Мифологические модели и ритуальное поведение в советском и постсоветском пространстве. Сб. статей. Сост. А. Архипова. М.

:
РГГУ, 2013. С. 7–15 

С.Ю. Неклюдов

О мифологических моделях в устной традиции

 
На протяжении десятков тысяч лет, вплоть до обретения письменности, человеческое сообщество пользовалось
исключительно устной техникой коммуникации, позволяющей в относительно устойчивом виде хранить, воспроизводить и
передавать «культурные сообщения»; то же касается народного танца, узоров орнамента, обрядовых практик, правил этикета,
приемов кустарного ремесла, навыков строительной или хозяйственной деятельности и т.д. Эта техника устной трансмиссии не
утратила актуальности с появлением письменности — она обеспечивает продолжение фольклорной традиции, и поныне бытующей
параллельно с традицией книжной.
Существуют две основные формы устного текстопорождения:  в о с п р о и з в е д е н и е   «и с х о д н о г о»
т е к с т а   («о б р а з ц а»)  и — при отсутствии такого «образца», т.е. конкретного «копируемого» текста-источника, —
«с б о р к а» т е к с т а п о н е к и м у с т о й ч и в ы м м а т р и ц а м,  ячейки которых заполняются уместными
семантическими элементами, предоставляемыми данной культурой.
Воспроизведение «исходного» текста практически всегда оказывается не его точным копированием, а рекомбинацией
содержательных и формальных элементов предшествующего изложения (~ предшествующих изложений). Это предполагает
наличие по крайней мере двух вещей: «строительного материала», подлежащего рекомбинации, и программы
(т е к с т о п о р о ж д а ю щ е й м о д е л и), по которой подобная рекомбинация осуществляется. Естественно, таким
«строительным материалом» в первую очередь становятся содержательные и формальные элементы текста-источника (мотивы,
стилистические клише и т.п.). Однако не только: каждое воспроизведение, как правило, включает элементы, которые отсутствовали
в непосредственном источнике, но принадлежат арсеналу жанра (т.е. подмножеству текстов данного типа) или целой традиции.
То же относится и к самой текстопорождающей модели. Естественно предположить, что она не только закодирована в
предшествующем исполнении, но и инвариантна по отношению ко всему жанровому подмножеству («типу»), структурные ресурсы
которого при каждом последующем изложении используются в гораздо более широком объеме, чем при опоре на один конкретный
«образец». Это обстоятельство свидетельствует о пластичности самой модели, что, соответственно, обеспечивает вариативность
текста, практически неизбежную в устном бытовании.
Если попытаться мысленно охватить сюжетный континуум фольклора и традиционной словесности (определенное
представление о котором дает система международных и региональных сюжетно-мотивных указателей [1]
), то становится ясно,
что значительная часть этих моделей по своему происхождению связана сархаической мифологией и  ритуально-мифологической
практикой (т.е. речь идет о достаточно древних формах структуризации «культурного продукта»). Далее, однако, многие из них,
освобождаясь от мифологического содержания, продолжают развиваться и функционировать уже исключительно в
качестве текстопорождающих программ; показательным примером презентации таких демифологизированных форм, в своей
основе опирающихся на мифологические традиции, являются сказка и эпос.
Тем не менее некоторые из этих структур вплоть до нашего времени сохраняют продуктивность именно в
качестве  м и ф о л о г и ч е с к и х м о д е л е й,  причем их удается обнаружить и в текстах, у которых трудно или
невозможно заподозрить связь не только с автохтонной мифологической традицией, но вообще с какой-либо реальной
мифологией. Разберем этот случай на конкретном примере . [2]
В революционные годы пара первопоселенцев-староверов (два брата или отец с сыном) бежали из Москвы в лесное ущелье
(дол), где скрывались; после того как там «долго-долго жили, и семьи пошли» вышли наружу и основали село Самодуровка [3].
Рассказывается об этом следующим образом:
А потом, значит, когда все утихло — все-таки связь они держали с Москвой, — революция
прошла, они стали выходить из лесу, смотреть. Стали потихоньку спускаться из лесу в низину.
Вот как раз они Верховый конец <...> заселили.
Когда стали спускаться они, напали на родник. <...> У ней очень много шло воды, сейчас уж
мало стало идти. А раньше много, и образовалась река. И вот она так и текла. У нас родников
ещё тут много: 12 родников в селе. Все они выходят в одну речку.
А потом, когда всё утихло, начали строитцы. И вот постепенно, постепенно... Но сами
климовцы, они были в самом Верховом конце поселены. А уж это наезжие тут всякие... Никого
тут не было... Ни единой души тут не было, было чисто поле... <...> Вот самы федосеевцы
(монашки) и пришли в самом начале, позже поморцы пришли. А церковные пришли ещё позже.
<...>
Вот старик — у него было два сына и две дочери — он их поженил на своих дочерях. И вот —
это сколько там время было — уже оне, родители, вымерли, там были похоронены. А они
выселились вот туда, в конец села Самодуровки. И пошло расселение.
А тут уже приезжие всякие: и чуваши, и мордва, и татары. Заселены были те концы, а это здесь
уже отростки были[4].
В фабульной канве этих преданий обнаруживаются следующие мифологические мотивы:
1.          Признаки времени первотворения:  р о д н и к, о т ко то р о го п р ои сх о д и т р е к а   (А раньше
много [воды в роднике], и образовалась река),  н е з а с е л е н н ы й м и р   (Никого тут не было... Ни единой души тут не
было, было чисто поле...) с чертами  з о л о т о г о в е к а, впоследствии оскудевающего (У ней очень много шло воды, сейчас
уж мало стало идти);
 Этот мотив известен, в частности, по эпическим зачинам в фольклоре народов Центральной Азии и Сибири, где в форме
однородных грамматических синтагм дается реестр первообъектов нарождающегося мира (гора, река, дерево, первый человек и т.
д.), изначально представленных в «эмбриональной» форме. Одним из основных первообъектов является и «перво-водоем», также
рождающийся из своей «праформы» (лужицы, ручья, источника и т. д.):
Когда исполненная блаженства гора Сумеру была холмом, / Когда сандаловое дерево
Кальпаврикша было кустом, / Когда Ганга-река была ручьем… ; Когда море Сун лужей было, /
Когда гора Хэнтэй-хан утесом была… (монг.); Когда толстое дерево еще кустиком
было…, / Когда река Ангара широкая (~ Ангара ― большое море) еще ручейком текла… (бурят.)
[5].
Этот изначальный мир пуст, в нем еще нет людей:
В давней-давней давности, / Когда ныне живущего народа не было, / В раннее-раннее, древнее
время, / Когда нас, теперешних, не было...; Прежде этого века, / Когда нынешних людей не
было, / В ранний век, / Когда теперешних людей не было…[6]; Глянул [только что созданный
герой Эр-Соготох] на красный угол — домочадцев нет. Глянул на левую сторону — работников
нет. На правую сторону глянул — служителей нет[7].
2.        Начало человеческому роду дает  и н ц е с т у а л ь н ы й б р а к б р а т ь е в и с е с т е р   (Вот старик — у
него было два сына и две дочери — он их поженил на своих дочерях…). Мотив инцестуального происхождения людей широко
известен мировой мифологии [8] , см., например, сюжет айнского фольклора, где представлены обе его модели — «вертикальная»
(отец — дочь) и «горизонтальная» (брат — сестра):
...богини, которых он встречал, на самом деле небесные звезды — Вечерняя звезда,
Полуночная звезда и Утренняя звезда. Теперь уже у каждой из них родился ребенок — мальчик
и две девочки <...> «Одной ты владей, двух других отдай друг другу, и, в таком случае, вы
будете рожать детей; и их, в свою очередь, если будете отдавать друг другу, то они будут
размножаться. Это и будут люди». Таким образом тот бог изрек[9].
Кровосмесительный союз первопредков, единственной пары на земле,  является вынужденным: во время первотворения у
прародителей, которые осознаются как брат и сестра, нет выбора; ситуация повторяется в случае космических катастроф, после
которых продолжателями рода остаются только брат с сестрой (или отец с дочерью) [10]. Та же модель кровосмесительных
связей зеркально воспроизводится в эсхатологическом пророчестве:
Конец миру — будеть. А конец свету — никогда. Останется ниточка, поплавочек белого свету,
месяца и солнца. И всё. И семь городов, по семь будеть младенцев. В один город будуть
сходиться. Господь так дасть. И вот они будуть питаться. Господь будеть питать, чтобы оне не
помнили ету жисть. И потом будуть век разнабжáтъся (размножаться) опять: как разнабжались
и батька с дочкой, дочка с братом там... Будуть разнабжаться. А конец свету! — не бу-деть![11]
Появление инцестуальных связей в данном случае амбивалентно: они есть условие сохранения людского рода, но
одновременно и один из признаков конца света — показатель греховности вырождающегося человечества, проявления «хаоса на
уровне семейных отношений» (Е.М. Мелетинский). Не исключено, что первый мотив возникает как интерпретация второго, но при
этом, что существенно, происходит актуализация более архаической мифологической семантики.
3.        В ы х о д л ю д е й, у ц е л е в ш и х п о с л е п р и р о д н о й  / с о ц и а л ь н о й к а т а с т р о ф ы,
и з з а м к н у т ы х  / п о т а е н н ы х м е с т п е р в о н а ч а л ь н о г о о б и т а н и я   (революция прошла, они
стали выходить из лесу, смотреть. Стали потихоньку спускаться из лесу в низину. Вот как раз они Верховый конец <...>
заселили <...> сами климовцы, они были в самом Верховом конце поселены.); последующее расселение размножившейся
популяции первопоселенцев (А они выселились вот туда, в конец села Самодуровки. И пошло расселение); появление других
людей (А уж это наезжие тут всякие... Вот самы федосеевцы и пришли в самом начале, позже поморцы пришли. А цер ковные
пришли ещё позже. <...> А тут уже приезжие всякие: и чуваши, и мордва, и татары).
Этот мотив также известен мифологическим традициям и может быть проиллюстрирован, например, некоторыми
центральноазиатскими генеалогическими преданиями [12]:
…над монголами одержали верх другие племена и учинили такое избиение [среди] них, что [в
живых] осталось не более двух мужчин и двух женщин. Эти две семьи в страхе перед врагом
бежали в недоступную местность, кругом которой были лишь горы и леса и к которой ни с
одной стороны не было дороги, кроме одной узкой и труднодоступной тропы <…> Когда среди
тех гор и лесов этот народ размножился и пространство [занимаемой им] земли стало тесным и
недостаточным, то они <…> все вместе откочевали и вышли из той теснины на простор
степи[13].
И так они, взявши свой скот, пошли в горы <…> туда не было другой дороги кроме той, по
которой пришли они: дорога эта была такова, что верблюд или конь с большим трудом мог
проходить по ней, и, при одном неверном шаге, мог пасть и разбиться. Посреди же гор была
безпредельная площадь, где текли реки и ручьи, было много разных плодовых дерев,
разнообразные виды трав. <…> Более четырехсот лет они жили <…> стада скота их так
размножились, что им стало тесно. <…> Несколько дней и ночей они выбирались из гор <…> и,
занявши отцовския земли, стали господствовать во всех Татарских областах[14].
 Таким образом, предания о первопоселенцах староверов Самодуровки (как и эсхатологические пророчества краснодарских
липован) строятся в полном соответствии с моделями мифологии, в том числе архаической, хотя — это важно подчеркнуть — явно
не опираются ни на какой реальный миф. Иногда можно с большей или меньшей степенью уверенности установить происхождение
отдельных элементов рассказов — из религиозных поверий, примет, обыденных представлений, стереотипов поведения,
литературных текстов, наконец, просто из «речевого сора», из семантики и метафорики языка, в том числе — его клишированных
форм (вспоминается «миф как болезнь языка» Макса Мюллера), однако «чертежи», по которым складываются такие предания,
определенно не могут быть извлечены из текстов, непосредственно доступных носителям данных субкультур.
По-видимому, здесь имеет место «сборка» коннотативно нагруженных семантических элементов (назовем их семами ), которые
в силу имеющихся у них «валентностей» способны не только составлять ассоциированные пары, связываемые субъектно-
объектными, оппозитными, метафорическими, метонимическими, атрибутивными, импликативными и другими отношениями, но
также выстраивать цепочки и многомерные сетевые структуры.
Так, сема  к а т а с т р о ф а,  ведущая к  в с е о б щ е й г и б е л и,   дополняется семой  с п а с е н и е
н е м н о г и х  л ю д е й. Она связанна с семой  у б е ж и щ е, которое атрибутируется как  м е с т о,п р и г о д н о е д л я
ж и з н и, но з а м к н у т о е  и с к р ы т о е, что в свою очередь предполагает наличиев е д у щ е г о ту д а
п о т а е н н о г о п у т и   [е д и н с т в е н н о г о;  т р у д н о г о;  н а в р е м я п е р е к р ы в а е м о г о].
Или схематически:
катастрофа  всеобщая гибель
всеобщая гибель  спасение немногих людей
спасение немногих людей  убежище
убежище  место, пригодное для жизни, но замкнутое и скрытое
место замкнутое и скрытое  потаенный путь
[единственный; трудный; на время перекрываемый].
И далее (в форме логических синтагм):
Уцелевшие люди выходят из потаенного обиталища в мир,
мир опустел после катастрофы,
он изобилен благодаря своей незаселенности,
он постепенно деградирует (что соотносится с увеличением населения, которое во все
возрастающем количестве потребляет исчерпаемые природные блага);
этот необжитый мир словно бы заново (или только что) возник;
уцелевших людей недостаточно для воспроизводства популяции,
для осуществления этой важнейшей цели нет иного пути, кроме инцеста.
Итак, из семы  к а т а с т р о ф а   «просматривается» не только  в с е о б щ а я г и б е л ь  ~  с п а с е н и е
н е к о т о р ы х  л ю д е й,  но и  с к р ы т о е  у б е ж и щ е ~  в ы х о д и з н е г о,  и  о п у с т е в ш и й ~
не о б жи ты й м и р   и т. д. Следовательно, семы способны учитывать возможности соединений следующих звеньев
«цепочки» — соединений, ранее уже «проигранных» во множестве состоявшихся семиотических текстов. Очевидно, именно эти
«семантические перспективы» и оказываются важнейшим фактором сохранения в традициипрограмм, по которым работают
механизмы текстопорождения. Без этих программ едва ли возможно и многократное копирование текстов с многократным же
сохранением инвариантных смыслов, которое противостоит их чрезмерному «раскачиванию», в конечном счете приводящему к
полной утрате идентичности предшествующих и последующих воспроизведений текста.
И здесь мы подходим к проблеме построения своего рода сетевой семантической топологии, привлекательность которой в том,
что пространство смысловых множеств может быть развернуто и в синхронии, и в диахронии. При этом центральную сему (в
разобранном примере это, видимо,  к а т а с т р о ф а) можно рассматривать как семантический аттрактор с соответствующим
«ресурсом притяжения» (attraction basin) [15].
 
Работа выполнена в рамках федеральной целевой программы «Научные и научно-
педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 гг. Тема
проекта: «Динамика ритуально-мифологических традиций в региональных и
социокультурных контекстах конца XX — начала XXI в.»
 

[1] См. о них: Проблемы структурно-семантических указателей. Сост. А.В. Рафаева. М.: РГГУ, 2006
(Традиция–текст–фольклор: типология и семиотика).
[2] Подробнее см.:  Неклюдов С.Ю. Мифологическая традиция и мифологические модели // Вестник
РГГУ. Научный журнал. Сер. Филологические науки. Литературоведение и фольклористика. М.: РГГУ,
2011, № 9 (71) / 11, с. 11–33.
[3] Никитина С.Е. Голоса Самодуровки // ЖС, 2007, № 3, с. 18-19.
[4] Свешникова Н.В. Старообрядцы Самодуровки // ЖС, 2010, № 1, с. 40.
[5] Неклюдов С.Ю. Мифологическая семантика в зачинах монгольского эпоса // Opera altaistica professori
Stanislao Kaluzynski octogenario dicata. Rocznik Orientalistyczny. Tom LVIII. Zeszyt 1. Warszawa 2005, с. 117-
132.
 [6] Кузьмина Е.Н. Указатель типических мест героического эпоса народов Сибири (алтайцев, бурят,
тувинцев, хакасов, шорцев, якутов). Экспериментальное издание. Отв. ред. Н.А. Алексеев. Новосибирск:
Изд-во СО РАН, 2005, с. 13 (алт. I.1.1-2).
[7] Якутский фольклор. Тексты и пер. А.А. Попова. [М.:] Сов. пис., 1936, с. 45.
[8] Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов
по ареалам. Аналитический каталог. C.8 (Б р а т и с е с т р а п о р о ж д а ю т н о в ы х л ю д е й
(http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/index.htm).
[9] Невский Н.А. Айнский фольклор. М.: Наука, ГРВЛ, 1972, с. 145-147.
[10] Левинтон Г.А. Инцест // МНМ. Т. 1. с. 545-547.
[11] Зудин А.И. Легенды липован Краснодарского края // ЖС, 2007, № 4, с. 47-50. Липоване — русские
старообрядцы («поповское» направление), в основном, проживающие в Румынии, Молдавии, Болгарии и на
Украине.
[12] Горелов Н.С. Легенда о запертых народах и предания о происхождении татар // Вестник Восточного
института, № 2 (8). СПб., 1998, Т. 4.
[13] Рашид ад-Дин. Сборник летописей. М.-Л.: Изд-во АН СССР, Т. 1. Ч. 1. 1952, с. 153-155 (раздел IV,
гл. I).
[14] Родословное дерево тюрков. Сочинение Абуль-Гази, Хивинского хана. Пер. и предисл. Г.С.
Саблукова, с послесл. и примеч. Н.О. Катанова. Казань: [Об-во археологии, истории и этнографии при Имп.
Казанском ун-те], 1906, с. 28–31.
[15] Ср. понятия  attractor и attraction basin в концепции П. Маранда: Maranda P. Morphology and
Morphogenesis of Folktales and Myths // Proceedings of the First International AMICUS Workshop on Automated
Motif Discovery in Cultural Heritage and Scientific Communication. Texts. Satellite of the Supporting the Digital
Humanities conference (SDH-2010).Edited by Sandor Daranyi and Piroska Lendvai. — 21 October 2010, Vienna,
Austria. P. 4–6.