TEMA 1: La historia cultural. Teóricos de la historia cultural.

Algunas categorías
culturales
1 - Definiciones de cultura
2 - Cultura y nociones conexas. Algunas consideraciones antropológicas. Fernando
Acevedo.
- El concepto de cultura. (p. 1)
- CULTURA E IDENTIDAD (p. 24)
2 - Ralph Linton. Extracto del libro Estudio del hombre.
3 – Problemas de la historia cultural. Peter Burke:
- El historiador cultural no debe sucumbir a tratar los textos e imágenes de un periodo
determinado como espejos o reflejos de su tiempo. (p 1)
- Ante la defensa de que las fuentes de la historia cultural son fiables por sus testimonios “no
intencionados” sí que se ha de realizar una crítica de fuentes (p. 2)
- Ante un aproximamiento impresionista, es una posibilidad el aproximamiento serial (p 2-3)
- Ante la lectura subjetiva de los textos propone un “análisis de contenido” (p. 3)
- Críticas marxistas al enfoque clásico de la cultura (p. 4)
- Problemas de la historia marxista (p.5)
- Paradojas de la idea de tradición (p. 7)
- Cuestionando la cultura popular (p. 8)
- ¿Qué es la cultura? (P. 10)

4 - Historia desde abajo. Jim Sharpe

5 - Historia intelectual y cultural. Robert Darnton
6 – Antropología e historia: Hoy estofado de elefante y conejo. Fernando Acevedo
7 – La microhistoria. Anaclet Pons y Justo Serna
8 – De la historia de las mentalidades a la historia cultural. Martín F. Ríos Saloma
9 - Historia de las emociones. Juan Manuel Zaragoza Bernal

TEMA 2: Mensajes culturales. Cultura popular y cultura de las élites.

10 – Reflexiones sobre la cultura popular en la Edad Media. Julio Valdeón Baruque.
- Reflexiones de Duby sobre dos culturas diferenciadas, la aristocrática y la popular (de la cual
afirmaba que estamos condenados a no poder conocerla apenas) (p. 15).
- Frente a ello el panorama actual se abre al estudio de la cultura popular y sus protagonistas
(p.15 y 16)
- Cronología de la Edad Media y la frecuente ruptura de fronteras cronológicas con la Edad
Moderna en el estudio de la historia cultural (p.17)
- Evolución de la historia de la cultura popular (p. 17-20)
- Concepto de cultura popular y su definición por oposición a la cultura aristocrática, y las
posturas actuales de vasos comunicantes y relaciones entre privilegiados y pueblo (p. 20-22)
- Problemáticas de la cultura: Fuentes (p.22-23)

1
 - Direcciones en la investigación actual (p. 23-28):

11 – Gramsci y las culturas populares en américa latina. Nestor García Canclini

- Explica por qué el estudio de las culturas populares ha estado ausente hasta hace poco (p.15-
16).
- Método deductivo e inductivo (p.17-24)
- Folclore contra modernidad, analizando el enfrentamiento actual entre el folclore concebido
como distintas concepciones del mundo contra la cultura nacional-popular capaz de unificar
nacionalmente al pueblo y construir un bloque hegemónico (p.26)

12 - La cultura popular. Roger Chartier

13 - Cultura plebeya en la transición del feudalismo al capitalismo. Hans Medick
14 - Fundamentos y carencias de los estudios culturales: una revisión teórico-crítica del
ámbito “popular culture”. María Luengo Cruz
15 - Los ídolos del teatro. Una reflexión actual sobre la cultura popular. Manuel Arias
Maldonado

TEMA 3: La vida cotidiana. Las etapas de la vida. El cuerpo. Sexo y transgresiones. La

muerte.
16 - Historia de la vida cotidiana en la España Moderna. Gloria Franco Rubio
- HISTORIAR LA VIDA COTIDIANA
- LA VIDA COTIDIANA EN LA ESPAÑA MODERNA.
- COSAS DE LA VIDA. EXPERIENCIAS Y VIVENCIAS COTIDIANAS EN LA ESPAÑA MODERNA.
17 - Discursos y prácticas sobre el cuerpo y la higiene en la Edad Moderna. Mª Angeles
Ortego Agustín
18 - Cuerpo y enfermedad en el Antiguo Régimen. Algunas reflexiones. Ricardo García
Cárcel.
- Concepto de cuerpo y su uso como metáfora (p. 131)
Importancia del cuerpo en el Antiguo régimen y narcisismo y atención al propio cuerpo y modas (p.
132-133)
- Arquetipo físico español (133-134)
- Discurso eclesiástico dirigido al rechazo al cuerpo e insistir en cuerpo como valor de cambio con
la muerte y el más allá. (134-135)
- Actitudes eclesiásticas ante la muerte y la enfermedad. (135-136)
- Medicina y la ciencia moderna. Medicina oficial y popular (136-138)

18’5 - La normativización del cuerpo femenino en la Edad Moderna: el vestido y la

virginidad. Isabel Pérez Molina
- EL RECUBRIMIENTO DEL CUERPO (P.105)
- LA VIRGINIDAD (p.108)
19 – Cuerpo y transgresión. La construcción de la imagen del hermafrodita. Begonya
Enguix.
20 – Historia de la alimentación. Jean-Louis Flandrin

2
 -_________________________________Historia del estudio de la alimentación (p.7-8)
-_________________________________La nutrición, las raciones alimenticias (p.8-10)
-____________________________________ La alimentación como fenómeno cultural
-_______________________________________________________ El arte culinario
-___________________________________ Perspectiva psicológica: El gusto (p. 22-26)
21 – La historia de la historia de la alimentación. María Perez Samper
22 – Historiografía de la “historia de la muerte”. María Azpeitia Martín.
23 - Historia de la medicina y de la enfermedad. Natalia Fernández Díaz
- Medicina y medievo (p. 111)
- La entrada en la modernidad (p. 113)
- La revolución de las revoluciones y capitalismo (p. 115)
24 – La peste como problema historiográfico. Jose Luis Beltran Moya

TEMA 4: Los unos y los otros. Europa u los europeos. Racismo y xenofobia.
25 – Hacia una historiografía de la mujer. Verena Radkau
26 - Naturales y extranjeros: sobre la construcción de categorías en el mundo hispánico.
Tamar Herzog
27 – Todas las gentes del mundo son hombres. Debate sobre la naturaleza humana de los
indios entre Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda. Alfonso Maestre Sánchez
28 – Exclavitud y ética comercial en el s. XVI. Jörg Alejandro Tellkamp
29 - “Limpieza de sangre” ¿Racismo en la Edad moderna? Max Sebastian Hering
-_____________________________________________________Introducción (p. 1)
-_________________________________Los estatutos de la “limpieza de sangre” (p. 6)
-________________________________ La limpieza de sangre y sus implicaciones (p.8)
-_______________________________________¿Racismo en la Edad Moderna? (p. 8)
30 - Los gitanos en el reinado de Felipe II, el fracaso de la integración. Manuel Martínez
Martínez.
-___________________________________________________ Introducción (p. 402)
-_________________________________________Origen de la leyenda negra (p. 403)
-______________________________El sistema penal de la corona y los gitanos (p. 407)
-_Confirmación de la política represiva y utilitarista en la redada de 1571 en Castilla (p.415)
-_______________________________________El fracaso de una integración (p. 421)
-___________________________________________________ Conclusiones (p.430)
31 – Aportes culturales de los moriscos en Túnez. Raja Yassine Bahri

TEMA 5: El miedo. Vigilar y castigar. La brujería.

32 - El terror desde un punto de vista histórico. Julio Caro Baroja
-______1. LA PALABRA, SU DERIVADOS Y ALGUNOS DE SUS USOS EN CASTELLANO. (p.140)
-________________________________Terrores de origen divino y confesional (p. 142)

3
 -___________________________TERROR PRODUCIDO POR VIOLENCIA JUVENIL (p.148)
-____________________________________EJEMPLO DE CARÁCTER POLÍTICO (p.150)
-_______________Terror producido por grupos religiosos y represión terrorífica. (p. 152)
-____________________________________________EL BULO TERRORÍFICO (p. 153)
33 – Magia y maleficio: La bruja y el fanatismo religioso. G. R. Quaife
-______________________La motivación y la comunidad aldeana: La bruja. (p. 197-218)
-____________La motivación y la comunidad aldeana: Víctimas y acusadores (p. 219-240)
-_Interpretación de la desgracia como influencia diabólica. Se explica la gran preocupación
por parte de los aldeanos de buscar las causas del infortunio. Se analizan las causas que
llevaban a la acusación, la motivación de los acusadores, así como las diversas tensiones
entre familiares y convecinos que llevaban a ello y los efectos que estas tenían en los
familiares. También se explican los modos de proceder, tanto de forma oficial como
personal y las motivaciones de cada caso, y las consecuencias que tenían las acusaciones
de brujería en la comunidad.

34 – Cronología y geografía de la caza de brujas. Brian P. Levack

35 – Comadronas-brujas en Aragón en la Edad Moderna. Maria Tausiet Carles.
36 - Los galeotes de la Monarquía Hispánica durante el Antiguo Régimen. José Luis de las
Heras
37 – Los gitanos condenados como galeotes en la España de los Austrias. Maria Helena
Sánchez Ortega

TEMA 6: Lecturas, lectores, libros y bibliotecas

38 – Cataluña en el Renacimiento: Libros y lenguas. Manuel Peña Díaz
39 – Elites y cultura urbana en la Barcelona del quinientos. Manuel Peña Díaz
40 - Poder y escritura: el príncipe la biblioteca y la dedicatoria (siglos XV- XVII). Roger
Chartier
41 – Literatura popular y el comercio ambulante del libro en el s. XVI. Geneviève Bollème
42 - Cultura oral en la Edad Moderna. Ivan Jurado Revaliente
43 - Libros permitidos lecturas prohibidas (siglos XVI-XVII). Manuel Peña Díaz
-_______________________________LIBROS SAGRADOS, LECTURAS EN COMÚN (p.87)
-______________________________________EN BUSCA DE LA LEY DE MOISES (p.90)
-___________________________________________Usos mágicos de las letras (P.94)
44 - La literatura de la marginalidad en la Biblioteca Azul. Roger Chartier

TEMA 7: La fiesta.
45 - Divertirse en la Edad Moderna. Necesidad social, placer individual y peligro moral.
Isabel Gascón Uceda
-______________________________________JUEGOS Y ENTRETENIMIENTOS (p.180)
-___________________________________________ EL OCIO Y LAS MUJERES (p.187)

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 -____________________________ Diversiones compartidas: Bailes y comedias (p. 193)
-_Formas de diversión con gran aceptación por hombres y mujeres de todas las clases, pero
muy criticadas por los moralistas (especialmente preocupados por la lascivia que
suscitaba en los jóvenes). Aun así eran bien vistos por los ilustrados, al igual que el influjo
que el teatro y la comedia ejercía sobre la población.

46 - «La herencia medieval», en Arte y poder. Fiestas del Renacimiento. Roy Strong
-__________________________________________________ La entrada real (p. 22)
-_______________________________________________________El torneo (p. 26)
-_________________________________________________Entretanimientos (p.31)
47 - Imágenes del rey e identidad del reino en los rituales y celebraciones públicas en
Aragón en el siglo XVI. Eliseo Serrano Martín
48 – Del Barroco a la ilustración en una fiesta del antiguo régimen: El Corpus Christi.
49 - El joc popular i tradicional als segles XVI i XVII: revisió des d'una perspectiva
taxonómica. Jaume Bantulà i Janot
50 - La Fiesta de la Tarántula: júbilo y congoja en el Alto Aragón. María Tausiet

TEMA 8 - Religión, discursos religiosos y tolerancias. El pecado y el confesionario.

Paraísos e infiernos
51 - ¿Por qué estudiar la Inquisición?. Gustav Henningsen
52 – Los conversos y la inquisición. Ernesto García Fernández
-____________________________________De la intolerancia y el fanatismo religioso
-__________________________Sobre las formas de abordar el estudio de la Inquisición
-________La instrumentalización de la Inquisición por los poderes políticos y eclesiásticos
53 – La religiosidad morisca a través de los testamentos. María Dolores Segura del Pino
54 – El mundo de las monjas y de los claustros femeninos en la Edad Moderna. Ángela
Atienza
55 – Inquisición y ciencia, la suerte de la olla. Gustav Henningsen
56 – Magia, astrología y ocultismo entre los mineros del s. XVI. Julio Sánchez Gómez

Tema 9 - El mundo trastornado: revolucionarios, milenaristas y radicales

5
TEMA 1: La historia cultural. Teó ricos de la historia cultural.
Algunas categorías culturales

1 - Definiciones de cultura

1. Parsons había dado con la definición correcta de cultura para los propósitos de la ciencia.
Era un discurso simbólico colectivo. Versaba sobre conocimiento, creencias y valores. No

6
equivalía a las Bellas Artes y a las Letras, tal como entendía el humanista, ya que cada miembro
de la sociedad compartía una parte de su cultura. También era bastante distinto de la
civilización universal humana a la que había dado lugar el mundo de la ciencia, la tecnología y
la democracia, ya que cada comunidad tenía su cultura propia, con sus valores específicos que
la separaba de todas las demás.

2. «Cultura» es un término impreciso que tiene muchas definiciones contradictorias; nuestra

definición es la de un «sistema de significados, actitudes y valores compartidos, así como de
formas simbólicas a través de las cuales se expresa o se encarna». La cultura es, en este
sentido, parte de un modo de vida, pero no es plenamente identificable con él. Con respecto a
la cultura popular, parece preferible definirla inicialmente en sentido negativo como cultura no
oficial, la cultura de los grupos que no formaban parte de la élite, las «clases subordinadas» tal
como las definió Gramsci. En el caso de la Europa moderna, estas clases estaban formadas por
una multitud de grupos sociales más o menos definidos, de los que los más notables eran los
artesanos y los campesinos

3. Con el término de cultura algunos autores se refieren al conjunto de conocimientos,

experiencias y hábitos de conducta adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad;
otros amplían esta definición a los comportamientos colectivos, al imaginario y a los
sentimientos, y otros lo entienden como el patrimonio colectivo conscientemente producido,
heredado y sobrevivido en una comunidad con el paso del tiempo. Para nosotros la cultura es
el resultado de un proceso dialéctico pluridireccional en el que se entrecruza un acervo teórico
y empírico ―asumido por el individuo de manera más o menos consciente a través de un
continuo aprendizaje― con una serie de manifestaciones, ideas, creencias, sentimientos y
comportamientos, variables según el ritmo de la evolución y dinámica de la propia humanidad,
directamente relacionadas con el desarrollo específico de la sociedad en un espacio y tiempo
histórico determinado.

2 - Cultura y nociones conexas. Algunas consideraciones antropológicas.

Fernando Acevedo.

1. El concepto de cultura. (p. 1)

Los hombres, como los animales, viven en grupos más o menos organizados a los que
llamaremos sociedades. Los miembros de las sociedades humanas siempre comparten un
número de modos o medios distintivos de comportamiento que, tomados en conjunto,
constituyen su cultura. Cada sociedad humana tiene su propia cultura, distinta en si integridad
de la que cualquier otra sociedad.

Muchas personas sostienen que la cultura es un sinónimo de desarrollo o mejoramiento

mediante la enseñanza o la educación. Un individuo “culto”, o más propiamente “cultivado”,
es aquel que ha adquirido un dominio de ciertos campos especializados del conocimiento,

7
generalmente arte, música, literatura, y que tiene buenos modales. A las personas no tan bien
educadas en estos campos, o cuyos modales han sido aprendidos en la calle en lugar de una
sociedad refinada, se las suele denominar incultas.

En el uso antropológico, sin embargo, esta distinción no es significativa. La cultura no está

restringida a ciertos campos especiales de conocimientos; abarca los métodos de
comportamiento derivados de la esfera total de la actividad humana.

La cultura, engloba también a la civilización. Ningún antropólogo moderno considera la

civilización como cualitativamente diferente a la cultura, ni hace una distinción entre lo
civilizado e incivilizado. Todas las civilizaciones, incluyendo a las grandes de hoy día y de los
tiempos antiguos, no son sino ejemplos especiales de cultura, distintivas en la cantidad de su
contenido y en la complejidad de sus normas, pero no cualitativamente diferentes de las
culturas de los llamados pueblos incivilizados. El hábito común de usar el término “cultura”
solo para los pueblos cuyos modos de vida nos sorprenden por su rareza y exotismo es
decididamente inantropológico.

Resumiendo: el término “cultura”, tal como es usado por el antropólogo, puede aplicarse:

-A las formas o “modelos” de vida comunes en cualquier tiempo a toda la humanidad. [La
cultura]

-A los modos de vida peculiares de un grupo de sociedades entre las que hay un mayor o
menos grado de interacción. [Sistema cultural, área cultural]

-A los tipos de comportamiento peculiares de una sociedad dada [culturas].

-A formas especiales de comportamiento características de las diversas secciones de una

sociedad vasta y de organización compleja [subculutra].

A) definiciones de cultura (p. 3)

Por ahora, daremos nuestra definición de CULTURA, para luego analizarla:

“La cultura es el conjunto ligado de significaciones adquiridas, las más persistentes y las más
compartidas, que los miembros de un grupo, por su afiliación a este grupo, deben propagar de
manera prevalente sobre los estímulos provenientes de su medio ambiente y de ellos mismos,
induciendo con respecto a estos estímulos actitudes, representaciones y comportamientos
comunes valorizados, para poder asegurar su reproducción por medios no genéticos. Entre las
construcciones de sentido efectuadas por el hombre, son los modelos culturales los que
contribuyen a estructurar cualquier grupo de la manera relativamente más amplia, más
profunda, más durable, y por este hecho estos modelos se revelan los más capaces de
mantener su unidad más allá de los factores de división” [Camilleri, 1985:13].

Queda claro entonces que la cultura tiene que ver con la acumulación y la organización de las
experiencias humanas; es debido a esto, potencialmente transmisible y por mecanismos de
transmisión no genéticos.

Para Radcliffe-Brown, la CULTURA es el “proceso de tradiciones por el cual un grupo social

transmite desde la lengua a las creencias, las ideas los conocimientos técnicos y sus usos”

8
Margaret Mead, la define como “el conjunto complejo de comportamientos tradicionales
desarrollados y transmitidos sucesivamente por cada generación”.

Otra definición bastante conocida es la propuesta por Leslie White: cultura = herramientas x
símbolos.

Nosotros consideramos a la cultura como un sistema de significaciones que se transmite en el

seno de la sociedad de un lugar y momento determinados.

A partir de todas estas definiciones del término cultura podemos extraer unas características
básicas:

1. La cultura no es innata ni se transmite genéticamente, por herencia biológica, sino que se

aprende, y esto se da mediante el proceso de adquisición de cultura por parte de un
individuo, proceso denominado enculturación. La enculturación obedece a las leyes
generales del aprendizaje, y esto es válido para todas las culturas. La cultura se inculca, se
introyecta, en los individuos en tanto miembros de una sociedad. Por otra parte, solo el
ser humano puede transmitir lo aprendido a sus descendientes mediante mecanismos
simbólicos. Esta introyección de pautas culturales, genera un condicionamiento del
individuo para su adaptación a la vida social.

2. La cultura es un hecho social . Siempre el individuo está condicionado por el grupo al que
pertenece. Es precisamente la “manera” social de transmisión de la cultura la responsable
de que se logren pautas culturales comunes a un grupo social.

3. Una cultura constituye una unidad artificial , una construcción que efectúa el antropólogo
para poderla estudiar, para poderla abarcar. En este sentido muchos autores la
consideran como una construcción ideológica.

4. En las culturas existen normas ideales, modelos . Por lo general se trata de modelos
explicitados en cada cultura, aunque en muchos casos esta explicación no existe.

5. Las culturas son dinámicas, están en permanente proceso de cambio.

6. La cultura es ideacional: se maneja según conceptualizaciones.

7. La cultura es gratificante. En tanto que satisface necesidades biológicas del ser humano,
ya sean necesidades básicas o necesidades secundarias derivadas de aquellas.

8. La cultura es adaptativa. Adaptativa tanto respecto al medio natural cmo respecto a otras
sociedades.

9. Las culturas son integrativas. Tienden a formar un todo coherente.

b. Cultura y culturas. Cultura y etnia. Cultura y civilizació n (p.6)

9
De esta manera, una cultura estaría siendo definida a partir de un conjunto de semejanzas al
interior de ellas y, simultáneamente, de un conjunto de diferencias significativas delimitables
con respecto a otros grupos.

Otra distinción frecuente en los estudios antropológicos es el concepto de sub-cultura –algo

así como una cultura al interior de otra-, que combina en forma particular elementos
existentes en esa cultura donde se inscribe.

Diferenciación entre cultura y etnia y cultura y civilización

Etnia: es una categoría de adscripción e identificación que es utilizada por los propios
integrantes de un grupo social y tiene la característica de organizar la interacción entre los
individuos.
Entre las principales características de las etnias se suelen destacar las siguientes:
-cuentan con unos miembros que se identifican a sí mismos;
-se autoperpetúan biológicamente;
-comparten valores y formas culturales
-integran un campo de interacción y comunicación.

El rasgo principal es la característica de autoadscripción y adscripción por otros, lo cual se da a

partir de:
-los rasgos que los individuos exhiben para indicar identidad (lengua, vestimenta, modelo de
vida, etc.);
-orientaciones de valores básicos: normas de moralidad y excelencia por las que se juzga a la
actuación.

Podemos considerar la cultura como una capacidad inherente en el ser humano. Por lo
tanto, todos los pueblos son cultos por definición.

La cultura hegemónica es la cultura oficial, aquella que se transmite por las instituciones
ligadas al Estado, y actúan como modelo como paradigma general en la sociedad. Dentro de
ella, para Gramsci los intelectuales son los “empleados” del grupo dominante para funciones
subalternas de la hegemonía social y del gobierno político; son entonces, productores de
hegemonía.

Las culturas subalternas están integradas por todo lo que no es cultura hegemónica; están
hechas de residuos de la cultura dominante y, además, son reflejo de formaciones sociales
anteriores.

Con esto se aclara que para Gramsci, lo subalterno no es solamente lo dominado. Pero, según
Gramsci, “las clases dominadas, mientras están sujetas a la hegemonía de las clases
dominantes, sólo llegan a poseer una cultura subalterna que no es autónoma, no es
homogénea, no está críticamente unificada.

10
Cultura de masas: pone el acento en la capacidad de comunicación del fenómeno cultural, así
como en la masificación de las actuales sociedades urbanas.

Cultura alternativa: hay una ruptura con la sociedad global. En l cultura subalterna sus
productores no tenían autonomía respecto a la estructura social general; la cultura alternativa
en cambio, si es autónoma.

Cultura de la pobreza: propuesta por Oscar Lewis. El planteo de Lewis, novedoso y polémico
en su momento, parte de un corte de clases y reafirma la condición de la cultura como aptitud.
Trata de caracterizar al “modelo cultural” de los pobres; considera a la cultura como patrón de
vida que pasa de generación en generación, y que contribuye a que los pobres puedan salir
adelante.

Características de la cultura de la pobreza

-bajo nivel de educación, alfabetismo, participación política y sindical: marginalidad;
-Alta proporción de trabajo infantil y femenino;
-lucha constante por la vida;
-despreocupación, subocupación;
-alta tasa de mortalidad, baja expectativa de vida; inexistencia de planificación familiar;
- hacinamiento, sentimiento gregario, falta de intimidad y privacidad;
- uso de la violencia física;
-Matrimonios no legalizados; abandonos de madres e hijos;
-solidaridad familiar
-ausencia de proyectos de vida
-machismo
La forma de salir de la cultura de la pobreza será tomando conciencia de clase.

C) Cultura y sociedad: lo cultural y lo social (p10)

El término Sociedad es un concepto clave instituido principalmente por los sociólogos. No

obstante, algunos antropólogos hacen del término sociedad un concepto central en el análisis
del comportamiento grupal, dándole el mismo significado que al término de cultura.

Sin embargo, también es muy común que se establezcan distinciones entre cultura y sociedad,
entre lo cultural y lo social.
 Para muchos el término cultura se refiere a las costumbres de un pueblo y el término
sociedad al pueblo que practica estas costumbres.
 Para otros una sociedad hace referencia a “una reunión permanente de seres
humanos”, mientras que la cultura de esa agrupación estaría constituida por “las
instituciones por las cuales viven juntos”.
 En un sentido similar, muchos sociólogos y antropólogos emplean el término social
para designar la relación entre los distintos individuos y grupos de una sociedad, y
emplean el término cultura para referirse a los estilos de vida de los miembros de una
sociedad.

11
 Es decir, se asocia lo social con las relaciones sociales de un grupo, y lo cultural estaría
constituido por los valores subyacentes a esas relaciones así como por los aspectos
conductales.

 Algunos antropólogos, empero restringen el significado de “cultura” exclusivamente a

las reglas mentales para actuar y hablar compartidas por los miembros de una
sociedad. Estiman que estas reglas constituyen una especie de gramática de la
conducta y consideran las acciones como fenómenos de índole “social” más que
“cultural”.
 Otros autores, como por ejemplo Lévi Strauss, efectúan la siguiente distinción: la
Antropología cultural estudia lo relativo a la cultura material, mientras que la
Antropología Social estudia lo relativo a las relaciones sociales.
 La relación esencial entre los conceptos de lo social y lo cultural lleva al uso frecuente
de una forma combinada: el término sociocultural aplicado al comportamiento del
grupo. La cultura no podría existir sin personas por ella condicionadas que la
transmiten a sus descendientes, es decir, sin la sociedad.

Definición de sociedad
Un grupo de personas que comparten un hábitat común y que dependen unos de otros para
su supervivencia y bienestar. Debido a la existencia de pautas restrictivas de apareamiento
culturalmente impuestas, las sociedades no siempre forman una única población
reproductora, aunque lo normal es que los límites entre sociedades diferentes se definan por
discontinuidades en el apareamiento y una disminución en las tasas de flujo de genes. No hay
reglas rígidas para identificar los límites exactos de las sociedades o de sus correspondientes
culturas y subculturas. Con todo, rara vez es necesario definir los límites exactos de alguna
sociedad y cultura para poder comprender los procesos que explican las semejanzas y
diferencias culturales”.
Siempre lo social implica lo cultural y lo cultural implica lo social.

D) Enculturación, relativismo cultural, etnocentrismo (p 11).

El proceso de aprendizaje y educación en una cultura desde la infancia ha sido llamado

enculturación, es decir, ingreso en una cultura.

Cabe señalar que una distinción que habitualmente se propone es la siguiente: cuando el
énfasis está puesto en el hecho de volverse miembro de una sociedad, el término
correspondiente es el de socialización.

Lo que importa, siguiendo a Harris, es que la cultura de una sociedad tiende a ser similar en
muchos aspectos de una generación a otra. En parte, esta continuidad en los estilos de vida se
mantiene gracias al proceso conocido como enculturación. La enculturación es una
experiencia de aprendizaje parcialmente consciente y parcialmente inconsciente a través de la
cual la generación de más edad incita, induce y obliga la generación más joven a adoptar los
modos de pensar y comportarse tradicionales.

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Etnocentrismo: implica pensar que la cultura propia es la central, que la cultura propia es la
cultura por excelencia; es la creencia de que estas propias pautas de conducta son siempre
naturales, buenas, hermosas o importantes, y que los extraños, por el hecho de actuar de
manera diferente, viven según patrones salvajes, inhumanos, repugnantes o irracionales.

Relativismo cultural consiste en ver como los pueblos que obran de manera diferente a la
nuestra lo hacen porque esa es la forma en que han sido enculturados, porque esa es su forma
de estar en el mundo, y no por estupidez o malicia. Por tanto, tienen el derecho a ser
respetados y aceptados tal como son, y no como a una civilización supuestamente superior le
gustaría que fueran.

Limitaciones del concepto enculturación

En las condiciones del mundo actual no se requiere ninguna sabiduría especial para
comprender que la enculturación no puede explicar una parte considerable de los estilos de
vida de los grupos sociales existentes. Está claro que la replicación de las pautas culturales de
una generación a otra nunca es completa. Las antiguas pautas no siempre se repiten con
exactitud en generaciones sucesivas y continuamente se añaden pautas nuevas. En los últimos
tiempos, este fenómeno de innovación ha alcanzado tales proporciones en las sociedades
industriales, que los adultos, programados como estaban para la continuidad
intergeneracional, se han sentido alarmados. El fenómeno en cuestión ha sido denominado
“abismo generacional”.

Evidentemente, la enculturación no puede explicar el “abismo generacional”; más bien hay

que suponer que ha habido una ruptura en el proceso de enculturación y que un número cada
vez mayor de adultos no ha sabido inducir con eficiencia a sus hijos a replicar sus propias
pautas de pensamiento y conducta. Por tanto, la enculturación sólo puede explicar la
continuidad de la cultura, no su evolución.

La difusión: Mientras que la enculturación hace referencia a la transmisión de rasgos culturales

por vía generacional, la difusión designa la transmisión de rasgos culturales de una cultura y
sociedad a otra distinta. Este proceso es tan frecuente, que cabe afirmar que la mayoría de los
rasgos hallados en cualquier sociedad se han originado en otra. Se puede decir, por ejemplo,
que el gobierno, religión, derecho, dieta y lengua de cualquier pueblo son “prestamos”
difundidos desde otras culturas.

Particularismo histórico considera a las diferencias y semejanzas culturales como una mezcla
impredecible de creaciones independientes y rasgos difundidos: cada cultura posee una
historia única. Para comprender o explicar una cultura concreta, lo más que podemos hacer es
reconstruir el particular camino que ha recorrido desde sus inicios hasta el presente.

La transmisión de la cultura puede ser por difusión o aculturación:

 Difusión: transferencia específica de un elemento cultural. Según Herskovits es un
proceso que ocurre sin actores ni métodos.
 Aculturación: transmisión cultural “en marcha” según Herskovits: comprende aquellos
fenómenos que resultan cuando los grupos de individuos que tienen culturas distintas

13
 toman contacto continuo de primera mano, con los consiguientes cambios en los
patrones de la cultura original. En toda aculturación hay una pérdida gradual de la
especificidad cultural del grupo, es decir un conflicto cultural que implica violencia.

Métodos aculturativos (provocados)

1. La sedentarización de grupos nómadas en reservas y reducciones. Se quiebra el ethos tribal
y se modifica la relación ecológica, en tanto, por ejemplo en muchos grupos la migración
periódica responde o marca ciclos vitales que determinan rituales, tal como el incendio
corriente o el abandono de aldeas o las ofrendas con el propio emic de encontrar una región
mejor donde asentarse.

2. La expulsión de sus tierras de grupos sedentarios y agrícolas.

3. la provocación de conflictos generacionales: mediante la educación se margina a los adultos

respecto de los niños (se provoca deculturación); esto constituye una especie de bomba del
tiempo introducida en forma encubierta en la comunidad bajo el pretexto del mejoramiento
de los niños. Da lugar a una relación antagónica entre padres e hijos que favorece la pérdida
de cultura tribal.

4. La segregación compulsiva de las comunidades, dispersando a sus miembros en

plantaciones, minas y pueblos.

5. la concentración compulsiva de los indígenas.

6. El traslado compulsivo, con alteración de la relación ecológica pre-existente (estrechando así

los lazos de dependencia).

7. El sometimiento a trabajos intensivos.

8. La marginación económica de algunos grupos mediante migraciones compulsivas

temporarias.

9. la conversión del aborigen a una religión occidental.

10. la alfabetización –poderosos factor de dominación colonial-.

11. La imposición de normas e instituciones sociales o jurídicas occidentales, como por

ejemplo el concepto de propiedad privada, con lo cual, a través del loteamiento de la tierra, se
quiebra la principal fuerza de cohesión del grupo y sus lazos telúricos y se quebranta el espíritu
comunitario del grupo.

12. la utilización de las estructuras tribales para finalidades distintas a las que motivaron su
creación.

13. La variación compulsiva de las estructuras socioculturales de la etnia.

14
14. El reclutamiento del indígena para la guerra de frontera o para el servicio militar.

15. La estratificación social de los grupos según clases sociales, fomentando así el surgimiento
de una casta privilegiada.

E) Prejuicios y estereotipos. (p. 21)

Los prejuicios y estereotipos juegan un importante papel en la configuración de singulares

modalidades de recreación y representación.

Representaciones sociales: la noción de representaciones sociales ha recibido varis

definiciones:

1. Conjunto de fenómenos que sobrepasan la esfera de las simples opiniones, imágenes,

actitudes, estereotipos, creencias…
2. Teorías orientadas hacia la comprensión, ordenación, comunicación, de la realidad en
el curso de la vida diaria y que sirven como guías para la acción.
3. Conjunto de proposiciones de reacciones y evaluaciones sobre puntos particulares
emitidos por el coro colectivo.
4. Universos de opiniones bien organizados y compartidos por categorías o grupos de
individuos.

Estas definiciones nos muestran la ambigüedad del concepto. En tal sentido, y para referirnos
a la imagen mental que tal representación genera en el receptor, considero de mayor
pertinencia hablar de imaginario.

Imaginario es una construcción mental derivada de uno o varios procesos de recepción, es

decir, es una construcción interpretativa con dos características fundamentales: es pre-
enunciativa y está determinada por el deseo.

La diferencia entre prejuicio y estereotipo es leve. Se designa como estereotipo a un conjunto

de características generalizadas y simplificadas, en forma de etiqueta verbal, sobre grupos
sociales determinados.

El estereotipo asigna valores positivos o negativos a tales grupos y genera actitudes de

aceptación o de rechazo.

Características del estereotipo:

1. Provienen generalmente de la religión, la educación o los medios masivos;

2. Se dan generalmente en un contexto intergrupal, de relación mayoría/minoría;
3. Suelen generar actitudes asociadas con el etnocentrismo y la xenofobia

Un prejuicio es un estereotipo de valoración negativa.

15
El extrañamiento consiste en sorprenderse e interesarse por cómo los otros interpretan o
realizan su mundo sociocultural. En la medida en que esas formas son distintas de las del
investigador, éste se encuentra en situación de romper sus `propias expectativas sobre la
supuesta naturaleza de la vida social.

CULTURA E IDENTIDAD (p. 24)

Concepto de identidad: Según Elsa Flores, es de antigua data y de raigambre filosófica: el

principio ontológico de identidad es uno de los polares de la filosofía occidental y ha servido de
fundamento al lógico. En cuanto a lo atinente al dominio ontológico, se vincula con otros como
esencia y sustancia, que se supone constituyen los componentes universales, necesarios e
invariables de cada ente. Trasladado desde la ontología y la metafísica a otros dominios del
conocimiento, el concepto de identidad introduce acríticamente posturas “a priori”,
predeterminadas, ahistóricas o fijas.

En el campo sociocultural la noción de identidad ha sido puesta en relación con las de nación,
región, clase social, grupo étnico, etnicidad y cultura, etc., con marcos teóricos variados y con
resultados que difieren.

Identidad social e identidad local: (p. 26)

Toda la cultura supone un nosotros, es la base de identidades sociales. Estas se fundan en los
códigos compartidos, o sea en formas simbólicas que permiten clasificar, categorizar, nominar
y diferenciar.

La identidad social opera por diferencia; todo “nosotros” supone un “otros”, en función de
rasgos, percepciones y sensibilidades compartidas y una memoria colectiva común, que se
hacen más notables frente a otros grupos diferentes, con los cuales la comunicación encuentra
obstáculos.

Para qué utilizamos la identidad:

1. La construcción del sentido de pertenencia e identidad individual;

2. La representación colectiva de identidades urbanas;
3. La legitimación de prácticas de apropiación del territorio por parte de los actores
sociales de acuerdo a sus intereses particulares de clase y de grupo.

La identidad social es aquella definición coproducida por los actores sociales, que se
manifiesta en una específica articulación de atributos socialmente significativos, tornando a
dichos actores históricamente reconocibles y coyunturalmente diferenciables. La identidad es
socialmente operativa cuando transmite sentidos (valores, pautas, criterios) relevantes para
las distintas partes de la interacción.

16
Las fronteras como mecanismo de identidad (p. 27)

Nación y cultura son recortes de la realidad, categorías para clasificar personas y espacios y,
por ende, formas de demarcar fronteras y establecer límites; funcionan como puntos de
referencia básicos en torno de los cuales se aglutinan identidades.

Identidades son construcciones sociales creadas a partir de diferencias reales o inventadas que
operan como señales diacríticas, esto es, señales que confieren una marca de distinción.

2 - Ralph Linton. Extracto del libro Estudio del hombre.

Difusión:
El crecimiento relativamente rápido de la cultura humana, como conjunto se debe a la
capacidad de todas las sociedades para adquirir elementos de otras culturas e incorporarlos
dentro de la suya propia. Esta transferencia de elementos de cultura de una sociedad a otra se
conoce con el nombre de difusión. Es el proceso por medio del cual la humanidad ha podido
centralizar su capacidad inventiva. Por medio de la difusión, un invento hecho y aceptado
socialmente en un punto determinado puede transmitirse a un grupo cada vez mayor de
culturas hasta que, al cabo de los siglos, llega a extenderse prácticamente a toda la
humanidad.

La difusión ha contribuido en dos aspectos al adelanto de la humanidad. Ha estimulado el

crecimiento global de la cultura y al mimo tiempo ha enriquecido el contenido de las culturas
individuales, haciendo evolucionar y elevando a las sociedades a que responden.

3 – Problemas de la historia cultural. Peter Burke:

El historiador cultural no debe sucumbir a tratar los textos e imágenes de un periodo

determinado como espejos o reflejos de su tiempo. (p 1)

Ante la defensa de que las fuentes de la historia cultural son fiables por sus testimonios “no
intencionados” sí que se ha de realizar una crítica de fuentes (p. 2)

Ante un aproximamiento impresionista, es una posibilidad el aproximamiento serial (p 2-3)

Ante la lectura subjetiva de los textos propone un “análisis de contenido” (p. 3)

Críticas marxistas al enfoque clásico de la cultura (p. 4)

Problemas de la historia marxista (p.5)

17
Paradojas de la idea de tradición (p. 7)

Cuestionando la cultura popular (p. 8)

¿Qué es la cultura? (P. 10)

4 - Historia desde abajo. Jim Sharpe

En los últimos veinte años de nuestra historia se ha encontrado una etiqueta para nombrar a la
perspectiva que estudia la historia de la gente del común; la historia desde abajo.

Dicha perspectiva ha resultado de inmediato atrayente para los historiadores ansiosos por
ampliar los límites de su disciplina, abrir nuevas áreas de investigación y, sobre todo, explorar
las experiencias históricas de las personas cuya existencia tan a menudo se ignora, se da por
supuesta o se menciona de pasada en la corriente principal de la historia.

El intento de estudiar la historia de esta manera implica ciertas dificultades. La primera se

refiere a las pruebas. Cuanto más atrás se remonten los historiadores en la reconstrucción de
la experiencia de las clases bajas, tanto más se reducirá el ámbito de las fuentes disponibles.

La historia desde abajo ha sido considerada como una especie de categoría residual, ningñun
historiador ha logrado dar todavía una definición que abarque plenamente lo que era en
realidad la cultura popular en la Edad Moderna. La razón fundamental de ello es que “el
pueblo”, incluso remontándonos al siglo XVI, era algo más bien variado, dividido por la
estratificación económica, la cultura de sus ocupaciones y el sexo. Tales consideraciones
invalidan cualquier noción simplista de lo que podría querer decir “abajo” en la mayoría de
circunstancias lógicas.

Hobsbawn mantenía que la posibilidad de lo que él denomina “historia de la gente corriente”

no era una auténtica evidencia antes de 1789, poco más o menos. “La historia de la gente
corriente en cuanto a terreno específico de estudio”, escribía, “comienza con la de los
movimientos de masas en el siglo XVIII… Para el marxista, o más en general, para el sociealista,
el interés por la historia de la gente corriente se desarrolló al crecer el movimiento de los
trabajadores”.

Otra limitación que la tendencia principal de la historia del mundo obrero impone a la historia
desde abajo es la de restringirla a una época. Los lectores del primer ensayo de Thompson y de
la última aportación de Hobsbawm podrían quedarse fácilmente con la impresión de que la
historia desde abajo solo puede escribirse para periodos posteriores a la Revolución francesa.
Hobsbawm, según hemos señalado, pensaba que el desarrollo de los movimientos de masas a
finales del siglo XVIII fue lo primero que puso sobre aviso a los estudiosos a cerca de la
posibilidad de escribir la historia desde abajo.

18
La historia oral ha sido muy utilizada por los historiadores que intentan examinar la
experiencia de la gente común, si bien, por supuesto, no existe un motivo evidente para que el
historiador oral no registre los recuerdos de duquesas, millonarios y obispos, tanto como las
de mineros y obreros industriales.

En resumen: se puede dar buen uso incluso a una documentación escasa, dispersa y oscura, y
en que el estudio de los individuos con tal profundidad es tan valioso como los tratamientos
globales más conocidos de la historia social. El problema sigue siendo, por supuesto, el de la
tipicidad de dichos individuos, si bien, tratados de manera apropiada, esta clase de estudios de
casos puede resultar inmensamente ilustrativa.

Sin embargo, en sus esfuerzos por estudiar la historia desde abajo, los historiadores se han
servido de otros tipos de documentación oficial o semioficial distintos de una fuente única y
rica. De este modo, es posible utilizar otro tipo distinto de documentación oficial para
construir la historia desde abajo.

Hanawalt mantiene que estos registros elaborados por la clase baja están libres de la
tendenciosidad que se da en las actas de los tribunales reales, eclesiásticos o señoriales y
destaca el hecho de que los detalles de la vida material y actividades familiares registradas en
ellas son accesorios para el propósito principal de las mismas actas y, por tanto, no es probable
que se falseen.

No hay duda de que muchas de las diversas obras de escritores que trabajan en la tradición de
los Annales no sólo han ahondado nuestro conocimiento del pasado sino que han
proporcionado además inmensas perspectivas metodológicas tendentes a mostrar hasta qué
punto se puede hacer un uso innovador de las formas de documentación conocidas y cómo es
posible formular nuevas cuestiones acerca del pasado. La máxima contribución del enfoque
de los Annales ha consistido en mostrar cómo construir el contexto en el que puede escribirse
la historia desde abajo.

En el fondo de este análisis acecha la cuestión de que si la historia desde abajo es un enfoque
diferente de la historia u otro tipo de historia. El asunto puede explicarse desde ambas
direcciones. En cuanto al enfoque, la historia desde abajo cumple probablemente dos
importantes funciones. La primera es la de servir de correctivo a la historia de las personas
relevantes. La segunda es que, al ofrecer este enfoque diverso, la historia desde abajo abre al
entendimiento histórico la posibilidad de una síntesis más rica, de una fusión de la historia de
la experiencia cotidiana del pueblo con los temas de los tipos de historia más tradicionales. Por
otra parte, podría defenderse que los temas de la historia desde abajo, los problemas de su
documentación y, posiblemente, la orientación política de muchos de quienes la practican,
hacen de ella un tipo de historia diferente.

Parecería pues, que la historia desde abajo alcanza su mayor efectividad cuando se sitúa en un
contexto. No obstante, persiste el peligro de caer en algo parecido a la fragmentación del
conocimiento histórico y la despolitización de la historia que tanto criticó Judt.

19
5 - Historia intelectual y cultural. Robert Darnton

John Higham y Robert Skotheim mostraron que la historia intelectual y la shitoria social
maduraron al mismo tiempo en los comienzos del siglo XX, como ingredientes en la New
History de James Harvey Robinson, Charles A. Beard, Frederick Jackson Turner y Carl Becker.
Los dos géneros parecían nuevos en tanto que desafiaban una idea más vieja de la historia
como la política del pasado. Como aliadas se abrieron paso en los currículums universitarios,
los cursos de “historia intelectual y social” proliferaron en las décadas siguientes, cuando
Arthur Levejoy y Perry Miller subieron el nivel de la historia intelectual al despojarla de
cualquier interés por el contexto social.

Para la década de los sesenta, el movimiento American Studies soltó las amarras que ataban a
la historia intelectual con la historia social y quedó a la deriva y en busca de una mentalidad
nacional abstracta.

Entraron los historiadores sociales, no a llenar el vacío, sino a hacer a un lado las ruinas de la
vieja New History, no para reconstruir un pasado único sino para lanzarse en direcciones
diferentes. La historia de los negros, la historia obrera, las historia de las mujeres, de la
criminalidad, de la sexualidad, de los oprimidos, de los inarticulados, de los marginales; se
abrieron tantas líneas de investigación que la historia social pareció dominar la investigación
en todos los frentes. El aliado abandonado controlaba de nuevo al gremio.

Los europeos no hablan de historia intelectual como se hace en Estados Unidos, sino más bien
de historia de las ideas. Nombres diferentes que denotan tradiciones diferentes.

Crane Brinton le demostró a la siguiente generación de prácticas de la historia intelectual la

importancia de seguir ideas más allá de las bibliotecas y hasta su último refugio en la cabeza
del hombre común y corriente”. Para 1950 esta aproximación cristalizó como curso, Historia
134ª en Harvard, “Historia intelectual de Europa en los siglos XVIII y XIX” y en un libro de texto,
Ideas and Men. Durante las dos décadas siguientes, H Stuart Hughes y Peter Gay ampliaron el
intento por trazar vínculos entre las ideas y los hombres en varios estudios de las dimensiones
sociales del pensamiento. Por lo general organizaron sus libros como lo hiciera Brinton,
dedicando capítulos a los pensadores y juntándoles por medio de fórmulas dialécticas.

Mientras tanto los historiadores sociales redescubrían eses raras especies en Europa, o más
bien reconstruían el terreno común de la experiencia para distintos grupos de hombres y
mujeres usando técnicas prestadas de la demografía, la economía y la sociología.

La historia intelectual no surgió de pronto, y no declinó ante el alza de la historia social. Cierto,
la historia social despuntó durante la década de los setenta. De una posición menor en la
década de los cuarenta. Muchas facultades eliminaron sus cursos generales, hicieron más laxos
sus requisitos y animaron a los profesores a que vincularan la enseñanza con la investigación.

20
Al parecer la historia intelectual se resistió a la tendencia hacia la fragmentación; y tuvo la
propia en la década de los setenta, cuando se frenó la expansión. La mayoría de los
practicantes de la historia intelectual siguieron dando cursos generales. Si incluyeron algunos
elementos de la historia social al reescribir sus conferencias y reorganizar las lecturas obligadas
no se sabrá sin mayor investigación, pero parece poco probable que muchos de ellos
eliminaran una parte considerable de notas de conferencias.

En 1978 había tres veces más disertaciones doctorales terminadas en la historia social que en
historia intelectual. La historia social llegó a desbancar a la historia política como el área de
investigación más importante. Sin embargo, su oportunidad de afectar a las generaciones
futuras será limitada, ya que muchos de ellos no podrán conseguir trabajo como maestros.

El único campo que se ha desenvuelto de manera dramática desde la Segunda GM es el de la

historia social. La importancia de la historia intelectual ha fluctuado muy poco, tan poco que su
práctica parece contradecir las jeremiadas de sus practicantes. ¿Podríamos concluir que las
estadísticas revelan un caso colosal de falsa conciencia entre aquellos que han hecho su
especialidad el estudio de la conciencia? La verdad es que no, porque la importancia de la
historia intelectual ha disminuido relativamente junto a la de la historia social; y aunque los
que practican la historia intelectual puedan estar más activos que nunca, algunos de ellos
tienen una idea intuitiva exacta de un ímpetu que disminuye, de que la innovación pasa a otras
manos. De hecho, podrán tomar este recuento de su situación como un síntoma de su
gravedad.

La contextualización es el rasgo más fuerte en el área de la historia de las ideas; ha provocado

los avances más firmes de la última década: la historia del pensamiento político. La
preocupación por la especificidad del contexto también dominó gran parte de la obra reciente
en el nivel intermedio de la historia intelectual. En especial dentro de los estudios de Estados
Unidos, los académicos pasaron de la visión holística de la vida intelectual a la visión
institucional.

6 – Antropología e historia: Hoy estofado de elefante y conejo . Fernando

Acevedo

Artículo que analiza los cruces que ha habido entre la antropología sociocultural y la historia,
basándose fundamentalmente en las figuras y obras del antropólogo Clifford Geertz y el
historiador Robert Darnton.

7 – La microhistoria. Anaclet Pons y Justo Serna

Artículo que comenta la profusión de la microhistoria a finales del s. XX en sus tres variantes
(análisis de comunidades o pueblos, personajes olvidados, o familias) y que pese a que (lo

21
ponen en palabras de Peter Burke) reconocen el valor de estos estudios se plantean la
posibilidad de su agotamiento y lo innecesario de su repetición hasta la saciedad. El artículo
analiza los problemas que se asocian a la microhistoria

8 – De la historia de las mentalidades a la historia cultural . Martín F.

Ríos Saloma

Se resumen las corrientes historiográficas a lo largo de la segunda mitad del s. XX y se enfatiza

en el quiebre del paradigma de la historia de las mentalidades y el surgimiento del giro
lingüístico y de la historia cultural

El giro cultural en la p. 117 del artículo

Conclusiones en la p. 135

9 - Historia de las emociones. Juan Manuel Zaragoza Bernal

Analiza lo que se conoce como historia de las emociones, y su estado en la historiografía

actual.

TEMA 2: Mensajes culturales. Cultura popular y cultura

de las élites.

10 – Reflexiones sobre la cultura popular en la Edad Media. Julio

Valdeó n Baruque.

Reflexiones de Duby sobre dos culturas diferenciadas, la aristocrática y la popular (de la cual
afirmaba que estamos condenados a no poder conocerla apenas) (p. 15).

Frente a ello el panorama actual se abre al estudio de la cultura popular y sus protagonistas
(p.15 y 16)

Cronología de la Edad Media y la frecuente ruptura de fronteras cronológicas con la Edad

Moderna en el estudio de la historia cultural (p.17)

22
Evolución de la historia de la cultura popular (p. 17-20)

Concepto de cultura popular y su definición por oposición a la cultura aristocrática, y las

posturas actuales de vasos comunicantes y relaciones entre privilegiados y pueblo (p. 20-22)

Problemáticas de la cultura: Fuentes (p.22-23)

Direcciones en la investigación actual (p. 23-28):

- El carnaval
- La religión popular
- La protesta
- Las celebraciones y fiestas
- Los juegos

11 – Gramsci y las culturas populares en américa latina . Nestor García

Canclini

El artículo habla de la obra de Gramsci y la relaciona con el área de la cultura popular y de los
estudios étnicos latinoamericanos

Explica por qué el estudio de las culturas populares ha estado ausente hasta hace poco (p.15-
16).

Método deductivo e inductivo (p.17-24)

Folclore contra modernidad, analizando el enfrentamiento actual entre el folclore concebido

como distintas concepciones del mundo contra la cultura nacional-popular capaz de unificar
nacionalmente al pueblo y construir un bloque hegemónico (p.26)

12 - La cultura popular. Roger Chartier

Resumen: Roger Chartier muestra en este artículo las dificultades que plantea la identificación
de la cultura popular con los modelos culturales establecidos por algunos historiadores y
sugiere la conveniencia de aproximarse a ella a través del estudio de las formas de apropiación
de los objetos y las prácticas culturales. Concluye analizando la práctica de la lectura.

1. La cultura popular es un concepto culto. ¿Por qué lanzar al inicio de este ensayo una
proposición que puede calificarse de abrupta? A través de ella se pretende solamente recordar
que los debates que han tenido lugar en torno a la misma definición de cultura popular se han

23
dado a propósito de un concepto que delimitaba caracterizaba, nombraba, unas prácticas que
jamás fueron reconocidas por quien las ejecutaba como pertenecientes a “cultura popular”.
Producido como una categoría culta destinada a describir unas producciones y unas cultiuras
situadas más alla de la cultura letrada, el concepto de cultura poular ha traducido, en sus
múltiples y contradictorias acepciones, los ligámenes entretejidos por los intelectuales
occidentales con una alteridad cultural todavía más difícil de concebir que la reencontrada en
los mundos “exóticos”.

A riesgo de simplificar en exceso, podemos remitir las innumerables definiciones de la cultura

popular a dos grandes modelos de descripción e interpretación. El primero, deseoso de abolir
cualquier forma de etnocentrismo cultura, concebía la cultura popular como un sistema
simbólico coherente y autónomo, que funcionaba según la lógica absolutamente extraña e
irreducible de la cultura literaria. El segundo, ávido de remarcar la existencia de las relaciones
de dominación que organizan el mundo social, percibía la cultura popular en sus dependencias
y sus carencias en relación con la cultura de las clases dominantes.

Con unas estrategias de búsqueda, unos estilos de descripción y unas posiciones teóricas
opuestas, estos dos modelos de inteligibilidad han atravesado todas las disciplinas
relacionadas con la investigación de la cultura popular: la historia, la antropología y la
sociología.

Los historiadores pueden añadir que al contraste entre ambas perspectivas, la que pone el
acento en la autonomía simbólica de la cultura popular y la que insiste en su dependencia con
relación a la cultura dominante, ha proporcionado el fundamento de todos los modelos
cronológicos que oponen una supuesta edad de oro de la cultura popular, generadora e
independiente, y un tiempo de censuras y contravenciones que la descalificaban y
desmantelaban.

Debemos ser cautelosos y no aceptar sin reservas este esquema temporal que considera que la
primera mitad del siglo XVII fue en el oeste de Europa el periodo de mayor ruptura entre una
edad de oro de una cultura popular, profusa, brillante y libre y una edad de disciplina estatal y
eclesiástica que sujetó y reprimió a aquella cultura. “En 1500, la cultura popular era la cultura
de todo el mundo: una segunda cultura para los educados y la única para los demás. Sin
embargo, en 1800, casi toda Europa, los clérigos, los nobles, los mercaderes y los profesionales
habían abandonado la cultura popular a los estratos más bajos de la sociedad”.

En Francia, durante la mitad de siglo que separó las guerras de 1870 y 1914, un periodo en que
las culturas tradicionales, campesinas y “populares”, fueron removidas de sus enclaves y se
promovió una cultura moderna republicana, unificada y nacional.

2. Existen cuestiones del mismo orden expuestas en la tesis de la “bifurcación cultural”

sostenida en Lawerence W. Levine para caracterizar la trayectoria cultural americana en el
siglo XIX.

24
“En todos los sectores de la sociedad de la segunda mitad del siglo XIX la cultura americana
sufría un proceso de fragmentación. Este se manifestaba en la relativa decadencia de la cultura
para un público compartido, que en la segunda mitad del siglo XIX se fracturó en una serie de
culturas que cada vez tenían menos puntos en común.

Una doble evolución lleva de la “cultura pública compartida” a la “cultura bifurcada”. Por un
lado, un proceso de sustracción que asigna a las prácticas culturales un valor distintivo tanto
más fuerte cuanto menos divididas están ellas; por el otro, un proceso de descalificación-
exclusión que expulsa lejos de la cultura sacralizada y canonizada las obras, los objetos, las
formas de diversión populares.

Este modelo de comprensión sorprende por sus analogías con el propuesto para describir la
trayectoria cultural de las sociedades occidentales entre los siglos XVI y XVIII. En ambos casos
pueden plantearse las mismas cuestiones. La cultura dividida, presentada como la primera, ¿es
tan homogénea como lo parece? y, en un tiempo de separaciones e intercambios, ¿las
fronteras entre cultura legítima y cultura descalificada son tan abismales como lo parecen?
Para la América del siglo XIX David D. hall responde negativamente.

Otra cuestión es la de a articulación cronológica entre dos trayectorias, la europea y la

americana. ¿Podemos suponer que la cultura americana siguió, uno o dos siglos después,
elcamino trazado previamente por las sociedades de Antiguo Régimen en la Europa
Occidental=. O, ¿debemos considerar, por el contrario, que las evoluciones culturales de la
segunda mitad del siglo XIX, que llevaron a las élites a menospreciar una cultura popular
identificándola a una cultura industrial, fueron idénticas en el conjunto de un mundo
occidental unificado por las migraciones trasatlánticas? El ligamen que une la reivindicación de
una cultura “pura”, distante de los gustos vulgares, sustraída a las leyes de la producción
económica, dirigida por la complicidad estética existente entre los creadores y el público
escogido, con las conquistas de la cultura comercial, dominada por el empresa capitalista y
propuesta a un gran número, es, sin duda, fuerte.

3. Durante un largo tiempo la comprensión clásica dominante de la cultura popular en

Europa, y quizás también en América, estuvo basada en tres fundamentos. La primera, que la
cultura popular puede ser definida por contraste a lo que no es; la segunda, que no es posible
caracterizar como popular a un público de producciones culturales particulares; y tercera, que
los artefactos culturales pueden ser considerados como socialmente puros, populares en y por
si mismos.

Pero de acuerdo con las más recientes investigaciones en ambos ámbitos, resulta claro que las
acepciones que definen a la cultura popular son muy dudosas. La “literatura popular” y la
“religión popular” no eran radicalmente diferentes de la literatura de las élites o de la religión
de los clérigos. Eran, al mismo tiempo, entidades aculturadas y aculturadoras.

La lectura es, de hecho y a su manera, inventiva y creadora. Michel de Certeau, refiriéndose a

la sociedad contemporánea, ha subrayado brillantemente la paradoja: “la lectura parece
constituir el punto máximo de la pasividad que caracteriza al consumidor, constituido
observador en una sociedad del espectáculo”. El lector insinúa las astucias del placer y de una

25
reapropiación del texto del otro: caza en él furtivamente, es transportado, se hace en él plural
como los ruidos del cuerpo”.

Esta imagen del lector, cazando en una tierra que no es la suya, designa una cuestión
fundamental de toda la historia o la sociología cultural: la de la variación, según los tiempos y
lugares, los grupos sociales y las “comunidades interpretativas”, de las condiciones de
posibilidad, de las modalidades y los efectos de esta caza.

Analizando el carácter interactivo de operaciones como leer, incrementamos nuestras

oportunidades de articular las diferencias entre las imposiciones ideológicas represivas y las
prácticas opuestas que, aunque limitadas en su efectividad, por lo menos disputan o disienten
del control de las formas ideológicas”.

Si “dentro del proceso de comunicación de masas existen todavía oportunidades para que un
individuo resista, altere y se reacopie de los materiales destinados para su adquisición”, esto
nos hace pensar que, a fortioti, posibilidades similares fueron ofrecidas a los lectores de las
sociedades del Antiguo Régimen en un tiempo en que el domino de modelos transmitidos por
lo impreso era menor que en nuestro siglo XX.

4. En la actual coyuntura intelectual, dos escollos amenazan la aproximación propuesta aquí

que define las configuraciones culturales (“populares” o no) a partir de prácticas, esto es, de
modos de apropiación que les son propios. El primero está constituido por el “giro lingüístico”
o el “reto semiótico” propuesto a la crítica textual y a las ciencias sociales. Sus tres
fundamentos consisten en considerar al lenguaje como un sistema cerrado de signos en que
las relaciones producen automáticamente el sentido; considerar esta construcción de
significados como desligada de cualquier intención y de cualquier control subjetivo; y pensar la
realidad como cosntituida por el mismo lenguaje, independientemente de toda referencia
objetiva. John E. Toews ha resumido claramente esta posición radical que, partiendo de una
constatación según la cual el “lenguaje es concebido como un sitema que contiene en sí
mismo signos, cuyos significados son determinados por sus relaciones entre sí más que por sus
relaciones con algo trascendental o con un objeto o sujeto extralingüístico” , postula que “la
creación de significado es impersonal, opera “a espaldas” de los usuarios del lenguaje, cuyas
acciones lingüísticas pueden ejemplificar principalmente las reglas y procedimientos de los
lenguajes que ellos usan pero no controlan”.

Contra estas formulaciones radicales se hace necesario recordar que no es lícito ligar las
prácticas constitutivas del mundo social a la lógica que gobierna la producción de los discursos.

Por otro lado, el objeto fundamental de una historia o de una sociología cultural, entendida
como una historia de la construcción del sentido, reside en la tensión que articula las
capacidades inventivas de los individuos o de las comunidades en la sujeción, las normas y las
convenciones que limitan, en mayor o menor grado según su posición en el relación de
dominio, aquello que les es posible pensar, enunciar, hacer.

26
13 - Cultura plebeya en la transición del feudalismo al capitalismo . Hans
Medick

14 - Fundamentos y carencias de los estudios culturales: una revisión

teórico-crítica del ámbito  “popular culture”. María Luengo Cruz

Revisa los presupuestos teóricos de los estudios culturales y el área de la cultura popular,
especialmente en Gran Bretaña desde los años 50. Aborda las diversas teorías acerca de la
cultura popular y los distintos campos de estudio que se acercaban a ella con sus respectivas
metodologías.

15 - Los ídolos del teatro. Una reflexión actual sobre la cultura popular .
Manuel Arias Maldonado

Critica a la valoración del concepto actual de cultura, puesto que estamos más interesados en
parecer cultos o dar muestras de cultura que en realmente hacer un estudio de esta.

Pone varios ejemplos de casos actuales donde se da más importancia a la figura del autor que
a su producción, llegando a idealizar a la persona sin tener un conocimiento profundo de su
obra, pensamiento o idea que nos quería transmitir.

TEMA 3: La vida cotidiana. Las etapas de la vida. El

cuerpo. Sexo y transgresiones. La muerte.

16 - Historia de la vida cotidiana en la España Moderna. Gloria Franco

Rubio

Comer, ingerir alimentos, es una actividad necesaria para la vida, por eso fijar la atención en la
comida nos remite, en primer lugar, a la Historia de la Alimentación, una línea historiográfica

27
que cuenta ya con una trayectoria de muchos años de investigación, aunque en España haya
sido estudiada más tardíamente que en otros países a instancias sobre todo de la profesora
Pérez Samper en lo que se refiere al periodo modernista; en otro plano, nos invita a estudiar el
cuerpo, ya que la salud y la enfermedad dependen en buena parte de una alimentación
saludable y equilibrada, unos conceptos médicos y dietéticos que en la época eran inexistentes
pero que nosotros, como historiadores podemos proyectar sobre el pasado, ayudando a
comprender el deterioro físico de las personas, su fortaleza y su vulnerabilidad. Podemos
empezar por preguntarnos qué comían los hombres y mujeres en la época moderna, cuáles
eran los alimentos más comunes, los más preciados y los más exóticos; cuantas veces se comía
a lo largo del día y que cantidades en cada una de ellas; sobre qué alimentos pesaba la
prohibición de ser ingeridos en determinadas épocas del año, según los preceptos del
cristianismo y las prácticas de religiosidad; cómo influía el clima, la economía y la condición
social de los consumidores en la alimentación; cómo solían prepararse los diferentes
productos que componían la dieta según marcaba la tradición oral o escrita, está recogida en
recetarios manuscritos e impresos; quienes eran las personas encargadas de prepararlos,
cocinarlos y conservarlos y con qué objetos se ayudaban en su elaboración y presentación en
la mesa. Por último, nos sitúa en la dimensión social de la mesa, como referente de una
sociabilidad doméstica y lúdica que encuentra en el ofrecimiento de una comida un
instrumento de representación de la familia así como una parte del ritual de determinados
actos sociales, fundamentales en las diversas etapas de la vida familiar y personal como son el
matrimonio, el nacimiento o la muerte.

En la centuria del Seiscientos, todavía la vivienda no se halla identificada únicamente como

morada, no se ha consolidado aún la segregación entre el espacio doméstico y el laboral.

En la actualidad, además del estudio del espacio habitable, los objetos y enseres que contienen
as viviendas, el modo en el que se distribuyen internamente, las razones de su multiplicación,
la decoración de interiores en que desemboca, los estilos de vida que crean, etc. Están siendo
objeto de una creciente atención por parte de la historiografía modernista y puede servirnos
de referencia para estudiar la cultura material, una de las principales variables de análisis en la
Historia de la vida cotidiana. La cultura material se orienta a la observación de todos aquellos
objetos y accesorios de utilización ordinaria que giran alrededor de los individuos, unos de uso
personal y otros de uso exclusivamente doméstico; su multiplicación progresiva tanto en
número como en diversidad les llevó a convertirse en parte importante del patrimonio de la
familia.

En cuanto a la muerte, la pérdida de la vida ha sido siempre para la humanidad una de las más
grandes preocupaciones y junto con el desconocimiento de lo que ocurre después, uno de sus
interrogantes más recurrentes, omnipresente en la realidad cotidiana en todos los contextos
históricos y en todas las culturas que se han ido sucediendo, ha inducido a hombres y mujeres
a pensar, reflexionar y filosofar sobre ella provocando sentimientos enfrentados que van
desde la aceptación y la resignación a la rebelión, la angustia y la desesperación.

El momento más importante de su vida, por cuanto a su propia eternidad está supeditado a
ella, dependiendo de las condiciones en que se traslade, en gracia de Dios o en pecado, según
prescriban los principios de la religión católica. “Buena muerte”, según señalaban los manuales

28
del bien morir existentes, ya que el individuo se halla en la cama de una estancia habitable
sencilla, que bien puede ser de una vivienda o de un hospital, con la oportunidad de obtener la
preparación religiosa suficiente para poder realizar el paso a la otra vida en óptimas
condiciones, gracias a la presencia de un ministro de la iglesia. El temor a que el moribundo no
halla confesado sus culpas y pueda morir en pecado mortal es lo que lleva al sacerdote a
practicarle la confesión para así lograr la salvación de su alma, no dudando en utiliza la cruz
como instrumento de amenaza, aunque también de consuelo al mismo tiempo. Como
contrapunto al otro lado estaría el mal que buscaría arrebatarnos el alma. La lucha entre el
bien y el mal no adopta una forma conflictiva sino, más bien, de espera, poniendo de
manifiesto con esa actitud la teoría del libre albedrío defendida por Roma desde los tiempos
de la Reforma; es decir, es al fiel a quien compete decidir su salvación o su condena.

La fuerte presencia de la religión nos pone de relieve el peso de la iglesia en aquella época,
regulando con normas y preceptos todos los actos de la vida cotidiana a través de un ejército
de clérigos que controlaban la vida y la muerte de la gente mediante un injerencia constante
en sus vidas tanto en los momentos más trascendentales, como en los más anodinos,
empezando por el momento mismo del inicio de la vida. Así pues, el nacimiento estará
marcado por el sacramento del bautismo, continuando con los cambios de estado mediante el
matrimonio, hasta llegar al óbito, como hemos tenido ocasión de comprobar; toda una
parafernalia de asistencia clerical en el lecho de la muerte, es decir, la administración de la
extremaunción y el Viático, el enterramiento con mortaja, la sepultura en sagrado, las misas de
réquiem, los sufragios post-mortem y las mandas eclesiásticas.

1. HISTORIAR LA VIDA COTIDIANA

Sus orígenes pueden rastrearse en el seno de la Escuela francesa de los Annales y en las
reflexiones que algunos de sus historiadores más emblemáticos hicieron sobre determinados
aspectos y temas que hasta el momento no habían captado el interés de los estudios
académicos; Henri Lefebvre con su pionero estudio titulado la vida cotidiana en el mundo
moderno realizado en 1972 marcó el inicio de este tipo de temática a investigar, seguido por
las interesantes sugerencias y vías de análisis propuestas por Fernand Barudel en su ambicioso
trabajo Civilización material y capitalismo, y más concretamente en el volumen referido a las
estructuras de lo cotidiano , donde supo ofrecer un proyecto de historia estructural donde la
historia no perdía ni un ápice de su protagonismo frente al resto de las ciencias sociales.

Sin embargo, no será hasta los años setenta y ochenta cuando surge un segundo grupo de
historiadores que habiéndose formado en la Historia Social, empezaron a indagar en diferentes
aspectos de la historia desde una óptica interdisciplinar originando diversas corrientes
específicas dentro del campo académico que se han beneficiado enormemente del desarrollo
de las demás ciencias sociales.

Mientras la Historia Social clásica miraba perfectamente a la sociología y a la economía, la

nueva Historia Social ha buscado una convergencia con la antropología, la psicología, la historia
del arte y el lenguaje. Esto supuso la ampliación del universo analítico ligado a las vivencias y
experiencias de los individuos en su vida diaria, variables que se convierten ahora en objeto de
estudio. De esta manera se empieza a desarrollar cuatro formas de hacer este tipo de historia

29
que ha desembocado en otras tantas líneas de investigación: 1- La historia de lo cotidiano
como una historia de las prácticas sociales y culturales. 2- la Historia desde abajo, refiriéndose
al estudio de la historia vista desde la perspectiva de la gente común. 3- la micro-historia, que
estudia el pasado desde la pequeña comunidad; y 4- la historia de las mentalidades, la historia
de las representaciones.

Hay que situar la Historia de la vida en el eje central de todo lo que implica la aventura de vivir
en el sentido más amplio posible, entre el nacer y el morir, en el espacio y el tiempo, de forma
indistinta dependiendo a quien la viva, máxime en una sociedad como la del Antiguo Régimen
marcada por la desigualdad estamental. Historiar la vida cotidiana significa, de partida,
replantear la investigación desde nuevas perspectivas de estudio; bajo el punto de vista
teórico y conceptual hay que formular otro tipo de interrogantes que permitan ofrecer una
multiplicidad de respuestas.

Es decir, se trataría de desentrañar las claves por las que se regían las personas en el discurrir
cotidiano de su existencia. Habría que tomar en consideración desde la satisfacción de sus
necesidades básicas hasta aquellos otros que aluden a su vida social y cultural, donde se
incluyen las diversiones, las prácticas culturales y religiosas, y sus múltiples formas de relación.

2. LA VIDA COTIDIANA EN LA ESPAÑA MODERNA.

El espacio doméstico pasa a ser considerado como un hecho cultural sin precedentes hasta el
punto de constituir, desde la perspectiva historiográfica, un objeto de análisis histórico digno
de ser estudiado de forma particular desde la triple dimensión material, social y cultural.

Más allá de la simple interpretación de los distintos modos en que se satisfacían las
necesidades elementales, se han procurado encontrar el punto de intersección entre esas
formas primarias de satisfacción de las necesidades biológicas con las cada vez más complejas
“carencias” que aparecen de forma paralela y hasta exponencialmente, según el ritmo del
progreso y que permiten observar el peso creciente de la adquisición de cosas superfluas
frente a las que eran verdaderamente de necesidad, lo que nos llevaría a plantear el
nacimiento de la sociedad de consumo en la sociedad española. De esta manera el juego y la
ambivalencia de lo necesario y de lo accesorio en una época histórica determinada mostrarían
el progreso económico y cultural alcanzado por la sociedad, así como la influecnia entre el
nivel material y las formas culturales.

3. COSAS DE LA VIDA. EXPERIENCIAS Y VIVENCIAS COTIDIANAS EN LA ESPAÑA MODERNA.

Las formas habituales de la vida cotidiana adquieren relieve a través de actos relacionados con
la supervivencia, como el comer; con las formas de presentarse en sociedad (vestido y aseo
personal); con los códigos de conducta social relacionados con las actividades laborales, los
medios de diversión y entretenimiento, y con las prácticas religiosas. Elementos que permiten
conocer el desarrollo y la evolución de los consumos y de fenómenos como la moda, se
muestran de una manera palpable en casi todos ellos. Se ha querido dar relevancia a la
importancia que el ritual cumple en la sociedad moderna como mecanismo de orden,

30
especialmente en la concertación de matrimonios y la formalización de una nueva unidad
familiar.

Por último, hemos podido comprobar que en la Edad Moderna ya se tenían palgunas
preocupaciones relacionadas con la salud y belleza que aun hoy en día siguen patentes en
nuestra sociedad. Muy interesante la importancia creciente entre las teorías médicas en el
cuidado personal, especialmente en relación a la higiene, como forma de aseo pero también
como forma de medicina preventiva.

17 - Discursos y prácticas sobre el cuerpo y la higiene en la Edad

Moderna. Mª Angeles Ortego Agustín

Estudia la aplicación de conocimientos botánicos y químicos a los ideales estéticos que

configuran los modelos de feminidad o virilidad, así como la crítica que suscitaban estas
prácticas en la sociedad de la época.

Analiza ciertos tratados cosméticos a lo largo de la modernidad así como las costumbres y
modas estéticas así como de higiene y cuidado del cuerpo.

18 - Cuerpo y enfermedad en el Antiguo Régimen. Algunas reflexiones.

Ricardo García Cá rcel.

Concepto de cuerpo y su uso como metáfora (p. 131)

Importancia del cuerpo en el Antiguo régimen y narcisismo y atención al propio cuerpo y

modas (p. 132-133)

Arquetipo físico español (133-134)

Discurso eclesiástico dirigido al rechazo al cuerpo e insistir en cuerpo como valor de cambio
con la muerte y el más allá. (134-135)

Actitudes eclesiásticas ante la muerte y la enfermedad. (135-136)

Medicina y la ciencia moderna. Medicina oficial y popular (136-138)

31
18’5 - La normativización del cuerpo femenino en la Edad Moderna: el
vestido y la virginidad. Isabel Pérez Molina

La legislación de la Edad Moderna, como parte del discurso dominante, situó a las mujeres en
una posición de inferioridad con respecto a los hombres. Esta discriminación se manifestó
incluso en las normativas impuestas al cuerpo femenino. Aquí se analizan dos aspectos de esas
normativas: el referido a la necesidad de cubrir el cuerpo de una determinada manera y el que
concierne a la virginidad, cuya exigencia es consecuencia del control de la sexualidad femenina
por parte del hombre

Para justificar esta inferioridad jurídica y social se diseño un cuerpo ideológico que, de manera
más o menos burda más o menos sofisticada, intentaba demostrar dicha inferioridad física y
moral femenina. Las mujeres eran, de acuerdo con los parámetros del discurso dominante,
hombres imperfectos y como tales, inferiores y débiles tanto a nivel físico como a nivel moral e
intelectual. Así, el cuerpo ideológico inventó normas y actitudes hacia el cuerpo de las
mujeres.

Las mujeres eran culpables de todos los males del mundo, originados a partir del pecado de
Eva y todavía lo eran más al no someterse obediente y sumisamente a los roles que se les
asignaban. Los hombres crearon para las mujeres unos “grupos sociales” o categorías
diferentes a las de los hombres aunque superpuestas y subordinadas a estas, imponiendo, al
tiempo, la subordinación y dependencia de las mujeres. Fueron divididas en “honestas” y
“deshonestas”, en buenas y malas. Esta clasificación de las mujeres por el simple hecho de
serlo dependía de la naturaleza específica de sus relaciones, particularmente sexuales, con los
hombres. La iglesia y los moralistas de la época se encargaron de dar forma erudita a esta
dicotomía ideológica en sus obras.

Esta clasificación se ligó con el concepto de honor, que enmarcó la vida de las mujeres a lo
largo de la historia, y particularmente durante la Edad Moderna. El honor ligado a la honra o
conducta sexual de las mujeres es fundamental para las sociedades en las que la propiedad se
transmite por vía patrilineal.

La cuestión de la honestidad estará presente en todos los apartados de la vida cotidiana de las
mujeres, puesto que todas sus acciones serán juzgadas según la pauta del honor, ya que se
utilizará para justificar las limitaciones a su capacidad jurídica.

Sin embargo el honor y la honra tienen sobretodo relación con el cuerpo, el cubrimiento del
cuerpo, la decencia, la atribución de pureza / castidad o impureza a una mujer según sea su
comportamiento sexual.

EL RECUBRIMIENTO DEL CUERPO (P.105)

La práctica del adorno del cuerpo femenino formaría en su sentido primigenio parte del orden
materno, comunicando a las mujeres con el origen femenino de la vida humana desde la
carne, la vinculación con la madre. La humanista Laura Ceretta, quien estimaba que las
mujeres deberían ocuparse más del adorno de la mente que del cuerpo

32
Durante los periodos Medieval y moderno se promulgaron en toda Europa leyes suntuarias
sobre el lujo y el vestido. Algunas de ellas tenían un claro sentido económico de cara a la
protección de la industria local y de cara a prevenir la dilapidación de las riquezas por los
excesivos gastos en este tipo de cosas por apariencia de estatus. Sin embargo, una parte
sustancial de esta normativa se refería específicamente a las mujeres, y su significado iba más
allá del estrictamente económico, inscribiéndose en el marco del control sobre el cuerpo de las
mujeres.

Las normas que podían regular diferencias sociales entre las personas, las regulaban también
de forma diferencial según la honestidad de las mujeres, es decir haciendo una clara diferencia
entre las buenas y las malas, entre las prostitutas y el resto de las mujeres. El pudor hacia que
se regulase por ejemplo la medida del escote.

Curiosamente, cabe destacar como el uso de las mismas categorías aplicadas a las mujeres, es
decir, su clasificación en honestas y deshonestas, se traduce en normativas distintas, e incluso
contradictorias. Vemos diferencias en el vestido según el grado de honestidad que se les
atribuye, según el estado civil, y según el estatus social. Las mujeres casadas llevan la cabeza
cubierta con velos. La viudas van vestidas de negro.

Al regular como se ha de cubrir el cuerpo, las leyes, como parte del cuerpo simbólico de la
ideología patriarcal dominante y en línea con ella, pondrán su énfasis en clasificar a las mujeres
entre las que se circunscriben dentro de los límites marcados por el honor y las que traspasan
esos límites, es decir, en subrayar la división entre mujeres honestas y deshonestas. Como
premio, las mujeres “honorables” mantendrán un rol social subordinado a los hombres pero
recibirán a cambio la protección masculina con respecto a la violencia de otros hombres,
violencia que para las mujeres “sin honor” constituirá una permanente amenaza.

LA VIRGINIDAD (p.108)

La virginidad ha sido a lo largo de la historia más una construcción social que un referente
anatómico fijo. Podríamos considerar básicamente dos formas de concebir, vivir o
experimentar la virginidad. Una de ellas poco conocida, no ha sido desvelada hasta estudios
recientes. Nos referimos a la virginidad como opción consciente, utilizada por las mujeres a lo
largo de la historia como un medio para escapar al dominio que iba ligado al deseo de los
hombres en la sociedad patriarcal. En este contexto, para Milagros Rivera, la opción de ser
virgen podía proporcionar a las mujeres el privilegio de tener un cuerpo inviolable, como sería
el caso de Juana de Arco en el siglo XV o de las célibes activas de principios del cristianismo.

La otra vertiente de la virginidad, la virginidad ligada al honor y la honra constituye una forma
de control de la sexualidad femenina en las sociedades patriarcales y patrilineales. La exigencia
de la virginidad a las mujeres va ligada al contrato sexual por el cual los hombres se reparten el
poder reproductivo de las mismas, lo cual hace necesario el control de la sexualidad femenina.

EL control de la sexualidad está estrechamente relacionado con el concepto del honor. EL

honor reside en los hombres de cada familia, especialmente en el cabeza de familia, pero las
mujeres son las depositarias. Una muchacha que pierde la virginidad antes de casarse o ser

33
entregada al hombre al que ha de pertenecer, pone en entredicho el honor de los hombres de
su familia.

También en la tradición judía, de la que el cristianismo es heredero, se relaciona la virginidad y

la castidad con la obediencia. Los textos del cristianismo temprano, como los de Ambrosio o
Jerónimo, inciden en ello al escribir una semiótica de conducta virginal. Una joven se sabe que
es virgen a través de su apariencia, sus vestidos, y su conducta, por tanto, que la hija fuese
obediente parecía asegurar que su comportamiento sería el apropiado.

Delimitar cuales son los signos que prueban la virginidad ha sido, pues, una preocupación de
las ciencias médicas desde la época clásica. Los antiguos griegos creyeron que l calidad de la
voz, la anchura del cuello, el flujo de las venas, el tamaño de los pechos, o el color de las
mejillas, se veían afectados por la virginidad y su pérdida.

En la Edad Moderna se dio un agitado debate sobre la existencia del himen, que concluyó
considerando éste como la señal primaria y más característica de la virginidad, de la cual
derivaban todas las demás.

Respecto a la virginidad había opiniones contradictorias, pero que, en todo caso, la mujer tenía
que decir la verdad porque el matrimonio se consideraba un contrato en el que el hombre era
el comprador y la mujer la vendedora, y por tanto, el vendedor estaba obligado “en justicia a
manifestar el vicio oculto de la cosa vendida”.

A pesar de que a partir del concilio de Trento la Iglesia estivo especialmente interesada en
reprimir conductas reprobables pero comunes como por ejemplo la cohabitación, ésta fue una
práctica común hasta esas fechas e incluso después, así como el mantenimiento de las
relaciones sexuales antes del matrimonio, y después de la promesa del matrimonio.

La legislación contra la violación tenía como objetivo proteger el honor de las familias de las
mujeres a través de los cuerpos de estas. No estaba considerado un crimen contra las mujeres,
sino un ataque contra la propiedad, contra el control masculino sobre las mujeres de su
familia. En un principio se consideraba el robo de la virginidad, que atentaba contra el padre
de las doncellas, al provocar que las muchachas perdiesen valor en el mercado matrimonial, e
incluso que fuesen rechazadas por su entorno o les fuese imposible casarse.

19 – Cuerpo y transgresión. La construcción de la imagen del

hermafrodita. Begonya Enguix.

Repaso histórico de la figura del hermafrodita y análisis de su pervivencia en los imaginarios

actuales. Analiza la construcción sociohistórica del sexo y los elementos que se utilizaban para
clasificar a los seres humanos en categorías sexuales establecidas

20 – Historia de la alimentació n. Jean-Louis Flandrin

34
Historia del estudio de la alimentación (p.7-8)

La nutrición, las raciones alimenticias (p.8-10)

La alimentación como fenómeno cultural

- Lo comestible e incomestible (p. 10-12)

- Prohibiciones alimenticias (p. 12-14)
- Dietética y prácticas alimenticias (p. 14-15)
- Las prácticas y los gustos (p. 15)
- Los gustos, la economía y el imperialismo europeo (p. 15-16)

El arte culinario

- Apología en favor de una historia de la cocina (p. 16-18)

- La cocina como arte (p. 18-20)
- Variaciones espaciales y temporales del arte culinario (p. 20-21)
- Más allá de las recetas de cocina (p. 21-22)

Perspectiva psicológica: El gusto (p. 22-26)

21 – La historia de la historia de la alimentación. María Perez Samper

Analiza la historia de los estudios sobre alimentación, desde su aparición a la actualidad.

22 – Historiografía de la “historia de la muerte ”. María Azpeitia Martín.

Analiza, por etapas, la historia de las mentalidades, especialmente enfocada en la Edad Media,
en concreto la concepción de la muerte.

23 - Historia de la medicina y de la enfermedad. Natalia Ferná ndez Díaz

Resumen: La historia de la medicina –y también de la enfermedad– se ha explicado a

menudo a través de metáforas de toda naturaleza –alegorías, connotaciones,
analogías, etc.– que hoy están absolutamente integradas en nuestros discursos. En
este artículo trataremos de comprender el origen de las metáforas ontológicas,
mecánicas y espaciales.

35
Introducción (p.109)

La historia de la ciencia y por ende, de la medicina y de la enfermedad está llena de metáforas,

o más bien de construcciones metafóricas que han conseguido no solo subsistir hasta nuestros
días, sino incluso residir en nuestras percepciones y en nuestros conceptos actuales. Aquí
veremos algunos ejemplos. Quizás el más extendido sea la dualidad del bien y el mal, o el caos
y el orden.

La antigua concepción de salud de los griegos sin ir más lejos, consistía en el perfecto equilibrio
o mezcla de los humores o elementos constitutivos. El bien es orden y armonía, el mal es
desorden, fragmentación y destrucción. El universo atomista de Newton presenta un universo
que se rige de acuerdo a unas leyes fijas, eternas e inmutables. Además no faltaba quién
añadía que el orden era la belleza.

Otra idea que se convierte en substrato de metáfora es El universo y el ser humano como
máquinas: el mudo “exterior”, según la filósofa mecanicista, era una máquina, y dentro de él,
el ser humano otra máquina. Tuvieron que pasar muchos siglos para que ese modelo entrara
en crisis. Pero Kepler y Galileo apenas han hecho mella en la inquebrantable parcela de las
ideas dominantes: seguimos fascinados por las máquinas por ser como máquinas gracias a
productos prodigiosos. Y a entrenamientos físicos extenuantes.

Por último, la historia de la medicina en su totalidad y su complejidad se apoya en la metáfora

por excelencia: el concepto de evolución. Stephen Jay Gould sostiene que Charles Darwin fue
un maestro de la metáfora. Y es que como metáfora, y no de otro modo, se entiende el sentido
de la evolución, que hoy todo lo impregna, y que se acerca al sentido cultural que el tiempo
tiene. “El tiempo fluye” es una metáfora de la idea evolutiva, según la cual el tiempo tiene in
sentido de avance que nos va madurando, que nos hace más perfectos.

Medicina y medievo (p. 111)

Vínculo entre medicina y religión estrecho.

La eclosión urbana y los efectos en la medicina

Epidemias

La entrada en la modernidad (p. 113)

El salto de la Edad Media al Renacimiento se produce cuando se pasó de las teorías de

Montaigne “que ningún experto conoce el mi cuerpo como yo mismo” a las tesis que surgieron
por un lado de la anatomía aplicada y por otro del cartesianismo. El sueño de que el ser
humano fuera un autómata, como escalafón último en una escala que empezó con el uso de
cada parte del cuerpo humano como instrumento.

El renacimiento viene marcado por la llegada de Colón a América y el inevitable trasvase de

enfermedades, sobre todo del Viejo al Nuevo Mundo. La enfermedad estrella de la época fue
la sífilis.

36
En lo que respecta al cuerpo y la corporeidad las ideas dominantes eran las que sostenían que
el cuerpo es el cuerpo, y que en nada se distinguía nuestro cuerpo de de cualquier otra bestia,
y que lo único que nos humanizaba era el alma racional.

Querríamos destacar dos aspectos de ese periodo. Uno atañe a lso prejuicios acerca de la salud
mental; el otro, al inquietante mundo de los fármacos y la química. Sobre el primero, cabe
señalar que corrientes como el misticismo o el propio humanismo ponen en el punto de mira
la mente humana y con ella, sus desórdenes. Pero no olvidemos que el mundo seguía dividido
binómicamente en malos y bueno, y que una fuerza divina se encargaba de gestionar las
maldades y las bondades desde el más allá. En definitiva la mente es una prisionera del cuerpo,
una metáfora antigua, pero tan contundente que sigue teniendo el mismo vigor ahora que
entonces. No era extraño que quien sufría problemas familiares, penurias económicas o
tormentos religiosos creyera de si mismo que estaba embrujado. Y para ello la Iglesia había
ideado un libro de poseídos. De este modo, las depresiones profundas pasaban al interminable
inventario de las hazañas del demonio. El mensaje generalizado era ejercer la templanza.

Paracelso tiene un concepto de una naturaleza dominante, frente a la cual el curador no puede
sino obedecer. Otra metáfora curiosa, la de la naturaleza como poder y encarnación de la
voluntad de dios, y los seres humanos como dominados y sujetos a los designios de una
inteligencia superior. Implementa la química como la clave que permite explicar el
funcionamiento humano.

Y precisamente la química, la aplicación de la química vive un momento glorioso en el terreno

de los medicamentos y las curaciones, que permiten que la medicina abandone las hasta
entonces intocadas teorías humorianas para decantarse por una visión más ontológica de las
enfermedades.

Sin embargo, lo que estaba por venir si supuso un cambio significativo en el terreno de los
fármacos: el descubrimiento de América, puesto que es verdad que América fue, en el sentido
más literal, un hallazgo, gracias al cual sus hierbas y sus plantas engrosaron notablemente los
magros botiquines europeos.

La revolución de las revoluciones y capitalismo (p. 115)

Parece ya algo aceptado y comprobado que es a partir de la Revolución Francesa cuando, en el

mundo occidental, se cambia al clérigo por el médico, y por añadidura, es cuando entra en
acción el Estado, velando por el bienestar generalizado e impartiendo doctrina para garantizar
la salud de la población. Este proceso sustitutorio contiene en si mismo una metáfora, que
hace que tanto el clérigo como el galeno ocupen jerarquías idénticas en virtud del valor que la
metáfora imprime implícitamente: los seres humanos necesitan sea para el bienestar personal,
sea para el bienestar social, un sanador. Un sanador de almas como el clérigo. Un sanador de
cuerpos, como el médico.

24 – La peste como problema historiográfico. Jose Luis Beltran Moya

37
Analiza la concepción de las enfermedades contagiosas hasta el s. XVIII, tanto en la tradición
médica como la histórica siendo achacadas a procesos tanto naturales como divinos que se
repetían periódicamente.

Además, analiza las nuevas concepciones y el cambio de mentalidad acerca de este tema en el
s. XVII y el abandono de un concepto trascendentalista con la llegada de médicos de
pensamiento higienista y un análisis dentro del terreno económico de las epidemias.

Asimismo, analiza la evolución de estos planteamientos a lo largo del s. XIX con las diferentes
concepciones liberales y románticas, y prosigue en el XX, un tema que recuperó la historia
social. Finalmente analiza la historiografía española y la catalana.

TEMA 4: Los unos y los otros. Europa u los europeos.

Racismo y xenofobia.

25 – Hacia una historiografía de la mujer. Verena Radkau

Analiza la necesidad de una historia de la mujer, grupo ignorado por la historiografía

tradicional, también para superar la parcelación de los estudios de historia y ocuparse de los
actores que han quedado “sin historia”.

Analiza la invisibilidad histórica de las mujeres y sus causas. Incide en la necesidad de alejarse
de una historia de la mujer que la analice únicamente en el ámbito privado y donde se la
separe de lo masculino. Es decir aboga por incluir a la mujer en la generalidad de la historia, y
no incluir a las mujeres como un sector “especial” de la humanidad “masculina”.

Se centra en cómo caracterizar al grupo social de las mujeres dentro de la historia y analiza las
problemáticas sobre el tema en las diversas corrientes historiográficas.

Afirma que hay que diferenciar la historia por géneros, y asimismo, diferenciarlos en la vida
cotidiana ya que este era el espacio al que habían quedado las mujeres relegadas y en la cual
su vida también difería de la del hombre.

Al final del artículo, en las conclusiones, se resumen muy bien las ideas de la autora.

26 - Naturales y extranjeros: sobre la construcción de categorías en el

mundo hispánico. Tamar Herzog

38
Este ensayo indaga sobre el sentido, utilización y extensión de los conceptos “natural” y
“extranjero” tanto en España como en Hispanoamérica durante el periodo moderno. Aboga
por una lectura que destaca: 1. Que la distinción entre naturales y extranjeros no siempre era
importante, ni siquiera relevante; 2. Que para que haya discusiones al respecto hacía falta una
parte afectada y unos intereses concretos; 3. Que la naturaleza y la extranjería no eran
situaciones concretas sino que reflejaban la existencia de un continuo que iba de los
totalmente extranjeros a los totalmente naturales, pasando por una amplia gama de
situaciones intermedias; 4. Que el discurso sobre la extranjería también se aplicaba a lo que
hoy llamaríamos minorías con el fin de discriminarlas.

A partir del siglo XVII, la designación de unos y otros como españoles era, normalmente, una
forma abreviada de referir a su condición de “naturales de los reinos de España”, es decir a su
pertenencia a uno de los cuerpos de los que España se componía por aquel entonces. Entre los
naturales de España se enumeraron los naturales de Castilla, Aragón, Valencia, País Vasco y así
sucesivamente. Dependiendo del contexto, se refería a ellos a veces como naturales de un
reino particular; otras como “españoles”. Lo que tenían todos los “españoles” en común era
que, al contrario de los llamados “extranjeros”, ellos se consideraban parte de la comunidad
política hispana y, en esta virtud, tenían ciertos derechos y obligaciones. Aunque el contenido
de éstos variaba dependiendo del lugar y la época, y de si la cuestión que se barajaba era legal
o social, política o eclesiástica, doméstica o en la eferea pública, la vindicación de la calidad de
“español” se hallaba siempre relacionada con la pretensión de gozar de un régimen especial,
normalmente privilegiado, aunque a veces desaventajado, pero siempre exclusivo.

El ser natural o extranjero, no era una situación abstracta, sino una observación concreta que
se hacía cuando era necesaria. Precisamente por esta razón, en la mayoría de de los casos,
lugares, personas y circunstancias, nadie sabía que condición pretendían sus prójimos; y a
nadie le importaba.

Los extranjeros naturalizados no siempre cambiaban su modo de ser, y al contrario que hoy en
día, nadie les exigía tal mutación, ni siquiera que hablasen castellano u otro idioma peninsular
correctamente. Por otro, España consistía de un espacio multilinguístico, donde los naturales
podían hablar castellano, pero también catalán, valenciano, euskera, gallego y así
sucesivamente.

Por otro lado, la naturaleza y extranjería sólo importaban cuando existían conflictos o podía
haberlos; por otro, presunciones que asumían que quien obraba como español y protegía a los
intereses de España era español o las que, al contrario, pretendían que quien hablaba mal
castellano era extranjero, o las que, en general, creían que tanto una condición como otra eran
“evidentes”, no siempre eran útiles, ni producían conclusiones correctas.

Era importante tener en cuenta no sólo la presunción legal que quien había nacido en España
de padres naturales era natural, sino contrastarla también con otros elementos como, por
ejemplo, su comportamiento después de nacer. Cumplir con lo que la mayoría de los
historiadores habían considerado como requisitos legales de la naturaleza no bastaba, ni
carecer de ellos indicaba necesariamente que uno era extranjero. Una conclusión se impone:

39
aunque hubo naturales y extranjeros, más que condiciones concretas, se trataba de dos
extremos de un continuo que iba de los completamente naturales a los completamente
extranjeros, pasando por una variedad de situaciones intermedias que indicaban la posibilidad
por ejemplo, de que uno fuera más extranjero que natural, o más natural que extranjero. O,
dicho de otro modo, no se trataba solo de la pregunta de quién era natural, o más natural y
quien extranjero, sino hasta qué grado y en qué manera.

La extranjería local, que distinguía entre “vecinos” y “forasteros”, por ejemplo, era altamente
importante y sus resultados a veces más impactantes que los provocados por la extranjería del
reino. Los vecinos podían usar la propiedad comunal, ostentar oficios de la república y formar
parte del ayuntamiento. Eran también los que podían recibir terrenos, o arrendar el uso de
otros. En algunos pueblos, solo ellos podían participar en ciertas fiestas o compartir comida y
vino con sus prójimos.

La clasificación de los miembros de estos grupos de gentes nacidas en África , gitanos y

conversos como extranjeros, no solo les estigmatizaba socialmente sino que, además limitaba
su radio de acción al adjudicarles en vez de los derechos de los naturales, el trato reservado a
extranjeros.

Algo similar pasó en las Américas donde, por un lado, los indígenas eran y se consideraban
como “naturales” y, por otro, hubo quien dudaba de si esta naturaleza les convertía en
españoles o les mantenía como extranjeros. Aunque la discusión siguió durante todo el
periodo colonial, la respuesta dependía no sólo del binomio español-indígena, sino también de
qué español y qué indígena se trataba, cuándo y por qué. Siguiendo ésta lógica, naturales que
ostentaban la condición de caciques se equiparaban con nobles y, en esta calidad, con
españoles. El razonamiento que empleaban era simple: en la Américas los españoles no
pagaban impuestos. Por no ser pecheros eran todos, por definición, nobles y por implicación,
españoles. Los nobles de origen indígena por tanto no eran nativos, sino españoles.

La naturaleza, en ocasiones, también fue manipulada, permitiendo a los interesados escoger la

condición que más les convenía. Esto llevó a crear proyectos destinados a distinguir entre
“verdaderos extranjeros” y “extranjeros fingidos” que eran, en realidad, naturales. La meta no
era saber quién era quién en abstracto, sino asegurar que cada cual tuviese el trato que
merecía y que los privilegios correspondiesen con las obligaciones.

Intentos de ordenar este caos siguieron hasta finales del siglo XVIII y posiblemente después. Su
fracaso dio prueba, ante todo, de la volatilidad de unas condiciones cuyo peso práctico podía
ser enorme, pero cuyo alcance y definición no eran nada claros.

Y, mientras se barajaban algunos criterios objetivos como, por ejemplo, el lugar de nacimiento
y la ascendencia al final lo que más importaba era el comportamiento década cual. Hubo quien
pretendía adquirir una condición u otra siendo críticos estratégicos; otros vivían la naturaleza o
la extranjería como una condición impuesta desde fuera. En ocasiones se trataba de una
evaluación positiva que reconocía la pertenencia de uno; en otras era más bien una
designación negativa que clasificaba a los demás como rivales. Una suerte echada o reclamada

40
por uno mismo, fuera el caso el que fuera, lo que quedaba patente era que durante la época
moderna la designación de unos como naturales y de otros como extranjeros nunca era ni
inocente ni evidente.

27 – Todas las gentes del mundo son hombres. Debate sobre la

naturaleza humana de los indios entre Bartolomé de las Casas y Ginés de
Sepúlveda. Alfonso Maestre Sá nchez

El artículo analiza el debate entre estos dos pensadores en el s. XVI sobre el sometimiento de
las poblaciones indígenenas en el contexto de la colonización española de las Indias y como se
trata de un pequeño paso adelante decisivo para la humanidad con el triunfo de las ideas de
Bartolomé de las Casas, abogando por que “todas las gentes del mundo son hombres”.

28 – Exclavitud y ética comercial en el s. XVI. Jö rg Alejandro Tellkamp

Analiza la importancia que adquirió la esclavitud en los tratados del s. XVI con respecto al
estatus moral y legal de seres humanos. Se explican los argumentos sobre el comercio de
esclavos y como esta discusión se encaminó hacia la expresión de los derechos universales
(aunque no se superaba del todo el tradicional apego al concepto de esclavitud legal.

Ver en el artículo las conclusiones del debate al final de éste (p. 148)

Resumen: En varios tratado españoles del siglo XVI, la esclavitud como fenómeno social y
comercial adquirió una gran importancia teórica cada vez mayor en respecto al estatus legal y
moral de los seres humanos. EL presente trabajo trata de esbozar algunos de los argumentos
con respecto al comercio de esclavos y sus implicaciones morales y legales de acuerdo con los
autores Tomás de Mercado (1530-1576) y Bartolomé Frías de Albornoz (s. XVI), mostrando
cómo la discusión se encaminó hacia la expresión de derechos individuales, sin, no obstante,
superar el tradicional apego al concepto de exclavitud legal.

Introducción
La intención de la Corona Española, plasmada en las Leyes de Indias, era impedir que
extranjeros pudiesen participar libremente de cualquier comercio en las colonias. El carácter
legalista y técnico-comercial de las Leyes es testimonio de la gran importancia económica de la
mano de obra de esclavos negros, así como de su valor comercial. Pero también indica
tristemente la escasa transcendencia de las reflexiones legales y morales que varios tratados
han desarrollado en cuanto a este particular negocio a partir de la segunda mitad del siglo XVI.

El esclavo como objeto de comercialización

El esclavo constituía una de las mercancías más valiosas durante los periodos de la conquista y
de la colonia. De esta forma, desde principios del siglo XVI es notable, paralelamente a la
“importación” de esclavos negros a los territorios americanos, una creciente inquietud por la
legitimidad de esta práctica comercial. Como es sabido, empezando con las denuncias de

41
Montesinos, la esclavitud legal de los indígenas fue abolida. Sin embargo, los así llamados
etíopes no contaron con la misma protección legal. De esta manera quedó sancionada la
sumisión de los negros, no solamente en términos de su sometimiento a la esclavitud, sino en
cuanto a sus derechos civiles en general.

En primer lugar hablaré de Tomas de Mercado, hermano dominico, cuya obra Summa de
tratos y contratos, fue publicada por primera vez en el año 1569. Su interés consiste
principalmente en lo que hoy en día atribuiríamos a una ética de la empresa, es decir en
establecer criterios según los cuales es necesario se lleve a cabo cualquier transacción
comercial, procurando “mostrar quan hermosa era la edquidad y la modestia”, en los tiempos
de Sócrates.

Mercado debate “todos los contratos humanos, excepto el matrimonio”, bajo el punto de vista
de “justicia y equidad con la que se deben celebrar”. Con miras a este fin, él establece que la
obligación para con las justicia del intercambio comercial “es la de Dios, la de la naturaleza, la
de la Iglesia, o de la república”. Para que el parámetro de la justicia sea aplicado a la práctica,
se requiere que los mercaderes aprendan los principios de la ley natural.

El resultado que nos arroja esta breve mirada a las bases del pensamiento jurñidico de
Mercado, consiste en el énfasis de que los preceptos fundamentales del derecho no se
encuentran a disposición de los individuos, sino que se derivan direntamente de la autoridad
divina.

El ser humano es por naturaleza un ser social, y por lo tanto, le corresponden ciertos preceptos
naturales que, independientemente de cualquier legislación humana, regulan la mayoría de los
aspectos de la convivencia.

En primera instancia declara Mercado que la venta de seres humanos es, en principios, un
negocio lícito. Sin embargo, él no se ocupa tanto de la legislación vigente como de la relación
real del comercio portugués de esclavos con el derecho natural. En este contexto él no
escatima esfuerzos retóricos para demostrar que los portugueses realizan este comercio de un
modo perverso y, por tanto, repudiable. Aun cuando el sometimiento a la esclavitud es, en
principio, justificado por el derecho de gentes, por ejemplo por la toma de prisioneros en una
guerra justa o por el derecho de gentes o por la necesidad extrema, aclara Mercado que la
práctica del comercio de esclavos negros en las islas de Cabo Verde es tan perniciosa que, en
principio, sería mejor abandonar este negocio por completo.

El Arte de los Contractos fue publicado por primera vez en el año 1573 por Pedro de Huete en
Valencia. Dad que esta obra no tuvo una amplia difusión, los escasos estudios sobre su postura
acerca de la esclavitud se basan en un extracto del Arte publicado parcialmente en 1929 en el
volumen 65 de la Biblioteca de Autores Españoles.

El Arte de los contratos se centra, evidentemente en los contratos tanto personales como
reales e irregulares; también reflexiona sobre los contratos matrimoniales, pero estos no serán
analizados aquí.

Ellos forman parte de una mercancía a la que pueden aplicarse ciertas restricciones y
obligaciones contractuales, como por ejemplo que el esclavo no haya sido robado previamente
o que éste no haya engañado a su dueño, etc. Hay que añadir que las restricciones
contractuales son específicas del tipo de mercancía, por lo que habrá que tratar al esclavo de
manera distinta a un cargamento de trigo.

42
Él identifica como el mayor problema el “mal uso” de la mercancía, de la mercancía, resultado
de una distribución inadecuada, tanto desde el punto de vista de lo que se vende como de la
manera en que se vende. Es este el contexto en que se formulan varios criterios que pueden
ser aplicados al comercio en general:

1) El comercio es cuestionable cuando el mercader mismo actúa de una forma moralmente

depravada, por ejemplo, cuando vende bienes robados o cuando incurre en el delito de la
usura.

2) El comercio también carece de legitimidad, no tanto legalidad, cuando el defecto se

encuentra “en la substancia de la mercadería” o en su mal uso. Es malo, “cuando ella de por si
es mala”. Ejemplos para tal uso inapropiado son los materiales tóxicos, cuya sustancia consiste
en matar, o los libros de los luteranos, cuya sustancia apunta a la herejía. Estos objetos no
pueden, bajo ninguna circunstancia, obtener un uso bueno.

3) Existen asimismo objetos que de por si no tienen valoración moral alguna, pero la obtienen
debido a las circunstancias concretas en que se usan. Es curioso que a este tipo pertenezcan
las armas, las cuales, según Albornoz, son moralmente neutrales, pero son susceptibles de
adquirir una calificación moral en el caso que se vendiesen a partes enemigas.

4) En el caso concreto de la esclavitud, sin embargo, hay que aplicar un cuarto criterio que es
más difícil de asir, ya que no establece parámetros estrictamente jurídicos, sino claramente
morales. Existen mercancías, cuyo comercio no es ilegal, pero cuya distribución es limitada por
la conciencia, o se a por lo que Albornoz llama el fuero interior. Al enfatizar el fuero interno, el
autor pasa de un marco legal a uno moral.

A pesar de discutir la moralidad del intercambio comercial de esclavos, Albornoz se abstiene

de formular preceptos o prohibiciones morales.

Albornoz acepta tácitamente el supuesto aristotélico de que la esclavitud se justifica cuando

existe una diferencia esencial entre dos correlatos que permite establecer un orden jerárquico,
como lo sería la relación entre padre e hijo u hombre o bestia.

Al tratar de la esclavización de los moros, recomienda Albornoz una cierta restricción, ya que la
experiencia muestra que esta institución no da buenos frutos con ellos. El trato diferenciado,
en cuanto a la esclavitud, entre poblaciones del norte de África y del sur del Sahara, nos lleva a
dos posibles conclusiones alternativas preliminares:

Albornoz no dispuesto de una moral y legal universalista, es decir una teoría que argumenta a
favor de preceptos y criterios normativos que apliquen a todos los seres humanos.

El sí dispuso de una teoría moral universalista, pero no contó con los medios teóricos para
hacerla compatible con los hechos observados. Tellkamp cree que la segunda opción es la que
hay que considerar como válida, ya que me parece incuestionable que entre teoría y praxis
existió una brecha considerable. Esta brecha entre la teoría y la práctica distó mucho de ser
cerrada, aunque tal vez Albornoz se haya acercado más que todos a los demás pensadores del
siglo XVI a cerrar el hiato entre la legalidad y la legitimidad del comercio de esclavos.

A pesar de aceptar la esclavitud como parte de la realidad social y económica, se hace visible el
incipiente cuestionamiento a la esclavitud donde Albornoz se refiere a tres de las estrategias
argumentativas más usuales para justificar la esclavitud, análisis en el que Albornoz expresa

43
ser seguidor de Tomás de Mercado. Estas se encuentran de una manera u otra manera
mutuamente relacionadas y son las siguientes:

1. La guerra justa: por la cual la teoría de las justas causas es rechazada como
fundamente de una esclavización justa. Albornoz constata que normalmente no
existen las posibilidades de corroborar de manera independiente estas alegaciones.

2. La ley positiva: En el ámbito legal anota Albornoz que la empresa privada no justifica la
esclavitud, ya que se trataría de un proceder basado únicamente en el interés de
particulares, y no en causas justas, ni en el interés del bien común. No obstante
Albornoz parece suponer que, cuando la esclavización parte de un interés de estado,
entonces la esclavización es legal y legítima.

3. La cristianización: Otra estrategia tradicional para justificar la esclavitud es la que tiene

como finalidad la cristianización de los etíopes. En los escritos de la época, por ejemplo
en el Democrates Alter de Juan Ginés de Sepúlveda, el argumento más contundente a
favor de la sumisión de los indígenas partía del supuesto de su inferioridad sustancial y
cultural, lo cual los convertía en esclavos por naturaleza.

Albornoz no piensa que este argumento tenga una incidencia sobre la pregunta acerca de la
legitimidad de la esclavitud. Ciertamente los dones de la gracia tienen un valor supremo, pero
no es la esclavitud un medio idóneo para llevar a cabo los precptos de la Ley de la Libertad.
En resumen, se puede constatar que según Albornoz ninguna de las formas tradicionales
mencionadas para justificar la esclavitud cuenta con la coherencia suficiente para conducir a
tal propósito. Sin embargo, desde el punto de vista de la Filosofía Política Moderna, su postura
acerca de la esclavitud es ambigua. Ciertamente no encontramos un rechazo de la esclavitud
como tal, pero si una fuerte crítica a las prácticas comerciales de los mercaderes de su tiempo
y a ciertas estrategias justificadores tradicionales.

29 - “Limpieza de sangre” ¿Racismo en la Edad moderna? Max Sebastian

Hering

Resumen: Tomar como punto de partida el siglo XVI para una investigación sobre racismo,
podría ser para muchos un descabellado designo, dado que la mayoría de los estudios fechan
el comienzo de este fenómeno a partir de la antropología del XVIII. Si bien el concepto de la
“limpieza de sangre” en la España Moderna no deja de ser una metáfora, creada y fundada por
el dogmatismo teológico, el concepto de la “limpieza” desplaza parcialmente a la religión como
criterio de diferenciación y retoma por primera vez en la historia europea dos criterios
fundamentales para marginar: El de “raza” y el de la “sangre maculada”. En lo que concierne
esta temática, el presente artículo ofrece una hipótesis: La limpieza oscila entre axiomas
teológicos y protocientíficos y por tanto es denominada como un oxímoron, es decir como un
primer “antijudaismo racista” en la historia. El contenido del concepto raza en la España
Moderna no nos permite postular una relación causal entre la limpieza y el racismo científico
contemporáneo. Pero observando la función marginadora, la continuidad histórica se hace
evidente. Esto induce al autor a comparar el concepto de la raza con un camaleón, que
mimetizándose, es decir, adaptándose a lo largo del tiempo a los ámbitos quiméricos del saber
y de la verdad.

44
Introducción (p. 1)

Tras la persecución de los judíos en 1391,gran parte de ellos consideró como única la
posibilidad de supervivencia de la conversión al cristianismo, bien de forma voluntaria, bien
impuesta en muchos de los casos por medio de la fuerza. Después de la conversión, su
expectativa de convivencia pacífica con los “cristianos viejos” se cumplió solo parcialmente.
Como consecuencia del derecho eclesiástico, los conversos eran considerados como cristianos,
y por ende disfrutaban de la misma condición legal que los “cristianos viejos”; sin embargo, se
difundió rápidamente una tendencia excluyente contra ellos en numerosas instituciones
españolas. Con el fin de impedirles el acceso a instituciones del poder y del saber, se
decretaron los “estatutos de limpieza de sangre”. Estos estatutos y las investigaciones
genealógicas derivadas de ellos, de hecho, prohibían el acceso a Colegios Mayores, a Órdenes
Militares, a Monasterios, a los Cabildos Catedralicios y a la propia Inquisición, a aquellos
cristianos a los que se les pudiera comprobar que sangre “judía, mora o hereje” en sus
antepasados.

Considerar esta visión del mundo de la Edad Moderna y sus fatales consecuencias, es de
particular interés histórico-científico, especialmente si se tiene en cuenta que por primera vez
en la historia europea se utilizan los criterios “raza” y “sangre” como estrategia de
marginación.

Antecedentes historiográficos (p. 3)

Algunos trabajos sobre el tema de la “limpieza”, de gran importancia sin duda para la
investigación, presentan inconsciencias en cuanto a la perspectiva utilizada, ya que abordan la
indagación sobre el racismo interpretando una y otra vez las estructuras de pensamiento de la
limpieza de sangre como racismo o antisemitismo, sin detenerse en el carácter anacrónico de
esas denominaciones y sin considerar sus contenidos significativos en un contexto histórico
determinado.

Uno de los primeros intentos de contextualización del significado de la limpieza de sangre en el

marco de la investigación sobre el racismo fue impulsado por Cecil Roth, quien comparó esta
doctrina con el antisemitismo racial del régimen nazi. Guido Kisch contradice con vehemencia
el intento de interpretación de Roth, reprochándole el haber acomodado a las fuentes
medievales conceptos sobre imaginarios del racismo contemporáneos. Cecil Roth mantuvo su
opinión hasta mediados de los sesenta, para finalmente una década más tarde tener que
renunciar a ella.

Dadas las evidentes diferencias en el estado de la investigación a comienzos de los ochenta,

Yerushalmi por primera vez aborda con rigor este interrogante. En vista de que su ensayo se
fundamenta en un estudio comparado entre el modelo ibérico y el modelo alemán, con los
riesgos que implica toda analogía, Yerushalmi afirma de antemano: “de analogías y paralelos
en ningún momento se debe deducir igualdades”. Tan importante premisa conduce al
cuestionamiento de si al hablar de doctrina de la limpieza de sangre se estaría refiriendo a un
ejemplo de antisemitismo racial. En conclusión, este autor define la limpieza como un
antisemitismo racial latente y como un protorracismo; al respecto afirma: “Tenemos que
aceptar que todavía no nos topamos con el término contemporáneo de raza, pero le falta poco
para serlo”.

45
Por último, Benizion Netanyahu resalta la necesidad de elaborar una “teoría de la raza” en la
España del siglo XV, como mecanismo de defensa en contra de la asimilación de los judíos. Más
allá de las dificultades presentes de considerar la “limpieza” com teoría de la raza, su tesis
parece demasiado atrevida al afirmar que el racismo y el antisemitismo reemplazaron
completamente la doctrina religiosa en la España del siglo XV, como en la Alemania de los
siglos XIX y XX.

Los estatutos de la “limpieza de sangre” (p. 6)

Tras las conversiones forzosas que tuvieron lugar entre 1391-1415 y en 1492, los judíos
bautizados, gracias a su estatus privilegiado, gozaron de amplias posibilidades laborales, y por
ende de una sorprendente movilidad social. Esta nueva posición social de los neófitos estimuló
reacciones de envidia y angustia en el resto de la sociedad, generadas por la competencia
laboral que representaban los conversos. Adicionalmente, algunos conversos de la primera
generación continuaron practicando su cultura judía bajo el manto del cristianismo,
incurriendo así en el delito de herejía; en concreto: el criptojudaismo. Inquisidores y moralistas
no titubearon en transferir la culpabilidad de judaizantes conversos a todos ellos, para así darle
un matiz de legitimidad a la introducción de los estatutos. De hecho, las cláusulas de “limpieza
de sangre” reflejan primordialmente el miedo de la sociedad “cristiana vieja” ante una
asimilación judeoconversa, la cual, a pesar de las serias dificultades iniciales de aculturización
se hacía con el paso del tiempo cada vez más evidente. Con el fin de evitar este proceso
asimilatorio, se hizo imprescindible elaborar una definición legal de los cristianos nuevos. Este
proceso debe entenderse como un impulso determinante que permitió la introducción de los
estatutos de limpieza. El antijudaismo clásico sufrió entonces una reformulación.

La construcción ideológica del principio de “limpieza de sangre” se le debe atribuir al arzobispo

de Toledo Juan Martinez silíceo (1547) junto a otros teólogos de principios del siglo XVII. Este
sistema ideológico no es la condición para la introducción de los primeros “estatutos de
limpieza de sangre”; por el contrario, aparece más claramente como su consecuencia, puesto
que los legitima a posteriori.

Más desconcertante aún es que a pesar de la obstinada insistencia de juristas como Marcos
García de Mora para asignarle una justificación legal a la sentencia-estatuto (1449), ésta nunca
llegó a tener un carácter legal reconocido. El papa Nicolás V se pronunció reiteradamente en
contra del reconocimiento legal del estatuto y no titubeó en condenar a Sarmiento “humani
generis inimicus”. Aún así, la opinión de los papas ulteriores terminó transformándose, de tal
modo que los estatutos se difundieron por toda la península ibérica sin mayores tropiezos.
Estas cláusulas no se remitían a una legislación centralizada de la monarquía; pues se basaban
en las actuaciones particulares de las diferentes corporaciones. No obstante, cualquier
iniciativa legal al respecto debía tener el consentimiento tanto del rey como del Sumo
Pontífice.

La limpieza de sangre y sus implicaciones (p.8)

Para acceder a las instituciones regidas por dichos estatutos se hizo menester certificar la
pureza de sangre mediante la presentación de un árbol genealógico. Este procedimiento de

46
ingreso se denominaba “prueba de sangre”, en el que informantes de las instituciones
correspondientes examinaban los linajes en cuestión. A base de interrogatorios se elabora un
protocolo y se verificaba la genealogía, indagando sobre su supuesta constitución inmaculada.
Los informantes viajaban a los lugares de nacimiento de los pretendientes, a los de los padres y
a los de los abuelos, con el fin de localizar testigos entre la comunidad y sus alrededores que
proporcionaran información concerniente a su posible pasado judío o musulmán. En los casos
en que los encuestados no conocían personalmente a los aspirantes, el prestigio y la
reputación de la familia se convertían en criterios suficientes para denegar o aceptar la
solicitud respectiva.

De esta manera se hace evidente que la investigación genealógica predestinada a la

corrupción y a la falsificación, se consolidó como criterio determinante de ingreso al mundo
del saber y del poder, en una sociedad para la cual el concepto de la puereza o impureza de
sangre regía la movilidad social.

Acorde con la teoría de la “limpieza de sangre”, ésta no tenía otra función distinta al bloqueo y
a la obstaculización del proceso de asimilación y de la correspondiente movilidad vertical de
los “cristianos nuevos”.

¿Racismo en la Edad Moderna? (p. 8)

La investigación sobre la judeofobia parte del supuesto de que el odio contra los judíos en la
antigüedad era de carácter pagano, surgiendo así un antijudaismo medieval de carácter
cristiano-teológico, para finalmente desembocar en un antisemitismo secularizado en la Era
Contemporánea. La ciencia sobre el racismo afirma que la idea de “raza” adquiere un nuevo
significado en los años cercanos a 1800. En la Edad Moderna, por el contrario, el término
“raza” no era más que una alusión a un origen colectivo, es decir a una historia común.

Raza y limpieza

María Rosa Lida, comprobó en 1947 que el término “raza” se utilizó por primera vez en los
territorios de habla hispana, en la obra “Corvacho” escrita por el Arcipreste Alfonso Martinez
de Toledo y publicada en el año 1438.

Para este arcipreste, la palabra raza en si misma no contiene ni una connotación halagadora ni
peyorativa. Igualmente se muestra que dicha concepción de “raza” está acompañada por el
imaginario de un ethos natural inmanente e invariable del ser.

En el debate llevado a cabo en el arzobispado de Toledo en 1547 en relación con la

implementación de los “estatutos de la limpieza de sangre”, el arzobispo Silíceo utiliza por
primera vez el término “raza” en el contexto de la limpieza de sangre.

Parece casi innecesario aclarar que en este contexto la utilización del término raza no
corresponde a una categoría de las ciencias naturales para catalogar a la humanidad en
diferentes agrupaciones.

Por tanto, no existe un nexo semántico-ideológico entre el término “raza” utilizando en los
siglos XVI-XVII, con el utilizado en los siglos XVII-XX. Esta aseveración es válida, puesto que en
el momento de su uso, el término “raza”, fundamentado en la estructura de pensamiento de la
“limpieza de sangre”, al parecer las formas de concebir los términos raza y limpieza conforman

47
una especie de simbiosis ideológica. Es esta una de las diferencias más significativas entre el
uso del concepto “raza” en la Edad Moderna y en la Época Contemporánea.

30 - Los gitanos en el reinado de Felipe II, el fracaso de la integración. Manuel

Martínez Martínez.

Se analiza la llegada de los gitanos al reinado de Felipe II tras un proceso en el que se

criminaliza su forma de vida y se crea un estereotipo negativo. Se les reprime y en ocasiones
de manera utilitarista. Un conflicto étnico que se va recrudeciendo durante el periodo, por lo
que los gitanos buscarán mecanismos adaptativos que les permitan subsistir.

Introducción (p. 402)

Origen de la leyenda negra (p. 403)

El sistema penal de la corona y los gitanos (p. 407)

Confirmación de la política represiva y utilitarista en la redada de 1571 en Castilla (p.415)

El fracaso de una integración (p. 421)

Conclusiones (p.430)

31 – Aportes culturales de los moriscos en Túnez. Raja Yassine Bahri

El artículo explica las causas y razones de la expulsión de los moriscos de España en 1609, su
emigración al exterior, y concretamente la emigración a Túnez (donde fueron bien acogidos).
Analiza los efectos de esta emigración en Túnez y los aportes que realizaron los moriscos,
gentes de una cultura más elevada y mayor especialización agrícola y artesanal en el país.
Además analiza su adaptación a la sociedad y cómo los moriscos mantuvieron su etnia propia y
folklore durante largos años.

TEMA 5: El miedo. Vigilar y castigar. La brujería.

48
32 - El terror desde un punto de vista histórico. Julio Caro Baroja

Resumen: El término “terror”, y sus derivados, se presta a una reflexión con una significación
muy actual, por ello, y desde un punto de vista histórico, se explica una casuística del terror,
deteniéndose en el estudio de las diferentes formas en que se manifiesta: de origen divino y
confesional, producido por violencia juvenil, de carácter político, por grupos religiosos y la
represión terrorífica.

1. LA PALABRA, SU DERIVADOS Y ALGUNOS DE SUS USOS EN CASTELLANO. (p.140)

Para los que, en tiempos de Felipe V, compusieron el llamado “diccionario de autoridades”

resultaba claro que la palabra terror es enteramente latina. Cervantes alude al “Terror” de los
enemigos de la Iglesia y al “Terror” y espanto de los moriscos en un momento determinado, a
causa de ciertas medidas. Lope de Vega a “Terror de alarbes” y de enemigos viles, producto de
acciones bélicas. Retengamos el concepto de “Terror colectivo”. Pero en estos casos es el
producido a enemigos de la sociedad en que se hallan insertos los que usan la palabra.

¿Cuándo se populariza esta palabra? En los diccionarios de la lengua española de la primera

mitad del siglo XIX no está incluida: pero parece claro que se va divulgando en función de la
historia de la Revolución Francesa y del periodo llamado precisamente del “Terror”, que va de
Septiembre de 1793 a julio de 1794. Pero parece demostrado que en el suplemento del
diccionario de la Academia Francesa de 1798, aparece por vez primera la palabra “Terrorisme”,
con referencia a la época revolucionaria aludida, que acaba con la caída de Robespierre.

Terrores de origen divino y confesional (p. 142)

Lo indicado hasta ahora permitiría establecer una casuística del Terror, dentro del mundo
político: pero desde el punto de vista antropológico hemos de arrancar de más allá éste.
También más allá de lo que indica la palabra y sus derivadas en función de la política. En
semejante vía nos será útil partir de otra base: buscar fuera del ámbito político los factores
que han producido a hombres y sociedades el “Terror” mismo; el miedo, espanto o pavor
insuperable, según se le define. En el acto de “aterrorizar” observamos que se han juzgado
siempre que, en primer término, puede invertir un Dios único o ciertos dioses. Es decir, que es
un efecto superior a as intenciones humanas que hemos visto expresadas antes en los hechos
recordados. Pero como siempre, habría que distinguir entre la religión mosaico, monoteísta y
la religión de los griegos que suministra criterios de análisis más sutiles, en la evolución de los
conceptos.

A veces es Dios mismo el que dice que enviará “Terror” sobre los hombres: la ira de Dios es un
concepto frecuente en los textos bíblicos y en los proféticos se alude a ella y al “Terror”
consiguiente.

49
Los modernos teólogos y filósofos de la Religión lo consideran como n elemento esencial en el
Antiguo Testamento: también de una manera menos compleja, en las religiones primitivas, en
que señalan la existencia de imágenes amedrentadores y horribles de las divinidades, lo cual
ha dado lugar a hipótesis sobre el “origen” del elemento terrorífico en la religión de Israel.

La idea de un Dios único, majestuoso y amedrentador, puede servir para interpretar y

entender ciertos tipos de sociedades patriarcales y monárquicas antiguas. También el sentido
terrorífico que, en algunos casos, se puede dar al poder imperialista de un estado, que aunque
construya dentro de un determinado orden jurídico, cree que puede y debe aterrorizar a los
pueblos que ha de sojuzgar o que son enemigos de él y que, a las tornas, le puede producir
terror.

En latín nos encontramos con que ligada estrechamente con las ideas de la furia, el
enfurecimiento y el furor está la existencia de las “furiae”, divinidades infernales de la
Venganza. Con ellas evidentemente, se asocia la idea del Terror: pero en éste un terror
especial, como lo es el referido a las divinidades griegas equivalentes.

Tanto en castellano, como en francés y en lenguas germánicas, como el alemán, se ha utilizado

la expresión “terror pánico”, que arranca de creencias griegas. Se trataba, en efecto, de una
situación de ánimo que se atribuía a la acción del dios Pan.

Notemos que hay escritores militares y tardíos, como Polieno, que dan una interpretaciñon
historicista al terror atribuido a Pan, diciendo que fue un general de Dionysios, que los cuernos
con que se le representaba significaban las dos alas de la falange ideada por él y que el terror
básico lo constituyó, en esencia, una estratagema, ideada por él mismo, un terror guerrero.

En todo caso el Terror, desmitificando los conceptos, en el sentido estricto de la palabra

desmitificar, es producido por: 1) instintos animales; 2) lujuria; 3) rusticidad juvenil; 4) orgullo y
violencia en las acciones; 5) con origen en algo superior.

TERROR PRODUCIDO POR VIOLENCIA JUVENIL (p.148)

Teniendo en cuenta la noción del “Terror de Dios” hebraica y las helénicas de “Terror pánico”
vemos que dibujan una tipología del “terror” mismo producido por autoridad individual, sin
límite y de otro, del colectivo que se da, de repente, en las luchas de los hombres, dentro de
un bando, o de un grupo. El “pánico”, hoy, no sólo se refiere a batallas y luchas armadas, sino
también a situaciones varias en que se produce sin una causa racional, por contagio, o
provocándolo deliberadamente en casos que tienen un carácter bastante ambiguo o
enigmático.

En otras épocas y con distintas civilizaciones, incluida la nuestra, se ha podido observar y

experimentar cómo se usa por los mayores con los niños un modo de causarles terror. Desde
tiempos remotos se ha discutido incluso el objeto de esta costumbre generalizada. El retórico
Dion Crisóstomo alude en cierta ocasión a las niñeras o nodrizas que asombran a los niños con

50
cuentos como el de Lamia, un monstruo que los mataba. Esta clase de narraciones les daba
una explicación moralizadora, con destino a educar a los niños mismos. Pero Dión añade que
los niños se divierten con tales cuentos. La mezcla de placer con sensaciones terroríficas la
hemos experimentado muchos en esta forma y en aquella edad.

¿Hay un terror moralizador puramente, son estos cuentos algo solo entretenido, o resultan ser
las dos cosas a la par? Desde otro punto de vista podemos observar como la voluntad de
aterrorizar no ya por medio de relatos, sino por el ejercicio de la violencia física, se encuentra,
igualmente ayer que hoy, en los seres humanos y en los de la edad que sigue a los niños. Es
decir, en la juventud. Es un producto de la “Hibris” juvenil.

EJEMPLO DE CARÁCTER POLÍTICO (p.150)

EN nuestra investigación tenemos que tener en cuenta, de un lado, edades caracteres y

temperamentos. De otro, coyunturas sociales y económicas. En tercer lugar, estructuras
políticas e instituciones heredadas, sistemas de creencias e intereses en choque.

Un tipo de político que se da de vez en cuando, en países lejanos entre sí y en épocas también
diferentes, es el del que quiere llegar al poder aterrorizando a los que lo tienen y a los
ciudadanos en general. Dentro de la Historia de Occidente, el que se puede considerar
“arquetípico” en este orden es Lucio Sergio Catilina (108-62 a.C.).

Terror producido por grupos religiosos y represión terrorífica. (p. 152)

También hay casos (por ejemplo en la historia de Roma) de grupos religiosos que han
producido “terror”

EL BULO TERRORÍFICO (p. 153)

Lo que en términos vulgares llamamos “bulo” pueden tener un origen popular, pero también
puede estar alentado, fomentado, por autoridades en determinados momentos,
produciéndose otro tipo de “Terror”.

La palabra bulo no se incorpora a los diccionarios de la lengua española hasta muy tarde. El de
la Academia, de 1956, dice que se llama así a la noticia falsa propalada con algún fin. Pero los
bulos son tan viejos como la Historia y entre ellos los terroríficos adoptan algunas formas
estereotipadas. Una de las más conocidas es la de atribuir las epidemias mortíferas, una peste
o algo por el estilo, al envenenamiento de las aguas u otras formas de emponzoñar causadas
por personas impopulares entre el vulgo. Según las tornas y las creencias contrarias, los
envenenadores han podido ser los frailes y los jesuitas, o los judíos y otros enemigos de la fe.

51
33 – Magia y maleficio: La bruja y el fanatismo religioso . G. R. Quaife

La motivación y la comunidad aldeana: La bruja. (p. 197-218)

Atributos y condiciones que hacían calificar a las personas de brujas (edad, estado civil,
ocupación, comportamiento, aspecto físico, raza, religión, intereses, movilidad socia,
desviación de las pautas sociales etc.). También se analiza porque algunas mujeres creían ser
brujas y/o los demás las consideraban como tales (mejora de la posición económica, ego,
satisfacción sexual, nuevas sensaciones, venganza…)

La motivación y la comunidad aldeana: Víctimas y acusadores (p. 219-240)

Interpretación de la desgracia como influencia diabólica. Se explica la gran preocupación por

parte de los aldeanos de buscar las causas del infortunio. Se analizan las causas que llevaban a
la acusación, la motivación de los acusadores, así como las diversas tensiones entre familiares
y convecinos que llevaban a ello y los efectos que estas tenían en los familiares. También se
explican los modos de proceder, tanto de forma oficial como personal y las motivaciones de
cada caso, y las consecuencias que tenían las acusaciones de brujería en la comunidad.

34 – Cronología y geografía de la caza de brujas. Brian P. Levack

Analiza las variaciones en la intensidad de la caza de brujas en distintos tiempo y lugares,

determinando las pautas cronológicas de la caza en Europa, razonando el flujo de
enjuiciamientos y examinar la historia de los procesos dentro de los distintos Estados ,
teniendo en cuenta los cambios cronológicos en estas zonas.

Una de las tareas más difíciles con que se enfrentan los historiadores de la brujería en Europa
es la de dar cuenta de las variaciones en la intensidad de la caza de brujas en distintos tiempos
y lugares.

Para responder a este tipo de cuestiones debemos seguir dos líneas de investigación distintas.
Por un lado, hemos de determinar las pautas cronológicas generales de la caza de brujas en
toda Europa, proponiendo diversas razones para explicar el flujo y el reflujo de los
enjuiciamientos durante el periodo de 300 años entre 1450 y 1750. A continuación habremos
de examinar la historia de los procesos por brujería en los diferentes Estados y regiones de
Europa.

Pautas cronológicas
Resulta difícil hablar de procesos por brujería en el sentido pleno de la expresión en el perido
anterior a 1430. La historia de los procesamientos por brujería en Europa se inicia como tal en
1435. En este momento no solo aumento el número de juicios por hechicería, sino que
aparecieron acompañados cada vez más de acusaciones de demonismo. El periodo que va de
1435 a 1500 presagiólas cazas masivas de finales del siglo XVI y el siglo XVII, además, fue en
este periodo cuando aparecieron la mayor parte de los tratados sobre brujería.

Este es el punto en que la historia de la caza de brujas en Europa comienza a adoptar un curso
un tanto sorprendente. En vez de ir ganando en fuerza lentamente y encaminarse hacia los

52
grandes pánicos de finales del siglo CVI y principios del XVII, el número de enjuiciamientos se
estabilizó durante la primera mitad del siglo XVI y en algunas zonas llegó de hecho a
descender.

Si tomamos la producción de literatura sobre brujería como indicador de la intensidad de la

caza de brujas, concluiremos que a comienzos del siglo XVI se produjo claramente un
paréntesis.

El aletargamiento de la caza de brujas durante los primeros años del siglo XVI estuvo causado
en parte por los efectos combinados del escepticismo y el choque inicial de la Reforma. Sin
embargo, durante los primeros años de la Reforma, la desintegración de la cristiandad
medieval y la intensa controversia suscitada en torno a este hecho pudo haber servido para
distraer a las élites europeas de la tarea de la caza de brujas de manera similar a como las
campañas bélicas pudieron impedir que se produjeran dichas cazas. Más en concreto, el
rechazo del catolicismo romano manifestado por los protestantes llevó a los reformadores de
manera natural a desear formular sus propias teorías sobre brujería.

Durante las décadas de 1150,1560 y 1570 hubo muchos signos de que Europa se hallaba en el
umbral de un nuevo estallido de caza de brujas, muchos más intenso y extendido que el asalto
inicial de finales del siglo XV. Además, por esas mismas fechas, se aprobaron en Inglaterra,
Escocia y Alemania varias leyes sobre brujería. Y lo que es más significativo: durante estas tres
décadas, teólogos, juristas y otros intelectuales superaron sus dudas respecto a la brujería.

La reanudación de las reimpresiones del Malleus maleficarum, así como la publicación por
primera vez de algunos tratados del siglo XV que sólo habían pervivido en manuscrito. Fue un
aviso de que el periodo de escepticismo había pasado.

La reanimación de los procesos por brujería y su intensificación sin precedentes a finales del
siglo XVI reflejó no sólo la solución de las dudas de las personas instruidas y la liquidación de la
incertidumbre jurisdiccional sino también el impacto de las reformas, tanto protestante como
católica, en las vidas de miles de europeos. En aquel tiempo la Biblia, con su sentencia literal
de muerte contra las brujas, circulaba ampliamente en traducciones vernáculas; los
predicadores habían declarado la guerra a la magia en todas sus formas, y el proceso de
cristianización había contribuido a cultivar sentimientos de superioridad moral y de culpa que
tuvieron un parte muy importante en la caza de brujas.

Un factor último y quizás decisivo en la intensificación de la caza de brujas a finales del siglo
XVI fue el comienzo de uno de los periodos de cien años económicamente más erráticos y
políticamente más inestables de la historia de Europa.

Aunque las décadas de 1550, 1560 y 1570 conocieron un incremento del número de
procesamientos, Europa no entró en el periodo de juicios masivos y grandes cazas hasta 1580 y
1590. Los años entre 1580y 1650 fueron, sin duda, el periodo culminante de la caza de brujas
en Europa. El episodio no concluyó totalmente hasta cien años después.

Pautas geográficas

Europa occidental y Centroeuropa occidental

La inmensa mayoría de los procesos por brujería se dieron en Alemania, Francia, Suiza y los
Países Bajos, una zona que contenía aproximadamente la mitad de la población de Europa.

53
La debilidad política del Imperio pudo haber sido el motivo particular más importante de la alta
concentración de juicios por brujería en esa parte de Europa. El predominio de la pauta del
particularismo jurisdiccional en Alemania significó que la caza de brujas podía desarrollarse
fácilmente sin control.

Las únicas unidades políticas de esta parte de Europa que no se ajustan a la pauta general de
intensa actividad procesal fueron los Países Bajos del Norte. En esta región con más de un
millón de habitantes, se ejecutó a menos de 150 brujas.

La principal explicación de la levedad de la caza de brujas en Holanda parece ser más bien
ideológica que judicial. La concentración de la gran mayoría de los procesos por brujería en el
núcleo central de Europa tuvo causas tanto religiosas como políticas y judiciales.

Las Islas Británicas

Al dejar la zona central occidental de Europa y examinar los procesos de brujería en su

periferia, nos encontramos con un modelo general de caza de brujas relativamente benigno y
contenido.

La razón principal de la relativa suavidad de la caza de brujas en los territorios británicos fue la
tardía e incompleta recepción del concepto acumulativo de brujería. La impotencia de las
grandes herejías medievales para cruzar el Canal y la ausencia de inquisidores papales que las
extirpan hizo que ingleses y escoceses se mostraron menos paranoicos ante la introducción en
el siglo XV de una nueva herejía como la brujería.

La aceptación lenta e incompleta del concepto acumulativo de brujería en Gran Bretaña tuvo
mucho que ver con la segunda razón principal de la levedad de la caza de brujas en esta
región: la parca utilización de la tortura en casos de brujería. Tanto en Inglaterra como en
Escocia, la tortura sólo podía aplicarse por orden específica del Consejo Privado y únicamente
en asuntos que implicaban al Estado.

Escandinavia
La caza de brujas en Escandinavia fue algo más intensa que en las Islas Británicas. El número
total de procesos en Dinamarca, Noruega, Suecia y Finlandia rondó a los 5000, de los cuales
concluyeron en ejecuciones entre 1700 y 2000.

Al igual que en otros países donde la caza de brujas fue relativamente benigna, la explicación
vendría dada por una combinación de factores legales e ideológicos.

Centroeuropa y Europa del este

En todas estas zonas la caza de brujas comenzó mucho después que en Europa occidental y
duró también mucho más tiempo, hasta mediados del siglo XVIII. Sin embargo, la intensidad de
esta caza de brujas varió considerablemente de una región a otra. En ciertas partes de Polonia
donde el concepto acumulativo de brujería encontró un suelo fértil la intensidad de los
procesamientos fue tan grande como en todos los territorios germánicos.

En Hungría, donde las nociones cultas de brujería fueron recibidas solo en parte y con
reticencias, hubo un número de juicios importantes, pero en ningún caso extraordinario y sólo
unas pocas grandes cazas. En las zonas fronterizas con Alemania se procesó a un mayor
número de brujas.

54
La severidad de la caza de brujas polaca puede atribuirse a tres factores relacionados: la
presencia de teorías de demonismo, la ausencia de un control central eficaz sobre los procesos
y la aplicación de tortura sin restricciones.

La lenta aceptación de las creencias cultas sobre brujería en Hungría fue a la par con una tardía
adopción del procedimiento inquisitorio, que no se introdujo en el reino de Hungría hasta la
década de 1580.

En Rusia el rasgo más distintivo de la caza de brujas, aparte de la elevada proporción de

hombres entre los acusados, fue la ausencia de una teoría demonológica. A mediados del siglo
XVI, el zar, preocupado pr la práctica de la hechicería en la corte real, logró el apoyo de la
Iglesia para calificar la brujería como delito civil.

La caza de brujas fue probablemente más común en Rusia que en la provincia de Transilvania,
pero no se acercó siquiera a las dimensiones alcanzadas en Polonia, que, por razones de
proximidad y tamaño, constituye la referencia de comparación más apropiada.

La razón principal de por qué la caza de brujas nunca llegó a desarrollarse en Rusia hasta
alcanzar el grado de una brujomanía de la ausencia de la teoría demonológica occidental.

Europa meridional
Fue en España, Portugal e Italia donde el símbolo más perdurable de la persecución judicial de
la brujería (la Inquisición) mantuvo su vigor más tiempo que en otras partes de Europa. Sin
embargo, si utilizamos como referencia el número total de ejecuciones para evaluar la
intensidad relativa de los procesos por brujería, estos países meridionales deberán ser tratados
en último término. De hecho, si excluimos las regiones alpinas de lengua italiana, será difícil
encontrar pruebas de más de 500 ejecuciones para toda la región mediterránea. En las
colonias americanas de España no hubo al parecer ninguna ejecución.

Conclusión
Al describir las pautas generales de la caza de brujas en Europa, los historiadores suelen
comparar el continente europeo con Inglaterra, mostrando cómo la prohibición de la tortura y
la recepción incompleta de la teoría demonológica en este país impidieron que los
procesamientos por brujería llegaran a ser tan inmoderados y extensos como lo fueron en
lugares como Alemania y Suiza.

En europa hubo, en realidad, tantas regiones donde las ideas demonológicas fueron recibidas
sólo parcialmente, donde la aplicación de la tortura estuvo eficazmente restringida, donde el
índice de condena y ejecución en casos de brujería se produjeron sólo en contadas ocasiones,
que debemos poner seriamente en duda la existencia real en ella de una brujomanía
generalizada. Hubo, sin duda, una caza de brujas general en Europa en la que participaron
varios países en grado mayor o un tanto menor. Pero una brujomanía caracterizada por una
persecución de multitudes de brujas sin restricciones y unida a veces a estados de pánico sólo
se dio realmente en Europa occidental y Centroeuropa occidental.

No existen, por supuesto, explicaciones simples para el modelo geográfico más bien irregular
de procesamientos que hemos esbozado. No obstante, hablando en términos generales, los
mayores efectos fueron producidos por cuatro variables distintas pero relacionadas:

La primera fue la naturaleza de las ideas sobre brujería en una región concreta y la fuerza con
que se mantuvieron.

55
El segundo factor importante determinante de la relativa intensidad de los procesos por
brujería fue el sistema de procedimiento criminal utilizado en los tribunales.

El tercer determinante de importancia para la intensidad de los procesamientos por brujería

fue el grado de control central judicial sobre los enjuiciamientos.

El factor final que debemos tener en cuenta al explicar las pautas regionales es el grado de celo
religioso manifestado por los habitantes de una región.

35 – Comadronas-brujas en Aragón en la Edad Moderna. Maria Tausiet

Carles.

El artículo comenta que gran parte de las mujeres brujas se dedicaban a la medicina popular, y
era especialmente elevado el porcentaje de comadronas acusadas de este hecho, las cuales
encarnaban a la cultura popular arraigada del pasado frente a los cambios y los hombres de
ciencia de la modernidad. El artículo habla de como se creo este prototipo y prejuicio de
comadrona-bruja.

36 - Los galeotes de la Monarquía Hispánica durante el Antiguo

Régimen. José Luis de las Heras

Introducción: Como consecuencia de la politerritorialidad existente en la monarquía Hispánica

no hubo nunca en sus dominios un único derecho penal aplicable en todos los reinos hasta la
promulgación de los códigos penales de 1822 y 1848. En lo que se refiere a la implantación de
la pena de galeras hubo una génesis y una evolución distinta en cada territorio. En Cataluña se
comienzan a enrolar forzados en las galeras a comienzos del siglo XV. De tal forma que en 1438
esta pena está plenamente establecida en todos los territorios de la Corona de Aragón. Por lo
que se refiere a Castilla, la pena de galeras fue introducida por Fernando el Católico y más
tarde Carlos V, en 1530, la reguló plenamente y perfiló los delitos que se hicieron acreedores
de la misma.

Felipe II, por su parte, hizo un gran esfuerzo por aumentar el poderío de la flota de galeras. Por
ello aumentó la duración de las condenas a galeras y amplió el número de delitos sancionables
con ellas, tanto en la Corona de Castilla como en la de Aragón. EN un principio no se estableció
en ninguna parte la lista de delitos sancionables con ellas, tanto en la Corona de Castilla como
en la de Aragón. En un principio no se estableció en ninguna parte la lista de delitos
sancionables con la pena de galeras, sino simplemente se autorizó la conmutación de penas,
corporales, destierros y otras similares por servicios de galeras. No obstante la revisión de la
legislación penal pone de relieve que con el paso del tiempo un buen número de delincuentes
se fueron haciendo acreedores de trabajos forzados al remo: ladrones, blasfemos, bígamos,
testigos falsos, desertores, huidos de prisión, vagabundos, resistidores de la acción de justicia,
etc. Como las necesidades militares fueron crecientes a medida que se fue desarrollando el
proyecto hegemonista de los Habsburgo, se hizo imprescindible modificar algunos aspectos de

56
la pena de galeras: Se aumentó la duración de las condenas, se introdujeron nuevos delitos en
el catálogo de delitos sancionables con pena de remo, etc. Aunque no todos los remeros eran
galeotes, estos constituían la mayor parte de la fuerza propulsora de la marina de guerra
mediterránea. La penuria de mano de obra forjó en la Corona una concepción utilitarista de la
penalidad. EN el artículo se analizan además los delitos castigados con galeras y la evolución
seguida en los tiempos de los Austrias y de los Borbones. Se finaliza explicando cómo era la
vida diaria del forzado. El rigor del trabajo, la mala alimentación y las pésimas condiciones de
la estancia ocasionaban altas tasas de mortalidad anual. Tras estudiar los tres siglos que
aproximadamente componen la Edad Moderna, se llega a la conclusión de que con el
transcurso del tiempo no se dulcificó la penalidad. Los ilustrados fueron conscientes de la
necesidad de humanizar las penas, pero sus logros quedaron circunscritos al campo de las
ideas en el siglo XVIII, preparando el terreno para que el gran cambio se produjera en el siglo
XIX.

La citada pluralidad de derechos vigente en los distintos reinos hispánicos, hizo que la pena de
galeras tuviese una historia específica en cada territorio. Por lo que se refiere a Cataluña, por
ejemplo, ésta tuvo una implantación temprana. En el siglo XV, la política naval expansiva que
llevó a cabo el rey Alfonso el Magnánimo propició el abuso de enrolar a algunas personas por
la fuerza en las galeras. Garcia i Sanz y Coll y Julià han logrado documentar que desde
1419algunos patronos de galeras empezaron a ejecutar detenciones por su cuenta y a
convertir en galeotes a los detenidos. En la década de los años 30 del siglo XV este abuso debía
estar muy extendido porque en los años 1432 y 1433, Alfonso el magnánimo prohibió, bajo
pena de muerte, enrolar gente por la fuerza en las naves. Poco antes, en 1428, el mismo rey
había penado la misma acción con 1000 sueldo, pero al parecer algunos oficiales y comisarios
seguían practicando coerciones en el reclutamiento de remeros, lo cual movió al rey a elevar la
pena hasta el punto de convertirla en pena capital.

El Domino del mar exigía el despliegue de una fuerza naval cuya base era la galera. Amediados
de siglo, concretamente alrededor de 1555, las galeras de España estaban integradas por una
flota de 24 naves que eran movidas por 4.000 galleotes. Por otra parte se estima que en
tiempos de Lepanto la Monarquía Católica duplicó los efectivos de mediados de siglo. Fruto de
la victoria de Lepanto se capturaron 130 galeras a la marina turca, que en proporción a lo
aportado por Felipe II a la Liga, podrían corresponderle unas 60 galeras. Pero como las naves
turcas estaban servidas por cautivos cristianos en gran parte, la hora del triunfo supuso
también el momento de liberación para aquellos infelices, y así fue dispuesto por D. Juan de
Austria. De esta forma se demuestra que la escasez de galeotes fue constante a lo largo de
todo el reinado.

Es indudable que a lo largo de todo el siglo XVI, las galeras constituyeron el núcleo esencial de
las armadas de guerra del Mediterráneo. Eran naves con poca autonomía y por tanto
incapaces de llevar a cabo acciones prolongadas, tales como un bloqueo. Pero desde luego
eran la pieza clave de la guerra naval practicada en el Seiscientos, la cual se basaba
fundamentalmente en la formación de flotas de propulsión mixta que podían navegar tanto a
vela como a remo. Pero la vela era tan solo un medio de propulsión auxiliar.

Así pues, desde que el reclutamiento d voluntarios contratados mediante un sueldo resultó
insuficiente, la provisión de remeros constituyó un motivo de preocupación de primer orden
para la Corona. EL forzado fue el remero de obtención más barata y de mantenimiento más
económico, y por tanto el más apetecido por la corona.

Durante los siglos XVI y XVII la mayoría de los remeros fueron galeotes. Ellos constituyeron el
73% de la fuerza disponible, mientras que los esclavos eran el 20% y los buenaboyas

57
(voluntarios) el 7%. La proporción de forzados debió bajar ligeramente en el siglo XVIII si
hacemos caso a los datos proporcionados por Gullamón Alvares y Peréz Hervás, quienes han
estudiado las tripulaciones de las siete galeras existentes en 1730. En el trabajo conjunto
publicado por los autores citados se estima que los esclavos: constituían algo más de la tercera
parte del total de los remeros.

Estos datos manifiestan la crisis de la pena de galeras en el siglo XVIII, pero en realidad el
declive de los barcos a remo comenzó antes, a mediados del siglo XVII. A partir de la última
centuria citada fueron ganando auge las sentencias a los presidios del norte de África, hasta el
punto que en el siglo XVIII la pena de presidios fue muy habitual.

Tras la paz de Aquisgrán de 1748, que pusofin a la Guerra de Sucesión Austriaca, Fernando VI
suprimió las galeras por orden Real Orden de 28 de noviembre de ese mismo año.A partir de
esos momentos los forzados serían enviados a las minas de Almadén, a Indias, presidios de
África, obras públicas y arsenales, donde podían ser destinados a las bombas de achique,
pontones, tala de árboles en los bosques reales, buceo, fábrica de salite y pólvora ,etc. De este
modo la construcción del arsenal de Cartagena pudo aprovechar esta mano o obra barata
hasta su terminación en 1782.

Algunos años más tarde, Carlos III, en 1784, restableció las galeras para combatir las
operaciones de corso llevadas a cabo por los argelinos siendo su hijo Carlos IV quien las
suprimiera definitivamente en 1803.

A través del análisis de la legislación penal hemos podido comprobar que algunos delitos
podían ser sancionados con penas de galeras, pero los soberanos absolutos que introdujeron
tales castigos no se sintieron obligados a explicar hasta qué punto los trabajos al remo podían
ser adecuados para corregir ciertos crímenes. Como tampoco justificaron nunca el grado de
proporcionalidad existente entre los trabajos del galeote en el mar y la gravedad de una
determinada actuación delictiva.

La conceptualización de cuál había de ser el castigo y de cómo se debía graduar en las

sentencias era una asignatura pendiente. La suerte de un reo determinado podía depender en
un momento concreto de circunstancias tan ajenas a los hechos juzgados como el número de
naves que fuera preciso armar en aquel tiempo.

Por otra parte, puesto que las galeras no eran pena infamante, se podía imponer tanto al
noble como al plebeyo, pero la sociedad basada en el privilegio exigía el establecimiento de
penas distintas para personas responsables de hechos idénticos. Por eso fue raro ver hidalgos
en los barcos de las galeras.

En los siglos XVI y XVII los delincuentes penados en las galeras son mayoritariamente culpables
de actos contra la propiedad. El 40 % de ellos habían cometido robos o hurtos. Otro grupo
destacable de galeotes habían perpetrado acciones contra la vida e integridad de las personas.
Es decir, eran responsables de homicidios, heridas, etc. Y suponían el 25% de los forzados al
remo en aquellas fechas. Sin embargo en la primera mitad del siglo XVIII es más destacable
todavía la presencia de los forzados condenados por hurtar o robar, los cuales llegaban según
los cálculos de Ángel Alloza a un 65%.

Respecto a la edad de los galeotes, disponemos de una primera regulación normativa de

tiempos del emperador Carlos V, el cual estableció que debían tener entre 20 y 50 años. Más
tarde, Felipe II rebajó la edad mínima a 17 años y posteriormente en el siglo XVIII,
concretamente en 1735, Felipe V, bajó el tope mínimo a 15 años.

58
A propósito de la duración de la condenas ha de señalarse que en Castilla la duración mínima
de la condena a galeras se estableció en 1530 en dos años, y la permanencia máxima podía
alcanzar en un principio toda la vida. Sin embargo, a raíz de una disposición del Concilio de
Trento se fijó la duración máxima en 10 años, aun cuando la sentencia aludiera a la
perpetuidad.

La base fundamental de la dieta ordinaria de los galeotes era el bizcocho, también llamado
galleta. Era el bizcocho un pan de harina de trigo integral, elaborado sin levadura y cocido dos
veces para evitar la fermentación durante la travesía. Tenía gran dureza y por ello había que
tomarlo remojado en agua.

Por otra parte, la chusma, que es como se llamaba al conjunto de remeros, estaba
permanentemente mojada tan pronto como el barco salía de puerto. La gente de remo se
protegía por la noche con unos tendales de lona, pero éstos no podían extenderse durante la
navegación y en consecuencia las olas salpicaban el interior del barco y las espaldas de esta
gente se llenaban de salitre, cusándoles el consiguiente escozor en la piel.

Además la boga requería un esfuerzo físico considerable. Los brazos no eran los únicos
miembros que se ejercitaban. El manejo del remo requería un ajetreo contínuo de todo el
cuerpo. Había que levantarse y sentarse continuamente, avanzar adelante y hacia atrás; y así
continuamente, sin parar.

Igualmente el galeote corría riesgo de enfermar, de lesionarse o de morir en el combate. La

táctica del abordaje, consistente en acometer por la proa de la nave propia el costado de la
embarcación enemiga, causaba más muertos de entre la gente de bodega que de entre los
propios soldados. Además, en caso de naufragio, los remeros se iban a pique, junto con el
casco del barco, porque estaban encadenados y clavados a los barcos.

Todas estas circunstancias hacían que la tasa de mortalidad de los galeotes fuera muy elevada.
El índice de mortalidad ascendía al 13% a finales del siglo XVI. Este hecho obligaba a renovar
cada siete años la totalidad de la fuerza disponible en aquellas fechas.

En la medida que la Corona sacaba una utilidad de la explotación de los galeotes, ponía mucho
énfasis en que no se les concediese la libertad. Por eso prohibió expresamente a los tribunales
de justicia que revisasen sus condenas durante las visitas efectuadas a las cárceles.

Los galeotes discapacitados no podían prestar servicio enteramente y sin embargo comían su
ración costa del Rey, por tanto tenían menos dificultades para conseguir una revisión de su
caso y obtener la libertad. Así se comprende que algunos desesperados tomasen la drástica
decisión de lesionarse voluntariamente para poner fin a sus penalidades. No obstante si las
autoridades descubrían una autolesión, la castigaban sin piedad.

Finalmente concluiremos expresando que la indivisión de poderes característica del Antiguo

Régimen dotó a las sentencias judiciales de un doble carácter. Éstas no sólo fueron un acto de
justicia, sino también de gobierno. Y en función de ello se introdujeron en el acto judicial una
serie de consideraciones ajenas al caso procesalmente tratado y resuelto.

De este modo la política naval determinó el número de penas de galeras impuestas por los
jueces y la Corona no dudó en presionar a las justicias para que éstas atendieran a las
necesidades militares del soberano, aunque fuera con menos-cabo de la estricta
administración de justica.

59
En el campo de la penalidad, los ilustrados hicieron tímidos intentos de humanizar las penas.
Ahí están los casos de Jovellanos, Meléndez Valdés y Martínez Marina para testiguarlo. Pero
una cosa son las ideas y otra las realidades. EN la práctica, la actitud reformista de los
ilustrados tuvo escasa repercusión sobre el sistema penal erigido por la Monarquía Absoluta.

37 – Los gitanos condenados como galeotes en la España de los Austrias.

Maria Helena Sá nchez Ortega

El artículo habla de la condena a los gitanos a trabajar en las galeras durante la España de los
Austrias, y que pese a que las medidas que se adoptaron contra ellos fueron frecuentes, no
fueron muchos los condenados y pococs los que finalmente fueron a parar a las galeras

TEMA 6: Lecturas, lectores, libros y bibliotecas

38 – Cataluña en el Renacimiento: Libros y lenguas. Manuel Peñ a Díaz

Analiza a la Cataluña del Renacimiento a través de la historia del libro, un elemento que fue
ganando protagonismo en las relaciones culturales políticas y sociales de los sectores urbanos.

En este capítulo se analiza la historiografía sobre la historia del libro desde sus inicios hasta la
actualidad, haciendo énfasis en los postulados de Roger Chartier.

39 – Elites y cultura urbana en la Barcelona del quinientos. Manuel Peñ a

Díaz

El artículo analiza la relación de las elites barcelonesas ante el libro y la cultura XVI, así como su
relación con el ejercicio del poder y sus estrategias para ocupar un papel decisivo en la
sociedad urbana barcelonesa

Desarrolla el dominio de la cultura escrita como factor utilizado por las élites, como signo de
distinción social y como las practicas de lo escrito marcaban la cultura triunfante del s. XVI.

60
40 - Poder y escritura: el príncipe la biblioteca y la dedicatoria (siglos
XV- XVII). Roger Chartier

Traducción del summary: Roger Chartier muestra como leer y escribir eran actos sociales
perfectamente normativizados dentro de la cultura de la Edad Moderna. Como demostración
de estas valoraciones, el nos da dos ejemplos: el primero concerniente a las bibliotecas,
instituciones donde los materiales conservados eran tan importantes como las relaciones
sociales establecidas en torno a ellos. El segundo concierne a las dedicatorias escritas en los
libros, a través de las cuales los autores desarrollaron un lenguaje muy sutil que permitió
establecer una relación muy especial con sus receptores finales.

Resumen chapucerillo de ideas: la “biblioteca real” es una realidad doble. Por un lado, en su
forma más sólidamente instituida, no está consagrada al gusto del monarca, sino a la unidad
pública. Sirve a su gloria y su renombre.

La biblioteca real, al igual que las grandes bibliotecas humanistas o las de los jueces, no es un
un solitarium, un lugar de retiro del mundo exterior y para los goces secretos. Abierta a los
letrados, a los sabios, incluso a los simples curiosos, sus colecciónes de manuscritos y de
impresos pueden ser utilizadas al servicio del conocimiento, de la historia de la monarquía, de
la política o la propaganda del estado.

Pero los reyes también son lectores. De ahí las colecciones de libros, fuera de la biblioteca
“pública”, dispersas por aquí y por allá entre sus diversas residencias. Para los Austria
españoles, la gran biblioteca regia seguía siendo la Laurentina y la del Alcázar cumplía una
función menos representativa, más utilitaria y placentera.

Debemos prestar especial atención a un gesto minoritario de gran importancia: el del libro
ofrecido al príncipe. En francés, se utilizan las mismas palabras (dédier, Dédicace) para
designar la consagración de una iglesia y la dedicatoria de un libro. Consagrar una Iglesia…
Significa también odrecer un libro a alguno para hacerle honor y tener la oportunidad de
hacer su elogio, y a menudo para esperar de esto vanamente alguna recompensa.

En el libro, la dedicatoria al príncipe es, en principio una imagen. Según Cynthia J. Brown:
“parece razonable concluir… que la llegada de la imprenta y su desarrollo a fines del siglo XV y
principios del XVI, jugó un papel nada despreciable en el surgimiento de la auto-conciencia del
autor entre los escritores en lengua vernácula de París. En última instancia, esto puede haber
efectuado un cambio en el propio concepto de la literatura.

Ruth Mortimer ha sugerido una tipología para identificar tres tipos de dedicatorias: La primera
no constituye una presentación del libro propiamente dicha, coloca de diversas maneras en un
mismo espacio al autor y al rey a quien su obra está destinada.

La segunda entrega del libro que pasa de la mano del autor a la del destinatario: rey, reina,
ministro, cortesano, etc. Una tercera categoría de ilustraciones representa al autor leyendo su
obra al soberano al que la ofrece.

Los contratos establecidos entre los autores o los traductores, y los libreros, registran a su
manera la persistencia de la dedicatoria a los protectores. En treinta contratos parisinos del

61
periodo 1535-1560, lo normal es que el librero tome a su cargo todos los gastos y el autor
reciba como retribución no una suma en dinero, sino un cierto número de ejemplares gratuitos
de su libro. Una remuneración monetaria, añadida a los ejemplares cedidos gratuitamente por
el librero, sólo aparece en dos situaciones: cuando el autor ha pedido él mismo el privilegio y
ha desembolsado los gastos de cancillería, o cuando el contrato se refiere a una traducción.
Pero inclusive en estos casos la entrega de los ejemplares que podrán ofrecerse al rey y a los
príncipes sigue siendo lo esencial.

EL rey recibe para su o sus bibliotecas numerosas obras que le son ofrecidas en dedicatoria por
los autores que buscan su protección.

La lectura en voz alta de la obra presentada al rey es también una práctica demostrada. La
Croix du Maine no da de ello un ejemplo entre otros.

El retrato del soberano está grabado en el frontispicio, la epístola dedicatoria que se le dirige
termina en “François de la Croix de Maine cuyo anagrama es Race du Mans si Fidel à son Roi”,
una fórmula que utiliza en francés als letras mismas del apellido de la Croix du Maine.

Leer al rey la obra que se lededica y que va a ocupar un lugar en su biblioteca: ese gesto
atestigua que incluso en la época de la imprenta subsistía la antigua modalidad de la
“publicación”, es decir la lectura en voz alta de una obra ante el príncipe, el señor o la
institución a quién está dedicada.

La dedicatoria de un libro al soberano por parte de su autor constituye aún en el siglo XVIII una
de las mejores maneras de atraerse la benevolencia real. Hay un ejemplo que nos lleva a la
corte de Luis XV. En 1763, Marmontel pretende el escaño que ha dejado vacante la muerte de
Marivaux en la Academia Francesa. Él es el candidato de los filósofos, pero estos todavía son
solo cuatro en la institución. Además, Marmorel es blanco de una hostilidad salvaje por parte
del conde de Pralin, uno de los ministros, La única manera de esquivar una oposición tan
poderosa, es ganarse el favor del rey. Para obtenerlo, el candidato de los filósofos, aconsejado
por su protectora, la marquesa de Pompadour, halla el gesto de sumisión más tradicional en el
hombre de letras: ofrecer al soberano un ejemplar ricamente encuadernado de una de sus
obras. Marmontel finalmente es elegido en la Academia.

Los autores o traductores no son los únicos que presentan sus libros a los príncipes. Los
libreros también prodigan este gesto, y alrededor de la dedicatoria puede engarzarse la
rivalidad entre quien escribió la obra y quien hizo el libro.

La dedicatoria y la presentación del libro aquiere un sentido particular en el caso de las obras
científicas. Tomemos como ejemplo a Galileo. EN 1610, es profesor de matemáticas en la
Universidad de Padua, que depende de la República de Venecia, pero tiene la esperanza de
estar bajo la protección de un príncipe absoluto, condición necesaria para obtener una
remuneración sin estar obligado a dedicar gran parte de su tiempo a la enseñanza. Para
conquistar esta posición, la dedicatoria es un arma esencial. En 1610, Galileo publica en
Venecia con Tomaso Balioni un libro titulado el Sidereus Nuncius, en el que describe las
observaciones que se han hecho posibles gracias al anteojo que dice haber inventado. EL libro
comienza con una dedicatoria al conde Cosimo II de Médicis, del cual espera protección y
apoyo. Galileo no sólo le ofrece su libro, sino también un anteojo que le permitirá al príncipe
observar la faz de la luna, las estrellas fijas, la vía Láctea, las nebulosas, y sobre todo, cuatro
estrellas nunca antes vistas. Son estas, más que el libro, lo que dedica a los Médicis,
otorgándoles sus nombres.

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Con un regalo así y una dedicatoria tan hábil, Galileo logra sus fines: cinco meses después de la
presentación del libro, es nombrado por Cósimo II Filósofo y matemático de Grandica di
toscana y recibe una remuneración como profesor de matemáticas de la universidad de Pavía
sin estar obligado a residir allí ni a enseñar.

Como lo ha demostrado Mario Biagioli, la dedicatoria del Sidereus Nuncius, que enriquece con
un nuevo libro la biblioteca del Cósimo de Médics, revela la importancia del patronazgo
principesco en la Europa de los siglos XVI y XVII.

La principal característica que debe tener una biblioteca es el orden y la correcta distribución
de sus obras. EL principio rector del proyecto depende enteramente de la práctica intelectual
de los lugares comunes que pretende agrupar, por rúbricas y por temas, en cuadernos o en
libros, citas ejemplos, referencias y observaciones.

La segunda característica de la biblioteca propuesta al rey de Francia en 1583 se atiende a su

propia composición. Inversamente a la biblioteca real existente, no está constituida por una
colección de libros originales, singulares, sino por diez mil volúmenes que son otras tantas
composiciones manuscritas, las cuales reúnen sobre el tema “todo lo que se podrá encontrar
por escrito tocante a aquella materia elegida… reducido en tal número, y en tal orden, que
será bien difícil poder encontrar nada para añadirle.

Entre todos los libros que le son presentados, dedicados y donados, el príncipe lee sn duda
algunos.

Marginal seguramente en la constitución y el crecimiento de las bibliotecas reales, “públicas” o

más personales, el gesto de la dedicatoria no es menos revelador de ciertas apuestas y
tensiones mayores imbricadas alrededor de las colecciones y de las lecturas del príncipe. Esta
práctica es central en la economía del mecenazgo que, a cambio del libro dedicado, ofrecido y
aceptado, obliga al destinatario de la dedicatoria a proporcionar protección, empleo o
retribución. Es una época en que le mercado de las obras no está aun lo suficientemente bien
establecido como para permitir a los hombres de letras o a los sabios vivir de su pluma, las
gracias dispensadas por un patrón generoso son el único medio de obtener posición y
remuneración.

41 – Literatura popular y el comercio ambulante del libro en el s. XVI.

Geneviève Bollème
Analiza la literatura popular, muy poco estudiada, una literatura ambulante que dura varios
siglos y que permite obtener mucha información sobre la época.

42 - Cultura oral en la Edad Moderna. Ivan Jurado Revaliente

La revolución que se está experimentado en el ámbito de las comunicaciones ha favorecido el

surgimiento de la teoría del Paréntesis de Gutenberg. Lars Ole Sauerberg defiende que la
imprenta acabó con la cultura oral. Sin embargo, consideramos que mediante la consulta de
las fuentes históricas de la época moderna y con la aplicación de una adecuada metodología,
podemos demostrar la pervivencia de la cultura oral y reconstruir las prácticas orales de la
Edad Moderna.

63
¿El retorno a la oralidad?
Lars Ole Sauerberg el Institute for Literature, Media and Cultural Studies de la University of
southern Denmark defiende que el periodo comprendido entre la invención de la imprenta y
el siglo XXI debe concebirse como un mero paréntesis entre el mundo oral de casi toda la
historia previa a la invención de la imprenta y la oralidad secundaria que estamos viviendo a
partir de la invención de internet. Partiendo de este punto de vista, Sauerberg define el
período comprendido entre 1500 y 2000 como the Guthember Pharentesis.

Sauerberg viene a decir que la producción seriada e industrial de la imprenta llevó al olvido, a
la espontaneidad de la expresión oral. Esto lo vincula a los cambios radicales que se dieron con
esta nueva tecnología.

Burke considera que la adaptación al nuevo medio fue gradual. EN los comienzos de la Europa
moderna los viejos medios de comunicación oral y manuscrita coexistieron e interactuaron con
el nuevo medio de la imprenta, de la misma manera en que a comienzos del siglo XXI la
imprenta, medio ya viejo, coexiste con la televisión e internet.

La impresión de tipos móviles tan solo mecanizó la producción del libro, formato que ya existía
desde hacía siglos. Las primeras referencias al codex datan de finales del siglo I; por tanto
cuando Gutemberg implantó la imprenta en Europa, el libro ya contaba con más de mil años
de historia. Tan sólo se produjo una adaptación tecnológica a un formato que ya existía desde
hacía siglos. En la actualidad ocurre algo similar con los e-books.

Consideramos que la tesis de Sauerber es errónea, como puede desprenderse de las

reflexiones de nuestro discurso. Pretendemos demostrar que la cultura oral siguió presente en
la Edad Moderna, readaptándose, en el lento discurrir de la vida cotidiana.

Líneas de estudio
Para reconstruir la cultura oral de la región meridional de la Península Ibérica durante los siglos
XVI, XVII y XVIII planteamos los siguientes ejes interpretativos:

1. Será determinante analizar las formas de hablar utilizadas por las personas en función
de los espacios que transiten. De esta forma, podremos determinar cómo influye el
contexto en el uso de la lengua. En este sentido puede plantearse el estudio de una
práctica oral como la blasfemia.
2. Otro objetivo de nuestra investigación es el estudio del control de la lengua por parte
de las instituciones de época moderna. Tras la celebración del Concilio de Trento, el
estado y la Iglesia desarrollaron mecanismos de control social sobre la población. Por
tanto, habrá que determinar las influencias de éstos sobre las comunidades de
hablantes. Esto puede observarse en las blasfemias. De hecho, en el Manual de
Inquisidores de Nicolau EYmeric se expresa el interés del Santo Oficio por perseguir
las injurias contra la divinidad.
3. Un adecuado concimiento de las comunidades de hablantes nos obliga a examinar las
distintas representaciones que éstas desplegaron o que se desarrollaron sobre las
mismas, en relación a las formas de hablar. Ello es especialmente perceptible en los
estamentos nobiliarios y eclesiásticos, dada su mayor capacidad de
autorrepresentación colectiva, como forma de defender su status privilegiado.
4. Otro ojetivo de nuestra investigación será determinar las influencias culturales entre
las comunidades rurales, artesanales, aristocráticas, eclesiásticas, etc. De esta forma,
comprobaremos como la cultura oral fue objeto de apropiación por las diferentes
comunidades lingüísticas.

64
 5. La expresión de una determinada cultura oral entre una comunidad lingüística no se
debe solo a la presencia de un lenguaje técnico o práctica. La lengua pude ser la
expresión consciente de un grupo y del sentido creciente de la distancia que lo separa
de la sociedad. Por tanto, será objeto de nuestra investigación el análisis del poder
simbólico de la lengua.
6. En último lugar proponemos estudiar la lengua como arma. Peter Burke señala que la
lengua es una fuerza activa dentro de la sociedad, un medio que tienen individuos y
grupos para controlar a los demás o para resistir a tal control, un medio para modificar
la sociedad o para impedir el cambio, un medio para afirmar o suprimir identidades
culturales.

El planteamiento de estas líneas interpretativas permitirán reconstruir las prácticas orales de la

época moderna en la región meridional de la Península Ibérica. Determinando cómo fueron
asumidas las coacciones impuestas por el orden dominante sobre la cultura oral, cómo influyó
el contexto sobre las formas de hablar, qué representaciones se desarrollaron sobre las
comunidades de hablantes… señalaremos la evolución que han sufrido las prácticas orales a lo
largo de la época moderna. De esta forma, nos adentraremos en el permanente juego de
rutina y espontaneidad que se da en la vida cotidiana.

43 - Libros permitidos lecturas prohibidas (siglos XVI-XVII) . Manuel

Peñ a Díaz

Resumen: Los autores y las autoridades inquisitoriales, eclesiásticas o civiles intentaron fijar la
correcta interpretación de los textos impresos, manuscritos o expuestos públicamente pero,
ante las normas de interpretación de los textos impresos, manuscritos o expuestos
públicamente pero, ante las normas y las coerciones, los lectores compartieron o discreparon
de dichos discursos, reelaborándolos o, incluso, censurándolos. Durante le época moderna, los
judaizantes, lso moriscos, los alumbrados, los luteranos u otros reformistas realizaron prácticas
de lecturas sesgadas o, si se quiere, lecturas prohibidas de libros permitidos. Desde la
literatura ortodoxa se podían reforzar, paradójicamente, actitudes religiosas u culturales de
minorías perseguidas. Pero no sólo estas minorías manifestaron prácticas vedadas, también
los lectores supuestamente más ortodoxos hicieron lecturas que rayaban la heterodoxia o, al
menos, incumplían la letra grande de las disposiciones inquisitoriales, aunque no,
necesariamente, la realidad tolerada por el mismo Santo Oficio.

La amplia y variable represión inquisitorial sobre las minorías religiosas de la España del Siglo
de Oro se centró en la transmisión cultural que se realizaba en el seno de sus comunidades.
Las respuestas a los interrogatorios permiten discernir algunas características de las diferentes
maneras de la apropiación lectora de sus miembros según los inquisidores. Durante la época
moderna, los judaizantes, los moriscos, los alumbrados, los luteranos u otros reformistas
realizaron prácticas de lecturas sesgadas o, si se quiere, lecturas prohibidas de libros
permitidos. Desde la literatura ortodoxa se podían reforzar, paradójicamente, actitudes
religiosas y culturales de minorías perseguidas. Pero no sólo estas minorías manifestaron
prácticas vedadas, también los lectores supuestamente más ortodoxos hicieron lecturas que
rayaban la heterodoxia o, al menos, incumplían la letra grande de las disposiciones
inquisitoriales.

65
LIBROS SAGRADOS, LECTURAS EN COMÚN (p.87)

En uno de los considerados del proceso por alumbrado (1523-1529) a Pedro Ruiz de Alcaraz,
que le libraban de la pena de muerte, se encontraba “haber leído algunos libros de doctrina
contemplativa por él mal entendidos”. En su biblioteca no había libros prohibidos, sino autores
católicos entendidos indebidamente.
En principio, el problema no era otro que la interpretación de los textos sagrados al margen de
la Iglesia.

En la época no se oponía lo hablado a lo escrito en los términos en los que más tarde se
contrapondrán cultura oral y cultura escrita, tal y como prueba la práctica de la lectura en voz
alta. Y en esa mistificación residía para los inquisidores una de las claves difusoras de la
heterodoxia y el principal obstáculo a la hora de calificar con precisión qué tipo de herejía se
había formado, pues cada oyente reproducía una determinada y a veces contradictoria
interpretación de la doctrina enseñada.

EN BUSCA DE LA LEY DE MOISES (p.90)

Aunque el problema converso había entrado en un claro retroceso desde 1530, y el judaísmo a
mediados del siglo XVI estaba prácticamente extinguido, la anexión de Portugal en 1580
supuso la irrupción de judaizantes portugueses en Castilla y el relanzamiento de la represión
alcanzando su punto estelar en la década de 1630.

Sin embargo, las actitudes ante la cultura escrita entre los judeoconversos españoles no fueron
homogéneas, y estuvieron también condicionadas por factores como el sexo, la fortuna o la
ubicación rural/urbana. A fines del siglo XVI, en el apenas alfabetizado medio rural de la
Mancha, la transmisión cultural la realizaba el padre.

La familia era la célula donde germinaba la religión y la cultura judías; sin embargo, para García
Cárcel, fue la mujer quien tuvo un papel decisivo por la profesión de los maridos (en muchos
casos itinerante) y por la propia incidencia represiva del Santo oficio que generó una constante
sangría fugitiva de miembros de la familia, convirtiéndola en la autentica levadura del proceso
cultural judío entre los conversos judaizantes.

En función de que textos se trataran, circulaban manuscritos o impresos, y aunque el hebreo

era lengua sagrada, en su mayoría estaban escritos en castellano. A fines del siglo CVII, los
contactos internacionales de los conversos mallorquines también les permitieron nutrir sus
limitadas lecturas, del mismo modo que algunos de los textos circulaban manuscritos y en
castellano.

Aunque los judaizantes españoles estaban bastante aislados de las enseñanzas de sus
maestros y apenas poseían ejemplares de sus principales libros de rito, conservaban todavía
un número apreciable de oraciones judías. Al carecer del sustento de la tradición escrita, los
marranos trataron de suplirla con el Antiguo Testamento. En los salmos de David, accesibles a
todos en la Vulgata, hallaron un fuente para sus rezos.

Los judaizantes de La Mancha leían, además de libros de caballerías, obras morales y religiosas,
exentas de toda sospecha. Las lecturas de estas obras, con numerosas referencias al Antiguo
Testamento, eran oblicuas, selectivas; de este modo los judaizantes podían conocer la historia
de sus antepasados y completar su cultura esencialmente oral y fragmentaria.

66
Los historiadores de la literatura han optado por otra vía de aproximación a estas lecturas
oblicuas, su enfoque es el clásico planteamiento de las intencionesdel autor. ¿De qué manera
un autor converso podía llamar la atención de sus lectores conversos hacia un mensaje dirigido
a ellos? Alonso Núñez de Reinoso, invitaba a los lectores que buscaran el mensaje oculto en su
obra, porque “debajo de su invención hay grandes secretos”.

Cabe dudar como hace Shurtz, si los lectores del Siglo de Oro, y en concreto los conversos, se
fijaban en esas discontinuidades textuales o en esas propuestas de concepción del mundo. Al
contrario sí era posible, desde la literatura ortodoxa se podían reforzar paradójicamente
actitudes religiosas y culturales de minorías perseguidas. Por ejemplo, ciertos marranos leían
tratados de polémica antijudía como una fuente de información sobre el judaísmo para llagar a
conclusiones opuestas.

Aunque se oscilase entre unas prácticas judaizantes residuales o superficiales, y otras más
relegadas o eruditas, la imposición de la ortodoxia católica pudo reinterpretarse entre los
judaizantes a partir del sistema de significados de su propia cultura.

Usos mágicos de las letras (P.94)

Los usos de los escritos religiosos en ocasiones podían rayar la más herética transgresión, pero
siempre y cuando fueran acompañados de inoportunas blasfemias. Una práctica muy
extendida entre la población cristiana para preservarse de enfermedades y de cualquier otro
riesgo físico fue el uso de papeles escritos como talismanes.

La creencia que el papel de estas fórmulas mágicas contenían el mismo poder protector que el
discurso escrito en él, hizo que se copiaran y circularan con amplia profusión y que, incluso, se
llegarán a colocar estratégicamente en aquella parte del cuerpo propensa a una mayor
debilidad o indefensión.

Ciertamente, en la España de los siglos XVI y XVII estas comunidades de apropiación ni fueron
necesariamente lectores y, desde luego, eran ampliamente compartidas entre cristianos viejos
y nuevos, sobre todo por los moriscos. En la terapéutica empleada por los sanadores moriscos
se reconocían los usos curativos de textos sagrados.

Aunque tales cédulas y nóminas estaban prohibidas por la Inquisición desde el Índice de 1583,
no constituían una transgresión suficientemente grave como para ser penada, salvo que
concurriera con otros delitos de superstición o sacrilegio.

LECTURAS CON ESCRÚPULO (P.97)

La evolución de los criterios inquisitoriales fue decisiva durante la primera mitad del siglo XVII.
Los cambios fueron importantes y afectaron a la oráctica del expurgo material dejndo
participar en ella a libreros y lectores. De ese modo se reconocía de manera indirecta los
enormes obstáculos que el Santo Oficio encontraba para controlar de una manera absoluta el
proceso de expurgación desde la delación hasta la tachadura. Además, se admitió la
recomendación de leer con cautela y, por tanto, la posibilidad de convertir al lector curioso en
un cómplice de la labor censorial. Así, donde no llegaba el expurgo comenzaba el amplísimo
campo de la lectura prudente y reservada.

67
Aunque las disposiciones de la inquisición sobre la lectura y el expurgo final oscilaron entre la
realidad y el deseo, no por ello deberíamos concluir que el aparato inquisitorial fracasó en su
objetivo de controlar el mundo del libro y por extensión del pensamiento.

La interiorización del tribunal supuso que los lectores antepusieran sus escrúpulos a sus
lecturas. Estas reticencias aparecieron como consecuencia inevitable, bien provocada por el
miedo o producida por la asimilación de los patrones de conducta y de pensamiento de los
propios censores, o por la relación lector-confesor.

Las reacciones frente a losriesgos que suponía la posesión de libros prohíbidos o expurgables
se produjeron, con una intensidad mayor, entre aquellos lectores que por motivos
profesionales mantenían un grado más amplio de sociabilidad. En 1629 los inquisidores
gallegos informaban a la Suprema que en “este reino hay muchos conventos de religiosos que
tienen grandes librerías y en especial monacales de San Benito y San Bernardo y estamos
informados que en ellos hay gran cantidad de libros prohibidos y por expurgar.

El dato puede ser en términos cuantitativos poco importante, pero cualitativamente es

elocuente sobre la circulación de obras condenadas en el Madrid de los Austrias. Los
propietarios eran funcionarios (32,5%), nobles (25,6%), juristas y médicos (16,3%), clérigos
(14%) y artistas (4,6%).

La inquisición toleraba esta realidad mientras no se hicieran lecturas prohibidas, hasta el punto
que recomendaba a quienes se debía vender los libros de una biblioteca cuyo poseedor había
tenido licencia para leer libros prohibidos.

En definitiva los autores y las autoridades inquisitoriales, eclesiásticas o civiles intentaron fijar
la correcta interpretación de los textos impresos, manuscritos o expuestos públicamente, pero
ante las normas y las coerciones los lectores podían compartir o no dichos discursos, podían
reelaborarlos o, incluso censurarlos. Queda claro, pues, que las prácticas culturales no tienen
un sentido estable. En la España de los siglos XVI y XVII ni el discurso consorcial fue unívoco y,
por supuesto, no existió una perfecta sintonía entre la teoría y la praxis. Así, entre la norma y a
transgresión se fraguaron diversas lógicas de la razón ajenas a la supuesta intencionalidad
ortodoxa de censores y autores, se difundieron nuevas y diversas formas de censuras desde la
autoridad última del lector, y, constantemente, se reelaboraron estrategias que bordeaban los
límites tolerados por el sistema represor, incluso en su mismo seno.

44 - La literatura de la marginalidad en la Biblioteca Azul . Roger Chartier

Analiza la literatura de la marginalidad que tanto gustaba a las clases populares que describía
la sociedad de los mendigos, ladrones y aventureros y pícaros, y cómo esta literatura plasmaba
fragmentos de la realidad pero con un sentido paródico.

TEMA 7: La fiesta.

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45 - Divertirse en la Edad Moderna. Necesidad social, placer individual y
peligro moral. Isabel Gascó n Uceda

Resumen: Las diversiones en la Edad Moderna, igual que sucede en cualquier otro periodo
histórico, responden a la necesidad que tiene todo ser humano de reír, disfrutar y evadirse de
la realidad cotidiana marcada por el trabajo y las obligaciones que le imponen la satisfacción
de las necesidades materiales, propias o familiares. Las autoridades civiles son conscientes de
su necesidad y de su utilidad política y propagandística a la vez que temen los peligros que
pueden ocasionar los desórdenes públicos. También los moralistas reconocen la necesidad de
la distracción pero ven en las diversiones la puerta por la que de forma sutil y placentera
penetran el vicio y el pecado en el alma humana. La tensión y la búsqueda del equilibrio entre
las tres instancias: personal, civil y religiosa es una constante a lo largo de los siglos modernos.

En cualquier periodo histórico el ser humano es un ser individual que juega, ríe y se diviertea
pesar de vivir sometido a la incertidumbre de un futuro que no puede controlar. Un ser que
trabaja y sufre penalidades, enfermedades, hambre y frío. Es, también, un ser social que vive
en comunidad y, como tal, está permanentemente sujeto a las normas de convivencia que le
imponen los diferentes grupos de los que él forma parte, desde el núcleo familiar, el círculo
más inmediato e íntimo, hasta las instituciones que le ponen en contacto con Dios y el Rey.

La búsqueda del equilibrio personal entre las obligaciones y las diversiones, las frustraciones y
las gratificaciones y del equilibrio social, por parte de los poderes públicos, entre el control de
la población y la necesidad de proporcionarle un entretenimiento que alegre y le distraiga para
evitar males mayores, es una constante histórica.

EN la preparación de cualquier manifestación lúdica ya sea un acontecimiento civil, familiar,

religioso o deportivo, intervienen cuestiones de carácter económico, social y cultural, aspectos
que vinculan lo público y los privado, lo sagrado y lo profano y convierten su estudio en una
cuestión interdisciplinar. Todos estos factores van más allá del acontecimiento en sí mismo, y
aunque desde un punto de vista social puedan ser estudiados por separado, es imposible
contemplarlos de forma aislada cuando se analiza al ser humano de forma individual.

Las actividades lúdicas, con independencia de cuál sea su carácter, se realizan siempre en el
tiempo destinado al ocio. Es un tiempo que se consagra al entretenimiento personal de
acuerdo con las preferencias individuales de cada uno. Puede ser una actividad social, pública,
practicada en grupo, o puede realizarse en solitario, de forma privada.

La presencia y el protagonismo que cada persona tenga en esa celebración marcarán,

mediante una amplia y compleja gama de jerarquías y códigos simbólicos, su posición exacta
en las sociedad. El lugar que ocupe en el cortejo procesional o el sitio desde el que contemple
un espectáculo no dejarán lugar a dudas. En estos casos la utilización del tiempo de ocio se
convierte en un acto público, de representación y manifestación personal, o grupal, que
permite ver, admirar y se visto, aunque no siempre se pueda ser admirado.

Las fiestas han sido instituidas para honrar a Dios y los santos y, en segundo término, para
descansar, pero la gente ha invertido el orden de las prioridades y los moralistas se lamentan
de la poca devoción con la que se celebran las festividades religiosas.

De lo bueno se hace malo. Ese es el gran temor de las autoridades, que el ocio derive en
ociosidad y que el juego se convierta en vicio. Junto con el vino y la prostitución el juego

69
forma parte de la triada del vicio. La amplia difusión que tiene entre todas las capas de la
población hace que las fórmulas utilizadas para orientar y encauzar su práctica sean ineficaces.
El control absoluto es imposible.

Así lo confirman las reiteradas ordenanzas municipales, y la dureza de las penas que imponen,
prohibiendo los juegos de azar, la utilización de espacios urbanos para practicar determinados
juegos y el ejercicio de la mendicidad.

JUEGOS Y ENTRETENIMIENTOS (p.180)

El juego proporciona al ser humano una válvula de escape que le permite aligerar las tensiones
que, inevitablemente, se producen en la vida diaria y en un espacio privado en el que puede
crear sus reglas, controlar sus actos y transformar su propia vida convirtiéndose, aunque sea
por un espacio de tiempo limitado, en el principal protagonista. El establece sus normas y
decide cuanto tiempo, cómo y con quien juega.

A través de juego se canalizan las rivalidades personales o grupales, se legitiman

comportamientos que no son aceptados por la realidad cotidiana y se proporciona alivio a las
precarias condiciones en las que transcurre la vida de la mayor parte de la población del
Antiguo Régimen. Su práctica cuando se realiza en grupo favorece además la identidad
colectiva, el sentimiento de pertenencia a una comunidad en la que el individuo es aceptado
por sí mismo y sus cualidades o habilidades. Sin embargo los moralistas tienen una percepción
diferente.

Las actividades que se realizan en el tiempo dedicado al ocio, además de proporciona una
distracción temporal de las obligaciones habituales, pueden servir para mantener y mejorar la
salud. Cada individuo, en función de su estilo de vida, debe entretenerse de una forma
diferente.

Los juegos, dependiendo del criterio de los autores, se clasifican de formas diferentes. En unos
casos tienen en cuenta los aspectos físicos, en otros los morales y otras veces hacen referencia
a la categoría social de los jugadores.

Las diversiones se incluyen en el programa de reforma que propone la ilustración

manteniendo, e incrementando en caso necesario, los componentes propagandísticos y
pedagógicos que ya tenían en época anteriores.

Hay recreaciones y entretenimientos que son convenientes y adecuados para unos grupos de
personas determinados, en función del sexo, la edad o la posición social, y otros que no lo son,
aunque sean considerados lícitos y honestos. Sin olvidar que, como hemos visto las
valoraciones de las autoridades civiles no siempre coinciden.

Desde el punto de vista jurídico Pothier considera el juego como un contrato de interés
recíproco y aleatorio, que considerado en si mismo y hecha la abstracción del fin que puedan
llevar los jugadores, no parece contener nada malo.”

La dificultad se presenta con los juegos de azar porque en ellos hay algo que se percibe como
una manipulación, una utilización fraudulenta de la voluntad divina. Solamente Dios puede
intervenir en el destino de las personas, el azar es una manifestación de su Divina Providencia,
y no debe ser utilizado por los humanos en provecho propio.

70
La ganancias obtenidas mediante los juegos de azar son indignas, pero no se consideran
indignos los juegos en los que se combinan la reflexión y la inteligencia con la suerte. Aquellos
que se realizan en un tablero y mueven las fichas de acuerdo con la puntuación que indica en
los dados. Sin duda, el juego más extendido entra la población era el de los naipes.

EL OCIO Y LAS MUJERES (p.187)

Si la ociosidad y el vicio del juego están mal considerados en el caso de los hombres para las
mujeres la situación es mucho más grave. Se incorpora un elemento que les afecta
exclusivamente a ellas: el ideal masculino de clausura. La pretensión de mantenerlas ocupadas
aumenta en la modernidad, especialmente en las clases medias y altas.
Aun así toman parte en fiestas ante las quejas de los moralistas que temen las consecuencias
de este grado de libertad. No estaba bien visto que consideraran ociosas a las mujere y se les
buscaban constantes ocupaciones. Aun así se ve que las mujeres bailaban, contaban reían y se
divertían y también compartían juegos con los hombres.

Diversiones compartidas: Bailes y comedias (p. 193)

Formas de diversión con gran aceptación por hombres y mujeres de todas las clases, pero muy
criticadas por los moralistas (especialmente preocupados por la lascivia que suscitaba en los
jóvenes). Aun así eran bien vistos por los ilustrados, al igual que el influjo que el teatro y la
comedia ejercía sobre la población.

46 - «La herencia medieval», en  Arte y poder. Fiestas del Renacimiento.

Roy Strong

Analiza las festividades y espectáculos de las cortes europeas, muy destacados en todo tipo de
eventos y celebraciones, en las cuales el arte y las letras estaban al servicio del Estado. Asi
mismo repasa la herencia medieval en este tema y la evolución que experimentó en la
modernidad

La entrada real (p. 22)

El torneo (p. 26)

Entretanimientos (p.31)

47 - Imágenes del rey e identidad del reino en los rituales y celebraciones

públicas en Aragón en el siglo XVI. Eliseo Serrano Martín

Resumen: El reino de Aragón mantuvo a lo largo del siglo XVI un interés creciente por sus
caracteres identitarios y sus prácticas de poder, recurriendo también, a esta persuasión suave

71
que se manifiesta en el festival renacentista y barroco, en las fiestas y conmemoraciones
rituales que, con oropeles, alegorías, mitologías y triunfos, presentan el discurso total de la
sociedad sobre sí misma. De esta manera las ceremonias que vinculan al monarca al reino de
Aragón cobran fuerza en el imaginario colectivo, especialmente el juramento foral, donde la
simbología regnícola se muestra con toda fuerza. Otro de los momentos en los que se
manifiesta de manera clara el interés de las instituciones aragonesas y de sus miembros por
hacerse visibles a los ojos de los monarcas con sus símbolos y emblemas son las entradas
reales y las ceremonias con presencia regia en las que se evidencian las interdependencias
mutuas, la aceptación de una ceremonia y ritual pautados y pactados, con un cortejo
procesional, bajo palio, la “publicidad” estática presente en ese recorrido y, muy
especialmente, en los arcos triunfales y el desarrollo “teatral” con el papel desempeñado por
gremios, religiones y congregaciones.

48 – Del Barroco a la ilustración en una fiesta del antiguo régimen: El

Corpus Christi.

La evolución de la festividad del Corpus Christi permite ver dos formas de entender la
religiosidad, la primera, procedente del medievo, mezcla elementos cultos y populares,
religiosos y profanos. La segunda, con la Ilustración, desaloja lo popular y se apodera de ella en
nombre de la razón y el control social

49 - El joc popular i tradicional als segles XVI i XVII: revisió des d'una
perspectiva taxonómica. Jaume Bantulà i Janot 

50 - La Fiesta de la Tarántula: júbilo y congoja en el Alto Aragón . María

Tausiet

El tarantismo (fenómeno mítico-ritual según el cual quienes eran picados por la temida
tarántula sólo podían recuperarse mediante la música y el baile) se manifestó desde antiguo
en Italia, pero también en España, donde no ha sido tan estudiado, al menos desde la
perspectiva de la historia cultural. De la vigencia de dicho fenómeno en Aragón hasta bien
entrado el siglo XX dan cuenta las entrevistas en Fraga (Huesca) con varios informantes acerca
de la llamada “Fiesta de la Tarántula”: una forma comunitaria de exorcizar todo tipo de
desgracias individuales, gracias al poder de la compasión y la solidaridad vecinal.

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TEMA 8 - Religió n, discursos religiosos y tolerancias. El
pecado y el confesionario. Paraísos e infiernos

51 - ¿Por qué estudiar la Inquisición?. Gustav Henningsen

En el artículo se reflexiona sobre la importancia del estudio de la inquisición. El autor afirma

que es esencial su estudio en los países en los que ésta actuó ya que era algo iherente a la
historia nacional y al entendimiento del mismo.

Tras un inicial sentimiento de aplijar juicios sobre dicho tribunal por sus afectados, en los 70 la
imparcialidad llegó cuando a nadie le importaba la Inquisición y sí fascinaba el uso que se
podía hacer de sus archivos.
Además la Inquisición paso a implicarse en la educación ideológico-religiosa de la nación,
siendo un instrumento del Estado.
Además la gran razón para el acercamiento internacional a la Inquisición es que su material se
puede usar para el estudio de la cultura popular en la Edad Moderna (incluyendo el estudio del
evangelio negro, en el cual se detiene bastante el autor).

52 – Los conversos y la inquisición. Ernesto García Ferná ndez

Resumen: El nacimiento de la denominada Inquisición española estuvo muy relacionado con

los procesos de conversión de los judíos al cristianismo. En este artículo se analiza un
fenómeno cuyas consecuencias afectaron al conjunto social y a la configuración de los
entramados de poder en la Península Ibérica.

De la intolerancia y el fanatismo religioso

Sobre las formas de abordar el estudio de la Inquisición

La instrumentalización de la Inquisición por los poderes políticos y eclesiásticos

53 – La religiosidad morisca a través de los testamentos. María Dolores

Segura del Pino

El artículo analiza como con la conquista de Almería se pasó prontamente a una actitud de
intolerancia religiosa, y cómo respondieron los moriscos. Analizando los testamentos, observa
hasta qué punto los moriscos acataron la nueva religión.

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Se observa como los moriscos en la práctica comenzaron a efectuar una religiosidad soterrada
que no dudan en manifestar en situaciones críticas como la muerte.

54 – El mundo de las monjas y de los claustros femeninos en la Edad

Moderna. Á ngela Atienza

Analiza el estudio del mundo de las monjas y los claustros femeninos orientándolo hacia la
historia social y cultural, y también enfocado a la historia de la familia y la historia de las
mujeres. Reasaltando que fueron espacios de vivencia y convivencia, entre monjas y muejres
distintas y viendo como se sorteaban en ocasiones las normas y ola rigidez y se
reinterpretaban cotidianamente con naturalidad.

55 – Inquisición y ciencia, la suerte de la olla. Gustav Henningsen

Se comenta un proceso Inquisitorial contra una mujer que había consultado a una curandera y
aprendió de ella un método curativo que implicaba un fenómeno físico aun no demostrado por
laciencia. Se ve como en el proceso se aplica una metodología que permite acabar con toda
superstición y mediante el raciocinio se vio como aquello era causa natural.

56 – Magia, astrología y ocultismo entre los mineros del s. XVI. Julio

Sá nchez Gó mez

Se analizan las creencias mágicas, el uso de la astrología y del ocultismo en la sociedad

española de la Edad Moderna, unas creencias mucho más extendidas de lo que se pensó en un
principio. Fe en lo irracional que incluso afectaba a las capas de mayor formación intelectual.

Los mineros participaban de estas crencias, pese a que es un oficio ligado a la experiencia
técnica y el pensamiento racional, pero más allá aceptan ideas alquimistas (como por ejemplo
la influencia de los astros en los metales)

Tema 9 - El mundo trastornado: revolucionarios,

milenaristas y radicales

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57 – Historia del milenarismo en occidente. Jean Delumeau

Realiza una travesía por el milenarismo occidental, teniendo en cuenta milenarismo como
esperanza de mil años de felicidad terrenal, muchas veces unido a las utopías y la idea de
progreso. La convicción de que habrá entre el tiempo que vivimos y la eternidad tras el juicio
final un periodo de mil años de paz y felicidad en el mundo terrenal donde Cristo reinará con
los justos resucitados.

Un milenarismo muy extendido en los primeros años del cristianismo con las persecuciones,
que retrocedió con San Agustín aunque adquirió nueva resonancia en el s. XII con Joaquín de
Fiore.

Analiza el milenarismo en la modernidad, influenciado por los “sibilinos cristianos”, el jesuita

Antonio Vieira, la escena americana, la reforma protestante… Y en diversos lugares como
Inglaterra, portugar, Estados Unidos… Todo esto atendiendo hasta la cronología y llegando
hasta las visiones milenaristas del s. XIX y XX.

58 – America y utopía en el s. XVI. Francesca Cantú

Con la aparición de América desató el imaginario europeo y supuso el descubrimiento de una

nueva humanidad. Promovió la conciencia de una nueva apertura del tiempo, y se onvirtió en
el lugar físico donde realizar una utopía ante los interrogantes acerca d los valores y las normas
vigentes en la sociedad europea. Se construyen las líneas de un proyecto reformador y
alternativo, reelaborado en clave a menudo erasmista o milenarista y que ofrece una
representación utópica de una sociedad radicalmente diversa.

59 - El factor religioso en el conflicto de las Comunidades de Castilla

(1520-1521). El papel del clero. Má ximo Diago Hernando

Se analiza el conflicto de las Comunidades de Castilla en el contexto de los movimientos

sociales con componente religioso que tuvieron lugar en Europa a fines del siglo XV y durante
las primeras décadas del siglo XVI. Se trata de determinar el papel que en dicho conflicto
desempeñó el factor religioso, prestando atención a diversas cuestiones como el papel político
de las cofradías, la difusión de las profecías milenaristas o la utilización de la predicación como
medio de propaganda política. Y a continuación se llama la atención sobre la participación en
el conflicto de los miembros del clero, valorando el papel que desempeñaron en las
instituciones comuneras, y el perfil social de los que militaron en el bando rebelde.

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60 - Aspectes ideològics de les Germanies. Eulà lia Duran

61 - Celotismo comunal. La máxima política del procomún en la revuelta

comunera. Antonio Suá rez Varela

El presente artículo trata de analizar el papel fundamental que desempeña el principio del bien
común en la revuelta comunera. Desde el punto de vista metodológico se recurre a las bases
heurísticas de la historia de los conceptos, la historia institucional y la teoría política. El bien
común se concibe como la máxima política más dominante del movimiento comunero. Sirve a
las comunidades sublevadas como método de recurso y causa de vigencia para la fundación de
la alianza confederativa, y es, a la vez, el concepto clave para la reivindicación del derecho a
una mayor participación política por parte del estamento ciudadano del reino. Juega también
un papel de primer orden en el ámbito propagandístico porque representa un aspecto
indispensable en la autoconcepción de las comunidades castellanas que se ven como
partícipes activos del procomún, reprimiendo la concepción privativa y patrimonial del Estado
por parte de la grandeza realista. Por consiguiente, el autor propone ver en las Comunidades
un movimiento de resistencia condicionada al gobierno real con pretensiones casirepublicanas,
y a sus principales protagonistas como «celotas del bien común», defensores de la «libertad de
los comunes» contra la oposición de la nobleza terrateniente para contribuir a reforzar y
reintegrar el realengo en Castilla.

62 - «The Levellers Agreement of the People (Acuerdo del pueblo). 1647»,

en  The Levellers. Los Debates de Putney. En las raíces de la democracia
moderna.

63 – El “vulgo ciego” en la rebelión aragonesa de 1591 . Jesú s Gascó n

Pérez.

Hace referencia al conjunto indiferenciado de gente que llevó el peso de los acontecimientos
en la rebelión de 1591. Analiza si estas gentes llevaron el peso de la rebelión, tal y como
afirmaban los cronistas de las época para quitar peso a las clases dirigentes (calificadas como
fieles a la monarquía), o si también participaron estamentos superiores.

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