны Иоганна Герсона (род. в
человек, на языке Таулера, есть только отдельный член 1363г.), бывшего долгое время канцлером парижского
мира, отдельная тварь. Чем больше человек замыкается университета и игравшего значительную роль на Кон­
в это существование как члена мира, тем меньше может станцском соборе. Можно пролить некоторый свет на
найти в нем место Всесущество (Вселенной). «Если че­ сущность той мистики, которая нашла своих ревните­
ловек хочет воистину стать одним с Богом, то и все силы лей в Таулере, Сузо и Рэйсбруке, если сравнивать их
также и внутреннего человека должны умереть и умолк­ с мистическими устремлениями Герсона, имевшего
нуть. Воля должна отрешиться даже от образа добра и от своих предшественников в Рихарде фон Сен-Викторе,
всякого воления и стать безвольной». «Человек должен Бонавентуре и др. – Сам Рэйсбрук боролся против тех,
устраниться от всех внешних чувств и обратить назад кого он причислял к еретическим мистикам. Еретиками
все свои силы, и прийти к забвению всех вещей и самого для него были все те, кто, в силу поверхностного рас­
себя». «Ибо истинное и вечное Слово Божие произно­ судочного суждения считал вещи за истечение одного
сится только в пустыне, когда человек вышел из само­ Первосущества, т.е. кто видел в мире лишь многооб­
го себя и из всех вещей и стоит совершенно порожний, разие, а в Боге – единство этого многообразия. Рэйс­
пустой и одинокий»». брук не причислял себя к ним, ибо он знал, что не через
50 Методология Духовной науки
рассмотрение самих вещей приходят к Первосуществу, которое для них было даром Бога. И они говорили себе
к Пра-сущности, но лишь поднимаясь от этого низше­ или, по крайней мере, могли себе… сказать: я проникаю
го способа рассмотрения к высшему. Равным образом во внутреннее моей души, смотрю в дух и в этом духе
восставал он и против тех, кто в единичном человеке, в нахожу Я». Однако в развитии человечества произошло
его обособленном бытии (в его тварности) хотел видеть так, что, прогрессируя по направлению к свободе, оно
сразу и высшую его природу. Немало сожалел он также утратило способность находить дух, вглядываясь в себя.
о заблуждении, которое стирает в чувственном мире все Но еще Иоганн Скотус Эригена не мог бы говорить
различия и с легким сердцем говорит, что вещи различ­ так, как Майстер Экхарт. Он сказал бы: «Я взираю в мое
ны лишь по видимости, по существу же они все оди­ внутреннее; пройдя путями, которые провели меня че­
наковы. Для того образа мышления, какой был у Рэй­ рез царства внешнего мира, я открываю в себе, в моей
сбрука, это то же самое, что сказать: нам нет никакого душе дух и благодаря этому нахожу пронизывающее
дела до того, что деревья аллеи вдали сближаются для душу тканием и жизнью Я. Я погружаюсь в Божество
наших глаз; в действительности они везде стоят на оди­ как дух и нахожу Я.
наковом расстоянии друг от друга; поэтому наши глаза Это было просто судьбой человека, что путь, быв­
должны приучиться видеть правильно. Но наши глаза ший проходимым для человечества в прошлые столетия,
видят правильно. То обстоятельство, что деревья сбли­ во времена Майстера Экхарта сделался непроходимым.
жаются, покоится на необходимом законе природы; и Когда Майстер Экхарт пробовал идти путями, какими
мы ничего не можем возразить против нашего зрения, шли Иоганн Скотус Эригена или хотя бы Фома Аквинс­
но мы должны в духе познать, почему мы видим имен­ кий, то он погружался не в Бога Духа, а в ничто Божест­
но так. Также и мистик не отвращается от чувственных ва и вынужден был извлекать Я из ничто. А это означает
вещей. Он принимает их как чувственные, как то, что не что иное, как то, что человечество при внутреннем
они есть. И  ему ясно также, что никакое суждение не созерцании утратило видение духа. И Майстер Экхарт
может сделать их иными. Но в духе он выходит за пре­ из глубокой задушевности своего сердца, из ничто из­
делы внешних чувств и рассудка, и только тогда нахо­ влекал Я. А его последователь Николай Кузанский при­
дит он единство. У него есть непоколебимая вера, что знается со всей определенностью: всё, что вело нас пре­
он может развиться до ви`дения этого единства. Поэтому жде путями поиска мыслей и идей, надламывается, ста­
он приписывает человеческой природе божественную новится ничем, когда человек желает вступить в область
искру, которая может быть доведена в нем до сияния, до духа. Душа утратила возможность в своем внутреннем
самовоссияния. Иначе думают умы типа Герсона. Они не находить область духа. И Николай Кузанский говорит
верят в это самовоссияние. То, что может видеть чело­ себе: когда я ощущаю всё то, что может мне дать тео­
век, для них всегда остается внешним, которое должно логия, то это вводит меня в ничто человеческого мыш­
приходить к ним откуда-нибудь извне. Рэйсбрук верил, ления и я должен соединяться с тем, что живет в этом
что для мистического созерцания должна воссиять вы­ ничто, чтобы мочь получить переживание духа в «уче­
сочайшая мудрость; Герсон верил лишь в то, что душа ном незнании» (docta ignorantia). Но тогда это позна­
может проливать свет на внешнее содержание учения ние не позволяет высказать себя. Тогда человек должен
(на учение церкви). Для Герсона мистика состояла лишь умолкнуть, если он достиг точки, в которой в настоя­
в том, чтобы с теплым чувством относиться ко всему, что щий момент с помощью «ученого незнания» обретается
дано в этом учении. Для Рэйсбрука она была верой, что переживание духа».
всё содержание учения также и рождается в душе. Поэ­ Кузанский был сильным математиком, с помощью
тому Герсон порицает Рэйсбрука за то, что тот не только математики он выработал в себе строгое мышление, но
воображает себе, будто бы он обладает способностью он страшился применять его, когда входил в «ученое
ясно созерцать Всесущество (Вселенной), но что будто незнание». Он пытался подходить к нему с помощью
бы в этом созерцании выражается и сама деятельность математических символов, формул, но при этом всегда
Всесущества (Вселенной). Герсон никак не мог понять сознавал: это символы, которые дает математика; она
Рэйсбрука. Они говорили о двух совершенно различных есть последнее, что мне оставило старое знание. Оно
вещах. Рэйсбрук имеет в виду душевную жизнь, которая надежнее, чем теология, но это лишь символы. Столе­
вживается в своего Бога, Герсон – лишь такую душев­ тие спустя Николай Коперник использовал математику
ную жизнь, которая хочет любить Бога, но никогда не для познания внешнего мира. «В этом столетии роди­
может изживать его в самой себе. Подобно многим дру­ лось европейское естествознание».
гим, Герсон боролся с тем, что ему было чуждо только 326, с. 19–22 (24.12.22)
потому, что он не мог постичь этого на опыте». 158. «Великолепной сияющей звездой на небе сред­
7, с. 72,74–76 невековой духовной жизни является Николай Крипфс
из Куз (близ Трира, 1400–1461). Он стоит на высоте
Николай Кузанский
знания своей эпохи. В математике он дал выдающиеся
157. «Когда, напр., Фома Аквинский вглядывался в труды. В естествознании его можно назвать предтечей
собственную душу, то он находил в ней действующий и Коперника, т.к. он стал на точку зрения, что Земля –
живой духовный элемент. Но не в самой душе, а в ду­ подвижное небесное тело, подобное другим. … Если
ховном, которое ткет и живет в душе, искал Фома Ак­ сравнить Николая с такими умами, как Экхарт или Тау­
винский и его предшественники Я как таковое. Они лер, то получается очень важный вывод: Николай – это
сквозь душу взирали на дух и в духе находили Я, то Я, научный мыслитель, который хочет от исследования
Глава первая Загадки философии 51
вещей мира подняться на ступень высокого созерцания; этим просветлением он обязан также и влияниям, полу­
Экхарт и Таулер – верующие люди, ищущие высшей ченным им от изучения своих предшественников».
жизни исходя из содержания веры. В конце концов Ни­ 7, с. 77, 85–87
колай приходит к той же внутренней жизни, что и Май­ 159. «Пифагорейская школа различает три ступени:
стер Экхарт, но она у него имеет своим содержанием первая – это внешнее восприятие (индийское Чит); вто­
богатое знание». рое – Плерома (Ананда); третье – музыка сфер (Сат).
«Николай Кузанский вступает на путь, на котором от Таковы три ступени познания у Кузанского: во­-
знания, приобретаемого в отдельных науках, он восхо­ первых, знание; во-­вторых, сверхзнание или блаженс­
дит к внутренним переживаниям. Превосходная логи­ тво; в-третьих, обожествление. Так называет он их в
ческая техника, выработанная схоластиками, и в кото­ «Docta ignorantia». 51, с. 215 (12.11.04)
рой он был воспитан, несомненно, является превосход­ 160. «В сущности, есть три пути, по которым человек
ным средством для того, чтобы прийти к внутренним может идти дальше, когда он пришел туда, куда пришел
переживаниям, хотя самих схоластиков и удерживала Николай (Кузанский). Один путь – это положительная
от этого пути положительная вера. Но чтобы вполне по­ вера, которая вторгается к нам извне; второй путь – от-
нять Николая, надо принять во внимание, что его про­ чаяние; человек стоит одиноко со своим бременем и
фессия священника, приведшая его к сану кардинала, чувствует, как шатается он сам, а с ним – и всё бытие;
не позволяла ему окончательно порвать с церковной ве­ третий путь – развитие глубочайших собственных сил
рой, которая находила тогда в схоластическом богосло­ человека. Доверие к миру должно быть одним вождем на
вии свое отвечающее эпохе выражение. Мы находим его этом третьем пути, мужество следовать этому доверию –
столь далеко зашедшим на этом пути, что каждый даль­ куда бы оно ни вело – должно быть другим вождем».
нейший шаг неизбежно увел бы его из церкви. Поэтому 7, с. 99
мы лучше всего поймем кардинала, если сделаем еще и 161. Чтобы хорошо понять смысл эксперименталь­
этот шаг, которого он не сделал, и уже оттуда осветим то, ных методов нашей эпохи и стоящий за ними образ
чего он хотел достигнуть. мышления, надо вернуться на несколько веков назад.
Самым важным понятием в духовной жизни Нико­ Изучая истинную сущность естественнонаучных иссле­
лая является понятие «ученого незнания». Под этим он дований только в их современном применении, можно
понимает познание, представляющее более высокую действительно подвергнуться риску эту сущность не уз­
ступень, чем обыкновенное знание. Знание в подчи­ нать. Чтобы ее познать , надо проследить ее в течение
ненном смысле есть постижение какого-нибудь пред­ нескольких веков: тогда можно прийти к некоторой
мета умом. Важнейший признак знания состоит в том, точке, которую я часто обозначал как главный момент
что оно освещает нам что-то находящееся вне духа, т.е. всего современного развития человечества; это тот по­
оно взирает на что-то, что не есть оно само. Таким об­ ворот, произошедший в XIV–XV вв., когда исчезли
разом, в знании ум занят вещами, мыслимыми вне его. мыслительные навыки, применявшиеся в Средние века,
Но то, что ум (дух) вырабатывает в себе относительно а на их месте появился образ мышления, в котором
вещей, это и есть сущность вещей. Вещи суть дух. Че­ мы живем в наши дни. На заре этих новых времен мы
ловек видит дух сначала лишь через чувственную обо­ встречаем личность, в которой концентрируется харак­
лочку. Вне духа остается только эта чувственная обо­ тер эпохи, но в которой в то же время живет еще мно­
лочка; сущность же вещей входит в дух. Взирая тогда го воспоминаний прошлого; это Николай Кузанский,
на эту сущность, которая одной с ним природы, дух уже «выдающийся церковный деятель и в то же время один
не может более говорить о знании, ибо он взирает не на из самых больших мыслителей всех времен».
вещь, которая вне его, но на вещь, которая есть часть «…Мы видим, как в тиши своего жилища он излива­
его самого; он взирает на самого себя. Он уже больше ет из себя самое миролюбивое настроение по отноше­
не знает; он взирает только на самого себя. Он имеет нию ко всем религиям и конфессиям, но мы также ви­
дело не с «знанием», а с «не-знанием». Он уже не занят дим или слышим, как, выступая публично, он в самых
больше пониманием чего-либо посредством ума; он «со­ фанатичных выражениях призывает к борьбе».
зерцает помимо понимания» свою собственную жизнь. Благодаря этим контрастам трудно уловить и понять
Эта высшая ступень познания по отношению к низшим личность Николая Кузанского. Для этого надо понима­
ступеням является «не-знанием». – Но ясно, что сущ- ющим взглядом проникнуть в то время и изучить лич­
ность вещей может сообщаться только через эту ступень ность Кузанского в свете внутреннего духовного разви­
познания. Таким образом, Николай Кузанский под сво­ тия его эпохи. 326, с. 11, 14–15 (24.12.22)
им «ученым не-знанием» разумеет не что иное, как воз­
Агриппа Неттесхаймский, Парацельс, Вайгель
рожденное знание, ставшее внутренним переживанием.
Он сам рассказывает, как пришел к этому внутреннему 162. «В том же направлении, на которое указывает
переживанию. «Я делал много попыток связать в одну уже весь характер представлений Николая Кузанского,
основную идею мысли о Боге и о мире, о Христе и о шли Генрих Корнелиус Агриппа из Неттесхайма (1487–
церкви, но ни одна из них не удовлетворяла меня, пока, 1533) и Теофраст Парацельс (1493–1541). Они углубля­
наконец, при возвращении морем из Греции взор моего ются в природу и стараются исследовать ее законы всеми
духа как бы по какому-то озарению свыше не вознесся к доступными в то время средствами и со всей возможной
созерцанию, в котором Бог явился мне как высочайшее всесторонностью. В этом познании природы они видят
единство всех противоположностей». Более или менее в то же время истинную основу всякого высшего по­
52 Методология Духовной науки
знания. Это высшее познание они стараются развить из областям познания. Как врач он не хочет, подобно сво­
самого естествознания, давая ему возродиться в духе. им современникам, просто принимать на веру все на­
Агриппа Неттесхаймский провел жизнь, богатую копившиеся с древних времен утверждения слывших
переменами судьбы. Он происходил из знатного рода и тогда авторитетами старинных исследователей, напр.
родился в Кёльне. Он рано изучил медицину и правове­ Галена или Авиценны; он хочет сам непосредственно
дение и пытался разобраться в процессах природы в том читать в книге природы. «Врач должен пройти через экза­
духе, как это было тогда принято в некоторых кругах и мен природы, которая есть мир, и через все ее начина­
сообществах, а также у отдельных исследователей, ко­ ния. И чему его учит природа, это он должен предписать
торые тщательно хранили в тайне то, чего им удавалось своей мудрости, и ничего не искать в своей мудрости, а
достигнуть в познании природы. … единственно только – в свете природы». Он ни перед
Агриппа Неттесхаймский борется за истинное ес­ чем не отступает, чтобы всесторонне изучить природу и
тествознание, которое не хочет объяснять явления при­ ее действия. … Парацельс легко может быть понят не­
роды с помощью духовных существ, мерещущихся в правильно из-за его грубой внешней оболочки, которая
чувственном мире, но склонно видеть в природе только нередко за шуткой таит глубокую серьезность. Он сам
природное, и в духе – только духовное. – Мы, конеч­ говорит: «Природа не наделила меня изяществом, да и
но, совершенно неверно поймем Агриппу, если будем вырос я не на смоквах и пшеничном хлебе, а на сыре,
сравнивать его естествознание с естествознанием поз­ молоке, хлебе из отрубей; поэтому я, конечно, груб по
днейших веков, располагающим совершенно другим сравнению с белоручками и с людьми тонкого обхож­
опытом. … Конечно, во времена Агриппы защищаемая дения, ибо они воспитаны в мягких одеждах, а мы  –
им «природная магия», искавшая в природе только при­ на еловых шишках, и мы плохо понимаем друг друга.
родное, а духовное только в духе, встречала мало пони­ И хотя бы я и казался сам себе красавцем, у других я всё
мания; люди тяготели к «сверхъестественной магии», же должен прослыть неотесанным. Да и как мне не ка­
которая искала духовное в царстве чувственного и с заться странным тому, кто никогда не ходил под Солн­
которой боролся Агриппа. Поэтому аббат Тритхем из цем?»». 7, с. 106–108
Спонхайма мог дать ему совет, сообщать свои воззрения 164. Для Парацельса было важно прежде всего вы­
как тайное учение лишь немногим избранным, способ­ работать идеи о природе, проникнутые духом высшего
ным подняться до подобной идеи о природе и духе, ибо познания. «Родственным ему мыслителем является Ва­
ведь и «быку дают только сено, а не сахар, как певчим лентин Вайгель (1533–1588), применивший подобные
птицам». Этому аббату Агриппа, быть может, и был обя­ же представления преимущественно к собственной
зан своей правильной точкой зрения. природе человека. Он вырос из протестантской теоло­
«Агриппа по трем ступеням восходит к высшему гии в таком же смысле, в каком Экхарт, Таулер и Сузо –
познанию. На первой ступени он рассматривает мир, из католической. У него есть предшественники в лице
каким он с его веществами, его физическими, хими­ Себастьяна Франка и Каспара Швенкфельдта».
ческими и иными силами дан внешним восприятиям «Вайгель говорит себе: если даже познание и исхо­
чувств. Природу, рассматриваемую на этой ступени, он дит из человека, то всё же в нем проявляется лишь сущ­
называет элементарной. На второй ступени он рассмат­ ность обратного броска (Gegenwurf) [предмета], которая
ривает мир как целое, в его естественной связи, как все окольным путем, через человека приходит к явлению.
вещи в нем приведены в стройный порядок сообразно Как посредством чтения я узнаю содержание книги, а
мере, числу, весу, гармонии и т.д. Первая ступень рас­ не мое собственное, так посредством глаза я узнаю цвет
полагает вещи по их ближайшей связи. Причины воз­ обратного броска, а не тот, который находится у меня
никновения какого-нибудь процесса ищутся на ней в глазу или во мне. … Так разъяснил себе Вайгель сущ­
в непосредственной близости с этим процессом. На ность чувственного познания. Он пришел к убеждению,
второй ступени отдельный процесс рассматривается в что всё, что имеют сказать нам внешние вещи, может
связи со всей Вселенной. Здесь проводится мысль, что проистекать только из нашего внутреннего мира. Че­
всякая вещь находится под влиянием всех остальных ловек не может оставаться страдающим [пассивным],
вещей мирового целого. Это мировое целое представля­ если хочет познавать чувственные вещи, давая им прос­
ется как великая гармония, в которой всё единичное яв­ то воздействовать на себя; он должен быть деятельным
ляется ее членом. Мир, рассматриваемый с этой точки и извлекать познание из самого себя. Обратный бросок
зрения, Агриппа называет астральным или небесным. только пробуждает познание в духе. Человек поднима­
Третья ступень познания – это та, на которой дух через ется к высшему познанию, когда дух становится своим
углубление в самого себя непосредственно созерцает обратным броском. На чувственном познании можно
духовность, изначальное существо, Прасущество мира. увидеть, что никакое познание не может войти в чело­
На этой ступени Агриппа говорит о духовно-душевном века извне. Следовательно, и высшее познание тоже не
мире». 7, с. 100,102,104,105–106 может прийти извне, а может лишь быть пробуждено
163. «Парацельс сам характеризует себя, подписав внутри человека. Поэтому не может быть и внешнего
под своим портретом: «Никто не должен быть рабом откровения, но только внутреннее пробуждение. И как
другого, раз он может принадлежать самому себе». Вся внешний обратный толчок ждет, пока человек не вы­
его позиция по отношению к познанию дана в этих сло­ ступит ему навстречу, и он тогда может высказать в нем
вах. Он хочет везде сам дойти до основ естествознания, свою сущность, так и человек, если он сам хочет стать
чтобы собственными силами подняться к высочайшим своим обратным броском, должен ждать, пока в нем
Глава первая Загадки философии 53
не пробудится познание его сущности. Но если в чув­ Бога, выступают в живой взаимосвязи. Благодаря этому
ственном познании человек должен вести себя деятель­ источник нравственного перекладывается в человечес­
но, чтобы принести навстречу обратному броску его кое внутреннее, а этический принцип бессамостности
сущность, то в высшем познании он должен оставаться оказывается еще более акцентированным. Если Бог
страдающим [пассивным], так как теперь он сам являет­ рассматривается как внешняя власть, то действующей
ся обратным броском. Он должен получить в себя свою является человеческая самость. Она действует либо в
сущность. Поэтому познание духа является ему как про­ смысле Бога, либо вопреки ему. Но если Бог перенесен
светление свыше. И Вайгель называет высшее познание, в человеческое внутреннее, то действует не сам человек,
в противоположность чувственному, «светом благодати». а Бог в нем. Бог живет непосредственно в человечес­
Этот «свет благодати» в действительности есть не что кой жизни. Человек отказывается иметь собственную
иное, как самопознание духа в человеке, или возрожде­ жизнь, он делает себя членом божественной жизни. Он
ние знания на высшей ступени созерцания. – Однако чувствует себя в Боге, а Бога в себе, он срастается с Пра-
как Николай Кузанский на своем пути от знания к со­ существом, становится его органом.
зерцанию не дает приобретенному им знанию действи­ В этой дойчской мистике человек, т. обр., за свое
тельно вновь родиться на высшей ступени, но ошибочно участие в божественной жизни заплатил полным по­
принимает за новое рождение то церковное учение, в ко­ гашением своей личности, своего Я. Потерю личности
тором он был воспитан, так происходит это и с Вайгелем. Яков Бёме и его сторонники не чувствовали. Напротив,
Он приходит к истинному пути и опять теряет его в то они ощущали нечто возвышенное…»
самое мгновение, когда на него вступает. Кто хочет идти «Каким же образом из одного и того же Первосу­
путем, на который указывает Вайгель, тот может считать щества, Прасущества может проистекать и добро и зло?
его своим вождем лишь до исходной, начальной точки». В  смысле Якова Бёме, на это получается следующий
7, с. 119,121–123 ответ. Первосущество изживает свое бытие не в самом
себе. Многообразие мира принимает участие в этом
Яков Бёме
бытии. Как человеческое тело живет своей жизнью не
165. «Яков Бёме (1575–1624), одинокий, преследу­ как отдельный член, но как множественность членов,
емый ремесленник, как бы из внутреннего просветле­ то точно так же – и Первосущество. И как человечес­
ния создал себе образ мира, и внес однако в этот образ кая жизнь излита в эту множественность членов, так
мира основной характер нового времени. Да, он даже излито Первосущество в многообразие вещей этого
особенно впечатляюще развивает в одиночестве своей мира. И если верно, что весь человек имеет лишь единую
душевной жизни этот основной характер, т. к. перед жизнь, то не менее верно и то, что и каждый член име­
его духовным взором выступает внутренняя двойствен­ ет свою собственную жизнь. И как всей гармонической
ность душевной жизни: противоположность между Я и жизни человека не противоречит то, что его рука может
другими душевными переживаниями. Он переживает, обратиться против собственного тела и ранить его, так
как Я создает себе в своей собственной душевной жиз­ нет ничего невозможного в том, чтобы обращались друг
ни внутреннее противоположение, как оно отражается против друга и вещи мира, живущие каждая по-своему
в собственной душе. Затем он находит это внутреннее жизнью Первосущества. Так изначальная жизнь, разде­
переживание в мировых процессах. Он видит в этом пе­ ляясь на различные жизни, дарует каждой жизни спо­
реживании всепроникающее раздвоение». собность обращаться против целого. Зло вытекает не из
18, с. 99–100 добра, а из того, как живет добро. Подобно тому, как
166. Яков Бёме обнаруживает определенное родство свет может светить лишь тогда, когда он пронизывает
с неоплатониками. В познании он возвращается в свое мрак, так и добро может прийти к жизни только таким
внутреннее, и там навстречу ему выступает не челове­ путем, что оно пронизывает свою противоположность.
ческое Я, а опять-таки Бог христиан. «Он обнаруживает, Из «не-основы» (Ungrund) темноты излучается свет; из
что в собственной душе сидит то, чего вожделеет испы­ «не-основы» безразличного рождает себя добро. И по­
тывающий потребность в познании человек. … Но это добно тому, как в тени только светлость требует указа­
не ведет его к взгляду, что Я через возрастание его сил ния на свет, тьма же ощущается как само собой разуме­
познания в состоянии исходя из самого себя удовлетво­ ющееся ослабление света, так и искомой в мире во всех
рять свои запросы. … Вместо самопознания Яков Бёме вещах является лишь закономерность, а зло и нецелесо­
ищет соединения с Богом, вместо жизни с сокровища­ образность принимаются как сами собой разумеющие­
ми собственного внутреннего – жизни в Боге». ся. Таким образом, хотя для Якова Бёме Первосущество
«Вместе с поворотом, который Яков Бёме дал от­ есть Вселенная, однако нельзя ничего понять в мире,
ношению человека с Богом, связано также изменение если одновременно с Первосуществом не иметь в виду
воззрения на представления старых христиан относи­ и его противоположность. «Добро поглотило зло, или
тельно нравственного. Бог как побудитель к добру хотя сопротивное… Всякое существо имеет в себе доброе и
и остается в человеческой самости постоянно высшим, злое, и в своем разворачивании, приводя себя к разде­
но он действует на эту самость в ней самой, а не извне. льности, оно становится противоположностью свойств,
Благодаря этому возникает овнутрение нравственного когда одно старается одолеть другое». И  потому совер­
действия. Остальное Христианство требует лишь вне­ шенно в духе Якова Бёме видеть добро и зло в каждой
шнего следования воле Бога. У Якова Бёме ранее раз­ вещи и процессе мира; но совсем не в его духе искать
деленные сущности, истинно личное и превращенное в Первосущество попросту в смешении добра со злом.
54 Методология Духовной науки
Первосущество должно было поглотить зло; но зло не избавишь дух от множества вещей и к Богу вознесешь,
составляет части Первосущества». найдешь единство в нем». – Тем самым человек дости­
7, с. 121–122, 124–127 гает высоты, на которой он выходит за пределы своего
167. «Яков Бёме был совершенно пронизан гранди­ индивидуального Я и преодолевает всякую противопо­
озным учением о развитии. Столь всеобъемлюще, гран­ ложность между миром и собой. Для него начинается
диозно и так применимо одновременно и ко всему ду­ высшая жизнь. Охватывающее его внутреннее пережи­
ховному, и ко всему чувственному, как это свойственно вание является ему как смерть старой жизни и воскре­
учению о развитии Якова Бёме, – такого мы не найдем сение в новой. …
ни в одном естественнонаучном взгляде на развитие». «Не знает роза никаких «зачем» и «почему»; не спро­
53 (4.5.05) сит: видят ли ее, цветет себе без дум». – Восставши на
168. «Он (Бёме) внутри себя чувствовал то, что ткет, более высокой ступени, человек ощущает в себе, подоб­
действует и живет вовне в природе. Он сопереживал но полевому цветку, вечное, необходимое устремление
жизнь природы и в своих сочинениях дал, собствен­ Вселенной; он действует так, как цветет полевой цветок.
но говоря, то, что сопереживал. Поэтому в его словах Чувство его нравственной ответственности возрастает
содержится нечто от того, что он в особенности чувс­ при всяком его действии до неизмеримости. Ибо, упус­
твовал как то, что составляет «как» в самой природе». кая что-нибудь сделать, он отнимает это у Вселенной,
В Бёме важно, как он «переживание мира делает пере­ он умерщвляет Вселенную, поскольку возможность та­
живанием души, и то, что может переживать душа, дает кого умерщвления зависит от него. «Что значит: не гре­
как ее откровения». Его не понимают те, кто считает, шить? Ответ искать не долго: тебе его дадут безмолвные
что он переживал гром, облака и т.д., как современные цветы». «Всё смерти подлежит: коль не умрешь для Бога,
люди, а также те, кто считает его пантеистом. то для врага тебя в конце поборет смерть»».
62, с. 233 (9.1.13) 7, с. 136–138,140
Ангел Силезский 170. «Не повторением в мыслях, а реальной частью
мирового процесса является то, что разыгрывается во
169. «Иоганн Шефлер, носивший имя Ангела Силез­ внутренней жизни человека. Мир не был бы тем, что
ского (1624–1677), был личностью, которая в XVII в. дала он есть, если бы в человеческой душе не разыгрывалось
еще раз в великой душевной гармонии вспыхнуть тому, этого принадлежащего миру процесса. И если наивыс­
что подготовили Таулер, Вайгель, Яков Бёме и др. Идеи шее, доступное человеку, называют Божественным, то
этого мыслителя как бы собраны в духовный фокус и из­ нужно сказать, что это Божественное существует не
лучают возвышенную силу света в его книге «Херувим­ как нечто внешнее, чтобы быть образно повторенным
ский странник». И всё, что высказывает Ангел Силез­ в человеческом духе, но что это Божественное пробуж-
ский, является столь непосредственным и естественным дается в человеке. Ангел Силезский нашел для этого
откровением его личности, как если бы этот человек был правильные слова: «…Не может без меня создать Бог
особой волей провидения призван воплотить мудрость в и червя. Не поддержу с Ним Я – и тотчас рухнет всё».
личном облике. Непосредственный, как сам собой разу­ Подобное утверждение способен сделать только тот, кто
меющийся способ переживания им мудрость выражает­ предполагает, что в человеке приходит к явлению нечто
ся в изумительной также и в художественном отноше­ такое, без чего не может существовать никакого вне­
нии форме кратких изречений, в которую он ее облекает. шнего существа. …
Он, словно духовное существо, парит над всем земным Наивнутреннейшее ядро мира оживает в самопозна­
бытием; и то, что он говорит, подобно веянию из иного нии как духовное содержание. Переживание самопоз­
мира и уже заранее свободно от всего грубого и нечисто­ нания означает для человека ткание и действие внутри
го, из чего обычно лишь с таким трудом высвобождается мирового ядра. Кто проникся самопознанием, у того в
человеческая мудрость. – В смысле Ангела Силезского, свете самопознания протекают, конечно, и собственные
воистину познающим является лишь тот, кто пробуж­ его поступки». 7, с. 34–35
дает в себе к видению око Вселенной; в истинном свете
видит свою деятельность только тот, кто чувствует, что 4. Четвертый период истории философии
эта деятельность направляется в нем рукою Вселенной:
«Бог во мне – это огонь, а я – сияние в нем: не слиты ль 1) Начало эпохи мировоззрений
оба мы всецело с ним в одно?» – «Богат и я, как Бог; нет
в мире ничего, в чем – человек, поверь – я б не был с Декарт
ним одно». – «Бог любит меня больше, чем самого себя; 171. «И вот в европейском развитии мысли выступа­
и если мной любим он больше, чем я сам, то я даю ему ют два стремящиеся на различных путях к новым целям
не меньше, чем он мне». … – Для того, кто чувствует познания течения, ставшие необходимыми благодаря
себя так во Вселенной, прекращается всякое разделение естествознанию. Один из них восходит к Якову Бёме,
между ним и другими существами; он не ощущает себя другой – к Рене Декарту. …
больше отдельным индивидуумом; напротив, всё, что ни Первый из них разглядел, что нигде в мировом про­
есть в нем, он ощущает как звенья мира, а собственное странстве нет места для Неба; поэтому он становится
существо свое – как саму Вселенную. … мистиком. Он ищет Небо во внутреннем человека.
– «Пока в уме хранишь ты плен времен и мест, до­ Второй познал, что цепляние схоластиков за христи­
толе не поймешь, что вечность есть и Бог». – «Когда анское учение является лишь делом привычки к таким
Глава первая Загадки философии 55
представлениям, сложившейся в течение веков. Поэто­ ного стремления, идущее от Августина к Декарту, может
му он считает необходимым прежде всего усомниться в показать, как теряется космический характер мысли­
этих привычных представлениях и искать такого вида тельных сил и как он опять выступает в человеческой ду
познания, благодаря которому человек может прийти ше». 26, с. 138 (30.11.24)
к знанию, уверенность в котором не будет коренить­ 174. «У Декарта мы видим то же стремление, что и у
ся в привычке, но сможет быть гарантирована в любой схоластиков, а именно: принесенные древним предани­
момент благодаря собственной силе духа». ем «высшие истины» доказать разумом. Только схолас­
30, с. 121 тики открыто признавались, что хотят этого, в то время
172. «Декарт родился в 1596г., умер в 1650 году. Осо­ как Декарт считал, что все доказательства он черпает из
бое значение у него имеет исходная точка его стремле­ самого разума. Таким образом, Декарт, якобы исходя из
ния к мировоззрению. Непредвзято вопрошая предсто­ разума, доказывал вещи, всецело происходящие из ре­
ит он миру, который предлагает ему многие из своих за­ лигии. Это замаскированная схоластика господствовала
гадок, частью путем религиозного откровения, частью потом довольно долго. В Германии мы имеем в Лейб­
путем чувственного наблюдения. При рассмотрении нице и Вольфе ее главных представителей». Древним
того и другого он не принимает их просто и не призна­ религиозным представлениям они придают вид истин
ет за истину то, что они ему приносят; нет, он проти­ разума. Не удивительно, что им при этом требовалось
вопоставляет им «Я», которое всякому откровению и опираться на сомнительные понятия, не выдерживаю­
всякому восприятию противопоставляет из собствен­ щие критического испытания. 51, с. 53
ного решения свое сомнение. Это многозначительный 175. В декартовском «cogito ergo sum» «выступает
факт новейшего мировоззрительного стремления. Душа стремление августинизма…», где это звучало так: «Я могу
мыслителя, предстоящая миру, не принимает никаких во всем сомневаться, но факт сомнения всё же существу­
впечатлений, но всему противопоставляет себя со сво­ ет, и я всё же живу, поскольку я сомневаюсь». Я не могу
им сомнением, которое может существовать только в ней. сомневаться в том, что происходит в моей душе. Это на­
И вот эта душа постигает себя в своем действии: я сом­ дежная исходная точка. «Картезий снова берет эту идею в
неваюсь – значит, я мыслю. Итак, каков бы ни был весь (своем): я мыслю, следовательно существую». То есть мое
мир, благодаря моему сомневающемуся мышлению мне бытие гарантировано мышлением. «Неким образом я ко­
становится ясно, что я существую. Так приходит Карте­ ренюсь в мировом бытии, поскольку я мое бытие обес­
зий к своему Cogito ergosum: «Я мыслю, следовательно я печил через мое мышление». С этого начинается новая
существую». – Я у него завоевывает себе право призна­ философия как интеллектуализм, как рационализм, как
вать собственное бытие путем радикального сомнения то, что всецело хочет работать, исходя из мышления. Но
во всем мире. Из этого корня Декарт добывает даль­ Декарта опровергает каждый раз ночной сон.
нейшее для своего мировоззрения. В «Я» стремился он 74, с. 78–79 (24.5.20)
постичь бытие. То, что вместе с этим «Я» может оправ­ 176. «Путь, который проложил Декарт: путь проник­
дать его бытие, должно считаться истиной. Я находит – новения от Я к познанию мира, – был теперь продол­
прирожденную ему – идею Бога. Эта идея предстает в жен философами нового времени. По меньшей мере,
Я с такой истинностью, с такой явственностью, какой был преодолен христиански-теологический метод, у ко­
Я предстает самому себе. Но она так величественна, так торого не было никакого доверия к силе человеческого
могущественна, что Я не может обрести ее благодаря Я как органа познания. Одно было признано, что само
самому себе, т. е. она приходит из внешней действи­ Я должно найти высшую сущность. Отсюда до другой
тельности, которой она соответствует. – Декарт верит точки, до прозрения, что заключенное в Я содержание
действительности внешнего мира не потому, что этот есть также и высшая сущность, конечно, далекий путь».
внешний мир предстает как действительный, а потому, Дальше Декарта пошли на этом пути Локк и Юм. Им
что Я должно верить в себя и далее – в Бога; Бог же мо­ был присущ здоровый свободный взгляд на человечес­
жет мыслиться лишь как истинный. … кое внутреннее. Но они не представляли себе огромного
Декарт приходит к признанию в мире двух субстан­ различия, существующего между познанием внешних
ций: одной, которой присуща протяженность, и другой, вещей и Я. 30, с. 128
которой присуще мышление и в которой коренится че­
Спиноза
ловеческая душа. Животные, которые, согласно Дека­
рту, не могут постичь себя во внутренней, опирающей­ 177. «Бенедикт Спиноза (1632–1677) спрашива­
ся на себе самой деятельности, являются, сообразно с ет себя, как должно быть помыслено то, из чего мож­
этим, лишь существами протяженности, автоматами, но исходить при составлении истинного образа мира?
машинами. Человеческое тело есть также лишь машина. В основе этой исходной точки лежит ощущение: пусть
Душа связана с этой машиной. Когда тело в силу изно­ бесчисленные мысли возвещают о себе моей душе как
шенности и пр. становится непригодным, душа остав­ истинные, я отдаюсь, как краеугольному камню, миро­
ляет его, дабы продолжать жить в своем элементе». воззрению, чьи качества я должен сначала определить
18, с. 106–108 сам. Спиноза находит, что исходить можно лишь из того,
173. «Справедливо находят родство Августина с Де­ что для своего бытия не требует другого. Этому бытию
картом. Только интеллект Августина – это еще остаток он дает название субстанции. И он находит, что может
космического, а интеллект Декарта – уже входящий в существовать лишь одна такая субстанция и что она
единичную человеческую душу. Как раз развитие духов­ есть Бог. Если вникнуть в то, как Спиноза приходит к
56 Методология Духовной науки
этому началу своего философствования, то можно уви­ стоянии обратиться к Мистерии Голгофы, то наполне­
деть, что его путь построен по образу пути математики. ние духом станет не только интуицией, т. е. явлением
Подобно тому, как математик исходит из общих истин, духа через мышление, но интуиция превратится в тео­
которые человеческое Я создает в свободном творчест­ фанию, в явление самого Бога. Человек спиритуально
ве, так Спиноза требует, чтобы мировоззрение исходи­ выступит навстречу Бог. И можно сказать, Спиноза не
ло из таких, свободно созданных представлений. – Эта хочет скрывать то, что внезапно открылось ему…» Это
единая субстанция такова, какой ее должно мыслить Я. как основной тон наполняет его «Этику».
Будучи помысленной так, она не терпит ничего, что вне 74, с. 81–82 (24.5.20)
ее было бы ей подобно. Ибо тогда она не была бы всем; 179. «Со Спинозой не было сделано ни одного шага
она нуждалась бы для своего бытия в чем-то ином. Та­ вперед на пути завоевания Я-представления; был даже
ким образом, всё другое, говорит Спиноза, лишь сопри­ сделан шаг назад. Ибо у Спинозы не было никакого
надлежит ей как один из ее атрибутов. Человек может чувства уникальности положения человеческого Я. Для
познать два таких атрибута. Один он видит, взирая на него поток мировых событий исчерпывался системой
внешний мир, а другой – обращаясь вовнутрь. Первый природных необходимостей, как для христианских
есть протяженность, второй – мышление. Человек не­ философов он исчерпывался в системе актов божест­
сет в своем существе оба атрибута; в своей телесности – венной воли. Как здесь, так и там человеческое Я – это
протяженность, в своей душе – мышление. Неся в себе лишь член в этой системе». 30, с. 127
оба атрибута, он является единой сущностью в единой 180. «Мы видим… как все хорошие элементы арабиз­
субстанции. Когда он мыслит, то мыслит божественная ма – тот род философий, в которых по преимуществу за­
субстанция, когда он действует, то действует божествен­ падно-восточное (ясно) видение соединяется с аристоте­
ная субстанция. Спиноза получает бытие для челове­ лизмом – скрещиваются с той мыслительной техникой,
ческого Я, укрепляя это Я во всеобщей всеобъемлющей которую мы назовем «каббалистической». К  представи­
божественной субстанции. Здесь не может быть и речи телям этого направления принадлежит Спиноза, кото­
о безусловной свободе человека. Человек столь же мало рого нельзя понять иначе, как только, с одной стороны,
действует и мыслит из самого себя, сколь и движущийся причислив его к западому ориентализму, а с другой – к
камень; во всем содержится одна субстанция. … В сво­ каббализму. Все остальные разговоры о Спинозе – это
ем последовательном развитии мировоззрение Спино­ лишь разговоры, лишенные всякого основания».
зы приводит личность к сознанию: я правильно мыслю 108, с. 174 (14.3.08)
о себе, когда перестаю обращать на себя внимание и в
Дж. Бруно, Лейбниц
своем переживании сознаю себя единым с божествен­
ным целым. … этика, т.е. моральное поведение, есть 181. «В совершенно ином смысле, чем Спиноза, ищет
(для него) в высшем смысле результат истинного знания оправдание Я-сознания в бытии мира Готфрид Виль­
о том, что человек живет в единой субстанции. Хотелось гельм фон Лейбниц (1646–1716). Его исходная точка зре­
бы (еще) сказать, что частная жизнь Спинозы, человека, ния аналогична точке зрения Джордано Бруно, посколь­
который сначала преследовался фанатиками, а затем, ку он мыслит душу или «Я» как монаду. Лейбниц находит
после добровольной отдачи своего имущества, в бед­ в душе самосознание, т. е. знание души о самой себе, т. е.
ности искал себе пропитание как ремесленник, являет­ откровение Я. В душе не может быть ничего другого, что
ся редчайшим внешним выражением его философской мыслит и ощущает, кроме нее самой. Ибо каким обра­
души, которая сознавала свое Я в божественном целом зом могла бы душа знать о себе нечто, если бы познающее
и всё свое душевное переживание и всякое переживание было чем-либо иным? Но она может быть лишь простым,
вообще ощущало освещенным этим сознанием». а не сложносоставным существом. Ибо части ее могли
18, с. 114–115 бы и должны были бы знать друг о друге; душа же знает
178. Казалось бы, Спиноза всецело погружен в ин­ о себе лишь как единая о единой. Таким образом, душа
теллектуализм, оставшийся еще от схоластики, но он есть простое, замкнутое в себе, представляющее себя су­
считал, «что человек в конце концов приходит к исти­ щество, монада. Но в эту монаду не может войти ничто
не – которая для Спинозы состояла в своего рода инту­ существующее вне ее. Ибо в ней может быть действенная
иции, – только если он интеллектуальное, внутреннюю лишь она сама. Все ее переживания, представления и т. д.,
мыслительную жизнь души преобразует, не остается есть результат ее собственной деятельности».
при том, что содержит в себе повседневная жизнь и 18, с. 115–116
обычная научная жизнь. … Через развитие мышления 182. «Образ мировоззрения Лейбница был расши­
мышление вновь наполняет себя духовным содержа­ рен, получил мыслительную разработку через Христиа­
нием. …Дух как интуиция снова наполняет мышление». на Вольфа (1679–1754). Вольф был того мнения, что он
У еврея Спинозы вспыхивает такое изречение: «Высшее создает науку, которая благодаря чистому мышлению
откровение божественной субстанции дано во Христе. – познает то, что оказывается возможным, призвано су­
Во Христе интуиция стала теофанией, становлением ществовать на том основании, что является мышлению
Бога человеком, и поэтому голос Христа есть в дейс­ свободным от противоречий и таким образом может
твительности голос Бога и путь к спасению. – Таким быть доказано. На этом пути Вольф основывает науку
образом, еврей Спиноза приходит к тому, что человек о мире, душе, Боге. Это мировоззрение покоится на той
из своего интеллектуализма может развиваться так, что предпосылке, что самосознающая человеческая душа
ему навстречу выступит дух. Если он затем будет в со­ может образовывать в себе мысли, действительные так­
Глава первая Загадки философии 57
же и для того, что целиком и полностью находится вне ний о монадах; природные процессы как бы погашены
ее самой. Здесь находится та загадка, которую чувство­ в том образе, в котором выступают, действуя друг на
вал загаданной себе Кант: как возможны познания, ко­ друга, бесчисленные монады; и Бог становится силовым
торые, будучи образованными душой, были бы действи­ существом, действующим за всеми процессами воспри­
тельными для существ мира, находящихся вне души?» нимаемого мира, живущим во всех монадах. В страстной
18, с. 123­–124 вражде Джордано Бруно к Аристотелю выражается про­
183. «Как нужно представлять себе мир, чтобы в нем тивоположность между мыслителем Греции и мыслите­
человеческая душа могла быть помыслена так, как она лем нового времени». 18, с. 101–102
должна быть помыслена в смысле самосознания? Та­ 185. «И было время, в которое преобладало сознание:
ков вопрос, который при непредвзятом рассмотрении да, есть реальности, всё остальное кроме них не реаль­
можно найти лежащим в основе философии Джордано но. Пространство не реально, время, материя не реальны,
Бруно (1548–1600) и который совершенно явственно также всеобщая духовность не реальна. Реальны только
является тем вопросом, на который ищет ответа Лейб­ мировые индивидуальности. Однако различать их люди
ниц (1646–1716). больше не могли. Их тогда обозначили однообразным
С представлений образа мира, возникающих из по­ словом монада. Так это было для Лейбница, для Джорда­
добного вопроса, начинается четвертая эпоха развития но Бруно». А потом люди утратили возможность говорить
философских мировоззрений. Наша современность яв­ и о монадах. 224, с. 46–47 (2.5.23)
ляется приблизительно серединой этого периода. … 186. «Лейбниц возвышается над другими подобно
В четвертую эпоху расцветающее естествознание башне, ибо у него еще есть мужество представлять мир
ставит рядом с философским образом мира природный как духовный. … он состоит для него из чисто духовных
образ, который постепенно самостоятельно завоевыва­ существ. Но, я бы сказал, то, что для прежнего времени…
ет себе собственную основу». 18, с. 31–32 было дифференцированными духовными индивидуаль­
184. «B основе расцвета естествознания нового вре­ ностями, это для Лейбница является более или менее
мени лежит то же искание, что и в основе мистики Яко­ приглушенными по степеням духовными точками, мо­
ва Бёме. Это выявляет себя в мыслителе, выросшем не­ надами». 74, с. 77 (24.5.20)
посредственно из того духовного течения, которое через
Локк, Юм, Беркли
Коперника (1473–1543), Кеплера (1571–1630), Галилея
(1564–1642) и др. привело к первым великим естествен­ 187. «Если образ мира Лейбница всецело создан из
но-научным достижениям нового времени. Это Джор­ внутренней энергии самосознающей души, то образ
дано Бруно (1548–1600). Обращаясь к его учению об мира его современника Джона Локка (1632–1704) цели­
образовании мира из бесчисленного множества малых ком зиждется на ощущении, что подобное построение,
одушевленных и душевно переживающих себя первич­ проистекающее из души, не правомерно. Локк признает
ных существ – монад, не возникших и непреходящих и правомерными членами мировоззрения только то, что
в своем взаимодействии созидающих явления приро­ может быть наблюдаемо (добыто опытом) и что может
ды, можно было бы сопоставить его с Анаксагором, по быть помыслено о наблюдаемом на основании наблю­
мнению которого, мир состоит из гомеомерий. И всё же дения. Для него душа не есть существо, развивающее
между ними существует огромное различие. Для Анак­ из себя действительные переживания, но чистая доска,
сагора мысль о гомеомериях раскрывается, когда он на которую внешний мир наносит свои знаки. Так для
рассматривает мир; мир дает ему эту мысль. Джордано Локка человеческое самосознание является результатом
Бруно чувствует: то, что лежит за явлениями природы, переживания, а не Я является источником этого пере­
должно быть осмыслено как образ мира так, что сущест­ живания. … Локк чувствует себя вынужденным при­
во Я является возможным в образе мира. Я должно быть знать, что то, что воспринимают чувства, не имеет ниче­
монадой, иначе оно не могло бы быть действительным. го общего, кроме образа и движения, с самими вещами.
Таким образом, принятие монад необходимо. И т. к. Он кладет этим началом такому мировоззрительному
только монада может быть действительной, то истинно течению, которое рассматривает впечатления внешнего
действительные существа суть монады с различными мира, познавательно переживаемые человеком, как не
внутренними качествами. В глубине души такой инди­ принадлежащие самому по себе (в себе). …
видуальности как Джордано Бруно происходит нечто Лейбниц отступает перед тем, что открывает мир, и
такое, что не доходит до полного ее сознания… В Джор­ из внутреннего души создает образ мира; Локк хочет
дано Бруно Я в жизни мировоззрения нового времени лишь такой образ мира, который сотворен душой в со­
борется за свое бытие в мире. И выражением этой борь­ единении с миром; но благодаря такому творчеству не
бы является воззрение: Я есмь монада, она не возникает возникает образа мира. … Мировоззрение, подобное
и не преходит. Локкову, утрачивает связь со всяким миром, в котором
Сравните, насколько различными путями приходят могло бы корениться «Я», самосознающая душа, ибо она
Аристотель и Джордано Бруно к представлению о Боге. с самого начала не хочет слышать об иных путях к осно­
Аристотель рассматривает мир, он видит осмысленность ве мира, кроме тех, которые теряются во тьме чувств.
природных процессов. Он отдается этой осмысленности; В Локке развитие мировоззрения принимает форму,
также и в природных процессах раскрывается ему мысль в которой самосознающая душа борется за свое бытие в
«перводвигателя» этих процессов. Джордано Бруно в образе мира, но проигрывает эту борьбу, ибо она думает
своей душевной жизни прорабатывается до представле­ обрести свои переживания лишь в общении с внешним
58 Методология Духовной науки
миром, данным природой. Поэтому она должна отка­ ется при рассмотрении его стремлений в области миро­
заться от всякого знания о том, что могло бы принадле­ воззрения. Бэкон Веруламский требует, чтобы исследо­
жать к ее существу вне этого общения». 18, с. 117–119 вание мировых явлений начиналось с непредвзятого на­
188. С одной стороны Локк: всё воспринимаемое не блюдения, чтобы затем сделать попытку отделить в явле­
есть реальность, а только действие внешнего мира на нии существенное от несущественного и таким образом
наши органы чувств, – с другой – Бэкон Веруламский. получить представление о том, что лежит за вещью или
В нем «номинализм стал всепронизывающим мировоз­ процессом. Он считает, что вплоть до его времени мысли,
зрением…». 74, с. 83 (24.5.20) долженствовавшие объяснить мировые явления, сначала
189. «Если Локк теряет себя в чувственной тьме, то постигались, а затем представления об отдельных вещах
Давид Юм (1711–1776) теряет себя во внутреннем само­ и процессах сообразовывались с этими мыслями. Он
сознающей души, над переживаниями которой, кажет­ полагал, что мысли всегда брались не из самих вещей, и
ся ему, господствуют не силы мирового строя, но власть этому (дедуктивному) методу он хотел противопоставить
человеческих привычек. … Так для мировоззрения Юма свой (индуктивный) метод: понятия следует образовы­
всё, что человек образует себе в представлениях о на­ вать на (an) вещах (в связи с вещами). …
блюдениях чувств и рассудка, остается просто содержа­ Гёте выражает значительную мысль по поводу этого
нием веры, это никогда не станет знанием. Относитель­ образа представления Бэкона Веруламского: «Бэкон по­
но судьбы самосознающей человеческой души, отно­ добен человеку, хорошо понимающему неправильность,
сительно ее отношения к иному миру, чем мир чувств, недостаточность, ветхость древнего здания и умеющему
может существовать только вера, а не наука». ясно показать это его обитателям. Он советует им поки­
18, с. 122–123 нуть дом, отказаться от земли, материалов и всех прина­
190. «Побуждаемый Локком, Джордж Беркли (1684– длежностей, искать другого места для постройки и воз­
1753) пришел к совершенно другим результатам. Беркли двигнуть новое здание. … Он предлагает новые планы,
находит, что впечатления, производимые, по-видимому, они не ясны, не манят. Но главным образом он говорит
вещами и процессами мира на душу, в действительности о новых, незнакомых материалах и этим оказывает миру
находятся в самой этой душе. Если я вижу «красное», то услугу»». 18, с. 102–104
я вызываю его в себе к бытию; если я ощущаю «тепло», 194. «Бэкон обладал чувством и пониманием толь­
то «теплота» живет во мне. И так происходит со всем, ко частностей природы. Посредством собрания того,
что я, по-видимому, воспринимаю извне. Кроме того, что через пространственное и временное многообразие
что я порождаю в самом себе, я вообще ничего не знаю выступает как тождественное или подобное, он наде­
о внешних вещах. Поэтому не имеет никакого смысла ялся прийти к всеобщим правилам свершения при­
говорить о материальных, вещественных вещах. Ибо я роды. Гёте метко говорит о нём: «…отдельные случаи
знаю лишь то, что в моем духе предстает как духовное. получают у него слишком большие права, и прежде чем
То, что я, напр., называю розой, есть нечто совершенно через индукцию, которую он восхваляет, можно прий­
духовное, а именно пережитое моим духом представле­ ти к упрощению и завершению, жизнь уходит прочь и
ние. Таким образом, Беркли считает, что всюду может силы изнуряются». Эти общие правила служат Бэкону
быть воспринято лишь духовное. И если я замечаю, что средством, позволяющим разуму удобно обозревать
нечто извне вызывается во мне, то это может быть вы­ частности. Но он не верит, что эти правила обоснова­
звано лишь духовными существами. Ибо тела не могут ны в идеальном содержании вещей и являются дейс­
создавать духовного. А мои восприятия совершенно ду­ твительно созидательными силами природы. Поэтому
ховны. Итак, в мире существуют лишь духи, действую­ он также не ищет идеи непосредственно в частностях,
щие друг на друга». 18, с. 119–120 в отдельностях, а абстрагирует их из многообразия от­
дельностей. Кто не верит в то, что в единичной вещи
Монтень, Бэкон, Кондильяк
живет идея, тот также не имеет склонности искать ее в
191. «В триумвирате умов: Монтеня, Локка, Комен­ ней. Он воспринимает вещи такими, какими они пред­
ского – можно примерно видеть, как отход, отказ от ставляются простому внешнему созерцанию. Значение
Логоса и обращение к чувственным вещам становится Бэкона состоит в том, что он указал на приниженное
самым большим импульсом цивилизации человечества. односторонним платонизмом внешнее созерцание, в
Человек испытывает страх перед идолом в словах». том, что он подчеркивал, что в нем – источник истины.
307, с. 100 (9.8.23) Но он был не в состоянии подобным образом восста­
192. «…Большой, значительный сомневающийся новить в правах мир идей в его отношении к созерцае­
дух – Монтень, сделавший сомнение содержанием здо­ мому миру. Он объявил идеальное субъективным эле­
рового, истинного человеческого чувства. … ментом в человеческом духе. … Платон вглядывался
И из этого сомнения Декарт, интенсивный борец за только в мир идей, Бэкон – только в лишенный идей
достижение очевидности истины, развил свое мышле­ мир восприятий действительности. В бэконовском
ние». 64, с. 369–370 (28.11.15) подходе лежит исходная точка того умонастроения,
193. «В развитии новейших мировоззрений разнооб­ которое вплоть до нашего времени господствует среди
разно проявляется то, как Я ищет путей для переживания естествоиспытателей. Оно страдает ложным взглядом
в себе своей действительности. То, что выражает Фрэн­ на идеальный элемент мира опыта. Оно не могло спра­
сис Бэкон Веруламский (1561–1626), несет на себе тот же виться с обусловленным односторонней постановкой
отпечаток, хотя, на первый взгляд, это и не обнаружива­ вопроса воззрением средневековья, усматривающим в
Глава первая Загадки философии 59
идеях только наименования, а не заключенные в вещах сочинениями Юма, где тот доказывал, что даже про­
дейст­вительности». 6, с. 35–37 стейших вещей, а не то что вечных истин, мы не можем
195. Кондильяк (1715–1780). «Он считает, подобно доказать с помощью разума и т.д. Кант нашел выход из
Локку, что всякое познание мира должно и может поко­ этого положения с помощью «вещи в себе».
иться лишь на наблюдении органов чувств и мышлении. 51. с. 54–55
Тем не менее, он пошел дальше, вплоть до крайнего вы­ 199. «Кант не решился ни разделить радикализм
вода: мышлению не присуща самостоятельная действи­ Юма, ни остаться среди сторонников Лейбнице-Воль­
тельность; оно является лишь утонченным, преображен­ фовой науки. Первый, ему казалось, уничтожает всякое
ным внешним чувственным восприятием. … (Поэтому) знание, во второй он не нашел истинного содержания.
мировоззрение это не имеет никакой возможности пос­ Правильно увиденный критицизм Канта оказывается
тичь где-либо «Я», самосознающую «душу»; оно не при­ компромиссом между Лейбницем-Вольфом, с одной
ходит к такому образу мира, в котором могло бы сущес­ стороны, и с Юмом – с другой. И основной вопрос Кан­
твовать это «Я». Это мировоззрение стремится справить­ та, с оглядкой на это, звучит так: как можем мы прийти
ся с самосознающей душой, обосновывая ее отрицание. к суждениям, которые, в смысле Лейбница и Вольфа,
Подобными же путями идут Шарль Бонне (1720–1793), необходимо действительны, если мы в то же время при­
Клод Адриан Гельвеций (1715–1771), Жюльен де Ламет­ знаем, что мы только через опыт достигаем действи­
три (1709–1751) и появившаяся в 1770 году. «Система тельного содержания нашего знания? Исходя из зало­
природы» Гольбаха. В этой последней из образа мира женной в этом вопросе тенденции, можно понять облик
изгнано всё духовное. В мире действует лишь вещество Кантовой философии». 30, с. 405
и его силы, и для этого лишенного духовности образа 200. «Кант сделал большой шаг вперед в филосо­
мира Гольбах находит такие слова: «О, природа, влады­ фии тем, что указал человеку на него самого. Человек
чица всех существ, и вы, ее дочери – добродетель, разум должен искать оснований достоверности своих утверж­
и истина, – да будьте навсегда нашими единственными дений в том, что дано ему в его собственном духовном
божествами». 18, с. 120–121 достоянии, а не в извне навязанных ему истинах. Науч­
ное убеждение только через самого себя – таков лозунг
Кант
кантовской философии. Главным образом поэтому он
196. Наравне со стоицизмом, эпикуреизмом высту­ назвал ее критической, в противоположность догмати-
пает одновременно скептицизм. И после того как все ческой, которая получает передаваемые ей утверждения
они определенное время приводили в действие свою уже готовыми и затем лишь подыскивает к ним доказа­
сущность, «человек, стремящийся к истине, почувс­ тельства. Налицо противоположность двух научных на­
твовал себя как бы исторгнутым из мировой души и правлений, но она не продумана Кантом с той отчетли­
обращенным к своей собственной душе. Оглядевшись, востью, какая ему была доступна». 2, с. 82
он тогда сказал себе: теперь не та мировая эпоха, в 201. «Кант сделал человека с его возможностями по­
которую через идущий вперед поток духовных сил в знания средоточием физического рассмотрения мира.
человечество входят импульсы (развития). И тогда че­ Он прямо­-таки перевернул всё физическое рассмотрение
ловек обратился к собственной внутренней жизни, к мира».
своему субъекту, и в дальнейшем ходе греческой жиз­ «Воззрение Канта – трансцендентальный идеализм.
ни выступает неоплатонизм, философия, не имевшая Это значит, что он не знает истинной действительности,
больше никакой связи с внешней жизнью, смотревшая не знает вещи в себе, а только – мир представлений. Он,
в себя и стремившаяся восходить к истине мистичес­ по сути, сказал: я вынужден мир моих представлений
ким путем одиночек». Это нисхождение продолжалось отнести к чему-­то мне незнакомому». И это воззрение
до 1250 года. было объявлено философией неколебимым!
На пороге нового нисхождения культуры стоит Кант. 52, с. 92, 103 (27.11.03)
Он поставил границы знанию, чтобы расчистить место 202. «Без того, чтобы прочитать у Канта хотя бы одну
практической религии. 126, с. 107–108 (1.1.11) строчку или одно предложение… большинство наших
197. «Перед Кантовой реформой в Германии гос­ современников видят мировое свершение в его духе
подствовала одна только школа Лейбница-Вольфа. (смысле)». 30, с. 51
Приверженцы этого направления хотели на пути чисто 203. «Под трансцендентальной аперцепцией (Канта)
понятийного мышления прийти к основополагающим понимается следующее: человек создает свои представ­
истинам относительно сути вещей». ления и в этом процессе их создания является единс­
«И основной вопрос Канта, с учетом этого, зву­ твом. Таким образом, если всё, весь мир – это только
чит так: как можем мы прийти к суждениям, которые представления, то, собственно, через эту трансценден­
в смысле Лейбница и Вольфа являются необходимо тальную аперцепцию весь мир должен выплетаться из
действительными, если мы в то же время признаем, что ничто собственного существа».
только через опыт проникаем к действительному со­ Этим и занимается Кант в своей книге. Мир, гово­
держанию нашего знания? В тенденции, заключенной рит он, состоит из качества, количества, отношения
в этом вопросе, содержится возможность понять облик и т.д. (всего 3х4, 12 категорий). Но Кант сплел своей
Кантовой философии». 30, с. 51–53 трансцендентальной аперцепцией лишь 12 понятий, а
198. Кант до зрелого возраста находился под влия­ не мир. Такова «трансцендентальная аналитика».
нием мировоззрения Вольфа, и его потрясла встреча с Далее идет «трансцендентальный паралогизм»: обо
60 Методология Духовной науки
всём можно утверждать двоякое: человек свободен–че­ с чувственным восприятием, способным в одном акте
ловек не свободен и т.д. 353, с. 220–221 (14.5.24) созерцать весь мир, не потребовалось бы разума. От­
204. «Выделение отдельного ощущения из миро­ дельное восприятие дало бы ему то, чего мы достигаем
вой взаимосвязи есть душевный акт, обусловленный лишь через соединение бесконечно многого».
особенным устройством нашего духа. Мы вынуждены И следует признать, что разум есть либо орган субъ­
единый мир разлагать на отдельные ощущения, когда ективности, либо он дает нам истинный облик дейс­
хотим его рассматривать». твительности. Он упраздняет субъективный характер
И поскольку выделение – это следствие нашей ор­ чувственного опыта, возвращает его содержание в на­
ганизации, то, значит, «содержание отдельных вос­ шем духе в объективную связь, из которой его вырвали
приятий не меняется оттого, что они являются нам по наши чувства. Ошибка Канта состоит в том, что он от­
отдельности». Одно отсылает к другому за объяснением дельности принимает за объективное, а восстановление
и т.д., и я соединяю их в единое целое «сообразно их собс- их единства объявляет следствием нашей субъективной
твенной природе». организации. Но верно как раз обратное. Кант был вве­
«Что является следствием нашей организации – ден в заблуждение Юмом. 30, с.56–59
действительность в виде бесконечного множества раз­ 206. «Существуют философские сочинения, в кото­
деленных отдельностей – это Кант принимает за объек­ рых в совершенно общем смысле говорится о качествах
тивное, а соединение, которое устанавливается по той восприятий чувств и их отношении к душе. Локк, собс­
причине, что оно соответствует объективной истине, – твенно и Кант, – они рассуждают в общем смысле об
это для него является следствием нашей субъективной отношении чувственного внешнего мира к человечес­
организации. Истинным является прямо противопо­ кой субъективности, в то время как совершенно разное
ложное тому, что утверждает Кант». заложено в том, что открывается вверх и вниз от чувства
«Дуалист делит сумму всего бытия на две области, из вкуса. Совершенно невозможно обе эти области охва­
которых каждая имеет свои законы и которые внешне тить в одном учении. А поскольку это все-таки сделано,
противостоят друг другу. Он забывает, что это разделе­ то и образовалась эта невероятная путаница в теории
ние... имеет лишь субъективное значение. Что является познания, которая, начиная с Юма или Локка, или еще
следствием его организации – это он принимает за вне раньше, буквально опустошила современные понятия
его лежащий объективный факт природы». Таков кан­ вплоть до области современной психологии». В том же
тианизм. 30, с. 409–413 коренится и неверная трактовка Кантом пространства.
205. У Канта «было совершенно ложное представле­ «Он не знает, что пространство не может быть субъек­
ние о характере, качестве нашего опыта. Он не состоит, тивным, поскольку пространство происходит в человеке
как полагает Кант, из бесконечного множества мозаич­ из области, которая сама по себе объективна, к которой
ных камушков, из которых мы с помощью чисто субъ­ мы относимся как к объективной [нижние чувства]».
ективных процессов складываем целое, но он дан нам 206, с. 21–22 (22.7.21)
как единство: одно восприятие переходит в другое, не 207. «Любой категорический императив есть не что
имея определенных границ. А если мы желаем выделить иное, как развитый инстинкт». 30, с. 419
для себя и рассмотреть отдельность, то мы можем это 208. «Это нечто еретическое, но я скажу: возьми­
сделать, лишь искусственно выделив ее из взаимосвя­ те «Критику чистого разума» Канта и прочтите в ней
зей, в которых она находится. Нам, напр., нигде не дано главные тезисы и превратите каждый из них в его про­
отдельное ощущение красного как такового... Выделе­ тивоположность, тогда вы овладеете истиной. Именно
ние отдельной вещи из мировой взаимосвязи является… о важнейших тезисах, об учении о пространстве, о вре­
субъективным актом, обусловленным своеобразным ус­ мени у Канта следует так думать. Спокойно можно его
тройством нашего духа. ... тезисы превращать в их противоположность, говорить
Поэтому содержание отдельного восприятия не ме­ «нет» там, где он говорит «да», и наоборот, и тогда мож­
няется оттого, что мы вырвали его из взаимосвязи, к ко­ но примерно овладеть тем, что может устоять перед ду­
торой оно принадлежит. Но поскольку это содержание ховным миром». 175, с. 307–308 (19.4.17)
обусловлено взаимосвязью, то вне ее оно сначала может 209. «Вряд ли существует бóльшая противополож­
показаться совсем непонятным. ... Любое восприятие ность, чем Яков Бёме и Иммануил Кант».
выводит меня за свои пределы, поскольку не может 54, с. 499 (3.5.06)
быть объяснено из себя. Поэтому я соединяю выделен­ 210. «Если бы человечество оказалось в состоянии от
ные благодаря моей организации из мирового целого Аристотеля идти прямым путем вверх, то оно никогда не
отдельности сообразно их природе в целое. В этом вто­ запуталось бы в сети кантианизма. Прямой путь – без
ром акте восстанавливается разрушенное в первом акте. разрыва в средневековье – привел бы прямо к познанию,
Единство объективного вновь вступает в свои права по что над субъективным имеется сверхсубъективное».
отношению к субъективно обусловленной множествен­ 108, с. 182 (14.3.08)
ности».
«Опыт поэтому дает нам лишь ограниченный нашей 2) Философия дойчского идеализма
индивидуальностью облик действительности, а разум
должен извлекать из него объективное. Итак, чувс­ 211. «Дойчский идеализм указывает на зародыше­
твенное созерцание отдаляет нас от действительности, вые силы для действительного развития у человека тех
а разумное рассмотрение возвращает к ней. Существу сил познания, которые созерцают сверхчувственно-ду­
Глава первая Загадки философии 61
ховное так же, как органы чувств – чувственно-матери­ ключены в строгий кругооборот духа. Выход из него – в
альное. ... Насколько плодотворным дойчское идеалис­ монадологии. «Имеется мыслитель, у которого лейбни­
тическое духовное течение оказывается в этом направ­ цевская монадология взорвала гегелевский монизм. Это
лении, видно не только по тем умам, о которых пишут Шеллинг».
в учебника по истории философии, но и по таким, чья Он начал учить истинной теософии, хотя и в абс­
духовная деятельность осталась замкнутой в узких гра­ трактной форме. Д. 30, с. 9 (26.5.10)
ницах. Существует, напр., такое сочинение: «Мелкие 215. «Он (Гегель), который пытался фактический
работы», его автор директор гимназии в Бромберге Ио­ мир понятий обрести во всеобъемлющей систематичес­
ганн Генрих Дейнхардт, умерший 16 авг. 1867 года. Там кой органике, требует того, чтобы человек взошел на ту
находятся статьи, трактующие о «противоположности ступень, где он понятие схватывал бы как событие, факт
пантеизма и деизма в дохристианской религии», о «по­ и мог бы его переживать». 57, с. 28 (22.10.08)
нятии религии», о «Кеплере, его жизни и характере» и 216. «Он (Гегель) хотел данное познавать как след­
др. Их основной тон таков, что он показывает, каким ствие того, чему он хотел дать проявляться как не обус­
образом их автор коренится в дойчском идеалистичес­ ловленному». 1, с. 227
ком мировоззрении». В примечании к одной статье из­ 217. «Эта внутренняя, исполненная силы жизнь
датель пишет, что автор хотел ее переработать, добавив мыслей, которая хочет в себе преодолеть себя, чтобы
мысль о том, что душа уже в этой жизни вырабатывает подняться в царство, где бы она больше не жила в себе
новое тело, но смерть помешала ему это сделать. Это самой, но бесконечная мысль, вечная идея жила бы в
бросает луч света на то, как дойчское идеалистическое ней, – вот в чем состоит существенное в искании Гегеля.
мировоззрение стремилось научным образом проник­ Благодаря этому высочайшее познавательное стремле­
нуть в область духа. И подобных попыток можно обна­ ние человека получает у него всеобъемлющий характер,
ружить множество. 20, с. 63–64 который хочет вести к одной цели направления этого
стремления, часто протекающие разрозненно и потому
Гегель
односторонне. В Гегеле можно видеть чистого мысли­
212. «Существенное этого мировоззрения (Гегеля) теля, который с помощью одного только свободного от
можно найти в том факте, что его исповедание заклю­ мистики разума желает подступить к решению мировых
чается в следующем: кто созерцает простирающийся загадок. … Но для чего у него в идеях разума присутству­
перед органами чувств мир в его истинном облике, тот ет жизнь? – Для отдачи человеческой души правящим в
познает, что он, в сущности, является духовным ми­ ней сверхчувственным мировым силам. Это становится
ром. И это исповедание духовной природы чувствен­ истинно мистическим переживанием. И не будет аб­
ного дойчский идеализм высказал через Гегеля». сурдным желание распознать мистику в мировоззрении
20, с. 56 Гегеля. … из личного душевного сумрака она восходит
213. «Достоверность душевного бытия Декарт хочет к светлой ясности мира идей». 20, с. 49
извлечь из мышления души. У Гегеля дело заключается 218. Гегеля часто выставляют творцом пустых поня­
в том, чтобы о мышлении отдельной человеческой души тийных схем. «Не понимают при этом, что у Гегеля дело
сначала не говорить ничего, молчать и жизнь этой души заключается в том, чтобы всё, что необходимо должно
образовать так, чтобы ее мышление стало откровением быть привлечено для объяснения явлений, бралось без
мирового мышления. Тогда, полагает Гегель, откроется остатка у действительности. Нигде он не призывает на
то, что как мысль живет во всем мировом бытии, а отде­ помощь элементы для объяснения этого мира из чего-
льная душа найдет себя как член в мысленном ткании либо вне его лежащего. Тем самым его воззрение явля­
мира. Душа с этой точки зрения должна сказать: высо­ ется строгим объективизмом. ... Научное направление
чайшее и глубочайшее, что пребывает и живет в мире, вроде современного атомизма, который предполагает
есть творящее господство мыслей, и я нахожу себя как еще один мир позади нашего мира явлений, было бы
один из видов откровения этого господства. Гегелем энергично отвергнуто.
В повороте от отдельной душевной мысли к сверхду­ Что объективно заключено в мировом процессе,
шевным мировым мыслям заключено полное значения должно, согласно Гегелю, составлять содержание фило­
различие между Гегелем и Декартом. Гегель этот пово­ софии, а не что-либо за его пределами». Но объектив­
рот совершил, Декарт – нет». Из этого различия следует ным миром для него было и бытие законов. Потому уче­
и то, что Декарт искал ручательство для мыслей чело­ ние Гегеля – идеализм. От позитивистов его отличает не
века, которые тот образует о мире, в жизни, в которой способ исследования и не вера в то, что лишь действи­
он коренится своими органами чувств и своей душой, тельный предмет может стать объектом науки, но, что
Гегель же в сфере этих мыслей не искал ничего, но над и наоборот: «действительное одновременно реально и
сферой этих мыслей. В самих мыслях он чувствовал идеально». 30, с.310–311
внутреннюю силу для проникновения в сверхчувствен­ 219. «Гегелевская философия начинается с логики,
ное. Так встает он в противоположность Фихте и Шел­ т. е. с того, что человек наконец думает, ширится, про­
лингу. 20, с. 47 стираясь на определенного рода натурфилософию, по­
214. «У Гегеля в центре философии стоит остающа­ лучает учение о душе, которое, однако, трактует только
яся при самой себе идея. У Лейбница идея рассыпается о земной душе, учение о государстве и как к высшему
на огромное количество монад. … Гегелевская система восходит к трехчленности искусства, религии, науки.
заключается в развитии одной монады». У Гегеля мы за­ Но далее это не идет, это не идет в духовные миры». Ге­
62 Методология Духовной науки
гель, Фихте – они описывают лишь то, что находится в Я тут еще, т. сказ., заколдовано в своем окружении. Оно
чувственном мире. «Но человек обучает дух, приводит выбирается, работая, из этой заколдованности через со­
дух к определенной дисциплине. И если придается зна­ держание, которое оно должно получить лишь из самого
чение определенному внутреннему развитию, то имен­ себя, с помощью того, что оно всё больше отбрасывает то,
но благодаря этому… обучению духа с помощью мира что имеет дело с внешним миром, что связано с ним. Так
идей… человек получает толчок, побуждение восходить возникает со временем самосознание, а с ним – прони­
в духовные миры. И это удивительно». И если дать воз­ зание самосознания деятельностью, тканием духа. Оно
действовать на себя сочинениям схоластики, где поня­ само становится духом, который постигает себя в себе,
тия продумывались куда точнее, чем это делает универ­ становится духом, делающимся сознательным в самом
ситетский профессор философии, если применить их себе. И если человек теперь оглянется назад, то познает,
для самовоспитания, то и они выведут душу в духовное. что здесь постигает себя в себе как дух, он познает идею,
199, с. 133–134 (22.8.20) которую он как бы извлек из заколдованности внешнего
220. «Гегелевский панлогизм имманентен». мира. Он познает, что прежде он сидел в противоречии
39, с. 171 субъекта и объекта, но что теперь в преодолении субъ­
221. «Что Фихте охарактеризовал, несомненно, в екта и объекта в постигающей саму себя идее, которая
несравненных словах: сущность человеческого Я, – Ге­ есть не только объект, не только субъект, он постигает
гель стремился исследовать и изобразить всесторонне то, что Гегель называет абсолютной идеей. Так Гегель
всё его содержание. Ибо также и он видит эту сущность благодаря колоссальному напряжению мышления при­
как собственно праобраз, как «в-себе вещей». Только шел к основанию т. наз. абсолютного идеализма».
Гегель делает нечто своеобразное. Он снимает с Я всё Д. 30, с. 4 (26.5.10)
индивидуальное, личное. И несмотря на то, что это под­ 225. «Истинный гегельянец» невозможен. Плести
линное, истинное Я, которое он кладет в основу миро­ далее эти внешние абстракции вряд ли нужно, «и воз­
вых явлений, оно действует не личностно, не индивиду­ никает чувство: один это сделал однажды и этого доста­
ально, вдали от интимного, хорошо знакомого Я, почти точно для мира». В чем заключается здесь дело – это в
как Бог». Потому и в логике Гегеля личное мышление стремлении Гегеля однажды испытать, проверить, как
представлено не личным образом. «Природа, согласно переживается человеческая душа, когда имеешь как
Гегелю, есть не что иное, как разложенное в пространс­ внтреннее непосредственное переживание лишь яс­
тве и времени содержание Я. Это идеальное содержание ное, но при этом совершенно абстрактное понятие. Его
в его инобытии. «Природа – это отчужденный дух». … «Феноменология духа» – это одни ужасные абстракции,
В самосознании сущность Я пребывает не только в себе, «но она имеет жизнь, имеет душу».
но также и для себя; дух открывает, что наивысшее со­ 64, с. 426–427 (22.4.15)
держание мира есть его собственное содержание. – По­ 226. «Энциклопедия философских наук». «Это в
скольку Гегель стремился постичь сущность Я прежде высшей степени примечательное чувство: погрузить
всего не личностно, то он называл его не Я, а идеей». нечто невероятно глубокое в мировой поток и при
30, с. 140–141 этом видеть, что полностью отсутствуют все предва­
222. «Чистое бытие» Гегеля есть весьма утонченное рительные условия для восприятия глубины. Лишь
понятие (не сущее, а бытие). «…Всё пространство в геге­ с точки зрения Гегеля можно указать на что-то вроде
левском бытии окрашено свойством, которое не имеет остова того, чем должна быть эта «Энциклопедия»».
ничего такого, что могло бы быть пережито человеком. По поводу ее он мог сказать то, что якобы сказал пе­
Это бесконечность, наполненная бытием. И Карл Ро­ ред смертью: меня понял только один человек, но и тот
зенкранц ощущает это (о чем пишет в записной книж­ неправильно.
ке) как пронизание вызывающим содрогание холодом «В первой части гегелевской Энциклопедии мы име­
мирового пространства, не окрашенного ничем, кроме ем организм идеи». Д. 30, с. 5–6 (26.5.10)
пустого бытия». 132, с. 13 (31.10.11) 227. О «Философии истории» Гегеля: «Многое в ней
223. «…«Феноменология духа» Гегеля, которая, собс­ не верно, многое… столь односторонне, как это может
твенно, является феноменологией сознания». быть только у Гегеля, так что книга может служить лишь
199, с. 148 (27.8.20) побуждением. … Гегель старался развивать свободное от
224. «Феноменология духа». «Это произведение, по­ чувственности мышление, так что он всему дает высту­
добного которому нет в мировой литературе. С его по­ пить в собственном духе, который является тем же ду­
мощью Гегель хотел уяснить прежде всего для самого хом, что и тот, который вел человечество. Но тот, кто
себя, какие переживания может иметь душа, если от т. хочет это делать, должен иметь более истинное, чем то,
наз. подчиненной точки зрения взойдет к высочайшему, которое мог иметь Гегель, знание духа человека и наро­
что он называет самопостижением духа в себе. Сначала дов. Поэтому всё в его книге абстрактно, серо, в плохом
человек живет в смутной связи с внешним миром, где смысле логично; но вещи духовно богатые и дающие по­
для него всякое это или то, всякое дерево или дом явля­ буждения». 56, с. 117–118 (28.11.07)
ются чем-то таким, с чем он живет; каждое мнение есть 228. «Философ является бессознательно ясновидя­
нечто, в чем он живет. Впервые лишь когда он начинает щим, т.е. живет в теневых образах ясновидческих со­
размышлять об этом и том, возникает восприятие. От стояний, не зная ничего об ясновидении… и достигает
восприятия через мышление мы приходим затем к са­ того, что все порожденные им идеи и понятия связывает
мочувствию, к смутному предчувствию Я (себя). Но и объединяет таким образом, что относит их к некоему
Глава первая Загадки философии 63
единому существу. Такова отличительная особенность «В Гегеле выявляется основной характер ново­
философии. … го стремления к мировоззрению. Греческий дух знает
(Тогда) находят мировое начало, но никогда не на­ мысль как восприятие, новый дух – как самопорождение
ходят Христа… Не может быть понимающей саму себя души. … Греческий мыслитель рассматривает мир, и это
философии, которая могла бы иметь идею Христа. … рассмотрение объясняет ему сущность мира. Новый мыс­
(напр.) Гегель вводит Христа из внешнего мира. Его фи­ литель в Гегеле хочет вжиться в творящий мир, перенес­
лософия никак не дает ему Христа». тись в него, он полагает, что откроет в нем себя самого
137, с. 57–58 (5.6.12) и предоставляет высказываться в себе тому, что мировой
229. По-настоящему принимать философию Гегеля дух высказывает как свою сущность; причем эта сущ­
в ее величии означает желать ее продолжать. Она есть ность мирового духа живо присутствует в самосознании.
лишь этап, проходной момент в развитии XIX века. Гегель является в новом мире тем же, чем Платон – в гре­
189, с. 167 (16.3.19) ческом. Платон возводит рассматривающий духовный
230. «Системы философии в век интеллектуализма взор к миру идей и дает этому рассматривающему взору
больше невозможны». Гегель своей системой создал уловить тайну души; Гегель дает душе погрузиться в ми­
труп философии, подобно тому, как с трупом имеют ровой дух и затем, когда она погрузилась в него, дает ей
дело в естествознании. «Величие философии Гегеля раскрыть свою внутреннюю жизнь. Так сопереживает
состоит как раз в том, что она нисколько не мешает она, как свою собственную жизнь, то, что переживает
действительно созерцать беспрерывно текущие интел­ мировой дух, в который она погрузилась.
лектуализмы». 343, с. 124 (29.9.21) Таким образом, Гегель схватил человеческий дух в
231. «В эфирные выси мышления поднял Гегель че­ его наивысшей деятельности, в мышлении, и попытал­
ловечество. Но вот курьез! Оно тут же упало вниз с этих ся затем показать, какой смысл внутри мирового целого
эфирных высей мышления. С одной стороны, оно из­ имеет эта наивысшая деятельность. Она представляет
влекло из этого материалистические следствия, с дру­ собой событие, в котором снова находит себя Прасу­
гой  – позитивно-теологические». Школа Гегеля после щество, излитое во весь мир. Высочайшие отправления,
его смерти приняла вид парламента; в ней возникли с помощью которых осуществляется это нахождение
левые, радикально левые, правые, радикально правые, себя, суть искусство, религия, философия. ...
центристы, радикалы и т.д. 322, с. 22 (28.9.20) Высочайшая форма явления, которую может при­
232. Гегельянец XIX в. Карл Розенкранц (1805– нять божественное Пра-существо, мир мыслей, содер­
1879). «…Он некоторым образом рассматривал Гегеля жится в философии. В смысле Гегеля, можно сказать:
сквозь очки кантианства; кроме того, его гегельянство весь мир божественен, т. е. наполнен мыслями, но в
было сильно окрашено изучением евангелической тео­ философии божественное является в своей божествен­
логии». Так всё это слилось в одном человеке в середи­ ности совершенно непосредственно, между тем как в
не XIX века. 221, с. 24 (3.2.23) других явлениях оно принимает облики не божествен­
ного. Между искусством и философией стоит религия.
Философия чистого мышления
Мысль живет в ней еще не как чистая мысль, но в обра­
233. «Мысль является для Гегеля сущностью ве­ зе, в символе. Это имеет место также и в искусстве, но
щей. Всякое чувственное представление, всякое науч­ там образ заимствован из внешнего созерцания, образы
ное наблюдение мира и его процессов в конце концов же религии одухотворены».
сводится к тому, что человек образует мысли о связи ве­ «Дать явиться в себе мысли в ее наивысшей фор­
щей. Работа Гегеля начинается там, где достигает своей ме – не во власти произведения природы; у человека эта
цели чувственное представление, научное наблюдение: власть есть. Поэтому он достигает своего назначения,
с мысли, какой она живет в самосознании. Научный если делается носителем мысли».
наблюдатель рассматривает природу; Гегель рассматри­ «В сущности, Гегель немало ценил отдельную лич­
вает то, что научный наблюдатель высказывает о приро­ ность. Мы видим это из изречений, подобных следующе­
де. Первый стремится своим научным методом свести му: «Самое богатое есть… самое конкретное и самое субъ-
к единству многообразие природных явлений; Гегель ективное», и уходящее в простейшую глубину, есть самое
объясняет один процесс из другого, он стремится к по­ мощное и захватывающее». … Все мысли остались бы
рядку, к органическому обзору целого, предстающего абстрактными бессознательными идеальными образова­
перед его чувствами как неупорядоченная множествен­ ниями, если бы они в человеке не обрели живой действи­
ность. Гегель ищет в результатах естествоиспытателя тельности. Без человека Бог вовсе не существовал бы в
порядка и гармонического обзора. К науке о природе своем высшем совершенстве. Он был бы незаконченным
он присоединяет науку о мысли о природе. Все мысли, мировым Пра-существом. Он ничего не знал бы о себе.
которые мы составляем себе о мире, образуют соответс­ Гегель изобразил этого Бога до его осуществления в жиз­
твенно природе одно целое, подобно тому, как природа ни. Содержание этого изложения и составляет логику.
также является единым целым. … Это целое мыслей и Она является построением безжизненных, неподвижных,
составляет философию Гегеля. … Нельзя требовать от немых мыслей. Сам Гегель называет их «царством теней».
Гегеля, чтобы он выводил из чистого мышления новые Эта логика должна в определенной мере показать Бога в
законы природы, ибо этого он отнюдь не хотел. Нет, он его наивнутреннейшем, вечном существе до сотворения
хотел только пролить философский свет на сумму зако­ природы и конечного духа. Но так как самосозерцание
нов природы, существовавших в его время». необходимо принадлежит к сущности Бога, то содержа­
64 Методология Духовной науки
ние логики является еще мертвым Богом, стремящемся смысле благодаря истинному прогрессу… переживания
к бытию. В действительности этого царства чистой абс­ мысли. Душа сначала находит себя связанной с приро­
трактной истины нигде не существует; только наш рас­ дой, но в этой связи она еще не познаёт своего истин­
судок может отделить его от живой действительности. ного существа. Она освобождается из этого природного
Согласно Гегелю, нет существующего где-либо готового бытия, находит себя обособленной в мысли, но в конце
пра-существа, а лишь такое, которое находится в вечном концов видит, что в мысли она вместе с истинной сущ­
движении, в постоянном становлении. Это вечное сущес­ ностью природы постигает также и свою собственную
тво есть «вечно действительная истина, в которой свобод­ сущность как живой дух, в котором она живет и ткет как
но, самодовлеюще пребывает вечно действующий разум, его член.
а необходимость, природа и история служат ее открове­ Этим, как кажется, преодолевается всякий материа­
нию и составляют сосуды ее славы». Гегель хотел изобра­ лизм. Сама материя является лишь как откровение духа.
зить, как сам мир мыслей постигает себя в человеке». Душа человека может почувствовать себя как становя­
«То, что человек представляет собой в своем наивнут­ щуюся и сущую в духовной Вселенной».
реннейшем бытии, этим он обязан не чему-либо иному, 18, с. 330–332
а как самому себе. Поэтому Гегель рассматривает также 235. «В гегелевском миро- и жизневоззрении есть
и свободу не как божественный дар, положенный раз на­ нечто, способствующее возникновению сомнений и
всегда человеку в колыбель, а как результат, к которому вопросов. Исходная точка Гегеля есть чистое мышле­
он постепенно приходит в ходе своего развития». ние, абстрактная идея, которую он сам называет «уст­
18, с. 236–238, 240–242, 244, 247–249, 252 рично серым или совсем черным» существом (письмо
234. «Гегель хочет переживание мысли возвести на ее к Гёте от 20 февр. 1821г.), относительно которой он, в
вершину. В высочайшем переживании мысли он нахо­ то же время, утверждает, что ее следует понимать как
дит одновременно творческий мировой принцип. Этим «изображение, представительство (Darstellung) Бога,
душа описывает круг, в котором она сначала отрывает каким он является в своем вечном существе до созда­
себя от мира (в древней Греции. – Сост.), чтобы искать ния природы и конечного духа». Цель, к которой он
мысли. Она чувствует себя оторванной от мира до тех приходит, – это полный содержания человеческий
пор, пока познает мысли только, как мысли. Но она дух, при помощи которого впервые выявляется то, что
чувствует себя вновь с ним соединенной, когда в мыс­ в сером, устричнообразном ведет лишь теневое бытие.
лях открывает первоисточник мира; и круг замыкается. Его легко можно понять в том смысле, что личность
Гегель мог сказать: «Наука, т. обр., вернулась к своему как живое, самосознающее существо не существует
началу». Исходя из этой точки зрения (также) и другие вне человеческого духа. То полное содержания, что мы
главные вопросы человеческого познания ставятся в та­ переживаем в себе, Гегель производит из идеального,
ком свете, что возникает возможность бытие обозреть которое мы должны помыслить. Можно понять, что
в мировоззрении, не имеющем пропусков. В качестве некоторые умы с определенными душевными задатка­
второго главного вопроса может быть рассмотрено Бо- ми чувствовали антипатию к такому миро- и жизневоз­
жественное как мировая основа. Для Гегеля такое возвы­ зрению». Представителями такого настроения неудов­
шение души, благодаря которому мировая мысль, живя летворенности этим родом гегелевских представлений
в ней, познаёт себя, является в то же время становлени­ были Франц Бенедикт Баадер (1765–1841), Карл Хрис­
ем единством с божественной основой мира. Так что в тиан Краузе (1781–1832), Иммануил Германн Фихте
его смысле нельзя спрашивать: что такое мировая осно­ (1797–1879), Христиан Герман Вейсе (1801–1866), Ан­
ва? или: как человек относится к ней? Можно лишь го­ тон Гюнтер (1783–1863), К.Ф.Э. Трандорф (1782–1863),
ворить: если душа действительно, познавая, переживает Мартин Дейтингер (1815–1864) и Германн Ульричи
истину, то она погружается в мировую основу. (1806–1884). «Они стремились поставить полное жиз­
Третий главный вопрос в указанном смысле – кос- ни личное Пра-существо, индивидуального Бога, на
мологический; он касается внутренней сути внешнего место серой, устричной чистой мысли Гегеля. Баадер
мира. Для Гегеля эта сущность может быть искомой считал веру в то, что Бог достирает своего совершен­
только в самой мысли. Если душа достигает того, чтобы ного бытия в человеке, «отрицающим Бога представ­
переживать в себе мысль, то в своем самопереживании лением». Бог должен быть личностью; и мир не должен
она находит также ту форму мысли, которую может сно­ исходить из него подобно логическому процессу, в ко­
ва узнать, всматриваясь в процессы и существ внешне­ тором с необходимостью одно понятие рождает другое,
го мира. Так душа, напр., может в своем переживании как это представляет себе Гегель. Нет, мир должен быть
мысли найти нечто, о чем она непосредственно знает: свободным деянием Бога, творением его всемогущей
это сущность света. Если она затем смотрит глазами воли. Эти мыслители приближаются к христианскому
на природу, то во внешнем свете она видит откровение учению откровения. Более или менее сознательной це­
мысле-сущности света. лью их размышления является стремление оправдать и
Так весь мир растворяется для Гегеля в мысле-су­ научно обосновать его. Баадер погрузился в мистику
ществе. Природа плавает в мыслительном космосе по­ Якова Бёме, Мейстера Экхарта, Таулера и Парацельса.
добно его застывшей части; а человеческая душа – это В их образном языке он нашел гораздо более подходя­
мысль в мире мыслей. щий способ для выражения глубочайших истин, чем в
Четвертый главный вопрос философии, о сущности чистых мыслях гегелевского учения. Он побудил Шел­
душевного и его судьбах, получает ответ в гегелевском линга к углублению им, благодаря принятию представ­
Глава первая Загадки философии 65
лений Якова Бёме, своих мыслей, к наполнению их бо­ «Философ мысли» и «философ воли»:
лее теплым содержанием…» Гегль и Шопенгауэр
Неправильное понимание мира мыслей Гегеля «раз­
делило приверженцев Гегеля на две партии, из которых 236. Рудольф Штайнер, ссылаясь на отмеченную им
одна видела в его мировоззрении крепкую опору хрис­ противоположность между эстетическими письмами
тианского откровения, а другая пользовалась его учени­ Шиллера и «Сказкой» Гёте, говорит, что подобная же
ем как раз для того, чтобы рассеять христианские воз­ противоположность существует и между Гегелем и Шо­
зрения и заменить их радикально свободомыслящими пенгауэром; только она была неразрешимая.
взглядами. «Философия Гегеля распадается на три части: во-
Ни та, ни другая партия не могли бы сослаться на первых, на логику, но не субъективную человеческую
Гегеля, если бы они его правильно поняли. Ибо в ми­ логику, а систему мыслей, которые должны лежать в
ровоззрении Гегеля нет ничего, могущего послужить основе мира. Затем Гегель берет как вторую часть сво­
опорой религии или привести к её распаду. Сколь мало ей философии природу. Однако и природа для него есть
Гегель желал создать какое-либо явление природы из не что иное, как идея, но идея в ее инобытии, как он
чистой мысли, столь же мало имел он это в виду и по говорит: идея в ее вне-себя-бытии. Так что и природа
отношению к религии. Подобно тому, как он хотел из есть идея, но в другой форме, в форме, которую мож­
процессов природы выделить чистую мысль и благода­ но созерцать, рассматривать чувствами, идея в ее ино­
ря этому понять их, так и по отношению к религии це­ бытии. Идея, возвращаясь к самой себе, является для
лью его было единственно вскрывать ее мыслительное него человеческим духом, который развивается от про­
содержание. … Это и было ошибкой И. Х. Фихте, Дей­ стейшей человеческой духовной деятельности до ми­
тингера, Вейса и других, что они боролись с Гегелем на ровой истории и до восхождения этого субъективного
том основании, что он из сферы чистого мышления не человеческого духа в религии, искусстве и науке. … для
продвинулся до религиозного понимания личного бо­ Шопенгауэра каждый элемент мыслей является лишь
жества. Но такой задачи Гегель никогда себе и не ставил. субъективным, а будучи субъективным, он есть лишь
Он рассматривал ее как дело религиозного сознания. образ, лишь что-то нереальное, тогда как единственно
И.Х.Фихте, Вейс, Краузе, Дейтингер и др. хотели из ми­ реальным является воля. И как Гегель в минеральном,
ровоззрения создать религию. Подобная задача показа­ животном, растительном и человеческом царствах про­
лась бы Гегелю настолько же абсурдной, насколько аб­ слеживал только мысль, так Шопенгауэр во всех этих
сурдно захотеть из идеи света осветить мир или из идеи царствах прослеживал волю. … Так что можно сказать:
магнетизма создать магнит. Правда, по его мнению, Гегель – это философ мысли, а Шопенгауэр – философ
религия, как и весь мир природы и духа, происходит воли».
из идеи. Поэтому человеческий дух может вновь найти Элемент мысли связан с головой, воля – с конечнос­
эту идею в религии. Но подобно тому, как магнит был тями. Следовательно первое связано с тем, что прихо­
создан из идеи магнетизма до возникновения челове­ дит из эпохи до рождения, второе – с тем, что уходит за
ческого духа и этому последнему предстояло после того врата смерти.
лишь понять это возникновение, так и религия возникла «Весь космос пронизан космическими мыслями.
из мысли до того, как эта мысль засияла в человечес­ И поскольку Гегель был сильным духом, который, я бы
кой душе как составная часть мировоззрения. Если бы сказал, чувствовал результаты многих прошедших зем­
Гегель дожил до критики религии своих учеников, он ных жизней, то свое внимание он особенно направлял
должен был бы сказать: руки прочь от всяческого ос­ на космические мысли.
нования религии, от всяческого создания религиозных Шопенгауэр менее чувствовал в себе результаты
представлений до тех пор, пока вы хотите оставаться прежних земных жизней, а направлял свое внимание
мыслителями, а не становиться мессиями. Мировоззре­ больше на космическую волю. Ибо как в человеке живут
ние Гегеля, правильно понятое, не может воздейство­ мысль и воля, так и в космосе также живут мысль и воля.
вать на религиозное сознание. … Но что означает для космоса мысль, которую особенно
Борьбе мировоззрений служили издававшиеся Ар­ рассматривает Гегель, и что означает для космоса воля,
нольдом Руге и Теодором Эхтермайером в 1838–1843 которую особенно рассматривает Шопенгауэр? Гегель
годах «Гальские ежегодники». От защиты и изложения имел в виду не ту мысль, что образуется в человеке. Весь
Гегеля они вскоре перешли к самостоятельному разви­ мир был для него, по сути, откровением мыслей. Так
тию его идей…» Так было положено начало возникнове­ что он имел в виду космические мысли. Если взглянуть
нию «радикальных мировоззрений». С 1841 г. издатели на особое духовное формирование Гегеля, то можно
переименовали свой журнал в «Дойчские ежегодники» сказать: это духовное формирование Гегеля указывает
и одной из своих целей стали считать «борьбу против на земной Запад. Только Гегель то, что на Западе вы­
политической несвободы, против феодально-землевла­ разилось, напр., в материалистической теории развития,
дельческой теории». Они вмешивались как радикаль­ в материалистически мыслимой физике, поднял в эле­
ные политики в развитие эпохи, требовали государства, мент мысли. У Дарвина мы находим учение о развитии,
в котором господствует совершенная свобода. Тем са­ и у Гегеля мы находим учение о развитии. У Дарвина это
мым они отдалились от духа Гегеля, который хотел не материалистическое учение, когда всё рассматривается
делать историю, а понимать ее». так, как если бы в развитие вступили одни грубые при­
18, с. 278–279, 284–285 родные субстанции и совершали это развитие; у Гегеля
66 Методология Духовной науки
мы видим, как всё находящееся в развитии пронизано иррациональна, как и вся его философия воли, она вос­
пульсацией мысли, как мысль в ее конкретной конфи­ ходит некоторым образом из его субъективных склон­
гурации, в ее конкретном формировании и представля­ ностей. Но в этом заложена также и определенная необ­
ет собой, собственно, развивающееся. ходимость. … Свою философию воли он, конечно, как
Так что мы можем сказать: на Западе умы рассмат­ это подобает Средней Европе, выражает диалектично;
ривают мир с точки зрения мысли, но они материали­ он представляет ее в мыслях, он рационализирует саму
зуют мысль. Гегель идеализирует мысль и поэтому он волю; он говорит в мыслях, но он говорит о воле. Однако
приходит к космической мысли. когда он говорит о воле, т.е. материализирует космичес­
Гегель в своей философии говорит о мыслях и имеет кую волю, то из глубин его души в его сознание восходит
в виду собственно космическую мысль. Гегель говорит: склонность к Востоку. Он в восторге от всего, что явля­
когда мы что-то видим во внешнем мире, будь то звезда ется индийством. И если Гегель объективно указывает
в ее движении, будь то животное, растение или минерал, на Запад, то Шопенгауэр – на Восток. Но на Востоке мы
мы, собственно, повсюду видим мысли, только этот род не находим того, чтобы волевой элемент, который Шо­
мыслей во внешнем мире выступает в иной форме, чем пенгауэр действительно чувствовал как элемент Востока,
мыслеформы. Нельзя сказать, что Гегель стремился со­ (там) материализировался бы, втискивался бы в мысли,
хранять это учение о мыслях мира эзотерическим. Оно т.е. чтобы он (там) интеллектуализировался. … Вся форма
осталось эзотерическим потому, что книги Гегеля мало выражения, представления воли там… отчасти поэтичес­
кто читает; но это не было намерением Гегеля – сохра­ кая, отчасти говорящая из непосредственного созерца­
нять учение о космическом содержании мира эзотери­ ния… Если восточное мировоззрение особенно подчер­
ческим. Но все-таки исключительно интересно, что если кивает всепронизывающую любовь, то ведь этот элемент
обратиться к тайным обществам Запада, то в определен­ любви есть не что иное, как определенный аспект кос­
ном отношении это учение там рассматривается как глу­ мической воли, только изъятой из интеллекта. Так что
боко эзотерическое, учение о том, что мир, собственно, мы можем сказать: здесь воля спиритуализируется. Как
образован из мыслей. Можно сказать: то, что Гегель столь на Западе материализируется мысль, так на Востоке была
наивно высказал о мире, – это в тайных обществах Запа­ спиритуализирована воля». В Средней Европе сталкива­
да, в среде англо-американского человечества, составля­ ются оба мира, что выражается в принятии гегельянства
ет содержание тайного учения, и там придерживаются тайными обществами Запада и в родстве Шопенгауэра с
мнения, что это тайное учение не следует популяризиро­ эзотерикой Востока.
вать. – Как бы гротескно это ни выглядело, можно все- «...Философия Шопенгауэра не глубока, но в ней со­
таки сказать: философия Гегеля определенным образом держится нечто опьяняющее, волеобразное, пульсиру­
составляет основной нерв тайного учения Запада. ... ющее в ней. Шопенгауэр становится особенно притяга­
Но что лежит в основе этого? Очень важная пробле­ тельным и возбуждающим, когда он, собственно говоря,
ма. В основе этого лежит то, что когда подобное содер­ плоские мысли пронизывает своим волевым элементом.
жание, рожденное из духа, рассматривают как тайное Тогда некоторым образом через его строки искрится
достояние, то оно дает силу, а будучи популяризирован­ огонь воли. Потому он и стал для, по сути, плоской эпо­
ным, оно этой силы не дает. И я прошу вас это особенно хи салонным философом. …
принять во внимание: какое-либо содержание, которое Не нужно много думать, достаточно лишь дать воз­
имеют как содержание сознания, становится силой действовать на себя щекочущему пульсирующей через
власти, если его удерживают в тайне. Поэтому те, кто мысли воли, особенно если речь идет о «Приложении и
желает какое-либо учение сохранить в тайне, крайне не паралипоменах», где щекотка мысли действует прямо-
любят, если кто-то его популяризирует. Это просто ми­ таки изысканно».
ровой закон: всё популяризированное дает лишь позна­ Полярность Гегель–Шопенгауэр в средней области
ние, удержанное в секрете – дает власть. развития цивилизации представляет собой, по отно­
В ходе последних лет я различным образом говорил шению к несравненному, гармоничному дружескому
о тех силах, что изошли от Запада. Что эти силы изошли союзу Гёте и Шиллера, приведшему к гармоничному
от Запада, не означает, что там имеется какое-либо зна­ выравниванию противоположностей, дисгармоничное
ние, не известное в Средней Европе, но с этим знанием уравновешивание западного и восточного полюсов.
там иначе обращаются. Подумайте только, что за стран­ Когда Гегеля спрашивали о философии Шопенгауэра,
ный трагизм! Значительным образом могли бы быть ос­ то он пожимал плечами.
тановлены всемирно-исторические события, выступив­ «Для Гегеля мир есть откровение мудрейшего разума.
шие из сил западных тайнах обществ, если бы только в А для Шопенгауэра, чем является мир Шопенгауэра? …
Средней Европе изучали своих умов…» большой глупостью божией».
Эдуард фон Гартман открыто писал, что на всех фа­ 202, с. 56–66 (4.12.20)
культетах в Средней Европе только два философа чита­
Три части мировоззрения Гегеля и Маркс
ли Гегеля. В библиотеках у книг Гегеля всегда совсем
новый вид. 237. «Мировоззрение Гегеля распадается на три час­
Шопенгауэр – поклонник воли. Характерна его ра­ ти. Первую из них Гегель называет логикой. Но логика
бота «О воле в природе». Шопенгауэр материализирует для него – это не искусство субъективного человечес­
космическую волю. «Любовь Шопенгауэра к нирване и кого мышления, а сумма всех идей, которые сами де­
ко всему восточному, эта склонность к индуизму, она ятельны в мире. Гегель именно в идеях видит не толь­
Глава первая Загадки философии 67
ко то, что мерещится в человеческой голове. Для него разность Гегеля несколько опасны для понимания того,
это последнее – только наблюдение, созерцание идеи. чего он, собственно, хочет.
Идеи для Гегеля – это некоторые силы, которые сами Однажды я защищал Гегеля перед одним знакомым
деятельны в вещах. И он не идет дальше, к сути вещей, профессором, философом. … И он сказал: ах, оставьте
а только до идей, так что в своей логике он как бы хо­ меня в покое с этим Гегелем; если человек называет ко­
чет дать сумму всех идей, которые содержатся в вещах. меты сыпью неба, то кто станет принимать его всерьёз!»
Идеи, которые еще не проявляют себя в природе твор­ Затем Гегель восходит к третьему: к духу. «В духе
чески, идеи, еще не пришедшие в человеке к отраже­ он видит идею в ее в-себе-и-для-себя-бытии, т.е. здесь
нию, к познанию, суть идеи в себе, которые действу­ она не только такая, какой была до сотворения мира,
ют в мире как идеи.  – Я очень хорошо знаю, что вы не только в ее в-себе-бытии, но здесь она пребыва­
из сказанного мною не особенно много можете понять; ет для себя. Она живет в человеческой душе и здесь –
но это люди утверждают уже давно, что они не пони­ для себя; идея вовне объективна, и кроме того еще для
мают Гегеля, поскольку не могут представить себе, что себя, в человеке. Но поскольку человек есть идея, ибо
где-то может существовать чистая ткань идей. Гегель всё есть идея, то это есть идея в ее в-себе-и-для-себя-
же в этом чистом ткании идей видит Бога до сотворе­ бытии. Здесь Гегель опять пытается исследовать идею,
ния мира. Бог для Гегеля является, т. обр., собственно, какой она присутствует в душе отдельного человечес­
суммой или, лучше сказать , организмом, возникшим кого индивидуума, затем – как она присутствует – если
из идей, и именно в форме, в какой эти идеи должны сделать скачок – в государстве. В душе человека идея
были существовать до того, как возникла природа, и до работает во внутреннем; в государстве она вновь объ­
того, как на природном основании развился человек. ективируется, там она живет в законах, в учреждениях.
Так пытается Гегель представить идеи в чистой логике. Там внутри повсюду живет идея, здесь она становится
Это Бог до сотворения мира. Бог до сотворения мира объективной. Затем она развивается объективно далее в
является, т. обр., чистой логикой. мировой истории. Государство, мировая история. Здесь,
Можно было бы сказать, что весьма плодотворно в мировой истории регистрируются, т. обр., все идеи,
было бы для духовной жизни человека, если бы некто вызывающие поступательное развитие человечества на
представил все идеи , которые были здесь, безразлич­ физическом плане. Всё, что как идеи живет в душе, го­
но, были ли они идеями живого Бога или лишь как идеи сударстве, мировой истории, нигде не выводит за пре­
подобно паутине в воздухе, которого тогда ещё не было. делы физического плана, нигде не обращает внимание
В любом случае это было бы приобретением для челове­ человека на то, что существует сверхчувственный мир,
ческой души. Но если вы возьметесь за эту чистую логику ибо сверхчувственный мир для Гегеля – это лишь сумма
Гегеля… то вы найдете опять-таки не что иное, как по­с­ идей, живущих во всем: однажды – в бытии-в-себе до
троение, ткань, составленную из идей. Начинается с бед­ сотворения мира, затем – в бытии-вне-себя в природе,
нейшей идеи, с чистого бытия. Затем идет восхождение и в-себе-и-для-себя-бытии человеческой души в госу­
к небытию, затем – к существованию и т.д. Вам, т. обр., дарстве и в мировой истории.
предлагается поставить перед душой сумму всех идей, ко­ Затем идея развивается к наивысшему, в некий пос­
торые человек вырабатывает о мире, которые он обычно ледний миг становления приходит к себе: в искусстве,
не рефлектирует, поскольку ему скучно, ему лень прово­ религии и философии.
дить всё это перед душой: начиная от чистого бытия и до I. Логика: идея в ее в-себе-бытии.
целесообразного построения организма, отвлекшись от II. Природа: идея в ее бытии-вне-себя.
всякого внешнего мира. Вы получаете здесь сумму идей, III. Дух: идея в ее в-себе-и-для-себя-бытии.
но абстрактных идей. … И тем не менее, для Гегеля сумма Душа – государство – мировая история:
этих абстрактных идей Бога является не только разумом искусство
Бога, но и самим Богом до сотворения мира. Итак, су­ религия
щественное здесь заключается в том, что Гегель в дейс­ философия.
твительности не выходит за абстрактные идеи, но имен­ Когда все три: искусство, религия и философия –
но абстрактные идеи рассматривает как Бога. выступают в человеческой жизни, то они стоят над госу­
Затем он переходит ко второму: к природе. … Логи­ дарством, над мировой историей, но тем не менее, они
ка содержит, согласно Гегелю, идею в ее в-себе-бытии. суть лишь воплощение чистой логики, воплощение абс­
Природа содержит идею в ее вне-себя-бытии. Что вы, трактных идей. В искусстве эти идеи, что существовали
т. обр., обозреваете как природу, есть также идея, есть, до сотворения мира как логика, предстают в чувствен­
собственно, не что иное, как то, что содержит логика, ном образе, в религии – через соответствующее чувству
но только в другой форме: вне-себя-бытие. Затем Гегель представление, и в философии идея, наконец, высту­
берет природу от простой механики до изложения био­ пает в ее чистом облике в человеческом духе. Человек
логических, растительных, животных отношений. То наполняет себя философией, оглядывается на всё ос­
есть он пытается повсюду в том объеме, в каком приро­ тальное, что человечество и природа произвели в идеях,
да предлежит человеку, указать в ней идеи, идеи в свете, и чувствует теперь себя наполненным Богом, который
в тепле, в других силах, в силе тяжести и т.д. есть идея, оглядывающаяся на всё свое предшествую­
Осмысленное восприятие читателем его абстракций щее становление. Бог созерцает в человеке самого себя.
Гегель вознаграждает именно свойственной ему нагляд­ Но, собственно, идея созерцает саму себя в человеке.
ностью и образностью. Однако эта наглядность и об­ Абстракция созерцает абстракцию.
68 Методология Духовной науки
Нельзя представить себе ничего более гениального, мышления коренится в вершине, увенчании современ­
чем эта мысль о человеческой абстракции, если взять ного идеалистического мышления. В том факте, что и
гениальность в области абстрактного… и нельзя пред­ лично и всемирно исторически наиабстрактнейший
ставить себе ничего более внутренне смелого, чем когда мыслитель соприкоснулся с наиматериалистичнейшим
человек признаёт, что высшее есть идеи, что вне идей нет мыслителем, была внутренняя необходимость XIX в., а
Бога, идеи – это сам Бог и душа человека есть идея… также и его трагедия; это, в своем роде, впадение духов­
В философии Гегеля, если вы ее пройдете от начала ной жизни в свою противоположность.
до конца, отсутствует всякий путь, который бы вводил Гегель шествует вперед в абстрактных понятиях. Бы­
в сверхчувственный мир. … когда человек умирает, то, в тие опрокидывается в небытие, не может с ним прими­
смысле гегелевской философии, поскольку человек есть риться и через это делается становлением. Так шествуют
лишь идея, он переходит во всеобщий поток мировых понятие за понятием через тезис, антитезис, синтез далее
идей. И только об этом потоке мировых идей можно к некоему внутреннему трезвучию, которым Гегель так
что-либо сказать. Нет никакого отдельного понятия – в грандиозно пользуется в сфере чистой идеи. Карл Маркс
этом именно заключается грандиозность гегелевской переносит это внутреннее трезвучие, которое Гегель ис­
философии, – которое бы трактовало о чем-то сверх­ кал для логики, природы и духа во внутреннем движении
чувственном. Всё, что выступает нам навстречу как идей, на внешнюю материальную действительность, ког­
философия Гегеля – конечно, в ледяной абстрактнос­ да он, напр., говорит: из новой частно-собственнической
ти, – само есть сверхчувственное, но именно абстрак­ капиталистической формы человеческой общности раз­
тно-сверхчувственное. Это оказывается совершенно не виваются, как у Гегеля из бытия небытие, тресты, капи­
пригодным для восприятия чего-либо сверхчувственно­ талистическая социализация частнокапиталистического
го; это оказывается пригодным лишь для восприятия в хозяйства. Когда тресты концентрируют всё больше и
себя чувственного. Чувственное одухотворяется через больше средств производства, то частнокапиталистичес­
сверхчувственное, конечно, только в абстрактных фор­ кая собственность превращается в свою противополож­
мах; и в то же время, всё сверхчувственное отклоняет­ ность. Возникают кооперативы – противоположность
ся, поскольку сумма идей, данных от начала до конца, единичного хозяйствования. Это превращается в свою
отнесена именно только к чувственному миру. Таким противоположность, в антитезис. Затем приходит синтез.
образом, я бы сказал, дело не особенно заключается в Всё в целом еще раз изменяется, как не-бытие – в ста­
сверхчувственном характере этих идей Гегеля, ибо их новление. Спайка частных хозяйств в тресты превраща­
сверхчувственное относится не к сверхчувственному, а ется в нечто еще большее, что, в свою очередь, упраздня­
только к чувственному. ет тресты, в хозяйство обобществленных средств произ­
Я хотел бы обратить ваше внимание главным обра­ водства. Так в трезвучии чисто внешняя экономическая
зом на то, что тенденция мышления нового времени действительность движется вперед… Карл Маркс всё это
выразила себя в том, чтобы однажды со всей основа­ продумал совершенно на манер Гегеля, только Гегель со
тельностью отклонить сверхчувственное, но не с помо­ своим мышлением двигался в элементе идей, Маркс – в
щью поверхностного материализма, а с высшей силой жизни внешней экономической действительности. Так
духовного мышления. Поэтому Гегель нисколько не сходятся крайности: как бытие и не-бытие. …
материалист, он объективный идеалист. Но этот объек­ Можно сколько угодно спорить на темы идеализма,
тивный идеализм утверждает, что объективная идея есть материализма, реализма и т.д., и без всякого результата.
сам Бог, основа мира, суть всё. То, что несет человек, может быть понято одним-единс­
Кто придумывает подобный духовный импульс, тот твенным путем – если вы мыслите в духе современной
ощущает в этом измышлении определенное внутреннее троицы: человек в середине, с одной стороны – одна
удовлетворение, которое отводит его взор от того, чего крайность, люциферическая, с другой стороны – ари­
тут не достает. Но кто подобную систему мыслит не из­ маническое, ариманическая крайность. Ариманичес­
начально, а во вторую очередь, тот может тем сильнее кий материализм, люциферический спиритуализм как
ощущать ее неудовлетворительность, недостаточность. две крайности, а человек – как центр равновесия. Если
На это я указал в «Загадках души». вы хотите прийти к истине, то вы не можете быть ни
А теперь представьте себе человека, не такого, как идеалистом, ни реалистом, ни материалистом или спи­
Гегель с его внутренним сверхчувственным импульсом, ритуалистом; вы должны быть как тем, так и другим.
но который воспринимает эти мысли, обладая лишь Вы должны искать дух с такой интенсивностью, чтобы
чувством материального, как это было в случае Карла находить его как дух также и в материи, и вы должны
Маркса. Тогда эта идеалистическая философия Гегеля так прозревать материю, чтобы сквозь нее находить
становится как раз побуждением всё сверхчувственное, дух. Такова задача нового времени: не спорить более о
а вместе с тем и всё идеалистическое отбросить. Так это спиритуализме и материализме, но находить состояние
и произошло у Карла Маркса. Он усвоил себе гегелевс­ равновесия. А что касается обеих крайностей: гегелев­
кую форму мышления. Однако же он не рассматривал ского люциферизма и марксова ариманизма, – то они
идеи в действительности, но рассматривал действитель­ обе изжили себя. … Состояние равновесия… призвана
ность так, как она сама себя постоянно ткет как про­ найти антропософски ориентированная Духовная на­
стую внешнюю материальную действительность. Он ука. Здесь, конечно, также необходимо восходить к чис­
продолжил импульс гегелизма и материализовал его. тому мышлению, как этого достиг Гегель, но это чистое
Так основной нерв современного социалистического мышление должно быть употреблено для проникнове­
Глава первая Загадки философии 69
ния в сверхчувственное. Нужно искать не только ло­ «В мировоззрении Фихте мысль становится пережи­
гику, т.е. организм из идей, который затем может быть ванием «Я», подобно тому, как в греческих мыслите­
обращен только на чувственный мир, необходимо в том лях образ становился мыслью. С Фихте мировоззрение
месте, где открыта логика, из чувственного пробиться стремится пережить самосознание; в лице Платона и
в сверхчувственное. Это не удалось еще сделать Гегелю. Аристотеля оно хотело мыслить душевное сознание».
Поэтому человечество было отброшено назад. 18, с. 176–177, 180, 185, 188
Что появился социализм без указания на что-либо 239. «Фихте стремился к чистейшей, высочайшей
духовное – это связано в определенной мере с чистей­ пережитой истине. Он отказался от всякого знания,
шим, благороднейшим, к чему смогло подняться мыш­ которое не вытекает из собственного внутреннего, ибо
ление нового времени. И трудность для социалистичес­ только из этого последнего может проистекать досто­
кого мышления подойти к духовному мышлению имеет верность. Течением, противоположным его мировоз­
обоснование во внутреннем ходе развития человечества. зрению, является романтика». Романтики являются на­
Однако эта связь должна быть увидена, чтобы из этого следниками Фихтевой мысли об уникальности Я.
могла быть почерпнута сила спасения. … «В сущности, романтики стремились лишь к тому
Гегель… не физически, но мысленно выжал чело­ же, что исповедовали Гёте и Шиллер: ко взгляду на че­
века, как выжимают лимон, пока он не станет совсем ловека, выявляющему его как наисовершеннейшее и
сухим; и это иссохшее «лимоно-человечество» является наисвободнейшее существо. Новалис переживает свои
только идеей. … поэтические произведения и свои мысли из такого ду­
В смысле Карла Маркса… (в вас) нет ничего от шевного настроения, которое к образу мира относится
идей.  – И именно потому, что он прошел через метод так же, как и душевное настроение Фихте. Только дух
гегелевского идеализма. Вы для него двуногие живот­ Фихте действует в четких очертаниях чистых понятий, а
ные, лишь то, какими вы являетесь внешне в природ­ дух Новалиса – из полноты души, ощущающей там, где
ном порядке. Это другая крайность. … другие мыслят, живущей в любви там, где другие сущ­
Высокоразвитое животное, в которое облечен чело­ ность и процессы мира стремятся охватить в идеях. …
век, не может стать свободным; не может стать свобод­ Новалис чувствует и переживает себя в высшей приро­
ным и схематический человек, являющийся идеей в ее де духа. То, что он высказывает, он чувствует благодаря
бытии-в-себе, в инобытии и бытии-для-себя, ибо всё изначально присущей ему гениальности как открове­
здесь построено силой логической необходимости.  … ние самой природы духа. Он записывает: «Одному это
Свободен лишь действительный человек, сохраняющий удалось: он поднял покрывало богини в Саисе, – но что
равновесие между идеей, пробившейся к истинному увидел он? Он увидел – чудо чудес – самого себя». Вы­
духу, и внешней материальной действительностью». ражая свое чувство такими словами: «Мир духа в дейс­
В  этой связи в «Философии свободы» говорится о мо­ твительности уже раскрыт для нас, он всегда открыт.
ральной фантазии. 189, с. 157–166 (16.3.19) Если бы мы вдруг стали так эластичны, как это нужно,
то мы увидели бы себя в этом мире», – Новалис выража­
Фихте
ет то, как он чувствует духовную тайну за чувственным
238. «Фихте можно назвать энтузиастом мировоззре­ миром, а человеческое самосознание – как орган, при
ния. ... Наиболее характерной чертой личности Фихте посредстве которого тайна говорит: это Я».
является большой, серьезный стиль его постижения жиз­ 18, с. 209–211
ни. Он применяет ко всему высочайшие масштабы». 240. Декарт считал, что в мышлении он «пребывает в
««Вся культура должна быть упражнением всех сил, мире бытия». «И сколь истинно то, что я думаю, столь же
направленным к одной цели: к достижению полной истинно, что я есть, когда я думаю. … Кто имеет ухо к по­
свободы, т. е. полной независимости от всего, что не добным вещам, может силу этих слов слышать звучащей
является нами самими, нашей чистой самостью (разу­ также и у следующих за Декартом мыслителей вплоть до
мом, законом нравственности), ибо лишь это являет- Канта. – Впервые это звучание прекращается у Фихте.
ся нашим…» – Так судит Фихте в своих появившихся в Если углубиться в мир его мыслей, желая сопережить
1793 году. «Очерках к исправлению суждений публики его борьбу за мировоззрение, то можно почувствовать,
о французской революции». И самая ценная сила в че­ что также и он в самопознании искал познания мира, но
ловеке – сила познания, разве не должна она быть на­ при этом можно ощутить, что «я мыслю, следовательно,
правлена к одной цели: полной независимости от всего, я существую» не было в его борьбе твердой скалой, на
что не является наш самими? Могли ли бы мы вообще которой он мог бы чувствовать себя уверенно в волнах
когда-либо достигнуть полной независимости, если бы сомнений, способных превратить для него человечес­
в мировоззрении зависели от какого-либо существа? ... кие представления в море сновидений. Можно ощутить,
Когда мы получаем что-либо, происшедшее без нашего что способность сомневаться находится у Фихте совсем
участия, то мы находимся от него в зависимости. Итак, в другом помещении души, чем у Декарта, если обра­
мы не можем получить высшей истины. Мы должны со­ титься к его «Предназначению человека» (1800г.), где он
здать ее; она должна возникнуть через нас». пишет: «Не существует вообще никакого пребывающе­
«Фихте постоянно стремился воздействовать не­по­­с­ го ни вне меня, ни во мне, существует лишь не прекра­
редственно на жизнь. Он испытывал особое удовлетво­ щающаяся смена. Я вообще не знаю ни о каком бытии,
рение там, где считал, что его слова могли бы в других в том числе и о моем собственном. Нет никакого бытия.
людях стать поступками». Я сам вообще ничего не знаю, и меня нет. Существуют
70 Методология Духовной науки
образы: они суть единственное, что здесь существует, и мыслей, его рассмотрение, однако, представляет собой
они знают о себе тем способом, какой присущ образам... не просто умозрение, а истинное внутреннее пережива­
Созерцание есть сон; мышление – источник всякого бы­ ние».
тия и всей реальности, какую я себе воображаю, моего Для того, кого не вожделения гонят в высший мир, а
бытия, моей силы, моих целей – это сон о том сне»». желание работать над собой, Фихте может быть добрым
Эти мысли теснятся в душу Фихте не как последняя ис­ водителем.
тина бытия». Он хотел лишь показать, что перед прони­ «Фихте доводит мышление до той вершины, с кото­
цательным взглядом не могут устоять никакие обосно­ рой может быть совершено вхождение в страну оккуль­
вания достоверности познания. тизма» (4.6.06). Д. 11, с. 9
«Тот импульс, то вмешательство, которое в мысли о 246. «Я –деятельно. Всё, что не деятельно как Я, –
мире вносит действительность, должно было для Фихте это никакое не Я. … Я является не чем иным, как толь­
приходить с совершенно другой стороны, а не от про- ко тем, чем оно делает само себя. …Без того, чтобы
стого мышления о мире». оно делало себя чем-либо, Я не существует…» Многие
По мнению Фихте, «мышление не гарантирует бы­ философские системы впадают в ошибку, представляя
тие человеческому Я. Но в этом Я заложена сила про­ себе Я чем-то иным, а не тем, чем оно делает само себя.
будить само себя к бытию. Всякий раз, когда душа в «Если Я должно быть волящим, то оно таковым себя и
полном сознании внутренней силы, которая при этом делает. И так обстоит с любой его деятельностью. Его
становится живой, ощущает себя как Я, наступает про­ «что» произведено им самим. Выражаясь образно, мож­
цесс, представляющий собой самопробуждение души. но сказать, что Я само дает себе свой отпечаток. Фих­
И это самопробуждение составляет главную сущность те подошел очень близко к сказанному, но он всё-таки
души. И  в этой самопробуждающей силе пребывает полагал, что можно и следует придать Я определенное
очевидность бытия человеческой души. … В обнару­ «что», определенную сущность… однако, как было по­
жении самопробуждающей власти ощущал Фихте веч­ казано, можно от такого «что» совсем отказаться…» Ут­
ность человеческой души». 20, с. 27–28, 32 верждая описанную природу Я, наукоучение является
241. Фихте не удовлетворило постижение Я в бытии одновременно и догматической, и критической фило­
или в простом мышлении в смысле Декартова cogito. софией.
«…Я, внутреннейшую сущность человеческой души Д. 30, с. 31
Фихте хотел постигать в том смысле, что в нем зало­ 247. «Большинство философских систем имеет в
жено нечто такое, что своего бытия не может потерять себе ошибку, заключающуюся в том, что они предпри­
никогда, поскольку в каждый момент может творить его нимают попытку вывести истину прежде, чем исследу­
заново. Фихте хотел показать живую, всегда творческую ют, как возникает сама истина; точно так же они ста­
волю как источник происхождения человеческого Я…» раются установить, что является добрым, прекрасным,
65, с. 17 (2.12.15) прежде чем поставить вопрос: сколь необходимы доброе
242. По поводу Декартова cogito (я мыслю) Фихте и прекрасное? Наукоучение не заботится о «что» позна­
мог бы сказать: «Здесь я встречаю во мне застывшее бы­ ния, оно занимается единственно лишь его «как». Всем
тие, то бытие, на которое я должен взирать. Но это ни­ отдельным наукам, кроме наукоучения, присуща та осо­
какое не Я. Я есмь Я лишь в том случае, если в каждый бенность, что они могут возникнуть лишь в том случае,
момент могу сам обеспечивать собственное бытие. Не если познающий условно выйдет из самого себя, если
через акт мышления, не через простое мышление могу он условно исчезнет в отношении объекта; для науко­
я приходить к моему Я, а через деяние-поступок. Оно учения, напротив, характерно, что познающий не вы­
есть постоянно творческое». Каждый миг Я творит себя ходит из себя. Мы, т. обр., видим, что в многообразии
заново. «Фихте брал мысль не в ее абстрактной форме, а воззрений собственное Я познающей личности образу­
в ее непосредственной жизни на сцене самой мысли, где ет спокойный полюс, из которого мы должны исходить
она живо творит и творчески живет». в первую очередь». Д. 30, с. 29
64, с. 386 (28.11.15) 248. Для него (Фихте) характерно, что он «без всяких
243. «Фихте – это тот философ, который среди пре­ предпосылок, с полнейшей непредвзятостью» подходит
емников Канта живее всех чувствовал, что основание к познанию человеческого самосознания. «Он имеет
(Grundlegung) всех наук может состоять лишь в теории ясное, острое сознание того, что нигде в мире не найти
сознания; но он никогда не дошел до познания, почему сущности, из которой можно было бы вывести Я. Поэ­
это так». 3, с. 51 тому его можно вывести только из него самого. Нигде в
244. «Фихте рассматривает лишь относящиеся к фи­ мире не открыть силы, из которой проистекает бытие Я.
зическому миру мысли, но он рассматривает их так, как Всё, в чем нуждается Я, оно может получить только из
это делает оккультист». самого себя. Не просто через самонаблюдение получает
«Фихте довел мышление до той вершины, с которой оно объяснение своей сущности, оно сначала полагает
может быть осуществлено восхождение в страну оккуль­ через необусловленное, беспредпосылочное действие
тизма. И то подготовление, которого можно достичь с эту сущность в самом себе. «Я полагает себя, и оно есть
помощью Фихте, является наичистейшим». в силу этого простого полагания через само себя; и на­
35, с. 52, 56–57 оборот: Я есть и полагает свое бытие в силу его простого
245. «Фихте характеризует «Я есмь» в том смысле, как бытия. Оно есть одновременно и действующее, и про­
это делается в оккультизме. Оставаясь в сфере чистых дукт своей деятельности…»» 30, с.135
Глава первая Загадки философии 71
249. «Для многих это чистая мыслительная пряжа, том ее речи; она кажется мертвой, если дух человека не
что дает Фихте. Причина этого заключается в том, что расколдовывает из видимости жизнь. Из глубины души
это чистое мышление, отвлеченное от всего мирово­ человека должны звучать тайны природы. И если это
го опыта и выпрядающее из души только то, что мож­ не заблуждение, то сама суть природы должна говорить
но выпрясть именно из души. Если вы станете изучать из души. И должно быть истинным, что душа лишь по
«Наукоучение» Фихте, то вы будете идти от предложе­ видимости нисходит в свои подосновы, когда познает
ния к предложению в абстрактных высотах, так что уж природу; в действительности она должна странствовать
не будете и знать временами, зачем вам, собственно, подсознательными путями, чтобы своей жизнью по­
нужно лелеять подобные мысли, ибо они вам ничего не грузиться в кругооборот природного прядения, если она
говорят. Вы можете прочесть многие страницы «Нау­ хочет найти природу. – В природе, какой она предста­
коучения», и вы там найдете: Я полагает само себя. Об ет обычному человеческому сознанию, Шеллинг видит
этом говорится на многих станицах. Далее: Я полагает в некотором роде лишь физиогномическое выражение
не-Я, – и опять на многих страницах! Еще далее: Я по­ истинной природы, как в человеческом лице видят вы­
лагает само себя ограниченно благодаря не-Я, а не-Я ражение сверхчувственной души. И как через это фи­
ограничивается Я. Теперь вы уже почти что прошли че­ зиогномическое выражение вживаются в душу человека,
рез всё «Наукоучение», в котором эти предложения рас­ если способны в собственные переживания воспринять
сматриваются лишь в сильно идущей вширь дедукции. чужие, так существует для Шеллинга возможность так
Вы скажете: мне это не интересно, это ведь совершенно пробудить познавательные способности человека, что
выхолощенные абстракции. И тем не менее… вы напол­ они сопереживают то, что душевно и духовно ткет и
няетесь уважением к Фихте, к его стремлению работать действует за внешним ликом природы».
в чистых мыслях. «Шеллинг искал через интеллектуальное созерца­
Откуда проистекает это примечательное противоре­ ние дух в природе – духовное, которое из силы своего
чие? – Оно проистекает из необходимости однажды до­ творчества дает произойти природе. Живым телом этого
стичь в развитии человечества этого чистого мышления, духовного была некогда природа, как тело человека яв­
наполненного лишь (чистыми) мыслями». Такого не ляется телом души». 20, с. 36–37, 41
могли делать ни греки, ни римляне, ни даже схоласты. 251. «Примечательную противоположность Огюс­
«Однако для чего выступило в новом историческом ту Конту образует Шеллинг, живший в то же время, в
развитии такое абстрактное мышление? – Для того, 1775–1854 годах. Он также характерен для рассвета 5­-ой
чтобы люди научились однажды внутренне напрягаться. послеатлантической эпохи».
Необходимо большое внутреннее напряжение, чтобы, С большой энергией он ищет моста между идеаль­
напр., в смысле Фихте подняться до таких абстракций ным и реальным, идеальным и материальным. «Однаж­
и исполненным силы овладеть этими абстракциями, о ды он сказал себе: на почве новой учености люди при­
которых человек ограниченный… скажет: это ни на что обрели лишь такие понятия, с помощью которых можно
не годится, ибо из этого выжат весь опыт. Такое, вообще понять лишь внешний строй природы. Но то, что сто­
говоря, имеет место. Но всё же было необходимо однаж­ ит за этим строем природы, где можно построить мост
ды пробиться к таким абстракциям. … Как только внут­ между идеальным и реальным, для этого мы не имеем
ренняя пробивная сила душевной жизни разовьется еще никаких понятий». Ему представлялось, что в послед­
немного далее за пределы этих абстракций, она войдет в ние столетия ученые люди как будто заключили тихий
спиритуальную жизнь. Нет никакого другого здорового договор исключить из мировоззрения всякую глубину.
пути в современной мистике, как только тот, который Поэтому Шеллинг обратился к Якову Бёме, найдя в нем
проходит через энергичное мышление. Поэтому прежде то спиритуальное углубление, которое наложило печать
всего должно быть достигнуто энергичное мышление». на теософский период его творчества, когда были на­
189, с. 101–103 (1.3.19) писаны прекрасные работы о свободе человека, о богах
Самофракии (1815), затем «Философия мифологии»,
Шеллинг
«Философия откровения» (1858г.).
250. Для Фихте «в пробуждающуюся душу светит ши­ В этот период жизни Шеллинг особенно искал по­
рокий мир воли как духовное царство света. И он хочет нимание Мистерии Голгофы в человеческой истории.
лучи этого света познать в их сущности. Для Шеллинга Он понимал, что с новой ученостью не проникнуть к
мировая загадка формируется благодаря тому, что он пониманию той жизни, в которой протекает Мистерия
видит себя со своей пробудившейся к Я душой проти­ Голгофы, а тем самым и к пониманию истинной жизни
вопоставленным по-видимому немой, мертвой природе. человека. И если Конт искал католическую церковь без
Из этой природы пробуждается душа. Она открывается Христианства, то «Шеллинг искал в своем воззрении
человеческому наблюдению. И в эту природу погружа­ Христианство без церкви. … Он искал христианизации
ется познающийся, чувствующий человеческий дух и всей современной жизни, чтобы всё, что человек мыс­
наполняет себя благодаря ей внутренним миром, ко­ лит, чувствует и волит, было бы пронизано импульсом
торый затем, становится в нем духовной жизнью. Мог­ Христа». Таковы противоположности.
ло ли бы это быть, если бы не существовало скрытого 184, с. 26–28 (6.9.18)
сначала для человеческого познавания, глубокого внут­ 252. Понять деяние Христа в историческом развитии
реннего родства между душой и природой? Но природа человечества Шеллинг пытается в «Философии мифо­
остается немой, если душа не сделает себя инструмен­ логии» (и в «Философии откровения»). 20, с. 44
72 Методология Духовной науки
253. «Шеллинг своей «Философией откровения» со­ одно и тоже. В одном случае закономерность показыва­
здал позитивную философию в противовес негативной ет мне, как она действует в природе; в другом случае дух
философии логики. Он дал философию переживания в показывает мне, что он предпринимает для того, чтобы
противоположность просто измышленной философии. представить себе эту же закономерность. В одном слу­
В Берлине над Шеллингом просто издевались». чае я занимаюсь естествознанием, в другом – духовной
ДИ-1, 11.1.02 наукой. Шеллинг увлекательно описывает связь меж­
254. Шеллинг исходил из познания Я, достигнутого ду ними обоими: «Необходимая тенденция всякого
его предшественниками. «Я было познано как сущность, естествознания заключается в том, чтобы от природы
черпающая свое существование из самой себя. Следую­ прийти к интеллигентному (Intelligente). Это, а не что-
щей задачей было – как с этим возведенным на самом либо иное лежит в основе стремления внести теорию в
себе Я привести в связь природу». Оно должно творить явления природы. Величайшим усовершенствованием
из себя также и то, что мы называем законами приро­ естествознания было бы полное одухотворение всех
ды. «Строение природы вовне, в пространстве долж­ законов природы до законов созерцания и мышления.
но быть, т. обр., материальной системой того, что Я в Феномены (материальное) должны совершенно исчез­
своем внутреннем творит духовным образом. «Природа нуть, и остаться должны только законы (формальное).
должна быть видимым духом, а дух – невидимой при­ Отсюда проистекает то, что, чем больше выступает в
родой. Итак, здесь, в абсолютной идентичности духа в самой природе закономерное, тем более исчезает обо­
нас и природы вне нас, должна разрешаться проблема лочка, а сами феномены становятся духовнее и в конце
того, как возможна природа вне нас» ». концов совершенно прекращаются. … Завершённой
30, с. 139–140 теорией природы могла бы быть та, согласно которой
255. «Подобно вспышке света, которая в развитии вся природа должна раствориться в интеллигенции.
мировоззрений освещает прошлое и будущее, звучит Мертвые и бессознательные продукты природы – это
мысль, которую Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг лишь не удавшиеся попытки природы рефлектировать
(1775–1854) высказал в своей «Натурфилософии»: «Фи­ себя…»
лософствовать о природе – это всё равно что творить «Шеллинг хочет через творения природы проник­
природу». Мысль, которой были проникнуты Гёте и нуть к их сотворению; он погружается внутрь творящей
Шиллер, о том, что продуктивная фантазия должна природы и дает ей возникнуть в своей душе так, как ху­
участвовать в творении мировоззрения, это высказыва­ дожник дает возникнуть своему произведению искус­
ние дает монументальное выражение. В том, что при­ ства. Таким образом, чем являются, по мнению Шел­
рода дает нам добровольно, когда мы ее наблюдаем, со­ линга, мысли, содержащиеся в его мировоззрении? Это
зерцаем, воспринимаем, не содержится ее глубочайший идеи творящего духа природы. То, что предшествовало
смысл. Этот смысл человек не может воспринять извне. вещам, и то, что их создало, возникает в отдельном че­
Он должен его создать. ловеческом духе как мысль. Эта мысль так относится к
Дух Шеллинга имел особенную склонность к такому своему изначальному действительному бытию, как об­
творчеству. Все его духовные силы стремились к фан­ раз воспоминания о каком-либо переживании относит­
тазии. По находчивости, изобретательности его нельзя ся к самому этому переживанию. Так что человеческая
ни с кем сравнить, Но его воображение не создает худо­ наука становится для Шеллинга образом воспоминания
жественных образов, оно создает понятия и идея. Сво­ о духовных праобразах, творящих до (бытия) вещей. Бо­
ей духовной особенностью он был призван продолжать жественный Дух сотворил мир; в конце он творит также
ход мыслей Фихте. Этот последний не обладал продук­ и людей, чтобы в их душах создать себе орудия, при по­
тивной фантазией. Со своим требованием истины он мощи которых он может вспоминать о своем творчестве.
дошел до душевного центра человека, до «Я». Если оно Так что, предаваясь размышлению о мировых явлени­
должно стать источником мировоззрения, то тот, кто ях, Шеллинг совершенно не чувствует себя отдельным
стоит на этой точке зрения, должен быть также в состо­ существом. Он является себе как часть, член творящих
янии из «Я» достичь полных содержания мыслей о мире мировых сил. Он не мыслит, но Дух мира мыслит в нем.
и жизни. Это может произойти только с помощью силы Этот Дух в нем созерцает свою собственную творческую
воображения. Фихте ею не обладал». деятельность. …
«Подлинное мнение Шеллинга о единстве природы Согласно воззрению Шеллинга природа, искусство
и духа редко бывает правильно понято. Необходимо це­ и мировоззрение (философия) противостоят друг дру­
ликом перенестись в его образ представлений для того, гу так, что природа дает готовые внешние порождения,
чтобы не понять их как тривиальность или абсурд.  … мировоззрение – творческие идеи, а искусство – и то
Если я даю возникнуть в моем духе идеям, выражаю­ и другое в гармоническом взаимодействии.  … «Объ­
щим законы природы, то одинаково правильно будет ективный мир есть лишь первоначальная, еще бессо­
как одно утверждение: что я творю природу, так и дру­ знательная поэзия духа, всеобщий органон филосо­
гое: что природа сама творит себя во мне. фии – и замковый камень всего ее свода – философия
Есть две возможности описать существо, являю­ искусства»».
щееся одновременно духом и природой. Одна из них: «Фихте всё заключил в Я; Шеллинг распространил
я указываю на законы природы, деятельные в действи­ Я на всё. Он не хотел подобно Фихте показать, что Я яв­
тельности; или я показываю, каким образом дух прихо­ ляется всем, но наоборот, что всё есть Я. И Шеллинг
дит к этим законам. В обоих случаях мною руководит имел мужество объявить божественным не только идей­
Глава первая Загадки философии 73
ное содержание Я, но всю человеческую духовную лич­ 3) Нитцше – борец со своим временем
ность. Он не только сделал человеческий разум божес­
твенным, но и содержание человеческой жизни сделал 257. Книга Рудольфа Штайнера о Нитцше многими
божественным личным существом. была встречена негативно. «Ибо это лежит в природе
Антропоморфизмом называют такое толкование нашего времени, что оно говорит: ну да, тот, кто так го­
мира, которое исходит из человека и представляет ворит о Нитцше, должен быть также и нитцшеанцем. –
себе, что в основе кругооборота мира в целом лежит су­ Я же могу сказать: если бы мне не удалось совершенно
щество, направляющее его подобно тому, как человек фактически углубиться в личность безо всяких при этом
направляет свои собственные действия. Антропомор­ размышлений о моих собственных переживаниях, то
фичным считает мир также и тот, кто в основу событий я сегодня (в докладе) не говорил бы об этом так, как я
кладет всеобщий мировой разум. Ибо этот всеобщий могу и должен об этом говорить.
мировой разум есть не что иное, как человеческий ра­ Существует точка зрения независимой объективнос­
зум, превращенный во всеобщий. Когда Гёте говорит: ти. Человек в этом случае становится как бы рупором
«Человек никогда не поймет, насколько он антропо­ другого существа. В случае Фридриха Нитцше такой род
морфичен», – то он имеет в виду, что в простейших рассмотрения необходим также и ради него самого».
наших изречениях о природе заключены скрытые ан­ 108, с. 280 (10.6.08)
тропоморфизмы. Когда мы говорим, что какое-либо 258. «Лишь тот, кто недостаточно понял Нитцше,
тело продолжает катиться от того, что его толкнуло чтобы быть в состоянии выводить последние следствия
другое, то мы создаем такое представление, исходя из из его мировоззрения, несмотря на то, что сам Нитцше
нашего Я. … Шеллинг имеет мужество признать самый их не вывел, может видеть в нем человека, «нашедшего
последовательный антропоморфизм. В конце он про­ мужество разоблачать с определенным стилистическим
возгласил человека со всем его содержанием жизни наслаждением то, что может скрыто подстерегать в по­
божеством. И поскольку к этому содержанию жизни таеннейших душевных основах грандиозного преступно­
принадлежит не только разумное, но и неразумное, то го типа…» (Людвиг Штайн. «Мировоззрение Фридриха
он имел возможность объяснить и неразумное внутри Нитцше и его опасности», стр. 5). Средний уровень зна­
мира. Хотя для этого завершения он должен был допол­ ний дойчского профессора всё еще не настолько высок,
нить разумный взгляд другим, источник которого не чтобы отделять великое личности от ее мелких заблуж­
заключен в мышлении. Этот, по его мнению, высший дений. Иначе не дожили бы до того, что критика такого
взгляд, он назвал «положительной философией». Она профессора направляется именно против этих мелких
«есть подлинная свободная философия»… Отрицатель­ заблуждений. Я думаю, что истинная образованность об­
ная философия «останется преимущественно филосо­ ращается к великому в личности и исправляет ее мелкие
фией для школы, положительная – для жизни. Полное заблуждения или додумывает половинчатые мысли до
посвящение, которое можно требовать от философии, конца». 5, с. 94
дают лишь обе вместе. Как известно, в Элевзинских 259. «Почему не ценить высокое, если оно действи­
посвящениях различались малые и великие Мистерии, тельно имеется в наличии, пусть даже в нитцшеанской
малые считались предварительной ступенью к вели­ форме». 39, с. 174–175
ким. … Положительная философия есть необходимое
Духовный облик Нитцше
следствие правильно понятой отрицательной, и таким
образом можно сказать: в отрицательной философии 260. «Профессиональные философы могут смеяться
празднуются малые, в положительной – великие Мис­ над Нитцше и легко доказывать «опасности» его «ми­
терии философии»». ровоззрения». … Нитцше своими отважными мысли­
18, с. 212, 214–216, 218–219, 227–229 тельными прыжками достигает, во всяком случае, более
256. «Шеллинг заблуждался относительно природы глубоких тайн человеческой природы, чем иной логи­
не потому, что искал в ней дух, но потому, что в ней ческий мыслитель своим осторожным ползанием. Что
больше духа, чем он мог найти; потому, что он в простом пользы от всякой логики, если она со своими сетями
отблеске духа, заключенном в человеческих мыслях, хо­ понятий улавливает только лишенное ценности содер­
тел объять дух природы. – Вместо рассмотрения приро­ жание? Если нам сообщаются ценные мысли, то мы ра­
ды – творение природы. дуемся им, хотя бы они и не были связаны логическими
нитями. Благо жизни зависит не от одной логики, но
Фихте заблуждался относительно человека не пото­
также и от мыслительной производительности».
му, что суть человека он искал в самоволении, но пото­
5, с. 32–33
му, что из воли творца он не смог дать произойти всему
261. «Нитцше – это совсем не «мыслитель» в обыч­
человеку, а только – идее человека. – Вместо человечес­
ном смысле слова». К просто мыслительным основа­
кого жизнеучения – наукоучение.
ниям для мнения он не испытывает никакого доверия.
Гегель заблуждался относительно мирового духа не «Во мне существует недоверие к диалектике, даже к ос­
потому, что хотел своим исследованием предаться духу, нованиям», – пишет он 2 дек. 1887г. Георгу Брандесу.
но потому, что вместо того, чтобы предаться этому духу «Кто спрашивает его об основаниях его воззрений, для
через идею, он предался самой этой идее  – Вместо ми­ тех он имеет готовый ответ Заратустры: «Ты спрашива­
рового духа он предался фетишизму логики». ешь: почему? Я не принадлежу к тем, которых можно
Д. 30, с. 19 (1916) спрашивать об их «почему»». Не вопрос: может ли воз­
74 Методология Духовной науки
зрение быть логически доказано? – является для него естественные причины своих нравственных идеалов.
руководящим, но: действует ли оно на все силы челове­ Они полагают, что лишь мнение борется против мнения,
ческой личности так, что имеет ценность для жизни. Он и прикрывают свои действительные мотивы покровом
придает значение мысли только тогда, когда находит ее понятий. Они также не называют, какие инстинкты име­
пригодной способствовать развитию жизни. Он желает ет противник, которые им не симпатичны; это, вероятно,
видеть человека здоровым, могущественным, творчес­ даже не доходит до их сознания. Короче говоря, силы,
ким, насколько только это возможно. Истина, красота, враждебно направленные одна против другой, наружу
все идеалы имеют ценность и какое-либо отношение никак не выступают. Нитцше же, не считаясь ни с чем,
к человеку лишь постольку, поскольку они являются называет противные ему инстинкты врага, и он называет
жизнеспособствующими». 5, с. 20 также те инстинкты, которые он им противопоставляет.
262. «В мире мыслей Нитцше открывается склон- Пусть кто-то называет это цинизмом. Он только должен не
ность к разрушению, которая в его суждениях о некото­ упустить из виду, что в любой человеческой деятельности
рых воззрениях и убеждениях далеко выходит за преде­ не присутствует ничего иного, кроме такого цинизма, и
лы того, что является вполне понятным психологически что все идеалистические фантасмагории сотканы этим
как критика». 5, с. 138 цинизмом». 5, с. 36–37
263. «Со всей очевидностью у Нитцше наблюдается 267. «Шопенгауэр вновь перекинул мост от ставшего
определенная инкогерентность (бессвязность) пред­ абстрактным мира человеческих представлений к пуль­
ставлений. Там, где уместными были бы лишь логичес­ сирующим в воле глубоким истокам бытия. Это удов­
кие ассоциации представлений, у него выступают взаи­ летворяло Нитцше в его стремлении к истине».
мосвязи мыслей, основывающиеся просто на внешних, «Творить реальное – этого Нитцше не понимал. Он
случайных признаках, напр., на подобии в звучании имел перед собой «стену» своих абстрактных представле­
слов или на метафорических отношениях, которые на ний [отделявшую его от реальной жизни]. Его эф. тело
том месте, где употребляются понятия, безразличны». было слишком подвижным и слишком мало связанным
5, с. 143 с реальной жизнью; поэтому он отпал от того образа Ри­
264. «Проблема Нитцше потому представляет боль­ харда Вагнера, который он сам себе создал». Он разоча­
шой интерес, что гениальный человек годами воюет с ровался не в самом Вагнере, а в том его образе, который
болезненными элементами, что большие мысли он в он себе создал. Одновременно он разочаровался и во всем
состоянии высказывать лишь в такой взаимосвязи, ко­ идеализме. «Он боролся за направление Шопенгауэра и
торая объяснима психо-патологически. Не сам гений, а Рихарда Вагнера; и вот, он разочаровался в них обоих».
лишь форма выражения гения должна быть объясняема Он погрузился в позитивное, в естествознание. Ув­
на этом пути. … Также и на психопатологию масс упадет лечение книгой Пауля Рее «Моральная совесть» отрази­
свет, если сначала будет понят духовный облик самого лось в работе Нитцше «Человеческое, слишком челове­
Нитцше. Ведь ясно, что не содержание учения Нитцше ческое». Ему понравилась работа Дюринга «Философия
получает так много приверженцев», а его действие, ос­ действительности». Но восприятие ее было у него иное,
нованное на нездоровой форме его выражения. чем у тех, кто писал подобные книги. Ему была чужда
5, с. 150 их «радость творчества», и он хотел подняться над ним.
265. «В личности Нитцше преобладают такие инс­ Здесь он снова подступает к вратам духовной науки, в
тинкты, которые делают человека властным, повелева­ нем рождается идея сверхчеловека, идея перевоплоще­
ющим существом. Ему нравится всё, что обнаруживает ний – «вечного возвращения». Но сверхчеловек был для
силу; ему не нравится всё, что выдает слабость. Он чувс­ него не переживанием, а лишь всплеском чувств, вы­
твует себя счастливым лишь до тех пор, пока находится разившимся лирически в его «Так говорил Заратустра».
в жизненных условиях, повышающих его силу. Он лю­ «Это пламенное описание предчувствуемого, увидеть
бит затруднения, препятствия для своей деятельности, которое он не мог. Подобным вопросу является нам
потому что при их преодолении осознает свою силу». его гимн сверхчеловеку». Его последняя работа «Воля к
5, с. 24 власти» «со всей отчетливостью показала, что ни к како­
266. «Вступая в духовную борьбу, Нитцше не имеет му наполнению своей души страстно желаемым духов­
желания опровергать чужие мнения как таковые, но он ным содержанием он прийти не смог. Его абстрактная
делает это потому, что они указывают на вредные, проти­ воля к власти лишена содержания; он не говорит нам,
воестественные инстинкты, которые он желает победить. что такое власть». 57, с. 362–365 (20.3.09)
Он при этом имеет такое же намерение, как и тот, кто 268. «Противоречие между рассудком и инстинктом
преодолевает вредное действие природы или искореня­ является признаком наших «современных умов». Даже в
ет опасное природное существо. Он строит не на «убеж­ самых свободных мыслителях современности еще живут
дающей» силе истины, а на том, что он побеждает врага насажденные христианской ортодоксией инстинкты.
ввиду того, что у него нездоровые, вредные инстинкты, Как раз противоположное действенно в натуре Нитцше.
тогда как сам он имеет здоровые, способствующие жизни Ему не нужно прежде размышлять, имеются ли основа­
инстинкты». Иного оправдания борьбы Нитцше не ищет. ния против принятия личного мирового кормчего. Его
«И хотя не существует духовной борьбы, где дело обсто­ инстинкт слишком горд, чтобы сгибаться перед тако­
яло бы иначе, борющиеся столь же мало осознают дви­ вым; поэтому он отклоняет подобное представление.
жущие ими побуждения, сколь философы – свою «волю Он говорит устами своего Заратустры: «Но я полностью
к власти» или приверженцы нравственного строя мира – открою вам свое сердце, о друзья: если бы существовали
Глава первая Загадки философии 75
боги, как бы я вытерпел, чтобы не быть богом! Следова- шению к себе и к своим друзьям; вторая – храбрость по
тельно, богов не существует». Ничто в его внутреннем отношению к врагам; третья основная добродетель – ве­
не побуждает его говорить «виновен» самому себе или ликодушие по отношению к тем, кого человек победил, и
другому за совершенный поступок. Чтобы найти такое четвертая – вежливость, учтивость в отношениях со все­
«виновен» недопустимым, ему не нужно никакой тео­ ми людьми». Особенно важной он считал честность.
рии о «свободной» или «несвободной» воле. 221, с. 95 (16.2.23)
Также патриотические ощущения его дойчских со­ 274. «Истина должна подчинить мир духу и этим
племенников противны инстинктам Нитцше. Он не мо­ служить жизни. Только как условие жизни имеет она
жет свои ощущения и мышление делать зависимыми от ценность. – Но нельзя ли пойти еще дальше и спросить:
круга мыслей народа, среди которого он рожден и вос­ какова ценность самой жизни? Нитцше считает такой
питан, от времени, в котором он живет. «Это так про­ вопрос невозможным. Что всё живущее хочет жить
винциально, – говорит он в своем сочинении «Шопен­ так могущественно, так содержательно, как это только
гауэр как воспитатель», – принуждать себя к взглядам, возможно, он считает фактом, над которым больше не
которые парой сотен миль дальше уже не обязательны. ломает себе голову. Жизненные инстинкты не спраши­
Восток и Запад – это меловые штрихи, нанесенные кем- вают о ценности жизни. Они спрашивают только: какие
то перед нашими глазами, чтобы обмануть нашу бояз­ существуют средства для повышения силы их носителя».
ливость. Я хочу попытаться прийти к свободе, говорит Вопрос о ценности жизни существует только для боль­
себе юная душа, и что же – ей должно препятствовать то, ных личностей.
что случайно две нации ненавидят друг друга и воюют «Нитцше ощущает это как слабость, если человек
или что между двумя частями света находится море, или в своем мышлении и деятельности подчиняется т. наз.
что вокруг нее учат религии, которой несколько тысяч «вечным, железным» законам разума. То, что делает
лет назад еще не существовало»». 5, с. 18 всесторонне развитая личность, она не позволяет пред­
писывать себе никакой моральной науке, а только по­
Особенности философии Нитцше
буждениям собственной самости. Человек слаб уже в то
269. «…Нитцше нисколько не интересовало содер­ мгновение, когда ищет законы и правила, по которым
жание философии. … но его интересовал человек». Ему он должен мыслить и действовать. Сильный определяет
было всё равно, какое мировоззрение было у Фалеса, образ своего мышления и деятельности из собственного
Гераклита; но его интересовало, как они пришли к сво­ существа». 5, с. 24–25
им понятиям, что оказало на них действие. 275. «Особенный признак человеческой слабости ви­
337-2, с. 62 дит Нитцше в любом роде веры в потустороннее, в мир
270. «Будучи пифагорейцем, человек изучал историю, иной, чем тот, в котором человек живет. Согласно его
прежде всего в форме драм, а также символически. «Ор­ воззрению, нельзя нанести жизни большего вреда, чем
гии» были драматическими представлениями. С их помо­ когда устраивают свою жизнь в посюстороннем, прини­
щью человек подготавливался к тому, чтобы постепенно мая во внимание другую жизнь в потустороннем».
мочь понимать духовное, как таковое, когда внешне оно 5, с. 27
представлялось символически. Это было внешнее служе­ 276. «Также искусство, по мнению Нитцше, имеет
ние Бахусу, служение Дионису. Затем это превращалось ценность лишь тогда, когда оно служит жизни отде­
во внутреннее служение, претворялось в служение Апол­ льного человека. Также и здесь Нитцше представляет
лону. Аполлон – это внутренний Бахус, Бахус – внешний взгляд сильной личности и отклоняет всё, что сла­
Аполлон». Позже от этого остался поверхностный взгляд, бые инстинкты высказывают об искусстве. Почти все
будто бы всё греческое мировоззрение состояло из соеди­ дойчские эстетики представляют точку зрения слабых
нения «дионисийского и аполлонического принципов». инстинктов. Искусство должно изображать «бесконеч­
«Нитцше был неспособен исследовать греческое миро­ ное» в «конечном», «вечное» в «преходящем», «идею»
воззрение; у него для этого не было органа». в «действительности». Для Шеллинга, напр., всякая
ДИ-1, 23.11.01 чувственная красота есть только отблеск той бесконеч-
271. «Внешнее наблюдение, окрашенное естест­ ной красоты, которую мы никогда не можем воспри­
веннонаучным настроением, становилось для Нитцше нять чувствами. Художественное произведение пре­
внутренней болью». Ибо оно не может дать душе полное красно не ради его самого и благодаря тому, что оно
содержание, и в ней возникает голод, который мир не есть, а потому, что оно отображает идею прекрасного.
может утолить. 78, с. 55 (31.8.21) Чувственный образ является только средством выраже­
272. «Нитцше является антиидеалистом в том смыс­ ния, только формой для сверхчувственного содержания.
ле, в каком современный естествоиспытатель является А Гегель называет прекрасное «чувственным сиянием
противником принятия целей, которые должна осу­ идеи». Подобное можно найти также у других дойчских
ществлять природа. Он столь же мало говорит о нравс­ эстетиков. Для Нитцше искусство является способс­
твенных целях, сколь естествоиспытатель – о целях твующим