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ENSEÑANZA ORAL

DEL MAESTRO
TAISEN DESHIMARU

EDICIÓN INTEGRAL
MAKA HANNYA
HARAMITA SHINGYO

SUTRA DE LA
GRAN SABIDURÍA

Comentarios del Maestro

Taisen Deshimaru

Notas recogidas por sus discípulos


INDICE

Prefacio.......................................................................... 6
¿Qué es el kusen?............................................................ 9
Traducción del Hannya Shingyo...................................... 10
Transcripción fonética.................................................... 11
Kusen preliminar........................................................... 13
Maka hannya................................................................. 22
Kan ji zai...................................................................... 24
Sharishi shiki................................................................ 28
Maka hannya................................................................. 32
Kan ji zai...................................................................... 56
Sha ri shi...................................................................... 68
Shiki soku..................................................................... 76
Sharishi ze sho.............................................................. 98
Bo dai sat ta............................................................... 174
Las seis Paramita........................................................ 200
Glosario de términos zen.............................................. 224
Direcciones................................................................. 232

5
PREFACIO

Maka Hannya Haramita Shingyo, en sánscrito Maha Prajna Paramita


Hridaya Sutra, el Sutra de la Gran Sabiduría es el quinto texto sagra-
do del ch´an (Zen) traducido y comentado por el Maestro Deshimaru,
después del Shin Jin Mei, el Shodoka, el San Do Kai y el Hokyo
Zan Mai. Como estos dos últimos textos, se canta habitualmente en
todos los dojos zen. El Maka Hannya Haramita Shingyo expone, de
forma resumida, en doscientos sesenta y dos ideogramas chinos,
el corazón, la esencia de la prajna paramita, la sabiduría de Buda,
que se actualiza en la práctica de zazen. Por eso se canta después
de cada zazen y es el sutra zen por excelencia.
La Prajna Paramita se ha expresado en un conjunto de treinta y
ocho obras compuestas en la India, entre el siglo I antes de J.C.
y el siglo VI. Estos textos fueron extendidos por Nagarjuna que los
comentó, bajo el título de Maha Prajna Paramita, después traduci-
dos al chino por Kumarajiva (en 402-403). Entre estas obras, dos
entre ellas condensan particularmente la esencia de esta enseñanza
que es el fundamento de la gran corriente del budismo Mahayana
(Gran Vehículo): el Sutra del Diamante cortador, o Kongo Kyo en
japonés y el Sutra del Corazón o Sutra de la Gran Sabiduría, Maka
Hannya Haramita Shingyo, que el Maestro Deshimaru comenta en
este volumen.
Esta obra es el sexto tomo de la publicación integral de los kusen
del Maestro Deshimaru. El kusen (de ku: la boca, y de sen: la ense-
ñanza) es la enseñanza oral durante zazen. Los kusen reunidos aquí
fueron dados por el Maestro Deshimaru durante los quince años de
su misión en Europa. Unos en el dojo de París, otros durante ses-
shin que dirigió desde 1968 en Europa, Africa del Norte, Estados
Unidos y Canadá.
Hace dos mil quinientos años que el Buda Shakyamuni hablaba
de los tres tesoros que debemos preservar: el Buda, el dharma y
la sangha. El primero no es otro que zazen, la vuelta a la condi-
6
ción original. El tercero es la gran familia, la comunidad santa de
todos los que practican. El segundo es la ley, el orden cósmico; es
inseparable de los otros dos porque es la enseñanza de Buda a la
sangha. El kusen es la expresión de esto.
Dos características determinan toda la originalidad y la fuerza de la
enseñanza zen. En primer lugar se trata de una enseñanza trasmi-
tida de generación en generación, de patriarca en patriarca. Cada
uno de los grandes maestros de la trasmisión ha podido subrayar
y desarrollar un aspecto en particular del dharma pero, si leemos
los primeros sutra de Buda o Tozan, Dogen o Taisen Deshimaru, se
trata de la misma tradición, pura e inalterada, perfecta como en
el origen.
Pero el kusen es único por otra razón, que le es propio: es una
enseñanza dada durante la práctica de zazen, una trasmisión
entonces de Buda a Buda, i shin den shin empleando el lenguaje
zen, es decir de mi espíritu a tu espíritu, de mi corazón a tu cora-
zón. Radicalmente diferente de una teoría, de un dogma que se
podría aprender de memoria o disecar con el intelecto, el kusen
no sale de la conciencia personal, y no se dirige a la conciencia
personal. Toma su raíz en hishiryo y se dirige a hishiryo, la con-
ciencia profunda, cósmica, supraindividual. Es por esto que el
Maestro Deshimaru dice a menudo que no es necesario escuchar
conscientemente el kusen, y menos todavía intentar comprender…
Se dirige directamente al inconsciente, más allá de nuestras cate-
gorías personales. Esto son los «granos de sabiduría» depositados
en la conciencia alaya (o depósito, reserva de la consciencia). Sin
embargo no por esto hay que creer que los maestros difunden una
enseñanza secreta. No hay en el Zen ningún esoterismo, ninguna
metafísica, ninguna mística, sino al contrario verdades primordia-
les, enraizadas en la vida y experiencia de cada uno. El lenguaje
del kusen es entonces simple y directo, con imágenes y expresio-
nes familiares, a veces chocantes… Además el Maestro Deshimaru
se expresaba en una lengua extranjera: el inglés, o más exactamen-
te , como decía él mismo en «zenglish», lengua personal a base
de inglés, mezclado de palabras sánscritas, chinas, japonesas y
también expresiones francesas o a veces alemanas. Sus discípulos
cercanos estaban acostumbrados al «zenglish», pero este lenguaje
especial era difícil de comprender para los no familiarizados, inclu-
so de habla inglesa.

7
El kusen era traducido simultáneamente durante el zazen por
un discípulo cercano. Era también recogido en notas íntegra-
mente y a menudo grabado en una cinta. En su texto ¿Qué es el
kusen? El Maestro Deshimaru escribió: «Si ponemos el kusen en
un buen francés, perderá su fuerza, se volverá débil y dulce y en
ese momento ya no es un kusen». Para conservar su pureza y su
fuerza, hemos guardado este material prácticamente en bruto sin
arreglar, respetando no sólo las palabras, también la cadencia, el
tono, el humor e incluso los silencios que le da ese ritmo vivo y
esa facultad de tocar tan profundamente. Antes que buscar la ele-
gancia del lenguaje, hemos tomado partido por modificar lo menos
posible el texto de los cuadernos originales, corrigiendo sólo los
errores de traducción (anglicismos…), de transcripción o de escri-
tura. También nos hemos esforzado por elegir una tipografía clara
y aireada, destacando las citas de los textos comentados.
Demasiadas tradiciones no han podido guardar su espíritu vivo,
en parte porque las palabras de sus fundadores, modificadas a lo
largo de los siglos, perdieron su significado original. Publicando
esta edición integral de la enseñanza del Maestro Deshimaru, tan
completa como es posible y fiel a las palabras que pronunció en el
dojo, pretendemos establecer una base sólida, indiscutible, desde
la que todo tipo de trabajos y estudios se podrán a continuación
realizar sin perder la enseñanza original.
Se trata de un acontecimiento capital. Disperso aparentemente en
numerosos cuadernos publicados de manera artesanal y difundidos
entre un público muy restringido, la enseñanza que reagrupamos
en esta edición integral es un tesoro precioso. Desde Dogen, en
el siglo XIII, ningún maestro zen había producido una suma equi-
valente en volumen de una enseñanza tan fuerte, tan pura y tan
profunda.
Para aquellos que ya conocen los escritos de los grandes maestros
del pasado reencontrarán aquí la misma tradición, pero desarrolla-
da con un espíritu totalmente moderno, totalmente libre y creativo.
El Maestro Deshimaru se dirige a las mujeres y hombres del siglo
XX. Es suficiente con leer esta obra para darse cuenta hasta que
punto el mensaje del Zen es universal y adaptado a la crisis que
atravesamos.

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¿QUE ES EL KUSEN?
Kusen. ¿Qué es el kusen?
Ku: la boca.
Sen: la enseñanza.
El kusen es la enseñanza del maestro a sus discípulos, en el dojo,
durante zazen. El kusen es un lenguaje secreto, una técnica zen
de la palabra, reservada a los discípulos Zen soto en zazen en el
dojo.
Es el secreto entre maestro y discípulo que las personas del exte-
rior no pueden comprender. El kusen es, del maestro al discípulo
y del discípulo al maestro.
Algunas veces, el maestro utiliza el kusen para regañar a sus dis-
cípulos. Utiliza frases simples y muy importantes: «Entrad el men-
tón». «No os mováis». «Estirad la columna vertebral». (Enseñanza
para la postura y la concentración).
A veces la enseñanza es simple, otras larga y profunda. Pero no es
literatura ni una conferencia.
El maestro debe atacar e impresionar el espíritu de los discípulos.
El kusen usa un lenguaje directo, a veces cínico, a veces cómico
con un tono de humor.
Las frases son cortas, directas. Estas frases cortas son necesarias
porque deben atacar.
El kusen no tiene como finalidad la educación del intelecto y
del saber, debe impresionar el cerebro profundo y hacer surgir la
intuición y la sabiduría más elevada. Durante zazen, los discípu-
los inconscientemente, naturalmente, automáticamente, oyen el
kusen, por lo que intentar memorizar no es necesario. El kusen
penetra en el subconsciente y la memoria lo graba automáticamen-
te, inconscientemente, naturalmente.
Durante el kusen, el maestro crea la enseñanza transmitida por su
maestro. Hay que insistir sobre esta creación aquí y ahora.
Si fuerais un maestro y simplemente leeis un kusen, no es un
kusen. Sólo un maestro auténtico de la trasmisión puede crear el
kusen desde el fondo del inconsciente cósmico.

9
TRADUCCIÓN DEL HANNYA SHINGYO

ESENCIA DEL SUTRA DE LA GRAN SABIDURÍA


QUE PERMITE IR MAS ALLA

El Bodhisattva de la Verdadera Libertad, por la práctica profunda


de la Gran Sabiduría, comprende que el cuerpo y los cinco skand-
ha (sensación, percepción, pensamiento, actividad, conciencia) no
son más que vacuidad -KU- y gracias a esta comprensión ayuda a
todos aquellos que sufren.
Oh Sariputra, los fenómenos no son diferentes de ku. Ku no es
diferente de los fenómenos. Los fenómenos se vuelven ku. Ku se
vuelve fenómeno (la forma es el vacío, el vacío es la forma), los
cinco skandha son igualmente fenómenos.
Oh Sariputra, todas las existencias tienen el carácter de ku, no
hay nacimiento ni comienzo, ni pureza ni mancha, ni crecimiento
ni disminución.
Por eso, en ku, no hay forma, ni skandha, ni ojo, ni oreja, ni
nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni conciencia; no hay color, ni sonido,
ni olor, ni sabor, ni tacto, ni objeto de pensamiento; no hay saber
ni ignorancia, ni ilusión, ni cesación de la ilusión; ni degeneración
ni muerte, ni fin de la degeneración, ni sufrimiento ni cesación del
sufrimiento; no hay conocimiento, ni provecho ni no-provecho.
Para el Bodhisattva, gracias a esta Sabiduría que conduce más
allá, no existen el miedo ni el temor. Todas las ilusiones y apegos
son alejados y puede alcanzar el fin último de la vida, el Nirvana.
Todos los Budas del pasado, del presente y del futuro pueden
alcanzar la comprensión de esta sabiduría suprema que libra del
sufrimiento y permite encontrar la realidad. Este encantamiento
(mantra) incomparable y sin igual, dice.
«Ir, ir, ir juntos más allá del más allá a la orilla del satori».

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TRANSCRIPCIÓN FONÉTICA

MAKA HANNYA
HARAMITA SHINGYO

(recitar tres veces, sentado en zazen)

Kan ji zai bo satsu. Gyo jin han nya haramita ji. Sho ken go on kai
ku. Do i ssai ku yaku. Sha ri shi. Shiki fu i ku. Ku fu i shiki. Shiki
soku ze ku. Ku soku ze shiki. Ju so gyo shiki. Yaku bu nyo ze. Sha
ri shi. Ze sho ho ku so. Fu sho fu metsu. Fu ku fu jo. Fu zo fu gen.
Ze ko ku chu. Mu shiki mu ju so gyo shiki.
Mu gen ni bi ze shin i. Mu shiki sho ko mi soku ho. Mu gen kai nai
shi mu i shiki kai. Mu mu myo yaku mu mu myo jin. Nai shi mu ro
shi yaku mu ro shi jin. Mu ku shu metsu do. Mu chi yaku mu toku.
I mu sho toku ko. Bo dai sat ta. E han nya harami ta ko. Shin mu
ke ge mu ke ge ko. Mu u ku fu on ri issai ten do mu so. Ku gyo ne
han. San ze sho butsu e hannya haramita ko. Toku a nokuta ra san
myaku san bodai. Ko chi hannya haramita. Ze dai jin shu. Ze dai
myo shu. Ze mu jo shu. Ze mu to do shu. No jo issai ku. Shin jitsu
fu ko ko setsu hannya haramita shu. Soku setsu shu watsu.
Gya tei, gya tei, ha ra gya tei.
Hara so gya tei.
Bo ji so wa ka.
Han nya shin gyo.

11
12
KUSEN PRELIMINAR
Ausente durante más de tres meses, soy feliz al volver a ver esta
mañana vuestras hermosas posturas de zazen.
Pienso que el verdadero Zen se ha instalado en Francia, en este
dojo. Durante mi estancia en Japón, mis discípulos M., S., Ph., M.,
P., y L. hicieron zazen durante mis conferencias en las universida-
des y en los diferentes templos. Todos los japoneses se quedaron
impresionados por sus posturas inmóviles y estables. Sin ningún
movimiento, sin nada. Zazen es volverse, aquí y ahora, Dios o
Buda.
Cuando recibís la comunión en un monasterio o en una iglesia,
podéis volveros en el futuro un seguidor de Dios, gracias a la cere-
monia de la comunión. En zazen, nos volvemos, aquí y ahora, Dios
o Buda, y después de zazen, nos reintegramos a la vida social, en
la cafetería por ejemplo. Pero en zazen, somos completamente
Dios o Buda.
Mantuvimos debates con los profesores de la universidad de
Komasawa y con los discípulos más eminentes de estos profesores,
y todos sentían curiosidad e interés por vernos.
En primer lugar, S. les hizo la primera pregunta (ciertamente,
habíamos preparado las preguntas, y S. sólo repetía lo que yo le
había dicho). Su buena postura, su voz justa, su conciencia exacta,
su seguridad han causado una fuerte impresión. A continuación
M., Ph., L., y M., se turnaron en las preguntas.
La primera pregunta de S. era: «En la religión, y en particular en
el Zen, ¿qué es lo más importante: la fe o la práctica?».
Una pregunta muy interesante. La mayoría de los profesores de la
Universidad de Komasawa se quedaron en silencio.
El profesor Mizuno, presidente de la Universidad, eminente y reco-
nocido profesor en budismo, respondió: «La fe es más importante
que la práctica».
A mí no me satisfizo esta respuesta. ¡Ciertamente la fe es esencial!
S. dijo entonces «En el Zen de Dogen se dice que la práctica de
zazen es lo más importante».

13
Shin, la fe; gyo, la práctica. ¿Cuál es más importante shin o gyo?
La pregunta era muy fuerte. Como un koan. Mi discípulo compren-
de mejor el Zen que el eminente profesor Mizuno. Yo permanecí en
calma y no hice ningún comentario.
Otro profesor, el profesor Tanaka, dijo entonces: «La práctica es
más importante que la fe».
Pero estas respuestas no eran nada satisfactorias. La práctica y la
fe son unidad. No pueden estar separadas; son como el derecho y
el revés de una misma hoja de papel.

En la religión católica la comunión es una ceremonia, un intercam-


bio entre el alma de Dios y la del hombre. La comunión es volverse
íntimo con Dios. Pero algunas veces, la fe pertenece al territorio de
la imaginación y del pensamiento.
En el cristianismo y en la mayor parte de las religiones, la medi-
tación tiene como base la imaginación y el pensamiento. La cere-
monia de la comunión no es imaginación, se compone de gestos,
de ritos. La fe también puede pertenecer al territorio de la imagi-
nación.
Zazen no es una meditación de la imaginación, de la contempla-
ción, del recogimiento.
I shin den shin, de mi espíritu a tu espíritu, puede ser más o
menos la misma cosa que la comunión; un treinta por ciento de
comunión. «Dios entra en mi. Yo entro en Dios» no debe ser la
imaginación, pensamiento. Debemos practicarlo por la postura y
la acción.
Podemos hacer un análisis en cinco puntos:
1.- El hombre sin acción, sin trabajo ni práctica, siempre pen-
sando; la inteligencia sin ninguna acción ni práctica; el hombre
moderno es así; los pensamientos vienen de la inteligencia pero
ninguno de la práctica.
2.- La práctica sola, sin el pensamiento.
3.- El hombre con una acción, una práctica y el pensamiento.
4.- El hombre practicando sin el pensamiento.
5.- Los peores: aquellos que no piensan y no practican.
Zazen es la práctica con el pensamiento del no-pensamiento.
Zazen es practicar con el espíritu en el estado de hishiryo. Siempre

14
repito estas tres palabras: inconscientemente, naturalmente, auto-
máticamente.
Debemos creer en la postura de zazen.

¿Cuál es el objeto de fe en el zazen? Ésta era la segunda pregunta


que hicimos a los profesores de la universidad Komasawa. Este
mondo fue muy interesante y puso de manifiesto la profundización
superior de mis discípulos, porque los profesores de la universidad
tienen poca práctica. Este conocimiento intelectual del budismo
no les da esa intuición necesaria para las respuestas rápidas, inme-
diatas, espontáneas de aquí y ahora.

La fe es la actitud práctica del hombre cuando consagra el ego a


un ideal religioso. En el cristianismo, la fe significa seguir al Cristo
y su enseñanza.
Cuando S. hizo la pregunta al profesor Mizuno «¿Cuál es el objeto
de la fe?» este profesor respondió «Sanbo: los tres tesoros».
San, tres; bo, tesoros. Butsu, Buda; ho, dharma; so, shanga.
Esta respuesta es abstracta. En el Budismo y en el Zen, debemos
creer en el zazen mismo. Pero no podemos pasarnos toda la jorna-
da en zazen, por eso debemos creer en el kesa.
El Buda Shakyamuni está muerto desde hace cientos de años; las
estatuas no son más que bronce y madera. Debemos respetar las
estatuas, pero no hay que caer en la idolatría.
Creer en el dharma ¿Qué es el dharma? Algunas veces el dharma
puede ser un sutra, pero en realidad el dharma es el orden cósmi-
co, seguir el sistema cósmico. Pero es difícil tener fe en el orden
cósmico.
En el Zen Soto la sangha es muy importante. ¿Qué es la sangha?
Es el grupo de personas que practican zazen. La postura de zazen
es esencial. Es el símbolo del monje, recibir la ordenación, afeitar-
se la cabeza o cortarse los cabellos, vestir el kesa, practicar zazen
deben ser los más altos objetos de la vida, la mayor felicidad.
Este grupo de zazen es la sangha. Pero no se puede pasar todo el
día en zazen, y el kesa se ha convertido en el símbolo del monje
y del bodhisattva. La fe en el kesa es igualmente el objeto de fe
en el Zen Soto. Sho, la sangha es muy importante, los monjes, es
muy importante. El maestro y los monjes más antiguos deben ser
respetados.
15
En otra forma de budismo, como por ejemplo el Nembutsu, el obje-
to de fe es la realización del estado de Buda. La concentración se
centra sobre la invocación de Buda, Namu Amida Butsu, y sobre
la estatua del Buda Amida. La fe en el Buda Amida tiene pun-
tos comunes con el cristianismo: seguir el Cristo, seguir el Buda
Amida.
En otra forma de budismo, la Sokagakai, se tiene fe en el dharma,
en los sutras. La Sokagakai cree también en las caligrafías, y los
mandala de Nichiren, su fundador. Pero Nichiren, él tenía fe en
el Sutra del Loto, Myo horen ge kyo: myo, misterioso; ho, sutra,
dharma; ren, loto; ge, flor; kyo, sutra.
Nichiren, imitando a Shinran (fundador del Nembutsu), declaró
que el sólo hecho de invocar el título del Sutra del Loto, es decir
el dharma, era suficiente para realizar la naturaleza del espíritu.
Pero en el Zen, el acento se coloca en la sangha. Los monjes son
más importantes que la familia. En zazen, somos Dios o Buda y
debemos sentir respeto hacia las posturas de zazen.
El café de la mañana que se toma después del zazen nos devuelve
a la vida cotidiana. Cuando hacemos zazen, una hora al día, media
hora al día, realizamos Buda o Dios; no somos como los demás y
nuestro karma cambia.

Quiero hablaros ahora del problema del ideal y la realidad, pre-


guntas que conciernen al porvenir y al presente, del problema del
mundo, de Dios y de nuestra vida en su realidad, de las relaciones
entre ku y shiki en el Hannya Shingyo.
¿Cuál es la verdadera hannya haramita, la gran sabiduría?
Según el Budismo o el Cristianismo, se dice: «Si seguimos, o si
tenemos fe en Dios, en Buda, en Cristo, podemos ir al paraíso.
Pero esto es parecido a la noción de felicidad ligada a la posesión
de dinero. Podemos vivir felices si somos ricos». En las religiones
occidentales, el ideal y la razón deben certificar la realidad. En
las religiones asiáticas, la realidad y la experiencia son fuente de
creación y de organización.

La religiones que se orientan hacia el futuro no son las de aquí y


ahora. Pensar en una ganancia futura, sea la que sea, dinero por
ejemplo, no es una posibilidad ahora. Las previsiones y el ideal
pertenecen al territorio de lo imaginario. La imaginación no es más
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que la puerta que da al interior. No es el interior mismo. Desde el
interior, a través de la mirilla, podemos percibir el exterior. A tra-
vés del cristal de la imaginación, nos volvemos en ocasiones Don
Quijote y caemos en lo irreal.
La comunión que da el sacerdote conduce al hombre al paraíso,
pero la mayor parte de las personas difícilmente pueden experi-
mentar una verdadera comunión.
Por otro método, podemos realizar aquí y ahora la comunión con
Dios ¿Cómo hacer la experiencia? La mayor parte de las religiones,
sin ninguna práctica corporal, no son más que misteriosas y extá-
ticas.
El Zen, por la acción del cuerpo en zazen, realiza esta experiencia
aquí y ahora. No hay nada misterioso, extático o imaginario.
La conciencia hishiryo en zazen es la vuelta a las condiciones
normales, originales, a la realidad de aquí y ahora. La realidad y
el ideal deben unificarse. No están en dualidad. Las acciones de
nuestro cuerpo, que esté de pie, sentado, acostado, son la realidad.
Estas acciones reales del cuerpo deben realizarse como ideal.
Zazen, kin hin no tienen nada de misterioso, nada de imaginario,
nada de extático. La meditación que descansa sobre la imagina-
ción, la contemplación, el recogimiento, nace de la inclinación del
pensamiento hacia el misterio y el éxtasis. Esta meditación depen-
de de nuestro psiquismo interior, y es el origen de numerosas com-
plicaciones. Cuando se piensa demasiado, la comunión con Dios
se vuelve una masturbación solitaria creada por la imaginación. La
masturbación en solitario del hombre no es ni el verdadero éxtasis
ni la salud sexual.
En esta forma de comunión religiosa, Dios es una idea tan sepa-
rada de nuestro cuerpo que se vuelve un Dios alejado. Debemos
realizar la unidad con Dios con nuestro propio cuerpo, y realizar
Dios sin pensamientos, sin imaginación, a través de la conciencia
hishiryo, por la acción de zazen.
Esta realización, inmediata, aquí y ahora, inconscientemente, natu-
ralmente, automáticamente, es la verdadera acción de zazen. Lo
repito, si una ganancia futura nos puede proporcionar el paraíso, la
realidad será otra, porque nuestros deseos aumentan sin encontrar
nunca satisfacción, y así acumulamos mal karma.

17
Algunos se dicen: «Aunque deba realizar un gran beneficio en el
futuro, es aquí y ahora cuando debo encontrar este dinero, esta
ganancia. Si no lo encuentro, no puedo vivir realmente este pre-
sente. Por eso no tengo necesidad de un paraíso futuro, prefiero
ir al infierno. Aquí y ahora, debo satisfacer mi vida real, entre las
otras personas (mis amigos, mi familia) que comparten mi vida.
Ellos también desean ir al paraíso, pero seguramente caerán en el
infierno. Por eso prefiero seguirles al infierno… pero aquí y ahora,
debo vivir y trabajar».

Este ideal es sano, es el verdadero mushotoku. Estas personas no


buscan el paraíso. Y si pensamos en la posibilidad de la comunión
con Dios, en la esperanza de un paraíso futuro, fundamentado en
lo sobrenatural y lo misterioso, esperamos una ganancia futura.
Esto no es ser mushotoku. El pensamiento de la entrada en el
paraíso en el futuro nos debilita; nuestro ego huye siguiendo su
instinto de conservación.
Cuando en nuestra vida cotidiana real, invocamos el nombre de
Dios de manera inconsciente, natural, y cuando realizamos aquí
y ahora, a través nuestro propio cuerpo, la más bella de las pos-
turas, la de Buda o Dios, transformamos, inconscientemente,
automáticamente, naturalmente, nuestras deudas de mal karma. Y
finalmente, podremos llevar a cabo la gran y perfecta budeidad del
bodhisattva, inconscientemente, naturalmente, automáticamente.
En el Zen, encontrar el ideal a partir de la realidad es más impor-
tante que el pensamiento idealista.
Ku soku ze shiki del Hannya Shingyo significa que ku, el ideal,
debe realizarse, entonces la realidad se vuelve ku. La realidad se
vuelve ideal y el ideal se vuelve la realidad. El ideal y la realidad no
están separados, están en unidad. Soku ze tiene el significado de
unificación. El ideal y la realidad son como el reverso y el anverso
de una misma hoja de papel.
Las últimas palabras del Hannya Shingyo: gya tei, gya tei,… no
significa que en un tiempo futuro iremos «sobre la otra orilla»,
sino que aquí y ahora, ya hemos llegado sobre la orilla del paraíso
ideal.
Debemos observar, comprender el verdadero paraíso en la realidad
de aquí y ahora, con nuestra conciencia hishiryo, y con la práctica
de zazen.
18
Debemos, con nuestro cuerpo, nuestros gestos, nuestro compor-
tamiento realizar el verdadero Buda o Dios. Nuestras acciones de
cada día presentan el rostro de Buda o Dios. Cuando ya no senti-
mos ningún apego, podemos entonces llegar al gya tei, gya tei.
Debemos poder satisfacer libremente, sanamente nuestros verda-
deros deseos espirituales ¿Cuáles son estos deseos espirituales?
Son diferentes para cada uno de nosotros. Y la dimensión de estos
deseos espirituales debe ser sublimada con la práctica de zazen.
Entrad el mentón. Empujad el cielo con la cabeza, la tierra con las
rodillas.

Os he hablado de las relaciones que existen entre el ideal y la rea-


lidad, shiki soku ze ku. Ku soku ze shiki. He comentado muchas
y muchas veces el shiki soku ze ku. Ku soku ze shiki, del Hannya
Shingyo. Deseo volver a hacerlo ahora. No vale con repetirlo todas
las mañanas, hay que comprender el significado profundo 1.

1.- Los diferentes sentidos de los kanji, no siempre se pueden traducir con una sola
palabra de nuestra lengua, serán traducidos por expresiones compuestas de palabras
relacionadas con trazos de unión. Esto con el fin de no limitar la traducción, y de
abrir lo más posible la comprensión del Hannya Shingyo.

19
20
TA HAN
NYA
SHIN MA
GYO HA
RA
KA
MI

La esencia del Sutra de la gran sabiduría


que permite ir más allá

Nota: Los kanji se leen de arriba abajo, comenzando por la derecha. La disposición de la transcrip-
ción fonética respeta el orden y la composición de los kanjis caligrafiados.

21
El Maka Hannya Haramita Sutra es un sutra que condensa de
forma muy abreviada (más o menos una página) y muy concisa la
esencia de la literatura de la Prajna Paramita, transcripción de los
seiscientos volúmenes de la enseñanza de Buda. Escrito original-
mente en sánscrito, se extendió ampliamente y fue comentado por
Nagarjuna, después introducido en China por Kumarajiva (en el
402-403) y traducido íntegramente en kanbun. Es el texto funda-
mental de todo el budismo y en particular de la rama Mahayana.
Se convirtió en el sutra Zen por excelencia, sobrepasando toda
concepción por la amplitud de sus miras.
MAKA HANNYA HARAMITA SHINGYO
Maka: grande, profundo, absoluto, más allá.
Hannya: la prajna, la sabiduría.
Haramita: paramita, la práctica.
Shin: espíritu esencial, la esencia.
Kyo, (gyo fonéticamente): sutra.
Veamos detalladamente los kanji:
Hannya: la parte superior. Han significa en sánscrito jnana, la cog-
nición, la facultad de saber-observar-reconocer.
Así, maka hannya tiene por significado: la gran-profunda-absoluta
sabiduría, la sabiduría más alta, la más completa sabiduría más
allá.
Prajna, esta sabiduría, la más alta, es diferente de la inteligencia.
No es sabiduría intelectual, producida por el pensamiento. Es espí-
ritu-puro surgiendo de lo original. Se produce entonces una deten-
ción de los pensamientos en el cerebro frontal, y esta jnana surge
del pensamiento del tálamo. Es sabiduría sin pensamiento. Y en
suma esta sabiduría es hishiryo, mushin, no-espíritu, espíritu puro
original. Es sabiduría sin karma, no sufre ninguna de las manchas
de nuestro propio karma. Así es prajna. Maka hannya haramita.
Haramita, en sánscrito paramita: práctica.
Analicemos los kanji y dividamos paramita en dos: para(m) e ita.
Para(m) significa la orilla más allá, la vertiente más allá.
Ita tiene el sentido: llegar-alcanzar-realizar; llegar a la realización
del estado original del espíritu puro.

22
Haramita: la práctica que alcanza la realización del estado original
del espíritu puro.
Hannya haramita, la gran sabiduría realizada por la práctica del
espíritu original.
Esta sabiduría no surge del cerebro frontal. No viene ni del análi-
sis, ni de la práctica de la razón, ni de la inteligencia en el sentido
occidental.
Hishiryo es diferente de la sabiduría intelectual; hi, más allá-infini-
to-absoluto; shiryo, el pensamiento. Hishiryo, más allá del pensa-
miento, pensamiento infinito-absoluto, que proviene del cuerpo.
¿Cómo se puede llegar a la realización de la gran-absoluta-comple-
ta y total sabiduría del espíritu puro original? Tenemos seis méto-
dos pero la sabiduría más alta depende de hannya.
El budismo Mahayana comprende seis acciones personales, las
seis paramita:
1.- El don. Fuse, en sánscrito dana. Dar sin tomar, dar sin desear
contrapartida. Esto significa mushotoku.
2-. La conducta ética, los preceptos. Jikai, en sánscrito sila, las
acciones justas de nuestra vida cotidiana. Abstenerse de hacer
acciones falsas. No beber alcohol en exceso, no comer demasiado;
equilibrar las relaciones sexuales, etc. Esto quiere decir estar en
armonía y seguir el sistema cósmico.
3.- La paciencia, la resistencia. Ninniku, en sánscrito ksanti, ser
paciente, mushotoku, para nada. A pesar del dolor, las ganas de
dormir. Esta paciencia difícil se revelará de una gran eficacia.
Tener continuamente deseos sexuales y ser paciente se vuelve una
virtud de ninniku. Moderar la glotonería, aunque sólo sea durante
una comida, es una ofrenda de esta comida a la humanidad entera,
y esta práctica se vuelve jikai, práctica de los preceptos. Refrenar
sus gustos de vestimenta, aunque sólo sea un día, es el don de este
vestido a toda la humanidad.
4.- Los esfuerzos, la perseverancia, la devoción. Shojin, en sáns-
crito virya.
5.- La concentración del espíritu. Zenjo, en sánscrito dhyana. La
concentración del espíritu, que no es sólo la concentración durante
zazen, pero en todas las acciones de la vida cotidiana. Zazen se
vuelve entonces la fuente de todas las concentraciones.

23
6.- La sabiduría perfecta. Hannya, en sánscrito prajna paramita.
Estos principios deben ser practicados en el Budismo Mahayana, y
cada uno de ellos incluye los otros cinco. Interdependientes, deben
ser practicados todos juntos.
Shin significa espíritu-esencial, la esencia; gyo, sutra. El sutra de
la esencia.
El Hannya Kyo está compuesto por seis mil volúmenes, y el Hannya
Shingyo representa el espíritu esencial.
KAN JI ZAI BO SATSU GYO JIN HANNYA HARAMITA JI
SHO KEN GO UN KAI KU DO ISSAI KU YAKU
Kanjizai bosatsu es el bodhisattva Avalokitesvara.
Kan no es el sonido del gong, quiere decir observar-reconocer-com-
prender-ver.
Jizai, la libertad.
Aquel que observa-conoce-comprende-ve-reconoce la verdadera
libertad.
Bosatsu, en sánscrito Avalokitesvara. Lo descomponemos en tres
partes: avalo, lokita, isavara.
Avalo significa ayudar-proteger; lokita, que observa-protege, ve el
mundo.
Entonces avalokita significa: ver-proteger-ayudar la humanidad y el
mundo. Isavara significa libertad.
¿Qué es la libertad? Si estamos demasiado apegados a la realidad,
no podremos ser libres; seguir el ideal será una traba para la liber-
tad, para el satori.
Gyo, la práctica; ji, profunda, con los mismos significados que
maka: profundo-absoluto-más allá.
Cuando el bodhisattva Kanjizai practica perfectamente, absoluta-
mente la gran prajna paramita, comprende que…
Ji sho ken go un kai ku
Go un kai ku, las cinco acciones del cuerpo, acciones psíquicas y
mentales, son ku.
Y este bodhisattva puede ayudar el sufrimiento de la humanidad.
Ji sho ken: cuando las cinco acciones físicas y mentales del cuerpo
son en si mismas ku.

24
El bodhisattva Avalokitesvara posee diez libertades:
Ju jizai: la libertad de vivir tanto tiempo como se desee. La libertad
de la vida eterna.
Shin jizai: la libertad del espíritu. Mushin. Sin apegos. Poseer el
espíritu original.
Zai jizai: la libertad material. El poder usar libremente la materia.
Esta libertad de los bienes materiales depende de fuse.
Go jizai: libertad de go, acción, karma. Libertad de acción. Libertad
sobre el karma.
Sho jizai: la libertad de vida gracias a los preceptos. Poder vivir
como se quiere o hacer lo que se desea. Su vida está reglada por
el verdadero conocimiento de la esencia original de los preceptos.
Poder hacer lo que se quiera cuando quiera. Pero si no tenemos
este conocimiento perfecto de la esencia original de los kai, pode-
mos cometer errores.
Sho ge jizai: la libertad de transformación. Poder cambiar como el
camaleón. Esta libertad es la libertad del cambio. Depende de los
méritos de ninniku, la paciencia.
Gan jizai: la libertad de la esperanza, de la realización. Esta liber-
tad depende de los méritos del esfuerzo, shojin. Nuestros esfuer-
zos, nuestra perseverancia nos permiten realizar nuestros deseos,
nuestra esperanza. Podemos triunfar.
Jin riki jizai: es la libertad de los poderes extraños, poderes invisi-
bles. Esta libertad depende de los méritos de zazen.
Chi jizai: la libertad de la palabra, del lenguaje.
Ho jizai: la libertad de la lectura de los sutras, del dharma.
Estas dos últimas libertades dependen de los méritos de prajna.
El bodhisattva Kannon posee diez libertades:
El ideal y la libertad, shiki y ku, reigen (el origen) y shiwa (el
afluente), el dharma y el hombre, el orden cósmico y las existen-
cias son sin dualidad. La filosofía y la teología separan en dos. Dios
y el hombre, el alma y el cuerpo. El budismo no separa. Es unidad
porque el bodhisattva Kanjizai reúne los dos polos. ¿Cómo unirlos?
¿Cómo unir el dharma y el individuo, el ego y el orden cósmico?
¿el ego y las otras existencias? ¿Cómo unir ku y shiki? Esto es Kan
ji zai bosatsu gyo, Jin hannya haramita, la sabiduría perfecta-com-
pleta de Kanjizai.

25
La verdad y la realidad son dos cosas diferentes y para la mayor
parte de la gente, ideal y realidad están en oposición. Esta unidad
es difícil de comprender, pero realizar ku, la sabiduría total, per-
mite comprender que no hay separación y que shiki, a través de
zazen, se vuelve ku. La verdad y la realidad de nuestra vida son
diferentes pero la sabiduría real observa la verdad. Esta sabiduría
tiene el poder de ayudar a todos los seres vivos de la humanidad.
Es entonces la sabiduría real, la compasión perfecta.
Desde nuestro espíritu puro, original, es necesario ayudar a los
otros, unir los dos polos, el ego y los otros; es necesario que la
barca llegue a la otra orilla. Para esto el medio es indispensable.
Debemos crear esta sabiduría y el medio, los recursos (en sánscrito
upaya, tiene un sentido diferente a la palabra francesa).
Upaya acerca íntimamente la realidad al ideal. Upaya es el medio
para ir de shiki a ku, para unir íntimamente el ego y el sistema
cósmico, para aproximarse a uno mismo y a Dios. Upaya es la
inteligencia. Sin Upaya no podemos aproximarnos. Upaya es el
poder extraño de los medios hábiles, la sabiduría técnica, la gran
compasión que permite conducir el ego hacia el sistema cósmico.
Similar a la filosofía griega con el ideal del logos y el mundo de
pathos. Con Upaya, la sabiduría une el ser al cosmos. Con Upaya,
la sabiduría del bodhisattva une los otros al sistema cósmico.
Kanjizai comprende que las cinco acciones físicas y psíquicas del
cuerpo son ku.
¿Cuales son estas acciones físicas y psíquicas? Los go un: shiki un,
ju un, so un, gyo un, shiki un. Los cinco go un, los cinco grupos
constitutivos o agregados.
Go un es la acción del karma. El kanji un significa: el grupo cons-
titutivo. Y go es la cifra cinco.
Shiki un, el grupo visible, cambiante, la materia, el color y la
forma, los fenómenos.
Ju un, las impresiones recibidas por los sentidos.
So un, el pensamiento que simboliza la acción.
Gyo un, la acción de esperar, de desear y de querer.
Shiki un (este kanji, shiki, es diferente del primero), la acción de
la conciencia y del saber.
Shiki un. Pongamos un ejemplo. Una joven con kimono blanco está
sentada en zazen, delante de nosotros.
26
Ju un, miramos sus caderas, sin pensar. Después su vestido claro
atrae nuestra mirada.
So un, aparece el pensamiento: «las caderas de esta joven son
amplias, seguramente sus impulsos sexuales son fuertes; puede
ser que haya tenido muchos niños, su cuerpo es apetitoso, quisiera
amarla, abrazarla».
Gyo un, la acción de esperar, de desear: «Deseo tocar el cuerpo de
esta joven. Quiero abrazarla, pero ahora estamos en zazen, no es
posible, después,…»
Y al final, shiki gyo, la acción de la conciencia se vuelve karma;
acción e interdependencia con los otros.

Igualmente podríamos tener otros pensamientos, como: «Esta


mujer tiene una buena postura de zazen. Tengo que corregir la
mía. Viene regularmente a zazen. Debería hacer lo mismo. Lleva un
rakusu, tengo que pedir la ordenación, ¡afeitarme la cabeza! Estas
acciones son semilla de buen karma.
También hay personas que llevan la cabeza rapada, y tienen un
comportamiento lleno de errores. Para estas personas zazen no es
nada eficaz.
A continuación, tenemos los ocho tipos de sufrimiento.
Cuatro sufrimientos fisiológicos:
-sufrimiento de vivir;
-sufrimiento de envejecer, miedo a envejecer, a perder la belleza
y el amor del hombre amado. La juventud pasa rápido y la alegre
jovencita y la dama anciana serán pronto idénticas. Sólo un peque-
ño plazo de tiempo;
-sufrimiento de la enfermedad;
-sufrimiento de la muerte;
A continuación cuatro sufrimientos psicológicos y espirituales:
-sufrimiento al separarse de aquello que amamos, de la familia, la
joven de su novio;
-sufrimiento al encontrar y tener que soportar lo que no amamos;
-sufrimiento por no obtener lo que se desea, un amor imposible,
ropas caras;
-sufrimiento al desear demasiado, tener demasiados bonno, pasio-
nes.
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La juventud tiene demasiados deseos, yo también lo he experimen-
tado, y no poder satisfacer - éste demasiados deseos- es un gran
sufrimiento.
¿Cómo resolver estos sufrimientos? Kanjizai, con su gran compa-
sión, por sus diez libertades, tiene la posibilidad de resolver estos
ocho sufrimientos de los seres humanos.
Ya os he hablado de los cinco grupos constitutivos, de los go un,
de los cinco grupos de acción: shiki ju so gyo shiki. Shiki, el grupo
visible, cambiante, no sólo material, el color y la forma, lo que
es verdaderamente visible; ju los sentidos y sus acciones; gyo, la
acción de desear, las percepciones, la voluntad de la acción; shiki,
la conciencia-conocimiento, el saber del espíritu, de la concien-
cia. En japonés, decimos: ninshiku, el reconocimiento. Y todo este
conjunto de los cinco grupos constitutivos es por si mismo ku. Así
el bodhisattva Kanjizai ayuda, resuelve y corta la raíz de los sufri-
mientos de todos los seres humanos.
Abordaremos ahora el primer capítulo del Hannya Shingyo.

SHARISHI SHIKI FU I KU KU FU I SHIKI SHIKI SOKU


ZE KU KU SOKU ZE SHIKI JU SO GYO SHIKI YAKU BU
NYO ZE.
Sarishi: Sariputra, hijo de Sari. Para este nombre, tenemos una
etimología pintoresca. «El brahman Matahra se casa, y su mujer
trae al mundo una niña. Como los ojos de esta niña se asemejaban
a los del pájaro sari (estornino), la llaman Sari». En los textos chi-
nos, Sariputra es llamado a menudo Hijo del estornino, este es su
nombre patronímico.
El Hannya Shingyo es una conversación entre Avalokitesvara y
Sariputra. Es un diálogo, y Avalokitesvara da su enseñanza a
Sariputra.
Avalokitesvara es un personaje legendario, mientras que Sariputra
existió realmente. Sariputra fue un verdadero y gran discípulo del
Buda Shakyamuni. Sariputra, discípulo de una profunda inteligen-
cia, murió antes que el Buda. Tuvo mucha influencia en la India
del Norte, donde a continuación se originó el budismo Mahayana,
esta influencia siguió la ruta de la seda, desde China a través de
la cadena del Himalaya.

28
Los otros dos discípulos, Ananda y Mahakasyapa, continuaron
la enseñanza de Buda. Eran más realistas y más prácticos que
Sariputra. Las influencias se notaron en el sur de la India y en
el Theravada, que pone su acento sobre la práctica de los kai.
Continúa la huella de Ananda.
Nagarjuna llegó en el momento de esta unión, antes de la separa-
ción de los dos vehículos. Nagarjuna incluye entonces los dos, el
Mahayana y el Theravada.
Mahakasyapa, Ananda, Nagarjuna… hasta el nacimiento de
Daruma, en Ceylán, después la transmisión llegó a China como
Zen.
Sharishi shiki fu i ku.
Sharishi significa también todos los seres humanos. Sharishi, te
enseño a tí y a todos los seres humanos que: shiki es ku, ku es
shiki. Shiki no es diferente de ku, ku no es diferente de shiki, ku
esto es shiki, shiki esto es ku.
Y ju so gyo shiki, los cinco grupos constitutivos son también ku.
Podríamos decir: Shiki soku ze ku, ju soku ze ku, so soku ze ku,
gyo soku ze ku, shiki soku ze ku.
Yaku bu nyo ze.
Yaku, también; nyo ze, esto es así.

He hablado de shiki y sus numerosos significados. Acciones pro-


fundas-fenómenos-realidad.
Ku es la sustancia, el ideal.
Shiki soku ze ku, ku soku ze shiki.
Shiki no es diferente de ku. Es la negación de los fenómenos, sin
nihilismo.
Ku no es diferente de shiki. Esta frase es la negación de la sus-
tancia.
A continuación, la síntesis: shiki no es otra cosa que ku. Ku no es
otra cosa que shiki.
Shiki no es sólo material. La India analiza profundamente shiki,
el color, y define los diferentes tonos: azul, amarillo, rosa, blanco,
luminoso, sombrío, claro, oscuro, polvoriento. Los colores son bru-
mosos, y se precisan por sus formas: largo, corto, redondo, cuadra-
do, rudo, pequeño, bajo, agudo.

29
Shiki es todo lo que concierne al mundo visible. También tenemos
la acción del cuerpo del hombre, de los animales, del mundo mate-
rial, acciones y movimientos, prensión y rechazo.
Durante zazen, las acciones del cuerpo están detenidas, pero sin
embargo os digo «entrad el mentón», «estirad la nuca», «ni valle
ni montaña». Estas acciones del cuerpo del mundo visible son las
de tomar y rechazar. Dar la mano, cerrar la mano, doblar o estirar
el brazo… El cuerpo va, se para, se tumba, se sienta.
En India, en los tiempos antiguos, los diferentes matices de los
colores, las formas, las acciones definían shiki, el mundo visible.
Ku no es visible y algunas veces quiere decir cero.
En Europa, en otro tiempo, el cero no existía, se contaba uno dos
tres cuatro cinco… La filosofía india ha enseñado el cero a los
occidentales.
¿Qué es el cero? Es una parte de ku. Ku sería el cero del ego, el
cero de las otras existencias, el cero del dharma.
El mundo visible no tiene existencias, pero a veces, lo que no tiene
existencia real (noúmeno) puede ser visible. Los fenómenos o la
realidad no tienen existencia, y la existencia sin noúmeno se vuel-
ve fenómeno o realidad. También el mundo visible es la nada-sin
noúmeno.

Nota: Se refiere a la estructura de un espacio afín. Tomemos como ejemplo, un


espacio de dimensión 2, el plano. Una señal de este espacio es dada por (O,I,J), es
decir un punto de origen y dos vectores unitarios. Cada punto del plano es señalado
de la manera siguiente: M=O+OM, OM es el vector característico del punto M. Cada
punto puede simbolizar una existencia (ego personal) y el conjunto de puntos del
plano representaría el dharma y todas las existencias. El dharma incluye O, es decir)
es un punto del plano como cualquier otro punto.

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Ciertamente este pasaje os parecerá difícil, sin embargo ya os lo
he explicado a menudo.
Ku fu i shiki, shiki fu i ku.
Ku no es diferente de los fenómenos.
Shiki, los fenómenos, no son diferentes de ku.
Ku puede ser a veces muso, la no postura.
Shiki soku ze ku: hay algo, pero no hay nada.
Ku soku ze shiki: no hay nada, pero hay algo.
Ku es la existencia sin noúmeno. Todo sigue la ley de interdepen-
dencia y existe por esta interdependencia. Y finalmente nuestro
cuerpo no posee noúmeno.
¿Cuál es la actividad de nuestra vida? El origen de nuestra vida
está en relación de interdependencia con el entorno. Esta activi-
dad, esta energía de nuestra vida recibe la influencia de la vida
cósmica. del sol, del aire. Todo es interdependiente. En el aire
hay oxígeno, y el gas carbónico es necesario para las plantas…
Finalmente, la verdadera sustancia de nuestro cuerpo y de nuestro
espíritu no se puede asir (atrapar, contener, retener).
Os hablo ahora de los innen del Budismo Mahayana.
En detalle los kanji: in, la causa; nen: ayudar-apoyar-cooperación.
Innen: las relaciones interdependientes.
Las relaciones están en un estado de interdependencia y sin noú-
meno, como las mallas de una red de pesca. Así, algunas veces,
shiki significa la acción de ku, el karma de ku. Ku significando la
sustancia de la acción de shiki.
La conexión que enlaza la realidad y el ideal es la que une shiki a
ku; y la manera de realizar esta conexión es la de hannya, la sabi-
duría de Kanjizai.
Tomemos de nuevo los cinco grupos constitutivos, los cinco agrega-
dos. Shiki, el cuerpo, lo que es visible, como el torbellino del agua
que existe pero desaparece rápidamente. Las formas, sean hermo-
sas o feas, existen pero desaparecen rápidamente… Como la joven
muchacha se convertirá rápidamente una mujer anciana…«como
el torbellino en el río».
Ju: los sentidos. Como una burbuja en la superficie de la corriente
del agua, se eleva, desaparece, se eleva,… y una vez más y una
vez más.

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So: el símbolo de la acción; las concepciones mentales. Son como
una bruma de calor en suspensión sobre el campo… No lo pode-
mos asir.
Gyo: la acción de desear en sí misma, de querer, del deseo; como
una cebolla que se pelara sin encontrar nunca el centro.
Shiki: la acción de la conciencia; como visiones fantasmagóricas,
sin sustancia, sin noúmeno.
Dividamos todas las existencias del cosmos en dos tipos:
-Ui ho, samskrta - Todos los fenómenos producidos por la ley de
causalidad.
-Mui ho, asamskrta - El cuerpo del nirvana, eterno, sin cambio,
puro, no creado.
Lo que es creado y producido por causas es forzosamente imper-
manente, y está relacionado con el sufrimiento.
Ui ho, el mundo de los cinco grupos constitutivos. Shiki ju so
gyo shiki. Shiki es el mundo físico. Ju so gyo shiki pertenece a la
mente y a la metafísica. Shiki, el último, la conciencia, el rey del
espíritu tiene por sirvientes : ju so gyo.
En otro tiempos, algunos localizaban el espíritu en el corazón, la
fisiología moderna piensa que el espíritu reside en el cerebro.

MAKA HANNYA HARAMITA SHINGYO


Maka significa más allá, absoluto. Más allá de todo límite, más allá
del tiempo y del espacio. Así, maka puede ser análogo a ku.
Es lo que está en todo, dentro y fuera del ego, en cualquier época,
en cualquier lugar, en quien y en lo que sea. Es el sinónimo de
poder cósmico fundamental. Está por todas partes y sin cesar en
movimiento, se propaga como el aire, se adapta como el agua. Es
el invisible sin forma.
Hannya: sabiduría. Es lo que nace a partir de ku, de nada, del
vacío. Hannya es la emanación directa de ku; es el reverso; es el
fenómeno.
Así, maka hannya, la sabiduría infinita; la sabiduría que procede
de maka o de ku y no se fija en ninguna parte; la verdadera y total
libertad, sin apego.
Esta sabiduría infinita, sin apego, no significa que nunca en nues-
tra vida, conozcamos el sufrimiento o la alegría; significa que si

32
estamos dirigidos por la tristeza, ésta puede expresarse totalmente
en las lágrimas y la desolación, pero pasa rápidamente; el espíri-
tu no debe entretenerse, fijarse en esto, es entonces felicidad sin
apego; el espíritu debe encontrar su verdadera libertad en la con-
dición normal que es sin tristeza ni alegría.
Es la condición normal del espíritu durante zazen. Durante zazen,
los estímulos externos son percibidos con mayor agudeza que en
situación normal, y los efectos sobre la conciencia no se prolongan,
se desvanecen rápidamente. Es lo mismo para los sentimientos, las
emociones, los pensamientos que aparecen del subconsciente; los
recuerdos que surgen del pasado, son desechados rápidamente por
la conciencia hishiryo, que es la condición original del espíritu.
La conciencia hishiryo ve todo, pero no se detiene en nada, fluida
como la corriente del agua.
«Las olas, incansablemente, se forman en la superficie de la
corriente; pero no podrían borrar el reflejo de la luna que ha esta-
blecido ahí su morada» Maestro Dogen.
La olas de los bonno, de los pensamientos, de los recuerdos se
forman, surgen, pasan y mueren; pero no pueden afectar a la con-
ciencia hishiryo que más allá de ellas permanece.
Las olas, lejos de perturbar, condicionan el equilibrio psico-físico,
como el dolor que debe expresarse, manifestarse a la conciencia,
ser controlado y comprendido, y no sumergirse en las profundida-
des del subconsciente… Evidentemente no podemos cortar defini-
tivamente los bonno; esto significaría la muerte; la vida misma es
bonno: sin embargo podemos controlarlos, a través de la observa-
ción, y disminuirlos.
Por esta razón no hay que estar orgulloso de las buenas acciones,
ni detestar las malas; debemos tener compasión por aquellos que
están dominados por los bonno.
Maka hannya, esta sabiduría infinita sin apego, se manifiesta en
última instancia en la actitud del espíritu frente a la vida y la muer-
te; actitud sin apego ni huida, actitud de superar, más allá de la
vida y la muerte; actitud de concentración en la vida pues vivimos,
en la muerte cuando llega; actitud de abandono al poder cósmico
del que todo surge, es decir sin ego, sin temores ni miedos, pues
es sin noúmeno.

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El sufrimiento nace de esta dualidad, de esta escisión: poder cós-
mico, Dios, y ego, espíritu de la conciencia personal.
Cada uno cree estar en posesión de un espíritu que le es propio;
por ello, se piensa que este espíritu hace sufrir o gozar. Es un punto
de vista más cercano a la verdad que la que consiste en odiar el
mundo, creyendo que esta es la causa de nuestras tribulaciones.
Sin embargo, desde el dolor físico al dolor espiritual, la causa de
sufrimiento es, en todos los casos creada por el apego al ego que
se define por la creencia errónea en una entidad personal, esto es
la ignorancia.
Bodhidharma estaba sentado en zazen de cara a la pared. El
segundo patriarca Eka estaba de pie en la nieve, esperando un
signo del maestro, terminó por cortarse el brazo para expresar su
determinación; y se dirigió a Bodhidharma:
«El espíritu de vuestro discípulo no está en paz; os lo suplico
Maestro, ¡pacificadlo!»
Bodhidharma respondió:
«Tráeme tu espíritu, y yo lo pacificaré».
«Lo he buscado por todas partes, respondió Eka, pero no lo he
podido encontrar; finalmente, es inaccesible».
«Entonces ya lo he pacificado», respondió Bodhidharma.
Un monje golpeó su pie contra una piedra y sintió un gran dolor:
«¿Cuál es el origen de este dolor?», se preguntó. En ese momento,
obtuvo el satori.
Haramita, el más allá, el ideal, lo último. Es la práctica. Maka
hannya haramita, la gran sabiduría que conduce más allá. Shin
gyo, el sutra del espíritu. Pero, ¿qué es el espíritu? He aquí una
metáfora de una profunda enseñanza, en relación a la localización
del espíritu.
Ananda era un fuerte y hermoso joven, discípulo de Buda. Durante
un día de gran calor, al volver de su ronda de mendicidad (takuha-
chi), se dirigió hacia un pozo en donde pensaba que por fin podría
refrescarse. Al acercarse, vió una joven que sacaba agua. Le pidió
de beber y la joven le respondió: «soy una sudaran (intocable).
No podéis recibir agua de mi mano». Llena de verguenza volvió el
rostro.
«¡No, dice Ananda! La enseñanza de Buda está más allá de las
castas. La humanidad es una. Ninguna casta la puede dividir!»
34
La joven le ofreció un poco de agua en el hueco de las manos;
después Ananda, dando la espalda volvió a su camino.
La joven miró como se alejaba, desconcertada; su silueta era
exquisita. Sus palabras habían sido tan dulces y su rostro era tan
bello…
No necesitó nada más para quedarse locamente prendada. De
vuelta a casa, contó a su madre de este encuentro, y de sus sen-
timientos y su determinación inquebrantable de volver a ver a
Ananda y casarse con él. La madre no podía creer la loca resolu-
ción de su hija: «Sabes que Ananda es un gran discípulo de Buda
Shakyamuni y que él nunca accederá a casarse contigo.
-Madre, su grandeza de alma le ha hecho beber de mi mano; ade-
más, ha dicho no tener en cuenta ninguna casta, la que sea. ¿No
puedo esperar algo? Además madre poseeis inmensos poderes
mágicos; os lo ruego, ¡usadlos en mi favor! ¡Haced que Ananda
vuelva cerca de mi!
-Tu necedad no tiene límites, hija mía, sabes tan bien como yo que
mis poderes no tienen ningún efecto sobre las personas musho-
toku, que no tienen más deseos ni apegos, no más que los muer-
tos. Ananda es de esos seres; discípulo de Buda, ¡no tiene deseo,
y respeta los preceptos! ¡Renuncia a tu amor!
-¡Antes morir!», respondió la hija.
Ante estas palabras, la maga, afectada en su amor materno, tuvo
miedo y se resignó a llamar a Ananda.
El ritual mágico suponía una larga preparación; tuvo que untar los
muros de la habitación con excremento de vaca, hacer un montón
espeso de rosales blancos, finalmente llenar ocho jarros de flores
raras que había recogido cuidadosamente en las altas praderas de
las montañas. Todo estaba por fin listo. Entonces prendió fuego a
los rosales y la humareda invadió rápidamente la habitación.
Sacudiendo la cabeza en todos los sentidos, su larga cabellera
prolongaba sus movimientos, giraba alrededor del fuego con un
paso irregular; el trance se intensificaba, como posesa, gritaba:
«Demonios y dioses del fuego, dioses de la tierra y el paraíso,
¡escuchad mi tormento! ¡Responded a mis encantamientos!
¡Satisfacedme!”
Volcó entonces sobre las llamas el contenido de los ocho jarros. La
fuerza que surgió del ritual sorprendió la juventud inexperta y la
35
inocencia de Ananda y le aturdió; semiconsciente, se despertó en
la habitación de la joven.
«Acéptame como mujer, le murmuró; sólo puedo conocer la felici-
dad contigo».
La belleza provocadora de su cuerpo desnudo se ofrecía a
Ananda.
A cierta distancia, en un palacio, se desarrollaba una ceremonia;
que oficiaba el Buda. Recibió en toda su crudeza la visión del abra-
zo amoroso de Ananda y la joven.
Fuera por efecto de la sorpresa o porque el Buda tenía interés en
mirar la escena, el hecho es que pasó un tiempo antes que Buda
llamase a Ananda.
«¡Ananda! ¡Ananda! ¡Vuelve! ¡Es peligroso!”, terminó por gritar. La
fuerza de su pensamiento llevó a Ananda al palacio.
La joven le seguía, pero como era intocable, fue rechazada a las
puertas, y tuvo que esperar en la entrada el final de la ceremonia.
Por fin salió Buda seguido de sus discípulos. Se colocó entonces a
su lado, y le impidió el paso.
«¿Qué quieres? ¿A dónde vas? le preguntó Buda.
-Me habéis quitado a Ananda; quiero verle y ser su mujer porque
le amo, dijo ella.
-¿Por qué amas a Ananda? ¿puedes decirme qué es lo que amas
en él? preguntó Buda.
Y añadió: «En los ojos de Ananda, hay lágrimas; su nariz tan fina
está llena de mocos; su boca exhala olores pútridos; su cuerpo está
hecho de inmundicias; sus intestinos llenos de excrementos, su
sexo ¡expulsa orina! ¿Lo amas todavía, tu bello Ananda? Entonces
¡observa tú misma que su espíritu no es tan puro! ¡Lo encuentras
dulce y amable! Cuídate, su gentileza no es más que egoismo, y su
amabilidad del momento es la máscara que disimula sus deseos.
Cuando esté satisfecho, te rechazará como un instrumento usado.
La juventud de tus sentidos te debilita; caes en sus trampas y
sigues lo que les seduce. ¡Ten cuidado! La vejez te sorprenderá
antes incluso que hayas tenido tiempo de darte cuenta; tus senti-
dos no tendrán a tus ojos tanta importancia; marchita no serás ni
seductora ni seducida; ¡no podrás librarte de la muerte!»
Con paciencia y tranquilamente, el Buda predicó mucho tiempo.
En el momento en que se detuvo, estimando que su enseñanza era
36
suficiente, los cabellos de la joven, adornados con flores, cayeron
dulcemente. Sus hermosas ropas desaparecieron, dejando paso a
un kesa que la recubrió por entero.
El Buda dijo entonces: «Tu cuerpo es efímero; su belleza no dura
más que el tiempo de tu pasión. ¡Cesa de crear apegos, y entra en
la verdadera Vía!»
Su conversión estaba cerca; pero Buda añadió todavía: «Vete, te
permito ahora ver a Ananda; sé su mujer, y sé feliz!»
Ahogada en sollozos de remordimientos, confesó entonces los
extravíos a donde su corazón apasionado la habían conducido.
«Hasta este día engañada por mis sentidos, he estado extraviada
en caminos de sufrimiento: gracias a este amor, mi espíritu de
apego se ha desvanecido; por eso os pido que me aceptéis como
discípula».
Así se convirtió en una verdadera monja, discípula de Buda, de
quien fue, durante toda su vida, muy devota.
Esta aventura llevó a Ananda a confesar su falta al Buda.
Se confesó ampliamente, confesó haber sido extraviado por sus
sentidos, y la atracción que esta joven había sentido hacia él.
Buda dijo entonces: «Habéis amado a esta joven; vuestro espíritu
se ha ensuciado por esta pasión; si el apego resultante se hubiera
perpetuado, solo habría engendrado semillas de mal karma para
la eternidad. Pero en vuestro espíritu atormentado se ha elevado
la reflexión; y los remordimientos de tu conducta te ha llevado a
la confesión; así te has limpiado de tus impurezas, porque este
espíritu que ha vencido tus pasiones es el espíritu puro e invisible;
posee el destello y la solidez del diamante; semejante a él, desapa-
rece a veces por la capa de ilusiones opacas, pero cuando el velo
se retira, brilla de repente en su magnificencia.
Toda vida se realiza en función de dos espíritus; predomina tanto
uno como otro; arrastrado por las circunstancias que hacen relucir
los objetos y exacerban los sentidos, la flota de las pasiones se
eleva, desarraigando el buen sentido y destruyendo la sabiduría…
después, agotado, se derrumba. Terminada la tempestad, el otro
espíritu aparece, calmo y sosegado, semejante al río majestuoso y
pacífico.

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Los dos se enzarzan a menudo en una lucha encarnizada; pero si
el primero a veces gana, el segundo permanece, imperecedero e
inmutable, en las profundidades inaccesibles; nada puede tener
dominio sobre él; el fuego no lo puede quemar, ni el agua ahogar.
Lleno de una paciencia infinita, y contrapesando las pasiones des-
arregladas, actúa por su sola presencia que un momento de tregua
hace reaparecer con una fuerza multiplicada. Este es el verdadero
espíritu, puro y eterno».
El Buda Shakyamuni preguntó entonces:
Puedes decirme, Ananda, ¿dónde existe vuestro espíritu que
amaba?
-Ciertamente está en mi cuerpo, respondió Ananda.
-Cierto, el espíritu tiene la facultad de la reflexión y la introspec-
ción y puede así conocer el ser que habita. Pero más precisamente,
puedes decirme Ananda, en qué parte del cuerpo lo situáis?»
Perplejo Ananda respondió:
«Puede ser que exista fuera de mi cuerpo!
- Sí, ¡vuestro espíritu tiene la facultad de sentir las atmósferas
exteriores! Sin embargo Ananda, vuestro espíritu existiendo así
fuera de vuestro cuerpo, si rompo esta columna, ¿sentirás tu el
dolor?»
Ananda se encontraba en la imposibilidad total de responder.
«¡El espíritu llena todo el cosmos!» Concluyó finalmente Buda con
un tono perentorio. «El espíritu que amaba existía incluso antes de
ti. Un concurso de circunstancias ha hecho que se elevara en ti; y
no has sido más que el juguete de este espíritu. Y aunque te hayas
desecho de él, continuará».
Siempre hablo del poder cósmico fundamental; es el espíritu único
que llena el cosmos y gobierna el espíritu de las personas. Otras
veces espíritu, shin traduce las nociones de esencia, de centro, o
de médula.
Así, shingyo indica la esencia de los sutras, o el sutra esencial.
Algunos eruditos budistas afirmaron que el hannya shingyo es la
esencia del sutra de la Gran Sabiduría que tiene seiscientos volú-
menes. Sin embargo, el sutra termina hablando de la esencia de
hannya haramita y no de la esencia del sutra. Son detalles de eru-
ditos sin mayor interés.

38
El primero en traducir este sutra del sánscrito al chino kanbun fue
el Maestro Genjo, nacido hacia el año 600. Cuando decidió ir a la
India, tenía la firme determinación de traer con él todos los sutras
budistas que encontrara allí, y después extender este conocimiento
en China. Acababa de superar las comarcas limítrofes de China y
de India cuando se hizo de noche; se dirigió entonces a un templo
pobre aislado; nada más entrar, oyó hablar; era la voz de un viejo
monje moribundo que dijo a Genjo desde que le vió: «Sé lo que
vienes a buscar en nuestro país. Escucha atentamente». Y le leyó
el Sutra del Hannya Shingyo. Genjo recibió una gran impresión; y
al continuar su viaje por la India, no dejó de cantarlo en ningún
momento, por miedo a olvidarlo, redoblando su ardor en presencia
del peligro.
Se encontraba en el centro de la India cuando, una noche, el viejo
monje apareció de nuevo cerca de su cama. Genjo se sorprendió.
-«¿Cómo habéis llegado aquí?» le preguntó.
-«Soy Avalokitesvara, el bodhisattva Kannon», respondió la apari-
ción. «Quería enseñarte el maravilloso sutra del Hannya Shingyo;
por eso he venido hasta tí».
Nada más terminar de hablar desapareció, dejando a Genjo solo
en la habitación, en posesión del espléndido tesoro del Hannya
Shingyo que comprendía desde ese momento completamente tanto
en sánscrito como en kanbun.
Shin, es hridaya en sánscrito, la esencia.
La secta Shingon omite el calificativo grande; el Hannya Shingyo
se titula entonces: el Sutra de la Esencia de la Sabiduría.
Kyo o gyo corresponde a la palabra sánscrita sutra cuyo significado
universal es conocido.
Los sutras son el conjunto de las escrituras que trasmiten la ense-
ñanza de Buda.
El kanji (ideograma) se descompone en dos elementos: el elemento
de la izquierda simboliza el hilo transmisor, el vehículo de la ense-
ñanza de Buda, la corriente de vida, la Vía.
Gyo significa también ir, caminar recto, como la marcha en kin
hin. Después de la muerte del Buda Shakyamuni, su enseñanza
fue transcrita sobre hojas de baitara (de 8 cm por 60 cm aproxi-
madamente) sobre las cuales figuraba la huella de una corriente,
definiendo así la naturaleza del texto.
39
Construcción del Hannya Shingyo.
El título: Maka Hannya Haramita Shingyo.
Se compone de cinco grupos de kanji de los que ya he explicado
el significado.
El texto se compone de cinco partes:
1-. del inicio «Kanjizai Bosatsu… a ku yaku».
2.- de «Shari shi a toku i mushotoku ku».
3.- de Bodai satta a toku a noku ta ra san myaku san bodai».
4.- de «Ko chi hannya haramita a haramita shu».
5.- de «Soku setsu shu a boji so waka».
El Hannya Shingyo es uno de los raros sutras que no sigue la
estructura habitual de la mayoría de los otros sutras, a saber: la
introducción, el cuerpo del texto, el método de practicar. Sólo el
cuerpo del texto constituye la totalidad del Hannya Shingyo, cuya
idea esencial traduce la filosofía de ku.
Maka Hannya, es la infinita sabiduría que procede de ku. ¿Cuál es
el método para acceder a esta infinita sabiduría, al ku original y
último? Encontrar este método es el objeto del Hannya Shingyo,
donde la respuesta es mushotoku.
Quiero hablaros de los méritos del Hannya Shingyo, y paradójica-
mente de la necesidad de ser mushotoku. Mushotoku es la condi-
ción para que los méritos aparezcan. Cuando, en mi juventud, iba
a la escuela en bicicleta, no olvidaba nunca recitar este sutra que
me acompañaba todo el camino; esto no me evitó múltiples peri-
pecias pero las consecuencias habrían podido ser más graves si no
hubiera tenido fe en el Hannya Shingyo.
Cuando no podía hacer zazen, recitaba el Hannya Shingyo. En los
momentos difíciles, tened fe en el Hannya Shingyo y recitadlo…
Sin embargo, no olvidéis que debéis cantar sin finalidad. No bus-
quéis obtener sea lo que sea, simplemente, cantad con fe y dejad
hacer.
«Vamos, vamos, más allá del más allá,
En la verdadera libertad,
Vamos todos juntos
Sobre la orilla del infinito satori».

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Existen innumerables historias referentes a los méritos ilimitados
del Hannya Shingyo. A continuación os contaré algunas. Los méri-
tos se realizan muy precisamente y muy exactamente, si siempre
guardáis el espíritu mushotoku, sin objeto, ni idea de mérito,
shikan; sin meta.
La historia del budismo japonés narra los casos de numerosos cre-
yentes fervientes que recitaban el Hannya Shingyo a lo largo de los
días y de los años, sin cesar de repetirlo, simplemente movidos por
su fe. La historia del Maestro Hanawa Hoki Ichi (1746-1821) (uno
entre los muchos que ha pasado a la posterioridad.

El Maestro Hanawa Hoki Ichi nació en la prefectura de Saitama,


cerca de Tokyo. Se quedó ciego a la edad de cinco años. A los doce
años su madre murió. Estudió entonces medicina, acupuntura y
masajes, pero no tuvo éxito, no era muy habilidoso en este arte.

Decidió, a raíz este fracaso, estudiar literatura; no podía leer, pero


esta incapacidad había desarrollado en él sus facultades mentales,
y particularmente la memoria, de manera que podía repetir casi
literalmente cualquier texto de una obra después de haberlo escu-
chado una sola vez. Poco a poco su memoria se hizo enciclopédica.
Conocía lo esencial de las obras literarias chinas, y ya a la edad de
veinticinco o veintiseis años su cultura en la materia ya superaba
a la de sus preceptores.
No teniendo mayor esperanza en su provincia, se dirigió a un san-
tuario en Tokyo, el muy famoso Temangu, donde hizo la promesa
de recitar el Hannya Shingyo cien veces cada día al menos. Su
voto era poder recitarlo diez mil veces al menos con el espíritu de
recordar, después de las cinco mil primeras recitaciones, el millar
de libros que había leído, y después de las cinco mil últimas reci-
taciones, de poder comentarlos y publicarlos.
Comenzó ese mismo día. Cada diez recitaciones, su mujer coloca-
ba en un cofre un hilo de papel para facilitar así el recuento que
efectuaba cada noche antes de dormir. Muchas veces Hoki Ichi
superaba las cien recitaciones diarias; los días de un fervor particu-
lar, alcanzaba el número de doscientas, incluso trescientas. Siguió
así hasta su muerte, durante cuarenta y tres años.
Durante estos cuarenta y tres años, no pasó un solo día sin que
realizara su tarea.

41
Cuando pienso que aquí, en el dojo, sólo lo recitamos tres veces,
y que algunos, fatigados, se paran al final o que otros mueven sus
labios sin emitir ningún sonido por miedo a perder su energía.
El cantaba hasta trescientas veces, y no hacía menos zazen, que
ciertamente es más eficaz que recitar el Hannya Shingyo; alguna
vez, si estáis enfermos, y debéis permanecer acostados podéis
intentar un día recitarlo cien, doscientas o trescientas veces, esto
no es fácil.
El Maestro Ichi realizó su voto; escribió quinientos treinta libros y
publicó más de mil. Las personas de su entorno le leían, él hacía
los comentarios mientras que su mujer escribía a su dictado.
Una tarde, mientras comentaba un texto, las velas agotadas se
apagaron; su mujer y sus próximos se lo dijeron. Respondió enton-
ces: «Sois desdichados por poseer la vista; por mi parte, que las
velas se hayan apagado no me ha molestado lo más mínimo; puedo
seguir haciendo mis comentarios».
De hecho, sin su ceguera, probablemente no se habría concentrado
de esa manera, ni habría hecho tantos esfuerzos para realizar su
obra. La historia dice que recitó el Hannya Shingyo de una a dos
millones de veces, y que por este mérito llevó a buen término su
trabajo.
Se puede encontrar en la actualidad la mayor parte de sus obras
en la importante biblioteca nacional de Tokyo.
El Maestro Genjo es famoso también por haberlo recitado un gran
número de veces, pero Hanawa Hoki Ichi le supera ampliamente.
Personalmete, yo también, antes de la guerra, había hecho el voto
de escribir el Hannya Shingyo un millar de veces.
Lo he copiado hasta seiscientas veces aproximadamente, después
las hojas se perdieron durante la guerra, y sólo me queda una que
he traído conmigo a Francia. Está colgado aquí en el muro de este
dojo. Tenía la costumbre de escribirlo después de cada zazen; lo
escribí seiscientas veces, después pensé que si tenía tiempo de
escribir el Hannya Shingyo, lo tendría también para continuar el
zazen. Es así como detuve esta tarea.
Muchos creyentes fervientes en Japón se dedican aún en nuestros
días a esta tarea, que consiste en recitarlo o escribirlo.

42
Pasajes importantes del Hannya Shingyo.
Estos son los pasajes clave que en algunos términos definen el
tema esencial del Hannya Shingyo.
En primer lugar: el título por sí solo es de principal importancia. No
vuelvo a él, ya he explicado los puntos importantes.
En segundo lugar: En la primera parte, Go un kai ku, son los cinco
elementos, cinco agregados. Kai ku, todo es ku. Todas las existen-
cias son ku, todos los fenómenos son ku.
En tercer lugar: ¿Cual es la naturaleza de ku?
Fu sho fu metsu fu ku fu jo fu so fu gen.
Fu sho, no nacido, no creado.
Fu metsu, no finito, no desaparecido; es decir sin comienzo ni fin.
Fu ku, no manchado.
Fu jo, no puro.
Fu so, no crece.
Fu gen, no mengua.
Ze ko ku chu mu shiki mu ju so gyo shiki.
Ze ko así; ku chu, en ku; mu, no hay; shiki ju so gyo shiki, los cinco
elementos (go un), que son, shiki, el color, las formas (sensacio-
nes); ju, la percepción; so, la opinión-pensamiento, la conceptuali-
zación; gyo, la acción, la volición; shiki, la conciencia.
Mu gen ni bi ze shin i.
Mu, no hay; gen ni bi ze shin i, las seis raíces de la percepción: gen,
el órgano de la vista, los ojos; ni: el órgano del oído, las orejas; bi:
el órgano del olfato, la nariz; ze: el órgano de la palabra, del gusto,
la boca; shin, el órgano del tacto, el cuerpo; i, la conciencia.
Mu shiki sho ko mi soku ho.
Mu, no hay, shiki sho ko mi soku ho, los seis objetos de la percep-
ción: shiki, el color; sho, el sonido; ko, el olor; mi, el gusto; soku,
la sensación táctil; ho, el concepto.
Así ku es no nacido, no finito, no manchado, no puro, no creciente,
no menguante. En ku, no hay cinco agregados, los seis órganos de
los sentidos, los seis objetos de percepción.
Mu i shiki kai.

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Mu, no hay, i shiki kai, el mundo de las seis conciencias: la con-
ciencia de los ojos, de la nariz, de la boca, del cuerpo y de la con-
ciencia de la conciencia o la voluntad.
Mu mumyo yaku mu mumyo jin.
Mu, no hay; mumyo, ignorancia; yaku, y; mu, no hay; mumyo, igno-
rancia; jin, extinción.
No hay ni ignorancia ni extinción de la ignorancia.
Este pasaje sostiene la teoría de los doce innen que explicaré pro-
fundamente más tarde. Los doce innen son las doce causas inter-
dependientes o las doce eslabones de la causalidad. Es uno de los
principios fundamentales de la filosofía budista que retomaré más
tarde.
Mu roshi yaku mu roshi jin.
No hay ni vejez ni muerte, no hay extinción de la vejez y de la
muerte. Así son los doce innen.
Mu ku shu metsu do.
Mu, no hay; ku shu metsu do, las cuatro santas verdades.
Ku, el sufrimiento, el estado de sufrimiento; shu, el origen del
sufrimiento. El sufrimiento proviene de los bonno que son una bús-
queda de la satisfacción de los deseos y de lo material, o la huida
de los deseos y de lo material, su negación.
Metsu, la extinción, el fin del sufrimiento. La condición sana. El
nirvana.
Do, la Vía, el método.
Estos métodos son en número ocho. Son las ocho vías justas de la
enseñanza de Buda:
1.- Los puntos de vista justos;
2.- los pensamientos y consideraciones justas;
3.- la palabra justa;
4.- la acción justa;
5.- el modo de vida, la ocupación justas;
6.- el esfuerzo justo;
7.- la fe justa;
8.- la concentración justa.

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Mu chi yaku mu toku.
No hay sabiduría y no hay provecho. Esta frase lleva al pasaje cen-
tral y esencial del Hannya Shingyo.
I mu sho toku ko.
Es mushotoku. Es la clave de todo el Hannya Shingyo. No hay
meta, nada a obtener.
Toda la parte precedente de este mu sho to ku tiene por finalidad,
por medio de las negaciones, introducir esta noción. Toda la parte
que sigue muestra lo que se deriva de esta noción, mushotoku, de
la que la gran sabiduría hannya haramita es a la vez la consecuen-
cia directa y el medio para llegar allí.
Bo dai sa ta e hannya haramita ko.
Entonces el bodhisattva gracias a hannya haramita.
Shin mu kei ge.
(Tiene) el espíritu sin obstáculo (su espíritu no puede ser pertur-
bado).
Mu kei ge ko.
(Estando) entonces sin obstáculos.
Mu u ku fu.
No existe miedo.
On ri issai tendo mu so.
On ri, la separación; i ssai, todo, todos; tendo, trastorno; mu so,
ilusión.
Ku gyo ne han.
Y accede finalmente al nirvana.
San ze sho butsu.
San ze, tres mundos; sho butsu, los patriarcas.
Y los patriarcas de los tres mundos (pasado, presente, futuro).
E hannya haramita ko.
Por medio de, dependiendo de hannya haramita.
Toku a noku tara san myaku san bodai.
Obtienen el más alto satori.
Ko chi hannya haramita.
Hay que comprender entonces que hannya haramita.
45
Ze dai jin shu.
Es el gran sutra universal.
Ze dai myo shu.
Es el gran sutra brillante.
Ze mu jo shu.
Es el más elevado (insuperable) de los sutras.
Ze mu todo shu.
Es el sutra incomparable.
No jo issai ku.
Es posible cortar todo sufrimiento.
Shin jitsu fu ko.
En la verdadera verdad, sin error.
Ko setsu hannya haramita shu soku setsu shu watsu.
Entonces declaro el sutra hannya haramita, Así este sutra dice:
Gya tei gya tei hara gya tei hara so gya tei bo ji so wa ka.
Ir, ir más allá, ir juntos más allá del más allá, sobre la orilla del
satori.
La estructura del Hannya Shingyo es así de simple. El tema central
es ku, y el punto clave mushotoku.
Para resumir:
«Cuando el bodhisattva Avalokitesvara practica profundamente la
gran sabiduría hannya haramita, ve que los cinco agregados son ku,
y así ayuda a todos aquellos que sufren.
Por eso, Sharishi (Sariputra), shiki no es diferente de ku. Ku no es
diferente de shiki. Shiki es ku, ku es shiki, así es entonces ju so
gyo shiki. Sharishi todas las existencias tienen el aspecto de ku,
no nacidas, no extintas, no manchadas, no puras, no crecientes,
no menguantes.
Así en ku, no existen los cinco elementos, ni los seis órganos de
la percepción, ni los seis objetos de la percepción, ni las seis con-
ciencias, ni ignorancia, ni vejez, ni muerte, ni extinción de la igno-
rancia, de la vejez y de la muerte, ni las cuatro santas verdades, ni
sabiduría, ni provecho, sólo mushotoku.
Entonces el bodhisattva, por esta gran sabiduría hannya haramita,
tiene el espíritu sin obstáculo ni temor; se separa de todo trastorno
46
y de toda ilusión y accede al nirvana; y los patriarcas de los tres
mundos dependiendo de hannya haramita obtienen el más elevado
satori.
Hay que comprender entonces que el Hannya Haramita es el sutra
universal más elevado, el gran sutra luminoso, el más alto e incom-
parable sutra, por el cual es posible cortar todo sufrimiento. En
la verdadera verdad, no hay error. Declaro entonces que el Sutra
Hannya Haramita proclama este mantra: Ir, ir más allá, ir todos
juntos más allá del más allá, sobre la orilla del satori».
El Hannya Shingyo explica que la más alta de las sabidurías es ku.
¿Pero qué es ku?
Sin comprender ku, no se puede comprender el Hannya Shingyo.
De todas maneras hay que practicar mushotoku. Practicando mus-
hotoku se puede obtener todo. Es paradójico. Pero para practicar
mushotoku, hay que comprender ku; y para comprender ku, hay
que hacer zazen. Así finalmente el Hannya Shingyo desemboca en
zazen, y zazen en la comprensión del Hannya Shingyo.
¿Cuál es el significado de ku?
Se encuentra este kanji a lo largo de todo el Hannya Shingyo. El
kanji ku es la traducción de la palabra sunya o sunyata, que ha
sido traducido a continuación como vacío en Occidente. Pero esta
traducción es impropia. Vacío no es más que uno de los múltiples
significados de ku.
El significado original de sunyata es suvi, que designa la expan-
sión, el movimiento centrífugo, hacia el exterior; se puede enton-
ces tomar la imagen de la expansión de una burbuja de jabón cuyo
interior es hueco, vacío.
Otro significado de sunyata es cero, que los hindúes fueron los pri-
meros en dar. El ku del Hannya Shingyo no puede significar hueco
o vacío.
Ku, es lo que yo denomino existencia sin noúmeno, la existencia
desprovista de sustancia propia. O también, la no existencia de lo
subjetivo y de lo objetivo, y la existencia de la no-existencia. Puede
ser también la plenitud del vacío.
Dos nociones importantes en el budismo: ninku y hoku. Ninku, es
el ku del ego, el no noúmeno del ego.
Hoku, es el ku del dharma, el no noúmeno de todas las existen-
cias. Así, todas las cosas, todo fenómeno y toda existencia no son
47
más que el principio de interdependencia y sometidas a la ley de
impermanencia.
El mundo de la comprensión en el budismo Hinayana sigue un
método analítico; se analiza todo, desde la materia a lo espiritual,
y se desemboca finalmente en la nada.
La ciencia moderna también desemboca en la nada. Pero en el
budismo Mahayana, la aproximación es a lo opuesto. Es un punto
de vista sintético, intuitivo, directo de ku, que es el punto de parti-
da de toda comprensión. Desde la intuición de ku, se pueden com-
prender entonces todos los fenómenos. Y esta intuición conduce a
la comprensión de las cuatro nobles verdades:
1.- Mujo, la impermanencia. Todas las existencias son cambiantes.
Todas están abocadas a la vida y la muerte. Todos los seres sensi-
bles y todos los objetos inanimados están bajo la misma ley univer-
sal: nacimiento, desarrollo y crecimiento, después degeneración y
muerte, extinción. Se nace, se vive, se va al ataúd.
La sola comprensión de esta ley debería ser suficiente para cortar
con cualquier apego a la belleza, la juventud, el amor,… Pero que-
remos seguir ciegos y seguir apegándonos. Todo en el universo está
bajo la ley de la impermanencia, desde el átomo a las galaxias.
Nuestro nacimiento se dirige inevitablemente hacia la muerte. ¿Por
qué asustarse de esto? ¿Por qué rechazarlo? Se puede morir en
todo instante, aquí y ahora. No hay nada más natural. No depende
de nosotros decidir la duración de nuestra vida, ni el momento de
nuestra muerte.
El cuerpo cambia, evoluciona, se transforma, como nuestro espíri-
tu. No hay noúmeno permanente, no hay entidad en nuestro ego.
Hasta nuestros días, los investigadores científicos no han podi-
do determinar la sustancia vital; desembocan actualmente en la
noción de una energía fundamental, de una fuerza vital que no
pueden definir con precisión. El fin de la actividad vital significa
la muerte.
En el budismo, esta fuerza se llama ki; es el constituyente esencial
de todo el cosmos, y en esto es equivalente a ku. Ella misma es
ku.
Comprender la condición de sufrimiento e ilusión que se aferra
al ego, es comprender el ku del Hannya Shingyo. Es acceder a la
verdadera sabiduría. Esta comprensión es posible durante zazen, y
48
esta comprensión no es entristecedora; debe hacernos acceder al
verdadero gozo y producir el auténtico valor.
2.- En: La interdependencia. Es una noción de primera importancia.
Todas las existencias están movidas por la ley de interdependencia.
El dharma tiene diversos significados: el conjunto de los múltiples
tipos de existencia y fenómenos, o bien, según la etimología sáns-
crita, el acto de dirigir, de soportar, o bien, el orden, la ley.
Sólo el juego de interdependencia de factores diversos constitu-
ye la realidad impermanente de las existencias; es el ensamblaje
momentáneo de un cierto número de diversos elementos mante-
nidos juntos por la fuerza energética en movimiento. La pérdida
de movimiento supone la muerte, la reducción de elementos y su
fijación en un estado inerte. Es la materia muerta.
La ley de interdependencia mantiene en un estado de perfecto
equilibrio todas las relaciones e interacciones del mundo fenomé-
nico; desde el agua hasta el aire, desde el cuerpo humano hasta los
sistemas planetarios, todo está regido por esta ley en la perfecta
armonía de interrelaciones.
3 y 4.- Shiki y ku: los fenómenos y la esencia. Los fenómenos son la
causa directa del karma. El karma indica la acción, el movimien-
to. Todo fenómeno aparece por la acción. El movimiento procede
de ku; es su aspecto fenoménico; así todos los fenómenos son las
sombras de ku, las sombras del espíritu original. Ku trasciende los
extremos. Es la Vía del Medio del budismo, que se sitúa por enci-
ma de los contrarios.
Nuestro mundo fenoménico es un mundo dualista que parte de
ku y desemboca en ku. Comprender esta ley, no intelectualmente,
pero a través de la experiencia vivida con el cuerpo, es el satori.
Esto puede comprenderse inconscientemente, naturalmente, auto-
máticamente a través de zazen. Se pueden resolver entonces todos
los sufrimientos. Es realizar el ku del Hannya Shingyo, la auténtica
e inmanente verdad, obtener la verdadera libertad. Shiki represen-
ta los aspectos o estructuras provisionales, temporales, momentá-
neas, efímeras. Shiki es la estructura en movimiento sin cesar del
poder cósmico manifestado.
Ku es el potencial cósmico no manifestado, infinito, eterno, porque
presente en la infinitud de cosas, es inmutable en su naturaleza.
Es trascendente e imanente a la vez.
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JI
ZAÏ
BO KAN
SATSU

Cuando el bodhisattva de la verdadera libertad (Avalokitesvara)

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JIN
HAN
NYA
HA
RA GYO
MI
TA
JI

Practica profundamente la gran sabiduría Hannya Haramita

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54
SHO
KU DO KAÏ KEN
IS
YAKU KU GO
SAÏ
ON

…realiza que los cinco agregados son vacíos (ku)


y así ayuda a todos los que sufren

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56
KAN JI ZAI BO SATSU GYO JIN HANNYA HARA MITA JI.
SHO KEN GO UN KAI KU DO ISSAI.
Esta primera frase es a modo de prólogo. En sánscrito el sutra ori-
ginal no tiene título. Comienza directamente por:
Aryavalokitesvara-bodhisattva gam bllrayam prajna paramitayam
caryam caramano vyavalokayati sma pança skandha.
El término skandha señala los go un. El Hannya Shingyo traducido
en kanji por Genjo y Kumarajiva, en China y en Japón, se ha vuelto
más profundo que la versión original en sánscrito. Lo mismo suce-
dió con el Kongo Kyo; el texto original sánscrito es muy simple y
su tradución en kanji le da una gran profundidad.
Así en China, el budismo Mahayana se convirtió en un pensamien-
to de alta dimensión porque su enseñanza simple, filosófica y prác-
tica se reveló más accesible que el budismo Hinayana.
En el Hannya Shingyo, las frases originales eran también muy
simples. No es tan difícil traducir el texto en kanbun al inglés
porque su sentido es claro. Pero al hacer comentarios a partir de
los kanji, en China y en Japón, el budismo Mahayana se hizo más
profundo.
Cuando el bodhisattva Avalokitesvara (kan ji zai bo satsu) practica
la prajna paramita, observa y ve que los cinco skandha (sensación,
percepción, pensamiento, actividad, conciencia), los go un no son
más que vacuidad. Todo es ku.
Con esta comprensión, salva y ayuda a todos los seres que sufren,
infortunados o desgraciados.
Kan ji zai bo satsu, a partir de los kanji, no significa únicamente el
nombre del bodhisattva Avalokitesvara. Genjo daba varias traducio-
nes más: Kan seo, Kan je on, Ji zaï…
Kan significa la observación, ver; ji zai, la libertad; bo satsu, bod-
hisattva, el Buda vivo, el hombre del satori.
Kan ji zai bo satsu: el ser vivo, el ser sensible, la persona que ha
alcanzado el satori y la verdadera libertad.
Según la traducción de Kumarajiva, kan je on significa Kannon,
aquel que observa el mundo de los sentidos, todo el mundo, todo el
movimiento en lo social, y manifiesta mucha compasión por todo,
por todas las cosas.

57
En China y en Japón, Kan ji zai bo satsu se ha transformado en la fe
en Kannon y casi todos los templos de Japón guardan una imagen
de Kannon. El concepto de Kannon no existe en India.. En China
se encuentran pocas representaciones, pero en Japón, en cambio,
hay de todos los tipos. El Kannon original es Senjo Kannon, el
Kannon de los mil brazos. En este dojo, anteriormente, teniamos
una estatua como esa, con diez brazos. Está ahora en Avallon.
También encontramos Bato Kannon, Kannon con cabeza de caba-
llo. Esta estatua no tiene el rostro de un caballo, pero la cima de la
cabeza adopta la forma de un caballo; Kannon de los once rostros,
Kannon de la libertad; Roku Kannon, con seis cuerpos, como un
monstruo; Kannon del agua y de la luna; o bien Kannon con una
red; Ryu Kannon, Kannon con cabeza de dragón.. No tiene rostro.
He visto estas estatuas y las he encontrado muy hermosas. Los
visitantes americanos, al mirarlas, las encuentran grotescas.
Un día, durante un mondo con una americana, el jefe del templo
le preguntó:
«¿Tiene usted niños?
-Si, sólo uno.
-Cuando le educa, ¿cuál es su método?
-Son necesarias muchas técnicas».
Entonces el jefe del templo contestó:
«Cuando una madre educa un sólo hijo, necesita diferentes méto-
dos y tiento. ¡Así el Buda para salvar todos los seres debe tener mil
o diez mil brazos!»
Esta mujer se quedó muy impresionada.
Cada estatua de Kannon tiene numerosos significados.
Para hacer comentarios sobre Kannon o Kan ji zai, debería expli-
car el Kannon Gyo del Sutra del Loto y hablar de Kannon durante
varios meses.
Gyo jin hannya haramita.
Jin, cuando, el tiempo; gyo, la práctica. Pero este kanji no tiene
solo el significado de práctica tiene un significado todavía más
profundo. Si lo explicara todo, esto se volvería demasiado compli-
cado.
Kan ji zai bo satsu (el bodhisattva de la verdadera libertad) practi-
ca jin hannya haramita.
58
Aquí, el kanji jin significa profundo.
En sánscrito, hannya es la prajna paramita, la sabiduría necesaria
para obtener el satori. Ya os he hablado en mis comentarios sobre
el título.
Haramita es la sabiduría que permite alcanzar el más alto ideal
desde la realidad. Hay cinco tipos de prácticas:
1.- Ji ken fuse (fuse: don) significa abandonar los deseos, tener
compasión por los otros con un espíritu mushotoku, no para si
mismo, sino para otro. Dar esperando obtener un provecho perso-
nal no es un verdadero don.
2.- Ji kai, es proteger los preceptos, seguir la moral. En ji kai, kai
tiene el mismo sentido que sila, precepto. Y aquí también, no hay
que seguir estos preceptos para uno mismo, sino para otros, con
un espíritu mushotoku.
3. Nin ni ku, es la paciencia, la resistencia. Pero hacia otro, en un
espíritu mushotoku, es difícil practicar.
4.- Sho jin, es el esfuerzo, la perseverancia, continuar zazen.
Practicar zazen para los otros, ni para si mismo ni para exhibirse.
5.- Zen jo, zazen, serenidad, espíritu de concentración de una
manera mushotoku.
Esta frase sobre el don y la compasión es la síntesis de estas cinco
prácticas. La sexta sabiduría como la última sabiduría, la posibili-
dad de reconocer profundamente todas las cosas.
Jin hannya haramita. Jin, profundo; hara, el fondo del mar, pene-
trar profundamente.
He aquí una historia: un conejo, un caballo y un elefante decidie-
ron atravesar un río haciendo una competición. El conejo patalea
en la superficie del agua. El caballo nada y el elefante camina por
el fondo del río. El elefante llega primero, después el caballo y por
último el conejo. Es la metáfora de nuestra vida.
En el Shodoka, está escrito:
«El gran elefante no juega sobre el sendero de los conejitos».
¿Entonces como practicar hannya?
Ji sho ken go un.
Sho significa brillar. Es el mismo kanji que en el nombre de orde-
nación de A.M.
Kan significa mirar, observar en interior, la observación.
59
Hoy voy a explicar go un. Todo es vacuidad, ku. El bodhisattva
Avalokitesvara ayuda a todos los seres vivos, todas las existencias
que sufren o que experimentan dificultades.
Sho ken go un kai ku do.
En sánscrito, go un designa los cinco grupos, los pança-skandha,
los cinco agregados, todos los elementos físicos y mentales que
constituyen el mundo fenoménico. En la filosofía búdica, se les
clasifica en cinco categorías de agregados.
- El primer, shiki (rupa en sánscrito), es un término genérico que
designa toda forma de materia del mundo visible, todas las exis-
tencias materiales. Shiki significa lo que es visible, todos los fenó-
menos, todas las cosas cambiantes.
Go un kai ku do. Todas las existencias son ku e impermanentes.
Existen. Se puede observar pero son sin noúmeno. Toda condición
es siempre cambiante. Durante zazen, nuestro cuerpo cambia, así
como nuestras células, los órganos internos, los órganos sexuales,
la conciencia… Todo cambia sin cesar. Cualquier cosa pequeña se
vuelve grande o bien la calma se transforma en volcán y viceversa.
- El segundo skandha, ju (vedana en sánscrito), es relativo a la
percepción. El kanji ju significa recibir a través de los cinco órga-
nos de los sentidos. Así, percibimos los colores, los sonidos, los
olores, los contactos y sentimos en nosotros sufrimiento o gozo.
Esta percepción nos produce tres sensaciones: alegría, indiferencia
o tristeza. Hay siempre tres formas diferentes e impermanentes de
recibir una misma cosa.
Por ejemplo, cuando se mira una hermosa flor, o una hermosa
mujer, una bella joven, podemos experimentar alegría.
Si alguien os golpea muy fuerte con el kyosaku, es doloroso.
Después de zazen, el hecho de cambiar de ropa y ponerse un traje
da alegría. Me he dado cuenta que a todo el mundo le gusta qui-
tarse rápidamente el kolomo negro y el kesa porque no es una ropa
cómoda, sino sólo un hábito práctico durante zazen. ¡Entonces que
más da! Cuando actuáis así, debo alguna vez hacer lo mismo…
- El tercer skandha, so (samjna en sánscrito), se refiere a las con-
cepciones mentales.
El kanji so significa pensar, la conciencia. A través del segundo
skandha (la percepción) y a partir del pensamiento se produce una
acción mental en el cerebro que puede ser de diferentes tipos.
60
Gen ni bi zes shin i. Gen, ojos; ni, orejas; bi, nariz; ze, lengua;
shin, cuerpo; i, conciencia. En el Hannya Shingyo se repite siem-
pre estos seis sentidos. Por la percepción, cuando se mira una flor,
por ejemplo una rosa roja, se piensa: «Es una rosa es roja» o bien
«es blanca o azul»; o bien «es un hombre que es guapo o bueno,
una mujer con la nariz en forma de trompeta, o un culo gordo o
grandes pechos». En el cerebro, se imaginan acciones mentales.
Se crean concepciones. Pero en ese momento, se comete un error.
Cada uno es diferente: algunas tienen grandes pechos, en otras no
son más grandes que los míos… Cada persona hace sus propias
concepciones. Es una actitud errónea.
En un sutra, el rey Hashinoku hablaba con la reina:
-«El mundo es muy grande pero qué amáis más que a vos
misma?
- Me gustaría deciros que os amo más que a mi misma, pero en rea-
lidad, es a mí misma que amo y no a tí», respondió ella. Entonces
el rey contestó: «Es verdad, yo también, soy, a mis propios ojos más
importante que cualquier otro». Así hablaban entre ellos. Sus pala-
bras eran justas pero a causa de su ego, no se ponían de acuerdo.
Entonces decidieron visitar al Buda Shakyamuni y le contaron su
conversación. «Ciertamente vuestras respuestas respectivas no son
erróneas», respondió. Finalmente todo hombre se ama a si mismo y
cada cual es importante para él mismo. Por eso no molesteis a los
demás. Pero amándose a uno mismo, se molesta a los otros. ¿Qué
es el egoismo? Es un gran koan. Abandonar el ego o no volverse
egoista es muy difícil. Por lo tanto, en la vida, no hay que molestar
a los demás. Lo mismo en zazen. Abandonar el ego, no molestar a
los otros moviéndose o bien haciendo ruido o a veces tirando pedos
ruidosos.
- El cuarto skandha es gyo (samskara en sánscrito). El kanji corres-
pondiente a gyo significa volición.
Después de las percepciones, las concepciones mentales, las ideas
y el pensamiento, aparece la voluntad. Se quiere actuar, se quiere
hacer algo. Así shiki ju so gyo shiki. Todo es función de nuestro
comportamiento.
- En el quinto skandha, shiki corresponde a vijnana en sánscrito.
Vi significa analizar; jnana, comprender, analizar el objeto.

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El kanji shiki significa la acción de reconocer. El último shiki no
representa más los colores o el cuerpo, como el primer skandha
shiki (rupa). En kanji japonés, esto es shiki, la conciencia del espí-
ritu. El skandha vijnana engloba la totalidad del espíritu mientras
que los otros cuatro son las funciones mentales. Los cinco skandha
componen entonces el cuerpo y el espíritu de todos los seres sensi-
bles que están en el mundo del deseo y los fenómenos. Pero todos
estos seres sensibles son sin forma y no tienen materia. Los cinco
skandha, los cinco agregados, no tienen sustancia. Esto es go un
kai ku. El ser sensible y temporal es sin sustancia, sin noúmeno.
Las existencias, todas, no tienen noúmeno y cambian sin cesar. Se
dice: «Soy joven o bello, o amo a esta mujer». Es el egoismo. No
se existe así, pero se es interdependiente. Por el karma, cada uno
es diferente: algunos tienen pequeñas o grandes orejas, cabellos
negros o rubios… Todo es resultado de la interdependencia y del
cambio. No existe ego. La existencia es sin noúmeno. Hay que
comprenderlo. Es el satori. Durante zazen, se puede realizar total-
mente.
Kan ji zai bo satsu gyo jin hannya haramita ji. Sho ken go un kai
ku do issai ku yaku.
¿Cómo hacer para alcanzar esta comprensión y así obtener la más
alta sabiduría, el mayor poder, la mayor felicidad?
La existencia de todos los seres sensibles es ku. Todo es ku. Ku
significa existencia sin noúmeno, siempre cambiante.
Kai ku do i ssai. Ku yaku.
Do: el kanji significa ayudar, salvar; i ssai, toda las cosas; ku, sufri-
mientos; yaku, infortunios.
Ji sho ken.
Sho, es brillar; ken, mirar en el interior. Observar profundamente
no sólo con los ojos, pero a través del espíritu. Sho ken: abrir el
ojo del espíritu.
Do issai ku yaku significa todas las existencias en dificultad, en
sufrimiento o infortunadas.
Por la sabiduría hannya haramita, Avalokitesvara salva a todos los
seres.
En la Persia antigua, se cuenta que vivía un rey llamado Zemir.
Coronado muy joven, reunió a su alrededor numerosos eruditos de

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todos los paises. Éstos habían estudiado la historia de la huma-
nidad, y les preguntó: «Por favor, editad la historia de la humani-
dad».
Todos estos eruditos se concentraron entonces profundamente
sobre este estudio. Después de veinte años preparando la edición
de estos libros, fueron a palacio, cargados con ciento cincuenta
volúmenes transportados por doce camellos. El rey Zemir había
pasado entonces la cuarentena. «Ya soy viejo, dijo. No tendría
tiempo de leerlo todo antes de morir, así que por favor hacedme
una edición abreviada».
Durante una veintena de años los eruditos trabajaron sobre estos
libros, y volvieron al palacio con tres camellos sólo. Pero el rey se
había vuelto muy viejo. Tenía cerca de setenta años y estaba can-
sado. «Es imposible que me lea todos esos libros. Por favor haced
una versión más corta».
Después de diez años de trabajo, volvieron con un elefante cargado
con sus obras. Pero el rey tenía entonces más de ochenta años,
medio ciego, no podía verdaderamente leer.
Zemir pidió entonces una edición todavía más abreviada. Los eru-
ditos también habían envejecido. Se concentraron todavía cinco
años y justo antes de la muerte del rey, volvieron con un solo
volumen. «Voy a morir sin tener ningún conocimiento acerca de la
historia del ser humano», dijo. A su oreja, el erudito más anciano
respondió: «Os voy a explicar en tres palabras: el ser humano nace,
sufre y finalmente muere». En ese instante el rey murió.
Buda también alcanzó el satori en el mundo donde había sufrido.
En el Budismo, el satori de Buda no es pesimista. Los sufrimien-
tos y dificultades son el revés del mundo de la felicidad y de las
satisfacciones porque la gente que desean y quieren la felicidad
sufren. Si no se quiere demasiada felicidad ni satisfacción, no hay
sufrimiento, es el satori, la comprensión de Buda. Al contrario que
aquel que ha alcanzado la condición de satori, la historia del ser
humano es la del sufrimiento: nace, sufre y muere.
Pero en el Hannya Shingyo, se dice: do i ssai ku yaku. Todos los que
han nacido, por la sabiduría del hannya shingyo, pueden alegrarse,
ser felices y obtener la vida eterna. Su espíritu es mushotoku.
Pero la gente quiere la felicidad. Tienen demasiados deseos.
Sufren y su vida se vuelve difícil. Si no se desea, si no se espera

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la felicidad, no se sufre: es la sabiduría hannya haramita. El Buda
Shakyamuni ordenó dos mil quinientos discípulos y eligió a diez.
1.- Sharishi o Sariputra fue el más inteligente de todos. Hablaré de
él en un próximo kusen.
2.- Mokuren o Mokkenren o Maudgalvayana, también llamado
Kolita. Nacido de un padre brahman de la ciudad de Kolita,
cerca de Rajagraha, influenciado por su amigo Sariputra, se hizo
discípulo de Buda. Contaré esta historia en el próximo kusen.
Maudgalvayana tenía la reputación de ser muy hábil en la práctica
de poderes mágicos.
3.- Maka-Kasho o Mahakasyapa. Nacido en una familia de brah-
manes llamada Pippalayana, se hizo discípulo de Buda tres años
después de haber tenido el satori. Después de sólo pasar ocho
días con Buda, se volvió un sabio, un liberado vivo. Se dedicó a la
práctica de Zudagyo2, de la que fue el representante. Un día en
Benarés, el Buda Shakyamuni, a modo de sermón, tomó una flor
y la hizo girar entre los dedos. Sólo Mahakasyapa comprendió y
sonrió. Buda le dió la flor y le trasmitió el dharma. Fue el primero
de todos los discípulos que recibió el Shiho. Antes de su muerte,
dió la transmisión a Ananda que obtuvo la dirección de la orden de
Zudagyo. Por sus grandes méritos, guardó la reputación de tener
la piel de color oro.
4.- Anaritsu o Anuruddha o Aniruddha. Era el primo de Buda.
Siempre se dormía durante sus conferencias. Un día, hizo el voto
de no dormirse nunca. Perdió la vista, pero adquirió el ojo mila-
groso que forma parte de los seis poderes y que permite ver intui-
tivamente todas las cosas. Según la tradición birmana, Aniruddha
recitó el Abidharma- Pitaka3, en el primer concilio de Rajagraha.
Este concilio reunió, pocos meses después de la muerte de Buda,
quinientos monjes escogidos, de una santidad reconocida, que
tuvieron la tarea de reunir y ordenar las palabras de Buda. Así fue-
ron fijados y trasmitidos los textos canónicos.

2.- Zudagyo: prácticas ascéticas destinadas a purificar cuerpo y conciencia, y el des-


apego a propósito del vestido, comida y casa.
3.- Una de las tres divisiones del canon búdico. Está constituido por tratados y
comentarios sobre la filosofía budista, los cuales se atribuyen a los primeros discí-
pulos de Buda. Según el Canon Pali, este Pitaka (o recipiente) se compone de siete
obras mayores.

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5.- Subodai o Subhuti. Tuvo el satori realizando ku a través del
Sutra del Diamante.
6.- Purna o Furuna o Purna-maitrayani-putra. Hijo de un profesor
de Suddhodana, rey de Kapilavatsu, de la misma edad que el Buda,
nació en el mismo mes. Fue el conferenciante más elocuente de
todos sus discípulos.
7.- Kasennen o Katyanna. Nacido en una familia de brahmanes del
sur de la India; hábil orador, le gustaba mucho discutir.
8.- Upari o Upali. Nacido esclavo, respetaba completamente los
preceptos, los kai.
9.- Raun o Ragora o Rahula. El hijo de Buda, nacido antes de su
renunciación al mundo. También respetaba profundamente los
preceptos.
10.- Ananda o Anan. Primo de Buda, le acompañó durante más
de veinte años y fue su secretario. Se hacía reñir siempre. Cuando
el Buda se ausentaba, la gente le respetaban mucho y todas las
mujeres le admiraban y le amaban. Reconocido por su excelente
memoria, Ananda recitó el sutra Tripitaka en el primer concilio.
Entre todos sus discípulos, Sariputra era el más inteligente, pero
fue Mahakasyapa quien recibió el shiho. Cada uno tenía capacida-
des y características muy interesantes y particulares. Su educación
fue diferente porque el Buda se dedicó a descubrir y a desarrollar
la esencia de cada uno de ellos.

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FU SHIKI
I FU SHA
SHIKI I RI
KU
KU SHI

Sariputra, los fenómenos (Shiki)


no son diferentes del vacío (Ku),
el vacío (Ku) no es diferente de los fenómenos (Shiki)

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SHA RI SHI. SHIKI FU I KU. KU FU I SHIKI.
En el texto del Hannya Shingyo, después de sha ri shi comienzan
las palabras de Buda. Habla a Sharishi: Oh Sariputra…
Los sutras se dirigen siempre a un discípulo. Se indica también
el lugar y la fecha cuando fue dada la enseñanza. A menudo se
encuentra también el término nyo ze que significa: así lo oí. Se
habla a un discípulo en particular, después se cita el nombre de los
discípulos presentes, los diez nombres de los grandes discípulos,
después muchos, muchos nombres.
En los sutras amidistas, se dirigen particularmente a Sarishi, el
primer discípulo del Buda Shakyamuni.
Pero el sutra del Hannya Shingyo no tiene introducción. Entonces
no se sabe ni el lugar ni la época cuando esta enseñanza se dió.
Se habla directamente a Sharishi.
Sariputra y Maudgalvayana (Mokuren) fueron los dos primeros
discípulos de Buda. Después Mahakasyapa, Aniruddha, Subhuti,
Purna, Katyanna, Upali, Rahula y Ananda.
Sharishi murió antes de la muerte de Buda. Fue el más sabio e
inteligente de todos. Mokuren tenía un espíritu práctico y estaba
dotado de grandes poderes mágicos. Fué asesinado por brahma-
nes. Mahakasyapa fue entonces el sucesor de Buda Shakyamuni.
Cerca del lugar donde nació el Buda vivía un brahman cuya hija se
llamaba Shari (Sari), era muy hermosa. Todavía más bella que S. a
quien he dado el mismo nombre.
Shari es el nombre de un magnífico pájaro. Los ojos de esta joven
eran semejantes a este pájaro; hermosos ojos redondos y delicados.
Por eso sus parientes la llamaron Shari.
Shari se distinguía por su gran inteligencia. Se casó con un hombre
llamado Decha. Una noche, en la cama, después de hacer el amor,
mientras dormían, soñó con un joven hombre muy fuerte, con un
sombrero de largos bordes caídos, que poseía un cetro de diamante
como el que se utiliza en el budismo tibetano, el kongo sho.4
El joven destruía todas las montañas con ayuda de este cetro. Sólo
una resistía. Quería romperla, fulminarla pero era muy difícil. En
ese momento Shari se despertó.

4.- Kongo sho en japonés. Este cetro de diamante simboliza el espíritu de la condi-
ción despierta (bodhi) que corta todas las ilusiones (bonno).

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Esa noche quedó embarazada. Nueve meses después dió a luz a
un niño al que llamó Sariputra.
Desde niño su inteligencia fue extraordinaria y hasta la edad de
dieciseis años, nadie podía sostener una discusión con él. Un día
con un buen amigo subía una montaña del Himalaya. En el valle
había una fiesta y la gente bebía, danzaba, reía como en Val d´Isère,
en el Santa Lucía. Entonces Sariputra y su amigo se reunieron con
ellos y se pusieron a charlar y a bailar. Como vosotros, eran verda-
deramente muy felices. De repente, realizaron que «todo el mundo
va a morir antes de cien años y a sufrir accidentes. Toda existencia
cambia, se transforma, se termina».
Sariputra dijo entonces: «Seguramente es posible encontrar la
eternidad, la inmortalidad puesto que todo se termina pero se
transforma y el cosmos continúa. Seguramente un gran maestro
debe saberlo».
Se volcaron entonces a buscar el verdadero maestro y fueron
discípulos de un brahman llamado Sandyaya. Los dos eran muy
inteligentes, enseguida el maestro les dijo: «Podéis ser también
maestros. Tengo ciento cincuenta discípulos. Por favor, educá-
dlos». Una semana después se convirtieron en los representantes
del maestro.
Sin embargo Sharishi y Mokuren no estaban satisfechos. Una
mañana durante la mendicidad, takuhachi, encontraron a un joven
monje. Le miraron. «¡Qué buenas maneras y que comportamiento
ejemplar!». Su sorpresa fue enorme. «Es verdaderamente mejor
que nosotros».
El rostro de este hombre, impregnado de serenidad, era no sólo
noble pero marcado por la experiencia, amistoso, ni feroz ni melan-
cólico. La primera impresión recibida de un rostro cuando se mira
a alguien es importante. Existen muchos tipos de rostros. Algunos
son muy fuertes y enfadados, o bien feroces, tristes o melancóli-
cos. No es bueno. El rostro de algunas personas es parecido al de
un mono que ha comido cacahuetes: contento, contento, o bien
parecido al de un perro después del amor.
En esta época Sharishi y Mokuren se ocupaban de doscientos a
trescientos alumnos. Muy inteligentes, sus funciones eran pareci-
das a las de un profesor de universidad.

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Delante de este Ashadi (mesho en kanbun), Sharishi y Mokuren
se quedaron completamente impresionados. «Ciertamente es más
joven que nosotros, ¡sin embargo su comportamiento y maneras
son perfectas! Refleja totalmente la sabiduría. ¡Sin duda es un
maestro!

Justo en ese momento el joven monje dijo: «Mi Maestro es el Buda


Shakyamuni»
Sharishi y Mokuren decidieron entonces ir al encuentro de este
Maestro y le visitaron. El Buda Shakyamuni se concentró especial-
mente en su educación y rápidamente fueron sus mejores discípu-
los.
A veces, durante las conferencias, Sariputra representaba al Buda.
Pengissa, después de haberlo oído hablar, escribió este poema:
«Gran inteligencia, gran sabiduría
Muy profunda la de Sariputra.
Muy hábil es,
Para diferenciar la Vía
De lo que no es».
Las conferencias que hacía para los monjes eran a menudo sim-
ples o cortas, pero siempre profundas. Su voz resonaba semejante
a la del pájaro Shari, justa y fuerte, su elocuencia parecida a una
fuente.
Dulce como la miel, su voz calurosa y reconfortante trasmitía una
gran alegría a las personas que le escuchaban. Siempre muy digno,
Sariputra fue muy respetado y admirado.

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KU SHIKI
SOKU SOKU
ZE ZE
SHIKI KU

Los fenómenos (Shiki) son el vacío (Ku),


el vacío es fenómeno

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SHIKI
YAKU JU
BU
SO
NYO
GYO

Así es para la percepción,


el pensamiento, la acción, la consciencia

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SHIKI SOKU ZE KU, KU SOKU ZE SHIKI. JU SO GYO
SHIKI YAKU BU NYO ZE.
Llegamos al pilar, a la espina dorsal del Hannya Shingyo. Después
del nombre Sharishi, las cuatro frases que siguen tienen cada una
cuatro kanji: dieciseis en total.
Shiki no es diferente de ku; ku no es diferente de shiki; shiki
mismo es ku; ku mismo es shiki.
Después:
Ju so gyo shiki. Yaku bu nyo ze.
Ju significa recibir. Cada uno de los cinco agregados es a su vez
ku, y ku es a su vez cada uno de los cinco agregados.
Y: ku soku ze ku. No hay sólo shiki fu i ku, también ku fu i shiki o
shiki soke ze ku y ku soku ze shiki.
Shiki fu i ku. Ku fu i shiki. Shiki soku ze ku. Ku soku ze shiki. Ju so
gyo shiki. Yaku bu nyo ze.
Hoy, voy a explicar esta frase. Ya he habaldo de Sharishi. Aquí
Avalokitesvara se dirige a Sharishi. Avalokitesvara representa el
símbolo del amor universal, de la compasión, la compasión de
Buda. Este bodhisattva es un Buda simbólico, un aspecto de su
personalidad. Al contrario Sharishi, Sariputra, existió y fue el pri-
mer discípulo de Buda.
A través del Hannya Shingyo, Buda por medio de su símbolo
Avalokitesvara se dirige a Sharishi. ¿Por qué esta conversación?
Sharishi respresenta el símbolo de la sabiduría, de la inteligencia.
Durante esta entrevista, el símbolo de la compasión habla a la
inteligencia de Sariputra:
Shiki fu i ku. Ku fu i shiki.
Shiki significa los fenómenos, lo visible, el universo material, la
forma, el cuerpo.
Ku, es el vacío, hablo siempre de ello, esto es sunya, existencia
absoluta, sin sustancia; ausencia de existencia subjetiva y de lo
objetivo, o existencia de la no existencia.
Shiki fu i ku. Estos cuatro ideogramas significan: Shiki no es dife-
rente de ku y viceversa.
Ku fu i shiki: Ku no es diferente de shiki.
Después Shiki zoku ze ku: Shiki mismo es ku.

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Ku soku ze shiki: Ku mismo es shiki.
Ju so gyo shiki. Como lo hemos visto precedentemente, este último
shiki es un kanji diferente que significa: conciencia del espíritu.
Los cinco skandha (shiki, los fenómenos, las sensaciones; ju, la
percepción; so, el pensamiento; gyo, la voluntad, y shiki, la con-
ciencia) son igualmente go un kai ku.
Entonces: Ju fu i ku; ku fu i ku; ku fu i ju; ju fu i ju.
Ju soku ze ku; ku soku ze ju; so fu i ku; ku fu i so; fu soku ze ku;
ku soku ze fu, etc.
Los cinco skandha son entonces ku y ku no es diferente de los
cinco skandha.
En el Hannya Shingyo, se ha omitido hacer la misma frase para
cada uno de los agregados. Se resume todo en una sola fórmula.
También se puede decir: Gyo fu i ku y ku fu i gyo y gyo soku ze
ku, ku soku ze gyo. Y en cuanto a shiki, la conciencia, ella no es
diferente de ku, ni ku diferente de ella.
Estas fórmulas así como sho ken go un kai ku son las más impor-
tantes y las más conocidas del Hannya Shingyo.
En última instancia, los cinco agregados (shiki, ju, so, gyo, shiki)
y su ensamblaje significan el cuerpo; como un torbellino que gira
en espiral, visible pero sin existencia estable, siempre cambiante,
siendo su cualidad constante la naturaleza del agua. Igual que
nuestro cuerpo siempre cambiante vuelve a los elementos cósmi-
cos fundamentales, el torbellino vuelve al agua.
Ju so gyo shiki.
Ju: sensaciones semejantes a las burbujas del agua, sin cesar
aparecen y desaparecen, inatrapables. Existen como fenómenos,
existencia sin noúmeno, ku. Es lo mismo para el cuerpo por entero:
existe pero sin noúmeno, es ku.
So: conceptos, pensamiento conceptual semejante a la bruma de
verano que se eleva del suelo durante los grandes calores, como
un espejismo. No existe pero sin embargo podemos ver un ligero
temblor en el aire caliente. No se puede atrapar y se mueve.
Gyo: la voluntad. Como la cebolla que se pelan las capas, al final
no queda nada. A veces pelo una cebolla y lloro, lloro… Las cebo-
llas europeas son muy fuertes.
No se puede asir su esencia, así es la voluntad.
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Shiki (el último): la conciencia que existe sin noúmeno, ilusoria.
Ku. Durante zazen a veces se piensa pero no se puede asir el pen-
samiento. El de ahora ya ha pasado, el siguiente llega, después
pasa, pasa. Así el cuerpo y el espíritu son ku, existencia sin noú-
meno. Todo es interdependiente.
Repito continuamente Shiki soku ze ku: shiki él mismo es ku. Por
ejemplo: durante todo el verano y hasta septiembre, el castaño es
todo verde, sus hojas ocultan las ramas. Pero llega el otoño, los
colores cambian, las hojas caen. En invierno, el árbol está desnu-
do. Shiki se vuelve ku.
Y esto dura hasta enero-febrero donde de nuevo, progresivamen-
te, los brotes aparecen, el árbol reverdece: ku soku ze shiki. Es
lo mismo para una mujer hermosa. Un dibujo humorístico, en un
libro japonés, representa a Mona Lisa, La Gioconda, en forma de
esqueleto, sólo huesos. Esta mujer exteriormente, parece verdade-
ramente bella. En el interior no hay más que huesos. Incluso una
bella mujer, en su ataúd, se vuelve ku: shiki soku ze ku.
Hoy, tenemos mucho dinero. Una pequeña vuelta por Montecarlo y
no queda nada… shiki soku ze ku.
Estos dos últimos ejemplos sólo ilustran un lado de las cosas por-
que, aunque no se tenga dinero, se puede ganar mucho: ku soku
ze shiki.
Todo es cambiante, mujo, la impermanencia. Es necesario consi-
derar siempre los dos aspectos de un fenómeno. Una actitud así
refleja la compasión.
Ku se vuelve todo e inversamente, toda cosa se vuelve nada. Mui
shi butsu: la nada incluye el infinito.
Cada cosa es creada, compuesta, ensamblada por un encadena-
miento de causas e interdependencias. Todo fenómeno material es
shiki, y no tiene ninguna sustancia, sin noúmeno. No existe aisla-
damente. Es creada por en, la interdependencia. Este es el sentido
de shiki soku ze ku. Shiki él mismo es ku.
Pero considerar las cosas de esta manera refleja un espíritu nihilis-
ta y erróneo, porque existe también: ku soku ze shiki.
Decir que shiki él mismo es nada sólo muestra una cara de la hoja
de papel. Sobre el reverso se encuentra: ku soku ze shiki.
Todo es mujo, impermanencia. Siguiendo el sentido común, se pien-
sa: shiki soku ze shiki. Shiki él mismo no es otra cosa que shiki.
79
Los fenómenos materiales no son otra cosa que los fenómenos
materiales. Y ku soku ze ku. Ku no es más que ku, nada. Cierto,
esto existe. Pero shiki soku ze ku. Y ku soku ze shiki es la negación
de esto, la complementariedad.
Ku se vuelve shiki e inversamente. Este es el punto de vista del
budismo. Incluso con ku, nada, el pobre puede volverse rico, el
negativo se vuelve positivo e inversamente.
No se puede ver ku, nada. No tiene existencia real, material. Pero
de ku seguramente alguna cosa nacerá. Esta noción forma un ele-
mento fundamental de la sabiduría.
Según la opinión general, la ciencia, el racionalismo, sólo existe lo
visible, aquí y ahora. Pero mirar únicamente la vida de esta mane-
ra produce un comportamiento erróneo en el futuro. Si mirais ku,
mirad también shiki, ku soku ze shiki. Si veis shiki, mirad también
ku, shiki soku ze ku. Ku se transforma en shiki y shiki en ku.
Todo el sutra del Hannya Shingyo gira en torno a esta fórmula. Si
se comprende esta relación todo se vuelve fácil. Pero no se trata
de pensar esto con el cerebro sino realizarlo plenamente a través
del cuerpo.
Rikyu, el fundador de la ceremonia del té de la escuela Chanoyu,
recibió un día unas flores muy hermosas, tsuba kide, de parte del
jefe del templo Daitoku-ji, en Kyoto.
Un joven monje guapo como J.B. se las llevó. Justo delante de la
sala de té, se le cayeron.
M. también hoy ha dejado caer objetos delante de la cocina. A
veces cuando se es joven, no es tan malo cometer errores, esto per-
mite concentrarse de antemano sobre los propios gestos. Y prestar
demasiada atención a los detalles hace olvidar las cosas grandes.
Entonces las hermosas flores cayeron al suelo. Todos los pétalos
se soltaron rápidamente y sólo quedaron las varas. El joven monje
estaba muy disgustado y se disculpó delante de Rikyu que respon-
dió: «Entra en la sala de té».
Delante del nicho, el tokonoma, Rikyu colocó simplemente un
jarrón de ikebana vacío. Después introdujo las varas de las flores y,
en el suelo, sobre el tatami, alrededor del jarrón, colocó armonio-
samente los pétalos. Era muy hermoso, natural, simple.
Rikyu le dijo entonces al joven monje: «Cuando me trajiste estas
flores, eran shiki: shiki soku ze shiki. Al caer, se han vuelto ku,
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no había flores: shiki soku ze ku. Según el sentido común habrían
podido quedar así: ku soku ze ku. Pero ahora embellecen la habi-
tación: ku soku ze shiki».
Con nada esta habitación se ha vuelto muy hermosa, mucho más
que empleando muchos adornos. Justo algunos pétalos deposita-
dos sobre el tatami alrededor de un jarrón vacío en el tokonoma.
Esta historia refleja el espíritu de la ceremonia del té.
Un famoso waka japonés ilustra también shiki soku ze ku y ku soku
ze shiki «¿Qué preferís volveros? ¿Un muerto vivo o un verdadero
muerto?»
Actuando libremente, como lo deseeis, tendréis después de la
muerte una vida maravillosa.
Sea como sea nuestra vida, vivo o muerto: shiki soku ze ku. Si se
abandona el ego, es verdaderamente libre. Es un problema espiri-
tual. Si abandonais todo, no teneis nada más que perder o ganar.
Ser mushotoku, tener un espíritu siempre libre, sin apego, sin nin-
gún pensamiento dualista en el cerebro, se está vacío y se puede
obtener todo. Entonces la intuición y la sabiduría se desarrollan.
Pero si se es demasiado complicado, ni la intuición ni la sabiduría
pueden crecer. En una botella llena, no se puede meter vino. Si
está vacía, es posible llenarla.
Todos estos ejemplos ilustran un gran koan, el tema del Hannya
Shingyo: Shiki soku ze shiki; ku soku ze ku; shiki soku ze ku, ku
soku ze shiki.
Repito siempre esta frase. Existe una relación entre el tema del
Hannya Shingyo y los Go I, los cinco grados, las cinco etapas que
son los principios fundamentales de la lógica zen.
La teoría de los Go I fue explicada por el Maestro Tozan (807-869)
y, más profundamente aún, por su discípulo Sozan. Esta teoría está
expuesta en el Hokyo Zan Mai del Maestro Tozan, en forma poética,
un verdadero koan.
Inútil analizar demasiado, se vuelve entonces demasiado racional
y filosófico.
El Hokyo Zan Mai es más profundo que un simple poema. La esen-
cia de su filosofía está formulada en cinco frases:
1.- Sho chu hen.
2.- Hen chu sho.

81
3.- Sho chu rai.
4.- Hen chu rai.
5.- Ken chu to.
Sho significa la sustancia del cosmos, ku, el poder cósmico funda-
mental, el derecho, lo justo, la esencia.
Hen, los fenómenos, la curva, lo oblícuo, lo parcial. Corresponde
a shiki.
Se puede así establecer las similitudes siguientes:

Hen Chu Sho


lo oblícuo, la diferencia entra en lo derecho, la igualdad
Shiki Soku ze Ku
los fenómenos en si son la esencia
Sho Chu Hen
lo derecho, la igualdad entra en lo oblícuo, la diferencia
Ku Soku ze Shiki
la esencia en si es los fenómenos
Hen Chu Rai
lo oblícuo, la diferencia entra en (es) lo oblícuo, la diferencia
Shiki Soku ze Shiki
los fenómenos son los fenómenos
Sho Chu Rai
lo derecho, la igualdad entra en (es) lo derecho, la igualdad
Ku Soku ze Ku
la esencia es la esencia

Ken Chu To

Este quinto principio resume


sintetiza y supera los otros cuatro

En el Hannya Shingyo, los cinco skandha son: shiki (sensación), ju


(percepción), so (pensamiento), gyo (voluntad) y shiki (conciencia).
Los go un son igualmente ku y ku no es diferente de ellos. Estos
cinco agregados y su ensamblaje representan el cuerpo y el espíri-
tu, entonces el ego. A través de sho chu hen o ku soku ze shiki, ku
se vuelve el ego. A partir del poder cósmico fundamental, ku entra
en el ego que nace él mismo del cosmos. Nacemos del cosmos,
desde el momento en que la gota de esperma del padre ha entrado
en el óvulo de la madre. En ese momento preciso, el cosmos, la
energía cósmica entra y crea el ego. Ku soku ze shiki, sho chu hen.
Dios entra en el ego.
82
Shiki soku ze ku, hen chu sho. Hen entra en sho. El ego él mismo
se vuelve ku, el poder cósmico fundamental.
Cuando se muere, el ego vuelve al cosmos, inútil estar apegado a
la vida. La muerte es natural. Ku soku ze ku, sho chu rai. Ku es el
cosmos, lo absoluto. Ku = ku.
La mayor parte de la gente piensa que el cosmos y el ego no tienen
relación. De una parte ku representa lo absoluto, y del otro hay
shiki; shiki soku ze ku, hen chu rai, los fenómenos que no son otra
cosa que los fenómenos. Piensan que entre el cuerpo, el espíritu
y el cosmos no existe relación. Estas personas ignoran que shiki
soku ze ku, hen chu rai; ku soku ze shiki, sho chu hen; y que en
ken chu to, shiki y ku están en total unidad; el cosmos y el ego se
penetran mutuamente.
Toda esta exposición nos demuestra que sho, ku: lo invisible, el
poder cósmico fundamental, la sustancia del cosmos, la esencia,
la razón, el ideal, y que hen, shiki: lo visible, los aspectos del cos-
mos, los fenómenos, la variedad de cada existencia, son unidad.
En el segundo capítulo del Shobogenzo titulado «Maka Hannya
Haramitsu», el Maestro Dogen, para comentar la realización de la
gran sabiduría de Buda, se expresa así:
«Cuando el Bodhisattva Avalokitesvara (el bodhisattva de la com-
pasión) hace la experiencia y comprende la verdad a través de
prajna paramita, se da cuenta que las existencias están formadas
por los cinco skandha; shiki, ju, so, gyo, shiki (materia, sensación,
percepción, pensamiento, voluntad y conciencia).
Cuando los cinco skandha son observados a través de prajna, per-
cibís ku. Por esta observación, descubrís que los skandha ellos
mismos son ku. Cada uno se desapega y toma su origen en prajna.
Cuando comprendeis esto, realizais, entendeis que: shiki soku ze
ku; ku soku ze shiki; y shiki soku ze shiki; ku soku ze ku.
Prajna Paramita puede percibirse desde el momento en el que nos
desapegamos de los doce o dieciocho elementos generadores de
la conciencia egótica. Los doce elementos están constituidos por
los seis órganos de los sentidos y sus objetos: los ojos, la nariz, la
orejas, la lengua, el cuerpo, el espíritu. Las formas, los colores, los
sonidos, los sabores, las sensaciones del tacto y el razonamiento,
la conceptualización.

83
Y los dieciocho son los doce elementos precedentes a los que se
añaden las seis percepciones subjetivas: las conciencias visual,
auditiva, olfativa, gustativa, táctil y mental.
La prajna paramita puede nacer de la observación de las cuatro
nobles verdades que son:
1.- Todo es sufrimiento. Ku.
2.- La causa del sufrimiento. Ju.
3.- La supresión del sufrimiento. Metsu.
4.- El óctuple sendero, la Vía. Do.
Además hay seis acciones llamadas las seis paramita, para acceder
a prajna paramita, seis grandes sabidurías que son:
1.- El don.
2.- El respeto de los preceptos.
3.- La perseverancia.
4.- Los esfuerzos.
5.- La concentración
6.- La sabiduría.
Y en la prajna paramita, hay tres tipos de comprensión temporal:
el pasado, el presente, el futuro; seis tipos de comprensión espi-
ritual y física, basadas sobre la tierra, el agua, el fuego, el viento,
el aire y el espíritu; y cuatro comprensiones de acciones de la vida
cotidiana: caminar, estar de pie, sentarse, tumbarse. Cada una de
estas prajnas paramitas es actualizada en el eterno presente, es
decir el satori supremo y perfecto».
Este texto es muy conocido, Kodo Sawaki lo repetía a menudo.
Dogen sigue hablando de la prajna paramita y al final de su texto
dice: «Debemos saber que recibir, leer y cantar los sutra todos jun-
tos con el conocimiento protege y preserva prajna, pero también el
dharma. Mi difunto Maestro Nyojo dijo un día este poema:
«El cuerpo todo entero es la boca, suspendida en el cielo vacío
(ku). Poco importa de la dirección de donde sopla el viento –norte,
sur, este, oeste. La campanita de viento hace siempre resonar el
sonido de prajna: rin, rin, rin».5

5.- La campanita de viento: tenemos una entre las cortinas del dojo, es furin: fu,
viento; rin, campana.

84
Tal es el sonido de la prajna en la transmisión de generación en
generación de los Budas y los Patriarcas, en nuestro cuerpo y en
de los otros, al norte, al sur, al este, al oeste».
El pensamiento de Dogen es hishiryo, entonces infinito. Alguna
vez, habla de una cosa después parte hacia otra y vuelve sobre la
primera.
El Buda Shakyamuni dijo un día a Subhuti, su discípulo: «Todos
los seres sensibles deberían proteger y venerar prajna paramita de
la misma manera que lo han hecho todos los Budas».
Cada vez que considereis prajna paramita, debéis pensar con vene-
ración hacia el Buda. Conozco bien el Shobogenzo. Lo he leído a
menudo. Pero aquí y ahora, teneis sueño y os duelen las rodillas.
No merece la pena continuar. Sin embargo os voy a decir la última
frase: «Todos los Budas no son otra cosa que prajna paramita que
es la totalidad del dharma búdico; y este dharma es ku sin naci-
miento ni extinción, ni puro o impuro, ni creciente o menguante.
La manifestación de prajna es la manifestación de Buda. Si bus-
cais la verdad aprendereis que honrar prajna paramita, es encon-
trar al Buda, y no podéis decir que le habéis encontrado a menos
que le sirvais».
En el Japón, acaban de salir los comentarios que he hecho a partir
de los de Kodo Sawaki sobre el Genjo Koan. He editado también
sobre el Maka Hannya Haramitsu, pero debo completarlos. Sin
embargo, debéis en primer lugar comprender las relaciones entre
el Hannya Shingyo y los Go I del Maestro Tozan.
El capítulo del «Maka Hannya Haramitsu» en el Shobogenzo es un
comentario muy profundo e interesante del Hannya Shingyo hecho
por Dogen.
El martes por la noche, durante el kito, siempre leo el sutra rojo:
Rishu Kyo, que es un escrito sobre otro aspecto del Maka Hannya
Haramita, otro lado de la doctrina. Al principio de este sutra se
hace elogio del sexo. Es muy interesante: «Volar sobre la flecha del
amor, es también el espíritu puro del bodhisattva». Explicaré un
poco más este sutra en un próximo kusen.

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86
FU FU KU SHA
GEN KU SO RI
FU FU SHI
ZE
JO SHO ZE
KO
FU FU SHO
ZO METSU HO

Sariputra, todas las existencias tienen el aspecto de ku (Ku);


no nacen ni mueren, no son puras ni impuras.
No aumentan ni disminuyen

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88
KU
SO MU CHU
GYO SHIKI
SHIKI MU
JU

Así en el vacío (Ku), no hay fenómeno (Shiki),


ni sensación, ni percepción, ni acción, ni consciencia

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KAÏ HO
MU
GEN
MU
KAI
NAI SHO SHIN GEN
SHI KO I NI
MU
I MI MU BI
SHIKI SOKU SHIKI ZE

(En el vacío) No hay ojo, orejas, nariz,


lengua, cuerpo, mental; no hay color,
sonido, olor, sabor, tacto,
pensamiento. Entonces en (Ku) el vacío,
no existe el territorio de los sentidos.
En el vacío no existe el mundo de las seis consciencias

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JIN NAI MYO
SHI
MU YAKU
MU MU MU
RO
SHI MU
YAKU
MU MYO MU
RO
SHI JIN

No hay vista, ni oido, ni olfato, ni gusto, ni tacto


ni objeto del pensamiento. No hay saber, ni ignorancia,
ni ilusión, ni cesación de la ilusión

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KU
SHU MU
METSU
DO

No hay degeneración, ni cesación de la degeneración,


ni sufrimiento, ni cesación del sufrimiento

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MU YAKU MU
MU
SHO
TOKU
TOKU I
KO CHI

No hay conocimiento
ni provecho ni no-provecho

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SHARISHI. ZE SHO HO KU SO. FU SHO FU METSU. FU
KU FU JO. FU ZO FU GEN. ZE KO KU CHU. MU SHIKI
MU JU SO GYO SHIKI.
MU GEN NI BI ZE SHIN I. MU SHIKI SHO KO MI SOKU
HO. MU GEN KAI NAI SHI MU I SHIKI KAI. MU MU MYO
YAKU MU MU MYO JIN. NAI SHI MU RO SHI YAKU MU
RO SHI JIN. MU KU SHU METSU DO. MU CHI YAKU MU
TOKU. I MU SHO TOKU KO.
Todo este pasaje está compuesto de una serie de negaciones que
dan un acercamiento a ku. La totalidad de ku, interdependencia,
existencia sin noúmeno.
«Se puede encontrar la verdadera eternidad, Sharishi. Os la voy
a enseñar. Sois muy inteligente, vuestro saber es el de una enci-
clopedia, pero no es suficiente». Avalokitesvara se dirige aquí a
Sharishi.
¿Qué es la verdadera eternidad? Zazen es la respuesta a esta pre-
gunta. Podéis así encontrar la sabiduría completa.
Shari shi ze sho ho ku so. Fu sho fu metsu. Fu ku fu jo. Fu zo fu gen.
«Oh Sariputra, todas las existencias de las que os he hablado tie-
nen eternamente el aspecto de ku: no nacidas, sin fin, ni sucias ni
puras, ni crecientes ni menguantes».
Al comienzo todo es ku, toda existencia es ku. En el budismo se
encuentran los términos: ninku, no ego, sin atman, sin sustancia,
sin alma, existencia sin noúmeno; y hokku, todas las existencias
del cosmos (no sólo las personas) son sin noúmeno sin sustancia.
En el Budismo Hinayana vuelven siempre a la palabra muga, no
ego; el pensamiento, el cuerpo y el espíritu, todo es ku.
En el Mahayana hokku designa todas las existencias que son ku.
Y ku es todavía interdependencia, mujo, el cambio, no nacido, sin
comienzo ni fin: fu sho fu metsu.
¿Qué es ku? Shiki soku ze ku. Ku soku ze shiki. Es zazen. Sho
ho: sho, todo, todos; ho tiene numerosas significaciones. Ho, es la
ley, la regla, es el método. Es también la enseñanza de Buda, el
dharma.
Aquí sho ho significa todos los dharma. Es decir todas las existen-
cias del cosmos.
99
Todos los fenómenos son go un, constituidos de cinco agregados:
shiki, ju, so, gyo, shiki. Todos los fenómenos (shiki) son ku so (so:
el aspecto): aspectos de ku.
Todas las existencias son fu sho: fu, negación, no; sho, nacido,
producido: no nacidas, no producidas; fu metsu, no extintas, no
desaparecidas; fu ku, no sucias; fu jo, no puras; fu zo, no aumen-
tantes, no crecientes; fu gen, no decrecientes, no menguantes.
Ze ko ku chu. Mu shiki mu ju so gyo shiki. Mu gen ni bi ze shin i.
Zeko, entonces; ku chu, en ku; mu shiki: mu, negación; shiki, visi-
ble material.
Mu gen ni bi ze shin i: mu está sobreentendido para cada unos de
los términos: mu gen, mu ni, mu bi,… Es la negación de los seis
órganos de los sentidos (los ojos, las orejas, la nariz, el gusto, el
tacto, la voluntad, la conciencia). La expresión es entonces simple
pero el sentido es muy profundo; debo hacer comentarios.
Todas las existencias Son ku: sho ho innen.
In nen: in, la causa; en, la interdependencia. Todas las existencias
son manifestaciones de la ley de interdependencia.
¿Cuál es la esencia de la vida? ¿del ego? ¿de la conciencia? ¿del
espíritu? Hasta ahora la ciencia no ha podido responder. ¿Donde
situar la sustancia? ¿Al nivel del kikai tanden? 6 No. ¿En los tes-
tículos? No, sino habría dos sustancias. No se puede encontrar
la raiz verdadera de la sustancia. Y en último lugar sólo queda la
energía o una potencialidad de energía. Como soporte a la vida, hay
actividad. Cuando esta deja el cuerpo, es médicamente hablando,
la muerte.
¿Cuál es el origen de la luz? ¿Qué es lo que funda el poder cósmico
fundamental? ¿Qué es lo que sostiene su manifestación?
La doctrina de Nagarjuna dice que la ley de interdependencia,
engi, es la trama de la construcción y de la organización del uni-
verso. Es pratitya samutada en sánscrito, la ley de coordinación
sin sustancia propia, sin noúmeno, ku. La interacción es la mani-
festación del poder cósmico fundamental; dicho de otra manera,
el poder cósmico, manifestándose, se dispersa y materializa la
energía cósmica; ésta se parcializa y se reúne según un orden regi-

6.- Kikai tanden: océano de la energía, punto situado aproximadamente a tres cm.
por debajo del ombligo.

100
do por la ley de interdependencia Sólo esta ley da a la energía la
apariencia fenoménica, la materia. Ku no tiene sólo el sentido de
vacuidad; su sentido es mucho más profundo; se traduce a veces
por la totalidad del cosmos; el kanji significa tanto el vacío, tanto
el cielo. Es también el círculo que lo incluye todo.
Nagarjuna pasa de la noción de engi a la de muji sho, el uno siendo
el corolario del otro.
Muji sho, existencia sin naturaleza propia, por consecuencia sin
noúmeno, ku. Es la doctrina de Nagarjuna sobre el «ku activo»,
por oposición al «ku pasivo» o tan ku, enseñado en ciertas ramas
del budismo, como en el budismo Sthavira,7 en el que la doctrina,
después de un análisis formal de todas las formas de existencia,
conduce simplemente a la no-sustancialidad de las existencias;
inversamente, la doctrina de fu tan ku, o «ku activo», es la Vía del
Medio; no se fija en un solo aspecto de ku, sino que realiza que la
verdadera naturaleza de ku no es ni la existencia ni la no-existen-
cia, sino los dos a la vez.
La noción de ku es tan amplia que, según la aplicación que se ha
querido hacer y el punto de vista de cada uno, conduce a numero-
sas doctrinas: el Shakku, la «no-sustancialidad (o el ku analítico)»
por oposición a Tayku que es la meditación que conduce a a la
realización de la «no-sustancialidad (o ku de todas las formas de
existencia)».
Nagarjuna, en una de sus obras, ha tomado el estudio de múltiples
aspectos de ku: más de veinte aspectos son analizados. El Maestro
Yoka, a continuación, en su obra el Shodoka, hará referencia a
esto, y hablará de la «puerta de los veinte ku».
Sea como sea, a través del análisis de ku, se puede llegar a la
negación misma de ku: ku no es ku, y esta negación es mejor que
una comprensión dogmática y errónea de ku, que puede conducir a
pensamientos nihilistas de este tipo: «Nuestra vida es ku, nuestro
cuerpo es ku, después de la muerte no hay nada…»
Es por esto que el Hannya Shingyo nos pone en guardia y dice que
debemos encontrar en ku lo infinito y eterno. Entonces ku conduce
al nirvana, es la Vía del Medio.

7.- Sthavira: una de las veinte escuelas del Hinayana (Joza bu en japonés)

101
En gi, la ley de interdependencia productora de fenómenos, puede
ser formulada en cuatro principios simples:
-Cuando esto existe, eso existe.
-Cuando esto aparece, eso aparece.
-Cuando esto no existe, eso no existe.
-Cuando esto desaparece, eso desaparece.
Todo existe por interrelación; todo fenómeno está relacionado a
un antecedente (o a una pluralidad de antecedentes). La ley de
en gi es una negación de la generación espontánea. La filosofía
occidental siempre ha intentado discernir la naturaleza de la esen-
cia, de darle un noúmeno; la ciencia actual persigue esta misma
búsqueda.
Mujo, el cambio, no nacido, sin comienzo, ni fin.
Sin nacimiento, sin fin, sólo cambio. Ciertamente, nacemos a par-
tir de las células sexuales del padre y la madre. La energía cósmica
entra, en ese preciso momento, en el nuevo cuerpo que acaba de
nacer. El padre y la madre se unen, la energía cósmica, la esencia
de la energía de la pareja se fusiona en el útero.
No hay comienzo, no hay fin del cosmos. En un río, se pueden
ver burbujas en la corriente del agua. El agua se vuelve burbuja.
Para el agua de vida es lo mismo. El padre y la madre forman una
burbuja que se desarrolla. En el río, hay muchas burbujas. Las bur-
bujas débiles desaparecen rápidamente, las burbujas fuertes duran
más tiempo, pero estallan y se vuelven de nuevo agua.
Cuando morimos, nuestra vida no termina. Se vuelve al cosmos,
como las burbujas que han estallado en el río. Debemos compren-
der la vida eterna. Lo repito siempre: el poder cósmico fundamen-
tal es Dios o Buda, cambio y ku. Según el catolicismo, Dios existe
en nuestro espíritu, en el budismo se encuentra esta misma noción
bajo el término: ku.
He aquí una metáfora japonesa del Zen rinzai a propósito de
Ryokan, Kodo Sawaki respetaba mucho este monje pobre, extraño
que había alcanzado completamente el satori.
Un día, un anciano visitó a Ryokan y le dijo:
-«Hoy, por favor, me gustaría pediros que hiciérais un kito a mi
intención. Hasta ahora mucha gente ha muerto a mi alrededor.

102
Seguramente deberé morir a mi turno, entonces por favor, haced
un kito para que viva mucho tiempo.
-De acuerdo. Hacer un kito para vivir mucho tiempo no es del todo
difícil. Pero ¿Qué edad teneis?
-Sólo tengo ochenta años.
-Todavía es joven. Un proverbio japonés dice que hasta los cuaren-
ta, cincuenta años, se es como un bebé, y que entre los setenta y
noventa años, hay que amar.
- De acuerdo, hacedme un buen kito.
-¿Hasta que edad desea vivir?
-Para mi es suficiente hasta los cien años.
-Vuestro deseo no es tan grande. Hasta cien años, sólo os quedan
veinte años para vivir. No es tan largo. Mis kito son totalmente
exactos, morireis entonces a los cien años».
El hombre viejo sintió miedo y preguntó:
-Por favor, hacedlo hasta los ciento cincuenta años.
-Actualmente, habiendo ya alcanzado los ochenta años, habéis
sobrepasado la mitad de lo que deseais… Escalar una montaña
exige muchos esfuerzos y tiempo, descender es rápido. Desde este
momento, vuestros setenta años van a pasar como un sueño.
-Por favor, hacedlo hasta trescientos años».
Ryokan respondió:
Vuestro deseo, vuestro bonno es muy pequeño. Sólo trescientos
años. En Japón, un proverbio antiguo dice que las grullas viven
hasta mil años y las tortugas hasta diez mil. Incluso animales pue-
den vivir más tiempo que usted, ser humano, ¡deseais vivir sólo
trescientos años!
-Todo esto es muy difícil, dijo el anciano. ¿Para cuántos años
puede hacerme usted el kito?
-Ah, ¡No quereis morir! Es una actitud totalmente egoista.
-Exactamente, respondió él.
-Entonces, mejor hacer un kito para no morir.
-Cierto. ¿Es posible? Elijo ese kito.
-Es muy caro, muy muy caro y lleva mucho tiempo
-De acuerdo, dijo el anciano».
Ryokan respondió entonces:
103
«Hoy, comenzaremos por cantar el Hannya Shingyo, después cada
día tendrá que venir al zazen en el templo. Haré entonces confe-
rencias a vuestra intención».
Ryokan le condujo así a la fe justa y exacta.
Fu sho fu metsu: no nacido, sin fin, la vida eterna.
Nuestra vida no comienza con nuestro nacimiento. El hecho de
morir no representa el final de la vida. Si comunicamos con el
poder cósmico fundamental a través de zazen, podemos vivir eter-
namente. Así, aquí y ahora, nuestra vida es muy importante. Una
respiración, una espiración, una inspiración, concentrarse bajo el
ombligo… cada momento se vuelve muy importante. Un instante
puede representarse por un punto; si es fuerte, unido a los otros
puntos de nuestra vida, forma una línea derecha y fuerte que con-
tinúa eternamente en el futuro. Fu sho fu metsu, sin nacimiento
ni fin.
Fu ku fu jo: sin mancha, sin pureza. Así son los aspectos de ku,
de todas las existencias. A menudo a la gente le gusta la pureza y
detestan la mancha. Sin embargo, originalmente, todos los fenó-
menos, todas las existencias del cosmos no son ni puras ni impu-
ras; originalmente son idénticas, pero por el comportamiento y el
pensamiento, la gente las ensucian y crean separaciones. Sobre
nuestro globo, la Tierra, las montañas, los ríos, los bosques, los
océanos… todo es sin mancha y sin pureza. Es la naturaleza.
Que sea en Europa, en Francia o en África, la tierra en si misma no
es ni impura ni pura. Pero la gente que vive en ella la ensucia. Si
su espíritu se vuelve puro, la Tierra, el país se vuelve puro e inver-
samente. La civilización materialista crea manchas. La contamina-
ción simboliza totalmente la crisis de la civilización. La pureza, la
Tierra pura no existe en otro país, ni después de la muerte. Aquí y
ahora debe construirse esta tierra pura.
Si se tiene un buen espíritu, una conciencia justa, una palabra
justa, un comportamiento justo, si la boca, el cuerpo, la concien-
cia, estas tres actitudes son exactas, el entorno se vuelve justo.
Durante zazen todo es exacto: la boca permanece silenciosa (el
silencio es mejor que la elocuencia), el cuerpo, el comportamiento,
la acción están completamente en una buena actitud. Por eso los
asiáticos respetan la postura de Buda, la postura de zazen.

104
Ciertamente, me gusta la postura de Cristo. Se sacrificó y abando-
nó el ego. También representa así el símbolo de la verdadera, de la
más alta religión. Abandonar el ego es lo más importante. ¿Cómo
hacer? Difícil en la vida cotidiana, durante zazen se puede aban-
donar inconscientemente, naturalmente, automáticamente, y así
comunicar con Dios, con el poder cósmico fundamental. Nuestro
karma cambia y la acción, el karma de aquí y ahora, influye en el
futuro. La boca silenciosa, la postura del cuerpo es la más alta pos-
tura. Durante zazen, aunque entremos en sanran o kontin, hishiryo
se vuelve nuestra conciencia.
En el FukanZazengi Dogen escribe: «Pensar sin pensar, no pensar
con el pensamiento. ¿Cómo se piensa a propósito del no pen-
samiento, desde lo más profundo del no pensamiento?» ¿Cómo
hacer? ¿Cómo no pensar, o sólo desde lo más profundo del pensa-
miento? Fushiryo, no pensar. «Hishiryo, más allá del pensamiento,
más allá del más allá. Es el secreto del zazen».
Fu ku fu jo, todo es sin mancha ni pureza. Sólo, por la percep-
ción, por los sentidos, por la conciencia, por las sensaciones, todo
cambia. Las cosas se vuelven a veces puras, a veces impuras, los
deseos nacen… Para algunos, los órganos sexuales representan
una cosa sucia. Sin embargo en ocasiones se los tocan en la cama.
Pureza, suciedad, no se puede decidir. La boca de los otros, es
sucia. Pero para los que se aman, esto no es tan sucio. Nuestro
espíritu decide. Ni sucio, ni manchado, ni puro, todo es así. ¡A los
perros japoneses les gusta la caca!
El bien, el mal, la felicidad, la desgracia no están en dualidad.
La desgracia se vuelve felicidad, la felicidad, desgracia según los
sentidos, las percepciones de cada ser humano. ¿Cómo tener una
conciencia justa aquí y ahora, que influya en el karma futuro? Buen
karma, mal karma, la ley de causalidad rige también el karma.
¿Aquí y ahora cómo pensamos? Es muy importante, todo pensa-
miento influye para siempre el futuro y crea la vida eterna. Por eso
la conciencia hishiryo durante zazen es la conciencia más elevada.
Entrar el mentón. No moverse, no moverse. Los últimos instantes
son muy importantes.
Fu ku fu jo,
Continúo con el tema: sin mancha, sin pureza. La pureza o la
mancha, nuestros gustos o rechazos, lo bello y lo feo, todas estas

105
categorías están hechas con nuestro cerebro frontal. Para un perro
o un gato, la caca no es tan sucia…
Cuando la civilización evoluciona las personas se vuelven dema-
siado nerviosas, especialmente en nuestra civilización moderna,
la educación complica y, en la vida cotidiana, las personas hacen
demasiadas categorías; es puro o sucio, bien o mal, bello o feo…
Buscan la pureza, tienden a huir de las manchas; persiguen lo
que aman y se alejan de lo que les disgusta. Todos estos compor-
tamientos son dirigidos por nuestra conciencia, sus bonno, sus
características. Sin embargo nuestra personalidad, nuestro espíritu
original es sin mancha, como el cosmos.
En el nacimiento, la conciencia del bebé no es del todo sucia.
Ignora la pureza o las manchas. Después la herencia de los padres,
el entorno, la educación influyen progresivamente.
El karma ignora la causa, el resultado, el efecto e inversamente.
¿Dónde está la falta? ¿El mérito? Sólo la conciencia decide sobre
esto. Por ejemplo: un deslizamiento de tierra se produce en una
montaña. Si muere gente, no es ni la falta de la montaña ni un cri-
men cometido por la tierra. Si el viento hace caer una flor después
la coloca delante del altar de Buda o de Dios, él ignora los méritos.
Lo mismo la flor. No hay milagros. Sólo el espírtu de la gente los
crea. Todo proviene del orden cósmico.
Cuando era joven, en el cine, vi una película con cuerpos
desnudos. Me impresionó mucho. Todavía me acuerdo. Era la his-
toria de una mujer cuyos padres tenían un establecimiento termal
con fuentes calientes. Muchas personas iban a tomar baños calien-
tes naturales. Ella rechazaba siempre ayudar a sus padres en este
trabajo. Esta mujer muy hermosa, con bellos ojos, una bella boca,
una bonita nariz, la tez clara, un cuerpo muy bello, tenía mucha
confianza en si misma: «Mi cuerpo y mi rostro son la belleza
misma, pensaba. Nunca en el futuro seré pobre». Era muy orgu-
llosa. Trabajó en recepción y se convirtió en la amante del jefe de
este despacho. Éste le ofreció bonitos zapatos, un hermoso abrigo,
buena comida, todos los días mucho dinero. Pero ella hacía siem-
pre guiños a los hombres porque su amante no le satisfacía sufi-
ciente. Tuvo relaciones, a escondidas, con numerosos muchachos.
Poco a poco, no pudo ya vivir sin un hombre y se hizo prostituta.

106
Por la noche, se levantaba y se miraba en un espejo, se maquillaba,
se ponía lapiz de labios, se arreglaba los ojos, y lloraba. Lágrimas
caían por su rostro.
Un apego excesivo a la propia belleza es muy peligroso. Las per-
sonas demasiado bellas no son muy felices. Estar demasiado ape-
gado a la belleza del cuerpo o del rostro produce sufrimiento, y
depender demasiado del sexo opuesto se vuelve también una forma
de sufrimiento. Apegarse o escaparse, siempre correr detrás de
algo es origen de sufrimiento. La mayor parte de la gente se aferra
demasiado a cosas sin realidad y olvidan que todo es cambiante,
mujo y ku. Por eso sufren. Esta conciencia errónea es la raíz del
sufrimiento y de la ignorancia. No es necesario perseguir lo que
sea o huir.
Algunas quieren volverse puras, muy puras incluso monjas en el
monasterio del Ave María… Pero ordenarse monja de esta manera,
por egoismo, es erróneo y permanece en el territorio de los bonno.
Una de mis discípulas quería siempre que su cuerpo, su ser se vol-
viera puro… puro. Pensaba: «mis órganos sexuales son sucios». Y
desde la mañana a la tarde, incluso en sesshin, se lavaba. Se había
vuelto compañera de un bidet. Me sorprendió y le dije que estaba
un poco loca. Después se volvió verdaderamente loca. Ahora, va
mejor. Ha comprendido.
No es necesario volverse limpio… muy limpio, puro o muy puro, o
por el contrario sucio, sucio… Algunas mujeres no se lavan nada.
Estas dos actitudes extremas son erróneas. Por eso: Fu ku fu jo.
Fu zo fu gen
Fu expresa la negación. Mu se relaciona con un nombre o un adje-
tivo, fu con un verbo: no. Fu zo fu gen: no crece ni no decrece.
No hay dualidad. Sin comienzo ni fin. Sin mancha ni pureza. Sin
crecimiento ni decrecimiento.
Se puede ilustrar ésto con la metáfora del agua y las olas. Esta
mañana, hay tormenta y ciertamente grandes olas sobre el océano.
Cuando la tormenta se detiene, las olas decrecen, pero el agua
del mar no crece ni decrece. Nada aumenta ni disminuye. El agua
asciende y se convierte en nubes, después vuelve a caer hacia la
tierra en forma de lluvia, de nieve. Nuestro cuerpo tampoco ni
aumenta ni disminuye. En último lugar en el cosmos, nada crece
ni decrece.

107
Ciertamente si una persona muere, hay disminución, una persona
menos; pero vuelve a la energía del cosmos, parecido a las burbu-
jas que estallan sobre el agua: una burbuja estalla, pero el agua no
aumenta ni disminuye.
En nuestra civilización moderna, la economía es muy importante.
A través de la economía, a través del dinero, el materialismo, cada
país se vuelve egoista, nacionalista, que sea comunista o capitalis-
ta, se vuelve materialista.
El petróleo también aumenta o disminuye. Pero, en último lugar.
no aumenta ni disminuye. Siempre digo que si obtiene una cosa,
se pierde otra. Es totalmente la filosofía zen.
Dogen decía: «No os apegueis ni al provecho ni a los honores. Si
ganais dinero o recibís honores, deseareis tener más todavía duran-
te vuestra vida. Estareis dominados por el dinero».
Un día, en el Himalaya, el Buda Shakyamuni estaba en meditación,
en zazen en una pequeña ermita en el bosque. Pensaba durante
zazen que la buena, la verdadera política de un verdadero gobierno
consiste en no matar y no ser muerto, en no conquistar ni ser con-
quistado, en no extender la desgracia ni sufrir. ¿La política puede
o no seguir el orden cósmico? Pensaba en todo esto cuando, de
repente, un demonio apareció delante de él. Y el demonio le sopló
a la oreja: «Buda, eres tú quien debe hacer política, tú mismo,
llegarás ciertamente a dirigir el país entero, nadie será muerto ni
matará. Nadie conquistará ni será conquistado; ninguno sufrirá ni
producirá sufrimiento a los demás».
Entonces el Buda Shakyamuni dijo al demonio: «¡Demonio! ¿Por
qué me dices que tengo que hacer política?». El demonio res-
pondió: «Buda, tienes grandes poderes mágicos, puedes realizar
todos tus votos. Así, si quisieras transformar el Himalaya en oro,
podrías».
Buda hizo entonces un poema:«Aunque el Himalaya se volviera
oro, aunque este fuera doblado, no podría satisfacer ni siquiera
una persona. El hombre tiene que actuar con justicia».
El Buda Shakyamuni era totalmente mushotoku. No quería hono-
res, ni dinero, ni oro. Los deseos del hombre son ilimitados, infi-
nitos. Los grandes países quieren extenderse y volverse aún más
fuertes. En el mundo estallan guerras. Rusia, China, los Estados
Unidos quieren aumentar su potencia.
108
Hay también problemas de población. Algunos lugares están super-
poblados, mientras que Siberia está vacía y Australia y América
del Sur no están tan pobladas. El comunismo no debe ser sólo un
sistema económico materialista. También la población debe estar
en igualdad y bien repartida.
En la historia, a veces, una nación se vuelve fuerte, pero a conti-
nuación, su poder desaparece. Las fronteras cambian totalmente,
pero la tierra en si misma no cambia nada. En último lugar no hay
ni aumento ni disminución.
El sonido del viento, del río calma nuestro espíritu. Cuando oimos
los ruidos de la naturaleza, nuestro espíritu puede volver al cosmos.
No vivimos solos, por nosotros mismos. Vivimos por el poder cósmi-
co universal. Si queremos detener nuestro corazón, es imposible.
Durante zazen, nuestro cerebro frontal descansa como durante el
sueño. Pero el cerebro profundo, central, lleno de vida está en
actividad y nuestra fuerza vital se vuelve fuerte.
Vuestra postura de zazen ella misma es Dios o Buda. Zazen él
mismo es satori. Si comprendeis esto con el cuerpo y no con el
cerebro, es el gran satori.
Los locos ignoran que están locos; al contrario, si comprendeis
inconscientemente que yo y el cosmos estamos unidos, yo y las
demás existencias somos semejantes, sin crecimiento ni decreci-
miento (mengua), siempre idénticos, en ese momento, es el satori.
Tú y nosotros tenemos la misma raíz. Todas las existencias y noso-
tros somos unidad. Yo y el cosmos somos uno. Sin dualidad. Así las
verdaderas personas del satori olvidan el ego, inconscientemente,
naturalmente, automáticamente, y entonces todas las cosas se
vuelven ego.
Durante la úiltima sesshin en el Ave María (en Wardrecques) he
explicado el pasaje siguiente: Shari shi ze sho ho ku so. Fu sho
fu metsu. Fu ku fu jo. Fu zo fu gen. «Sariputra, el aspecto de ku
de todas las existencias no es nacido, no toma fin, no es puro ni
impuro, no aumenta ni disminuye».

Ze ko ku chu. Mu shiki mu ju so gyo shiki. Mu gen ni bi ze shin i. Mu


shiki sho ko mi soku ho. Mu gen kai nai shi mu i shiki kai.
Ze ko significa entonces: entonces; ku chu: en ku; mu: no; por eso,
en ku, no hay ni shiki, ni ju, ni so, ni gyo, ni shiki.

109
Después: Mu gen ni bi ze shin i: sin ojos, sin orejas, ni nariz, ni
lengua, ni cuerpo, ni conciencia.
Mu shiki sho ko mi soku ho: sin colores, sin sonidos, sin olores, sin
sabores, sin tacto, sin pensamiento. Entonces en ku, no existe el
territorio de los sentidos.
Mu gen kai nai shi mu i shiki kai: En esta frase, se ha omitido ju
so gyo shiki. En ku, no hay el mundo de la conciencia.
Suzuki ha traducido todo este pasaje de la manera siguiente: «Oh
Sariputra, en el vacío (ku), no hay forma, no hay sensación, no
hay pensamiento, no hay comprensión, no hay conciencia, no hay
ojos, no hay orejas, no hay nariz, no hay lengua, no hay cuerpo, no
hay espíritu, no hay forma, no hay sonido, no hay color, ni sabor,
ni sensaciones táctiles, ni territorio de los sentidos, ni conciencia.
No hay saber ni ignorancia; ni vejez ni muerte, ni extinción de la
vejez y de la muerte. No hay sufrimiento, ni acumulación, ni ani-
quilación, ni sentir».
A través del sutra del Hannya Shingyo, Avalokitesvara explica go
un kai ku, los cinco agregados, después los aspectos de ku. No hay
nacimiento ni fin, ni pureza ni impureza, ni aumento ni disminu-
ción. Por eso Sariputra, en ku no hay cinco skandha (shiki, ju, so,
gyo, shiki), ni los órganos de los sentidos (gen ni bi ze shin i: ojos,
orejas, nariz, lengua, tacto, conciencia), ni kyo (los objetos de los
sentidos: ni colores, ni sonidos, ni olor, ni sabor, ni sensaciones
táctiles, ni pensamientos).
Mu shiki sho ko mi soku ho.
Ho: los pensamientos, los sentimientos como el odio, el amor, la
repugnancia. En ku no se encuentran las seis conciencias: ver, oir,
sentir, gustar, tocar, desear.
En ku, no hay las cuatro Nobles Verdades (ku ju metsu do), no hay
sabiduría ni provecho: todo es mushotoku.
El bodhisattva, por la sabiduría de hannya haramita, se separa de
tendo muso (las ilusiones, los errores) y alcanza el completo nir-
vana.
Todos los patriarcas, también, por la sabiduría de hannya haramita,
la completa sabiduría, obtienen a noku ta ra san myaku san bodai,
el verdadero satori, el más elevado.
En el Hannya Shingyo se encuentra el gran mantra: Gya tei gya tei
hara gya tei hara so gya tei boji so wa ka.
110
Esta es la trama, lo esencial del Hannya Shingyo. Ze ko ku chu.
A menudo se repite zeko (luego) durante el Hannya Shingyo. Ku
chu: en ku; mu shiki ju so gyo shiki; no hay ni shiki, ni ju, ni so,
ni gyo, ni shiki (los cinco agregados); ni ojos, ni orejas, ni nariz, ni
lengua, ni cuerpo, ni conciencia, ni colores, ni sonidos, ni olores,
ni sabores, ni sensaciones táctiles, ni pensamientos, ni órganos de
los sentidos. No puedo explicarlo, debéis comprender por vosotros
mismos.
Los ojos están relacionados con el cerebro por los nervios ópticos,
las orejas por los nervios auditivos, la nariz por los nervios olfati-
vos, la lengua por los nervios gustativos, el cuerpo por los nervios
sensitivos.
Cada uno de estos órganos tiene un objeto bien definido: el color,
el sonido, el olor, el gusto, el tacto, el pensamiento que son nece-
sarios al hombre para orientarse en la vida cotidiana. Pero duran-
te zazen, no hay más objeto. A veces, sólo, se mira la cadera o
las nalgas de la mujer que está delante de si, o bien se siente el
olor de un fuerte pedo, de camembert, de ajo o de incienso. Sin
embargo, a través de la conciencia hishiryo, no hay más objeto,
nada que mirar, nada que oir ni que sentir, ni que gustar. Algunas
veces Sensei habla. No es necesario prestar demasiada atención.
Es mejor escuchar naturalmente, sin escuchar. Después de zazen,
el otro día, he preguntado a S.: «¿el kusen de hoy era interesante?
- ¿qué es lo que ha dicho hoy Sensei?» me respondió. Pero si le
cuento, se acuerda.
El kusen no es la misma enseñanza que una conferencia en la uni-
versidad. Durante zazen, no se funciona con el cerebro frontal, sino
a través del tálamo, el cerebro central. Lo que se recibe entonces
impresiona profundamente el cerebro central. Y el cerebro frontal
se detiene completamente.
En zazen, en ku, no hay mundo de las seis conciencias, los objetos
reconocidos por los ojos, las orejas, la nariz, la boca, el cuerpo, la
voluntad.
En ku, no hay entonces los seis sentidos, ni los seis objetos, ni las
seis consciencias.
Como ya lo he dicho antes, todas las filosofías han intentado
encontrar una definición de la noción de sustancia. Platón habla-

111
ba del mundo de las ideas, Demócrito del átomo. Aunque todos
hablan desde una intuición interesante y abierta, ésta, sin embar-
go, negando la simultaneidad de los contrarios, se fija erigiendo un
sistema lógico y encerrado, dualista y exclusivo.
La ciencia está en el mismo estadío; llega un momento donde
estas contradicciones conducen al impasse porque, si nuestro
cerebro tiene la facultad de emitir todo tipo de formulaciones,
como lo infinito y lo eterno, o el no-espacio y el no-tiempo, etc.,
la comprensión de tales formulaciones no será nunca posible; la
formulación permanecerá una formulación abstracta, surgida de un
cerebro que puede emitir todo sin comprender todo; la auténtica
comprensión no aparece más que de lo que se ha vivido desde
dentro, dentro de lo que se ha experimentado y conocido. Por eso,
se puede decir de la ciencia y la filosofía que son comparables a la
flecha de Zenon de Elea8 que se aproxima del fin sin jamás poder
alcanzarlo; porque le falta la comprensión de lo vivido, es decir la
dimensión de la participación en lo infinito o en lo eterno. Esta
comprensión se sitúa fuera de las vías ordinarias de la conciencia;
es la vía que se sitúa fuera del espacio y el tiempo, en el eterno
presente y el espacio ilimitado; esta vía es la vía de la cesación
de la charlatanería, la vía del silencio, la vía del no-pensamiento
y del pensamiento absoluto, hishiryo, más allá de toda forma de
pensamiento.
Encontré a Jaspers unos meses antes de su muerte, en la univer-
sidad de Heidelberg; me explicó que la filosofía europea estaba en
un impasse, incapaz de resolver sus propias contradicciones y por
ello abocada a una eterna revisión; porque no poseía los medios
de superar su dialéctica evolutiva que le haría acceder al principio
inmutable.
Este medio es el no-pensamiento; y decía, la filosofía occidental
tiene que comprender el «nicht denken». Le respondí que el «no-
pensamiento» es respecto a la vía del Zen lo que la guardería es al
hombre. Este «no-pensamiento» del Zen es el punto de partida que
permite acceder a la más alta verdad, es la condición primera y
fundamental sin la cual ninguna búsqueda verdadera puede llegar
al final.
8.- Zenon de Elea, nacido entre 490 y 485 a.C., filósofo griego contemporáneo de
Platon, conocido sobretodo por sus argumentos que intentaban demostrar que el
movimiento no existe.

112
Jaspers, al final de su vida, estudió el budismo y encontró el alivio
del que durante toda su vida había estado privado: la respuesta
a sus preguntas metafísicas. Cuando le hablé del texto de Dogen
titulado «el ser-tiempo»9, me expresó todo el asombro que sentía
por este texto y su disgusto por no haberlo conocido antes.
Por falta de observación, el hombre se ha perdido en vanas char-
latanerías, cuestionadas sin cesar debido a sus limitaciones, y ha
fracasado en su búsqueda de una verdad inmutable.
La simple observación de una llama puede conducir a identificar
los grandes principios que rigen el cosmos, y que se resumen en
las nociones de:
-La impermanencia: es el cambio perpetuo de todas las cosas, la
existencia sin sustancia propia. En el momento que nace, la llama
muere; la llama que arde en este instante no tiene nada en común
con la del instante precedente; la llama es la representación viva
de la no-sustancialidad;
-La interdependencia: interdependencia de los fenómenos cuyas
múltiples combinaciones crean otros fenómenos. Por ejemplo, para
que exista una llama, ciertos elementos son necesarios: la materia
-como la madera, el aire, el oxígeno; la chispa que se obtiene al
frotar el silex.
Estos tres elementos son fenómenos que, cuando están reunidos,
engendran un nuevo fenómeno; se convierten entonces en fuerzas
determinantes; y como tales, son tributarias. Si uno sólo de los
elementos falta, el fuego no aparecerá.
Todos los fenómenos, los que sean, son impermanentes, se trans-
forman y cambian de estado perpetuamente. Todos los fenómenos
son dependientes de otros.
Así, la conclusión a extraer de estos dos principios es, que el valor
inmutable es la potencialidad contenida en cada uno de los fenó-
menos, y este valor lo contienen todos los fenómenos, desde lo
infinitamente pequeño a lo infinitamente grande.
Esta potencialidad es el poder cósmico fundamental, ku, nada, lo
no-manifestado, es el todo y lo manifestado en lo que tienen de
no-manifestado y de manifestación, en potencia, en su cambio

9.- Se trata del capítulo XI del Shobogenzo: «Uji».

113
evolutivo (como la semilla es lo no-manifestado del arbol y contie-
ne en potencia el árbol).
Todas las existencias son ku, sin sustancia. Todo existe sin existir.
Todo existe en el cambio y por él. A nuestra muerte, nuestro cos-
mos subjetivo se termina, es decir nuestra visión subjetiva. Pero
nada muere, nada se pierde.
Nuestro espíritu y nuestro cuerpo se perpetúan sufriendo grandes
cambios. El karma del cuerpo y del espíritu después de nuestra
muerte se altera; algunos elementos vuelven a la tierra, otros al
espacio.
Durante el mondo alguien me ha preguntado que explicara el alma.
Es un gran problema, el problema de todos los tiempos, de todas
las filosofías y religiones. Es el problema del espíritu y el cuerpo,
de la unión del espíritu y el cuerpo.
El Maestro Dogen, para hablar de la unión cuerpo-espíritu decía:
«Shin jin ichi nyo»: shin jin, cuerpo-espíritu; ichi nyo, uno, igual,
parecido, unidad. Psicofisiología, psicosomática, neurofisiología
tienden hoy en día a restituir la unidad del cuerpo-espíritu. Mis
amigos, el profesor Ikemi de la universidad de Kyushu y el doctor
Paul Chauchard, me han solicitado a menudo mi opinión budista.
Han mantenido debates sobre ésto en el congreso internacional
de psicofisiología que se desarrolló en Japón en el pasado mes de
septiembre. Es necesario dar una dimensión religiosa a las bús-
quedas científicas, sea para certificar un descubrimiento, sea para
profundizarlo.
He aquí una anécdota famosa del maestro rinzai Ikkyu, que vivió
hace trescientos o cuatrocientos años. Era entonces un joven
monje en un templo zen, donde vivía también su hermano. Un día
hizo caer un bol de ceremonia del té que se rompió; este bol era
de un gran valor porque había sido un regalo del emperador. El jefe
del templo le riñó severamente, lo que hizo llorar al joven monje.
Pero Ikkyu le dijo que no se preocupara: «Tengo sabiduría. Voy a
encontrar una solución». Reunió los trozos de cerámica y los metió
en su manga del kolomo, y se fue a descansar al jardín del templo,
a esperar tranquilamente la vuelta del maestro. Cuando le vió, fue
a su encuentro y le propuso un mondo:
-«Maestro, ¿los hombres nacidos en este mundo mueren o no mue-
ren?
114
-Ciertamente mueren, respondió el maestro. El mismo Buda
murió.
-Comprendo, dijo Ikkyu. Resumiendo, como todo es perecedero,
no deberiamos llorar, ni lamentar lo que ya no es, ni enfadarnos
contra el destino.
-¡Ciertamente no!¿A donde quieres llegar?» preguntó el maestro.
Ikkyu sacó entonces de la manga de su kolomo los restos del bol y
los enseñó al maestro; este se quedó boquiabierto.
Debemos comprender que mujo, el cambio, es la eternidad. Esta
es la profunda sabiduría que profesa el Hannya Shingyo.
Ze ko ku chu mu shiki mu ju so gyo shiki. Mu gen ni bi ze shin i mu
shiki sho ko mi soku ho.
Ze ko, así; ku chu, en ku.
Ku y mu son diferentes. Ku significa la existencia sin noúmeno,
más allá de las formas, la existencia absoluta; mu es lo contrario
de u, la existencia. Es la no-existencia, la extinción de la existen-
cia.
Mu shiki: no hay shiki, la forma, la existencia que define la mate-
ria. Mu ju so gyo shiki: no hay tampoco ju so gyo shiki. en ku se
desvanecen shiki ju so gyo shiki, los go un, los cinco agregados:
shiki la existencia que es de dos tipos; la existencia subjetiva, el
ego; la existencia objetiva, el mundo que nos rodea.
Todo el mundo está apegado a su ego lo que minimiza el valor de
las demás existencias; además el apego al ego es, por naturaleza,
egoista. Shiki es un término genérico que designa la totalidad del
mundo fenoménico, espíritu y materia en unidad. De shiki, unión
de la materia y el espíritu, aparecen las percepciones, ju. Las
percepciones hacen nacer las concepciones mentales, la facultad
de conceptualización, so. De la conceptualización nace el acto
voluntario, las voliciones y las acciones, gyo. En fin shiki (misma
fonética pero diferente del primero) designa el saber acumulado,
la memoria, la conciencia y el subconsciente.
Mu gen ni bi ze shin i: no hay gen ni bi ze shin i (los seis órganos
de los sentidos): los ojos, las orejas, la nariz, la lengua, el cuerpo
y la conciencia. Mu shiki shi ko mi soku ho: no hay objetos de los
sentidos -shiki, los colores; sho, los sonidos; ko, los olores; mi,
los sabores; soku, las sensaciones (calor, frío, liso, rugoso, suave,

115
duro, etc.); ho, el pensamiento. Mu gen kai: mu, no hay; gen, las
percepciones; kai, el mundo. No hay el mundo (el territorio) de
las seis percepciones, el campo de las seis sensaciones: visual,
auditiva, olfativa, gustativa, táctil y el territorio de las percepciones
mentales. También, sin mu gen ni bi ze shin i, la ausencia de los
seis órganos de los sentidos, no aparecen los seis tipos de per-
cepciones. Durante zazen, podéis hacer la experiencia; pero si un
ruido se manifiesta, vuestra conciencia puede distraerse; vuestra
conciencia auditiva se despierta, y vuestra conciencia mental pro-
duce pensamientos, rememora recuerdos, imagina el origen de los
ruidos, etc. Es shiki ju por la materia, shiki, la sensación aparece
(ju), engendrando las concepciones mentales (so).

Seis Kon (raices) + Seis Kyo (objetos o estados)

JU PERCEPCION
Seis Shiki (6 consciencias subjetivas)

Reconocimiento

So Gyo Shiki
concepción mental acción memoria

n
Territorio de formación de la consciencia cognitiva 5U
, l os
as
jetiv ació
n
s sub oriz
Los seis órganos
el espíritu de volición: I
n c i a e m
el cuerpo: Shin scie to-m
de los sentidos o s con i m ien
la lengua: Ze se i o c
las seis raices Las con
la nariz: Bi l re Shiki
Kon ye
las orejas: Ni
los ojos: Gen

colores sonidos olores sabores aspectos opiniones


apreciaciones
shiki sho ko mi soku ho

Los seis objetos de la percepción


Kyo

Por el ruido de los pasos del responsable del kyosaku (shiki), la


conciencia auditiva se despierta (ju). El pensamiento nace, la
decisión de recibir o no el kyosaku (so). El pensamiento ocasiona
la acción (gyo).

116
Así los tres factores reunidos (objeto del entorno, órgano de los
sentidos y conciencia) conducen a la acción. Estos tres factores
juntos son requeridos. Si uno de ellos falta, la acción no se produ-
cida. Esta acción manifiesta las acciones pasadas, los recuerdos,
y deposita las semillas de las acciones futuras; es el fenómeno de
memorización por el cuerpo y el objeto. Sin embargo, todo este
proceso es sin noúmeno, surge de la interdependencia de elemen-
tos; nace de la interacción del potencial manifestado:
-órganos de los sentidos, kon, la raíz;
-la materia, objetos de percepción, kyo;
-la conciencia subjetiva, shiki.
Por kon kyo shiki aparecen los fenómenos. Los seis órganos de los
sentidos (kyo) determinan la percepción que engendra la concien-
cia subjetiva (shiki).
En el budismo, se ha hecho en ocasiones la pregunta sobre qué era
antes lo objetivo o lo subjetivo. La respuesta varía para el Mahayana
y el Hinayana. Para el Mahayana, los tres son simultáneos: kon, kyo
y shiki reunidos engendran el fenómeno.
El Hinayana ha propuesto el falso problema de la anterioridad de lo
material. Pero es, lo repito, para el Mahayana, un problema falso,
carente de sentido. En el Mahayana, no hay ruptura entre lo mate-
rial y lo espiritual; toda impresión es a la vez material y espiritual,
y permanece registrado en las neuronas del cerebro bajo forma de
información actualizable en cualquier momento.
Esto describe el proceso del karma que nace de la acción. La
acción procede a la vez de lo material y de lo espiritual.
Durante zazen, después de un periodo más o menos largo, la con-
centración aparece, que calma nuestros sentidos. Esto es entonces
la concentración en mu gen ni bi ze shin i, la concentración en ku,
donde todo es olvidado, el cuerpo y el espíritu, el pasado y el futu-
ro. La calma se instala, y se puede acceder al completo samadhi.
A veces, algunos están adormecidos; no es el samadhi, la tranqui-
lidad total en la vigilancia.
Concentración y observación se alternan; después de un periodo de
mu gen ni bi ze shin i aparece el periodo de ju so gyo shiki, percep-
ciones, concepciones mentales, imaginación, deseos, voliciones…
Es el estado de sanran o shiki, siendo la concentración perfecta el
samadhi o ku.
117
Esta alternancia corresponde a ku soku ze shiki, ku se vuelve shiki,
y a shiki soku ze ku, shiki se vuelve ku. La observación sucede a la
concentración, la concentración a la observación.
El espíritu no tiene ni comienzo ni fin. Es lo que expresa este pasa-
je; en el mismo momento en que se forma la primera célula del
cuerpo, aparece el espíritu, que insufla la vida a la célula, y vuelve
a la energía del cosmos, después de la muerte.
Con el envejecimiento, el cuerpo se debilita, y en la mayor parte de
los casos se crea un desequilibrio entre la persona y su entorno. El
mundo de los deseos y de la acción tiene menos importancia, pero
paradójicamente, con el estado de debilidad, el egoismo tiende a
aumentar, creando una desarmonía interior.
Esta desarmonía interior es portadora de ju so gyo shiki que conti-
núa después de la muerte; es la trasmigración.
Las semillas de karma se perpetúan en el espíritu después de la
muerte; se manifiestan necesariamente según la ley universal por
la cual toda semilla debe germinar o perecer (transformarse) lle-
gado el momento. Desde la fecundación, formarán las caracteres
herditarios del recién nacido cuyo potencial está contenido en el
esperma del padre y el óvulo de la madre.
Si la semilla no germina, debe transformarse. Es lo que sucede
durante zazen. El mal karma aparece remontando desde el sub-
consciente; pero por la acción de la conciencia de zazen, liberada
de la seis percepciones y de la ignorancia que se produce, este mal
karma puede terminar, es decir ser transformado y regenerado en
la conciencia pura original.
Así vaciado de las semillas de karma, el espíritu se abre a lo eter-
no, se funde en el orden cósmico, no sujeto a la ley de imperma-
nencia, ni a la interdependencia, que es no nacido, no creado, sin
comienzo ni fin, que es la realidad eterna de ku.
También se ha dicho: «En ku no existen ni los cinco agregados, ni
los seis órganos de los sentidos, ni las seis percepciones, nacidas
de la ignorancia y portadoras de ignorancia».
Es el pasaje más difícil del Hannya Shingyo. Está compuesto de
solo veinticinco kanji y su significado es muy profundo. podéis
comprender. Volveré sobre esto más tarde.

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Ze ko ku chu. Mu shiki mu ju so gyo shiki. Mu gen ni bi ze shin i.
Mu shiki sho ko mi soku ho. Mu gen kai nai shi mu i shiki kai.
Entonces en ku, no hay: ni shiki, ni ju, ni so, ni gyo, ni shiki; ni
gen, ni ni, ni bi, ni ze, ni shin, ni i; ni, tampoco, shiki, sho, ko,
mi, soku, ho.
En ku no aparecen: ni la materia, ni las percepciones, ni el pen-
samiento, ni la voluntad (volición), ni la decisión de actuar, ni la
conciencia; ni los ojos, ni las orejas, ni la nariz, ni la lengua, ni el
cuerpo, ni la conciencia; ni la forma, ni la voz, ni el sonido, ni el
perfume (el olor), ni sabor, ni la sensación, ni el tacto, ni la razón.
Mu gen kai nai shi mu i shiki kai.
Entonces en ku, no hay mundo visual, ni objeto visual, ni territo-
rio de los sentidos: auditivo, olfativo, gustativo o táctil, ni domino
mental. Ya he hablado de los seis kon, los órganos de los sentidos,
lo subjetivo. En ku, no hay tampoco más estado objetivo, alrededor,
entorno.
Existen seis sensaciones, kyo:
1.- Shiki: los colores, las formas… Por ejemplo: azul, rojo, ama-
rillo, negro, blanco, corto, largo, cuadrado, redondo, alto, bajo,
derecho, curvo, grueso, pequeño, largo; todo esto representa shiki
que no aparece en ku.
2.- Sho: los sonidos percibidos a través del órgano auditivo. Por
ejemplo: escuchar música, oir el ruido de un fuerte pedo durante
zazen o el de las máquinas que construyen el edificio de al lado;
en ku no hay sho.
3.- Ko: olores, perfumes, sentido olfativo. Los olores penetran por
la nariz y trasmiten sensaciones olfativas. Por ejemplo: el olor del
incienso, del camembert o del ajo. Existen numerosos tipos de
olores recibidos diferentemente por cada uno. Buenos para unos,
malos para otros. No se puede decidir. ¡Sucede que incluso el olor
del propio pedo no sea tan malo para uno mismo!
4.- Mi: el gusto. Durante zazen algunos comen chicle y remueven
sin cesar la lengua. Otros hacen ruido con sus intestinos. Piensan
siempre en comer. Amargo, ácido, dulce, azucarado, salado,
picante, así son los seis sabores simples, los más importantes en
la cocina de los templos zen. Los occidentales no son capaces de
diferenciarlos.

119
5.- Soku: las sensaciones del tacto. Duro, mojado, caliente, frío,
movedizo, ligero, pesado, apetitoso, la sed… En la sicología budi-
ca, se distinguen once tipos pero existen infinitamente más. Por
ejemplo: el dolor provocado por el kyosaku varía para cada uno
siguiendo la manera de darlo o recibirlo. «Esta mañana, el kyosaku
de Sensei, ¡qué fuerte!» Las sensaciones a nivel de los nervios y
del cerebro son diferentes para cada persona.
6.- Ho: el último kyo. Las cinco sensaciones precedentes son crea-
das por objetos. Pero con ho, esto es más dificil de comprender.
Ho representa el territorio del pensamiento, del sentimiento, de la
emoción tales como los deseos, el amor, el odio, la envidia…
En la psicología búdica, se cuenta cinco tipos de emociones. Pero
existen muchas más. Es todo lo que concierne al territorio abstrac-
to, el pensamiento, las concepciones mentales, la acción, el deseo,
la decisión, la conciencia, la memoria…
Esto engloba ju so gyo shiki que representan todos nuestro sen-
timientos durante la vida cotidiana. Por ejemplo, si pregunto:
«¿habéis sentido frío esta mañana? - Un poco, responde uno.
- Calor, dice otro». Para cada uno es diferente. «¿Qué tal os va?
-Bien, bien, o, fatal».
La sensación de un beso o del sexo es diferente también para cada
uno según el momento. No se puede comparar.
Entonces es posible para un estado material fijar grados, referen-
cias, standars, por el contrario para la conciencia, el mental, es
más difícil. Se ha convertido en un problema religioso, el funda-
mento de la teología.
En ku no existen ni el entorno ni nuestros órganos sensoriales,
mu gen kai nai shi mu i shi ki kai. En ku, todo lo que pertenece a
los territorios visuales, auditivos, olfativos, táctiles y gustativos no
aparece.
Como no hay entorno, no existe observación objetiva ni subjetiva;
no hay conciencia. Es el fin total. Absolutamente nada. En ku, todo
se vuelve ku, cero absoluto.
He hablado de los seis kyo concernientes a la vista, el oido, el olfa-
to, el gusto, el tacto, y el espíritu, la conciencia.
En ku no hay ninguno de los seis kyo en relación con el entorno:
colores, formas, sonidos, olores, sabores, sensaciones táctiles, ni

120
sentimiento, odio, amor, deseo, pensamiento. Mu gen ni bi ze shin
i mu shiki sho ko mi soku ho. Ninguna de estas sensaciones existe
en ku. Lo repito constantemente. Es muy importante.
En ku, no hay ninguna de las seis percepciones o facultades de
conocimiento, ni mundo de la conciencia, ni sentido de la vista,
del olor, del sabor, del tacto o incluso del pensamiento. Cuando no
se mira, el pensamiento que surge de lo visto no puede aparecer.
Así, durante zazen, si se cierran los ojos, no se ve el objeto. Pero si
veis las gruesas nalgas de la mujer que está delante, vuestra con-
ciencia se manifiesta. También, si oís el sonido de un fuerte pedo,
vuestra conciencia aparece y comenzais a pensar: «¿Quién ha tira-
do ese pedo?» o bien «Huele mucho a ajo, esta mañana, ¡segura-
mente mi vecino ha comido ayer!» De esta manera la conciencia
aparece. Si no hay ojos, no hay más forma, ni percepción visual. Y
puesto que no se puede ver, nada aparece de esta facultad visual.
Ciertamente si cerrais los ojos durante zazen, otras conciencias
pueden aparecer, pero la conciencia visual no funciona. Pasa lo
mismo con las orejas, la nariz, la lengua, las facultades auditivas,
olfativas, gustativas, y las relaciones del cuerpo con el sentido del
tacto. Y si la relación no se ha establecido entre el órgano subjeti-
vo y el fenómeno objetivo, shiki no puede aparecer y la conciencia
que surge de esta relación no se puede manifestar.

Por ejemplo: en este dojo hay un gong y una madera. Si nadie los
golpea, el sonido no aparece. De la misma manera, no hay sonido
en ku. Pero si un monje golpea sobre el gong, en ese momento
preciso nace un sonido ¿Quién ha hecho el ruido? ¿la madera? ¿el
gong? ¿la persona? Es la interdependencia, en, de los tres lo que
produce el sonido. El gesto del que golpea el gong por medio del
mazo.
Durante zazen, podéis mirar cualquier cosa. Pero si vuestra mirada
se concentra en un lugar preciso, la conciencia no se manifiesta,
se vuelve ku. Shiki soku ze ku. El fenómeno se vuelve ku.

Aunque podais oir un ruido, no lo oís y la conciencia no aparece.


Alguna vez S. dice: «No he oido el kusen de Sensei». Escuchar
naturalmente es mejor. Durante el kusen, si os concentrais, no oís
otros ruidos. Y en ese momento, la acción del cerebro frontal se
detiene, y recibís naturalmente, incoscientemente. Lo que digo se

121
registra directamente en el tálamo y alcanza el cerebro interno,
vuestra memoria profunda.
Entre Dios o Buda y el hombre, no existe separación. Repito siem-
pre: La postura de zazen ella misma es Dios o Buda. Pero en el
catolicismo, después del momento en que Adán y Eva comieron la
manzana, entre el hombre y Dios, por este pecado, se produjo la
separación. En la mayor parte de las religiones, para acercarse a
Dios, hay que abandonar las tendencias humanas. Por el contrario,
algunos necesitan del humanismo. En el Renacimiento por ejem-
plo, apareció un movimiento en ese sentido.
En el Zen no hay ninguna dualidad entre Dios y el ego. Originalmente
en nuestro cerebro, existe una dualidad, una contradicción entre
el pensamiento de nuestro cerebro frontal y la de nuestro cerebro
primitivo, central.
Durante zazen, la conciencia hishiryo incluye estas contradicciones
porque se sitúa más allá del pensamiento.
No existe sólo el bien, el satori o la pureza, también la suciedad, la
mancha. Y a partir de esta realidad sucia, ¿Cómo se llega al ideal?
Este es el sentido de hannya haramita, la sabiduría completa. Esto
es zazen. En zazen, por hishiryo, por hannya haramita, la sabiduría
completa, es posible resolver todas las contradicciones.
Mu gen kai nai shi mu i shiki kai. Mu mu myo yaku mu mu myo jin. Nai
shi mu ro shi yaku mu ro shin jin. Mu ku shu metsu do.
Mugen kai: no hay territorio sensorial.
Ya he explicado juni cho: los doce territorios sensoriales (ayavana
en sánscrito). Las doce puertas de acceso a la conciencia son cada
facultad cognitiva destinada a comprender los fenómenos de la
existencia.
Hay seis facultades cognitivas y seis categorías de objetos corres-
pondientes que constituyen los doce territorios sensoriales que
forman la base del conocimiento. Según este sistema de la filo-
sofía búdica, la conciencia no aparece nunca sóla, está siempre
engendrada por dos elementos: nuestros órganos de los sentidos y
sus objetos. Por ejemplo: la conciencia visual aparece cuando el
sentido de la vista percibe el color, la forma.
En el budismo, buscar la Vía significa separarse de las manchas
y no perder la confianza en si mismo; y a partir de la conciencia

122
auténtica y del amor profundo, permanecer completamente libre
sean cuales sean las circunstancias. Incluso si en nuestro camino
encontramos honores o beneficios, no deben influenciarnos. Así,
por esta enseñanza, se puede obtener la verdadera felicidad del
dharma; el verdadero mérito de zazen, la compasión y la profunda
sabiduría hannya haramita.
A continuación, se puede ayudar a los demás, volviéndose plena-
mente uno mismo en unidad con el cosmos.
¿Cómo pensar a propósito del problema de la conciencia? la con-
ciencia influye en todas las acciones, los comportamientos, las
maneras, pero también en el aspecto del rostro. Si la conciencia
no es buena, incluso en una mujer hermosa, esto se refleja en su
rostro: en los ojos, la boca, la nariz, las orejas, sobre la piel…
Aquí y ahora ¿cómo pensamos? Apegarse demasiado a la propia
belleza o a la de otro es peligroso.
En India, en un sutra se cuenta que en la época de Buda una mujer
muy hermosa de nombre Gyo Kuya, muy orgullosa, no seguía nunca
a su marido y se enfrentaba siempre con él. Sus padres pidieron
al Buda que la educara. Pero ella no respetaba su enseñanza y
huia a esconderse en una habitación. El Buda entonces hizo abrir
todas las puertas y ventanas. En ese momento, ella vió el rostro de
Buda que le dijo: «No esteis orgullosa de vuestro rostro, vuestra
belleza es completamente impermanente, mujo». Después siguió:
«Hay siete tipos de esposas: la que se comporta como una madre.
Ama a su marido y le proteje como una madre hace con su hijo.
La esposa semejante a una hermana, que respeta su marido como
si fuera su hermana mayor. La mujer que se comporta como una
profesora. Con mucho amor, siempre intenta enseñar a su alrede-
dor. Rectifica los errores de su marido, le enseña moral o le admira
cuando su comportamiento es justo. La esposa clásica, fiel que
honra a su marido, es mujer de hogar, hace esfuerzos siempre por
mantener la armonía con él y los otros miembros de la familia; no
ama a otros hombres. Aquella que se convierte en la sirviente de
su marido. Obedece siempre con un espíritu sincero y honesto y no
se encoleriza nunca con él. La esposa que no ama a su marido, se
comporta como una enemiga, y sólo piensa en separarse de él. Y en
fin, la esposa malintencionada que le quiere matar, envenenarle y
acostarse con otros hombres. Es una mujer totalmente peligrosa».

123
El Buda Shakyamuni añadió: Querida Gyo Kuya, en qué categoría
de esposa os reconoceis?
– Desde este momento, voy convertirme en aquella que actúa como
una servidora. Quiero seguir a mi marido, mi familia, mis padres y
hasta la muerte, no ser nunca más orgullosa».
A menudo, las mujeres están demasiado apegadas a su propia
belleza. Pero también es peligroso apegarse a la belleza de los
demás.
Antes de la revolución Meiji, en Japón, durante la era Tokugawa,
se cortaba la cabeza a los criminales con un sable. Una historia
de esta época habla de una conocida prostituta, llamada Oden
Takahashi, completamente obsesa sexual –como Abe Sada, en la
película el Imperio de los sentidos, que cortó el sexo de su pareja.
Oden Takahashi era todavía más fuerte, una verdadera vamp, muy
conocida en la historia japonesa.
Un verdugo, llamado Asaemon, cuando ejecutaba a los prisioneros,
recitaba un poema del Maestro Kobo Daishi de la secta Shingon:
«Las flores embalsaman, pero se marchitan» Levantaba entonces
su sable. «¿Qué es permanente en nuestra vida? Nada, todo es
mujo. Pasad más allá de la montaña profunda de la impermanen-
cia».
De un golpe, cortaba la cabeza, y concluía: «No hagais malos sue-
ños, no os emborracheis». Después en su espíritu, hacía gassho y
guardaba el sable en su funda. Era un kito silencioso.
Un día, en el momento en que Asaemon iba a cortar la cabeza a
la vamp, Oden Takahashi, y mientras recitaba el tercer verso de su
poema, ella le miró sin miedo, sonrió y le guiñó un ojo. Era muy
bella. Entonces Asaemon se equivocó, y golpeó de lado. Demasiado
apego a la belleza de esta mujer influenció su espíritu, su concien-
cia, y se equivocó.
Hoy, os he hablado del problema de la conciencia.
Mu mu myo yaku mu mu myo jin. Nai shi mu ro shi yaku mu ro shi jin.
Mu ku shu metsu do.
En ku no hay mumyo, la ignorancia, ni mumyo jin, la extinción
total de mumyo.
Nai shi significa etc., así a continuación.

124
Mu ro shi yaku mu ro shi jin: No hay ni degeneración, ni vejez, ni
muerte. Ni extinción de la degeneración, ni extinción de la muerte.
Ro, vejez; shi, muerte.
El sutra del Hannya Shingyo contiene la esencia del budismo,
la enseñanza de Buda. Es la esencia del budismo Hinayana y
Mahayana. Para hacer un comentario completo, habría que expli-
car todos los sutras, todos los principios. Pero ¿cuál es la esencia
de estos principios? ¿Cuales fueron los principios fundamentales
de la enseñanza de Buda?
1.- San boin: el sello de tres leyes fundamentales que son:
a) Mujo: todo cambia sin cesar, todo es impermanente.
b) Muga: no noúmeno, no ego. No hay sustancia en el ego. Todo
es mujo y muga.
c) Sho ho kai ku: todo es ku.
Se encuentra esta idea desde el principio del Hannya Shingyo: Kan
ji zai bo satsu gyo jin han nya hara mita ji sho ken go un kai ku.
El sello de tres leyes distingue el budismo de las demás religiones.
Estas tres leyes representan el nirvana, la tranquilidad completa
del cuerpo y del espíritu.
A veces se diferencia ku del nirvana, y nirvana se convierte en una
cuarta ley.
2.- Juni engi: los doce engi, el principio de doce eslabones de la
interdependencia del budismo. Engi=innen. Cada acción se pro-
duce en la armonía de in y de en. In, la causa; en, la interdepen-
dencia. Todo fenómeno es producido por una interdependencia.
Esta doctrina es esencialmente una negación de la generación
espontánea.
3.- Shi kai: las cuatro nobles verdades. Mu ku shu metsu do: mu,
no hay; ku, el sufrimiento; shu o ju, la causa del sufrimiento;
metsu, la extinción del sufrimiento; do, la Vía.
Os hablaré más profundamente, en un próximo kusen, de estas
cuatro nobles verdades.
4.- Hasho do: el óctuple sendero.
En el budismo Hinayana, se encuentran ya estos cuatro primeros
principios. Pero en el Mahayana, aparece el bodhisattva y con él
cuatro principios base se añaden a los primeros.

125
5.- Roku haramita. Los seis paramita, las seis prácticas para acce-
der al satori (fuse, el don; kai, los preceptos; nin niku, la perseve-
rancia; shojin, el esfuerzo; zenjo, zazen; chi e, la sabiduría).
6.- Bussho: la naturaleza de Buda.
¿Qué es la naturaleza de Buda? ¿Qué es el espíritu de Buda, el
satori? Esto es el Zen, zazen, shikantaza, hishiryo.
7.- Hotsu bodaishin: producir el espíritu del despertar.
Es el sujeto del primer capítulo del Gakudoyojin-shu del Maestro
Dogen que comenté durante las mañanas de este invierno en el
dojo.
8.- Shu gyo butsu. ¿Cómo practicar la enseñanza de Buda? Esto
concierne a todos los problemas de la práctica. La esencia es zazen.
A lo largo de todo el Hannya Shingyo, encontramos estos princi-
pios. Mu mu myo yaku mu mu myo jin. Nai shi mu ro shi jin. Este
pasaje es muy importante, tendré que comentarlo ampliamente.
Empezaré por hablaros de los doce engi o innen, el segundo prin-
cipio del budismo.
¿Qué son estos doce innen? En el Hannya Shingyo, se cita mumyo,
la ignorancia, después se salta los diez siguientes (naishi significa
«etc») y se habla de la vejez y la muerte: roshi. Estas doce causas
interdependientes se llaman, en sánscrito: etsu pratyaya.
En el Hannya Shingyo, hay exactamente veinte kanji sobre esto.
Los voy a explicar durante varios días.
¿Qué son los doce innen? ¿Qué representan los doce eslabones de
la interdependencia? Es el contenido del satori de Buda bajo el
árbol de la Bodhi, después de seis años de de mortificaciones y
ascetismo. Meditó, en zazen, sobre el sufrimiento humano: «¿Por
qué algunos se suicidan? la causa es el karma humano, el deseo
y el apego».
Buda meditó sobre esta idea. En zazen, no pensaba con su cerebro
frontal pero mientras practicaba la concentración y la observación,
su subconsciente remontaba, remontaba… La enseñanza que extra-
jo de su meditación se convirtió en la base fundamental del budis-
mo. La doctrina de doce causas de interdependencia es entonces
muy importante. Voy en principio a enumerar sus causas:
1.- Mumyo: esto son los bonno, la ignorancia, lo que es oscuro, no
es justo, ni claro, sin luz, complicado. En el Hannya Shingyo, se
dice que mu mumyo: en ku, no hay mumyo.
126
2.- Gyo: es la acción.
3.- Shiki: la conciencia. Este kanji es el mismo que en mu ju so
gyo shiki.
4.- Myoshiki. El kanji shiki representa la materia, lo visible, los
fenómenos, los colores. Es lo mismo que en shiki soku ze ku. Myo:
es el espíritu, las funciones mentales.
5.- Roku nyu. Son los deis nyu, los seis órganos de los sentidos de
los que ya hemos hablado: los cinco órganos -gen ni bi ze shin- y
el espíritu, i.
6.- Soku: el contacto.
7.- Ju: la percepción; el mismo kanji que en shiki ju so gyo shiki.
8.- Ai: el deseo, el amor.
9.- Shu: el apego.
10.- U: la posesión. Es lo opuesto de mu, la existencia no quiere
la muerte.
11.- Sho: el nacimiento, vivir.
12.- Roshi: la vejez y la muerte.
En el Hannya Shingyo, se enumera sólo la primera y la última cau-
sas, las otras están sobreentendidas.
Yaku mu ro shi jin. Jin significa la extinción, el fin total.
Estos doce innen representan toda la filosofía del budismo, el satori
de Buda bajo el árbol de la Bodhi. Después de haber sufrido duran-
te seis años mortificaciones y áscesis, su subconsciente remontó
como un sueño. Pudo observar, comprendió, despertó y obtuvo el
satori a través de esta cadena de los doce innen, las doce causas
de la interdependencia. Así las explicó. Al comprender el proceso,
se realiza el satori de Buda.
Kodo Sawaki ha comentado a menudo este pasaje. Es difícil de
comprender incluso para un profesor de budismo. He estudiado
mucho sobre esto. Hasta ahora todo el mundo se refiere a los
comentarios tradicionales. Os voy a explicar en inglés las claves
del satori de Buda. Lo traducireis en francés y esto será más fácil
y más claro de comprender que a partir de kanji.
Mu mu myo yaku mu mu myo jin. Nai shi mu ro shi yaku mu ro
shi jin. Es la observación, la experiencia que hizo el Buda bajo el
árbol de la Bodhi.
127
En zazen, no hay que pensar en alguna cosa pero mirar, observar-
se a si mismo. Inútil concentrarse sobre las nalgas de la persona
que está delante o pensar en Buda o en Dios. Si un pensamiento
remonta de vuestro subconsciente, no hay necesidad de entrenerlo
o rechazarlo, aunque sea Dios el que aparezca. Es un error que
hacen algunas personas, en Alemania, o en el Zen católico, el Zen
del padre Lasalle. En zazen, no se debe pensar en el misticismo o
bien hasta la muerte, no se podrá comprender.
Zazen es shikantaza, sólo sentarse. El cerebro está en reposo. No
hay nada. Aunque el subconsciente remonte, el cansancio de las
neuronas termina, así como la ignorancia. Todo termina, el espíri-
tu se vuelve completamente puro. Si oís mi kusen, naturalmente,
inconscientemente, automáticamente podéis obtener la sabiduría.
Durante zazen, mu mumyo; este kanji está compuesto de mu, no;
y de myo, claro, luminoso.
Yaku mu mumyo jin: no hay extinción de la ignorancia. Es con-
tradictorio, pero verdadero. Durante zazen, algunas veces, Dios o
Buda aparecen; es ignorancia.
Aunque nos queramos entretener en alguna cosa, pensar en la
buena comida que nos espera, o en entretener una ansiedad, esto
termina por pasar. Desde el momento en que recogemos el mentón
o que recibimos el kyosaku, nuestro espíritu cambia. No hay más
mumyo.
Nai shi mu ro shi yaku mu ro shi jin.
Después de seis años de mortificaciones, muchas cosas apare-
cieron en el subconsciente de Buda, durante su zazen: «¿Por qué
debo morir? ¿Por qué debo envejecer? ¿Por qué debo vivir? ¿Por
qué he nacido? ¿Por qué existo?
El subconsciente de seis años de vida errante remontaba. Dejó su
familia para llevar una vida de asceta, vestido con harapos, men-
digando su comida, protegiéndose del sol y de la lluvia con las
hojas de los árboles. El objeto principal de sus meditaciones fue
entonces la búsqueda de un remedio al sufrimiento. Sentado en
zazen bajo el árbol de la Bodhi, por la fuerza de la concentración y
la observación, resolvió este problema y alcanzó el satori.
Durante su meditación, resolvió los doce innen, el principio base
del budismo. Este principio es todavía más profundo que la rela-

128
EFECTO CAUSA

KU GO BONNOS
Condición de Karma Ilusiones
Sufrimiento

Sufrimientos Karma del Bonnos del Karma del Bonnosdel


5 sufrimientos presentes
del futuro presente presente pasado pasado

RO-SHI Sho U Shu AI JU SHOKU ROKU MYO SHIKI GYO MU-MYO


Degeneración Nacimiento Existencia Apego Deseos Percepciones Contacto SHO SHIKI Consciencia Acción Ignorancia
Muerte Llegar Posesión 5 órganos+ Cuerpo-
espíritu espíritu

2 efectos de futuro 3 causas del presente 5 efectos del presente 2 causas del pasado

UNION UNION
CAUSAS-EFECTOS CAUSAS-EFECTOS
PRESENTE-FUTURO PASADO-PRESENTE
DOBLE UNION
CAUSAS-EFECTOS
EN LOS 3 MUNDOS
PASADO-PRESENTE-FUTURO

JU SHOKU ROKU MYO SHIKI GYO MU-MYO RO-SHI Sho U Shu AI


Percepciones Contacto SHO SHIKI Consciencia Acción Ignorancia Degeneración Nacimiento Existencia Apego Deseos
5 órganos+ Cuerpo Muerte Llegar Posesión
espíritu espíritu

EFECTOS PRESENTE-FUTURO EFECTOS PASADO-PRESENTE

129
Esquema repesentativo de engi mostrado a través de los tres mundos.
ción de causalidad. Por ejemplo si metemos una semilla en la tie-
rra, se vuelve una planta. La semilla, es la causa, in.
Pero la tierra, el agua, el sol son necesarios para su crecimiento,
nen.
En el San Do Kai, se habla de reigen, el origen, la fuente del espíri-
tu. No es mumyo. La fuente original del espíritu no es ni ignorancia
ni oscuridad. Es completamente reigen, pura. Ko ketsu: completa-
mente puro, blanco, nada.
Pero durante zazen, a veces, la imaginación aparece o también oímos
un sonido, música. Muchos pensamientos pueden nacer: «Quiero
volverme Dios, comunicar con él…» Todo esto es ignorancia.
El cristianismo, la meditación católica es así. Se piensa siempre
en alguna cosa.
El Maestro Keizan, en el Zazen Yojinki, escribió: «Si queremos cor-
tar mumyo, el mejor método es hacer zazen».
A partir de mumyo la trasmigración continua. Mumyo representa
la vista errónea, el origen de todos los bonno. A partir de mumyo,
los fenómenos y la acción aparecen. Y: Shiki soku ze ku. Ku soku
ze shiki.
Entonces Buda obtuvo el satori bajo el árbol de la Bodhi. Meditando
en zazen, resolvió las doce causas de la interdependencia, los doce
innen. Debéis comprender ¿Qué es lo que Buda observó bajo el
árbol de la Bodhi? ¿Qué es el satori? Hay muchos. No sólo uno.
Durante mi vida he tenido muchos.
Vuelvo sobre la frase: Mu mumyo yaku mu mumyo jin.
Debo previamente definir los doce innen o inneka, o inga o engi,
son los doce eslabones de la interdependencia, o los doce facto-
res cuyas interacciones determinan el proceso vital, la existencia
fenomenal.
Innenka está compuesto de los kanji in, que significa la causa;
nen, la dependencia, la ayuda, las acciones determinantes; ka, el
efecto, el resultado. Inneka define entonces las interacciones que
relaciona la causa al efecto por la intervención de condiciones
dadas. Es de alguna manera la ley de causalidad, más elaborada.
Los términos engi y etakisho tienen significados similares. Etakisho
define la producción que nace en función de su dependencia de
elementos exteriores o factores eventuales; engi se traduce literal-

130
mente por la aparición dependiente, es decir: las condiciones de
aparición.
Engi, comprendido a través de los tres mundos (pasado, presente,
futuro), determina el proceso siguiente:
-tenemos bonno;
-estos bonno determinan la producción de karma;
-este karma engendra el sufrimiento;
-el sufrimiento produce de nuevo bonno.
Este es el ciclo sin fin constituido por el conjunto bonno-karma-
sufrimiento. Es el plano de la vida fenoménica ordinariamente
observable. La aparición de existencias fenoménicas se hace por
medio de los doce innen, o causas interdependientes y determi-
nantes. El budismo considera esta teoría de los doce eslabones en
dos sentidos contrarios:
El primer sentido, denominado tuten, sigue el sentido evolutivo, el
sentido cronológico que va del pasado al futuro. Tiene como punto
de partida mumyo, la ignorancia, causa original de la que depende
toda existencia, y termina en roshi, la degeneración y la muerte.
-Mumyo, la ignorancia, el primer innen, es el factor común a toda
forma de existencia fenoménica. Es la causa primera y determi-
nante, condiciona el mundo fenoménico que no existe más que por
ella. El hombre antes de su nacimiento es mumyo. Su nacimiento
es la actualización en la materia, la encarnación, de su conscien-
cia ignorante que, durante la trasmigración, ha permanecido en la
consciencia eterna. Mumyo es el agente productor de la acción.
-Esta ignorancia es la fuente original de los bonno y determina
gyo, la acción. Este es el segundo innen. La acción en si misma es
karma, producto de la ignorancia. Transportado al plano humano,
este factor primordial, la ignorancia, se reparte entre la ignorancia
de los padres que a través del acto sexual y kármico y provoca la
fecundación por una parte; y por otra la ignorancia kármica de la
consciencia antepasada difunta que quiere encarnarse e influye
sobre el acto sexual de los padres.
Las dos causas interdependientes conducen a la formación del
embrión. La consciencia antepasada difunta se encarna desde el
momento de la fecundación, que es en si misma manifestación de
la energía cósmica.

131
Así los tres elementos determinan la aparición del feto: padre,
madre, consciencia antepasada difunta, son los tres igualmente
responsables, y no sólo los padres, porque el karma pasado quiere
realizarse y debe encontrar un soporte material para manifestarse.
Las dos causas del pasado, mumyo y gyo, ignorancia y acción,
engendran los cinco efectos del presente:
-Shiki, la consciencia, tercer innen;
-Ésta consciencia determina myo shiki, el cuarto innen, el nombre
y la forma, o el espíritu y el cuerpo, o las funciones mentales y la
materia;
-Después se forman roku nyu, los seis órganos de los sentidos
(ojos, orejas, nariz, lengua, cuerpo, espíritu). Son el quinto innen.
Durante los nueve meses, el feto vive todos los estadios de la evo-
lución y de la mutación de las especies, desde el estado unicelular
a los invertebrados, después a los vertebrados y a los mamíferos,
hasta el organismo elaborado y complejo del hombre que es el feto
en el momento de nacer. Después del nacimiento, se desarrollarán
las facultades latentes del recién nacido, en función del medio que
le rodea.
-Con el nacimiento y por la acción de la consciencia, del cuerpo-
espíritu y de los seis órganos de los sentidos, shoku, el sexto innen,
el contacto, aparece.
-Por el contacto es engendrado ju, la percepción, séptimo innen.
En este estadio, los bonno del presente aparecen; son:
-Ai, los deseos, octavo innen, engendrados por la percepción.
-Shu, el acto de asir, el apego, noveno innen, producido por los
deseos.
-U, el apego, la posesión, el deseo de vivir, décimo innen, produ-
cido por la acción de asir. La existencia no quiere la no-existencia,
la muerte.
Dos efectos futuros aparecerán entonces:
-Sho el devenir, decimoprimer innen, engendrado por el deseo de
vivir.
-Y roshi, la degeneración y la muerte, decimosegundo innen, con-
secuencia del devenir.
Después de la muerte, el karma de la consciencia del pasado, sur-
gida de la ignorancia, engendrará de nuevo la acción y ella misma
132
producirá las condiciones de desarrollo del nuevo organismo. Así
se forma el ciclo de la trasmigración y de las reencarnaciones. Es
lo que se llama los doce innen o los doce eslabones interdepen-
dientes productores de la ilusión.
El segundo sentido sigue el sentido inverso al precedente. Remonta
la corriente del proceso evolutivo, parte de roshi, la muerte, y ter-
mina en mumyo, la ignorancia. Es el método de observación que
vuelve a ku. Este es el recorrido que hizo el Buda en el momento
que obtuvo el satori bajo el árbol de la Bodhi y por el que compren-
dió el proceso de trasmigración. Buda decidió huir de su palacio
y hacerse monje cuando comprendió que la vida era sufrimiento e
impermanencia. Delante de sus ojos aparecieron imágenes huma-
nas de la degeneración, del sufrimiento y la muerte.
Después de haber salido de su palacio, buscó resolver el koan de
mujo practicando el ascetismo y las mortificaciones durante seis
años con los yoguis. Su reflexión le llevó desde shi, la muerte, a
mumyo, la ignorancia, causa de todo sufrimiento. ¿Por qué debe-
mos morir? ¿Por qué hemos nacido? ¿Cuál es la causa de nuestro
nacimiento? Nuestro nacimiento es el fruto de go, el karma, que
surge del apego al pasado.
El apego al pasado está engendrado por nuestros deseos y apegos,
que nacen de nuestras facultades perceptivas. Éstos nacen (a
continuación) de la separación sujeto-objeto, del contacto con el
exterior, surgido de la formación y de la función de los seis órganos
del cuerpo-espíritu, o funciones mentales y materia. La causa de
esto es la consciencia nacida del karma pasado, que aparece con
la acción que surge de mumyo, la ignorancia original, fuente pri-
mordial de todos los fenómenos y de todos los sufrimientos.
El Buda obtuvo el satori, sentado bajo el árbol de la Bodhi, y com-
prendió el encadenamiento sin fin.
Si volvemos a nuestra naturaleza original, podemos terminar con
mumyo, la ignorancia. Con la extinción de mumyo se terminan
todos los sufrimientos, y el satori se realiza.
En el Zen, mumyo se corresponde a kontin (la somnolencia) y san-
ran (la dispersión). Mumyo aparece cuando se está en uno o en
otro de estos dos estados.
El Maestro Keizan escribe en el Zazen Yojinki: «Todos los sufri-
mientos, los bonno, las ilusiones, las pasiones nacen de mumyo.
133
Durante zazen, podemos aclarar nuestro ego que es sin noúmeno.
El egoísmo es el único producto de mumyo. Sin embargo, aquel
que ha cortado todos los bonno sin haber cortado mumyo no puede
ser un auténtico Buda, ni un verdadero patriarca.
Así, para cortar mumyo, el más alto y secreto método es la práctica
de zazen, solamente. Zazen es la vía real que conduce a la extin-
ción de mumyo».
Sin embargo, en el Hannya Shingyo, mu mumyo yaku mu mumyo
jin presenta dos aspectos totalmente contradictorios: mu mumyo
significa la no-ignorancia; yaku: y, pero; mu mumyo jin: jin, extin-
ción; extinción de la no-ignorancia. Significa: «No hay ni ignoran-
cia ni extinción de la ignorancia».
En el San Do Kai, se encuentra a menudo el término reigen, la
pureza del espíritu original. Entonces ¿por qué y cómo apare-
ce mumyo, la ignorancia, puesto que originalmente todo es mu
mumyo, no-ignorancia, pureza, claridad?
Es una cuestión de dualidad: mu mumyo y mumyo no son diferen-
tes. Son sin comienzo, sin existencia, sin sustancia propia.
La consciencia hishiryo de zazen supera esta visión dualista. Mu
mumyo y mumyo son solamente los aspectos que aparecen en
nuestra existencia, de un principio único, fundamental, que com-
prende los dos aspectos y los supera. En nuestra vida, sentimos
mumyo, la ignorancia; de esto formulamos, por oposición, el con-
cepto de mu mumyo, no ignorancia.
Durante zazen, el estado de sanran, de dispersión, provoca los pen-
samientos; se desarrollan, se propagan. En el estado de kontin, de
somnolencia, los pensamientos pasan, las imágenes desfilan. No
se las detiene. Es el no-pensamiento. La verdadera concentración
no es ni pensamiento ni no-pensamiento. Está más allá del pen-
samiento, el pensamiento absoluto. Es el retorno al ku original.
Esta concentración en ku contiene en virtualidad la expansión en
shiki. La expansión fenoménica de shiki contiene en virtualidad el
retorno a la concentración en ku. Sin embargo, shiki virtual está
manifestado por todas partes, aunque sin existencia. Y ku virtual
está por todas partes en shiki, como no manifestado.
Nuestra existencia original es ku, pureza; puede manifestarse al
contacto con un objeto, de un fenómeno, que en si mismo no tiene
realidad propia.
134
Ku, nada, no es diferente de shiki, los fenómenos ilusorios. Shiki
no es diferente de ku. Los fenómenos ilusorios son ku, nada.
Igualmente, la ignorancia productora de fenómenos ilusorios es
ku, nada. Por esto, en el Hannya Shingyo, se dice que no hay ni
ignorancia ni extinción de la ignorancia.
El satori no existe más que en función de mumyo (la ignorancia) y
de los bonno (las ilusiones). Por eso, mumyo y bonno son necesa-
rias para la existencia del satori: Bonno soku bodai, los bonno son
el satori.
No es entonces necesario querer cortar mumyo puesto que es sin
existencia real, y que nosotros somos sin noúmeno. Sólo tenemos
que concentrarnos en ku. Sin embargo, siendo nosotros mismos
mumyo, ignorancia, es importante observar y comprender mumyo,
es decir observarnos y comprendernos a nosotros mismos. No es
necesario en ese momento buscar ku, ni tampoco pensar en nues-
tra existencia o no-existencia. Sólo hay que comprender mumyo.
Nagarjuna dice en sus comentarios sobre el Hannya Kyo: «El bod-
hisattva que busca comprender su naturaleza propia debe com-
prender la naturaleza de su ignorancia».
Originalmente bonno es ku. Que haya bonno o no-bonno no tiene
importancia. No hay que crear apego hacia uno u otro, porque
finalmente no hay ni bonno, ni extinción de bonno.
Es así para los doce innen:
Mu mumyo yaku mu mumyo jin, no hay ni ignorancia ni extinción
de la ignorancia.
Mu gyo yaku mu gyo jin, ni acción ni extinción de la acción.
Mu shiki yaku mu shiki jin, ni consciencia ni extinción de la cons-
ciencia.
Mu myo shiki yaku mu myo shiki jin, ni forma ni extinción de la
forma.
Mu roku nyu yaku mu roku nyu jin, no existen los seis sentidos ni
su no-existencia.
Mu soku yaku mu soku jin, ni contacto ni no-existencia del con-
tacto.
Mu ju yaku mu ju jin, ni percepción ni no-existencia de la percep-
ción.
Mu ai yaku mu ai jin, ni apego ni no-existencia del apego.

135
Mu u yaku mu u jin, ni posesión ni no-existencia de la posesión.
Mu sho yaku mu sho jin, ni devenir ni no-existencia del devenir.
Mu ro shi yaku mu roshi jin, ni vejez y muerte ni no-existencia de
la vejez y la muerte.
Es sin embargo gracias al decimosegundo innen, la muerte, con
el que el hombre más a menudo toma consciencia de su estado
de ignorancia, mientras que olvida a menudo los once encadena-
mientos anteriores a los que está ligado. Delante de la muerte, el
hombre se pregunta a menudo sobre el problema de su finalidad;
reflexión que le lleva a preguntas de orden metafísico o religioso.
Pero, aquí también, las respuestas reflejan a menudo su ignorancia
egoísta o la búsqueda de su bienestar interior. Desembocan sobre
el nihilismo, negación absoluta, después de la muerte es la extin-
ción definitiva de todo lo que era. En el budismo, este punto de
vista del espíritu se llama danken. O por el contrario, piensa que el
alma o la entidad se perpetua más allá de esta vida; sus antiguas
creencias relativas al infierno y al paraíso resurgen; crean enton-
ces en si mismos estados de alegría o estado de angustia según la
apreciación que se tenga sobre la vida presente y la vida futura. Es
la opinión más extendida.
El budismo estipula una doctrina del después de la muerte muy
simple que determina de la manera siguiente:
-Los elementos que constituyen el cuerpo vuelven a los elementos
del cosmos: tierra, aire, agua, fuego;
-Shiki, la consciencia libre del ego, vuelve a la consciencia alaya,
pura y tranquila, unida a la consciencia cósmica eterna, la cons-
ciencia amala.
Las semillas de karma pasado reencuentran su estado virtual en la
consciencia alaya; llegado el momento, se manifestarán de nuevo
por medio de la fecundación, se desarrollarán y se realizarán en un
nuevo individuo.
Es por esto que la stupa (tumba budista) está constituida por los
elementos siguientes:
-en la base el elemento cúbico corresponde a la tierra, al color
amarillo, a las rodillas;
-encima, el elemento esférico corresponde al agua, al color blanco,
a los intestinos;

136
-encima, el elemento triangular corresponde al fuego, al color rojo,
al corazón;
-la que está encima de esta de forma de media luna corresponde al
viento, al color negro, a los pulmones y a las manos (la acción);
-al final el último elemento esférico, rematado con una punta,
corresponde al aire, al color azul, al pensamiento.
La cara de la stupa simboliza los elementos en mutación. Es el
aspecto fenoménico del cosmos. En la parte posterior siempre está
inscrito el término shiki, que designa la esencia de la conscien-
cia alaya, que se funde después de la muerte con la consciencia
amala, ku. Este es el aspecto eterno e inmutable del cosmos.
Esta consciencia alaya, el aspecto eterno e inmutable del cosmos,
puede observarse a través de la auténtica y pura sabiduría, que
aparece cuando mumyo desaparece. Todos los fenómenos, todas
las preguntas, todos los problemas existenciales quedan entonces
resueltos. Es la comprensión total, clara, penetrante. El ideal y la
realidad están entonces en armonía perfecta, en unidad. Esto es
hannya haramita, la sabiduría perfecta, el punto que une el mundo
fenoménico al mundo eterno.
Mu ku shu metsu do: no hay ku shu metsu do.
En el último kusen, he hablado de mu mumyo jin: en ku, no hay ni
ignorancia, ni bonno. En japonés, el kanji bonno significa a veces
ka ku jin, el polvo que visita.
Un bonno no es una cosa fija, ni la sustancia de nuestro espíritu,
sino un visitante, una cosa que viene del exterior; así la cólera, la
ignorancia, el miedo, la ansiedad, la pasión, los deseos. Por ejem-
plo: sobre el agua de un lago, las olas no pueden aparecer sin el
viento. Para los bonno, es lo mismo. Si no se reciben estímulos
del exterior, no aparecen. Son visitantes que vienen del exterior.
Cuando se reciben estímulos del entorno, si en ese momento pre-
ciso no estamos apegados, la verdadera sabiduría aparece.
Recuerdo un día, cuando era joven, que fui a visitar a un amigo.
Desde el exterior oía al hombre y a la mujer discutir… (¡También
en Japón las mujeres son muy fuertes!). Estaba enfadada con su
marido. Entonces me fuí.
Al día siguiente, encontré a mi amigo y le pregunté:
-«¿Por qué discutíais ayer? ¿Tú mujer estaba enfadada?
137
-No, simplemente un visitante que, por un momento, nos vino a ver».
Muy buen mondo. Un bonno de la señora había venido de visita en
esta casa. M., mi antigua secretaria, se volvía siempre apasionada.
Como sabéis, tenía un temperamento impulsivo yfurioso.
«Estoy apasionada. Por favor Sensei, ¡enséñeme como curarme!»
La respondía: «En este instante, no estás completamente furiosa.
Si tenéis enfado, enseñádmelo aquí y ahora. -No puedo respondía
ella. -Sin embargo, ciertamente, en ti está la sustancia, la fuente
de esta pasión. -Pero ahora, no os la puedo enseñar, no tengo».
Originalmente, en origen, nadie tiene bonno. No es una caracte-
rística de la naturaleza humana. Pero por una estimulación del
exterior, los bonno aparecen a menudo. Son los visitantes…
Estimulaba siempre los bonno de M. para disminuirlos. Es un
método de educación zen. Pero ella no podía cortarlos.

Eka, el segundo patriarca, preguntó un día a Bodhidharma: «Por


favor, calmad mi espíritu».
-«Por favor, mostradme vuestro espíritu», le respondió. En ese
momento Eka tuvo el satori.
Shin fu ka toku, no es posible asir el espíritu.
Mu ku shu metsu do: mu, negación; ku, sufrimiento; shu, el kanji
significa conjunto, grupo de bonno; metsu, desvanecimiento, fin de
los bonno, nirvana; do, la Vía, el método.
Esta es la enseñanza fundamental de Buda. Comprendió y resol-
vió los doce innen, las doce causas interdependientes. Alcanzó el
satori haciendo zazen una o dos semanas bajo el árbol de la Bodhi.
Después continuó su meditación cuarenta y nueve días. Su cuer-
po y su espíritu estaban completamente en calma. Comprendió
entonces que demasiadas mortificaciones, o demasiados placeres,
o demasiado satisfacer los deseos, los bonno, no es bueno. Pero
querer cortar los bonno no está bien tampoco. Permaneced sobre
la Vía del medio.
Juni innen. Las doce causas de la interdependencia son muy difí-
ciles de explicar a los otros. Debéis realizarlas vosotros mismos. Es
la certificación del verdadero satori, del espíritu interior.
Ku ju metsu do.

138
Después que tuvo el satori, el Buda dió su primera conferencia que
se convirtió en la base fundamental del budismo. Es shi tai, las
cuatro santas verdades.
1.- Ku tai: el mundo, el estado real sin despertar con numerosas
formas de sufrimiento.
2.- Ju tai: las causas y las razones del mundo real. Los errores que
provienen de los bonno.
3.- Metsu tai: el mundo ideal tal como es percibido por el desper-
tar. La felicidad pura en la cual todo sufrimiento se desvanece.
4.- Do tai: la vía, el método para alcanzar este estado ideal. Este
método es explicado a través de los ocho tipos de vías justas y
santas.
Las personas sufren siempre ku tai. ¿Cómo curarlas? ¿Por qué
tenemos que morir, envejecer, enfermar? ¿Por qué debemos perder
lo que amamos? ¿Por qué mi marido me ha rechazado? ¿Por qué
tengo que divorciarme?…
Tantas preguntas son causa de sufrimiento. «No quiero encon-
trarme con ese muchacho. Lo detesto verdaderamente, pero lo
encuentro».
«No quiero más a mi mujer, pero si voy a hacer zazen la veré».
(entonces algunos ya no vuelven).
También: «Me gustaría encontrarla, pero no es posible. La amo, la
amo, pero no puedo hablarle». Todos estos pensamientos produ-
cen sufrimiento. «Me gustaría ir de compras pero no tengo dine-
ro. Quisiera comprar pero no tengo dinero, entonces tengo que
robar…».
El sufrimiento es tanto físico como psicológico, sentimental, inte-
lectual o racional. Desde el momento en que no se pueden satis-
facer los deseos, se sufre.
Buda explica las condiciones del sufrimiento. Cuanto más nos
apegamos, los bonno se multiplican, no se pueden satisfacer, se
termina con el suicidio… Estar demasiado apegado a los deseos se
vuelve como una bomba.
El segundo tai, ju tai, representa el mundo de los bonno, su núme-
ro infinito, el mundo de la impermanencia y del cambio.
El tercer tai, metsu tai, es la condición original de nuestro espíritu,
sin bonno, después de haber sido cortados.

139
El cuarto tai, do tai: ¿Cómo hacer que los bonno se desvanezcan?
¿Cuál es el método para alcanzar el nirvana?
Por medio de una enfermedad, reencontramos estas cuatro verda-
des. Ku tai, la condición de la enfermedad; ju tai, las causas de la
enfermedad; metsu tai, las condiciones normales de buena salud.
Muy tranquilo.
Si el cuerpo está enfermo, por ejemplo, si el sistema nervioso autó-
nomo está débil, durante zazen rápidamente se desmayan. Después
se obtiene el satori… Metsu tai representa el desvanecimiento de
los bonno tales como los deseos, cólera, pasión, ignorancia,…
¿Qué es la salud perfecta? ¿Cuál es la condición normal del espíri-
tu? Es metsu tai, la condición del cuerpo en buena salud, el espí-
ritu normal, original.
Digo siempre que el satori significa volver a la condición normal
del espíritu. La mayor parte de la gente es anormal. Sólo durante
zazen, reencuentran la condición normal.
El cuarto tai, do tai, el método para sanar las enfermedades.
¿Cómo hacer? Buda lo explicó a través de las ocho vías justas. La
conclusión es zazen, el mejor método para cortar los bonno, para
disminuirlos, apagarlos.
Mu ku shu metsu do. Sigo comentando esta frase. Repito. Mu,
representa la negación; ku, el sufrimiento; shu, el conjunto de
los bonno; metsu, el desvanecimiento de los bonno; do, la Vía, el
método. En ku, no hay ku shu metsu do.
Ya he explicado que existen numerosos tipos de sufrimientos.:
sufrimientos físicos, psicológicos, intelectuales, racionales, espiri-
tuales… Cuanto más crecen nuestros deseos, más complicados se
vuelven nuestros sufrimientos.
Entre las cuatro santas verdades, shi tai, la base fundamental del
budismo, ju tai representa la causa o la razón que produce el sufri-
miento, como los deseos sexuales, el amor, el apego a la materia o
a todas las existencias. Este apego ocasiona el deseo de renacer en
el cielo después de la muerte. O bien, para ser feliz, se decide cor-
tar la vida con el suicidio. Cada día, en todos los paises, algunos se
comportan de esta manera. Esta negación de la vida es nihilismo.
En la doctrina de las doce causas interdependientes, juni innen,
mumyo, la ignorancia, representa la causa del sufrimiento, el punto
de partida, el origen de todos los bonno y la trasmigración.
140
En la tercera santa verdad: metsu tai, el nirvana, todos los bonno,
todos los apegos se desvanecen. Es la condición de satori. Metsu
es otro nombre para designar el nirvana. En este estado, los
deseos, la cólera, la ignorancia, todos los bonno terminan, es el
desvanecimiento, el fin de todo. Entonces la verdadera sabiduría
aparece y la compasión se manifiesta. Es el satori de Buda bajo el
árbol de la Bodhi.
La cuarta santa verdad, do tai (do: vía hacia el mundo ideal),
representa el método para cortar los bonno. ¿Cómo hacer? Buda lo
explicó por los ocho caminos o senderos justos, sagrados:
1.- Sho ken. Sho significa justo; ken, es la vista. Este primer sen-
dero relata una vista, una observación, un reconocimiento justos.
La verdadera sabiduría es necesaria. Es lo opuesto de mumyo,
la ignorancia. Hay que observar para descubrir nuestros errores.
Incluso con un buen sentido y un buen conocimiento, algunos se
equivocan y tienen una ideología errónea.
2.- Sho shi yui. Es el pensamiento justo, la voluntad justa, sin
deseos, sin cólera, sin pasión. De aquí nace el buen comporta-
miento, las buenas maneras, una acción y palabras justas en la
vida cotidiana.
3.- Sho go. Go, las palabras. A partir del segundo sendero sagrado
se producen las palabras justas, el lenguaje exacto que crea buen
karma. Si nuestro espíritu es erróneo, se critica, se miente y esta
actitud se vuelve semilla de un mal karma.
4.- Sho gyo, el karma, las acciones. Una vista justa, un pensa-
miento, un lenguaje exacto producen un buen comportamiento en
la vida cotidiana. Matar, robar, hacer demasiado el amor o cambiar
todo el tiempo de mujer… todas estas acciones reflejan un mal
karma. Por el contrario hacer sampai, leer, cantar o recitar los
sutra, hacer zazen cada día (zazen es la mejor de todas las accio-
nes), coser el kesa representan un buen karma. Cosiendo un kesa,
el espíritu se calma y se vuelve tranquilo. Recomiendo esta acción
principalmente a las mujeres porque fisiológicamente su cuerpo es
más complicado y delicado que el del hombre.
Un buen karma se refleja también a través de la gentileza, la ter-
nura, el don (con un espíritu mushotoku), el servicio…
5.- Sho myo. Myo significa el modo de vida. En la vida cotidiana es
necesario llevar una vida justa. Ser chica de alterne, hacer la calle
141
por los Campos Elíseos, en la Ópera o en Montparnasse, vender
drogas no es la buena vía.
Llevad una vida justa y regular. Seguid el dokan cotidiano: zazen
por la mañana, la ceremonia, Hannya Shingyo, sampai, el sutra de
las comidas, el desayuno, las buenas palabras (shin gon: el ver-
dadero lenguaje se vuelve semilla de buen karma), después hacer
las compras, trabajar –el trabajo es sagrado–, concentrarse en sus
actividades, comer, leer, escribir, promocionar su trabajo…
Y acostarse, dormir, levantarse, comer, a veces pasear, descansar
o hacer gimnasia, un poco de distracciones, no concentrarse úni-
camente sobre las diversiones, así es la vida justa.
6.- Sho sho jin. Sho jin, el esfuerzo. El esfuerzo es muy importan-
te. La facilidad merma al hombre. En todas las acciones de la vida
cotidiana, el esfuerzo es necesario. Algunos se escapan del zazen.
Pero si se realiza el esfuerzo de seguir, la práctica de zazen se vol-
verá automática, natural y espontánea.
7.- Sho nen. Nen, la atención. Es necesario estar siempre concen-
trado en todas las acciones de la vida cotidiana. No olvidar nunca
nuestro ideal. Si no se adopta una actitud así se producen acciden-
tes. Estar concentrado no significa estar tenso.
Haciendo zazen, progresivamente la concentración se vuelve
habitual. Inconscientemente, naturalmente, automáticamente, es
posible concentrarse en la vida cotidiana. Todas nuestras acciones,
nuestras maneras se verán influenciadas.
No os equivoquéis. No dejéis caer la vajilla en la cocina. Cosiendo
el kesa después de zazen, es posible continuar sho nen. Por ejem-
plo: J. está completamente concentrada en la costura de kesa. En
calma y tranquila, no se equivoca en las acciones de la vida coti-
diana.
Tened confianza y continuad el verdadero nen. No olvidéis que la
vida es siempre cambiante, sin ego, ku. El espíritu se vuelve enton-
ces apacible y tranquilo. Inútil tener miedo por su propia vida. Sho
nen significa también hishiryo (término más reciente que sho nen),
el verdadero pensamiento justo.
8.- Sho jo. Jo, la concentración, la concentración zen, el Zen.
Calmo y sereno, si tenemos esta concentración, nuestro espíritu no
se mueve y los poderes mágicos nacen. Inútil concentrarse sobre
la obtención de estos poderes. Aparecen naturalmente, automáti-

142
camente, inconscientemente, si no tenemos objeto. Por sho jo se
puede alcanzar la verdadera sabiduría, el satori. La observación y
el juicio se vuelven entonces justos así como todas las acciones de
la vida cotidiana.
Las personas que practican zazen son diferentes de las demás. Por
jo, se vuelven fuertes naturalmente, inconscientemente, automá-
ticamente. Tener éxito en la vida depende de esta concentración
justa.
Cuando los siete primeros senderos sagrados se alcanzan, aparece
entonces el octavo, el más importante. Haciendo zazen, sho jo se
vuelve fuerte y perfecto. Por el contrario, si queréis concentraros
pensando con el cerebro, es verdaderamente difícil. Durante zazen,
a través del cuerpo, sho jo aparece y puede cultivarse.
Cuando se alcanzan estas ocho vías justas, se puede conseguir
todo en la vida cotidiana y volverse perfecto. Hacer zazen, sola-
mente sentarse, shikantaza, inútil pensar en los ocho senderos jus-
tos: vista, pensamiento, palabra, acción, vida, esfuerzo, atención y
concentración justas. Inconscientemente, naturalmente, automá-
ticamente se obtienen. Zazen shikantaza es lo más importante en
nuestra vida.
He hablado de las cuatro nobles verdades, de la manera para hacer
desaparecer los sufrimientos, do tai: la vía para cortar los sufri-
mientos que representa los ocho senderos justos, las ocho vías,
hasho do.
Sho tiene dos significados: santo y justo. Pero el Hannya Shingyo
dice que en ku, no hay ku shu metsu do, las cuatro nobles verda-
des. Ni: ze ko ku chu mu shiki mu ju so gyo shiki mu gen ni bi ze
shin i. Mu shiki sho ko mi soku ho. Mu gen kai nai shi mu i shiki
kai. Mu mu myo yaku mu mu myo jin. Nai shi mu ro shi yaku mu
ro shi jin. Mu ku shu metsu do. Mu chi yaku mu toku i mu sho
toku ko.
Durante zazen, nos sumergimos en el universo de ku. En el dojo, el
espíritu cambia completamente. Es diferente del exterior. El dojo
es un lugar sagrado, ku. Fuera del dojo retornamos a shiki. Así
podéis comprender fácilmente que en el dojo no es posible abra-
zarse, ni ser egoísta. Digo siempre: entrar en el dojo es como entrar
en el ataúd, el mundo del satori. Pero fuera del dojo, se cambia
deprisa. Es posible abrazarse o beber whisky…

143
El mundo de ku y el mundo de shiki no son idénticos. Por eso
durante zazen, no es necesario pensar en ku shu metsu do, ni en
hasho do, los ocho senderos justos.
Durante zazen, haced solamente zazen, shikantaza, solo sentarse.
Cuanto mayor es el ego, más apegado se está al ego, más sufri-
miento, más bonno, origen de sufrimiento, aparecen, del mundo
de shiki, de los fenómenos.
Si no hay sufrimiento, no es necesario ku shu metsu do. En ku:
mu ku shu metsu do. He dicho que ku tai representa también las
condiciones de la enfermedad. Shu tai: las causas; metsu tai, la
extinción de la enfermedad, la condición normal; do tai, el método
para curar. Si estáis en buena salud, no es necesario método de
curación para reencontrar la condición normal. Por eso en el dojo,
durante zazen, en ku, no hay necesidad de ku shu metsu do, mien-
tras que en el mundo de shiki, de los fenómenos, social, esto es
necesario. Cuando volvéis a vuestra casa o vais al segundo dojo1
los fenómenos aparecen.Algunos dicen:«No puedo vivir con los
demás, no quiero vivir en el segundo dojo10, quiero vivir solo. No
quiero comer la güen mai…» Se quiere huir. Incluso entre marido
y mujer, en la vida cotidiana, a veces hay desavenencias, aparecen
fenómenos. Aunque en la cama se armonicen completamente,
cuando duermen, los sueños de cada uno son diferentes. El mundo
de shiki es diferente para cada uno. Durante zazen, se está sentado
en el mundo de ku, entonces: Mu mu myo yaku mu mu myo jin nai
shi mu ro shi yaku mu ro shi jin. Mu ku shu metsu do mu chi yaku
mu toku i mu sho toku ko. Bo dai sat ta e hannya harami ta ko.
Después de haber alcanzado el satori bajo el árbol de la Bodhi,
el Buda explicó en primer lugar las cuatro nobles verdades –shi
tai– después habló de los doce innen, los principios de relación de
las doce causas interdependientes a través de las cuales obtuvo
el satori. Estos principios eran difíciles de explicar: juni innen, el
satori al interior de Buda. Es por lo que habla en primer lugar de
las cuatro verdades, shi tai, después de juni innen y de roku do:
las seis paramita.
Mu chi yaku mu toku. I mu sho toku ko. Bo dai sat ta. E han nya
hara mi ta ko shin mu ke ge mu ke ge ko.

10.- Rue Pernety, segundo taller situado enfrente del dojo, donde se tomaba la
güen mai y donde vivían algunos discípulos.

144
Durante cuarenta y cinco años el Buda dio conferencias. Se dirigió
a través de shi tai en primer lugar a los shomon. Shomon o rakan
representa a las personas o la gente de la sociedad que compren-
den por la palabra, el lenguaje, que quieren escuchar las conferen-
cias de Buda por las orejas. Después habla a los intelectuales, los
engaku, los dogmáticos que quieren conocer a través del cerebro.
Les explica los doce innen, la filosofía por la que obtuvo el satori.
E hizo conferencias para los bodhisattvas a propósito de roku do,
las seis paramita. Se puede decir que pasó quince años de su vida
hablando a los shomon, quince a los engaku, quince años a los
bodhisattva. En general así fue.
Siendo cada uno diferente, armonizaba sus conferencias con las
características de aquellos que reencontraba.
Durante zazen no es necesario comprender con el cerebro ni pensar
en las cuatro santas verdades, todo es mushotoku, todo se vuelve
ku. Es inútil querer cortar los bonno, o pensar en tener la obser-
vación justa, el pensamiento justo, palabras justas, una acción
justa, una vista justa, un esfuerzo justo, una atención justa y una
concentración justa.
Todo pasa inconscientemente, naturalmente, automáticamente.
Así no hay sufrimiento, y si tenéis la costumbre del zazen, incluso
fuera del dojo, vuestro espíritu permanece así. Es el satori. No hay
más sufrimiento. Aunque surjan fenómenos del entorno, no sufrís
más y en vuestro espíritu no reina ni ignorancia (mumyo), ni el
karma, ni los bonno, ni el sufrimiento, ni los cálculos egoístas. Es
mushotoku.
Aunque perdáis algo o si os critican, ¡no importa! Es la vida. Así
habéis alcanzado el mundo del satori.
En ku, no hay más sufrimiento. Pero en el mundo de shiki, a veces
la gente está enfadada o sonríe, las ocho vías justas son entonces
necesarias. En ku, en el dojo, durante zazen, no hay ni ignorancia
ni bonno.
Seguramente, pensáis que aparecen bonno en vuestro espíritu.
Pero estos no son verdaderos bonno. Durante zazen, nos observa-
mos a nosotros mismos, vemos nuestros bonno.
Así en ku: Ze ko ku chu. Mu shiki mu ju so gyo shiki. Mu gen ni
bi ze shin i. Mu shiki sho ko mi soku ho. Mu gen kai nai shi mu i
shiki kai. Mu mu myo yaku mu mu myo jin. Nai shi mu ro shi yaku

145
mu ro shi jin mu ku shu metsu do. Mu chi yaku mu to ku. I mu
sho toku ko.
No hay ni sabiduría ni nada que obtener. Todo es mushotoku.
Entonces: Bo dai sat ta e hannya harami ta ko shin mu ke ge mu
ke ge ko mu u ku fu. On ri issai ten do mu so. Ku gyo ne han.

El siguiente kusen es de una sesshin en Namur.


Voy a seguir con el kusen que hago en el dojo de París sobre el
Hannya Shingyo. En primer lugar voy a resumir las líneas principales
de lo que ya he explicado profundamente. Los que no habéis oido
mis kusen, leedlos. Vamos a comenzar a publicarlos proximamente.
A través del Hannya Shingyo, Avalokitesvara se dirige a Sharishi
(Sariputra), el principal discípulo de Buda.
Resumiendo le dice:
En ku no hay cinco agregados concernientes a la consciencia, a
la mente, ni los seis órganos de los sentidos (ojos, orejas, nariz,
lengua, cuerpo, consciencia), ni color, ni sonido, ni olor, ni sabor,
ni objeto táctil, ni pensamiento. No existen tampoco los objetos de
los seis órganos de los sentidos, ni los seis dominios de la cons-
ciencia de los sentidos… He explicado todo esto en detalle durante
varios días.
La expresión en «ku» puede reemplazarse «durante zazen». Porque
durante zazen no existen las seis raíces, rokon.
Por ejemplo: los ojos están unidos a las neuronas del cerebro a tra-
vés de los nervios ópticos. Durante zazen, no hay funcionamiento
de las neuronas a través de los ojos, la nariz, la lengua y las sensa-
ciones táctiles. El cerebro frontal descansa completamente. Se ve
pero no se mira. Aunque a veces nuestra mirada se dirija sobre las
gruesas nalgas de la señora que está delante, de hecho no se las
mira. Es una mirada objetiva y sin pasión. Pensamientos, ilusiones
pueden aparecer pero rápidamente se terminan. Se está concen-
trado sobre la postura. No hay ni mirada ni sonido. Durante zazen,
la atmósfera es muy tranquila. Sólo, a veces, resuena el sonido del
kyosaku o emanan algunos olores de grandes pedos o el olor a ajo.
Pero esto se termina rápidamente. A veces, sentimos dolores pero
si no nos concentramos sobre ellos los olvidamos rápidamente.
Pueden aparecer pensamientos desde el subconsciente. Se pueden

146
observar. Es diferente de la vida cotidiana. Por eso en ku, no se
contienen todas las cosas enumeradas antes.
Mu mu myo yaku mu mu myo jin. Nai shi mu ro shi yaku mu ro shi
jin. En ku, durante zazen, no hay ignorancia y se hace la experien-
cia de los juni innen, la relación de causas interdependientes. Las
causas de aparición de nuestro karma, las doce etapas.
Es a partir de mumyo, la ignorancia, que todos los bonno, las
acciones, el karma aparecen. En la cama, un hombre y una mujer
hacen el amor. De esta manera apareció nuestro propio karma.
1.- De la oscuridad aparece mumyo, la ignorancia, origen de todos
los bonno.
2.- Gyo, la acción, el karma.
3.- Shiki, la consciencia. El bastón entra en el agujero, en la oscu-
ridad, un karma surge. El esperma del padre toca el óvulo de la
madre. Sólo un espermatozoide sobrevive, todos los demás mueren
y la consciencia aparece desde el momento que el espermatozoide
penetra en el óvulo. A veces dos espermatozoides se infiltran o
seis, como hace poco pasó en Holanda.
Después del orgasmo, por el poder del karma del padre y la madre,
en el momento en que su consciencia es más fuerte, cuando están
apasionados, shiki aparece. A partir de ahí comienza la vida. Es por
esto por lo que los deseos sexuales de cada uno son muy fuertes.
Un obseso sexual refleja la continuación de la fuerte pasión sexual
del padre y de la madre.
4.- Myo shiki, las funciones mentales. Poco a poco, se vuelve un
bebé. Desde la primera célula, el feto se desarrolla en el útero y
experimenta toda la evolución animal.
5.- Roku nyu, los cinco órganos y la consciencia. Y desde el huevo
primordial, las células se multiplican. Después aparecen los ojos,
la nariz, la boca, las orejas, la lengua, el cuerpo-consciencia.
6.- Shoku, el contacto. El feto sale entonces del cuerpo de la
madre. Es el nacimiento. Los seis órganos (ojos, nariz, lengua,
cuerpo, consciencia) toman contacto con sus objetos.
7.- Ju, la percepción. Las sensaciones se desarrollan en el bebé.
Reconoce a mamá, el seno de mamá, su voz. El seno de mamá es
grande (no es una sensación clara pero lo siente por el tacto).

147
8.- Ai, los deseos. Progresivamente los niños desean juguetes, des-
pués el sexo. El hombre tiene siempre deseos: el amor, el dinero,
los honores, el poder. Cuando la vejez llega, se vuelve como una
antigüedad.
9.- Shu, el apego. Querer poseer, hacerse propietario. El kanji shu
significa también coger, tomar.
10.- U, la existencia, la posesión. Después que se ha vuelto pro-
pietario de alguna cosa, se permanece apegado y no se quiere más
separarse: «Esta mujer es mi mujer. Este hombre es mi marido».
Se está apegado.
11.- Sho, el nacimiento. No se quiere morir. Se permanece ape-
gado a la vida. Cuando se muere, se quiere renacer en otra parte,
en el paraíso.
12.- Roshi, la vejez y la muerte. No es posible escapar a la muer-
te. De joven, no se piensa demasiado. Después hacia los setenta,
ochenta años, hay que prepararse. Es el momento de pensar en
el ataúd. «Voy a morir pronto pero quiero renacer en el paraíso».
Hasta la muerte, se es egoísta. No se puede abandonar el ego y
volverse mushotoku.
Estos son los doce innen. Ya he explicado esto profundamente,
pero es necesario repetir, repetir.
Durante zazen, en ku, estos doce innen se desvanecen, el karma
se termina. Mu ku shu metsu do.
Buda alcanzó el satori resolviendo los doce innen bajo el árbol de
la Bodhi. Después dió conferencias. Pero es difícil comprender los
doce innen. Es un satori subjetivo. Por eso habla en primer lugar de
shu tai, las cuatro verdades. ¿Qué es el sufrimiento? ¿Por qué sufri-
mos? ¿Cuál es el origen de este sufrimiento? Metsu, la extinción del
sufrimiento, la condición normal. Si se corta el origen de los bonno,
si se llega al desapego, nuestra vida se vuelve tranquila.
¿Cómo cortar estos bonno? Do tai: es el método de curación. Esta
Vía está representada por los ocho senderos justos: la vista justa, la
palabra justa, el pensamiento justo, la observación justa, la acción
justa, la vida justa, el esfuerzo justo, la concentración justa.
Pero durante zazen, no es necesario pensar en ello. En ku no exis-
ten ku shu metsu do: las cuatro vías santas. En el dojo de París, ya

148
he comentado profundamente el Hannya Shingyo hasta este punto.
Continúo.
Mu chi yaku mu to ku: chi, la sabiduría; yaku, y; to ku, obtener,
aprovechar. Es lo contrario de mushotoku. No hay sabiduría y no
hay provecho durante zazen, no hay necesidad de obtener alguna
cosa. Es mushotoku.
I mu sho toku ko.
Es el final de la primera mitad del Hannya Shingyo. Algunos
comentarios tradicionales pretenden que la segunda mitad del
Hannya Shingyo comienza en: Shin mu ke ge mu ke ge ko, pero no
estoy de acuerdo. I mu sho toku ko es la conclusión de la primera
mitad del Hannya Shingyo.
El Hannya Shingyo descansa sobre los dos principios fundamenta-
les siguientes: Sho ho kai ku: todas las existencias son ku. Go un
kai ku: los cinco agregados son ku. Cuerpo-espíritu. Todo es ku, sin
noúmeno, sin existencia propia.
En primer lugar: shiki soku ze ku. Lo visible no es diferente de ku.
Shiki es ku. Todas las formas visibles e invisibles, todos los fenó-
menos y todas las existencias son ku. Esta observación viene de la
doctrina del Sutra Kegon.
En segundo lugar el texto hace referencia a la doctrina de
Nagarjuna: nyo ze shari shi ze sho ho ku so fu sho fu metsu fu ku
fu jo fu zo fu gen. Estas frases han sido explicadas en la doctrina
sobre la Vía del medio (churon) de Nagarjuna.
Todos los fenómenos cósmicos, todas las existencias cósmicas
constituyen el potencial temporal existente, o manifestado, actua-
lizado en el instante. Cada uno depende de la ley de interdepen-
dencia, donde la multiplicidad de los fenómenos depende de la
multiplicidad de las relaciones que los sostienen. Así, aunque
estos fenómenos temporales tomen forma naciendo, viven trans-
formándose, y se desvanecen, su sustancia no ha sido producida
ni destruida; ella no ha aumentado ni ha disminuido. Porque esta
sustancia es el poder cósmico fundamental, él mismo, eterno,
inmutable, potencialidad suprema de donde nacen los fenómenos,
existencias en perpetuo cambio, que aparecen y desaparecen libe-
rando la esencia que reencuentra su origen.

149
La tercera etapa anuncia la doctrina de Vasubandhu, ze ko ku chu
mu shiki mu ju so gyo shiki mu gen ni bi ze shin i mu shiki sho ko
mi soku ho mu gen kai nai shi mu i shiki kai.
Vasubandhu11 desarrolla el tema ampliamente en el Yuishiki,
doctrina según la cual todos los fenómenos del universo son las
expresiones (proyecciones) multiples de nuestra consciencia.
Todos los fenómenos están contenidos bajo su forma residual (o
latente) en la consciencia profunda, alaya. Por la acción de los
go un (los cinco agregados o cinco grupos fundamentales) y los
dieciocho mundos (seis facultades cognitivas: los órganos de los
sentidos, los seis objetos correspondientes, las seis consciencias
correspondientes) se manifiestan los fenómenos en su infinita
diversidad. En último lugar, sujeto y objeto se desvanecen en ku,
en lo no-diferenciado.
Sin embargo el Hannya Shingyo supera la filosofía de Vasubandhu,
porque tanto la realidad fenoménica de las formas perceptibles como
la realidad de la consciencia perceptiva son negadas. Mientras que
la representación subjetiva constituye el fondo real de la doctrina
de Vasubandhu, representación subjetiva y representación objetiva
son los dos sin realidad propia en el Hannya Shingyo.
La cuarta etapa se refiere al método de observación por medio de
los doce innen, y de la ley sobre el karma que se desprende. Por el
Hannya Shingyo, la ley sobre el karma es negada así como la teo-
ría de los doce eslabones de la interdependencia. En ku no existe
ninguna huella, ni de karma ni de engi (o innen). Durante zazen se
desvanece el karma. No queda nada.
El Buda Shakyamuni comprendió el mundo por la intuición que
tuvo de la cadena de interdependencia, que remonta a la ignoran-
cia (mumyo) y desemboca en la ignorancia; comprendiendo esto,
se despertó y su despertar marcó el fin de la ignorancia. Por eso
los doce engi y el universo entero terminan con la extinción de la
ignorancia. Mumyo sucede a mu mumyo (la no-ignorancia). Las
dos coexisten y se complementan necesariamente. Es la para-
doja de la verdad. Esta verdad es más evidente todavía durante

11.- Vasubandhu (Sesshin en japonés). Nacido en el siglo IV en Purusapura en


el Gandhara. En principio adepto del Hinayana, fue convertido a continuación al
Mahayana. Escribió numerosas obras, comentarios de textos hinayana y mahayana
(un millar en total). Sus enseñanzas dieron naciemiento a la escuela Yogacara que se
opuso a la enseñanza de Madhyamika (o Vía del medio) de Nagarjuna.

150
zazen donde el estado de perfecta concentración (samadhi) es mu
mumyo, y donde el estado de observación permite la comprensión
y la percepción de mumyo.
Para algunos, mi kusen puede ser mumyo, semejante a una música
que les arrulla en su somnolencia; aquellos que se ensombrecen en
kontin, que es ignorancia. Para otros, es zenglish incomprensible,
sonidos cortados pronunciados por una voz ronca; otros no escu-
chan nada, pero interceptan algunas palabras que se convierten
en pretexto de ensoñación. Así la ignorancia se extiende y yerran
en sanran. Sin cesar se repite la alternancia kontin-sanran; pero
cuando no predominan ni uno ni otro aparece hishiryo.
La quinta etapa es relativa a la observación de las cuatro nobles
verdades: ku ju metsu do o las shi tai.
Las dos primeras verdades (ku, el sufrimiento; ju: la causa del
sufrimiento) y las dos últimas (metsu: la eliminación del sufrimien-
to; do: la vía para conseguirlo) constituyen el método para acceder
al nirvana. Representa particularmente el punto de vista religioso
de los budistas hinayana.
El Hannya Shingyo dice que querer servirse de las cuatro nobles
verdades a fin de obtener el nirvana es una actitud errónea. Las
shi tai emitidas por el Buda Shakyamuni son verdaderas a nivel de
la observación fenoménica, pero no cuando se trata de hacer una
práctica que intenta alcanzar una meta.
La sexta etapa constituye el tema que se opondrá a la doctrina
Tendai. El Hannya Shingyo dice: Mu chi yaku mu toku: no hay
sabiduría y no hay provecho. La enseñanza Tendai sostiene que, a
través de la sabiduría, podemos comprender que todos los fenóme-
nos son ku: kai ku. Todo es ku. Esta comprensión se funda sobre
el poder de la sabiduría cuyos méritos se obtienen por la práctica
verdadera.
El Hannya Shingyo, antes incluso de que esta doctrina apareciera,
la niega de antemano. Esta manera de anticiparse sobre todas las
formas de doctrina y de ir más allá de sus límites categóricos cons-
tituye la fuerza y profundidad del Hannya Shingyo.
Al negarlas, las trasciende todas, rechazando toda definición, toda
afirmación que sería necesariamente limitadora, y señala directa-
mente lo absoluto, ku. Su alta dimensión nace de una experiencia
profunda, auténtica, envía inmediatamente a lo vivido, a la prác-
151
tica de zazen que es el verdadero ku. La práctica de zazen está
más allá de toda definición. No existe nada más que la realidad
absoluta de lo vivido, en donde ku mismo se funde en la esencia;
ku mismo es negado.
La única afirmación en el Hannya Shingyo está implícita y transpira
en cada frase: se trata de la dimensión la más elevada de la fusión
en ku: mushotoku, ku mushotoku, que es actualizado en zazen.
Muchos piensan que para obtener el satori en ku, hay que cultivar
su sabiduría, resolver koan, poseer un largo saber filosófico, teoló-
gico, y así comunicar con Dios, obtener la verdadera mística. Pero
la verdadera consciencia trascendental es hishiryo; no es suficiente
ni la sabiduría ni los méritos.
Mu sho toku ko. Esta frase constituye el punto culminante del
Hannya Shingyo. Desde que estoy en Francia, no ha pasado un día
sin que haya pronunciado este mushotoku; es la esencia de zazen,
la esencia del Hannya Shingyo.
Con este simple término, se niega todo: toda doctrina, toda idea,
todo concepto, todo el budismo y todas las teologías. Fijarse un
solo objeto, tener el menor prejuicio, el más ínfimo pensamiento,
perseguir una meta, incluso la más pequeña, nos alejan automáti-
camente de la autenticidad de zazen. Si se cree practicar el budis-
mo volviéndose monje, respetando los kai, siguiendo una práctica
rigurosa, y se mantiene la mínima meta, se está en el error, y se
cae en una actitud egoísta y dogmática.
El satori no significa otra cosa que volverse mushotoku y compren-
der mushotoku íntimamente, profundamente. Kodo Sawaki decía
del satori que éste era un perjuicio total, una pérdida absoluta; es
decir, desenredar la muerte de uno mismo, la extinción del ego y
de toda búsqueda.
He aquí un cuento:
En un pequeño templo de montaña vivía un monjecillo con su
maestro. No había dejado de practicar zazen y pensaba haber
obtenido el satori. «Soy Buda no necesito más sutras», pensaba.
Reunió en el campo todos los sutras que guardaba en el templo,
rompió la encuadernación, y colocó el papel manuscrito en los
aseos. Al ver esto el maestro se enfadó enormemente: «Bakairo,
gritó. ¡Cretino!»

152
Pero el pequeño monje impasible respondió: «¡Estos sutra explican
el método para obtener el satori; así que son útiles sólo antes del
satori; después, sólo sirven para los aseos!»
Pero el maestro no lo entendía así, y con todas sus fuerzas le gritó:
«¡Cretino, mil veces cretino! ¡Si tus nalgas son las nalgas de Buda,
entonces no las limpies con papel viejo; son dignas de papel limpio
e inmaculado! ¡¿Qué tienen que hacer con papel de sutras dema-
siado viejo?!»
¡Koan…! Rechazar este espíritu de apego, no adherirse a nada, no
esperar nada, no perseguir nada, no desear nada, es mushotoku.
La gente calcula siempre. Más, menos… Pero, en el Zen, si se da
alguna cosa a alguien, cuando se practica un fuse, se debe olvidar
a quien se le da, quien da y lo que se da. Esta acción debe ser
realizada sin meta. Es el verdadero fuse mushotoku. En la vida
cotidiana, la mayor parte de la gente calcula sus actos, espera un
retorno, cuando dan, invitan o prestan servicio. Tienen siempre un
objetivo.
Por ejemplo: Hoy, el marido es muy amable. ¿Por qué es ama-
ble? Porque quiere hacer el amor. Amable, amable, pero tiene un
objetivo. Y si no puede realizar su objetivo ¡se enfada! Alguien da
una cosa a una persona que no lo agradece, se enfada. Se calcu-
la siempre, siempre se tiene un objetivo. Pero mushotoku es sin
objetivo.

153
154
HAN
NYA BO
HA
RA
MI TA DAÏ
TA É SAT
KO

Gracias a esta sabiduría que conduce más allá, el Bodhisattva

155
156
SHIN
KO MU MU
KÉ KÉ
GÉ GÉ

Tiene el espíritu sin temor


no hay causa del temor

157
158
NE SAI
HAN TEN MU
DO
MU ON U
SO RI KU
KU
I FU
GYO

Toda ilusión y apego son alejados


y puede alcanzar el fin último de la vida, el Nirvana

159
160
RA TA HE
SAN KO HAN SAN
MYAKU TOKU NYA ZÉ
SAN A HA SHO
BO NOKU RA BUTSU
DAÍ TA MI

Porque todos los Budas de los Tres Mundos


se apoyan sobre la suprema sabiduría,
alcanzan la más alta perfección del Despertar

161
162
SHU ZE MI KO
ZE DAÍ TA CHI
MU MYO ZA HAN
TO SHU DAÏ NYA
DO ZE JIN HA
SHU MU SHU RA
JO

En consecuencia debeis saber


que la perfección de Sabiduría
es el mantra del gran conocimiento,
el mantra brillante e insuperable
inigualado

163
164
KU
SHIN
NO
JO
JITSU
IS
FU
SAÍ
KO

Capaz de poner fin a todo sufrimiento.

165
166
SOKU HA KO
SETSU RA
MI SETSU
SHU TA HAN
WATSU SHU NYA

Este es el encantamiento de la gran sabiduría que se dice así:

167
168
HA HA GYA
RA RA TEÍ
SO
GYA GYA
GYA
TEÍ TEÍ TEÍ

Ir, ir, ir todos juntos, ir más allá del más allá

169
170
SO BO
WA
KA DHI

A la orilla del Satori

171
172
SHIN HAN

GYO NYA

La esencia del Sutra de la sabiduría

173
BO DAI SAT TA E HANNYA HARAMI TA KO. SHIN MU KE
GE MU KE GE KO. MU U KU FU. ON RI I SSAI TEN DO MU
SO. KU GYO NE HAN. SAN ZE SHO BUTSU. E HANNYA
HARAMI TA KO. TOKU A NOKUTA RA SAN MYAKU SAN
BODAI. KO CHI HANNYA HARAMITA. ZE DAI JIN SHU.
ZE DAI MYO SHU. ZE MU JO SHU. ZE MU TO DO SHU.
NO JO ISSAI KU. SHIN JITSU FU KO KO SETSU HANNYA
HARAMITA SHU. SOKU SETSU SHU WATSU.
GYATEI, GYATEI, HARA GYATEI, HARASO GYATEI. BO JI
SO WA KA.
HANNYA SHINGYO.
Bodai sat ta.
¿Qué es bodai sat ta? Bodai: bodhi, satori, ir sobre la Vía; sat ta:
(sattva en sánscrito) vivo, volver con los seres vivos, sumergirse en
la sociedad, ayudar a los demás a salvarse. Bodai: hacer zazen en
el dojo y sat ta: promocionar la Asociación Zen de Europa.12 Hacer
zazen en el dojo, hacer sesshin, o coser el kesa representan sólo
bodhi, el satori. Se ha cortado con el mundo social. Pero después de
una sesshin o después de zazen, volvemos a casa, con la familia, se
prepara el boletín de la Asociación Zen de Europa o bien se editan
libros, o se trabaja en la boutique Zen… Así debe ser el bodhisattva
(bodai sat ta), sumergirse en la sociedad, promover la Vía.
En el budismo Hinayana, se está concentrado sólo sobre bodai, la
primera mitad: alcanzar el satori para uno mismo. Lo mismo que
en el Zen rinzaï. En otras religiones, hay que volverse Dios o entrar
en comunicación con Dios… Es el individualismo, egoísmo. En el
Hinayana, el ideal es volverse ku; a la muerte se quema el cuerpo
que se convierte en cenizas, se desvanece completamente, se vuel-
ve nada. Pero ésto representa sólo la mitad de bodai sat ta.
En el Mahayana, se dice que hay que salvar a los otros. Por esto el
dojo, la práctica, bodai, y la Asociación Zen de Europa son nece-
sarios, los dos.

12.- El Maestro Deshimaru creó en primer lugar la Asociación Zen de Europa que se
transformó en la Asociación Zen Internacional.

174
E hannya haramita ko.
Si se practica la observación justa con un espíritu mushotoku, apa-
rece la sabiduría hannya haramita que no surge de la consciencia
personal. Esto es seguir el orden cósmico. Cuando se tiene un pen-
samiento justo, que hace una acción justa, sin objetivo, el espíritu
se vuelve libre.
Shin mu ke ge: el espíritu no tiene obstáculos.
La libertad no es el egoísmo. Dar demasiada importancia a su pro-
pia persona no es la verdadera libertad. Y muchos líos, dificultades
surgen. Si sois egoísta en vuestras relaciones con vuestra pareja,
tendréis muchos problemas. Si el espíritu sigue completamente el
orden cósmico, se vuelve mushotoku, y no se tiene miedo de nada.
En la época moderna, la mayor parte de la gente están nerviosos.
Tienen miedo de la vida social y se vuelven ansiosos, nerviosos.
Este temor es el resultado del entorno. Si nuestro espíritu no se
adhiere, no toca lo que sea, no hay necesidad de tener miedo.
Si mumyo, la ignorancia aparece, nos volvemos ansiosos. «Mi pare-
ja se va a ir. No me ama. Sin embargo, cuanto me amaba antes…»
La ansiedad aparece y la pareja se escapa incluso antes. Si alguien
tiene miedo, la pareja tiene miedo y huye.
Todo cambia siempre. Es mujo: cho go mujo, estos kanji son muy
conocidos en Japón: todas las existencias son cambiantes. Existe
una hermosa canción japonesa que se acompaña con el biwa. Es
la canción de Cho go mujo. Todo cambia. Es el orden cósmico,
natural. Si se piensa así, no hay necesidad de estar ansioso. Las
personas han nacido y morirán, muy exactamente.
Mu chi yaku mu toku i mu sho toku ko. Vuelvo sobre este pasaje.
Existen dos comentarios interesantes de esta frase.
I mu sho toku ko señala la conclusión de la primera parte del Hannya
Shingyo y corresponde al final del mondo entre Avalokitesvara
(Kanjizai) y Sariputra (Sharishi).
El bodhisattva Avalokitesvara simboliza la compasión de Buda.
Enseña a Sariputra la verdadera sabiduría; para esto, niega la
utilidad de lo intelectual, de los conocimientos, de la filosofía,
de todas las teorías budistas (los doce engi, las shi tai, las cuatro
nobles verdades, las hashodo, las ocho vías justas), las doctrinas
de Nagarjuna y de Vasubandhu; el Hannya Shingyo es en particular
el sutra de la negación. Avalokitesvara se dirige aquí a Sariputra
175
(Sharishi), el representante por excelencia de los intelectuales
y filósofos. Sabe todo, comprende todo, posee un amplio saber,
pero le falta la compasión, dimensión primordial que le enseña
Avalokitesvara. Mushotoku, el abandono total de si, de sus pensa-
mientos, de sus metas, de todo lo mental; todo lo que constituye
el tejido de fondo de desarrollo del ego. La verdadera compasión
consiste en este abandono, comienza por él y termina en él. Por
eso Avalokitesvara le enseña: «Mu chi yaku mu toku i mu sho toku
ko, no hagas uso del pensamiento en el territorio de la sabiduría,
y no intentes obtenerla; porque la verdadera sabiduría es musho-
toku.». Sólo se puede obtener inconscientemente, naturalmente,
automáticamente.
Una botella vacía puede llenarse. Si contiene la mitad de agua, sólo
se podrá añadir la mitad de vino. Además una botella medio llena,
es ruidosa en cuanto se sacude, igual que los que piensan que
conocen todo y que quieren enseñarlo todo; estos son ruidosos.
Pero cuando la botella está llena o vacía, si se agita, no hace
ruido: la sabiduría absoluta o el vacío total. Es idéntico: ku soku
ze shiki.
Los intelectuales no son ni llenos ni vacíos. Saben lo suficiente
para ser ruidosos. También he recibido una formación de estilo
europeo en el bachillerato, después en la universidad. Creía saber
mucho, y ser invencible respecto a los demás; pero cuando tuve
que entrar en medio de los negocios, enfrentarme a los ambiciosos
y mostrarme más hábil que ellos, mis estudios entonces no me sir-
vieron para nada; mis estudios de economía, muy teóricos, no me
daban una buena solución. En mis comienzos en el mundo social,
visitaba a Kodo Sawaki, de paso en Soji-ji. Encarnaba la imagen de
monje mendicante. Su expresión era profunda, pero no tenía nada
de intelectual. Sin embargo cuando visitaba su cuarto, éste estaba
inundado de libros, sutra y obras de todo tipo, de la mayor parte de
los cuales ni siquiera comprendía el título. «¿Ha leído todos esos
libros?» le pregunté sorprendido. Deseaba entonces instruirme de
las riquezas que debían guardar obras tan impresionantes. Le pedí
que me los prestara, pero respondió enseguida que no era útil, que
mi deseo no era más que un capricho infantil. Obtuve el satori en
ese momento; estaba tan sorprendido que consintió en prestarme
un libro que juzgaba interesante. Era La Vida del mendigo Tosui
(Tosui significa: el agua del melocotonero). Después poco a poco,
176
me llenó los brazos de obras y textos, entre ellos un ensayo sobre
el Zen y las artes marciales. Me dejó también, lo que me produjo
una gran satisfacción, una parte de sus notas personales. Las que
tenía entre las manos tenían en la portada el título caligrafiado por
él mismo Las orejas del asno. Los leí de un tirón. Este fue proba-
blemente mi segundo satori. Mi pensamiento sufrió una revolución
total; todo mi ser rechazó el saber almacenado durante más de die-
cisiete años como una comida indigesta. Fue la destrucción repen-
tina de mis conocimientos, todo se desmoronaba, la conmoción era
total. Todo mi ser se adhirió a la enseñanza de Kodo Sawaki. Decidí
no separarme de este hombre que expresaba esta fuerza del Zen
que había trasformado mi espíritu. Kodo Sawaki consideraba que
el atraganto de los japoneses por la cultura europea era la señal
de un complejo de inferioridad, actitud del que se sabe ignorante
pero que quiere medirse con sus profesores. Para Kodo Sawaki,
la suma de conocimientos intelectuales no era más que una gota
en el océano: «El conocimiento no es la sabiduría», decía. El ver-
dadero conocimiento debe estar exento de todo conocimiento, sin
categorías, ni filosófico ni científico, más allá del conocimiento. Es
esta comprensión del Zen que he querido a continuación difundir
en Europa, convencido de que existen seres suficientemente inte-
ligentes, suficientemente abiertos, para comprender. Ciertamente
el Zen había sido anteriormente introducido después extendido
en Occidente gracias a los trabajos del profesor D.T. Suzuki. Pero
Kodo Sawaki, mucho antes que yo decía que era un intelectual que
no había hecho nunca la experiencia de zazen y que solo podía
entonces filosofar sobre el Zen, sin comprender, sin conocer la
auténtica dimensión.
He traído el zazen a Europa. Al día siguiente de mi llegada a París
daba una conferencia delante de una asamblea compuesta en su
mayor parte por intelectuales. No era más que un monje mendi-
cante que tenía como equipaje el kolomo negro y el zafu de Kodo
Sawaki. En primera fila, delante de mi, estaba sentada una persona
de mirada inteligente pero sombría y taciturna, era a mis ojos el
representante del Sariputra europeo. Me preguntaba de qué forma
podría abordar a estos intelectuales serios pero ceñudos; enseñé
la postura de zazen y expliqué los méritos del kesa. Desde ese
día, esta persona no ha dejado de seguir mis pasos y hoy Mme.
M. es una verdadera madre afectuosa, transformada en Kannon

177
(Avalokitesvara). Su expresión escéptica se ha borrado, su mira-
da se ha vuelto profunda; tiene el amor universal; es una botella
llena, no vacía. A continuación me ha presentado a M.L., después
M.B… M.L. tenía un rostro de intelectual arisco; finalmente no
pudo soportar mis indicaciones a propósito del Zen que él enseña-
ba de una manera muy singular. Perdió la paciencia y fue el primer
detractor de mi enseñanza. Escribió entonces a M.B. que yo era
un monje ignorante y sin inteligencia. «Bueno, le respondió M.B.,
puede ser que le falte sabiduría en el sentido que damos a esa
palabra en nuestro racionalismo europeo, pero no es por menos un
león, un tigre, tan inquietante como debía ser Bodhidharma».
Descubrí entonces hasta qué punto el intelectualismo era impor-
tante en Occidente, un intelectualismo especulativo que discute
sobre conceptos y establece sistemas fuertes bien estructurados
pero tan tristes, reflejando muy poco la corriente viva de nuestro
mundo. En Oriente, la sabiduría se sumerge en la esencia, toma su
origen en mushotoku, en hishiryo. Trasciende todos los límites de
lo mental. Es de entrada más allá del espacio y del tiempo, eterna,
inmutable. Estamos lejos de la especulación.
Avalokitesvara habla también de muchi yaku mu toku i musho.
Toku, no hay sabiduría, no hay provecho, es la sabiduría musho-
toku, la respuesta incondicional de Avalokitesvara, el gran compa-
sivo a Sariputra, el intelectual.
El impasse en el que se encuentra nuestra civilización es el resul-
tado del desarrollo del racionalismo materialista llevado hasta lo
absurdo. Ciencia, técnica y pensamiento deben necesariamente
cambiar de dirección. Llegan a un límite: si lo franquean, preci-
pitan toda la civilización en una caída rápida. El equilibrio ya es
precario, pero si desde esta cima, reconsideran el mundo desde un
punto de vista global, con el equilibrio que le es necesario, pueden
entonces llevar la armonía a la civilización en crisis; para esto,
deben hacer una pausa y dejar a la naturaleza el tiempo para rege-
nerarse, para reparar los desastres que la civilización ha engendra-
do en su camino y repartir equitativamente sus frutos sanos.
Para esto, es necesaria la sabiduría, la verdadera sabiduría desin-
teresada y pura. Confío en esta sabiduría hannya haramita, en esta
sabiduría perfecta, ilimitada, no restringida por los límites de los

178
«ismos». Confío en ella para transformar este mundo en el que la
supervivencia es precaria en un mundo armonioso y justo.
Mu sho to ku. Es la conclusión del mondo entre Avalokitesvara y
Sariputra. Finalmente la sabiduría más elevada, trascendental, es
sin meta, sin consciencia. Es mushotoku. No surge del cerebro
frontal, sino del tálamo, del cerebro central y nace desde todo el
cuerpo. Es la verdadera sabiduría, la sabiduría perfecta.
Mu sho to ku termina la primera mitad del Hannya Shingyo. Es la con-
clusión. Después viene el sujeto de la segunda parte. El bodhisattva,
por hannya haramita, la verdadera sabiduría, la sabiduría más elevada,
explica los méritos de mushotoku. Obtiene entonces cuatro méritos
desde mushotoku. Su espíritu es sin obstáculo, sin dificultad.
Shin mu ke ge mu ke ge ko.
Ke, significa red; ge, el obstáculo.
Por ejemplo, cuando un pájaro está cogido en una red, no puede
ni moverse ni volar. Es lo mismo en la vida cotidiana. Cuanto más
desea la gente ser libre, lo son menos. Quieren escaparse del orden
cósmico, pero no pueden. Cuanto más fuerte es el ego, menos libre
se es. El bodhisattva tiene el espíritu libre, sin ego. Es libre por
todas partes. Recuerdo cierta mujer que no era nunca libre por-
que tenía un ego muy fuerte. Nunca quería dormir con los demás.
Quería estar siempre sola. Nunca encontraba limpios los sanitarios,
no encontraba buena la comida. «Por la mañana se come siempre
güen mai…» Siempre criticaba.
Pero si, durante una sesshin, la vida se vuelve demasiado confor-
table no es una verdadera sesshin.
Si seguís el orden cósmico, sois libres. Así no hay ke ge. Por la
sabiduría mushotoku, el espíritu no tiene obstáculo ni dificultad.
Bajo un puente vivía una familia de mendigos, un hombre, una
mujer y su hijo. Un día la mujer al volver de mendigar, dijo a su
marido: «Hoy, no he recibido nada de dinero. Muchos ladrones
habían pasado por las casas y la gente tenía miedo de darme dine-
ro». Oyendo estas palabras el hijo dijo: «Papá, somos muy felices,
nunca un ladrón entra en nuestra casa.– Cierto, dijo el padre. Hay
que agradecer nuestra pobreza, es el mérito de tus padres. Nadie
entra bajo este puente».
Si no se tiene nada, no merece la pena tener miedo. Ahora, tene-
mos una boutique en Rue Pernety, a veces entran ladrones y siem-
179
pre le digo a M. de prestar atención. Pero en mi espíritu, no le
doy demasiada importancia. Se trata de un problema del espíritu.
Aunque esté todo perdido, no importa. ¡Es la vida! Es necesario
poner atención. La gente da siempre demasiada importancia a lo
material, y en la época moderna algunos roban el espíritu. Es toda-
vía peor. Las personas que tienen propiedades o reciben honores
tienen miedo de perderlos, los que tienen dinero quieren conser-
varlo, los que tienen una mujer hermosa están muy apegados. Si se
tiene un bello rostro, no se quiere envejecer y perder esta belleza.
Pero si nos volvemos mushotoku, ya no es necesario tener miedo.
La muerte asusta mucho a las personas. Todo el mundo sabe que
hay que morir un día. Pero nadie quiere morir. De palabra, dicen
estar desapegados de la muerte, pero en realidad, tienen miedo.
Las personas apegadas a la vida cuidan su salud. «No debo comer
demasiado o fumar». «Debo dormir». «Durante una sesshin, es
muy difícil, tengo que descansar». Siempre piensan en su salud.
Cierto, hay que cuidar el cuerpo. Pero estar muy concentrado sobre
él, refleja egoísmo. La mayor parte de las personas que enferman
o que tienen el cáncer están muy apegadas al ego. Y las personas
egoístas tienen de antemano más miedo a la muerte. La mayor
parte de las enfermedades no se deben sólo al estado del cuerpo.
El espíritu no es justo, entonces se enferma. Abrirse, abandonar
el ego y la enfermedad se va. Los que siguen el orden cósmico no
están enfermos. Estar más allá de la vida y la muerte, a través de la
más elevada sabiduría hannya haramita que es sin comienzo ni fin,
sin límite. Aunque surja el miedo a la muerte, rápidamente pasa.
Así en el espíritu no hay ke ge. Si no hay ni obstáculo ni ansiedad,
si en el espíritu el miedo no existe, entonces no hay ten do mu
so, turbación, oposición, ilusión y, en ese momento, sin error, se
alcanza el nirvana. Ten do mu so. Ku gyo ne han: es el nirvana.
Mu u ku fu. On ri issai ten do mu so ku gyo ne han.
On ri significa separarse; issai, todo; tendo, la turbación. Como
cuando se hace el pino.
Digo siempre, empujad el cielo con la cabeza y la tierra con las
rodillas. En el yoga se hace lo contrario: se empuja el cielo con las
rodillas y el suelo con la cabeza. Como gimnasia está bien. Pero es
completamente lo contrario. Es tendo.

180
Mu, significa el sueño; so, la imaginación, el error. Una noche
mientras paseaba una persona vió una serpiente en un jardín. Si
habéis visto serpientes, es así. Por la mañana, volvió a mirar en el
jardín y vió una cuerda. Esto es tendo mu so. La cuerda no era una
verdadera cuerda. La cuerda es la materia. Este género de error
representa tendo. Las personas tienen miedo y su subconsciente
surge. Incluso una serpiente les asusta, aunque una cuerda se
convierta en serpiente.
Si alguien piensa siempre en dinero, y quiere siempre conseguirlo,
su subconsciente aparece. Antes de Navidad, un hombre fue a
la iglesia y rezó una oración: «Por favor, Padre mío, Dios, dadme
dinero». No es mushotoku. En su camino, al volver a casa, vió bri-
llar bajo el claro de luna una gran bolsa y pensó: «¡seguramente
contiene una gran cantidad de dinero!»
Pero el camino estaba helado, y no la pudo recoger. «¡Tengo que
ir por un martillo para romper el hielo!» Pero alguien venía por
detrás. «¡Mejor hacer pis encima!» pensó. Hizo un pipi muy calien-
te y después, muy exactamente cogió la bolsa que sentía llena de
dinero. La agitó, presionó con fuerza.
Era muy difícil. Miraba desde el aire pero no podía ver ni el cielo ni
la luna. De repente, se dio cuenta que dormía en su cama. Todavía
quería tomar esta bolsa y apretó fuertemente sus testículos.
En este sueño, encontramos tendo mu so, la imaginación.
«Es doloroso, pensó. Y no tengo dinero». «¡Sólo el pipí es verda-
dero!».
Tendo mu so es la percepción errónea, tal como un deseo transfor-
mado en subconsciente que surje incluso durante un sueño. Todo
esto es un error, sólo el pipí es verdad y se coge un catarro. ¡No
os riais! En nuestra vida, es lo mismo. Y finalmente se entra en el
ataúd, y cuando se despierta, ¡no es fácil!
En el Hannya Shingyo, hay cuatro tipos de tendo:
1.- Mujo, todo es cambiante. Todo cambia siempre. La mayor parte
de la gente piensa que no cambia nada y que sólo se continúa el
camino hacia el ataúd. Es un error, todo cambia sin cesar. Todas
las existencias tienen un ego pero cambian siempre: nosotros mis-
mos, nuestro espíritu, nuestro cuerpo, el espíritu de los otros…
2.- A menudo, no se es verdaderamente feliz, pero se cree conocer
la alegría, la felicidad a través de satisfacciones, las vacaciones…
181
«La gente se va a España, tengo que ir a España». «Van a Val-
d´Isère, tengo que ir también a Val-d´Isère». Y finalmente en la
carretera sobreviene un accidente.
A propósito del Club Mediterranée, siempre tenía discusiones con
M.B.. En el Club Mediterranée, se puede satisfacer completamente
su paladar y su sexo. La comida es muy buena. Las mujeres son
hermosas… Pero comer y hacer el amor no lo es todo en la vida. El
placer de una sesshin, ¡es mejor que el Club Mediterranée! Es un
poco doloroso, la comida no es demasiado buena. Es diferente del
Club Mediterranée. Viajáis a un mundo completamente diferente,
de otra dimensión.
3.- Si se ha comprendido lo que es la sustancia del ego, no se la
puede encontrar. En el ego, no hay noúmeno. ¿Qué es el espíritu?
El corazón, el cerebro o el ombligo no son la esencia de nuestro
ego. Nada existe verdaderamente. Todo cambia sin cesar. No hay
noúmeno. Cada día todo cambia. Pero, generalmente, estamos
apegados a nuestro ego y sufrimos por el apego a nuestros deseos
egoístas. Si se realiza verdaderamente esto, se es completamente
libre.
4.- A menudo se piensa que sólo el cuerpo de uno mismo es puro,
y no el de los demás. «Mi gran pedo no huele tan mal, el de los
demás ¡apesta!», Generalmente pensamos que nuestros bonno no
son importantes. Pero, cuando se ve los bonno de los demás, se les
quiere criticar. Esto es tendo mu so.
Bodai sat ta e hannya haramita ko. Shin mu ke ge mu ke ge ko. Mu
u ku fu. On ri issai ten do mu so. Ku gyo ne han. Entonces, para el
verdadero bodhisattva, por la sabiduría completa, no existe obstá-
culo en su espíritu: shin mu ke ge mu ke ge ko. No hay entonces
ni miedo ni temor, y se aleja automáticamente de los tendo mu so,
y finalmente alcanza el nirvana.
El modo de pensamiento en zazen y en la vida son completamente
diferentes. La manera de pensar es diferente, y felizmente, sino la
vida sería difícil.
Durante zazen, el pensamiento nace de ku. En la vida nace de
shiki. El ego es el productor de mumyo, la ignorancia y mumyo es
el origen de todos los bonno; así aparece tendo mu so, toda cosa es
tendo mu so. Las ilusiones nacen del deseo, el cual engendra todas
las enfermedades del cuerpo y del espíritu. Numerosos neuróticos

182
son la expresión de una diferencia entre el deseo y su satisfacción.
Pero si estamos concentrados aquí y ahora, los deseos se desvane-
cen rápidamente; un deseo nace, después muere; pasa sin afec-
tarnos, sin dejar huella. Recuerdos y proyectos deben ser el motor
de la acción presente; son tan necesarios para la vida como el aire,
pero nuestra buena salud mental depende de su dinámica. Todo
cambia, todo pasa y se transforma. La vida es no fijación. Todo
recuerdo fijo, como todo deseo obsesivo, es una célula cancerosa
a la vida. Atrofia la vida, obstaculiza la circulación de la corriente
de la energía cósmica. El espíritu tranquilo que no se ata funda-
mentalmente a nada deja aparecer la auténtica sabiduría; la paz es
fuente profunda de alegría. Seguir el orden cósmico, es llevar una
vida bien feliz, alcanzar el gran nirvana, kugyo nehan: kugyo, alcan-
zar, completar, último; nehan, nirvana o literalmente soplar (como
cuando se sopla una llama), apagar. Es la extinción de la llama de
tendo mu so, el perfeccionamiento, la culminación del ser.
Los conocimientos asfixian al ser, lo limitan. Debe deshacerse de
ellos, o superarlos, extraerlos con moderación y mantener el espí-
ritu abierto. Con la sabiduría adquirida debe manifestarse la sabi-
duría intuitiva; sólo aparece cuando el espíritu es libre.
Conocéis la historia de Tokusan y del Maestro Ryutan.
Tokusan, el erudito famoso del Kongo Kyo, el Sutra del Diamante,
oyó hablar un día de un maestro que todo el mundo respetaba. Era el
Maestro Ryutan (literalmente: el dragón del lago). Tokusan se creía
invencible en su conocimiento sobre el Kongo Kyo (por esta razón
se creía importante), y le entró el deseo de conocer a este maestro
que era más reconocido que él, y así poder medirse con él.
Al llegar a la puerta del templo. vió un pequeño tenderete atendido
por una anciana que vendía pasteles de arroz. Ryutan pidió tres.
Su aire fanfarrón despertó la curiosidad de la anciana: «¿Qué lle-
vais en vuestro hombro?», preguntó.
–«Es un texto de un gran valor y tan profundo que ni siquiera os
puedo hablar de él. Es el Kongo Kyo. Pero esto no significa nada
para usted, ¡deme mis pasteles!».
-«Soy una ignorante, es cierto, pero curiosa, dijo la anciana. Os
voy a hacer una pregunta y no os daré los pasteles a menos que
respondáis. ¿No es cierto que en ese presioso y profundo texto
está escrito que el espíritu del pasado es inasequible, inasequible

183
el espíritu del presente, inasequible igualmente el espíritu del
futuro?13 ¿Entonces decidme con qué espíritu vais a comer mis
pasteles? ¿Qué espíritu elegir? ¿El espíritu del pasado, del presente
o del futuro?».
Tokusan se quedó estupefacto. No pudo obtener sus pasteles de
arroz, que permanecieron inasequibles. Muy perplejo, pensó que
Ryutan debía ser un gran maestro para que una anciana, simple
portera del templo, tuviera un espíritu tan hábil. Franqueó la entra-
da del templo y fue a ver a Ryutan. Fue recibido sencillamente; le
enseñaron su cama, le dieron unas tareas definidas, y le pidieron
que se retirara hasta el día siguiente.
Cada día Tokusan, con aplicación, barría el patio del templo, ras-
trillaba el jardín, limpiaba las salas del templo con sus hermanos
monjes, y los días pasaban.
«Vine aquí porque oí decir que Ryutan es el gran dragón del lago,
pero en el lago, ¡no veo ningún dragón!», gritó un día irritado. El
Maestro Ryutan aceptó el mondo que se prolongó hasta una hora
avanzada de la noche. Fatigado, el Maestro Ryutan le dio descan-
so. Traspasada la puerta, la oscuridad era total. Por eso el Maestro
Ryutan fue a buscar una lampara. Pero en el preciso instante en
que daba la lámpara a Tokusan, sopló la llama. La oscuridad se
hizo de nuevo, más espesa que antes. En ese instante Tokusan
obtuvo el gran satori.
¿Cómo obtuvo el satori? Este es el koan.
San ze sho butsu. E hannya haramita ko. Toku a noku ta ra san myaku
san bodai.
En el último kusen he comentado: Bodai sat ta e hannya haramita
ko. Shin mu ke ge mu ke ge ko. Mu u ku fu. On ri issai ten do mu
so. Ku gyo ne han. En el espíritu del bodhisattva que se fundamen-
ta sobre la prajna paramita, no hay obstáculo y va más allá de las
visiones falsas hasta el nirvana, infinito.
San ze sho butsu e hannya haramita ko. Toku a nokuta ra san
myaku san bodai. Todos los Budas del pasado, del presente y del
futuro dependen de prajna paramita, y se fundamentan en ella;

13.- Kako shin fukatoku: el espíritu del pasado es inasequible; genzai shin fukatoku;
el espíritu del presente es inasequible; mirai shin fukatoku: el espíritu del futuro es
inasequible.

184
alcanzan la bodhi, la sabiduría más elevada, la más perfecta, el
más grande satori.
En el Hannya Shingyo se habla de los bodhisattvas, después de
todos los Budas. En el budismo, no hay un dios único, es más bien
panteísta, múltiples Buda. Durante zazen, os volvéis Buda. Dogen
habla de los Budas sentados, de los Budas en zazen.
Numerosos Budas vivos se han reunido en este dojo y en el centro se
encuentra una estatua de Buda Shakyamuni. Cada día, cada maña-
na, durante la ceremonia, me prosterno no sólo delante del Buda del
centro, también para todos los Budas que practican zazen.
Sho butsu significa: todos los Budas, los Budas infinitos.
Los patriarcas de la transmisión se han convertido en Budas.
Después de la muerte, en el budismo, un monje que ha recibido la
ordenación y un nombre se convierte en un Buda.
Algunas veces el término Buda quiere decir también muerto. En
Japón cuando se pregunta: «¿Qué es Buda?», algunos responden:
«Muerto».
En Japón, cuando un budista muere, los monjes le visitan y le dan
la ordenación. Llevan incienso y tijeras, le cortan una mecha de
cabello de la cabeza, y le dan un nombre que será grabado sobre
su tumba, en cuyo dorso se escribirá el nombre de su familia.
Los muertos se convierten en Buda y en el espíritu de la gente, en
la época moderna, Buda significa: muerto. Han olvidado el verda-
dero sentido de esta palabra.
La frase San ze sho butsu e hannya haramita ko. Toku a nokuta ra
san mya ku san bodai expresa el verdadero sentido de la palabra
Buda: aquel que ha obtenido a nokuta ra san myaku san bodai se
convierte en un verdadero Buda. ¿Qué significa a nokuta ra san
myaku san bodai? Aquel que se ha despertado a la más grande
verdad, la verdad cósmica.
En esta expresión, a tiene el mismo sentido negativo que mu; noku-
ta ra: lo alto, por encima; san, es lo justo, lo verdadero; myaku,
idéntico; san bodai, el satori, el despertar. Este kanji es mujo, sho
hen, genjo. Así lo ha traducido Kumarajiva.
Mujo, el más alto, el más grande. No existe nada por encima; sho,
justo; hen, lo he comentado con los go i, derecho, justo; sho hen,
el summun de lo justo, de lo auténtico; bodai, la sabiduría.

185
San myaku san bodai ha sido traducido en ideogramas por sho hen
to sho: la más grande, la más justa, la más completa de las sabi-
durías, la sabiduría que no es intelectual, sino sabiduría universal,
cósmica.
A través del conocimiento intelectual, el conocimiento científico,
es posible conseguir alguna cosa de la realidad. Pero no la totali-
dad. La sabiduría a nokuta ra san myaku san bodai o hannya hara-
mita es la sabiduría cósmica, universal. Por ella, todos los Budas
han obtenido el satori, el despertar a la verdad cósmica. Así es el
verdadero Buda.
En japonés, otoke señala al Buda o bien tiene el sentido de dejar
pasar. A veces, se emplea también antai: perder, un paquete abier-
to. Esto quiere decir volverse libre, antai, liberado de los enredos
complicados de los bonno. Entonces se alcanza la verdadera liber-
tad.
En el budismo Mahayana el verdadero Buda no tiene el satori sólo
para sí mismo, pero actúa de manera que los demás lo obtengan
también. Sino este satori no es más que un satori egoísta. Antes de
tener el satori, hacer que los otros tengan el satori.
Dogen ha escrito un poema sobre esto. Canto este extracto del San
Sho Do Ei en el disco que acabamos de editar: «Demasiado idiota
para convertirme en Buda, deseo sólo convertirme en un verdadero
monje que ayude a los demás a atravesar hasta la orilla del satori».
Esta es la significación de Buda en el budismo Mahayana. Dogen
no pensó nunca: «Debo tener el satori, convertirme en un Buda»,
sino «quiero convertirme en monje para ayudar a los demás, para
ayudarles a despertarse».
No se trata de una ayuda como dar dinero, o comida, o whisky…
sino de llevar a los demás a practicar zazen. Así era el pensamiento
de Dogen.
Ko chi hannya hara mita ze dai jin shu. Ze dai myo shu. Zemu jo shu.
Ze mu to do shu. No jo issai ku. Shin jitsu fu. Ko ko setsu hannya hara
mita shu soku setsu shu watsu.
Shu o ju quiere decir mantra. Se emplea un término u otro.
Os voy a hablar ahora del mantra, shu o ju. ¿Qué es un mantra?
En el taoismo se encuentran también los mantra. En Japón se dice
kito. Los hay de muchos tipos: mantra shingon, mantra nembut-

186
su, mantra nichiren… que son un poco diferentes. En el Zen, se
encuentran muchos, muchos mantra. Gya tei, gya tei, hara gyatei,
hara so gyatei. Bo ji so wa ka, es el mantra del Hannya Shingyo.
Voy a hablar de los mantras durante un kusen o dos y esto será el
final del Hannya Shingyo.
Hannya hara mita. Ze dai jin shu. Ze dai myo shu. Ze mu jo shu.
Ze mu to do shu.
Ze dai jin shu: hay que saber que la Prajna Paramita es el gran
mantra, el mantra de la gran sabiduría, el más grande mantra, el
mantra precioso capaz de aliviar todo sufrimiento. Es verídico, no
erróneo. Ha sido proclamado y establecido en la Prajna Paramita.
Gya tei, gya tei, hara gyatei, hara so gyatei, bo ji so wa ka.
Boji, bodhi, en sánscrito. Esta frase significa: Ir, acercarse juntos
más allá del más allá, sobre la orilla del satori.
Así es la gran sabiduría universal.
Ko chi hannya hara mita. Ze dai jin shu ze dai myo shu. Ze mu jo
shu ze mu to do shu. No jo issai ku. Shin jitsu fu. Ko ko setsu han
nya hara mita shu. Soku setsu shu watsu. Gya tei, gya tei, hara
gyatei, hara so gyatei. Boji so wa ka. Hannya Shingyo.
Es la última frase del Hannya Shingyo.
Ko chi: entonces, así pues.
Debemos comprender que hannya haramita es el más grande jin
shu o shin ju.
Jin o shin, dios; shu o ju, mantra; jin shu o shin ju, mantra divino.
«Es el gran mantra brillante y luminoso. El gran, el más elevado de
todos los mantra, no puede ser comparado a los otros. Su fuerza es
tal que puede cortar todos los sufrimientos. Es verídico y sin men-
tira. Es el verdadero sutra divino, shin ju. Gracias a él es posible
alcanzar la esencia de toda verdad».
Pero este dios no es ni el de los santuarios japoneses, ni el de los
católicos, un poco mistérico o místico.
Shu o ju significa mantra, la verdadera verdad, la esencia del len-
guaje, la verdadera fe, el verdadero objeto de fe. Realiza la verda-
dera sabiduría, la sabiduría más elevada, la iluminación de la fe.
En el catolicismo la iluminación no es el satori.
En la vida cotidiana, la gente es escéptica y duda. Quiere com-
prender con el cerebro frontal y, cuanto más inteligente es, más
187
escéptica se vuelve. Pero finalmente en las religiones, la fe es lo
que es más importante.
Un mantra no es algo misterioso. Tiene un sentido muy profundo
pero difícil de explicar. Hay que creer y entonces es totalmente
eficaz. Pero como no se puede explicar el sentido, la gente duda.
En la religión, la fe es muy importante,
El Maestro Dogen escribió: «El problema de la religión se resuelve
con la fe».
En el budismo, la monja más respetada fue una prostituta. Se lla-
maba Rengenshiki, la monja del loto erótico. Muy conocida en la
historia del budismo, ayudó completamente al Buda. Es un poco
como María Magdalena en el cristianismo. Pero es todavía más
interesante. Fue la peor de las mujeres pero finalmente tuvo fe en
el kesa y se convirtió en la primera monja de la historia del budis-
mo. Voy a contaros la historia de esta «monja del loto erótico».
En India, en la época de Buda, Rengen era una mujer joven muy
hermosa. Se casó con un hombre con el que su madre tuvo relacio-
nes sexuales. Recibió una gran impresión y se encolerizó. Se esca-
pó de casa y se dirigió hacia Benarés. Tenía hambre y a la hora de
comer, se sentó en el camino. En ese momento llegó el hijo de un
hombre rico que decidió ayudarla. «Tenéis hambre y erráis, enton-
ces, venid a mi casa». Le dio comida y ella tomó un baño. Después
del aseo se convirtió en la mujer más hermosa de la India.
-«¿Estás casada o tienes novio?» preguntó.
-«No. Estoy completamente sola.
-Muy bien. ¿Quieres ser mi mujer?
-Sí. De acuerdo…de acuerdo».
Así se casaron y fueron muy felices. Esto duró un año o dos.
Su marido era un mercader que atravesaba los desiertos en cara-
vana y viajaba a paises lejanos. Asi que tuvo que separarse de su
mujer. Mientras viajaba durante la estación de las lluvias, tuvo que
interrumpir el viaje. Siempre llovía. Bloqueado en una ciudad, se
paseó por el barrio de las prostitutas. Con sus amigos, miraba en
las casas de las geishas. Había mujeres muy hermosas. Vió a una
con un gran parecido a su mujer. Pagó para encontrarse con ella
y pasó una noche con ella. Volvió de nuevo al día siguiente. No
sólo su rostro era como el de su mujer, también su piel. Cuando la
acariciaba, todo era parecido, incluso la forma del ombligo.
188
Una vez terminada la estación de las lluvias, tuvo un gran deseo
de llevarla consigo. Pero su mujer le esperaba en casa. Entonces
la dejó con un amigo y volvió a su casa. Su mujer estaba muy con-
tenta de volver a verle. Le dió un buen recibimiento. Pero cuando
llegaba la noche, salía para encontrarse con su joven amiga, pues
la prefería. Se sentía muy atraido por esta muchacha y ya no hacía
el amor con su mujer. Ésta le preguntó:
-«¿Por qué no permaneces conmigo por las noches? Seguramente
tienes una razón. Cuéntame».
-«Durante mi viaje he encontrado una mujer misteriosa, muy her-
mosa y parecida a ti. Era prostituta y durante la estación de las
lluvias he estado con ella. Lloraba y no me quería dejar. Entonces
decidí traerla conmigo».
-«¡Ah bueno! Que venga a casa quiero verla».
Esta mujer tenía veinte años y Rengenshiki tenía treintaicinco. Un
día mientras peinaba los cabellos de la joven, Rengenshiki vio la
imagen de los dos rostros reflejándose en el espejo. Su rostro era
completamente semejante al de la joven, sólo que un poco más
adulto. Su sorpresa fue muy grande.
-«¿Dónde naciste? ¿Cuál es tu apellido?» preguntó.
La joven le habló de su ciudad natal, de su niñez, de su padre
y de su madre que había abandonado el hogar. Muy sorpendida,
Rengenshiki se dio cuenta que esta muchacha era su propia hija.
Cuando estaba casada con su primer marido, sabiendo que su
madre se acostaba con él, y justo antes de decidirse a huir, había
dado a luz una niña. Tuvo la revelación de su karma: su primer
marido había sido seducido por su madre y el segundo por su pro-
pia hija. Rengenshiki sintió completamente mujo y se puso muy
triste. «Mi karma es muy malo, seguramente he cometido malas
acciones en mi vida anterior», pensó.
Huyó de su casa y detestó desde entonces a todos los hombres.
Visitó a las prostitutas y después se prostituyó ella también. Era
muy hermosa y todos los días hombres ricos la visitaban. Ganaba
mucho dinero.
Mokuren, el segundo discípulo del Buda Shakyamuni, conocido
por sus poderes mágicos, practicaba la mendicidad en la calle
de las prostitutas y pronunciaba numerosos discursos. Todas las
muchachas se acercaban para escuchar sus conferencias. Mokuren

189
era muy hermoso. Tenía un rostro muy fuerte. Al mediodía, todas
las prostitutas, estaban sin trabajo y venían a escucharle. Muchas
personas de esta ciudad recibieron la ordenación.
Un bramán de la religión tradicional, el hinduismo, estaba celoso de
la influencia de Mokuren y de la enseñanza de Buda Shakyamuni.
Pero Mokuren, gracias a sus poderes mágicos no podía ser atacado.
Entonces, varios bramanes se reunieron y decidieron atraerle a una
trampa. «Mokuren es joven, seguramente tiene un sexo fuerte y
ama a las prostitutas. ¿Qué mujer podría seducirle? Buscaron en la
ciudad y preguntaron a varias prostitutas. Pero todas dijeron: «Es
muy fuerte y tiene grandes poderes mágicos», y rechazaron.
Era muy difícil alcanzar al gran monje Mokuren. De repente una
prostituta llamada Hija Loto reaccionó y dijo:
-«Puede que lo consiga. ¿Es un hombre o una mujer?
-Ciertamente es un hombre. No es posible que sea homosexual,
dijeron los bramanes.
-Lo voy a intentar»
El sol ya había desaparecido, y la mujer, acostada en medio del
camino como una miserable sufriendo oyó pasos acercarse. «Es un
gran monje, discípulo de Buda, pensó, creyendo que sufro, tendrá
que ayudarme».
Mokuren era un gran monje, en efecto, que poseía grandes poderes
mágicos (jinduriki, en japonés, significa, más que poder mágico,
una fuerte intuición). Rápidamente comprendió la manipulación
de la joven prsotituta, y no se dejó atrapar. Pasó sin mirarla y siguió
su camino. Rengenshiki se quedó estupefacta. Todos los hombres
habían sucumbido a su encanto, pero Mokuren no. Se levantó
de repente y corrió para atraparle, le interpeló varias veces, pero
Mokuren impasible siguió por su camino. De esta manera, llegaron
poco a poco al templo. Buda les esperaba.
«Sois bienvenida a este templo, le dijo. ¡Ze zai bikhuni! una her-
mosa monja ha venido a mi templo. ¡Soy feliz de acogerla!» Posó
su mano sobre la cabeza de Rengen, los hermosos cabellos de la
joven cayeron y se encontró vestida de un kesa. Se convirtió en una
hermosa monja.
Era la manera de actuar de Buda Shakyamuni cuando se confron-
taba con personas de malas costumbres. Sin embargo, antes de su
segundo nacimiento en este mundo, Rengenshiki había sembrado
190
un buen karma; había sido bailarina, y delante de la gente reunida
para verla, danzaba siempre después de la puesta del sol. Un día
se había apoderado de un kesa de una monja para bailar y lo había
vestido. La influencia de este acto se realizaba en el instante en
que se convertía en monja. Su mal karma de bailarina pública la
había conducido a ser prostituta en su vida presente, y a sufrir
numerosas dificultades; pero el buen karma del kesa la hizo dis-
cípula de Buda. Fue una monja de un gran valor cerca de Buda,
al que prodigó hasta su muerte toda su ayuda. Buda la estimaba
profundamente. Cuando murió, la tenía entre sus manos.
Rengenshiki tenía una fe profunda en el kesa y en Buda Shakyamuni.
Esta fe la hizo engrandecer.
Así es el mantra; su valor no reside en el significado que se pres-
ta a las palabras, no reside en la comprensión intelectual que se
tiene, pero su valor reside en la fe que se tiene. Es mejor recitar
el Hannya Shingyo sin pensar en su significado, limitado por las
categorías de nuestra consciencia personal. Es mejor cantar natu-
ralmente. Toda su profundidad entonces se mantiene. Y hay que
tener fe. Es muy importante.
Namu Amida Butsu es un mantra del amidismo.
En el Hannya Shingyo, cada una de las frases es un mantra. Pero
gya tei, gya tei, hara gyatei, hara so gyatei, bo ji so wa ka es la
esencia del Hannya Shingyo. Si se traduce esta frase pierde su
profundidad. Su pronunciación y el sonido que emana son muy
importantes. Cuando las personas mueren, se recita con una voz
muy fuerte durante la incineración.
Gya tei gya tei… se ha traducido de muchas formas. «Oh, Bodhi,
sabiduría, ir, ir, ir sobre la otra orilla. Alcanzar la otra orilla, so wa
ka». Esta es la traducción del profesor Suzuki en inglés.
Pero en la China antigua, el gran maestro Kenshu la ha traducido
así. «Pasar, pasar, pasar a la otra orilla. Pasar juntos, absolutamen-
te sobre la otra orilla, sobre la orilla del satori».
Daiba escribió: «Ir, ir, ir a la otra orilla. Absolutamente ir a la otra
orilla, la del satori».
El monje coreano Enjiki, que fue discípulo de Genjo en China:
«Llegar, llegar, alcanzar la otra orilla, alcanzar la otra orilla del
satori».

191
Así podéis poco a poco comprender el sentido. Este mantra ha
sido traducido del sánscrito, en tibetano, en kanbun, en japonés,
en francés, en inglés. Comienza siempre por «pasar, alcanzar o
llegar», repetido tres veces, y se dirige a los shomon, engaku, bod-
hisattvas y budas.
Shomon, engaku significa: aquel que puede completar su perso-
nalidad, tener un satori personal, individualista, dogmático, que
quiere ir solo, cortar sus bonno, huir de la sociedad. Es el budismo
Theravada.
Hara gya tei, hara significa atracar sobre la otra orilla con los
demás, juntos, de manera absoluta, muy amplia, universal. Es el
principio del bodhisattva, del budismo Mahayana.
Hara so gya tei: completamente hasta el satori total. Gya tei: ir,
pasar, alcanzar, dejar, partir de esta orilla, y pasar hasta la orilla
del nirvana. De la realidad, alcanzar el ideal, la ribera de lo ideal.
Es la significación de gya tei gya tei hara gyatei hara so gyatei:
desde la orilla de la realidad, del mundo real, llegar hasta la orilla
del ideal, del satori.
Hara so: ir con, armonizarse, no sólo ir para sí mismo, sino ir juntos
hasta el mundo del nirvana.
El Maestro Dogen ha dicho: «No soy muy inteligente, es por lo que
no puedo convertirme en Buda. Pero si no puedo alcanzar el estado
de Buda, del satori, quiero ser un monje que ayude a los demás a
pasar a la otra orilla».
Así es la vía del budismo Mahayana.
Boji so waka. Boji: la Vía, el nirvana, el satori; so waka: el fin, la
realización total.
Los shingon utilizan esta palabra al final de todos sus mantras.
Quiere decir la gran Vía de hannya haramita, ku.
En cada una de estas palabras se encuentra un significado infinito,
que no se puede traducir. Esto no significa simplemente ir, ir…
Un maestro Shingon, el Maestro Kobo, ha dicho: «Un kanji
incluye diez mil sentidos». Si se traduce pierde su fuerza. Así el
Hannya Shingyo posee poderes misteriosos. Algunos conocen en
Japón historias muy interesantes y misteriosas a propósito de él.
Muchos conocen la historia de Hoichi sin-orejas. Ha sido narrada
por Lafcadio Hearn, un escritor inglés. Es la historia de los Heike.
Lafcadio Hearn se había casado con una japonesa y estudió en
192
profundidad la historia del Japón. Introdujo en Europa la cultura y
el arte japonés.
Después de la derrota del clan Heike, hace setecientos años,
durante una batalla naval, todos los soldados y toda la familia fue-
ron tragados por el mar, al fondo de Dan no ura. En esta provincia,
mucho tiempo después, aparecieron extrañas leyendas de fantas-
mas. Asi Lafcadio Hearn se inspiró en ellas para escribir ésta.
Hace trescientos años vivía Hoichi, cerca de Dan no ura. Era ciego,
y muy conocido por su biwa, un tipo de laud. Cuando tocaba, todo
el mundo lloraba. Cerca, se encontraba el templo Amida; el jefe
un viejo maestro, le tenía un gran afecto. Como era muy pobre,
tenía permiso para vivir en una habitación de este templo. Durante
una noche de verano, mientras que Hoichi, sentado en los accesos
del templo bajo las estrellas, esperaba el regreso del maestro que
había ido a hacer ceremonias en casa de sus fieles, oyó un ruido
de pasos que no conocía. Eran los de un samurai en armadura, en
ropa guerrera, que le dijo: «No tengas miedo de mi. Soy un men-
sajero que ha venido a buscaros de parte de una familia de aris-
tócratas, grandes personajes de una alta nobleza. Han querido ver
el campo de batalla de Dan no ura, y han venido en secreto a esta
provincia, en compañía de una corte importante. Han oido hablar
de vuestro celebre biwa, y desean oiros tocar».
Hoichi no tenía ganas de ir, pero el poderoso samurai le cogió de
la mano y le llevó. Se dejó guiar por él y llegó delante de un gran
palacio. La puerta principal se abrió: importantes oficiales, altos
dignatarios, mujeres muy hermosas vestidas con ropas antiguas le
esperaban.
Tocó el biwa. Todo el mundo lo admiró y se quedaron impresiona-
dos. En el centro de la numerosa asamblea, en un lugar elevado,
estaba sentada una mujer. Su sirviente se acercó a Hoichi y le
dijo: «Mi muy respetable ama ha quedado satisfecha y feliz al
oiros. Volved cada noche. Después de cada concierto, habrá una
recepción y recibiréis una recompensa. Una joven mujer de muy
alta nobleza desea abrazaros y puede ser que se case con usted.
No habléis con nadie. Guardad completamente el secreto».
Estaba un poco asustado, pero curioso. El samurai lo acompañó de
vuelta al templo Amida.
La noche siguiente y la otra, se produjo la misma aventura.

193
Un día el jefe del templo le preguntó:
-«¿Por qué no has dormido esta noche ni la anterior?, ¿a dónde
vas?, ¿tenéis una amante?, ¿sois un gigolo?».
-«No, no. Es un secreto». Una tarde, dos discípulos del maestro
le siguieron. Pero no pudieron alcanzarle. Le buscaron por todas
partes, en vano. ¿Estaba con un amigo? ¿en el restaurante? ¿en un
bar?
En el camino de vuelta, mientras pasaban delante del cementerio
del templo Amida, vieron, boquiabieros, a Hoichi empapado bajo la
lluvia, sentado delante de las tumbas de la familia Heike y tocando
el biwa, completamente concentrado y mojado hasta los huesos.
Sus amigos le llamaron: «Hoichi… Hoichi…» Pero no les oía.
Cuando le golpearon en la espalda, se fijó por fin en ellos. A la
vuelta, le contó todo al jefe del templo que se quedó sorprendi-
do: «Hoichi está enfermo. Los espíritus de Heike lo han penetra-
do, si sigue otra semana, morirá. Estás loco, le dijo el maestro.
Conozco un método, hay que hacer un kito, un encantamiento.
Desnudadle».
Ordenó a sus discípulos traer su material de caligrafía: tinta, pin-
celes, etc. Por todo el cuerpo, sobre toda la piel de Hoichi, escri-
bió el Hannya Shingyo en pequeños caracteres. Empleó toda la
superficie, incluso en el sexo, sus nalgas, incluso la planta de los
pies y le dijo: «Sin ninguna duda, el samurai volverá, pero no le
respondas. Continuad en zazen, shikantaza. No te muevas. Canta
el Hannya Shingyo en voz baja. Así podrás escapar al samurai y a
este accidente».
Por la noche, el samurai volvió, no pudo ver a Hoichi. «¿Dónde
está?» (Su biwa estaba apoyado sobre la mampara, sola) Miró, miró
y en el aire vió dos orejas. Las reconoció: !Las orejas de Hoichi! Se
había transformado en fantasma. Tiró, le arrancó las orejas y se las
llevó. Hoichi no notó dolor pero si un gran frío. Vió salir su sangre.
Al día siguiente, el jefe del templo fue a verle: «¡habéis perdido
vuestras orejas! Olvidé escribir el Hannya Shingyo sobre ellas, ¡qué
error!».
Desde entonces, Hoichi fue conocido con el nombre de Hoichi sin
orejas. Fue feliz. Todo el mundo le respetaba y venían de lejos para
oirle tocar el biwa. Fue conocido en todo el Japón y permanece
como el más famoso de los maestro de biwa.

194
Último kusen, esta mañana, del año 1977. Es el último zazen con
vosotros este año. Mañana, estaré en Avallon, Daijo Zenji, donde
haremos el primer zazen del año nuevo.
Kusen. Todo el mundo sabe lo que es, pero nadie conoce el signi-
ficado profundo.
Ku significa la boca. Sen tiene un sentido profundo. El sentido
original del kanji sen es el orden, el edicto del emperador. Kusen,
es una declaración o una enseñanza dada de manera oral y directa
por el maestro.
El kusen no se da sólo durante el zazen. Es la enseñanza global
del maestro, que diga «entrad el mentón» o hable de la vida y la
muerte. «Empujad el cielo con la cabeza, empujad la tierra con las
rodillas».
La postura es muy importante. No hay que permanecer sobre un
pensamiento, sino concentrarse sobre la postura, corregirla, con-
centrarse sobre la espiración; por esta concentración, no se puede
entretener ningún pensamiento. Algunos maestros recomiendan a
los principiantes contar las respiraciones. Es un método de con-
centración y observación a la vez, pero no es necesario. La concen-
tración significa el espíritu absorto por una cosa. Esto es zenjo.
En nuestra civilización los hombres se dispersan en todas las
direcciones. Concentrarse sobre una mujer o sobre un hombre uni-
camente. La confección del rakusu y del kesa necesita que se esté
concentrado sobre cada acción de coser únicamente punto tras
punto. Coser es equivalente a zazen.
Hoy, es el primer kusen del año. Deseo vuestra felicidad para este
año.
Casi hemos llegado al final del Hannya Shingyo. Ya he hablado de
los mantras. Maka hannya haramita shingyo. He hablado amplia-
mente del significado de estos términos. Maka, profundo, infinito,
grande; prajna, la sabiduría; haramita, los paramita son en número
de seis. Permiten dirigirse desde el mundo real al mundo ideal.
¿Cual es el medio? El medio para obtener el satori, para acceder
al mundo ideal. La conclusión final es: zazen. Pero el budismo
Mahayana enseña que las paramita son importantes, en cuanto
prácticas, para ir más allá del más allá, gya tei, gya tei.
¿Cómo acceder a la otra orilla? Las seis paramita son los seis
métodos, las seis prácticas. Hay que convertirse en un verdadero
195
bodhisattva, un verdadero monje, un verdadero Buda y finalmente
practicar zazen, que incluye todo.
1.- Zazen es la primera paramita.
2.- La sabiduría, hannya o e, es la segunda paramita.
3.- El fuse, la ofrenda, es la tercera paramita.
4.- Cuarto, la observación de los preceptos: los ji kai. Los doy a
cada nuevo ordenado.
5.- La quinta paramita es la resistencia, la paciencia, el poder de
permanecer en calma, de soportar el dolor: nin niku.
6.- La sexta es el esfuerzo, la perseverancia: sho jin. Continuar
zazen, ser asiduo y regular, no sólo una semana, un año, sino
durante toda la vida.
Las seis paramita se resumen entonces así: zazen, e, fuse, jikai,
ninniku, shojin.
Hoy voy a hablar de fuse, de la ofrenda. He recibido muchas el uno
de enero, de todo tipo: dinero, pero también chicle. Algunos han
deslizado sobres debajo de la puerta, otros han dado sumas eleva-
das. Pero el fuse no es únicamente material. Además, para hacer
un fuse, hay que tener sabiduría.
Se distinguen en el Mahayana tres tipos de fuse:
-Las ofrendas materiales.
-Las ofrendas de dharma.
-Las ofrendas de paz, de no-miedo, de confianza a los demás.
En las ofrendas materiales, no están comprendidas sólo las ofren-
das de bienes materiales, pero también todo lo que viene del cuer-
po: el trabajo, los servicios, una mirada, una sonrisa, una palabra,
un gesto.
¿Qué mirada ofrecer a los demás? Una mirada no apegada por el
sentimiento, una mirada que no juzga, ni odia, ni seduce, que no
desea, codicia ni rechaza. ¿Cuál es la verdadera mirada de Buda,
del bodhisattva?
Después de zazen, la mirada de las personas se ha transformado
profundamente. Toda la personalidad de cada uno se refleja ahí.
Lo importante de todas maneras es conservar un estado de espíritu
apacible; la mirada, el rostro, la sonrisa lo reflejarán y lo comuni-
carán. El lenguaje mismo debe ser la expresión. El silencio es a
menudo preferible, pero cuando hay que hablar, hay que hacerlo
196
sin pasión sin orgullo, sin temor. No emitir banalidades, pero tener
palabras de compasión. El Maestro Dogen, en el Shobogenzo («Las
acciones del bodhisattva para ayudar a los seres») ha hablado de
cuatro tipos de fuse:
Aigo son las palabras amables, afables.
Rigyo, es prestar servicio a los demás, la ayuda que les podemos
aportar. Finalmente por el fuse del cuerpo, por el rostro, la mirada,
las palabras que se ofrecen, hay que dar al otro un sentimiento de
seguridad, de confianza, de alivio. Es así como debe ser el verda-
dero fuse mushotoku, sin esperar ningún retorno.
En el Shobogenzo también, doji expresa la identidad de sí y los
otros. Esto constituye el último fuse.

La lista de fuse es larga; paralelamente al fuse del cuerpo, hay


el fuse del espíritu; ser feliz, por ejemplo, es también un fuse.
También se distingue el shoza-se, el don de un asiento. En el
dojo aquí, mis discípulos se pelean siempre por las plazas, sea
para sentarse lo más cerca de mi, sea para estar en primera fila
durante los sampai. Algunos se levantan incluso antes que haya
sonado la campanita. Los sutra mencionan ciertamente, el fuse de
la hospitalidad; este fuse tenía una importancia particular para los
viajeros y los monjes errantes del pasado. Numerosas historietas
existen sobre este tema. Como por ejemplo, la del pescador pobre
y el monje. La condición de ese pescador desgraciado se agravaba
cada día porque su pesca desde hacía meses era muy mala.
Una noche de invierno, un monje llamó a su puerta y le pidió hos-
pitalidad. El pescador enseguida le ofreció compartir su humilde
morada. Le dejó su cama y la única manta que poseía. Fue a cortar
ramas de pino para hacer fuego (según algunas versiones quemó
sus sandalias de madera). Como no tenía comida, fue a pedir arroz
prestado al vecino, lo coció y se lo dió al viejo monje. Por la maña-
na, vino a saludarle y decirle adios. El día avanzaba y debía volver
al lago como hacía cada día, incansablemente. Se disponía a dejar
al viejo monje, pero éste le dijo:
«Voy contigo; y coge esa salmuera que tienes ahí.»
Cuando llegaron al borde del lago, el monje cogió la salmuera y la
tiró al agua, después le dijo: «Tomad vuestra barca e id a pescar,
después venid a verme».

197
Volvió con grandes cestas llenas de peces. Y no pasó una mañana
sin que, al ir a pescar al lugar donde el monje había tirado la sal-
muera, no volviera con las cestas llenas.
Es una buena historia. Y he aquí otra que expresa lo contrario de
esta.
Un monje en viaje tenía mucha sed. Encontró un peral y pidió a la
anciana a la que pertenecía el peral la autorización de tomar uno
de sus frutos. Ella se negó con sequedad. El monje no insistió y
siguió su camino.
Pero la historia cuenta que la anciana no obtuvo ninguna pera más
de su peral que se volvió tan duro como una piedra. En este pueblo
en nuestros días, todavía es posible ver este peral petrificado.
Para hacer un fuse, hace falta sabiduría. Las sonrisa se puede
transformar a veces en golpes de kyosaku. Sin compasión y sin
sabiduría, el fuse no es un fuse. La educación es un gran fuse,
juiciosamente dosificada en dulzura y severidad.
Kusen significa a menudo el sermón.
Hose, el don del dharma, es el más grande fuse hecho al monje.
Fuse, es no mirar en la despensa, no ser avaro, no ahorrar, no aho-
rrarse. Hay que dar, dar alivio, confianza, calma, paz; para esto hay
que darse en cuerpo y espíritu.
To san rin ku yaku
San rin: las tres ruedas; ku yaku: el fin, la extinción, nada, ku.
¿Qué son las tres ruedas?
La primera consiste en olvidar que se ha hecho un fuse. No hay
que apegarse, ni siquiera acordarse. «Estoy en tres mil francos,
diez botellas de vino, un chicle…»
El segundo consiste en olvidar a quien se ha dado.
El tercero en olvidar lo que se ha dado.
Los tres (que se ha hecho un fuse, a quién y qué) deben desapa-
recer de nuestro espíritu, apagarse, volverse nada, ku. Sólo en este
caso se puede hablar de fuse verdadero.
Hay que evitar de todas maneras dar por obligación hacia otro, por
apremio y necesidad, por despecho, o por miedo de castigos. El
fuse no debe ser practicado en función de recompensas kármicas;
éstas por otra parte no aparecerán si el espíritu no es mushotoku.

198
Convertirse en bodhisattva o monje, tener un verdadero espíritu
religioso debe conjugarse con la práctica de la ofrenda. Esto es
realizable todos los días, en todo momento, bajo todas las formas
que se presentan.

199
LAS SEIS PARAMITA

Continúo con los comentarios sobre el Hannya Shingyo, hablándo-


os de las seis paramita.
¿Cómo volverse Buda o Dios? ¿Cómo alcanzar la otra orilla desde
esta orilla? ¿Cómo obtener el satori?
Hacer zazen. Sólo zazen es volverse Buda o Dios. Vuestra postura
de zazen es en si misma Dios, Buda o el satori. Pero en la vida
cotidiana, las seis paramita son necesarias. Aún si haceis una o
dos horas de zazen al día, si vuestra vida cotidiana no es buena,
entonces no es verdaderamente eficaz. Volverse Buda sólo durante
zazen no es suficiente. Hay que volverse también en la vida de
todos los días.
Las seis paramita son:
Fuse, el don; sila, los preceptos; ninniku, este kanji significa la
paciencia, la resistencia; shojin, el esfuerzo, la perseverancia;
zenjo, la concentración; hannya, la sabiduría.
En japonés, ninniku indica también el ajo, pero referido a las para-
mita significa la paciencia.
Zenjo es muy importante. Para practicar cada paramita: el fuse, los
kai, la paciencia, el esfuerzo en la vida cotidiana, es necesaria la
sabiduría. Ser estúpido no es eficaz. Con la sabiduría en nuestra
vida aparecen méritos infinitos. Así es la verdadera vida religiosa,
que no existe sólo en el budismo sino también en el cristianismo.
En nuestros días, sólo se encuentra materialismo; en origen, se
encontraba la noción de fuse como la ofrenda, el don, los precep-
tos, el esfuerzo, la paciencia. Pero desde el Renacimiento, y con
Kant, Descartes, apareció demasiada ciencia y en la época moder-
na la esencia del cristianismo se ha debilitado. La práctica se ha
vuelto materialista. La ciencia se opone a la religión. Por ejemplo,
después de Feuerbach, el marxismo y el comunismo negaron la
religión. Algunas filosofías, como la de Nietzsche, propusieron el
nihilismo y en la época moderna con las ideas de Freud, la espiri-

200
tualidad se debilita. Se está en contra de la moral. Es la crisis de
las religiones. Una verdadera crisis.
En el budismo, el espíritu religioso dice que si se desea comer
alguna cosa hoy y si no se come, el mérito de este acto se con-
vierte en un fuse para el mundo entero. También, si se desea com-
prar un hermosos vestido y se mira en los escaparates pensando:
«¡Qué vestido más bonito! Me gustaría tenerlo», si no se compra
y el deseo desaparece, se convierte en un mérito infinito, un fuse
para el mundo entero. O también, si se desea vivir en una hermosa
habitación o dormir en una hermosa cama y adornar su habita-
ción, el hecho de detener esta acción significa dar estos bienes a
todos los demás. Este mérito se extiende infinitamente para toda
la humanidad. Pero en la época moderna, vivimos lo contrario de
este comportamiento. Se producen huelgas sin cesar. Se deja de
trabajar y se quiere recibir salarios más altos. Dejar de trabajar es
completamente lo contrario del fuse, y pedir al mismo tiempo un
aumento del salario, es robar el salario. Entonces el materialismo
y el comunismo aparecieron y las religiones se han debilitado. En
las religiones, es absolutamente necesario que el mérito religioso
nazca del fuse. Es lo más impoprtante. Actualmente la crisis de la
civilización descansa sobre la crisis del cristianismo y las demás
religiones.
Segunda paramita, sila, los kai, los preceptos. Si se respeta los
sila, nos volvemos completamente tranquilos. Respetar los pre-
ceptos significa convertirse en Buda e influenciar de esa manera
el mundo entero. En este mundo, es posible obtener la verdadera
felicidad e incluso después de la muerte, se puede vivir mucho
tiempo y acceder a la verdadera felicidad. Si no se está enfermo, la
familia se vuelve feliz. Proteger, repetar los sila es la Vía verdadera
para la felicidad auténtica.
Los kai representan las etapas, el comportamiento, la acción. No
es únicamente los preceptos, ni los mandamientos, también el
comportamiento, la moral, el respeto.
En sánscrito sila tiene nuemrosos significados. Es practicar la
buena Vía, los buenos comportamientos, las buenas acciones.
Al recibir la ordenación, se reciben los diez kai, no sólo los monjes
también los bodhisattvas. Por la ordenación, os convertís en una
persona diferente, más allá del humano corriente y poco a poco las
malas acciones y los deseos decrecen naturalmente, inconscien-
201
temente, automáticamente. Pero los que no reciben los kai deben
actuar con la voluntad para hacer disminuir sus malas acciones. A
través de la acción del cuerpo, de la palabra y de la consciencia,
el mal karma retrocede.
Los sila significan detener las malas acciones y practicar las bue-
nas cosas, la Vía simple…simple pero…
He aquí una historia.
En China, había un monje zen, llamado Maestro Dori. Hacía zazen
alojado sobre un pino parasol y se le conocía con el mote de
Maestro «Nido de pájaro». Un poeta muy conocido en la historia
de la China, Hakurakuten, le visitó y, cuando le vió hacer zazen le
dijo:
«Tened cuidado, es peligroso, podriais caer del pino.
-No, respondió Maestro Dori. Es usted quien está en peligro. Aquí
y ahora, hago zazen, mi espíritu está completamente fijo. Usted,
usted no hace zazen y está siempre lleno de pasión. Escribís poe-
mas y vuestro espíritu está sin cesar en movimiento. Sensible,
nervioso, nada tranquilo».
Hakurakuten reflexionó. «Si tengo muchos bonno. No hago nada de
zazen». Es parecido a abrazar una bomba atómica. Y propuso otro
mondo al maestro zen.
«¿Cuál es la verdadera esencia del budismo?»
El Maestro Dori respondió:
«No hagais malas cosas. Practicad sólo buenas cosa, solo eso.
Practicar buenas cosas es muy simple. Es la esencia del budismo».
El poeta sonrió:
«Todo el mundo puede comprender eso. Incluso un bebé».
(Hoy A. ha venido a visitarme y ha visto juguetes. Ha comprendido
rápidamente y estaba contento. Si se aprieta sobre la cabeza de uno
hace pipí y si se aprieta sobre la cabeza del otro, es el sexo el que
aparece. Se reía mucho. Incluso los bebés comprenden el sexo).
El Maestro Dori dijo:
«Si. Incluso un bebé puede comprender, pero es muy difícil de
practicar las buenas cosas y detener las malas. Incluso después de
ochenta años, esto es aún difícil».

202
Pero si hacemos zazen, nuestro mal karma puede decrecer.
Inconscientemente, naturalmente, automáticamente, se pueden
practicar las buenas cosas.
En sánscrito kai tiene dos traducciones: es detener por la voluntad
y sila, es el espíritu que purifica la consciencia. No hacer malas
cosas. Tener siempre el espíritu en calma y tranquilo. Si se cosen
siempre kesa, como J., si se quiere cometer malas acciones, no es
posible. El karma no llega.
Pero, en la vida cotidiana, la mayor parte de las personas no son
así. Se está influido por el entorno. Se quisiera detener las malas
acciones, pero es imposible. El karma original aparece, la genética,
la sangre ejercen su influencia.
En el budismo, hay diez kai, pero en tiempos de Buda, había dos-
cientos cincuenta para los hombres y trescientos cincuenta y ocho
para las mujeres. Esto viene del hecho que el hombre tiene ocho
orificios y la mujer nueve, y que la mujer tiene una fisiología más
delicada. Pero en la época moderna, con la homosexualidad, ¡es
todavía más complicado!
Shami kai representa para los bodhisattvas los kai más bajos.
Buda mismo no formuló kai. Como yo, educaba suavemente las
personas que encontraba en su camino. Advertía a las personas
que tenían una vida sexual muy fuerte o a los que tomaban drogas
o cambiaban siempre de mujer. ¡Atención! Después sus discípulos
reunieron su enseñanza e hicieron reglas. Pero Buda nunca dijo no
fumar o no beber whisky. En tiempos de Buda ¡no había! El forma-
lismo de los kai no es bueno. Es necesario actuar con sabiduría.
Por ejemplo, es difícil para un europeo no comer carne, y para un
japonés sashimi (pescado crudo), y para los ancianos, la situación
es diferente.
El budismo Mahayana ha creado otros kai. El cristianismo también.
Durante la ordenación, leo los kai y me respondeis: «Si, Si, Si»
Debéis comprender su significado. Debéis detener todas las malas
acciones y seguir la vía de la moral. Pero no es una regla. Debemos
comprender con nuestra sabiduría. Aquí y ahora es diferente para
cada uno.
¿Qué es detener las malas acciones? ¿No beber whisky? A veces
si, a veces no.

203
Sho zen po kai. Respetar el orden, las maneras, ayudar para el
bien, por compasión. La sabiduría es necesaria. Pero cuidado, si
se piensa: «debo ayudar a esta mujer, debo dormir con ella; tengo
que ayudar a todas las mujeres…», a continuación se está fatigado
y el sexo hace sampai.
En lo relativo a ju sen kai, no matar, no robar, es la verdadera moral
fundamental. No decorar demasiado las palabras, no criticar…Ya
he hablado de todo esto. Pero en nuestros días es diferente.
Paul Chauchard ha escrito un libro sobre los deseos. Es muy inte-
resante. En el próximo kusen, hablaré del verdadero kai religioso,
espiritual. El profesor Paul Chauchard habla en su libro de la moral
del deseo en la época moderna y se basa en datos científicos. He
leído su libro en japonés, os hablaré de ello.
He hablado de los kai del budismo Mahayana. Para los monjes,
había doscientos cincuenta y trescientos cincuenta y ocho para las
monjas. En nuestros días en la India, es lo mismo, completamente
ascético, también en el budismo tibetano.
Hoy M. ha venido a verme y me ha dicho: «Ahora, hago voto de silen-
cio por nueve meses. Sólo hoy puedo hablar». Es una estupidez.
En el budismo japonés, los kai se han reducido a tres:
1.- Sho ritsu kai: el precepto que recomienda detener las malas
acciones.
2.- Sho jen to kai: hacer buenas acciones.
3.- Sho shu jo kai: ayudar a los demás.
Después vienen los diez preceptos fundamentales de la ordena-
ción. No hay reglas. A nosotros juzgar y decidir si esta acción es
buena o mala.
Por ejemplo: se puede decir: no respetar la ley o molestar a los
demás es malo. ¿Pero qué es bueno o malo? Con nuestra propia
sabiduría, debemos decidir. Pero la norma es necesaria, y hay que
seguir la moral, el orden social, el orden cósmico. Para ayudar a
otro también es necesaria la sabiduría.
En los tres kai de base del budismo japonés están incluidos todos
los preceptos. No hay regla como en las otras religiones.
Los diez preceptos son los que recibís durante la ordenación. Ya
los he explicado exactamente.
Estos diez kai se resumen en cinco fundamentales:

204
-No matar. No sólo los hombres, pero mientras sea posible todos
los animales y todo lo que vive, los árboles, las flores…No hay
que cortarlas. Pero si alguin las ha cortado es posible recibirlas.
Tampoco hay que matar los peces. Pero si alguien lo hace, se pue-
den comer.
-No robar. Este precepto es muy importante. Robar es completa-
mente malo. Forma parte de la moral fundamental.
- No practicar una mala sexualidad. En el budismo Hinayana, está
prohibido hacer el amor e incluso mirar el rostro de una mujer.
En el Mahayana, es posible, pero la mala sexualidad no es buena.
Hacer el amor con la mujer o el marido de los demás está prohi-
bido. Pero en Francia, no se. Hay que ver, creo que esto no es tan
malo ni prohibido. Pero la sabiduría es necesaria.
-No mentir. A veces, es posible mentir como medio, para reñir a
un niño o a un idiota.
Tampoco, al hablar, contar historias o usar palabras demasiado
cómicas o cargadas de coquetería. Pero según los paises y la
época, los kai se modifican. En Japón, hace quinientos o trescien-
tos años la vida no era como ahora.
-No criticar. No hablar con una lengua doble, pérfida. Decir una
cosa a uno y lo contrario a otra.
-No desear demasiado. No ser ávido.
-No enfadarse.
-No equivocarse al hablar. No emitir opiniones o juicios erróneos.
Con nuestra sabiduría, debemos decidir nuestro comportamiento
en función de estos kai.
En última instancia, los cinco preceptos fundamentales son:
No matar. No robar. No mentir. No tener una mala sexualidad. No
comer ni beber demasiado. Por ejemplo tomar drogas o demasiado
alcohol.
Existen también dos tipos de preceptos: sho kai y cha kai. Por
ejemplo: matar, robar o mentir es malo; es sho kai. Pero en lo rela-
tivo al sexo y el alcohol, en si no es malo, todo depende de nuestro
comportamiento. Por ejemplo, se bebe sake o alcohol. Después se
tiene hambre. Entonces se roba la gallina a la vecina. Se la mata y
se come. La vecina llega, busca su gallina y os pregunta si la habéis
visto. Se responde entonces: «No se». ¡Y se viola a la vecina!

205
Así al beber alcohol, se infrinjen los cinco preceptos. Pero sólo
beber alcohol no es tan malo como robar al gallina, matar, mentir
y violar la vecina…
No hay que beber alcohol cuando no se sabe controlar. En lo refe-
rente a los preceptos, es necesario actuar con mucha sabiduría,
con discernimiento. Siempre debemos estar en guardia.
A.M. os va a leer fragmento de un texto que Paul Chauchard ha
escrito a propósito de los preceptos y los deseos:
«Podemos entonces definir los deseos sanos o la manera sana de
vivir como la elección de deseos controlables, pero que, por esto,
han comenzado por ser controlables y evaluados lúcidamente y
lo siguen siendo. Cuando actuamos de una manera no armoniosa
en los actos mecánicos es porque estamos crispados, y porque no
hemos aprendido el arte de tener actitudes correctas, al contrario,
los gestos profesionales son muy armoniosos y precisos, y esto
cuando son ejecutados mecánicamente, sin pensar. Pero precisa-
mente, los gestos profesionales han sido aprendidos con cuida-
do. Se han convertido en buenas costumbres. Y no es necesario
controlarlos. Lo que hace que su revisión consciente les perturbe,
es porque intentamos hacer penetrar por la fuerza la voluntad en
un automatismo que ésta perturba. Para controlarlos, lo que es
necesario de vez en cuando, hay que tomar consciencia de toda la
sucesión de gestos. Para desear, creemos que hay que actuar en
primer lugar, mientras que primero hay que sentir para insertar la
acción correctamente en la acción del cuerpo.
…Los deseos son esencialmente una perturbación de centros afec-
tivos inconscientes de la base del cerebro, de la que sufrimos los
desencadenamientos. La voluntad no está implicada en esto direc-
tamente; no hay entonces que intentar luchar conscientemente
contra un deseo, sino controlarlo indirectamente.
… Aquel que hace la calma en si, controlando la calma de su respi-
ración, relajándose, tomando una actitud ralajada, tomando cons-
ciencia de su cuerpo y de las sensaciones, de una parte, desvía su
atención del deseo y lo disminuye, pero al mismo tiempo refuerza
su vigilancia que le hace capaz de resistir para orientar bien su
deseo. Es el siquismo superior, en el que el cerebro, que controla,
pero por medio de la puesta en calma del cuerpo con los sencillos
medios precedentes, por el hecho de que los centros de armonía

206
del cuerpo son también centros de la armonía del cerebro, tiene
como resultado aumentar nuestra vigilancia cerebral, nuestra posi-
bilidad de atención. La paz del cuerpo es fuente de paz interior.
…Los malos deseos, la mala manera de vivir, es que se desee o
deplore, de creer animalizarse (lo que es imposible: solo se puede
deshumanizar puesto que no se reencuentran los buenos instintos
perdidos que no están más en nuestra naturaleza liberada), de
intentar desesperadamente ser un angel en lucha contra un animal
en vez de ser un hombre.
…El civilizado a la cabeza de sus deseos inútiles o malos es menos
libre que el primitivo, simplemente porque su liberación de con-
tradicciones moralistas le encadena a contradicciones de los usos
de la publicidad. Nadie más que él, necesita aprender, no a reivin-
dicar ser libre, pero a liberarse él mismo con un control que nadie
le enseña o nadie le explica. La paradoja, es que debería tomar
ejemplo de los miembros de civilizaciones que juzga «inferiores»
y que por lo tanto están más equilibrados porque son respetuosos
de lo natural. Los maestros del control no sólo se encuentran en
Oriente con el yoga o el budismo zen. Se encuentran equivalentes
en nuestra civilización: nuestros antepasados han conocido este
control, antes de volverse puros intelectuales técnicos, discípulos
sin saberlo de Descartes; cierto, esto ha permitido un progreso en
la civilización, pero en la degeneración del hombre, asociación
que no era en ningún caso obligatoria, y de la que ahora debemos
liberarnos para no perecer.
…En conclusión…La colmena es buena para la abeja mientras que
nuestra sociedad es cada vez más nociva para el hombre, no sólo
por la polución del medio, más aún por la degradación en las rela-
ciones humanas. La solución no está ni en el retorno al pasado, ni
en la anarquía, ni en una destrucción revolucionaria sistemática,
pero en la referencia al sentido de la historia, desarrollo cultural
de nuestra naturaleza. Se trata no de oponerse al progreso, sino de
hacer que sea un verdadero progreso para el hombre; se trata de
reconocer que nada es malo a condición de estar bien orientado
en referencia al progreso de la persona bajo sus dos aspectos de
individuo y sociedad».
Debemos controlar los deseos. Es muy importante. Mermar nuestros
malos deseos, fuente de tristeza, superarlos para alcanzar el deseo

207
espiritual, de dimensión elevada. Hacer crecer nuestros deseos
espirituales y disminuir los deseos corporales y materiales.
Desarrollando nuestra propia sabiduría, se puede comprender y
decidir que este deseo es malo y entonces hacerlo decrecer. Con la
sabiduría, cortando los apegos, nuestros deseos decrecen. Así nos
volvemos muy libres en nuestro espíritu. Es tener el satori.
Zazen es el mejor método para elegir. Con zazen, se puede encon-
trar la verdadera sabiduría.
Durante varios kusen, os he hablado de los seis paramita. He
explicado: el fuse, las ofrendas, el don. Es el más importante en el
budismo Mahayana. Los kai, sila, los preceptos. Hay que practicar
los preceptos.
Hoy, voy a comentar ninniku, la paciencia. Como ejercitar la
paciencia, controlar los deseos, la cólera, la locura…También los
intelectuales se pueden volver locos, y los locos inteligentes. Es
importante, en nuestra vida cotidiana, cortar estos tres bonno y
hacerlos disminuir: ton, el deseo; jin, la cólera; shi, la locura.
Aunque nos comportemos todos los días correctamente, si un día
nos encolerizamos, esto destruye todos los buenos méritos. Por eso
pacientar, resistir, es importante.
Ninniku, pacientar. En japonés la misma pronunciación tiene
numerosos significados, esto puede también querer decir ajo.
Shanti, en sánscrito, es el equivalente de ninniku.
Aunque las gentes os critiquen, no os encolericeis. En el Shodoka,
se dice que si aceptais las críticas como la enseñanza de Buda o
de Dios, se convierten en una gran educación.
No encolerizarse. Aunque alguien se enfade, no repliqueis, no
combatais. A menudo, cuando uno se encoleriza, el otro replica y
después es la lucha, el combate, la guerra.
Existen dos tipos de nin, la paciencia: shonin y honin.
Shonin: si os critican, atacan o golpean, no os encolericeis. O si
por el contrario, si la gente os respeta, u os admiran no seais orgu-
llosos ni demasiado satisfechos. A la gente le gusta respetarme,
admirarme, me conozco a mi mismo. No soy ni bien ni mal. No
me dejo influir por las críticas o la admiración de los demás. Mi
espíritu no se mueve. Siguiendo mis características algunas veces
soy muy diplomático: sonrío o no me rio. Cada día es diferente.

208
A veces delante de mi despacho, tengo que reflexionar sobre un
problema, un koan.
A.-M. piensa entonces: «Hoy Sensei no sonríe. ¿Por qué está enfa-
dado?»
Honin: este término se repite a menudo en el Shodoka, significa no
estar apegado. El espíritu interior debe permanecer claro.
Sheinin es otro forma de la paramita ninniku. Es la paciencia cor-
poral. Por ejemplo, durante zazen, si las piernas, las rodillas, los
tobillos, los hombros os duelen, no os movais. Pacientad. Si en
vuestro espíritu nacen bonno, dejad pasar. Aunque os critiquen,
dejad pasar. De ahí surgen el poder y la sabiduría religiosa y espi-
ritual. La paciencia es muy importante.
En el Shobogenzo, el Maestro Dogen ha hecho comentarios sobre
el sutra que narra la muerte de Buda, y ha hablado de ocho gran-
des satoris de Buda. Insiste sobre la virtud de nin, los méritos de
la paciencia.
De todos los kai, los sila, los preceptos, ningún ascetismo, ningu-
na mortificación puede superar la virtud de la paciencia. Durante
zazen, si no os moveis, si pacientais, practicais esta paramita. En
la vida social, para llevar a cabo una gran obra, ninniku igualmente
es muy importante.
En un sutra se cuenta la historia de un brahman que se encolerizó
contra Buda y le criticó.
El Buda Shakyamuni le escuchó pacientemente, sin responder,
después le dijo:
«Brahman ¿has terminado? ¿Alguna vez has recibido visitantes?
-Ciertamente, dijo el brahman.
-¿Les habéis ofrecido te, pasteles o chocolate, alguna cosa?
-Ciertamente.
-Si los visitantes los rechazan, ¿qué haceis?
-¡No importa! respondió el brahman; si el visitante no quiere, me
los como.».
Entonces Buda contestó:
«Brahman hoy me habéis invitado con críticas, un pastel de críti-
cas. No he aceptado estas críticas. Os lo ruego, comedlas ahora. Si
replico significa que compartiamos el pastel. No he comido. Todo
os vuelve. Retomadlo, por favor».
209
Este mondo tiene una enseñanza muy profunda.
Mi maestro Kodo Sawaki recibía a menudo visitantes, estudiantes
que querían hablar todo el tiempo, discutir. El escuchaba y decía:
«No merece la pena discutir, el silencio es mejor». Si se habla
demasiado se acaba fatigado así como su acompañante.
El silencio es más profundo.
La paciencia, ninniku, el tercer paramita, es entonces muy impor-
tante. Después viene shojin, el esfuerzo, la resistencia. Todo el
mundo comprende, pero cuando hay que practicar, es otra cosa. En
lo que concierne a la moral, es parecido. Con palabras, cada uno
sabe, pero el comportamiento en la vida cotidiana no lo refleja.
¡Paciencia. No os movais…!
Maka hannya haramita shingyo.
Hannya haramita, la sabiduría hannya, pasar. ¿Cómo a través de
nuestra vida pasamos del nacimiento a la muerte? ¿De realidad
en realidad? ¿Cómo comportarse en la vida cotidiana? El Hannya
Shingyo nos da el secreto de las seis paramita.
He hablado de ninnniku, la paciencia, y antes de fuse, la ofrenda,
la paramita más importante.
Algunas personas que frecuentan el dojo no dan nada. Es comple-
tamente erróneo. Cuando se entra en este dojo hay que hacer un
fuse a Buda. Cuando vais al cine, pagais para vuestro placer; aquí
dais alguna cosa a Buda. Si no lo haceis, os pareceis a los ladro-
nes, aunque hagais zazen.
A propósito de los kai, ya he dado numerosas explicaciones. Los
precptos, la moral, la vida regular, practicar buenas acciones. Los
cinco kai fundamentales son importantes. Con nuestra sabiduría,
debemos decidir que está bien y qué mal.
Voy ahora a explicar shojin, el esfuerzo, la perseverancia, la cuarta
paramita, la concentración sobre una cosa, aquí y ahora. Cuando se
practica zazen, sólo concentrarse sobre zazen y continuar. Una sóla
vez no es suficiente. Algunos vienen a hacer zazen una semana, un
mes, un año, después ya no vuelven. Entre las personas que me
han seguido desde mi llegada a Francia, muy pócos continúan. Solo
Mme M., L., M., E., están siempre aquí, M. L. viene una una vez o
dos por semana. He enseñado a doscientas o trescientas personas,
puede ser un millar, pero pocos continúan. Es necesario continuar.
El sutra del testamento de Buda dice: «Si muy exactamente nos
210
concentramos sobre una cosa, se conseguirá». Todo es posible. No
se trata de concentrarse sobre las malas acciones. Por ejemplo, el
robo o el asesinato no son buenas acciones, tampoco las apuestas
o la especulación bnursatil sobre el azúcar. Concentrándose sobre
estas acciones no se consiguen.
Hay que concentrarse sobre las paramita: el fuse, los kai, etc.
Existen dos tipos de esfuerzos: el esfuerzo del cuerpo y el del espí-
ritu. Por ejemplo, hacer un fuse o seguir los kai refleja el shojin
del cuerpo. Practicar ninniku o zenjo (zazen) necesita un esfuerzo
del cuerpo, pero también del espíritu. Esto es crear la sabiduría, el
shojin del espíritu: shin sho.
El sutra sobre el testamento de Buda dice: «Mis queridos discípu-
los, practicar shojin no es fácil, pero si vuestro esfuerzo es justo,
podreis conseguir todo. Por ejemplo, si una gota de agua, aunque
sea pequeña cae cada día en el mismo lugar sobre una piedra,
después de un año, tres años, creará un a cavidad».
Continuar es muy importante.
Antes, como no había cerillas, se actuaba siguiendo un antiguo
método para hacer fuego, se frotaban dos piedras. Pero si deja-
mos de frotar el fuego no puede surgir. Es lo mismo para zazen.
Continuad como la gota de lluvia y exactamente los grandes méri-
tos llegan. Dogen habla en el primer volumen del Shobogenzo.
Continuar zazen y exactamente los méritos infinitos, los más gran-
des méritos llegan. Pero no tengais como meta la obtención de
tales méritos. Vuestro espíritu debe ser mushotoku. Concentraros
solamente sobre el esfuerzo.
¡Los responsables del kyosaku no deben ser como fantasmas! S. el
kesa no debe caerse. Como kyosakuman, Debéis ser responsable.
Es shojin. También la persona encargada de la pequeña campana:
chin chin. Algunos, cuando son responsables del kyosaku, llegan
tarde. Debéis preparar el dojo antes de que llegue la gente. Es
shojin.
Después de fuse, la ofrenda, el don, kai, sila, los preceptos, nin-
niku, la resistencia, la paciencia, voy a hablaros de la cuarta para-
mita, shojin, el esfuerzo.
Todo el mundo puede comprender, pero a nadie le gusta verda-
deramente el esfuerzo. Lo opuesto, es la pereza, el egoísmo, la
falta de voluntad, la satisfacción. Incluso en este dojo, algunos

211
son egoístas. Si el kyosakuman les pide hacer zazen arriba, en el
primer piso14, no van. Su zazen entonces no es eficaz.
La noche pasada, he hecho muchos esfuerzos; trabajé hasta las
cinco de la mañana, sobre un libro japonés. Esta mañana no he
podido hacer zazen. A.M. me despertó, y he respondido: «Si, si,
si». Y me he vuelto a dormir. A.M. es muy amable. Me ha dejado
dormir y he olvidado el zazen. No está bien. Zazen, para mi, es lo
más importante, y no he hecho el esfuerzo para practicarlo.
En los sutra, se habla de tres tipos de esfuerzos:
1. Ikko shojin. Ikko significa arma.
Es el esfuerzo del arma. Una persona armada no tiene miedo y está
siempre concentrada sobre el esfuerzo, la perseverancia, las difi-
cultades, los sufrimientos, la mortificación. Puede incluso arrojarse
al fuego para ayudar a los demás. debemos tener un gran espíritu
de bravura. Es el esfuerzo del espíritu armado.
2. Shojen bo shojin: el esfuerzo para practicar todas las buenas
cosas. Debemos practicar las seis paramita y conquistar todos
los bonno, todos los dogmatismos, todos los malos karma. No se
trata de conducirse de esta manera durante un año, por ejemplo,
después detenerse. Hay que continuar todos los días. Repetit,
repetir… Esto es Dokan. En la época actual, a las personas no les
gusta repetir. Enseguida creen haber comprendido. Vienen a hacer
zazen un mes, después se detienen. «¡Oh! ¡He comprendido. He
comprendido zazen!» No es para nada eficaz. Hay que continuar.
El esfuerzo es necesario.
3. El esfuerzo para ayudar a todos los seres sensibles. Son necesa-
rios muchos medios, métodos. No debemos dudar de precipitarnos
para socorrer y salvar la humanidad, para corregir, para ayudar la
sociedad, todas las malas cosas.
Así son las tres formas de esfuerzo.
No debemos practicar el esfuerzo únicamente para si mismo, pero
también para los demás. Y la práctica más grande de todas es
zazen.
Así podemos perseverar en la vida cotidiana, en el trabajo, los
negocios, la costura, la cocina, haciendo las compras, limpiando u
ordenando nuestra casa…

14.- El dojo de Pernety estaba construido en dos niveles.

212
Si miro en una cocina o en una habitación, puedo facilmente com-
prender el espíritu de la persona que vive en ella. Sin concentra-
ción todo está en desorden. «¡Estoy ocupado, ocupado!» me dicen.
Aunque se tenga mucho trabajo, el espíritu debe estar siempre
tranquilo como en zazen. Sino, es la pereza, el egoísmo. Y si el
espíritu no es ordenado, el lugar en que se vive está en desorden.
El sutra Shobo Nen Gyo dice: «A los locos les gusta la pereza, el
egoísmo, por eso están siempre en dificultades y sufren».
Por el esfuerzo, se huye de la pereza, se obtiene el gozo y la paz,
y ya no se sufre. Todo sufrimiento viene de la pereza.
Buda en un sutra, habla a sus discípulos: «Entre las huellas de
numerosos animales, las del elefante son las más grandes».
Numerosos métodos existen en la enseñanza de la Vía así como
numerosos tipos de moral.
Pero shojin, el esfuerzo, es el origen de la moral fundamental, el
mejor método.
«Entonces, mis queridos discípulos, os lo ruego, practicad las ocho
vías santas y realizadlas».
Ya he hablado de estas ocho vías justas: la visión justa, el pensa-
miento justo, el lenguaje justo, la vida justa, la acción, el compor-
tamiento justos, el esfuerzo justos, la atención y la concentración
justas.
La séptima y octava vía son prácticamente semejantes. Se trata
de shonen, la observación justa y de shojo, la concentración justa.
Repito, repito.
El Buda Shakyamuni siguió en el kusen a sus discìpulos: «Cuando
no hay nada, ninguna nube en el cielo de otoño, el cielo es com-
pletamente azul y el sol brilla». Cuando no existe ninguna bruma ,
el día es muy hermoso y el sol brilla con destello en todo el cielo.
«Hay numerosas enseñanzas, numerosas vías. Pero el esfuerzo es
parecido al sol».
Y el esfuerzo de hacer zazen es el más alto.
¿Por qué venimos a practicar? Los que no conocen mujo, la imper-
manencia, se vuelven perezosos. Si realizamos que nuestra vida
es muy corta, impermanente, mujo, seguramente se practica el
esfuerzo. Así habló el Buda Shakyamuni a sus discípulos.
Un antiguo maestro contó un día esta historia a sus discípulos.

213
En un cierto lugar vivían cuatro grandes maestros de tiro al arco; un
hombre noble, bravo y valeroso vino a visitarles y les dijo: «Aunque
seais cuatro maestros, si dirigís vuestros arcos desde las cuatro
direcciones: norte, sur, este, oeste, detendré vuestras flechas y las
atraparé las cuatro, antes que me alcancen.
-¡No es posible!
Entonces los alumnos dijeron a los grandes maestros: «Debe ser
muy rápido. Si un maestro de tiro con arco lanza una flecha, ya
es difícil de atraparla, hay que ser muy hábil. Esto revela poderes
mágicos. ¡Pero atrapar las flechas desde las cuatro direcciones, es
todavía más difícil!
Entonces el maestro más anciano respondió: «Hay algo todavía
más rápido que este hombre bravo y valeroso: la carrera del sol,
de la luna, del rayo. Y todavía hay más rápido que el sol, la luna,
el rayo…»
¿Qué es? Durante zazen, puede ser que penseis que la rapidez, el
cambio, la impermanencia, mujo, de nuestra vida es más rápido
que la carrera del sol. Perro lo olvidais rápido y en la vida cotidiana
no pensáis nunca.
El sol y la luna son casi eternos comparados con nuestra corta vida
limitada, rápida y finita. El tiempo pasa como una flecha dice un
proverbio, pero mujo es más rápido que la flecha. Si se realiza esto,
se practica el esfuerzo.
Los fenómenos de la naturaleza se suceden rápidamente: las flores
se marchitan, las hojas de los castaños caen. El invierno pasa, la
primavera, después el verano, después de nuevo el otoño, el invier-
no. Navidad, Año nuevo…  Todo pasa muy deprisa. ¡Ya hace diez
años que estoy en París! Todo este periodo ha pasado como una
flecha, como un sueño. Por eso debemos observar mujo a través
de nuestra vida. Hay que pensar en ello subjetivamente y esto se
transforma en esfuerzo.
Incluso el gato o los gorriones hacen esfuerzos para alimentarse.
A menudo miro los gorriones desde la ventana de mi habitación.
Desde la mañana, hacen esfuerzos para encontrar su alimento.
Miran, abren sus ojos, y cuando ven un grano de arroz o un trozo
de pan, rápidamente se precipitan para atraparlo.
Kodo Sawaki decía a menudo: «El esfuerzo es muy importante».
Desde mi juventud, he hecho esfuerzos y continuo todavía. En los

214
templos, cuando era joven, no podía leer sutra. Había que hacer
zazen, ceremonias, samu, zazen…Seguía la vida del templo de
Kyushu. El maestro era muy severo y prohibía leer. Entonces,
cuando los otros monjes dormían, intentaba leer los sutra. Pero no
había lámpara.
En Japón, en una canción escolar, se habla de la luminosidad de la
nieve. En otro tiempo, en China, los estudiantes pobres no tenían
lámpara ni aceite, Recogían nieve y leían con su luminosidad.
Kodo Sawaki encontraba esta canción muy poética. Pero para mi,
esto no era muy poético.
No tenía tiempo de atrapar luciérnagas, como era corriente en vera-
no, y no había nieve. Entonces tenía que robar un grueso bastón
de incienso del altar de Buda. Lo quemaba y de su luminosidad
conseguía leer. Los libros antiguos tenían gruesas letras, grandes
kanji. Gracias al incienso, leía cada kanji uno detrás de otro, toda
la noche hasta la mañana. Si el maestro me encontraba leyen-
do, me renía: «¡No merece la pena leer libros! Después de samu
Debéis ir a hacer takuhachi, la mendicidad». A veces me ocultaba
en el baño para seguir con la lectura,
En Japón, los baños son muy profundos. Un día, el maestro me
encontró y cubrió el baño con una tapa de madera. No podía leer,
ni siquiera respirar.
Es el esfuerzo, el buen esfuerzo. Es muy importante. Incluso
durante zazen, pacientad. Aprended la virtud de la paciencia.
La quinta paramita, es zenjo, la concentración sobre zazen. En todo
el budismo Mahayana se encuentra zenjo. Dogen decía: «Zazen
está más allá de las paramita» Pero en el budismo Mahayana, esta
paramita es muy importante. La paramita de zazen.
En el Zen soto, sólo se concentra sobre zazen y las otras paramitas
son practicadas inconscientemente, naturalmente, automática-
mente. Zazen está en la cima de todas.
En las otras ramas del budismo: Shingon, Tendaï, Nichiren,
Nembutsu…también se encuentra zenjo. Zazen, dhyana en sáns-
crito, es la base fundamental de todas las paramita y de todas las
acciones del budismo zen. Algunas veces, en kanji, se aplica tam-
bién zen a las traducciones siguientes: zen na, jo, la fijación; jo jio,
tranquilo; kiaku, abandonar las malas cosas; chi chu, la práctica
de la atención; kudo ku sorin, los méritos del dojo. Existen nume-

215
rosas traducciones de esta palabra zen. En el Soto, el Zen es sólo
zazen, zenjo.
Jo significa la fijación o el samadhi, la concentración del espíritu
sobre un solo punto, sin moverse. Siempre fijar, concentrar nuestro
espíritu sobre una cosa. Digo siempre: no es necesario pensar en
otra cosa. En zazen sólo concentrarse sobre la postura y la respira-
ción. Entonces el subconsciente se eleva como burbujas. Mientras
estos pensamientos se elevan, no hay que entretenerles, pero con-
centrarse enm la postura. Verificar que los hombros no están dema-
siado elevados o que el mentón está bien metido. Así el espíritu
está fijo y tranquilo. Por esto a veces zen significa el pensamiento
tranquilo, justo, o la concentración.
Incluso practicando la concentración, a menudo el subconsciente
se eleva. No hay que querer escaparse pero dejar pasar natural-
mente. Se piensa: «Estoy ansioso. Tengo problemas de dinero…mi
marido no es tan bueno. No trabaja y no me da dinero» «Mi estó-
mago no está en buenas condiciones hoy. Mi mujer no fue muy
amable ayer por la noche…»
Muchas cosas de la vida cotidiana aparecen: las ansiedades, los
miedos, las alegrías… No es necesario detenerse sobre estos pen-
samientos, observarse demasiado. No es demasiado importante.
«Ahora pasa el kyosakuman, debo concentrarme».
Algunas veces zen significa abandonar las malas cosas. Durante
zazen, se puede abandonar todo. Nada es verdaderamente impor-
tante. Sólo concentrarse sobre zazen.
Zen significa también crear la sabiduría. Nagarjuna, en sus comen-
tarios del Maka Hannya Haramita, relata un mondo entre un maes-
tro y un monje.
«El bodhisattva del budismo Mahayana debe ayudar a todos los
seres. ¿Por qué debe retirarse a la montaña o al bosque? ¿Continuar
zazen sólo, en solitario, tener una buena postura, abandonar todos
los seres? Es una contradicción. Aunque el bodhisattva se separe
de todos los seres y continúe zazen en la montaña, su espíritu
continúa a ayudar a los demás. No se concentra sobre su ego, sino
que piensa en los demás. Crea la sabiduría para ayudar a todos los
seres».
El hecho de crear la sabiduría a través de zazen es muy impor-
tante. Pero no merece la pena pensar durante zazen: Debo crear

216
sabiduría». Inconscientemente, naturalmente, automáticamente,
se puede crear esta verdadera sabiduría.
Igual que, algunas veces, hay que descansar o curarse para hacer
funcionar mejor su energía y volverse fuerte, el bodhisattva puede
retirarse en el bosque y hacer zazen. Esto actúa entonces como un
medicamento que vuelve a dar energía a la sabiduría del bodhi-
sattva. Cuando vuelve a la sociedad, puede así ayudar a todos los
seres y extender los medios para ayudarles.
Zazen no significa huir de la vida o escaparse del mundo social. Es
un acto que sirve para ayudar, a salvar toda la humanidad.
En sus comentarios sobre el sutra Maka Hannya Haramita, Nagarjuna
habla como el conocido historiador que vivió en Londres, Arnold
Toynbee, y que dijo: «Si los seres quieren volverse verdaderos seres
y realizar su personalidad, es necesario que se escapen y retornen
en la sociedad».
Sin cesar este doble movimiento debe ser repetido: cortar nuestra
vida en la sociedad, después retornar a la sociedad.
Este hombre no ha alcanzado el satori, pero ¡quizás ha comprendi-
do! Cuando venís a este dojo, por la mañana, por la tarde, cortais
con la sociedad. Aquí, reencontrais ciertamente muchos amigos,
pero vuestras relaciones no son diplomáticas. Durante zazen, cor-
tais con vuestra vida, vuestra familia, con todo. Cambiais vuestro
espíritu.
Podéis observar vuestra vida a través de zazen, reflexionar sobre
vosostros mismos y así crear una verdadera sabiduría profunda.
Después, después de una hora de zazen, al salir del dojo volvéis a
la sociedad, a la vida cotidiana. Estos dos aspectos son muy impor-
tantes. La mayoría de las personas están únicasmente concentra-
das sobre los fenómenos de la vida de todos los días. Siempre en
movimiento, entran en tornados. Casi todos son así, incluso en su
cama durante sus sueños o cuando trabajan.
Haciendo zazen una vez, dos veces al día, se puede volver a la ver-
dadera soledad y estar verdaderamente tranquilo. Aunque dos per-
sonas practiquen zazen uno al lado de otro, cada uno se encuentra
de cara a si mismo. A.M. está siempre a mi lado, pero durante
zazen se puede cortar, separarse y encontrar la soledad.
Durante una sesshin, un centenar de personas pueden estar sen-
tados juntos en un mismo dojo, por tanto cada una de ellas está

217
verdaderamente sola. Por el contrario si se practica solo, es mucho
más difícil continuar zazen. Todos juntos, por la atmósfera del
dojo, el zazen se vuelve fuerte.
Shiki soku ze ku, ku soku ze shiki, dice el Hannya Shingyo. Algunas
veces desde shiki debemos retornar a ku, y desde ku volver a los
fenómenos, a shiki. Estos dos aspectos son necesarios y deben
repetirse siempre. Desde los fenómenos, shiki, de nuestra vida
cotidiana, volver a ku, zazen. Y desde ku volver a shiki para ayudar
a los seres y armonizarse con ellos.
No merece la pena decidir concentrarse sobre la soledad retirándo-
se a las montañas durante un año, o dos como M. Si cada día, nos
concentramos durante una o dos horas sobre el verdadero zazen,
se puede a continuación entrar en los fenómenos, volver al verda-
dero ego y extender nuestra sabiduría en la vida cotidiana. Zazen
se convierte entonces en el gobernante de nuestro movimiento en
la vida.
En el budismo Mahayana, todas las escuelas practican zenjo, la
concentración y no sólo los sutra. Es la vida religiosa del budismo
Mahayana.
En las escuelas Tendai o Shingon, no se practica «sólo zazen». Por
ejemplo, en el Shingon, se concentran sobre A que significa, en
sánscrito, armonizarse con el orden cósmico. Es la observación a
través de A. He hecho la experiencia de la concentración Shingon
en Kyosan, del Tendai y del Maka Shi Kan (shi, concentración; kan,
observación). Pero esto no es tan puro como zazen, shikantaza,
sólo sentarse.
Existe un libro muy conocido sobre el Maka Shi Kan. Los comen-
tarios que he hecho en Observación-Concentración hacen alguna
referencia a esto. Pero el Maka Shi Kan no es semejante al Zen
Soto, al Zen de Bodhidharma.
En estas escuelas, la observación es también importante y se con-
vierte en una meditación semejante al yoga, al hinduismo, al Zen
Rinzaï. Se piensa… Algunos quieren pensar durante zazen. ¡Así el
tiempo pasa deprisa! Pero si nos concentramos únicamente sobre
la postura, es más difícil pacientar. Si se olvida que se piensa y
partimos en los pensamientos, no es el verdadero Zen. Además, si
el maestro permite pensar o concentrarse sobre la observación, el
cerebro se vuelve complicado y se cae enfermo. Si queréis pensar,

218
hacedlo después de zazen, en el bar de Tonton o bien en vuestra
cama. Es más eficaz y así podéis crear la sabiduría. Durante zazen,
no pensar, concentraros sobre vuestra postura. Es mejor.
Dogen escribe en el Fukan Zazengi: nen so kan. Nen significa el
pensamiento instantáneo, rápido; so, la imaginación; kan, la obser-
vación. Hay que detener todo, el pensamiento rápido, la imagina-
ción y también la observación.
Cortar todo pensamiento sobre la filosofía, el satori, Dios o Buda.
Inútil pennsar o imaginar. Así es el verdadero Zen.
Las escuelas Shingon, Tendai o Rinzaï, también Lao Tseu antes en
China, o el budismo tibetano, practican también zazen. Pero esto,
permanece como meditación y no es únicamente shikantaza.
En la rama Nembutsu, se practica también la concentración zen,
zenjo. Pero se recita también: Na mu horen ge kyo, na mu horen ge
kyo… He hecho la experiencia. Mi madre, desde la mañana hasta
la tarde, repetía siempre este mantra. A veces, miraba su boca y le
preguntaba: «¿No estás cansada?».
La boca se cansa y hay que beber. Recitar este mantra para olvidar
todas las cosas, es práctico. Algunas veces lo digo en baja voz.
Pero en zazen, desde el cuerpo, hay que concentrarse. De todas
formas, el más alto método es shikantaza, el puro zazen.
Encima de las paramita: fuse, la ofrenda; sila, los preceptos; nin-
niku, la paciencia; shojin, el esfuerzo; zenjo, zazen; está hannya
haramita, la sabiduría que dirije todo. Sin ella no se puede hacer
nada. El budismo es el estudio de esta sabiduría.
El kanji kagaku significa la ciencia del estudio por el análisis.
Egaku representa el estudio de la sabiduría la más alta, la santa
sabiduría, hannya haramitsu. Por eso, en el Hannya Shingyo, la
sexta paramita es hannya haramitsu.
Comentarios sobre la sexta paramita: hannya haramita
En el budismo existen seis paramita y tres formas de estudio.
Estudiar el budismo significa conocer sila, zazen y la sabiduría.
Pero en el Zen, zazen es lo más importante, la base de la sabiduría
y de los sila. Zazen él mismo concentra la sabiduría y los sila.
Hacer zazen sin sabiduría es un error. Por eso el kusen es nece-
sario. Respetar los kai sin sabiduría es la mortificación. Como el
ejemplo de M. que está con los Tibetanos y que dice: «No debo

219
hablar nada excepto el domingo y esto durante varios meses». Sólo
el silencio. Los macrobióticos pretenden: «No puedo comer carne».
Mortificación, ascetismo.
Para practicar un fuse, hay que actuar con sabiduría. Sentir a quien
dar, cuando, qué dar, como dar…«Tengo que ofrecer a un ladrón».
La sabiduría es necesaria respecto al fuse y los kai. La paciencia,
sin sabiduría es estúpido. El esfuerzo, sin sabiduría, es estúpido,
erróneo, igual que hacer zazen sin sabiduría. Por ejemplo, sentarse
en zazen, cada día, desde la mañana a la noche, sin dormir, solo en
la habitación o delante de una mujer… Aunque la señora se queje:
«Quiero dormir contigo. -No, No, No. Debo hacer zazen».
¿Qué es la verdadera sabiduría?
Hannya significa la más alta sabiduría, la sabiduría incomparable.
No es un saber científico, ni el sentido común, pero la sabiduría
cósmica, universal, la más alta, la incomparable.
En el budismo existen cinco sabidurías, las go chi, panca jnana, en
sánscrito. Podría hablar durante más de tres o cuatro horas, pero
os voy a dar sólo los puntos esenciales.
El budismo es el estudio de egaku, la sabiduría
Zenjo, hannya y los kai, estas tres ramas, estos tres estudios per-
miten comprender el budismo Mahayana y todo el budismo en
general.
En el Zen soto, zazen crea e incluye la sabiduría y los sila. En las
otras ramas del budismo, se crea con los sila, la sabiduría y el Zen;
o bien con la sabiduría, se crea el Zen y los kai.
¿Qué es go chi, las cinco sabidurías?
1.- Jo sho sat chi, en sánscrito krtyanusthana jnana, representa la
acción completa para ayudar a los demás. Crear el medio, el méto-
do para socorrer a los demás, ayudarles a pasar a la otra orilla. Esta
sabiduría nace a partir de los cinco órganos de percepción: gen ni
bi ze shin.
2.- Myo kan sat chi, en sánscrito pratyaveksam jnana. Esta sabi-
duría parte de la sexta consciencia que en la sicología búdica es
myo, el despertar.
Myo kan, este kanji significa la sabiduría que, por una maravillosa
y profunda observación, permite guiar, conducir, enseñar al espíri-
tu del discípulo. Esta sabiduría corta, termina con toda duda.

220
Entre los go chi, la primera se aplica a los cinco órganos de la per-
cepción, la segunda representa shiryo, el pensamiento. Las cinco
formas de sabiduría son creadas por zazen. Jo sho sat chi y myo
kan sat chi se elevan durante la observación durante zazen. Pero
se puede decir que el tercera, cuarta y quinta formas de sabiduría
se aplican directamente a zazen.
3.- Byodo sho chi, en sánscrito sumata jnana, se eleva inconscien-
temente, naturalmente, automáticamente desde zazen.
Esta sabiduría hace comprender la igualdad de todas las existen-
cias. Esto significa ayudar universalmente todos los seres. El kanji
byodo quiere decir: igual. Esta sabiduría nace desde la séptima
consciencia, mana, la consciencia personal. Por ella, se realiza
que todo está sobre un plano de igualdad, el ego como todas las
cosas; esta sabiduría permite el verdadero reconocimiento. Estas
tres primeras sabidurías nacen desde la consciencia personal, del
mental y el intelecto.
Durante zazen, el subconsciente aparece, por su observación se
puede reconocer: «No soy tan bueno, la otra noche no fui muy
amable». Es la reflexión durante zazen. El pensamiento desde el
subconsciente, dai en kyo chi, parte de la concentración. Digo
siempre: «Concentraros sobre la postura». Así el espíritu se vuelve
completamente puro, un gran espejo, y la intuición aparece.
Hishiryo te fushiryo. Pensar desde el no-pensamiento. La quinta
sabiduría nace desde la consciencia hishiryo.
Pero la cuarta y quinta sabidurías se elevan verdaderamente desde
zazen: hokkai taisho chi, en sánscrito dharma adhatusvabhava
jnana. Nace desde la consciencia amala, la novena consciencia. Es
la más alta sabiduría, la consciencia hishiryo.
Esta quinta sabiduría es hannya haramita, la sabiduría cósmica,
universal que reconoce el valor y la belleza de cada existencia.
Desde zazen, estas cinco sabidurías aparecen incosncientemente,
naturalmente, automáticamente. No es necesario pensar: «Debo
crear la sabiduría jo sho sat chi o myo kan sat chi, o byodo sho
cho…».
A. M. ha conseguido despertarme esta mañana, he trabajado
hasta las seis. He hecho un esquema, muy interesante, que relata
el proceso evolutivo de la consciencia a través de zazen. Es difí-
cil explicar durante zazen. Este esquema será reproducido en el

221
kusen, en la última página. Muestra la relación entre la fisiología
y la sicología. Todo parte de mumyo, la fertilización del óvulo,
pasando por el hipótálamo, el tálamo y los seis órganos, gen ni bi
ze shin i. La consciencia del cerebro frontal -el reconocimiento y el
razonamiento (volición) constituyen la cosnciencia personal: mana.
La séptima consciencia, el espíritu mental, el pensamiento shiryo.
Después alcanzamos alaya, la octava consciencia, el no-conscien-
te: fushiryo, el asiento de la intuición.
En la cima de estos ocho estado de consciencia se encuentra
amala, la consciencia hishiryo, la sabiduría cósmica, la verdadera
hannya haramita, hokkai taisho chi.

222
PROCESO DE DESPERTAR DE LA CONSCIENCIA
POR LA PRACTICA DE ZAZEN
ORDEN CÓSMICO
Hannya Haramita

Integración
Consciencia Emancipación
AMALA
Intuición HISHIRYO Satori

Espíritu subconsciente
ALAYA
FUSHIRYO
onscienecliia mental
d e la c Int gencia -
itu
MANA
Len
p ír gua
Es j e

SHIRYO

GEN - - - - Cons.
GEN- GEN - - - Razonamiento
NI- - - - - - - - - " - - NI - - - - - C o n scienc ia Reconocimiento
C o n s ci e n te s

BI- - - - - - - - - - " - - BI - - - - - Centros pránicos


ZE- - - - - - - - - - " - - ZE - - - - - y
co g n
ció n

SHIN- - - - - - - - - " - - SHIN - - - - Centros gnósicos


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Tálamo
M en
sajes sensitivos

Materia blanca
m ie n t o s
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Sistema
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le
Co

s-

Nervioso
M etabol is mo -

In n

Autónomo
a to s

Hipotálamo

MUMYO

Leyenda Fecundación
Proceso evolutivo ordinario
Proceso evolutivo de la consciencia por la práctica de zazen

223
GLOSARIO
Alaya: «Reserva de la conciencia». El inconsciente, que contiene y recibe todas
las potencialidades y alimenta la conciencia.
Amala: Conciencia pura. Conciencia de satori. El inconsciente mas profundo,
fuente de la conciencia espiritual y religiosa.
Ananda: Primo de Buda y uno de sus diez discípulos mas importantes, a quien
tuvo como asistente durante toda su vida, repitió de memoria toda su enseñanza,
de donde nació la Cesta de los Sutras (Suttapitaca). Fue el segundo patriarca
indio al suceder a Mahakashyapa.
Ango: En la India, periodo de meditación profunda durante la estación de lluvias.
En la actualidad periodo de práctica durante el verano.
Atman: Entidad sustancial que permanece a través del ciclo de reencarnacio-
nes. El verdadero Yo para los hinduistas. Podría corresponder con la idea de
alma en el Cristianismo o de noúmeno en la filosofía kantiana. El Budismo niega
esta entidad sustancial y habla de anatman: no hay sustancia que permanezca
a través del cambio continuo. Para el Budismo la realidad es muga: carente de
entidad sustancial individualizada.
Avalokitesvara: Kannon, Bodhisattva que realiza su propia naturaleza gracias a
su facultad de escuchar. Simboliza la gran compasión de aquel que hace votos
de salvar a todos los seres vivos que aparezcan en las diez direcciones (la tota-
lidad de los macro y microcosmos).
Bendowa: Capítulo primero del Shobogenzo, del Maestro Dogen, «Tratado sobre
la importancia del zazen».
Bodai shin: Espíritu del despertar. El espíritu que hay que revelar para la práctica
y que se debe perpetuar a través de ella.
Bodhi: El estado de Buda.
Bodhidharma: Nació en Ceylán en el siglo VI. Viajó a China por mar y llegó a
Canton. Fundador y primer Patriarca del Zen en China. Durante nueve años
practicó zazen en la montaña en una cueva de cara a la pared. Personaje real,
en el que se inspiran numerosas leyendas.
Bodhisattva: «Buda viviente». Todos pueden darse cuenta de que lo son y dedi-
car su vida a ayudar a los demás participando en la realidad social. Nada les
distingue de los demás, pero su espíritu es Buda.
Bonno: Perturbaciones, ilusiones o pasiones mundanas creadas por la ignoran-
cia y que son el origen del sufrimiento.
Bouddha (Buda): la raíz sánscrita Boudh significa el despertar y Bouddha, el
despierto. Esta palabra designa al Buda histórico, Shakyamuni que vivió hace
2.500 años, y también a todos los que han alcanzado la más alta verdad, la
verdadera libertad. Los maestros pueden ser llamados Budas. Todos tenemos

224
en el fondo de nosotros la naturaleza de Buda, la esencia original de la vida
humana.
Bushido: La Vía del samurai.
Cuatro Nobles Verdades: proclamadas por el Buda en su primer sermón y repre-
sentan los pilares de la enseñanza budista:
-La vida es dolor.
-El origen del dolor es la ignorancia que causa el apego.
-Hay un camino para dejar el dolor.
-Este camino es el Noble Octuple Sendero: entendimiento justo, pensamiento
justo, habla justo, acción justo, forma de vida justa, esfuerzo justo, atención
justa, concentración justa.
Chan: Zen
Chanoyu: Ceremonia del té. Ocha: el té.
Dharma: Según la raíz sánscrita, el conjunto de procesos que rigen la vida
cósmica, las leyes del universo, descubiertas o por descubrir. También a veces
designa la enseñanza de Buda, y a todas las existencias, y también todas las
verdades, la verdad cósmica.
Dharma Kaya: El cuerpo del dharma, cuerpo de Buda. La esencia del dharma.
Dhyana: Meditación, la quinta de las seis paramita (virtudes).
Do: La vía, el camino. La más alta verdad.
Dogen: 1200-1253. Fundador de la escuela Soto en el Japón. En 1223 viajó
a China, en donde practicó el Zen con el Maestro Nyojo durante cuatro años.
Regresó al Japón en 1127. En 1244, se instaló en el templo de Eihei-ji.
Dojo: Lugar donde se practica la vía, el zazen.
Doshin: «Espíritu de la Vía».
Eihei-ji: Uno de los dos grandes monasterios Soto Zen en Japón. Fundado por
Dogen en 1243. Su nombre significa Templo de la Paz Eterna.
Ego: El pequeño yo, posesivo y limitado, que es preciso destruir pues está lleno
de ilusiones; en cambio, se tiende a atribuirle una realidad verdadera.
Eka: 487-593. El segundo Patriarca. En el 520 fue al encuentro de Bodhidharma.
La historia cuenta que se cortó el brazo izquierdo para probar su sinceridad.
Eno: 638-713. Huei-Neng en chino, el sexto Patriarca. Es el verdadero instau-
rador del Zen en China. Tuvo más de cuarenta discípulos entre los que cabe
destacar a Nangaku y Seigen.
Fukanzazengi: «Para la Difusión Universal de los Principios de Zazen», obra
escrita por Dogen en 1227 a su regreso de la China, texto que compendia lo
esencial para la practica de zazen.
Fuse: La práctica del don. Don sin fines personales, no sólo material, también
espiritual.
Fushiryo: Sin pensamiento.

225
Gassho: Acción de juntar las manos verticalmente ante sí. No precisa una fe
objetiva, es símbolo de la unidad del espíritu y de la existencia.
Genjokoan: Capítulo del Shobogenzo del Maestro Dogen. La esencia del
Shobogenzo.
Godo: Guardián del Dojo.
Güenmai: Sopa tradicional, hecha con arroz integral y legumbres. Se toma des-
pués del zazen de la mañana.
Haiku: Breve poema con ritmo 5-7-5. Muy empleado en el Zen para expresar la
verdad profunda que el lenguaje no puede expresar.
Hannya Shingyo: o Maka Hannya Haramita Shingyo (Maha Prajna Paramita
Hridaya Sutra en sánscrito): es el Sutra de la esencia de la suprema sabiduría,
lo esencial de un conjunto de sutras muy desarrollados que se encuentran en
seiscientos libros. Es el texto central del Budismo Mahayana. Se canta en los
dojos, al final del zazen.
Hara: Literalmente, los intestinos. Significación fisiológica: concentración de
nervios tan importante como el grupo de nervios situado en la base del cerebro.
El hara se vigoriza con la práctica de zazen y la respiración correcta. Centro de
la energía y la actividad.
Hinayana o Theravada: Cien años después de la muerte de Buda, se formaron
dos corrientes, una conservadora y otra innovadora: Hinayana (pequeño vehí-
culo) es la corriente más pasiva, apoyada en la ley y los preceptos. Se extendió
sobre todo por el sur de Asia, Ceilán, Tahilandia, Birmania,…
Hishiryo: Pensar sin pensar. Pensamiento más allá del pensamiento. Estado de
conciencia durante zazen. Conciencia cósmica, pura.
I shin den shin: De mi espíritu a tu espíritu. Directamente.
Ikebana: Literalmente. «poner flores en un jarrón lleno de agua para mantener-
las con vida». La decoración floral como vía espiritual. La actitud subjetiva crea
el ramo.
Iki-Oi: Respiración-vida, el aliento vital.
Jardines Zen o Niwa: Arte de la jardinería como vía espiritual.
Jindu: Poderes mágicos. Muchos practicantes basan su práctica en la búsqueda
y obtención de estos poderes mágicos. En el Budismo Zen carecen de impor-
tancia y son considerados como una consecuencia normal de una practica justa
de zazen. En el Budismo Zen no son mas que uno del los muchos fenómenos
que aparecen durante la meditación a los que no hay que apegarse ni darles
importancia.
Joriki: Poder del samadi, la energía dinámica que surge de una mente unificada
a través de la concentración profunda, especialmente del zazen.
Joshu: Uno del los principales maestros Zen del periodo T’ang cuyas ingeniosas
enseñanzas pueden verse en numerosos koanes, siendo el mas famoso el koan
«Mu».

226
Judo: Convertir la fuerza en agilidad por mor de la suavidad.
Kai: Preceptos. En número de cinco para los laicos, diez para los monjes.
Kamakura: Época de apogeo de la civilización medieval japonesa, en el siglo
XIII.
Kanji: Ideograma. Convertido en sinónimo de caligrafía.
Kannon, Kanzeon, Kanjizai: El bodhisattva que personifica la gran compasión,
misericordia y el amor.
Karate: Lucha con las manos desnudas, sin armas. Kara, vacías; te, manos.
Creado por Bodhidharma. Una de las artes marciales japonesas.
Karma: Encadenamiento de causas y efectos. El acto y sus consecuencias
(acciones, palabras, y pensamientos), seres y cosas son estrechamente interde-
pendientes.
Keizan: Cuarto sucesor de Dogen. Fundador del templo de Soji-ji.
Kekka: Postura del loto. Hanka: medio loto.
Kendo: Esgrima japonesa.
Kensho: Ver dentro de la Naturaleza Verdadera de uno mismo y por consiguiente
de la naturaleza de toda existencia.
Kesa: Símbolo de la trasmisión de maestro a discípulo. El vestido de Buda,
el vestido del monje. En su origen fue creado por Buda; cuando descubrió el
zazen, Buda se trasladó a la orilla del Ganjes, donde se incineraba a los muertos.
Tomó pedazos de sudario, los lavó en el río, los tiño del color de la tierra ocre
(kesaya en sánscrito significa ocre) y los juntó. Más tarde se usaron hojas de
árboles y se mezclaron sus colores de manera que los harapos, una vez lavados
y cosidos uno a otro, tuvieran un color, roto, no brillante. El sentido del kesa,
cuyas costuras dibujan un arrozal, en evocación del trabajo. Y sobre todo, el
trapo más gastado puede convertirse en el más bello y sagrado, igual que el ser
más pervertido puede llegar a ser el más santo.
Ki: La actividad invisible llena de la energía del cosmos. Se convierte en la ener-
gía del cuerpo en todas sus células.
Kin-hin: Después del zazen, caminar lentamente según el método trasmitido.
Kito: Ceremonia para invocar la ayuda del poder invisible.
Koan: Originalmente, principio, ley, norma que emana del gobierno. Aquí, pro-
blema contradictorio de la existencia. Principio de verdad eterna trasmitido por
un Maestro.
Kodo Sawaki: 1800-1965. Maestro de Taisen Deshimaru, del que recibió la tras-
misión (shiho) y la herencia espiritual.
Kos: Más allá. La vía del medio.
Kolomo: Traje del monje zen.
Kontin: Sopor, somnolencia. Estado de aturdimiento durante zazen y la vida
cotidiana.

227
Ku: Vacuidad. Existencia sin noúmeno, sin entidad individual fija.
Kusen: Enseñanza durante el zazen.
Kumarajiva: (siglo V) Monje budista que tradujo importantes textos del sánscrito
al chino, entre otros el Maha Prajna Paramita Sutra o Hannya Shingyo.
Kwatz: Grito del Maestro Zen que nace del hara.
Kyosaku: Bastón del despertar. Representa el espíritu del maestro. El golpe del
kyosaku durante el zazen tiene un efecto a la vez calmante y tonificante.
Mahayana: o Gran Vehículo. Corriente innovadora del Budismo. Amor universal y
actividad en pro de la salvación de la humanidad. La Vía activa. Se ha extendido
por China, el Tibet y el Japón.
Maka Hannya Haramita Shingyo: Hannya Shingyo.
Makyo: Visiones, alucinaciones, fantasías, sensaciones ilusorias, miedos y otros
fenómenos mentales y físicos que pueden surgir durante zazen.
Mana: Conciencia entendida como el sexto sentido por el que son percibidas las
funciones mentales.
Manjusri: En japonés Monju-Bosatsu, bodhisattva que simboliza la sabiduría.
Mantra: Palabras rituales cuyos sonidos tienen el poder de despertar cualidades
espirituales.
Moksa: Tratamiento de la medicina tradicional que consiste en quemar conos de
artemisa (moksa) sobre puntos de acupuntura. Tratamiento entre la acupuntura
y los masajes.
Mokugyo: Literalmente, pez de madera. Instrumento que sirve en las ceremonias
para dar ritmo al canto de los sutras.
Mondo: Mon, preguntas; do, respuestas. Preguntas y respuestas entre maestro
y discípulo.
Mu: Absolutamente nada. Negación.
Mui: Más allá.
Muga: No ego.
Mushin: Mu, negación; shin, conciencia personal; mushin; sin conciencia per-
sonal.
Mushotoku: Sin fines ni espíritu de provecho. La esencia del espíritu Zen junto
con hishiryo.
Muso: Sin aspecto, no forma.
Nagarajuna: Considerado el Patriarca de la mayoría de las escuelas del Budismo
japonés. Propagador de la vía del medio. Autor de los comentarios de la Maha
Prajna Paramita (Hannya Shingyo).
Nangaku: Discípulo de Eno.
Naraka: Condición de sufrimiento del ser humano.
Nirvana: Extinción completa de los fenómenos. A veces designa la muerte.

228
No: Teatro tradicional japonés. Tiene marcadas influencias del Zen. Los grandes
artistas del No practican zazen.
Nyojo: Maestro de Dogen en China.
Obaku: Tercera escuela Zen del Japón. Houang-po cuyo nombre es Obaku en
japonés, tercer sucesor de Huei-Neng, instructor de Lin-Tsi (Rinzai), fundó esta
escuela en el siglo IX en China. Ingen la introdujo en el Japón en 1654. Conserva
la pura doctrina y las costumbres chinas.
Prajna: Hannya. Sabiduría o entendimiento verdadero, la sabiduría de Buda.
Rakusu: pequeño kesa, más práctico para la vida cotidiana y los viajes, se da
también a los discípulos bodhisattvas.
Rinzai: En el Zen no hay sectas. Pero a partir de Eno se formaron cinco escue-
las según los lugares y los métodos de educación. Todos practicaban el zazen.
Quedan las dos principales, Rinzai y Soto. En Rinzai se utilizan más formalmente
los koan, y el zazen, que se practica de cara al centro del dojo, se ha convertido
en un método para obtener el satori.
Roshi: Ro, viejo; shi, maestro. Título honorífico otorgado a los grandes maestros
responsables de un templo.
Sake: Vino de arroz.
Shakyamuni: El Buda histórico.
Samadhi: Zan Mai en japonés, concentración.
Sampai: Prosternación ante Buda o el Maestro. La frente apoyada en el suelo,
las palmas de las manos dirigidas hacia el cielo, una a cada lado de la cabeza
(simbólicamente para recibir los pasos de Buda).
Samsara: Es lo opuesto al nirvana: pasar a través de diferentes estados, en la
existencia, que se caracterizan por el sufrimiento y el dolor. Estado de «auto-
engaño» o ignorancia de la realidad de las cosas. En particular ignoramos (en
ambas acepciones del verbo ignorar) que el mundo es insatisfactorio, perece-
dero e insustancial. El samsara no tiene ni principio ni fin. Estamos atrapados
en él hasta que alcancemos la Iluminación. Sin embargo, cuando el discípulo
vuelve a la condición normal comprende que el samsara y el nirvana son todo
lo mismo.
Samu: Trabajo manual sin beneficio personal. Practica mushotoku de todas las
actividades cotidianas de la vida en un templo o un dojo o para la Sangha.
Sangha: En el Budismo, grupo del maestro y de los discípulos.
Sanran: Excitación. Estado de distracción durante el zazen y la vida cotidiana.
San Sho Do Ei: Colección de cantos y de poemas del Maestro Dogen.
Satori: Despertar a la verdad cósmica. Condición normal de la conciencia.
Seigen o Gyo-Shi: Discípulo de Eno.
Sei-Mei: La vida.
Sekito: 700-790. Primer discípulo de Seigen.

229
Seson: Titulo honorífico del Buda Shakyamuni, literalmente significa «El mun-
dialmente honrado».
Sesshin: Periodo de práctica intensiva en el zazen. Desde uno a varios días de
vida colectiva, de concentración y de silencio en el dojo. Se hacen de cinco a
siete horas de zazen por día; se intercalan conferencias, mondos, trabajos colec-
tivos (samu), comidas y periodos de descanso.
Shiho: Certificado de trasmisión y de sucesión extendido por el maestro en el
curso de una ceremonia.
Shikantaza: «Solamente sentarse». Concentración en la práctica de zazen.
Shiki: Los fenómenos, las formas, las cosas visibles.
Shin: El corazón, el alma, el espíritu, la intuición.
Shin Jin Mei: Poema de la fe en el zazen, del Maestro Sozan (¿-606).
Shinku: La verdadera Vacuidad.
Shi-Sei: Forma-fuerza, designa la postura de zazen.
Shitsuke: Belleza, armonía del cuerpo.
Shobogenzo: El Tesoro de la Verdadera Ley, obra maestra de Dogen.
Shodo (Caligrafía): antiguas caligrafías. Kigo: caracteres trazados con tinta china
y de un solo trazo por maestros célebres. Si la expresión no viene dada por la
fuerte actividad de la personalidad del artista, carece de valor. En general, el
texto es un poema o una frase zen. La caligrafía se ha convertido en el símbolo
del tesoro familiar, realzado sobre pergamino decorado, el kakemono, y colocado
en el tokonoma (lugar de honor en la habitación principal de una casa). Kake,
significa «rollo suspendido». En China y en Japón es el símbolo de la trasmisión
familiar de una obra de arte.
Shodoka: Canto del inmediato satori, del Maestro Yoka.
Shu-Sho: Práctica del satori.
Skandhas: Conjunto, grupo de agregados (sensación, percepción, pensamiento,
actividad, conciencia) que conforman la existencia.
Soto: En la escuela Soto, el zazen se practica sin finalidad, sin objeto y de cara
a la pared. El Maestro no da koans sistemáticamente, pero sus respuestas a las
preguntas de los discípulos, utilizando los elementos de la vida cotidiana, son
koans.
Sumie: Pintura al sumi, tinta negra. Expresión simple y espiritual.
Sunyata: Término sánscrito equivalente a ku.
Sutras: La enseñanza de Buda transcrita por sus discípulos. De hecho se da
también este nombre a la enseñanza de los Maestros. Incluye todas las ense-
ñanzas a partir de las enseñanzas de Buda.
Tai: La mecanicidad del cuerpo. Sistema óseo, sanguíneo, muscular, nervioso y
celular. Si cesa esta actividad se produce la muerte.
Tanka: Poema un poco más largo que el haiku.

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Tao: «El camino», «La Vía», el camino de la verdad, la esencia o la verdad del
universo.
Tatami: Alfombra muy delgada, hecha de paja de arroz.
Tathagata: La naturaleza de Buda.
Teisho: Palabra viviente de Buda.
Tendai: Del chino Tien-T´ai, fundado por el chino Chin-Kai (531-597). Esta
escuela tiene como primer Patriarca a Nagarajuna y se basa en el Sutra del Loto
de la Ley Justa.
Tenzo: Cocinero. Es después del Maestro en puesto de más responsabilidad en
un templo. El Maestro Dogen escribió un capítulo en el Shobogenzo acerca del
comportamiento y actividad del tenzo.
Transmigración: Doctrina heredada del pensamiento indio según la cual, tras
la muerte, la porción de energía física indestructible (el atman) contenida en
cada ser reinvierte en nueva creación en uno de los tres mundos, a menos que
el ser consiga escapar al cielo de los renacimientos (samsara) entrando en el
nirvana.
Unsui: «Nube y agua», nombre del monje zen.
Vajra: Diamante-rayo. En tibetano dorjee. Con el loto, símbolo del despertar.
Yakusan: 731-834. Discípulo de Sekito.
Yo: En el budismo se refiere a la idea que se tiene de uno mismo como entidad
fija separada de los demás y de un «mundo externo».
Zafu: Cojín duro relleno de miraguano que se usa durante la práctica de zazen.
Buda se confeccionó un cojín de hierbas secas. Para apoyar las rodillas en el
suelo y enderezar la columna vertebral adecuadamente hace falta elevar el lugar
de asiento.
Zanshin: El espíritu despierto, la atención justa que no flaquea tras la acción.
Zazenshin: El espíritu del zazen escrito por el Maestro Wanshi y comentado por
el Maestro Dogen en el Shobogenzo.
Zen: En chino, Tch´an; en sánscrito, Dhyana. Silencio profundo y verdadero.
Generalmente se traduce por concentración, meditación sin objeto. Vuelta al
espíritu original y puro del ser humano.

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