Horizons Maghrébins - Le droit à

la mémoire

Aspects de la science des lettres : la « risâlat al-hurûf» de Sahl b.

Abd Allah al-Tustarî
Henri Martinot

Résumé
Dieu a créé le monde par Sa parole ; chaque mot constitue l'essence même de la chose existenciée, et les lettres prononcées
le frissonnement de sa venue à l'être. L'« épître sur les lettres » de Sahl al-Tustarî (818-896 è. chr.) propose sur ce thème une
ample méditation qui conduit, à partir de l'interprétation mystique de la réalité qu'il suppose, à un enseignement théologique des
plus édifiants. En plus d'une traduction complète de cette oeuvre précédée d'une introduction sur l'histoire de la science des
lettres, quelques commentaires permettront d'apporter des précisions sur les principaux points évoqués : mystères du langage
humain, sa relation avec le langage divin, les noms divins «Huwa» et «Allah» et leurs attributs respectifs.

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Martinot Henri. Aspects de la science des lettres : la « risâlat al-hurûf» de Sahl b. Abd Allah al-Tustarî. In: Horizons Maghrébins
- Le droit à la mémoire, N°51, 2004. Vingt ans de médiation interculturelle euro-méditerranéenne - II - Horizons Maghrébins
(1984-2004) pp. 29-39;

doi : https://doi.org/10.3406/horma.2004.2227

https://www.persee.fr/doc/horma_0984-2616_2004_num_51_1_2227

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 L'Épître sur les lettres (risâlat al-hurûf) du célèbre mystique
musulman Sahl b. vAbd Allah al-Tustârî (203-283 h./818- 896 è. chr.), dont
nous présentons ici une traduction suivie de quelques points de
commentaire, s'inscrit dans une très riche tradition. La science des lettres
apparaît chez les penseurs musulmans comme une activité rattachée
à la théosophie, c'est-à-dire à l'étude et à la compréhension de ce qui
relève de la Sagesse divine, et constitue même pour la plupart des
mystiques le sommet de la science que l'on peut atteindre à travers
l'itinéraire spirituel. Pierre Lory fait remarquer que « la foi islamique
dans sa totalité est engagée dans la méditation sacrée du langage,
puisque c'est par la parole coranique que Dieu révèle aux hommes le
message fondant la Justice et menant à une vie plus vaste1. »
De plus, le texte sacré met l'accent sur la fonction sacrale de
chaque lettre prise isolément par la présence de quatorze
combinaisons de lettres placées en tête de vingt-huit sourates coraniques. Le
mystère qui s'en dégage a suffi pour faire de la science des lettres
l'une des disciplines obligées de la mystique musulmane.
Quelques idées fondamentales président à l'élaboration d'une
telle science, et en premier lieu l'idée que le langage est inséparable Q QftOf^f Q
de la Création, que c'est bien au moyen du langage et de lui seul que I
la divinité a créé le monde et lui a donné vie. Le langage correspond r\r\ \r\
donc directement à l'objet nommé de sorte que connaître le nom c'est vJw IQi
connaître la chose et posséder le nom c'est posséder le pouvoir de la . .
chose, comme celui de ressusciter ou de donner vie par la parole. De Q GS 1 611 IwS
ceci découle l'idée qu'il existe un langage universel ou plutôt un
fondement universel du langage qui peut permettre une compréhension Q « flÇ^rît Pi\m
miraculeuse des différents habitants du monde créé. Enfin et surtout, I Af
ce qui fonde vraiment la science des lettres, c'est l'idée que chaque MUTUT ^
lettre séparée possède en elle-même une ou plusieurs significations
et que, de plus, l'efficacité créatrice, magique ou miraculeuse du lan- Q0 Sclfll D •
gage réside, à l'origine, dans les lettres séparées2.
S'il est vrai donc que la science des lettres est indissociable de la
civilisation arabo-musulmane, il est néanmoins indéniable qu'elle A
était déjà présente dans des civilisations antérieures. Ses origines CU"TUSlclN
semblent se confondre en fait avec l'invention de l'écriture, en Baby-
lonie et Egypte anciennes. Certains hiéroglyphes représentant des
animaux dangereux ou des êtres humains apparaissent en effet
percés d'un couteau ou mutilés, attestant ainsi la relation étroite existant
entre le nom et la chose, et donc entre le hiéroglyphe et ce qu'il
représente.
Mais c'est avec l'avènement de l'alphabet (chaque lettre
correspondant à un son), inventé par des sémites du nord-ouest cherchant nGriïl IvIdliinOt

29
à simplifier les caractères égyptiens et assyro-
babyloniens, que l'on verra pour la première fois
les lettres associées à des nombres : sans doute en
raison de la crainte inspirée par la puissance
magique de ces derniers, l'ordre et les noms des
vingt-deux lettres d'origine ont curieusement été
conservés à peu près intacts dans la majorité des
alphabets (phénicien, hébreu, syriaque, arabe,
grec...)- Cette relation directe entre les nombres et
les lettres a sans doute donné naissance à toutes
sortes de spéculations sur la création du monde.
C'est ainsi que le livre hébraïque « Séfer Yétsira »
(traité attribué à Abraham) préférera à la théorie
pythagoricienne de la création au moyen des
nombres celle de la création au moyen des dix
nombres associés aux vingt-deux lettres de
l'alphabet hébraïque3.
Pour les raisons précédemment évoquées, la
science des lettres a connu avec l'avènement de
l'Islam un essor sans précédent. C'est en milieu
shTite qu'elle apparaît tout d'abord, et cela n'a rien
d'étonnant si l'on sait que, selon la doctrine shîite,
Dieu guide les hommes par deux moyens
complémentaires : le Coran et l'Imam. Ce dernier est le
guide unique dont le savoir infaillible, garanti par
Dieu, fait de lui l'herméneute par excellence du
Coran. L'Imam est lui-même le sens ésotérique du
Coran. Il est donc un «Coran parlant», de même
que le Coran est un «Imam silencieux». La
connaissance des lettres et des versets coraniques
sera donc la science imamique par excellence,
grâce à laquelle les Imams accéderont à un savoir
caché et à un pouvoir ésotérique sur toute chose.
Les plus anciennes attestations de cette science
datent du ih-viih siècle et sont consignées dans
l'hérésiographie. Nous y apprenons l'existence
d'un certain Mughîra ibn Savîd, mystique qui
vécut à Kûfa et fréquentait le milieu du cinquième
Imam Muhammad al-Bâqir. «Nous ne
connaissons que quelques bribes de sa doctrine. Il
affirmait avoir eu la vision de Dieu sous la forme d'un
homme de lumière dont le corps était composé
30
des lettres de l'alphabet arabe : YAlif constituait
ses jambes, le ^Ayn son œil, le Hâ' son sexe. Sous
l'impulsion donnée par la prononciation de son
propre Nom, ce Dieu se mit à écrire le destin des
créatures sur sa main4. »
Nous voyons ainsi comment les premières
spéculations sur les lettres en milieu shfite, aux
origines diverses et mal aisées à situer
historiquement, se présentent sous forme d'une
cosmogénèse évoquant les premières lettres
proférées par le Créateur. Le moment initial en est l'en-
gendrement de Muhammad, vAlî et parfois
Salmân dans un flux de lumière issu de Dieu, avec
plus tard la création d'Adam et de sa
descendance5.
Le milieu shfite, enclin à donner une
interprétation ésotérique du monde et du Coran, verra
naître et se développer toutes sortes de sciences
divinatoires, parmi lesquelles la science du jafr
occupe une place centrale. Le monde étant non
seulement intelligible mais constitué par des
lettres, les temps du monde, tant horizontaux que
verticaux, se déroulent donc comme
d'innombrables discours. Puisant leurs significations
multiples dans les relations qu'elles entretiennent
entre elles, les lettres forment en quelque sorte les
constellations d'un ciel sémantique où la
grammaire sacrée remplace les calculs des astrologues6.
Apparue dès la naissance du shiMsme, la
science du jafr aurait été transmise par le biais des
Imams depuis Muhammad jusqu'à Ja'far al-Sâdiq
(6e Imam). Celle-ci déborda dans les milieux
sunnites dès le 111e ou IVe siècle de l'Hégire. Il s'agissait
à l'origine de prédire la date et les modalités
d'accomplissement des grands événements politiques
et notamment de la venue du Mahdî; puis elle fut
utilisée dans des consultations individuelles ou
plus triviales, ainsi que dans des pratiques de
magie talismanique.
La science du jafr est intimement liée à cette
autre science également détenue et transmise par
les Imams shntes, l'alchimie. Figure embléma-
tique de cette science, Jâbir ibn Hayyân met en
évidence une étroite relation entre les «Balances
naturelles » (harmonie à l'intérieur d'un corps des
quatre Qualités que sont la siccité, l'humidité, la
calidité et la frigidité), et la « Balance des Lettres »
(harmonie du nom). Pour lui, en effet, le langage
est analogue à l'alchimie. Celle-ci correspond très
exactement à une morphologie
(déclinaison-conjugaison) des éléments (tasrîf al-Kanâsir). La vraie
science du langage est proprement « l'alchimie du
verbe » : le langage est lié à la structure la plus
intime de l'objet considéré, et en exprime
l'essentiel7.
LE TEXTE DE L'EPÎTRE SUR LES LETTRES
(RISÂLATAL-miRÛF)
TRADUCTION
(Les eulogies sont traduites la première fois et
ne sont pas répétées ensuite)
Au nom de Dieu, le Clément, le
Miséricordieux.
Que la prière et le Salut de Dieu soient sur
notre maître Muhammad.
Sahl b. N Abd Allah a dit au sujet des lettres :
« Dieu, dans Sa Sagesse, a fait des lettres une
base afin que la parole se construise à partir
d'elles.
En effet la parole se subdivise en de
nombreuses parties, dont chacune se subdivise en
mots et les mots se subdivisent en lettres,
lesquelles sont composées de poussière, origine et
base de toute chose.
La différence entre la parole des créatures et la
parole de Dieu, exalté soit-il, réside dans le fait
que la parole des créatures repose sur un accord et
une convention; elle est formulée dans l'air mot
après mot puis s'évanouit et disparaît sans se fixer
en aucune manière.
La parole de Dieu consiste en un jaillissement
d'essences et en des lumières spirituelles
31
nantes; celles-ci constituent Sa Volonté et les
réalités de Sa Science détachées de Son invisibilité. La
force qui les fait jaillir, c'est le «Kun». C'est elle qui
fait apparaître la Parole, elle entoure la poussière
primordiale (habâ'). Cette force, ce sont les lettres,
et l'air est leur support. Les lettres constituent la
force spirituelle isolée et sont à l'origine des
choses. C'est pour cette raison que Dieu a dit «Kâf-
hâ'-"ain-ya-sâd» et qu'il a proféré le kaf avant le ha'.
Quand Dieu dit à une chose « Sois cela ou
cela » et qu'elle est [aussitôt], Sa parole n'est autre
que l'image de cette chose, image spirituelle
composée de puissance et d'esprit. Elle a déjà été
séparée du « Kun » suprême que Dieu a adressé à la
Totalité. Cette image spirituelle n'est autre que la
parole proférée par Dieu pour que la chose soit;
elle en constitue la réalité, le « fait-être », la
«volonté qu'elle soit» en fonction de la Science
Universelle. Les philosophes l'appellent «nature
de la chose », certains parmi eux « âme », mais tous
s'accordent à penser que c'est là un ordre divin
qui forme les corps, les maintient tels quels et les
protège de tout ce qui pourrait les affecter.
La totalité de la Sagesse, de la Puissance, de
l'Excellence, de la Justice, ainsi que la totalité des
attributs par lesquels le Créateur s'est lui même
décrit n'ont existé que par cette force et lui sont
[intimement] liés. Cette force englobe les choses
qui viennent à l'être dans leur apparence et leur
intériorité, et c'est par elle qu'elles ont été
nommées «venant à l'être». Elle a pour nom «Livre
des choses venues à l'être dans la Nature»; c'est
par elle également que sont venues à l'être les
choses cachées.
Dieu s'est Lui-même distingué des choses par
un attribut qui caractérise son Essence même. Son
explication réside dans le verset : « II n'a point
enfanté et II n'a point été enfanté. Il n'a point
d'égal8. » Un deuxième attribut est celui par lequel
II agit, créa, se voila et se donna le nom d'Allah.
Le premier attribut, c'est le « Huwa ». Ne vois
tu pas que tous les attributs sont reliés à «Allah».
Et « Allah » renvoie à « Huwa », et « Huwa »
englobe tous les noms et attributs.
Le Nom (Allah) que Dieu s'est Lui-même
donné est celui grâce auquel II a créé les choses:
c'est la lumière suprême, le voile le plus élevé, le
nom surajouté, l'invisible, la possibilité, la «mère
du livre », l'origine. Il renferme tout ce qui est et a
été. Il est la science par laquelle Dieu s'est
individualisé dans son invisibilité en disant : « Dieu seul
connaît l'invisible et ne le manifeste à personne, si
ce n'est à celui dont II est satisfait parmi les
envoyés9.» «Allah» renferme tous ces décrets
(maqâdîr) d'une manière globale mais non pas
détaillée. C'est par le Kun, c'est-à-dire Sa parole,
qu'il les a sortis de l'invisibilité.
Cette séparation s'est opérée de deux
manières : par la Parole et par l'Action. Les paroles
prononcées sont toutes des réalités spirituelles et
les actes sont tous des corps. À l'origine de tous
les corps il y a l'eau, dont II a formé les corps et
tout ce qui s'y rapporte. L'eau est la première des
substances visibles10.
Quant aux esprits dans leur totalité, ils se
trouvent dans le corps caché et invisible, c'est-à-dire
l'esprit entourant l'eau, supportant toute chose,
constituant le lieu, l'air" dans lequel se déploient
les lettres.
L'origine des lettres et la plus noble d'entre
elles, c'est l'alif, suivi du wâw puis du yâ'. L'alif est
parmi les plus éloignées (aqsâ). Il représente la
force énonciatrice; il est lié à la plus équilibrée des
désinences, le nasb (cas direct). Il possède cinq
forces : l'intelligence, la remémoration, la
compréhension, la pensée et l'imagination. Voilà toutes
ses facultés12.
Le wâw représente la force animale. Il est lié à
la plus vigoureuse et la plus forte des désinences :
le raf (cas sujet). Sa matière ressemble à la nature
du feu dans son rapport avec les corporéités.
La nature du alif est celle de la sphère des
étoiles fixes (voûte céleste), car il ne s'abaisse ni ne
s'élève. Ses facultés sont: la vue, l'ouie, l'odorat, le
32
goût, le toucher, la colère et la force de la mise en
mouvement, donc sept facultés.
Le yâ' représente la force naturelle. Il est lié à la
plus défectueuse des désinences : le khafd (cas
indirect). Ses facultés sont: l'aspiration, la préhension,
l'imagination, l'action de pousser, de séparer,
d'éloigner, de se figurer et d'engendrer.
Ces forces produisent à l'extérieur d'elles ce
qui se produit en elles; il s'agit du chaud, du
froid, du sec et de l'humide. Toutes ces facultés,
images spirituelles, s'élèvent au nombre de vingt-
huit: quatorze d'entre elles sont appelées
naturelles et les quatorze restantes sont appelées
psychiques. Si leur matière est l'air, elles sont des
esprits et des âmes; si leur matière est l'eau, elles
sont des corps13.
De même qu'un livre composé par un homme
est discours et parole lorsque la matière de ses
lettres (combinées pour qu'apparaisse l'invisibilité
de son secret) est l'air, et qu'il est écriture et
images humaines concrétisées lorsque sa matière
est l'encre, de même qu'un livre composé par un
homme nous renseigne sur le contenu de sa
parole, laquelle nous renseigne sur son mystère et
son secret, de la même façon le corps du monde
avec toutes ses composantes est pour le Créateur
un livre qui nous renseigne sur Son discours; or
Sa parole nous renseigne sur ce qui se trouve dans
Son invisibilité, exalté soit-Il. Il n'y a de Dieu que
Lui, Seigneur du trône véritable. Il ne nous
incombe pas d'éclaircir davantage ce mystère; il y
aurait là une perversion certaine.
Parmi les lettres, il en est neuf qui sont plus
nobles que toutes les autres et c'est par leur
lumière qu'elles se sont toutes revêtues de beauté
et d'élégance; il s'agit de: alif, lâm, qâf hâ', nûn,
mîm, dâl, ra, sâd. Les corps que l'on voit indiquent
les sept cieux, le Piédestal et le Trône; il s'agit des
neufs corporéités qui ne sont autres que les lettres
que Dieu a mises en exergue dans le Coran: alif-
lâm-mîm; alif-lâm-mîm-sâd ; alif-lâm-râ' ; qâf; nûn;
hâ'-mîm. Elles constituent les lettres du Qalam, de
la Tablette bien gardée, du Kun et du Sâd. Alif-lâm-
mîm-sâd les rassemble toutes; puis viennent,
classées par degré et noblesse, les lettres de l'alphabet,
de l'air, des jinns, du souffle vital, du
développement de la vie, de l'obscurité, de la lumière, du
feu, de l'eau, de l'argile, du ciel et de la terre.
COMMENTAIRES
Le langage humain est-il «convention» ou
«fixation révélée » ?
La risâlat al-hurûf s'ouvre sur un problème que
se sont posé bon nombre de penseurs depuis la
plus haute antiquité, celui de l'origine du langage
humain. Platon déjà, dans le « Cratyle », expose, à
travers les personnages de Cratyle et d'Hermo-
gène, les deux thèses fondamentales : Cratyle
soutient que toute langue est naturelle : les mots, en
tant que sonorité et composition, correspondent
parfaitement à la chose qu'ils expriment: le mot
est donc l'essence de la chose. Hermogène, au
contraire, pense que la langue est inventée,
conventionnelle : une langue n'est qu'habitude,
elle naît, meurt et surtout se transforme.
Socrate a, quant à lui, une position
intermédiaire : la langue est une invention, elle peut être
perfectionnée, mais elle est le résultat d'une
mutation opérée par les hommes à partir d'une langue
originelle. La langue a une histoire grâce à
laquelle on peut passer du monde sensible au
monde intelligible et à la langue dans l'autre
monde. Par l'étymologie on peut découvrir le sens
caché des choses, par l'exégèse des mots on accède
à leur secret14.
Nous touchons ici directement au problème
qui nous intéresse; la pensée islamique, fortement
influencée en ses débuts par la philosophie
grecque, ne pouvait que reprendre cette
problématique en l'appliquant à la langue arabe.
Selon G. Gobillot, « II existe historiquement
deux courants de pensée qui ont évolué
33
ment sans jamais réellement fusionner. Le
premier, composé essentiellement de théologiens, de
juristes mais surtout de grammairiens, a axé ses
réflexions sur la question suivante : le langage est-
il le résultat d'une convention (istilâh) ou d'une
fixation révélée (tawcjîf) ?
Le second est celui de la théorie des lettres,
sorte de pensée gnostique où les lettres, étant à la
base de la création, constituent la matérialisation
de la Parole Divine15. »
II est intéressant de constater que,
contrairement à la grande majorité des mystiques
musulmans qui sacralisent la langue arabe à l'exclusion
de toute autre, l'ouvrage proto-ismaélien Umm al-
Kitâb attribue le statut de langue divine à bon
nombre d'entre elles16.
Tustarî, quant à lui, prend d'emblée position:
l'arabe, du fait de la Révélation coranique, est la
seule langue divine et donc la langue originaire.
Cette opinion est bien entendu celle qu'adopte la
majorité des mystiques et religieux. Al-Hakîm al-
Tirmidhî17 affirme que, parmi les soixante douze
idiomes humains que Dieu a enseignés aux
hommes, le premier et le dernier est l'arabe. Pour
lui le langage, dans son état construit, peut être
défini comme une capacité de l'homme à
organiser les lettres dans lesquelles réside l'origine de
toute science18. Pour Tirmidhî encore, le langage
est révélé par Dieu qui donne à des choses
différentes des noms différents. Il n'y a donc pas de
synonymes; chaque lettre a une valeur propre et
un sens qui est la manifestation d'une vérité
religieuse profonde; la science des lettres est donc la
plus noble de toutes19.
De plus, c'est précisément parce que le langage
humain est révélé par Dieu que l'homme peut
opérer un retour vers son Créateur et avoir une
connaissance directe de Dieu :
« En effet, tant que l'homme considère que le
langage est en quelque sorte son domaine, il lui
est impossible d'entendre cette confidence de
Dieu. Il lui faut d'abord se dépouiller de son
propre langage, de manière à ce que la parole soit
rendue à Celui dont elle est issue, le Créateur.
Ainsi, de même que le spirituel, dans son
cheminement vers Dieu, réalise une totale
"déstructuration" de son "moi" pour être ensuite "restructuré"
par l'amour divin, de même il entreprend
parallèlement une déstructuration de son langage de
sorte que, pour lui, toute parole, rendue à Dieu,
soit vraiment parole de Dieu20. »
Nous voyons donc comment, dans la pensée
mystique de cette époque, le langage humain et le
langage divin sont tous deux de même nature.
C'est précisément pour cette raison que l'homme
peut accéder, à partir de l'étude et la méditation
de son propre langage, à la compréhension du
langage divin et, par là-même, à Dieu. Le but de la
science des lettres n'est autre que ce retour à Dieu
à travers Sa parole.
Sur la différence entre langage humain et
langage divin :
Pour Tustarî, cette différence n'est pas une
opposition de nature entre deux systèmes
radicalement étrangers l'un à l'autre. Dieu s'exprime
dans l'immédiat; il profère un son qui n'est autre
qu'une « essence jaillissante » contenue toute
entière dans la lettre prononcée. Sa Parole est donc
créatrice car elle renferme tout à la fois l'idée, le
son et la chose existenciée. La parole humaine,
quant à elle, se construit dans le temps. N'étant
pas immédiate, elle n'est donc pas créatrice à
proprement parler. Elle a besoin de l'air comme
support et, tributaire d'une chose existant avant elle,
elle ne peut se fixer et disparaît aussitôt.
La brièveté du système combinatoire de la
langue arabe (un concept n'a besoin que de trois
lettres pour être exprimé) semblerait attester de
son haut rang. Mais Tirmidhî va encore plus loin:
considérant que le nombre minimal de lettres
pour former un mot est deux, il reproche aux
grammairiens, dans leur insistance sur la trilittéra-
lité des racines, d'avoir contribué à éloigner
34
encore davantage le langage de Dieu de celui des
hommes. A l'instar de certains mu'tazilites comme
Al-Nazzâm, il pense en effet que la perfection
linguistique, inaccessible à l'homme, est précisément
la présence de mots formés d'une seule lettre; ces
mots, de fait imprononçables pour un gosier
humain soumis aux lois de la phonétique, ont été
considérés comme l'apanage du langage divin.
Ainsi s'explique la présence mystérieuse des
lettres isolées en exergue de certaines sourates du
Coran. Dieu, s'il l'avait voulu, aurait pu
s'exprimer simplement grâce aux lettres isolées21: une
tradition prophétique, rapportée par Kavb al-
Ahbar, ne dit-elle pas que « le premier livre révélé
à Adam était formé de feuillets sur lesquels était
écrite une sourate composée de lettres séparées les
unes des autres22. »
Le mot créateur Kun (Sois !) lui-même,
expression de tout décret divin et de toute volonté
divine, aurait pu être une seule lettre : « Sa parole
"Sois" est à l'origine une seule lettre, dont le Nûn
est le support. Dieu, lorsqu'il a dit "Kun", aurait
pu dire "Kl" sans Nûn, Sa création aurait été
réalisée. Il a voulu prononcer le K avec son support
pour faire comprendre à Ses créatures Son
discours et le sens de ce discours dans Sa révélation,
conformément aux lois du langage des hommes et
à leur énonciation23. »
Sur la distinction entre les noms «Huwa» et
«Allah»:
Dans son analyse du mot créateur, Tustarî
opère une distinction entre deux sortes de kun :
- Le kun primordial, prononcé pour existencier
les choses dans leur totalité, c'est-à-dire pour faire
cesser le néant, déchirer le vide, etc.
- Le «kun kadhâ wa kadhâ» (Sois ainsi et ainsi),
prononcé pour existencier les choses, c'est-à-dire
en quelque sorte les différencier, les séparer24 du
Tout et faire apparaître leur individualité. D'où
l'idée que ces deux niveaux de l'acte créateur
correspondent en fait à deux attributs distincts de
Dieu, et plus précisément aux deux noms « Huwa »
et «Allah» qui apparaissent dans le Coran.
Pour Sahl Tustarî le nom « Huwa » désigne
Dieu en tant que Créateur de l'ensemble
indifférencié, tandis qu'« Allah» désigne Dieu en tant
que Créateur des choses individuées. Cette
distinction ne peut qu'évoquer en nous la présence
d'une influence néo-platonicienne, « Huwa »
correspondant à Dieu au niveau des idées pures,
« Allah » étant le Démiurge qui donne forme aux
idées, le ^acjl al-fa""âl cher à Al-Farâbî et à Avi-
cenne. Le monde du « Huwa », monde des idées
pures, est plus réel que le monde d'« Allah»; il ne
connaît pas la corruption et touche directement au
domaine de l'éternité, tandis que le monde
d'« Allah » correspondrait plutôt au monde
sublunaire émané de la dixième intelligence et
caractérisé par la matérialité, le concret et l'éphémère.
Ceci nous paraît être une bonne illustration de
la tentative quasi omniprésente chez les penseurs
musulmans d'harmoniser la philosophie grecque
avec la Révélation. Il semble en effet que la risâlat
al-hurûf fasse siennes ces deux données
incontournables de la doctrine néo-pythagoricienne,
création par les nombres et théorie de l'émanation, et
qu'elle les transpose dans le domaine islamique en
une création par les lettres et une distinction entre
le créateur des idées et celui des formes. On sait
comment les idées néo-pythagoriciennes et
néoplatoniciennes ont influencé les penseurs
musulmans, en particulier les philosophes hellénistiques
comme Al-Kindî, Al-Farâbî et Ibn Sînâ. Cependant
nous assistons ici à une pénétration plus
insidieuse, plus profondément assimilée dans l'esprit
mystique, au point de faire partie intégrante d'un
ensemble de références culturelles déjà bien
élaborées. Quoi qu'il en soit, l'opinion de Sohrawardî
faisant de Tustarî un néo-pythagoricien par
excellence semble bien trouver ici sa justification.
Dans un tout autre ordre d'idées, Kamâl Javfar
met en évidence la conception du nom d'« Allah »
chez Sahl al-Tustarî :
35
«Comme certains savants arabes, il comprend
le nom majesté "Allah" comme composé de
l'article "Al" et de la racine " Lâh" dont le sens est "il
s'est voilé" ou "il s'est caché"... De plus, il se peut
que l'article symbolise la création, tandis que
"Lâh" symbolise l'essence divine cachée à la vue
et à l'entendement humains. Sahl refuse toutefois
catégoriquement l'utilisation de l'expression Ihti-
jàb al-dhât al-ilâhîya bi-l-khalq (l'essence divine s'est
voilée au moyen de la Création) et déclare que
Dieu n'est caché par rien mais que ce sont Ses
créatures qui tendent un voile entre elles et Lui25. »
Le nom « Huwa », quant à lui, est l'objet d'une
longue série de questionnements de la part des
mystiques musulmans. L'idée dominante, que
Tustarî partage avec Al-Hallâj et Ibn vArabî, est
que le pronom « Huwa » désigne l'essence de
Dieu. Elle semble fondée sur des traditions
prophétiques relatant les questions posées au
Prophète par certains juifs lui demandant de décrire
son Seigneur : le premier verset de la sourate Al-
Samad, où est évoquée l'unicité, l'autosuffisance,
la transcendance de Dieu, comporte le pronom
«huwa» sans antécédent, ce qui est contraire à la
grammaire. Certains exégètes proposent
l'explication suivante : comme il n'est pas possible
d'atteindre la réalité de l'essence divine et de signifier
par un mot Sa Sainteté, le pronom se rapportant à
Dieu n'a pas besoin d'antécédent26.
Cette explication est corroborée par Tirmidhî
qui ajoute que « Huwa » est un mot où n'est pas
prononcé ce qu'il renferme comme désignations
implicites; il ne sert ni de guide, ni d'indication, ni
de description, tout cela est implicite en lui27.
Le nom « Huwa », du fait qu' aucun attribut ne
saurait lui être ajouté, les contient en réalité tous
de manière implicite. Il renferme intégralement et
parfaitement la Réalité divine transcendante,
absolument inaccessible à l'entendement humain,
qui ne s'explicite pas et garde jalousement Son
propre mystère. Quant à « Allah », « c'est un nom
clairement explicite qui guide et qui informe». Par
les attributs enfin, Dieu se donne à connaître à Ses
créatures, Se décrit Lui-même dans un acte
d'amour et de miséricorde. Tout cet amour divin
contenu dans Huwa ne peut parvenir jusqu'à
l'homme que par Allah et Ses attributs28.
Rien d'étonnant donc pour Tirmidhî à ce que
Dieu utilise « Huwa » lorsqu'il se décrit lui-même
en disant : « Allah témoigne, et avec Lui les anges,
qu'il n'y a absolument pas d'autre divinité que
Lui29. », car réside en Lui la science des choses
cachées.
Toutes ces idées concernant le contenu du nom
Huwa se trouvent admirablement réunies dans
l'interprétation qu'en donne Rajab Borsî au XIVe siècle :
« Sache que le nom est ou bien dérivé, ou bien
nom propre, ou bien pronom démonstratif. Le
nom dérivé est universel; rien ne s'oppose à ce
que plusieurs le partagent. Le nom propre est le
tenant-lieu du démonstratif. Il en est donc la
ramification ifaf). Le démonstratif enfin est la racine
(asl), et la racine est supérieure à la ramification.
Lors donc que tu dis Lui (Huwa), c'est le plus
noble de tous les noms. L'Un absolu (al-Haqq) est
Seul et Esseulé..., le faire connaître par son
essence même est impossible, car la totalité des
noms dérivés est impuissante à annoncer son
Essence Sacro-sainte. En revanche, le mot «Lui»
(Huwa) annonce le tréfonds de son hyper-essence
dépouillée de la totalité des dimensions du
multiple. C'est pourquoi le nom «Lui», parce qu'il a
atteint jusqu'au tréfonds de l'éternité, est le plus
vénérable des Noms... Les noms dérivés indiquent
les Attributs tandis que le mot « Lui » réfère au
Sujet des qualifications. Or le sujet des
qualifications est plus vénérable que la qualification. Et
cela, parce que l'Essence divine n'est point
parachevée par les qualifications, mais inversement à
cause de son extrême perfection. Ainsi le mot
« Huwa » permet d'atteindre à la source de la
grandeur30. »
Cette distinction entre les deux noms divins
entraîne les mystiques à toute sorte de
36
tions sur la distinction entre Attributs de l'Essence
{Sifât dhât Allah) et Attributs de Dieu (Sifât Allah).
Distinction entre attributs de l'essence de Dieu et
attributs de Dieu:
La problématique liée aux attributs de Dieu est
parmi les plus importantes qui agitent la pensée
théologique musulmane sunnite de cette époque. Il
existe à ce sujet à l'époque de Tustarî deux
positions extrêmes : la première, représentée par l'école
muvtazilite, dénie tout attribut divin à l'Essence
divine; elle dénie également à ces attributs toute
réalité positive distincte de l'Essence une car, si
l'on affirmait le contraire, on se trouverait en
présence d'une divinité multiple, les attributs divins
étant illimités.
La seconde, représentée par l'école Hanbalite
des «Ahl al-Sunna», par sa conception littéraliste
des attributs divins, aboutit à se représenter la
divinité comme un complexe de noms et de
qualifications à côté de l'essence divine elle même.
Cette attitude conduit à se représenter Dieu par
analogie à un homme ayant un corps, des
membres, etc., c'est-à-dire à l'anthropomorphisme
(tashbîh).
«Quand un théologien sunnite parle des Sifât
Allah, d'une part, ce ne sont pas des qualificatifs
{Qâdir, "klim, Hayy, etc.) qu'il a en vue, mais les
substantifs correspondants (qudra, *ilm, hayât), et
d'autre part, ces substantifs ne sont pas pour lui
de simples mots; ils représentent des entités
réelles, des maânx conjointes à l'essence divine,
existantes comme elles... Ces entités sont, par
rapport à l'essence, comme l'accident par rapport à la
substance...
Pour les mu" tazilites (et notamment Al-Jub-
bâ'î), ces qualificatifs de Dieu, qui peuvent aussi
bien être appelés Ses noms, ne sont rien d'autre
que des mots (des paroles: aqwâl). C'est également
dans ce sens que les mu'tazilites comprennent les
formules bien connues de Sifât al-dhât (attributs de
l'Essence) et Sifât al-fïl (attributs de l'acte). Pour
eux, il s'agit bien toujours des qualificatifs que
nous appliquons à Dieu et qu'il est sensé mériter
du fait de Son essence et du fait de Son acte31. »
C'est dans cette même ligne d'idées que Tus-
tarî semble se placer en opérant la même
distinction entre les attributs de Huwa (Essence de Dieu,
statique et inconditionné) et les attributs d'Allah
(Dieu créateur, agissant et proférant des paroles).
On sait que la doctrine mu'tazilite, professant
en outre le dogme du Coran créé, sera proclamée
officielle en 218 h. par le khalife abbasside Al-
Ma'mûn et le restera jusqu'en 234 h., année où le
khalife Al-Mutawakkil décidera de s'opposer à ce
même dogme de la création du Coran et se mettra
à persécuter les muvtazilites.
La formation théologique de Tustarî se situe
bien dans ce cadre d'hégémonie muvtazilite
puisqu'il était âgé de trente et un ans à la fin du
mu'tazilisme en tant que doctrine officielle.
Cependant il semble se situer dans une position plus
modérée qui annonce déjà l'avènement de
l'ash'arisme (Ashvarî est né en 260/873). Ce
dernier expose en effet la conception nuftazilite du
Tawhîd (unicité de Dieu) de la manière suivante :
«Dieu est unique, nul n'est semblable à Lui; II
n'est ni corps, ni individu, ni substance, ni
accident. Il est au-delà du temps. Il ne peut habiter
dans un lieu ou dans un être; II n'est l'objet
d'aucun des attributs ou des qualifications créaturelles.
Il n'est ni conditionné ni déterminé, ni engendrant
ni engendré. Il est au-delà de la perception des
sens. Les yeux ne le voient pas, le regard ne
l'atteint pas, les imaginations ne le comprennent pas.
Il est une chose, mais non pas comme les autres
choses; II est omniscient, tout puissant, mais son
omniscience et sa toute-puissance ne sont
comparables à rien de créé. Il a créé le monde sans un
archétype préétabli et sans auxiliaire32. »
On voit donc clairement ici comment cette
conception nuftazilite de l'être divin et de son
unité est statique, non dynamique; limitée ontolo-
giquement au plan de l'être inconditionné, elle ne
37
s'étend pas à celui du non-inconditionné et
aboutit à la négation de tout attribut divin. Tustarî se
démarque subtilement de cette conception en
distinguant, comme nous l'avons vu, le Huwa (Dieu
statique conforme à la conception imf tazilite)
d'Allah (Dieu agissant et créateur), aboutissant à
une distinction entre leurs attributs respectifs
(attributs de l'Essence et attributs d'Allah).
En outre, Tustarî semble limiter les attributs de
l'Essence à ceux explicités dans la sourate CXII al-
ikhlâs (versets 3,4) citée plus haut, entrant en cela
en accord total avec Ash'arî:
« II semble qu'on doive en (caractères
essentiels de Dieu) retenir fondamentalement quatre :
Dieu est éternel, II ne ressemble pas aux créatures,
II est unique, II n'est pas un corps33. »
Cependant Al-Ashvarî considère aussi comme
attribut de l'Essence tout attribut tel que, si Dieu
n'en était pas qualifié de toute éternité, il serait
nécessairement qualifié de l'attribut contraire34.
C'est ainsi qu'il ajoute à ces Sifât al-dhât les huit
entités éternelles sises dans l'essence divine que
sont la vie, la science, la puissance, la volonté,
l'ouïe, la vue, la parole et la durée35.
Quant aux attributs d'Allah, ou attributs de
l'acte, Al-Ashvarî en donne la définition suivante:
ceux qui ne conviennent à Dieu qu'à partir du
moment où II produit les actes correspondants,
par exemple tout ce qui a trait à la Création, ou à
son intervention dans la vie des créatures et du
monde d'ici-bas.
Enfin toutes ces querelles théologiques
comportaient un danger qu'ont bien décelé les
mystiques de cette époque, celui de ne percevoir Dieu
qu'au moyen de la seule raison humaine, et de Le
réduire ainsi à une idée. Car les mystiques, et plus
particulièrement les «amis de Dieu» (awliyâ'),
saisissent les choses non par leur intelligence mais
par Dieu lui-même, c'est-à-dire par l'amour qui
émane de lui. Par cette relation d'amour, ils
perçoivent directement la réalité divine, laquelle est
au-dessus de tout raisonnement.
 Ainsi Tirmidhî se prononce à la fois contre
ceux qui nient les attributs de Dieu (mu^attila) et
ceux qui n'ont pas su éviter l'anthropomorphisme
(mushabbiha) :
« Cet égaré, négateur des attributs divins, ne
cesse de s'éloigner de son Seigneur jusqu'à ce qu'il
l'ait rendu complètement inexistant. Quant à
l'autre égaré qui est l'anthropomorphiste, il ne
cesse de confirmer les attributs pour s'opposer au
premier, à tel point qu'il en vient à comparer Dieu
à Sa création. Ces gens là raisonnent avec leur
« moi », sans avoir purifié leur cœur36. »
Les premiers gardent intact leur amour
abstrait mais ils s'en interdisent toute expression;
ainsi toute la vie abstraite leur sera étrangère. Les
seconds s'attacheront aux attributs et aux noms
divins, risquant d'oublier par là Celui à qui ils
appartiennent.
Il n'y a donc rien d'étonnant à ce que, à l'instar
de Tirmidhî, Sahl al-Tustarî se garde d'adhérer à
l'un ou l'autre de ces deux points de vue
extrêmes.
Présentation de l'auteur
Henri Martinot: né en 1958 à Tarbes (Hautes Pyrénées).
profession violoncelliste.
Son goût pour les langues et civilisations du monde le conduit
:
à l'étude de la langue arabe et de la civilisation arabo-musul-
mane.
En préparation: Thèse de doctorat: «Métaphysique et raison
dans la philosophie d' Abu Bakr al-Râzî», sous la direction de
Monsieur le Professeur Dominique Urvoy.
Notes
1. Pierre Lory, Introduction à: Henry Corbin, Rajab Bursi, Les
Orients des Lumières, Verdier, Paris, 1996.
2. Cf. G. Gobillot, La science des lettres chez les théosophes
musulmans, conférence du 11 décembre 1997, non publiée,
communication personnelle.
3. V. Gaon Saadya de Fayyûm, Commentaire sur le Séfer Yétsira,
publié et traduit par Mayer Lambert, Paris, 1891, p. 26.
4. Pierre Lory. Op. cit., p. 9.
5. Paul Kraus établit un lien direct entre la gnose shi'ite
primitive et le Séfer Yétsira. Pour lui, les trois lettres principales qui
sont à la base du Séfer Yétsira, à savoir Aleph, Mêm, Shîn,
rappellent étrangement les spéculations des gnostiques shfites
sur les trois lettres de l'alphabet arabe ~Ayn, Mîm, Sîn, qui
représentent les trois hypostases de la divinité fAlî, Muham-
mad, Salmân). Voir Paul Kraus, Jâbir ibn Hayyân, Contribution
à l'histoire des idées scientifiques dans l'Islam (Volume II),
Mémoires présentés à l'Institut d'Egypte, tome 45, IFAO,
Le Caire, 1942. p. 267.
38
6. V. P. Lory, Temps absolu, p. 87, cité par G. Gobillot, op. cit.
7. P. Lory, Alchimie et Mystique en Terre d'Islam, Verdier, Paris,
1989, p. 127.
8. Sourate CXII, versets 3, 4.
9. Sourate LXXII, versets 26, 27.
10. C'est l'opinion de Thaïes de Millet (né vers 640 av. J.C.).
11. Ce passage rappelle la théorie d'Anaximène (entre 550 et
500 av. J.C). Dans sa cosmogonie, Sahl Tustarî semble donc à
première vue établir la jonction entre les théories de Thaïes et
d'Anaximène; cependant il n'en est rien. Pour lui, l'eau reste
bien le principe de toute substance, elle est à la base des corps
et du monde matériel ; l'air, quant à lui, appartient déjà au
monde spirituel; il est le «lieu de toutes choses», non pas leur
substance; l'air est physique chez Anaximène, il est
métaphysique chez Tustarî.
12. La liste de ces cinq facultés est fréquemment citée à travers
quelques variantes par les théosophes musulmans. Tirmidhî,
contemporain de Tustarî, affirme que la lumière de la
connaissance {nûr al-marifà) dont Dieu a pétri Adam dans sa
préexistence est composée de ces cinq éléments compréhension
(fahm), entendement (dhihn), pénétration (dhakâ1), mémoire
:
(hifz) et science Çilm). Pour lui, l'ensemble de ces cinq éléments
n'est rien d'autre que la fitra ou nature primordiale. Selon
G. Gobillot, la source de cette définition serait à chercher dans
la liste des cinq vertus intellectuelles attribuées à Aristote. Voir
G. Gobillot. Cours sur la fitra, communication personnelle, p. 63
-65.
13. Nous sommes ici en présence de la terminologie et de la
vision du monde propres à l'Alchimie notion de potentiel et
d'actualisé, les quatre qualités de la matière, opposition entre
:
corps denses et corps subtils. Le but de l'alchimie n'est autre
que de «façonner une substance parfaitement équilibrée, une,
où les oppositions entre le Chaud et le Froid, la Siccité et
l'Humidité, le dense et le subtil, le potentiel et l'actualisé sont
confondus en une infrangible harmonie...» Pierre Lory,
Alchimie et mystique en Terre d'Islam, Verdier, Paris, 1989. p. 33.
14. Paul Ballanfat, Cours sur la science des lettres du 9 février
2000.
15. Geneviève Gobillot, Le livre de la profondeur des choses.
Presses Universitaires du Septentrion, Arras, 1996. p. 177.
16. «Le premier mur de la Maison Divine (au-dessus de la
Ka'ba) est: avoir foi dans les manifestations du Roi céleste, en
quelque endroit qu'il se manifeste et en quelque langue qu'il
s'exprime en arabe, en persan, en latin, en hindi ou sindi, en
géorgien, en grec, en turc, en arménien, en hébreu, en syriaque,
:
ou en tout autre langue. » Umm al-Kitâb, Introduzione, tradu-
zione e note di Pio Filippani-Ronconi, Istituto Universitario
Orientale di Napoli, Napoli, 1966. Question XIX.
17. Abu "Abd Allah Muhammad b. "Alî b. al-Hasan b. Bashîr
al-Hakîm al-Tirmidhî, mystique khurâsânien, né dans la
première décennie du nr siècle de l'hégire, mort vers 318/930. Il
est donc contemporain de Tustarî.
18. V. Geneviève Gobillot, op. cit., p. 179 à 182.
19. Ibid., p. 176 et 177.
20. Ibid., p. 185.
21. Ibid., p. 187.
22. Manuscrit arabe, Paris, B.N. 1402 , f. 86 a.
23. Al-Hakîm al-Tirmidhî, Nawâdir al-usûl, ch. I, p. 3. Cité par
G. Gobillot, op. cit., p. 186.
24. Le terme coranique Fâtir, désignant souvent le Créateur,
rappelle curieusement cette idée par son sens premier de
«Celui qui sépare».
25. Muhammad Kamâl Ibrahim Ja'far, min al-turâth al-sûfî H
Sahl b. ^Abd Allah al-Tustarî, Dâr al-mavarif bi-Misr, Le Caire,
1974 , note n° 6.
26. Mi., note n° 7.
27. Geneviève Gobillot, op. cit., p. 235, 236.
28. Ibid., p. 235.
29. Sourate III, verset 18.
30. Rajab Borsî, Les Orients des lumières, traduction d'Henry
Corbin, Verdier, 1996 , p. 97.
31. Daniel Gimaret, La doctrine d'Al-AsKarî, Le Cerf, Paris,
1990, p. 235, 236.
32. Al-Ashvarî, Maqâlât al-islâmîyîn, in Henry Corbin, Histoire de
la philosophie islamique, Gallimard, 1986. Follio p. 161.
33. Daniel Gimaret, op. cit., p. 247.
34. Ibid., p. 243.
35. Al-AsrTarî attire l'attention sur le fait que ces huit entités
relèvent de l'investigation rationnelle et il leur ajoute ces autres
attributs éternels dont l'existence ne nous est connue que par
la Révélation: la main, la face, l'œil de Dieu.
36. Al-Hakîm al-Tirmidhî, Khatm al-awlîya, éd. par "Uthmân
Yahyâ, imprimerie catholique, Beyrouth, p. 385, 386.
Résumé
Dieu a créé le monde par Sa parole; chaque mot
constitue l'essence même de la chose existenciée, et les lettres
prononcées le frissonnement de sa venue à l'être.
39
L'« épître sur les lettres » de Sahl al-Tustarî (818-896
è. chr.) propose sur ce thème une ample méditation qui
conduit, à partir de l'interprétation mystique de la
réalité qu'il suppose, à un enseignement théologique des
plus édifiants. En plus d'une traduction complète de
cette oeuvre précédée d'une introduction sur l'histoire
de la science des lettres, quelques commentaires
permettront d'apporter des précisions sur les principaux
points évoqués : mystères du langage humain, sa
relation avec le langage divin, les noms divins «Huwa» et
«Allah» et leurs attributs respectifs.
Mots-clés
Sahl b. "Abdallah al-Tustarî, risâlat al-hurûf, épître sur
les lettres, science des lettres, science du
jafr, alchimie, théosophie, Sefer Yetsira, flux de
lumière, parole, langue divine, kun, Allah. Huwa,
Créateur, nuTtazilites, asrf arites, hanbalites, attributs de
l'essence, attributs de Dieu.