Вы находитесь на странице: 1из 232

Харьков «Майдан» 2013

УДК 94(4)"0375/1492"
ББК 63.3(0)4
В 41
В 41 «Византийская мозаика»: Сборник публичных лекций Эллино-
византийского лектория при Свято-Пантелеимоновском храме / Ред.
проф. С. Б. Сорочан; сост. А. Н. Домановский. — Харьков: Майдан,
2013. — 232 с. (Нартекс. Byzantina Ukrainensia. Supplementum 1).
ISBN 978-966-372-540-6.
Сборник «Византийская мозаика» включает тексты Публичных лекций, прочитанных в 2012—
2013 учебном году на собраниях Эллино-византийского лектория, прошедших на базе кафед-
ры истории древнего мира и средних веков Харьковского национального университета имени
В. Н. Каразина и Свято-Пантелеимоновского храма г. Харькова (Харьковская епархия Украин-
ской Православной Церкви Московского Патриархата).
Сборник будет интересен и полезен историкам, археологам, религиоведам, философам, ис-
кусствоведам, а также всем, кто интересуется историей Византии и христианства.
Редакционный совет:
Онуфрий (О. В. Легкий), Митрополит Харьковский и Богодуховский, магистр богословия
(Харьков)
Г. Атанасов, доктор исторических наук, профессор (Силистра)
Н. Н. Болгов, доктор исторических наук, профессор (Белгород)
Л. В. Войтович, доктор исторических наук, профессор (Львов)
А. Г. Герцен, кандидат исторических наук, доцент (Симферополь)
Г. Ю. Ивакин, член-корреспондент НАНУ (Киев)
С. П. Карпов, академик РАН (Москва)
А. П. Моця, член-корреспондент НАНУ (Киев)
П. П. Толочко, академик НАНУ (Киев)
А. А. Тортика, доктор исторических наук, профессор (Харьков)
Редакционная коллегия:
С. Б. Сорочан, доктор исторических наук, профессор, главный редактор (Харьков)
Николай (Н. В. Терновецкий), протоиерей, настоятель Свято-Пантелеимоновского храма
(Харьков)
Владимир (В. В. Швец), архимандрит, настоятель Свято-Антониевского храма
при Харьковском национальном университете имени В. Н. Каразина (Харьков)
Петр (П. В. Казачков), протоиерей, настоятель Свято-Александро-Невского храма,
кандидат богословия (Харьков)
А. Н. Домановский, кандидат исторических наук, доцент, зам. главного редактора (Харьков)
А. Д. Каплин, доктор исторических наук, профессор (Харьков)
С. И. Лиман, доктор исторических наук, профессор (Харьков)
П. Е. Михалицын, кандидат богословия, кандидат исторических наук, отв. секретарь (Харьков)
Ю. М. Могаричев, доктор исторических наук, профессор (Симферополь)
С. И. Посохов, доктор исторических наук, профессор (Харьков)
А. В. Сазанов, доктор исторических наук, профессор (Москва)
Рецензенты:
Н. Н. Болгов, доктор исторических наук, профессор
О. В. Луговой, кандидат исторических наук, доцент
Рекомендовано к печати ученым советом
Харьковского национального университета имени В. Н. Каразина
Адрес редакционной коллегии:
Украина, 61077, Харьков, площадь Свободы, 4,
Харьковский национальный университет имени В. Н. Каразина,
кафедра истории древнего мира и средних веков.
Тел. (057) 707-53-37; e-mail: byznartex@gmail.com
Печатается при финансовой поддержке
Харьковской епархии Украинской Православной Церкви (Московского Патриархата),
Свято-Пантелеимоновского храма (Харьков) и Свято-Александро-Невского храма (Харьков)
© Авторы статей, 2013
© Харьковский национальный университет имени В. Н. Каразина, 2013
© Украинский национальный комитет византинистов, 2013
ISBN 978-966-372-540-6 © Свято-Пантелеимоновский храм (Харьков), 2013
Крещение Господне, апостолы.
Мозаика купола Арианского баптистерия в Равенне, 493—526 гг.
O sages standing in God’s holy fire
As in the gold mosaic of a wall,
Come from the holy fire, perne in a gyre,
And be the singing masters of my soul.
Consume my heart away; sick with desire
And fastened to a dying animal
It knows not what it is; and gather me
Into the artifice of eternity.

William Butler Yeats. Sailing to Byzantium

О мудрі, що в святому Божому вогні


Сто те на златій мозаїці стіни,
У круговерті зриньте звідти, і мені
Співочими майстрами для душі
Постаньте — вийміть серце; жагом хворе
У тлінній плоті тварин калíчне
Воно тугою думки прагне вгору,
Увись — в майстерно вигадану вічність.

Вільям Батлер Єйтс. Плавання до Візантії


(переклад Андрія Домановського)

О мудрецы, в святом стоящие огне,


Как на златой мозаике стеннóй,
Сойдите из огня, как вихрь, ко мне, —
Творцами песни станьте над душой.
Исхитьте сердце прочь; больно желаньем
И в смертной твари тлен обличено
Оно тоскует тягой к проницанью
В искусно созданное вечности панно.

Уильям Батлер Йейтс. Плавание в Византию


(перевод А. Н. Домановского)
ОТ РЕДАКТОРА

В ашему вниманию представляется первый сборник публичных лек-


ций, прочитанных в 2012—2013 учебном году на собраниях Элли-
но-византийского лектория, которые проводятся на базе кафедры истории
древнего мира и средних веков Харьковского национального университе-
та имени В. Н. Каразина и Свято-Пантелеимоновского храма г. Харько-
ва (Харьковская епархия Украинской Православной Церкви Московского
Патриархата). Эти лекции читались как профессорами, доцентами, аспи-
рантами, соискателями кафедры истории древнего мира и средних веков,
так и преподавателями Харьковской Духовной семинарии. Он разнопла-
новы по сути, но объединены одной главной составляющей — связью
с историей, культурой Византии и Православной Церкви. Из их «мозаики»,
как мы надеемся, постепенно будет складываться все более отчетливый,
ясный облик византийского общества и византийца, того самого Homo
Byzantinus, чье наследие пережило века. Связанные с этим лекции должны
были доходчиво и вместе с тем глубоко, но без мертвящего академизма, до-
нести до слушателей непростые проблемы византийской духовной жизни.
Их слушателями стали как студенты Харьковского университета, учащиеся
Харьковской Духовной семинарии, так и широкий круг интересующихся
историей.
Само Эллино-византийское содружество, созданное в июне 2012 г., в свою
очередь связано с деятельностью университетского сектора византинисти-
ки, который, как и сборник лекций, носит название «Византийская мозаи-
ка». Предложение о его создании также родилось в 2012 г.
Целью деятельности сектора должно стать объединение и координация
исследований византийской цивилизации, осуществляемых разными ин-
ституциями Харьковского университета. Это позволит:
— создать организационную форму взаимодействия разных структур
университета, исследующих феномен византийской цивилизации
в рамках отдельных научных дисциплин (история, археология, фи-
лософия, культурология, лингвистика, литературоведение, искусство-
ведение и т. д.), что будет содействовать синергетичному эффекту
6 С. Б. Сорочан

научных изысканий благодаря заимствованию методов и принципов,


присущих смежным направлениям византинистики;
— эффективнее налаживать сотрудничество университетских византи-
нистов с украинскими и мировыми центрами византинистики, что
предоставит возможность достойно представлять университетскую
византинистику в мире и создавать возможности для более эффек-
тивного поиска финансирования университетского византиноведе-
ния за счет привлечения грантовых средств;
— создавать новые и совершенствовать существующие механизмы по-
пуляризации знаний по истории и культуре византийской цивилиза-
ции в Харькове, Украине и мире, что позволит более ярко предста-
вить одну из граней важной просветительской миссии Университета
в обществе.
На наш взгляд, название Межинстуционального сектора византинисти-
ки «Византийская мозаика» позволяет как можно лучше передать характер
предложенного сотрудничества научных институций университета. Соеди-
нение разнонаправленных византиноведческих исследований, которые осу-
ществляются в университете в рамках единого сектора, позволит создать
целостную многомерную картину византийской цивилизации, подобно
тому, как составление из отдельных кусочков цветной смальты целостной
мозаики позволяло мастерам в конце концов (вос)создать образ вселенной.
Сектор пригласил к объединению кафедру истории древнего мира и сред-
них веков, Харьковское историко-археологическое общество, кафедру ис-
ториографии, источниковедения и археологии, Центр болгаристики и бал-
канских исследований имени Марина Дринова, кафедру украиноведения,
кафедру теории культуры и философии науки, Восточный институт украин-
ских исследований имени Ковальских, Харьковское историко-филологи-
ческое общество, кафедру истории зарубежной литературы и классической
филологии, кафедру истории украинской литературы.
Главными направлениями деятельности при этом стали:
— издания научного ежегодника по византинистике и истории Церкви
«Нартекс. Byzantina Ukrainensia» (в 2012—2013 гг. уже изданы два
тома и готовится к печати третий);
— поддержка информационного ресурса украинских византинистов
«Василевс. Украинская византинистика» (http://byzantina.wordpress.
com/);
— проведение международных симпозиумов «Homo Byzantinus среди
идей и вещей» (первый состоялся 1 июля 2010 г.);
— чтение публичных лекций во время заседаний Эллино-византийско-
го лектория;
От редактора 7

— организация научных заседаний, круглых столов, презентаций, встреч


со специалистами, просмотр тематических фильмов, видеолекций
с их последующим обсуждением и т. д.;
— сотрудничество с близкими по тематике исследований научными ин-
ституциями Харькова, Украины, мира.
В частности, сектор планирует осуществлять связи с харьковским Визан-
тийским содружеством, Харьковской епархией Украинской Православной
Церкви Московского Патриархата и Свято-Пантелеимоновским храмом,
Харьковским городским обществом греков «Гелиос», кафедрой культуроло-
гии и медиа-коммуникаций Харьковской государственной академии культу-
ры, другими общественными, религиозными, научными и образовательны-
ми учреждениями города и страны, коллегами из-за рубежа.
В границах Украины такое сотрудничество строится с Национальным
комитетом византинистов Украины, кафедрой истории средних веков и ви-
зантинистики Львовского национального университета имени Ивана Фран-
ко, кафедрой классических, византийских и средневековых исследований
Украинского Католического Университета, кафедрой истории древнего
мира и средних веков Таврического национального университета имени
В. И. Вернадского, кафедрой греческой филологии Таврического нацио-
нального университета имени В. И. Вернадского, кафедрой истории древ-
него мира и средних веков Киевского национального университета имени
Т. Г. Шевченко, отделом средневековой археологии Института археологии
НАНУ, Киевским научным историко-филологическим обществом Андрея
Белецкого, кафедрой эллинистики Института филологии Киевского нацио-
нального университета имени Т. Г. Шевченко, Киевской Духовной Акаде-
мией Украинской Православной Церкви Московского Патриархата, Одесским
филиалом Греческого Фонда Культуры, кафедрой истории древнего мира
и средних веков Одесского национального университета имени И. И. Меч-
никова, Национальным заповедником «Херсонес Таврический», Керчен-
ским благотворительным фондом «Деметра», Национальным заповедником
«София Киевская», «Судакской крепостью» — филиалом Национального
заповедника «София Киевская».
За пределами Украины сектор предполагает поддерживать связи, преж-
де всего, с Национальным комитетом византинистов Российской Федера-
ции, кафедрой средних веков Московского государственного университета
имени М. В. Ломоносова, сектором византиноведения Института всеобщей
истории РАН, кафедрой всеобщей истории и региональных исследований
Белгородского государственного университета, кафедрой археологии и за-
рубежной истории Волгоградского государственного университета, кафед-
рой истории древнего мира и средних веков Алтайского государственного
8 С. Б. Сорочан

университета, кафедрой истории древнего мира и средних веков Уральско-


го государственного университета, Центром византийских исследований
Коллеж де Франс (Париж), Археологическими музеями Варны и Силистры
(Болгария), а также со всеми заинтересованными в подобном сотрудниче-
стве научными центрами и отдельными коллегами.
Византийская цивилизация, которая стала настоящим мостом как в про-
странстве (между Востоком и Западом), так и во времени (между Антично-
стью и Ренессансом, а также Новым временем), является, вне всяких сомне-
ний, достойным объектом научного познания, всестороннее исследование
которого позволяет лучше познать и понять не только корни европейской
цивилизации, но и увидеть проявления ее приливов и отливов в нашей со-
временности.
И пусть своеобразным философским эпиграфом к созданию «Византий-
ской мозаики» станут слова знаменитого поэта, лауреата Нобелевской пре-
мии по литературе, автора прославленной поэмы «Плавание в Византию»
Вильяма Батлера Йейтса: «...если бы мне подарили месяц в Античности
и позволили прожить его там, где я желал сам, я прожил бы его в Византии.
Незадолго перед тем, как Юстиниан открыл Святую Софию и закрыл Ака-
демию Платона. Я мог бы найти там, в одной из маленьких винных лавочек,
мозаичника — философа, который сумел бы ответить на все мои вопросы,
поскольку сверхъестественное к нему ближе...».

Проф. С. Б. Сорочан
ВІД УПОРЯДНИКА

That is no country for old men. The young


In one another’s arms, birds in the trees
— Those dying generations — at their song,
The salmon-falls, the mackerel-crowded seas,
Fish, flesh, or fowl, commend all summer long
Whatever is begotten, born, and dies.
Caught in that sensual music all neglect
Monuments of unageing intellect.
William Butler Yeats. Sailing to Byzantium

Страна та не для старца. Юность, младость


В сплетеньи рук и птицы средь листвы
— Те гаснут поколенья — в песнях радость
Лососей нереста, макрели кутерьмы,
Всё лето рыба, мясо, птица восхваляют
То, что зачато, рождено и умирает.
Кто музой чувств охвачен, пренебрег
Шедеврами, что создал интеллект.
Уильям Батлер Йейтс. Плавание в Византию
(перевод А. Н. Домановского)

Цей край — не для старих. Памóлодь


У обіймах, у кронах — рій птахів:
— Вмирають покоління, — їх розголос,
Лосось у вирі рік, макрель серед морів,
Впродовж усього літа славлять вголос
Всіх, хто зачатий, народивсь чи постарів.
Той, хто чуттєвій музиці скоривсь, —
Зневажив пам’ятки, що інтелект створив.
Вільям Батлер Єйтс. Плавання до Візантії
(переклад Андрія Домановського)

Г адаю, що можу почати своє коротке вступне слово тим само, чим за-
кінчив свою передмову Редактор — тією-таки цитатою з «Видіння»
Вільяма Батлера Єйтса, однак розширивши її й навівши як в оригіналі, так
і у перекладі українською. І без того розлога, вона, таким чином, зросте за
обсягом удвічі, однак це видається необхідним з огляду на складність, бага-
10 Андрій Домановський

тошаровість думки поета, й мою непевність щодо того, чи вдалося мені вір-
но її передати українською. Думаю, що якби узявся перекладати цей уривок
на російську, то він так само відрізнявся відтінками смислів від оригіналу,
як і від україномовного перекладу, однак від цієї цікавої справи мене утри-
мує хоча б уже те, що тоді обсяг цитати збільшиться утричі. Певен також,
що зацікавлений читач сам буде у змозі віднайти точніший варіант розумін-
ня тексту В. Б. Єйтса, ніж запропонований мною, бо переклад — це завжди
інтерпретація, роз’яснення, тлумачення — він ніколи не є прямим дослів-
ним слідуванням оригіналу, а надто — у тексті поетичному, художньому,
філософському.
Тож, надавши в епіграфі слово Поетові, надамо тепер слово Філософу:
«I think if I could be given a month of antiquity and leave to spend it where
I chose, I would spend it in Byzantium a little before Justinian opened St. Sophia
and closed the Academy of Plato. I think I could find in some little wine shop
some philosophical worker in mosaic who could answer all my questions, the
supernatural descending nearer to him than to Plotinus even, for the pride of his
delicate skill would make what was an instrument of power to Princes and Clerics
and a murderous madness in the mob, show as a lovely flexible presence like that
of a perfect human body.
I think that in early Byzantium, and maybe never before or since in recorded
history, religious, aesthetic and practical life were one, and that architect and
artificers — though not, it may be, poets, for language had been the instrument
of controversy and must have grown abstract — spoke to the multitude and the
few alike. The painter and the mosaic worker, the worker in gold and silver, the
illuminator of Sacred Books were almost impersonal, almost perhaps without the
consciousness of individual design, absorbed in their subject matter and that the
vision of a whole people. They could copy out of old Gospel books those pictures
that seemed as sacred as the text, and yet weave all into a vast design, the work
of many that seemed the work of one, that made building, picture, pattern, metal
work of rail and lamp, seem but a single image; and this vision, this proclamation
of their invisible master had the Greek nobility, Satan always the still half divine
Serpent, never the horned scarecrow of the didactic Middle Ages»*.
Пропонований мною переклад такий:
«Гадаю, якби я міг бути обдарованим місяцем Античності і був вільний
провести його там, де сам оберу, я провів би його у Візантії, незадовго перед
тим, як Юстиніан відкриє Св. Софію і закриє Академію Платона. Припус-
каю, я міг би знайти у якійсь крихітній винниці якогось філософськи нала-

* A Critical Edition of Yeats’s «A Vision» (1925) / By George Mills Harper; Walter Kelly
Hood. — London and Basingstoke, 1978. — Р. 190—191.
Від упорядника 11

штованого мозаїчиста, який би міг відповісти на усі мої питання, оскільки


надприродне сходить ближче до нього, ніж навіть до Плотіна, погорджу-
ючого тим, що його витончена майстерність спроможна витворити те, що
може бути як засобом влади володарів та священників, так і вбивчого безум-
ства юрби, продемонструвавши таку прекрасну гнучкість постави, як у до-
сконалого людського тіла.
Думаю, що у ранній Візантії, і, можливо, ніколи ні до, ні після у писаній
історії, релігійне, естетичне і реальне життя становили єдність, і що архі-
тектор та ремісники — хоча ні, це можливо, поети, бо щодо мови вони були
засобом суперечок і мали творити абстракцію понять — говорили як до на-
родних мас, так і до меншости однаково. Художник і мозаїчник, майстер по
золоту і сріблу, ілюстратор Священних Книг були майже у(з)неособленими,
можливо, майже позбавленими усвідомлення окремого особистого задуму-
оформлення, зануреними, поглинутими і заглибленими одночасно як у влас-
ну суб’єктивну матерію, так і у бачення усіх людей. Вони могли скопіювати
зі старих книг Євангелія ті зображення, які здавалися такими само священ-
ними, як і текст, а ще сплести усе в єдиний велетенський задум-оформлен-
ня-творіння, у якому робота багатьох сприймалася як робота одного, який
створив будівлю, зображення, малюнок, роботу по металу кованих залізних
ґраток і світильників, видаються єдиним образом; і це бачення, це виголо-
шення їхнього невидимого майстра-творця-власника було грецькою велич-
чю, Сатана завжди був ще напів-Божим Змієм, ніколи не ставши рогатим
опудалом зверхньо дидактично-менторсько-моралізаторського (західноєвро-
(
пейського — А. Д.) Середньовіччя».
Про що саме сказано Єйтсом? Із розмаїття можливих тлумачень про-
поную обрати те, яке, як видається, якнайкраще передає зміст, сенс і на-
станову пропонованої читачеві збірки лекцій. Саме мозаїку, візантійську
і по-візантійськи витворюють ці лекції, у яких їхні автори виступають тією
ж мірою творцями текстів, як і знеособлими поєднувачами і передавачами
знань, здобутих і накопичених зовсім не ними, образів, витворених іншими,
чиє авторство, своєю чергою, вже забулося й загубилося у стосах книг і гіга-
байтах мережевих електронних текстів. Це неминуче розчинення авторства,
на мій погляд, аж ніяк не є смертю автора і творця, бо, переказуючи навіть,
здавалося б, відомі речі, відтворюючи відомі істини, оповідач (лектор) кож-
ного разу робить це унікально, неповторно, додаючи, таким чином, нехай
крихітну, але терпко-відчутну на смак слова і змісту оригінальність викладу
думок та ідей.
Саме з цього витворюється візантійська мозаїка, яка аж ніяк не є простою
механічною сумою кубиків смальти. Вона — щось значно більше, глибше
й вище, і людині неможливо вповні осягнути його цілокупність, оскільки це
12 Андрій Домановський

означало б зуміти (пере)створити світ. Так неможливо відкрити Абсолютну


Істину, поступово складаючи її з істин відносних, однак кожного разу поєд-
нання відносних істин не є суто механічним, воно витворює нову, відчутно
досконалішу, хоча й так само відносну, однак більш наближену до Абсолют-
ної, істину.
Зібрані під однією обкладинкою тексти лекцій, оприлюднені на зібран-
нях Елліно-візантійського лекторія при Свято-Пантелеймонівському храмі,
сприймаються, поза всяким сумнівом, інакше, ніж тоді, коли, раз на місяць,
виголошувалися лекторами. Вони творять той важливий синергетичний
ефект, який дозволяє глибше і тонше зрозуміти як кожну з них окремо, так
і їхнє цілокупне поєднання — «сплести усе в єдиний велетенський задум-
оформлення-творіння, у якому робота багатьох сприймалася як робота од-
ного, який створив будівлю, зображення, малюнок, роботу по металу кова-
них залізних ґраток і світильників, видаються єдиним образом».
Важливо при цьому наголосити, що сприймати їх можна на різному рів-
ні — вони звернені «як до народних мас, так і до меншости однаково», хоча,
залежно від рівня початкового знання предмету, про який буде йтися, кожен
побачить у тексті своє — «те, що може бути як засобом влади володарів та
священників, так і вбивчого безумства юрби», «і це бачення, це виголошен-
ня їхнього невидимого майстра-творця-власника» і є тією візантійською
(грецькою в Єйтса) величчю, яка дозволяє говорити однією й тією ж само
мовою як з небагатьма обраними і вже о(про)свіченими, так і з широким
загалом тих, хто лише починає долучатися до променів світла, здійснюючи
перші кроки на цьому шляху.
Візантійська мозаїка, таким чином, творить гармонію, симфонію, су-
голосність, однаково придатну і доступну для усіх, хоча, звичайно, кожен
із (спів)творців відповідних її фрагментів, співаючи свою частину партії
спільного піснеспіву може взяти десь невідповідну ноту, порушивши довер-
шеність композиції. Сподіваюся, читач буде поблажливим і поставиться до
цього із розумінням, знайшовши можливість самотужки виправити те, що
прозвучало не до ладу і не картаючи того, хто, на його думку, узяв невірну
ноту, надто суворо, оскільки всі ми є окресленими власними межами, ви-
йти за які вдається лише над(людським)зусиллям, та й то — за унікального
поєднання непередбачуваних чинників та умов.
При цьому варто усвідомлювати, що нота, яка, на перший погляд, сприй-
мається і видається фальшивою, може бути цілком свідомо виспівана дисо-
нантою до загальної теми мелодії, і є, насправді, тією важливою анти-темою
і анти-тезою, яка не суперечить цілісному творінню, а дозволяє яскравіше
і контрастніше відтінити, виокреслити, виопуклити його. Пам’ятаймо, що
«Сатана завжди був ще напів-божим Змієм», і хоча візантійські майстри-
Від упорядника 13

мозаїчисти не застосовували принципу світлотіні на своїх творіннях, це ро-


било за них світло, яке вибирало ці мозаїки з темряви. І світлотінь виникала
і буде виникати залежно від того, яким було джерело цього світла — пря-
мий і рвучкий широкий сонячний промінь, що впевнено і нестримно пов-
новладно входить до серцевинних нутрощів храмини, заповнюючи увесь її
обшир; несміливий сонячний зайчик, що боягузливо перестрибує з однієї
стіни на інші, вихоплюючи з темряви крихітні блюдця загального задуму
цілісного зображення; мерехтливі відблиски свічок зі свічників, які виборю-
ють у темряви лише один невеликий фрагмент із розмитими хвилеподібно
пульсуючими контурами чи, зрештою, слабий вогник принесеної особисто
лампадки, який, здавалося б, не висвітлює нічого, однак насправді дозволяє
побачити головне — обличчя того, хто споглядає у напівмороці творіння
мозаїчиста, обличчя, яке стає частиною мозаїки творіння, оскільки на ньо-
му відобразився задум Творця, якому слідував, у міру своїх можливостей,
творець.
Навівши на початку вступного слова цитату з Єйтсового поетичного
«Плавання до Візантії», в самому його тексті — розлогу цитату з його ж філо-
софського «Видіння», дозволю собі завершити цитатою з прозового твору,
який, як на мене, є найкращим з можливих втіленням тих образів, відчуттів
і думок, що їх В. Б. Єйтс заклав у двох своїх віршованих творах: «Плавання
до Візантії» і «Візантія». Маю на увазі фентезійну дилогію Ґая Гевріела Кея
«Плавання до Сарантія» і «Володар імператорів», об’єднану спільною на-
звою «Сарантійська мозаїка». У першому, як і у Єйтса — прагнення і подо-
рож до Візантії, у другому (і знов-таки, як і у Єйтса) — втеча з неї, бо «цей
край — не для старих», а «Той, хто чуттєвій музиці скоривсь, — Зневажив
пам’ятки, що інтелект створив».
Тож надамо слово Прозаїкові, не зловживаючи наведенням як оригіналь-
ного тексту, так і перекладу, і скориставшись наявним перекладом росій-
ською мовою:
«...его образ Джада над этим Городом, на его леса и поля (зеленые, как
весна, в одном месте, красно-золотисто-коричневые, как осень, в другом),
на его «зубира» на краю темного леса, на его моря и плывущие корабли, на
его людей..., его летящих и плывущих, бегущих и наблюдающих зверей и на
то место (еще не сделанное), где закат на западе над развалинами Родиаса
должен был стать запретным факелом падающего Геладикоса. Это была его
жизнь, все жизни под властью бога в этом мире, столько, сколько он мог
передать, сам будучи смертным, связанный своими ограничениями.
...застыл, повиснув на лестнице на некотором расстоянии от земли, и дол-
го смотрел на свою работу. Он чувствовал себя застывшим в ином смысле,
в том мгновении, которое трудно определить. У него возникло ощущение,
14 Андрій Домановський

что как только он спустится с этой лестницы, окончательно закончится его


труд, закончится навсегда. Ему казалось, что он висит в безвременье, пока
этого не произошло, а потом его труд и его достижения перейдут в прошлое
или в будущее, но никогда уже не будут настоящим.
Его душа была полна до краев. Он думал о мозаичниках прошлых столе-
тий... здесь, в Варене, в Сарантии, в Родиасе, или далеко на юге, за морем,
в городах на побережье за Кандарией, или на востоке, в древней Тракезии,
или в Саврадии (о святых людях с их дарами, которые сотворили Джада
в тамошней церкви, чьи имена затеряны в молчании)... обо всех неизвестных
мастерах, ушедших, окутанных саваном исчезнувшего времени, мертвых.
Их творения (то, что уцелело) стали славой земли господа, даром его
света, а творцы превратились в неясные тени.
Он посмотрел на то место внизу панно, где только что выложил смальту,
еще не присохшую на место, и увидел двойную букву ... — свои инициалы,
как и на медальоне, изображенном на его фигуре на панно. Думая о них,
обо всех, ушедших, или живущих, или о тех, кто придет, он подписал свою
работу на стене»*.

Андрій Домановський

* Кей Г. Г. Повелитель императоров / Перевод Н. Х. Ибрагимова. — М., 2004.


ПЕРЕЧЕНЬ ЛЕКЦИЙ

• Перша публічна лекція візантиністичного сектору «Візантійська мозаї-


ка» «Міт Візантії. Візантійська цивілізація в історії, історіографії та
суспільних репрезентаціях» (Харків, 29 листопада 2012 р.)*. Лектор:
Домановський Андрій Миколайович, кандидат історичних наук, до-
цент кафедри історії стародавнього світу та середніх віків, доцент ка-
федри українознавства Харківського національного університету імені
В. Н. Каразіна.
URL: http://byzantina.wordpress.com/2012/11/21/news-431/
• Вторая публичная лекция Эллино-византийского лектория при Свя-
то-Пантелеимоновском храме «Раннее христианство и гностицизм
во II—III вв. н. э.» (Харьков, 17 декабря 2012 г.). Лектор: Ручинская
Оксана Анатольевна, кандидат исторических наук, доцент кафедры
истории древнего мира и средних веков Харьковского национального
университета имени В. Н. Каразина.
URL: http://byzantina.wordpress.com/2012/12/12/news-449/
• Третья публичная лекция Эллино-византийского лектория при Свя-
то-Пантелеимоновском храме: «Открытие раннехристианского ис-
кусства» (Харьков, 22 января 2013 г.). Лектор: Фомин Михаил Вла-
димирович, кандидат исторических наук, доцент кафедры туризма
и социальных наук Харьковского торгово-экономического института
Киевского национального торгово-экономического университета.
URL: http://byzantina.wordpress.com/2013/01/20/news-472/
• Четвертая публичная лекция Эллино-византийского лектория при
Свято-Пантелеимоновском храме «Смерть в Византии» (27 февра-
ля 2013 г.). Лектор: Сорочан Сергей Борисович, доктор историче-
ских наук, профессор, заведующий кафедрой истории древнего мира

* Лекція була двомовною (українська та російська мови), хоча переважно, з огляду на


авдиторію, лектор говорив російською (це спричинило, зокрема, те, що текст лекції, включе-
ний до цієї збірки, підготовлено російською мовою), однак, оскільки головне оголошення на
сайті «Василевс. Українська візантиністика» було зроблено українською, наводимо у перелі-
ку саме український варіант назви.
16 Перечень лекций

и средних веков Харьковского национального университета имени


В. Н. Каразина.
URL: http://byzantina.wordpress.com/2013/02/24/news-478/
• Пятая публичная лекция Эллино-византийского лектория при Свято-
Пантелеимоновском храме «Предметы культа в жизни и торговле Ви-
зантии (IV—IX вв.)» (27 марта 2013 г.). Лектор: Сорочан Екатерина
Сергеевна, аспирант кафедры истории древнего мира и средних веков
Харьковского национального университета имени В. Н. Каразина.
URL: http://byzantina.wordpress.com/2013/03/25/news-481/
• Шестая публичная лекция Эллино-византийского лектория при Свято-
Пантелеимоновском храме «Святитель Григорий Богослов. Жизнь,
богословие, поэзия» (24 апреля 2013 г.). Лектор: Михалицын Павел
Евгеньевич, кандидат исторических наук, кандидат богословия, пре-
подаватель Харьковской духовной семинарии.
URL: http://byzantina.wordpress.com/2013/04/20/news-497/
• Седьмая публичная лекция Эллино-византийского лектория при Свято-
Пантелеимоновском храме «О трансформации церемонии погребения
в античном Херсонесе — византийском Херсоне» (29 мая 2013 г.).
Лектор: Супрун Наталия Олеговна, соискатель кафедры истории
древнего мира и средних веков Харьковского национального универси-
тета имени В. Н. Каразина.
URL: http://byzantina.wordpress.com/2013/05/24/news-512/
• Восьмая публичная лекция Эллино-византийского лектория при Свя-
то-Пантелеимоновском храме «Философско-богословский анализ
творений святых отцов» (10 июня 2013 г.). Лектор: архимандрит
Владимир (Швец) настоятель Свято-Антониевского храма при Харь-
ковском национальном университете имени В. Н. Каразина, преподава-
тель Харьковской Духовной семинарии.
URL: http://byzantina.wordpress.com/2013/06/04/news-520/
Воскрешение Лазаря (Ин. 11—12).
Базилика Сант-Аполлинаре-Нуово, Равенна. VI в.
ЛЕКЦИЯ 1

А. Н. Домановский

МИФ ВИЗАНТИИ:
ВИЗАНТИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ В ИСТОРИИ,
ИСТОРИОГРАФИИ И ОБЩЕСТВЕННЫХ
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯХ*
Before me floats an image, man or shade,
Shade more than man, more image than a shade;
For Hades’ bobbin bound in mummy-cloth
May unwind the winding path;
* Предлагаемая Вашему вниманию лекция выросла из двух начал: 1. Доклад «Візантій-
ські ОбрАзИ {скетч-доповідь у трьох наголосах, з епіграфом, передмовою, висновками і мо-
раллю}», прочитанный на заседании Методологического семинара исторического факультета
Харьковского национального университета имени В. Н. Каразина 30 ноября 2011 г. (см.: Анд-
рій Домановський. Візантійські ОбрАр зИ
зИ {скетч-доповідь у трьох наголосах, з епіграфом, перед-
мовою, висновками і мораллю}. [Електронний ресурс. Назва з екрану]. Режим доступу: http://
byzantina.wordpress.com/2011/11/28/news-268/; Три наголоси у сприйнятті Візантії. [Електронний
ресурс. Назва з екрану]. Режим доступу: http://byzantina.wordpress.com/2011/12/14/news-282/);
2. Открытой лекции «Візантія після Візантії», прочитанная в рамках спецкурса «Византийская
цивилизация», преподаваемого автором на кафедре истори древнего мира и средних веков
Харьковского национального университета имени В. Н. Каразина 15 декабря 2011 г. («Візантія
після Візантії» (відкрита лекція А. Домановського; Харків, 15.12.2011). [Електронний ресурс.
Назва з екрану]. Режим доступу: http://byzantina.wordpress.com/2011/12/14/news-284/).
В то же время текст, представленный на этих страницах, существенно отличается и от
того, о чем шла речь в названных лекциях, и от того, что прозвучало в зале собраний Свято-
Пантелеимоновского храма. Каждый раз, выступая с лекцией, приходится учитывать великое
множество разнообразных факторов, определяющих ее формат, как то: регламент, возраст-
ной состав слушателей, наличие у них изначальных знаний о предмете, возможные факто-
ры личностного (в том числе и предвзятого) отношения к поднимаемым в лекции вопросам
и т. п. В связи с этим ряд моментов в прочитанной 29 ноября 2012 г. лекции был сознатель-
но опущен как из-за временных рамок выступления, так и в связи с весьма разнообразным
составом аудитории — от университетских профессоров и священнослужителей высокого
ранга до школьников и пожилых прихожан.
Несомненно, что и этот текст не способен вместить все те аспекты, в которых в той или
иной форме предстает перед нами миф Византии, не говоря уже о многочисленных и, зача-
стую, весьма ярких, примерах. Очевидно, что о миф(е)(ах) (о) Византии может и должно
быть написано не меньше, чем о самой собственно Византийской империи.
Миф Византии... 19

A mouth that has no moisture and no breath


Breathless mouths may summon;
I hail the superhuman;
I call it death-in-life and life-in-death.
William Butler Yeats. Byzantium

Пливе поперед мене образ, муж чи тінь,


Тінь швидше, ніж людина,
і образ більш, ніж тінь;
Клубок Аїда, випрядений в саван,
Розплести може звивистий свій шлях,
А всохлий рот, що дихання не має
Родити клич в бездиханних вустах.
Понадлюдське начало я вітаю;
І смертю-у-житті,
життям-у-смерті називаю.
Вільям Батлер Єйтс. Візантія
(переклад Андрія Домановського)

Передо мной плывет виденье, муж ли, тень,


Тень более, чем муж, видение — чем тень;
Клубок Аида — мумии покров
Змеящийся распутать может путь;
Иссохший, бездыханный может рот
Исторгнуть бестелесный зов, вздохнуть;
Сверхчеловеческое в нём я восславляю;
И смертью-в-жизни,
жизнью-в-смерти называю.
Уильям Батлер Йейтс. Византия
(перевод А. Н. Домановского)

— ...Я описатель Историй. Теперь я должен работать


над хроникой последних дней Византии. Куда мне вста-
вить историю, рассказанную Баудолино?
— А никуда. Эта история его. Ты что, уверен, что она
точно подлинная?
— Нет, Все, что мне известно, было рассказано им. И от
него же мне известно, что он по природе лгун.
— ...Как может исторический дееписец принять на веру
такое ненадежное свидетельство? Ты вычеркни Баудо-
лино из своей истории.
... — Но ведь красивая история. Жаль, если ее никто не
узнает.
— Ты не считай себя единственным писателем на зем-
ле. Настанет время, и кто-то другой, не меньший лжец,
чем Баудолино, ее расскажет.
Умберто Эко. Баудолино
(перевод Елены Костюкович)
20 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

Д ля того, чтобы начать о чем-либо говорить, особенно говорить


с кем-то, кого видишь впервые или не видишь вообще, нужно вы-
брать или придумать своеобразную точку входа, некое утверждение, фразу,
тезис, которые позволят... нет, не привлечь внимание, точнее — не только
привлечь внимание... позволят оттолкнуться от точки опоры, как отталки-
ваются от скалистого берега рывком в открытое море, задавая, тем самым,
направление и ритм движения, соблюдая в дальнейшем некие ритуалы
плавания или пренебрегая ими. И неважно, на чем Вы будете плыть и чем
отталкиваться — голой ступней босой ноги или жестким, но, вместе с тем,
пружинящим веслом — первотолчок необходим, и он, в итоге, задаст ту
траекторию движения, по которой будет разворачиваться плавание-пове-
ствование. Возникающая во втором случае метафора лодки, как мне кажет-
ся, гораздо более приемлема в нашем случае, Слушатель и Читатель, ибо
мы будем в этом плавании вместе, чтобы в его итоге воскликнуть вместе
с Поэтом — «И вот я пересек миры морские / И прибыл в край священный
Византии» (перевод Г. Кружкова).
Итак, первотолчком в данной лекции станет тезис-утверждение того,
что Византия, Византийская империя — это миф, поскольку такого госу-
дарства или страны никогда не существовало. Конечно, нужно сразу ого-
вориться, что это утверждение не имеет ничего общего с пресловутыми по-
строениями А. Т. Фоменко и Г. В. Носовского или украинского их собрата
по необоснованным сенсационным заявлениям В. М. Бебика. И уточнить,
что само государство и страна, конечно же, существовали, но назывались
(то есть называли себя) и называемы извне были иначе. Византийцы не
знали, что они — византийцы (считая, что они римляне-ромеи), а Визан-
тийская империя не знала (если мы будем приписывать государству каче-
ства, способности и возможности человека), что она — Византийская.
Византия, впрочем, прекрасно осознавала, что она — Империя, вполне
обоснованно полагая самое себя прямым продолжением империи Римской,
отнюдь не погибшей вместе с падением Рима в 476 г., но продолжившей
существование на Востоке, постепенно избрав и утвердив своим столич-
ным центром не сирийскую Антиохию или египетскую Александрию, но
древний городок Византий, расположенный на границе Европы и Азии,
на выдающемся треугольно острящимся языком в межевые воды Восто-
ка и Запада мысе между заливом Золотой Рог и Мраморным морем. Рим,
несомненно, был миром, но вместе с его гибелью мир не погиб, но был
перевоссоздан во Втором или Новом Риме, как именовали основанный им-
ператором Константином Великим на месте Византия город, названный
в честь основателя Константинополем. Этот город имел впоследствии
множество символических и аллегорических названий и обозначений,
Миф Византии... 21

неизменно оставаясь царственным градом в мраморном и золотом уборе


строений, высившихся между морем и заливом с говорящими и весьма со-
ответствующими ситуации названиями — Мраморное море и Золотой Рог.
Не зря именно этот город остался в русских летописях и южнославянских
языках Царьградом.
Следует, видимо, особо подчеркнуть, что Византия воспринимала себя
отнюдь не как наследницу Римской империи (это утверждение нередко
можно встретить в научно-популярной или учебной литературе), но была,
собственно, самой Римской империей, продолжившей свое существова-
ние в средневековье вплоть до гибели в 1453 г. под кривой саблей осман-
ского завоевания. Название «Римская империя», «Римская держава» в их
эллинизированном (попросту — греческом) варианте «Ромейская импе-
рия», «Ромейская держава» активно использовались подданными импера-
тора-василевса для обозначения своего государства вплоть до его гибели
в середине XV в. и после нее. Таким образом, как мы уже помним, Ви-
зантийской империи (точнее, государства с таким самоназванием) — не
существовало, но существовала Империя ромеев (римлян), Ромейская
(Римская) империя.
Тогда откуда же взялось привычное нам название Византия или Ви-
зантийская империя, почему и зачем оно возникло, заменив вполне при-
годное и, главное, соответствующее историческим реалиям название
«Римская (Ромейская) империя»? Как и почему оно закрепилось и прочно
укоренилось в науке и бытовом речевом обиходе? Ответы на эти вопросы
следует искать не в самой Ромейской империи и не во время ее существо-
вания. Эти названия, точнее — латинский термин «Byzantium» (Византия)
появился уже после гибели этого средневекового государства, в середи-
не XVI в., когда его применил немецкий филолог, публикатор античных
и средневековых греческих литературных памятников Иероним Вольф
(1516—1580 гг.) из Аугсбурга. Написав в предисловии к одному из томов
трудов средневековых греческих (византийских) историков (Вольф издал
произведения Никиты Хониата, Никифора Григоры, Лаоника Халкокон-
дила) обобщающий очерк истории Восточной Римской империи в Сред-
невековье, Вольф назвал ее Византией, с целью провести разграничение
между собственно Римской империей Античности, и ее продолжением
в Средние века.
Название Византия было, таким образом, изобретено искусственно
в эпоху Возрождения, и происходит от названия древнегреческого городка
Византий, на месте которого был основан в начале IV в. Константинополь,
ставший впоследствии столицей обновленной Империи. Предложенное
Вольфом название довольно быстро укоренилось в научной литературе,
22 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

широко использовалось историками и философами «Просвещенного»


XVIII в. и, в итоге, закрепилось и в исторической науке, и в обществен-
ном сознании как правильное название Империи, постепенно сформи-
ровавшейся из восточной части Древней Римской империи с центром
в городе на рубеже Европы и Азии, и дожившей, при всех исторических
перипетиях, со всеми территориальными, социальными, экономически-
ми, административными etc изменениями до середины XV в., когда пала
ее столица.
Видимо, мы и в дальнейшем будем следовать уже устоявшейся тра-
диции, и называть Ромейскую империю, Романию Средневековья, Визан-
тией, хотя по отношению к ней, ввиду произошедших в течение IV—
VII вв. трансформаций цивилизационного становления, вполне может
быть применено предлагавшееся исследователями условное обозначение
«Священная Христианская Римская Империя Греческой Нации». В этом
определении отдана дань тем трем китам, на которых зиждилась храмина
Византийском цивилизации: ортодоксальному (православному) христи-
анству, имперской древнеримской государственности и древнегреческой
культуре-образованности. В той или иной степени к подобному соборному
определению склонялись уже сами византийцы, к примеру, Константин
Философ, который в беседе с иудеями, упоминая о «римском царстве»,
утверждал: «Не владычествует больше, ибо минуло, как и иные (царства),
в изображенном (им) образе, ибо наше царство не римское, а Христово...»,
подразумевая, несомненно, не гибель Древнеримской империи, но ее пере-
рождение из языческой в христианскую.
Иероним Вольф, которому мы обязаны самим именем Византии, зало-
жил в своем первом в западноевропейской науке очерке истории визан-
тийского государства также то первичное восприятие этой средневековой
империи, которое стало традиционным. Полагая своей целью предста-
вить, как «нашим современникам могла быть предложена византийская
история в целом» («integrum totius Byzantinae historiae Corpus»), ученый,
во-первых, подал ее в виде неполноценной монархии, на примере кото-
рой следует учиться, как избежать ошибок «слабой» империи; во-вторых,
связал византийскую историю с современностью — геополитическими
проблемами Европы XVI в. Видимо, уже с того времени в интеллектуаль-
ной, прогрессивной мысли Европы начало постепенно утверждаться пре-
небрежительное, высокомерное отношение к Византии и всему византий-
скому как символу косности, отсталости, твердолобой ортодоксальности,
коварства, подлости, интриг, кумовства, заговоров, коррупции, загнивания
и прочих негативных малопривлекательных явлений мировоззренческого
характера и общественного устройства. И уже с того времени зародилось
Миф Византии... 23

противопоставление прогрессивного, динамичного Запада (собственно,


Западной Европы и ее производных) и отсталого (отстающего) Востока,
наиболее ярким проявлением которого в Европе стала именно Византия.
Образ «растленной Византии», «безумившей народы», был весьма
успешно взят на вооружение французскими просветителями XVIII века,
такими, как Франсуа Вольтер и Шарль Монтескье, стремившимися через
созданный ими символический образ Византийской империи критиковать
тогдашнюю французскую абсолютную монархию, которая, кстати сказать,
действительно проявляла значительный интерес к истории «Нижней (Позд-
ней) Империи» («Bas-Empire»), стремясь заимствовать оттуда некоторые
идеи и принципы организации государственного и общественного устрой-
ства, формы придворного церемониала. Вольтер, к примеру, ничтоже сум-
няшеся, писал, что все наследие Византии «...является позором челове-
ческого ума», а его немецкий «коллега» Георг Вильгельм Фридрих Гегель
видел в ней «...отвратительную картину слабости, где жалкие, даже аб-
сурдные страсти не дают ничего великого в мыслях, делах и личностях».
Созданный философами-просветителями отрицательный образ Визан-
тии подхватили историки, наиболее известным из которых стал, пожалуй,
Эдуард Гиббон, написавший в последней четверти XVIII в. многотомный
труд «История упадка и разрушения Римской империи». В нем византий-
ская история была представлена как воплощение государственного и об-
щественного упадка и загнивания, нравственного и политического застоя.
В пятом томе своего труда ученый отмечал: «...подданные Восточной им-
перии, усвоившие и бесчестившие названия греков и римлян, представ-
ляют безжизненное однообразие гнусных пороков, для которых нельзя
найти оправдания в свойственных человеческой натуре слабостях и в ко-
торых не видно даже той энергии, которая воодушевляет выдающихся пре-
ступников».
Не избежали такого отношения к Византии и русские мыслители. Так,
в известных «Философических письмах» (1829—1831 гг.) Петр Яковлевич
Чаадаев резко критиковал Россию именно как наследницу религии и куль-
туры пребывавшей между Востоком и Западом Византии, которая, вслед-
ствие своего пограничного, межевого состояния и положения, оказалась
вне истории мировой цивилизации. Философ видел в византийских тради-
циях причину косности и исторической отсталости России. Он, в частно-
сти, писал: «Что делали мы в то время как из жестокой борьбы варварства
северных народов, с высокой мыслию религии, возникало величествен-
ное здание нового образования? Ведомые злою судьбою, мы заимствовали
первые семена нравственного и умственного просвещения у растленной,
презираемой всеми народами Византии».
24 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

Эта сугубо негативная оценка Византии уверенно прошла сквозь весь


ХІХ в. и продолжила свое существование в историко-философских и «гео-
политико-цивилизационных» сочинениях авторов ХХ—ХХІ вв. Так, в се-
редине ХХ в. в очерке «Византийское наследие России» Арнольд Тойнби
отмечал: «Русские навлекли на себя враждебное отношение Запада из-за
своей упрямой приверженности чуждой цивилизации, и вплоть до самой
большевистской революции 1917 года этой русской «варварской отмети-
ной» была Византийская цивилизация восточноправославного христиан-
ства. Русские приняли православие в конце Х века, и нужно подчеркнуть,
что это был осознанный выбор с их стороны. В качестве альтернативы они
могли последовать примеру степных хазар, принявших в VIII веке иуда-
изм, или, скажем, волжских булгар, которые обратились к исламу в Х ве-
ке. Несмотря на эти прецеденты, русские отчетливо сделали свой выбор,
приняв восточноправославное христианство от Византии; а после захвата
Константинополя турками в 1453 году и исчезновения последних остатков
Восточной Римской империи Московское княжество, которое к тому вре-
мени стало оплотом борьбы русского православного христианства и против
мусульман, и против католиков, застенчиво и без лишнего шума приняло
на себя византийское наследие».
А Нобелевский лауреат Иосиф Бродский в написанном в 1985 г. эссе
«Путешествие в Стамбул» (по-английски оно было названо «Flight from
Byzantium» — «Полет (или Побег) из Византии» (явная аллюзия на «Пла-
вание в Византию» Йейтса)) отмечал: «Византия, при всей ее греческо-
сти, принадлежала к миру с совершенно отличными представлениями
о ценности человеческого существования, нежели те, что были в ходу на
Западе, в — каким бы языческим он ни был — Риме. ...Византия была
мостом в Азию, но движение по этому мосту шло в обратном направлении.
Разумеется, Византия приняла Христианство, но Христианству в ней было
суждено овосточиться. В этом тоже в немалой степени секрет последу-
ющей неприязни к Церкви Восточной со стороны Церкви Римской. Да,
спору нет, Христианство номинально просуществовало в Византии еще
тысячу лет — но что это было за Христианство и какие это были христи-
ане — другое дело.
...Деваться Руси от Византии было действительно некуда, подобно
тому, как и Западу от Рима. ...Русь оказалась естественной географической
добычей Византии. ...Русь получила — приняла — из рук Византии все: не
только христианскую литургию, но, и это главное, христианско-турецкую
(и постепенно все более турецкую, ибо более неуязвимую, более военно-
идеологическую) систему государственности. ...чем покойный Суслов или
кто там теперь занимает его место — не Великий муфтий? Чем генсек не
Миф Византии... 25

падишах или, лучше того, император? И кто, в конце концов, назначает


Патриарха, как, впрочем, и Великого визиря, и муфтия, и халифа? И чем
политбюро — не Великий Диван? И не один ли шаг — шах — от дивана
до оттоманки?».

Вполне очевидно, что именно из


этого, условно говоря, вольтеровско-
гиббоновского взгляда на Византию
и византийское наследие родилось
то уничижительно-пренебрежи-
тельное содержание, которое вкла-
дывается в слова «византинизм»,
«византийское», «византийщина»
как в русском и украинском, так
и современных западных языках.
«Византийский — хитрый, ли-
цемерный, жестокий»1 — гласит
«Словарь иностранных слов, вошед-
ших в состав русского языка», со-
ставленный А. Чудиновым в начале
ХХ в. В современном греческом языке слово «Византийская» по отноше-
нию к империи подразумевает такие характеристики, как «двуличие, лице-
мерие и упадок»2, а все потому, что слово «византинизм» («βυζαντινισμός»)
пришло в современный греческий из других европейских языков (видимо,
прежде всего, из немецкого), и «современные греки сегодня считают, что
«Византия» разрушила греческую культуру и стараются дистанцироваться
от всего «византийского»»3.
В немецком языке слово «Byzantinismus» используется для обозначе-
ния пресмыкательства и лизоблюдства, подобострастного подчинения
и преданности, а также навязывания намеренно чрезвычайно усложнен-
1
Чудинов А. Н. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка [Элект-
ронный ресурс]. Режим доступа: http://enc-dic.com/fwords/Vizantijskij-7550.html
2
Clifton R. Fox. ΤΙ ΕΙΝΑΙ, ΑΝ ΕΙΝΑΙ ΚΑΤΙ, ΕΝΑΣ ΒΥΖΑΝΤΙΝΟΣ; [Электронный
ресурс] Режим доступа: http://www.romanity.org/htm/fox.e.01.ti_einai_an_einai_kati_enas_
buzantinos.01.htm (Η λέξη «Βυζαντινή» προσδιόριζε την Αυτοκρατορία και υπονοούσε τα υποτι-
θέμενα χαρακτηριστικά της: δολιότητα, υποκρισία και παρακμή).
3
Περί “Βυζαντινών” [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://romiosini.wordpress.com/
2011/02/16/%CF%80%CE%B5%CF%81%CE%AF-%CE%B2%CF%85%CE%B6%CE%B1%CE%
BD%CF%84%CE%B9%CE%BD%CF%8E%CE%BD/ (...παράδειγμα η λέξη «βυζαντινισμός» που
πολιτογραφήθηκε σε όλες τις ευρωπαϊκές γλώσσες και στη συνέχεια μεταφέρθηκε και στην Ελλάδα. Σε
μεγάλο βαθμό το πέτυχαν: οι νεοέλληνες πιστεύουν σήμερα ότι το «Βυζάντιο» κατέστρεψε τον ελληνι-
κό πολιτισμό και προσπαθούν να αποστασιοποιηθούν από κάθε τι «βυζαντινό»).
26 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

ных бесполезных ритуалов, направленных на подчеркивание сугубо внеш-


них, несущественных и не существующих различий в общественном по-
ложении и месте чиновника на бюрократической лестнице в зависимости
от его ранга4.
Во французском языке «Byzantin» обозначает нечто специально чрез-
вычайно запутанное, намеренно излишне усложненное, и, в целом, ме-
лочное и несущественное5, а в английском — «Byzantine» — обозначает
нечто сложное, сложносоставное и вследствие этого непростое, трудное
для понимания6.

Куда уж тут до простого определения, что «византийский» — это такой,


который попросту происходит из Византии, связан с ее историей и культу-
рой7. И вряд ли могут считаться показательными в этом плане результаты
4
Byzantinismus — Wikipedia [Электронный ресурс] Режим доступа: http://de.wikipedia.
org/wiki/Byzantinismus (Byzantinismus ist ein von Kritikern gebrauchter, abwertender Begriff für
„kriecherische“ Unterwerfung und Ergebenheit sowie für die Einführung besonders anspruchsvol-
ler und ausgefeilter Rituale, die auf die äußerliche Betonung von so nicht bestehenden Rangunter-
schieden abzielen).
5
Byzantin: Définition du mot byzantin de source académique [Электронный ресурс] Ре-
жим доступа: http://www.ptidico.com/definition/byzantin.htm (Byzantin — qui est d’une subtilité
excessive, compliqué à l’excès).
6
Longman Dictionary of Contemporary Englis [Электронный ресурс] Режим доступа:
http://www.ldoceonline.com/dictionary/Byzantine (Byzantine — complicated and difficult to un-
derstand).
7
Великий тлумачний словник сучасної української мови. — К., 2001. — С. 186 (Візан-
тійський — який походить з Візантії).
Миф Византии... 27

опроса, проведенного среди посетителей сайта «Василевс. Українська ві-


зантиністика», которым было предложено ответить на вопрос: «Какое тол-
кование термина «византийский» является, по Вашему мнению, правиль-
ным?»8. Из 53 ответивших 39 отдали предпочтение варианту «Присущий
Византии, происходящий из Византии, созданный в Византии», однако
следует учитывать, что посетители сайта преимущественно люди, имею-
щие существенно более глубокие знания о Византии, чем среднестатисти-
ческий пользователь Интернета. Общее же знакомство с употреблением
терминов «византийский», «византийщина» в речи политиков, обществен-
ных деятелей, блоггеров, пользователей социальных сетей недвусмыслен-
но свидетельствует в пользу того, что в него вкладываются такие значения,
как «хитрый», «лживый», «неискренний», «лицемерный», «жестокий»,
«коварный», «раболепный», «льстивый», «угодливый» и т. п.
Показательно, что метафора «византийского» была избрана совре-
менными украинскими исследователями для характеристики пассивной,
покорной, подчиненной («женской» в их терминологии) «психологии по-
литического поведения»: «Византинизм ориентировался на создание одно-
мерного моноконцептуального мира, где субъект является только объектом
среди других объектов, где человек на создает, открывает и изменяет мир,
а мир, как воплощение мудрости, как вселенский тоталитарный контину-
ум онтопсихического совершенства отражается несовершенным разумом
субъекта. ...субъекту здесь отводится подчиненная (женская) роль: воспри-
нимать, надеяться, ждать, а не созидать, подражать, а не изобретать.
Психокультурный портрет византинизма был бы неполным без учета
еще одной особенности экзекутивной ориентации — объективистского
тоталитаризма. Дело в том, что в одномерном мире, который уже несет
в себе истину собственного бытия, которые обрекает субъекта на чистую
репродуктивность и подражание, который заставляет даже мужчин при-
нимать стратегию поведения женщин, не существует дистанции между
социализацией и чистым насилием. Это отсутствие автономии внутрен-
ней психологической сферы византийцев способствовала объективации
субъекта и облегчала манипулирование им со стороны всепроникающей
тоталитарной власти»9.
Не правда ли, использованное исследователями сравнение весьма на-
поминает откровенно эротические, даже порнографические образы Ви-
зантии и византийского из поэмы Максимилиана Волошина «Европа»:
8
ОПИТУВАННЯ ВАСИЛЕВСА. [Електронний ресурс. Назва з екрану]. Режим доступу:
http://byzantina.wordpress.com/2011/11/18/poll/
9
Донченко О., Романенко Ю. Архетипи соціального життя і політика (Глибинні регуля-
тиви психополітичного повсякдення). — К., 2001. — С. 120—121.
28 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

Сюда ведут страстных желаний тропы,


Здесь матерние органы Европы,
Здесь, жгучие дрожанья затая, —
В глубоких влуминах укрытая стихия,
Чувствилище и похотник ея, —
Безумила народы Византия.

Впрочем, было бы неправильным думать, что у Византии не было за-


щитников среди интеллектуалов. Уже в ХІХ в. знаменитый московский
медиевист Тимофей Николаевич Грановский замечал: «Нужно ли гово-
рить о важности византийской истории для нас, русских? Мы приняли от
Царьграда... начатки образования. Восточная империя ввела молодую Русь
в среду христианских народов. Но, кроме этих отношений, нас связывает
с судьбой Византии уже то, что мы — славяне. Последнее обстоятельство
не было, да и не могло быть по достоинству оценено иностранными уче-
ными... На нас лежит некоторого рода обязанность оценить явление, кото-
рому мы так многим обязаны».
Что уж говорить о профессиональных исследователях-византинистах,
которые стали появляться вначале поодиночке, а потом и целыми школа-
ми-плеядами в Российской империи со второй половины ХІХ в. Вначале
им, конечно же, приходилось спорить с устоявшимися клише, доказывая во
вводных частях своих исследований саму возможность обращения к сугубо
византиноведческим штудиям. Так, харьковский историк Василий Карло-
вич Надлер считал необходимым оспаривать укоренившееся в обществе
мнение о византинизме как «китаизме на европейской почве», «тысяче-
летней агонии разлагающегося общества», доказывать, что Византия была
«одним из замечательнейших феноменов всемирной истории».
Однако со временем такие вступительные пассажи потеряли актуаль-
ность, поскольку византийские исследования, в силу внутри- и внешнепо-
литических причин (прямая связь с российской историей и идеологическим
утверждением самодержавия, с одной стороны, и с внешней политикой
Российской империи (турецкий вектор, вопрос овладения проливами (Бос-
фором и Дарданеллами), особые мессианские претензии по отношению
к южным славянам) — с другой) приобрели вполне самодостаточный ха-
рактер и перестали нуждаться в каких-либо оправданиях.
Пожалуй, наиболее полно этот аспект отношения к Византии и ее на-
следию в дореволюцинной России осветил в статье «Политика и визан-
тиноведение» работавший некоторое время в Харьковском университете
известный византинист-искусствовед Федор Иванович Шмит: «...источни-
ком интереса к «Византии» была политика, международная и внутренняя,
Миф Византии... 29

а вовсе не простая «жажда к знаниям». Вскрыв политические причины


интереса к «Византии», мы тем самым добиваемся и указания на то, кто
и с какими целями и в чью пользу высказал те или иные взгляды на «визан-
тийскую» историю... Если византиноведение может теоретически обосно-
вать завоевание Константинополя и Малой Азии, как тут не покровитель-
ствовать византиноведению! Оно, действительно, и расцвело в конце XIX в.
И в начале ХХ в. в русских духовных академиях, университетах, ученых
обществах, Академии наук; в Константинополе, по инициативе вовсе не
исследовательских учреждений (это надо подчеркнуть), а императорского
посольства был основан специальный византиноведческий археологиче-
ский институт. ...Было бы, однако, безусловным преувеличением, если бы
мы все западноевропейское и российское увлечение проблемами «визан-
тийской» истории объяснили исключительно соображениями внешней по-
литики. Тут играла крупную роль еще и политика внутренняя, и на Западе,
и в России, и именно в течение всего XIX века».
Не менее категоричен украинский историк-марксист 1920-х гг. Гри-
горий Натанович Лозовик: «Византиноведение царского времени выпол-
няло чрезвычайно важную идеологическую и политическую функцию.
Оно подготовляло умы и беспрерывно внушало мысль о том, что русские
цари — непосредственные наследники византийских императоров, что
славянская нация (читай: великорусская) — природный преемник досто-
инства и мощи, богатства и величия, выпавших из рук одряхлевших ро-
мейских греков, что православная церковь — единственная носительница
религиозных идеалов всего православного мира, единственный пастырь
единоверных душ как по сю сторону, так и по ту сторону Босфора. ...У не-
предубежденного читателя получалось необычайное впечатление от выпя-
чивания славянского элемента на первый план во всей истории Византии,
от необыкновенной гармонии в деятельности церкви и государства Визан-
тийской империи, от высоких принципов и выдающейся культурной мис-
сии византинизма в ходе общественного развития и Западной и Восточной
Европы». Интересно заметить, что и немецкое византиноведение ХІХ в.
оказалось востребованным к жизни также во многом в связи со становле-
нием германского имперского государства.
Поэтому, видимо, лишь отчасти прав патриарх российского византино-
ведения Федор Иванович Успенский, который в статье «Значение византий-
ских занятий в изучении средневековой истории» отмечал преимуществен-
но научное значение византиноведческих штудий: «восточно-европейский
или греко-славянский мир не только в силу исторической давности на ев-
ропейском материке, но и по своей своеобразной культуре, историческо-
му значению, важной роли во всех европейских событиях — заслуживает,
30 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

по меньшей мере, столь же усердного изучения, как и романо-германский


мир; без тщательного изучения этого мира событиям средневековой исто-
рии по необходимости придается ложный свет и неверное толкование».

Крайнее отрицание сменилось,


в итоге, другой крайностью — пол-
ной апологетикой, почитанием
Византии и всего византийского.
Весьма редко встречались среди ви-
зантинистов рубежа ХІХ—ХХ вв.
(равным образом редки они среди
российских ученых и ныне) после-
довательные критики Византийской
цивилизации, такие, как, к приме-
ру, Павел Владимирович Безобра-
зов, о котором в предисловии к его
«Очеркам византийской культуры»
С. А. Жебелев писал следующее:
«Особенно интересовали П. В. Бе-
зобразова отдельные стороны ви-
зантийского быта, государствен-
ного, общественного и частного.
И в предлагаемых вниманию чита-
теля «Очерках» обрисованы эти стороны, но обрисованы — нужно сказать
правду — скорее в их отрицательных, чем в положительных проявлениях.
Таково уже было свойство исследовательского таланта П. В. Безобразова:
он подмечал скорее минусы, чем плюсы византийской культуры, и скло-
нен был эти минусы иной раз даже подчеркивать».
В целом же апология Византии приобретала характер откровенного,
неприкрытого почитания, преклонения, граничившего с полным отрица-
нием всего западного, демократического, либерального. В историко-фи-
лософском трактате «Византизм и славянство» Константин Леонтьев пи-
сал: «Представляя себе мысленно византинизм, мы, напротив того, видим
перед собою как бы строгий, ясный план обширного и поместительного
здания. Мы знаем, например, что византинизм в государстве значит — са-
модержавие. В религии он значит христианство с определенными черта-
ми, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нрав-
ственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого
и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности
человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом: зна-
Миф Византии... 31

ем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию


во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты,
в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу.
Знаем, что византинизм (как и вообще христианство) отвергает всякую
надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая ан-
титеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной все-
свободы, земного всесовершенства и вседовольства».
Особенно явно выступала эта апология в геополитических притяза-
ниях Российской империи середины ХІХ — начала ХХ вв. Показатель-
ны в этом плане стихи Федора Тютчева, сумевшего поэтической строкой
и вереницей образов выразить то, что, пожалуй, не в силах были пере-
дать столь ярко кипы официальных документов, политических заявлений
и публицистических рассуждений. Так, в стихотворении «Русская геогра-
фия» поэт писал:

Москва и град Петров, и Константинов град —


Вот царства русского заветные столицы...
Но где предел ему? и где его границы...
На север, на восток, на юг и на закат?
Грядущим временам судьбы их обличат...

Семь внутренних морей и семь великих рек...


От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,
От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная...
Вот царство русское... и не прейдет вовек,
Как то провидел Дух и Даниил предрек.
<1848 или 1849>

России в геополитических воззрениях Тютчева была отведена роль


окончательного (вос)созидателя мировой Империи:

То, что обещано судьбами


Уж в колыбели было ей,
Что ей завещано веками
И верой всех ее царей, —

То, что Олеговы дружины


Ходили добывать мечом,
То, что орел Екатерины
Уж прикрывал своим крылом, —
32 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

Венца и скиптра Византии


Вам не удастся нас лишить!
Всемирную судьбу России —
Нет, вам ее не запрудить!..
Май 1850

Или еще более откровенное в своих геополитических притязаниях тют-


чевское «Пророчество»:

Не гул молвы прошел в народе,


Весть родилась не в нашем роде —
То древний глас, то свыше глас:
«Четвертый век уж на исходе, —
Свершится он — и грянет час!

И своды древние Софии,


В возобновленной Византии,
Вновь осенят Христов алтарь».
Пади пред ним, о царь России, —
И встань как всеславянский царь!
1 марта 1850

Так по отношению к византийскому наследию возникало то отноше-


ние, которое Борис Кутузов весьма удачно определил как «Византийскую
прелесть»: «На языке православных духовных писателей понятие пре-
лесть означает самообольщение, соединенное с бесовским обольщением.
История показывает, что в прелесть может впасть не только отдельный
человек, но и целый народ, поддавшись необоснованным мессианским ча-
яниям, мечтам о великой миссии в национальном масштабе».
И как тут вновь не вспомнить «Европу» Максимилиана Волошина:

Чувствилище и похотник ея, —


Безумила народы Византия.

И здесь, как муж, поял ее Ислам:


Воль Азии вершитель и предстатель —
Сквозь Бычий Ход Махмут-завоеватель
Проник к ее заветным берегам.
И зачала и понесла во чреве
Русь — третий Рим — слепой и страстный плод:
Миф Византии... 33

Да зачатое в пламени и в гневе


Собой восток и запад сопряжет!

После революций 1917 г., гражданской войны и прихода к власти боль-


шевиков, Византия оказалась надолго и прочно изъятой из общественного
сознания. Как писал уже упомянутый Ф. И. Шмит: «Политически византи-
новедение у нас было полностью скомпрометировано. Это было до такой
степени ясно, что после Октября, когда и с империалистическою между-
народною политикой и с самодержавием у нас было покончено, пришел,
конец, казалось, и самому византиноведению — у нас, конечно, только.
Надгробным словом русскому византиноведению была та «Хроника», ко-
торою заканчивается XXIII том Византийского временника (1923; пред-
шествующий XXII том появился в 1916 г.). Автор «Хроники», академик
Ф. И. Успенский, признает «глубокое несоответствие» византиноведческих
традиций «с переживаемыми настроениями» (стр. 137) и указывает на «ис-
пытанные нами громадные потрясения, угрожающие полным колебанием
прежних основ, на коих покоилась культурная жизнь русского народа» (там
же); «последовавшая в России перемена политического строя, вызвав к жиз-
ни новые запросы, отвлекла внимание от многих теоретических и идеоло-
гических тем, охладив к ним общественное внимание» (стр. 134)».
После смерти Ф. И. Успенского, с конца 1920-х г. византиноведение
как наука оказалось надолго и прочно забытыми, и лишь события Великой
Отечественной войны и изменение (империализация) идеологического
климата вернули к бытию и изучение истории Византии, и самое Визан-
тию, точнее, одну из разновидностей мифов о ней. Византинистика воз-
родилась в виде марксистской науки, с преимущественным вниманием
к социально-экономическим процессам развития византийского общества,
классовой борьбе и — вполне традиционно — русско-византийским и сла-
вяно-византийским связям.
Византия также, по словам известного российского византиниста Сергея
Аркадьевича Иванова (лекция «Второй Рим глазами Третьего: Эволюция
образа Византии в российском общественном сознании»), «никакой спе-
циальной роли в идеологии не играла, но активно использовалась в обще-
ственном пространстве для эзопова языка — политических намеков. Когда
люди писали про Византию, они намекали, что речь идет про СССР. Глав-
ный фокус интеллигентского внимания, особенно в брежневские годы,
был на якобы тоталитарном характере византийского государства». Это
восприятие Византии как некоего прообраза сталинского тоталитарного
государства заставило в свое время отказаться от поприща византиниста
Арона Яковлевича Гуревича, поскольку он, по его словам, «начал все бо-
34 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

лее отчетливо ощущать нарастающую неприязнь к предмету моих штудий.


Византийские порядки слишком напоминали мне советскую сталинскую
действительность».
Для Александра Петровича Каждана наоборот именно этот аспект Ви-
зантийской цивилизации был наиболее важным и привлекательным: «Ви-
зантия оставила нам уникальный опыт европейского тоталитаризма. Для
меня Византия не столько колыбель Православия или хранительница со-
кровищ античной Эллады, сколько тысячелетняя лаборатория тоталитар-
ного опыта, без осмысления которого мы, видимо, не в состоянии предста-
вить себе наше собственное место в историческом процессе».

Почитание, прославление Византии, абсолютное некритичное к ней


отношение возродилось в современной России и Украине после распада
СССР. Как можно видеть, идет оно от двух истоков — религиозного пре-
клонения перед Ромейской империей как «крестительницей Руси» с одной
стороны, и политического избрания Империи ромеев в качестве символи-
ческого образца для подражания в построении современного российского
государства — с другой. Приверженцы этих подходов видят в Византий-
ской империи отнюдь не реальный исторический феномен, но идеализи-
рованный и во многом придуманный ими самими (или заимствованный из
подобных мифических измышлений предшественников) образ Византии.
Так, харьковский писатель Валерий Захарченко в книге «Память серд-
ца», в которой он, по словам Митрополита Харьковского и Богодуховского
светлой памяти Никодима «проницательно повествует о различных собы-
тиях истории Византийской империи, привлекая архивные документы»,
замечает: «Что же заставляет наши сердца благоговейно трепетать при
упоминании Византии, что блистательная Держава передала нам — сла-
вянам как эстафету, завещая бережно хранить и нести дальше? Ответ мо-
жет быть только один — Православную Веру, хранительницу душ и очагов
наших, Веру, которая на всех исторических этапах помогала славянским
народам пережить тяготы обыденности, Веру, научившую нас стремиться
к тому, что делает нашу жизнь чище и светлее, Веру, благодаря которой
живет каждый из нас!».
С другой стороны, одиозно известный российский политтехнолог Алек-
сандр Дугин в разделе «Абсолют Византизма» его очерков «национальной
философии» «Русская вещь» постулирует: «Нашей самой прочной базой
является Византия. С богословской точки зрения, именно Византия была
подлинным христианским царством — она длилась 1000 лет. Это и было
тысячелетнее царство. Православие — это Византия. Россия — это Визан-
тия. Наша формула: Запад — зло, Византия — добро. Все, что написано
Миф Византии... 35

о Византии плохого, — ложь. Это лишь приемы идеологической борьбы


со стороны Запада. Каждый русский должен знать, что Византия — чистое
добро, всякий, кто утверждает иное, — враг. Критикуешь Византию — враг
русского народа. Такова должна быть наша железная установка. Установка
на Византию. Византия — абсолютный ориентир русского проекта, наша
точка отсчета в истории. Это надежно и крепко, это центрально. Византия
пала, когда засомневалась относительно собственной правоты».
Совместить оба эти подхода в полной мере удалось создателю фильма
«Гибель Империи. Византийский урок» Архимандриту Тихону (в миру —
Георгий Александрович Шевкунов). Насколько точно и сочно был сделан
в плане духовного обоснования имперской природы и миссии российского
государства этот идеолого-документальный фильм, можно судить уже по
тому поистине неугасающему апологетическому или критическому вни-
манию, которым он пользуется по сей день.
Впрочем, как представляется, Россия «узнала себя» в образе Византии
прежде всего отнюдь не на почве культуры, религии и прочей духовности,
а потому, что увидела свое зеркальное отражение (с поправкой на разное
историческое время, конечно же) на уровне базовой социальной, экономи-
ческой, политической модели взаимоотношений общества и государства.
Вполне можно согласиться также с Сергеем Аркадьевичем Ивановым, за-
кончившим свою лекцию о современном российском взгляде на Византию
такими словами: «По видимости, интерес к Византии лежит, с одной сто-
роны, в провале либеральных реформ и с другой — в невозможности осу-
ществления евразийских проектов с опорой на Восток. Россия оказывается
зажата без геополитического фундамента. И в качестве этого фундамента
выбирается Византия. 23-го января этого года на седьмом торжественном
вручении национальной премии в области кинематографии премия за
лучший документальный фильм была вручена фильму Тихона Шевкуно-
ва. Вручая ее, президент Медиасоюза Александр Любимов сказал: «Имя
России — Византия». Я как византинист должен бы радоваться, но я чрез-
вычайно огорчился». Могу лишь добавить, что я полностью солидарен
с этим огорчением С. А. Иванова.
В наиболее общем виде то, что «роднит» Византию и современную Рос-
сию, выдающийся российский историк и философ Юрий Иванович Семе-
нов определил как «политарный способ производства»: «Общеклассовая
частная собственность всегда приобретает форму государственной. Это
с неизбежностью обусловливает совпадение класса эксплуататоров если
не со всем составом государственного аппарата, то во всяком случае с его
ядром, с его основной частью. ...Так как для этого способа производства
характерны общеклассовая частная собственность, выступающая в форме
36 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

государственной, и совпадение господствующего класса с ядром государ-


ственного аппарата, то я буду называть его политарным (от греч. полития,
политея — государство) способом производства или просто политариз-
мом. ...Отличный от древнеполитарного, но тоже политарный способ про-
изводства возник в Римской империи. Он просуществовал на протяжении
всей истории Византии».
В подобном ключе приближался к определению социально-экономи-
ческой природы Византийской цивилизации также известный востоковед,
автор концепции «власти—собственности» и оригинального обобщаю-
щего очерка всемирной истории Леонид Сергеевич Васильев. «Нельзя
сказать, — отмечал он, — чтобы свойственная традиционному Востока
структура ее институтами власти—собственности и централизованной ре-
дистрибуции была в Византии преобладающей. Скорее напротив. Но сто-
ит принять во внимание, что ослабление собственников в рамках все еще
господствовавшей рыночно-частнособственнической структуры, которая
веками опиралась на античные традиции и для которой частная собствен-
ность была священной, постоянно заботило аппарат власти. ...в Византии
шел процесс притирания друг к другу двух разных структур, двух вроде
бы несовместимых стандартов существования, как то имело место в свое
время в эллинистических городах Ближнего Востока, значительная часть
которых вошла в состав Восточной Римской империи. Можно сравнить
это сочетание и с тем, которое было характерным для варварских коро-
левств Западной Европы... Но в этом случае разница, — и это весьма су-
щественно, — была в том, что в Западной Европе шел процесс укрепления
рыночно-частнособственнического стандарта при ослаблении восточного,
тогда как в Византии дело обстояло иначе. Хотели того правители, или нет,
но здесь процесс шел, пусть и медленно, но в обратном направлении».
Если абстрагироваться от важных, но, при определенном (наивысшем!)
уровне генерализации взгляда, непринципиальных выводов и суждений,
частных замечаний и уточнений, учетом разных исторических эпох суще-
ствования византийского государства, в близком ключе писали о социаль-
но-экономико-государственном устройстве Византии такие недюжинные
византинисты, как Михаил Яковлевич Сюзюмов, Александр Петрович
Каждан, Геннадий Григорьевич Литаврин, Джон Хелдон, Вольфрам Бран-
дес, медиевист Пол Андерсон и некоторые другие. Даже весьма догматич-
ные, как по мне, теоретико-исторические статьи главного идеолога и органи-
затора советского византиноведения Зинаиды Владимировны Удальцовой
могут быть в этом плане привлекательными и небесполезными.
Дабы не утомлять читателя этим более интересным для специалистов
сюжетом, отошлю заинтересовавшихся к заключающему текст лекции
Миф Византии... 37

списку литературы. Скажу лишь, что, к сожалению, прав был Арон Яков-
левич Гуревич, отмечавший тотальный отход российских (об украинских
в этом плане можно вообще не упоминать) историков от базовых иссле-
дований социально-экономической природы феодализма как уникального
феномена политического, идеологического, социально-экономического etc
строя Средневековья. Что уже говорить о византинистике, в которой этот
«отход» (не буду сейчас углубляться в его причины) еще более очевиден
и болезнен. И где те вторые М. Я. Сюзюмов, А. П. Каждан, Г. Г. Литаврин,
которые смогут вернуть на должном современном научном уровне эти
«вечные вопросы»?
Ограничусь в этом контексте двумя обширными, но, как мне кажется,
важными цитатами. Первая из них принадлежит известному византинисту
Михаилу Васильевичу Кривову, который анализирует взгляды Л. С. Ва-
сильева на всемирную историю и высказывает собственные соображения
об Империи ромеев: «...Византия была государством, в котором господ-
ствовала командно-административная система, унаследованная от поздней
Римской империи и получившая настолько полное развитие, что некоторые
участники XVIII Международного конгресса византинистов, проходивше-
го в Москве в августе 1991 г., сочли возможным говорить о Византии как
о тоталитарном государстве. В самом деле, государство стремилось дер-
жать под своим контролем все стороны жизни подданных, которые были
беззащитны перед произволом чиновников; неограниченной была власть
императора, который сам со временем превратился в своеобразного залож-
ника системы и раба веками выработанного придворного ритуала.
Принцип всеобщего равенства перед законом способствовал тому, что
в Византии сословный строй так и не сформировался окончательно... С дру-
гой стороны, в конкретных византийских условиях всеобщее равенство
оборачивалось общим бесправием подданных.
До сих пор в науке идут споры о том, какие черты определяли лицо
византийского государства: европейские или восточные. Но как бы там ни
было, командно-административная система в Византии мирно сосущество-
вала с рыночной экономикой. Более того, на определенном этапе первая
в значительной степени стимулировала развитие последней... Однако впо-
следствии командно-административная система с ее мелочной опекой и рег-
ламентацией всех сторон хозяйственной жизни из прогрессивного факто-
ра превратилась в тормоз экономического прогресса».
Вторая цитата — это наблюдения Г. Г. Литаврина над природой визан-
тийской администрации, бюрократии, государственного и общественного
устройства и, тем самым, самой Византийской цивилизации в целом, в ста-
тье «Одиннадцатое столетие — «золотой век» византийской бюрократии»:
38 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

«...аппарат власти империи находился в руках гражданской знати, которая


основывала свое господство и благополучие на централизованных формах
эксплуатации, распоряжаясь составленной из налогов и пошлин казной
и укрепляя, в соответствии с этой целью, традиционные государственные
институты. Она упорно игнорировала перемены в экономике и социаль-
ной структуре...
...в империи не столько богатство было предпосылкой получения вла-
сти, сколько власть — условием обретения богатства. Наверху иерархиче-
ской пирамиды сановники были в сущности бесконтрольными.
...Подданные лелеяли надежду на «доброго царя», полагая, что испол-
ненных личных добродетелей государь сумеет накинуть узду на творящих
беззаконие сановников, но императоры сами, сознавая свое бессилие пе-
ред сановным аппаратом, полагались, в свою очередь, только на мораль-
ные качества исполнителей своей воли.
...За фасадами официальных институтов, основанных на публично пра-
вовых нормах, в Х—ХІ вв. оформилась отнюдь не афишируемая открыто
система частных неформальных отношений, или негласных услуг самого
различного свойства, — система фаворитизма и протекции, оказываемой
из корыстных соображений — за взятку или за соответствующие услуги.
...Засилье бюрократии не следует идентифицировать с упрочением цен-
тральной власти; бюрократия скорее оборотная сторона чрезмерной цен-
Миф Византии... 39

трализации власти и в известном смысле — даже ее отрицание: государ-


ственная система, функционирующая в соответствии с писаным законом,
вырождалась в условиях господства бюрократии в систему официально
творимого беззакония, целью которого становились в целом интересы не
государства, а высшего звена чиновников».
Политархия Ю. И. Семенова, концепция власти-собственности и цент-
рализованной государственной редистрибуции Л. С. Васильева предстают
перед нами в своем конкретно-историческом проявлении («Наблюдающи-
еся отклонения от «контрольных показателей» ... укладывались в рамки
«стандартного разброса параметров»»10).
Не правда ли, приведенные цитаты весьма узнаваемы на сугубо интуи-
тивно-подсознательном уровне в контексте бывших советских (не об этом
ли писал И. Бродский?) и нынешних российских (украинских) реалий,
и вполне применимы для описания современного российского (украинско-
го) государства и общества. У России есть, правда, еще идея имперскости,
и не удивительно в связи с этим, что
в опросе о том, какая страна в наи-
большей степени унаследовала ви-
зантийскую традицию11, уверенно
победила Россия, набрав 21 голос из
58 (на втором месте оказалась Гре-
ция (12 голосов), а третье, что осо-
бенно интересно, поделили между
собой Украина и Болгария, набрав,
соответственно, 8 и 7 голосов).

Крайне интересно в этом плане


обратить внимание на то, что по
итогам еще одного голосования,
в котором спрашивалось, на какую
страну была бы похожа Византия,
если бы сохранилась до сегодняш-
него дня12, посетители сайта отда-
ли предпочтение Великобритании

10
Переслегин Сергей. Последние корабли Свободного Поиска // Стругацкий А., Стру-
гацкий Б. Обитаемый остров; Малыш: Фантастические романы. — М., 1999. — С. 5.
11
СПАДОК ВАСИЛЕВСА. [Електронний ресурс. Назва з екрану]. Режим доступу: http://
byzantina.wordpress.com/2011/11/26/poll-2/
12
Еволюція Василевса. [Електронний ресурс. Назва з екрану]. Режим доступу: http://
byzantina.wordpress.com/2012/09/05/poll-9/
40 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

вместе со странами Британского Содружества (12 голосов из 46-ти), тогда


как Россия и Греция разделили второе место — по 9 голосов у каждой.

Однако что же западный взгляд на Византию? Неужели он до сегодняшне-


го дня остался все таким же отрицательным, которым его создали философы-
просветители и Э. Гиббон в XVIII в.? Является ли показательной приведенная
выше точка зрения А. Тойнби? Отнюдь нет. Уже с середины ХІХ в., а в осо-
бенности ХХ — начала ХХІ вв. взгляд на Византию существенное изменился.
Постепенно сложилось понимание Европейской (Западной) природы Визан-
тии, ее органичного единства с западной цивилизацией. О многом говорит
уже само название появившейся в 2009 г. книги Ларса Браунворта «Забытая
Византия, которая спасла Запад», в которой автор утверждал: «Западная
цивилизация находится в неизмеримом долгу перед городом на Босфоре».
Выдающийся польский иконописец и религиозный мыслитель Ежи Но-
восельский так характеризовал отношение Византии к Западу: «Византию
нельзя отделить от Запада. Поскольку Византия, по крайней мере, в сфере
средиземноморской культуры, от античности вплоть до времен падения
Константинополя составляла, по сути, интегральное единство с Западом.
...христианский Восток и Запад — это было единство, как культурное, так
и организационное, политическое и религиозное, и всякое другое. ...Ви-
зантия — это единство с Западом, которое противопоставляется Ориенту...
Одним словом, Византия — это Запад».
Миф Византии... 41

Еще лучше, хотя и с некоторыми важными отличиями, сказал об этом из-


вестный французский византинист Жильбер Дагрон в блестящем эссе «Раз-
мышления византиниста о Востоке Европы»: «Хотя вопрос о том, можно
ли считать Византию частью Европы, периодически обсуждается, было бы,
пожалуй, странно всерьез полемизировать об этом. Впрочем, не менее глупо
отрицать за ней известную «европейскость»... На протяжении десяти с лиш-
ним столетий — от основания Константинополя в 330 г. до его завоевания
Мехмедом ІІ в 1453 г. — Византия, располагавшаяся в равной степени в Ев-
ропе и в Азии, блистательно игнорировала фатальную разницу между двумя
континентами, создав на этой основе уникальную политическую систему
и культуру. Ее столица, выросшая на «правильной» стороне Босфора, была
одновременно «Новым Римом» и «Новым Иерусалимом». Именно здесь ве-
лась тончайшая игра на противостоянии и взаимодополнительности Восто-
ка и Запада, Европы и Азии. «Экуменизм» Византийской империи вытекал
не из претензий на мировое господство, но из желания размышлять о мире
в его всеохватной целостности. Короче говоря, Византия была носительни-
цей идеи, о которой в наши дни не помешало бы помнить: невозможно пред-
ставить великое будущее Европы, отрывая ее от Востока. ...Осознание этого
могло бы уберечь Европу от главной опасности: стать просто Западом».

Украинские мыслители по отношению к Византии пошли своим пу-


тем, определенным спецификой национальной истории и национального
сознания. Уже начиная с XIX в. оказалась весьма мощно представлена
концепция восприятия Византии, которая продолжает довлеть над украин-
скими интеллектуалами по сей день. Вкратце она сводится к следующему
логическому конструкту:

Тезис 1: Византийский = Имперский.


Тезис 2: Российский = Имперский
Синтез 1: Российский = Византийский.

Тезис 3: Имперский = Антидемократический.


Тезис 4: Украинский = Демократический.
Синтез 2: Имперский = Антиукраинский.

Итоговый синтез: Византийский (Российский) = Имперский (Антиде-


мократический) = Антиукраинский.
Сокращенно:
р щ Византийский = Антиукраинский.
Как с исходными тезисами, так и с итоговым синтезом можно не согла-
ситься и нужно спорить (оговорюсь, что я с ними карданально не согла-
42 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

сен), однако именно такой (представленный мною, конечно же, предельно


схематично) взгляд на Византию укоренился в украинском восприятии.
Уже Тарас Шевченко в середине XIX в. (одновременно с провизантийски
настроенным исступленным славословом Империи Федором Тютчевым)
писал, явно противопоставляя идею свободы (воли) и социальной спра-
ведливости и «византийству»:

Я не нездужаю, нівроку,
А щось такеє бачить око,
І серце жде чогось. Болить,
Болить, і плаче, і не спить,
Мов негодована дитина.
Лихої, тяжкої години,
Мабуть, ти ждеш? Добра не жди,
Не жди сподіваної волі —
Вона заснула: цар Микола
Її приспав. А щоб збудить
Хиренну волю, треба миром,
Громадою обух сталить,
Та добре вигострить сокиру,
Та й заходиться вже будить.
А то проспить собі небога
До суду Божого страшного!
А панство буде колихать,
Храми, палати муровать,
Любить царя свого п’яного,
Та візантійство прославлять,
Та й більше, бачиться, нічого.

В плане выявления особого украинского взгляда на Византию следу-


ет обратить внимание на концептуальное эссе Ивана Лысяка-Рудныцько-
го «Україна між Сходом і Заходом», в котором Византия названа одним из
«Востоков», с которыми приходилось иметь дело Украине в течение ее ис-
тории. С другой стороны, в книге с аналогичным названием американский
византинист украинского происхождения Игорь Шевченко, в свою очередь,
подчеркивал, что «Византия (или, если хотите, Царьград) лежит не на вос-
ток, а на юг — или даже юго-запад — от Киева. Получается, что, имея в виду
влияние Византии на Украину, мы должны говорить не о влиянии Востока,
а части средиземноморской цивилизации. Но одновременно мы инстинк-
тивно знаем, что Восток означает Византия, а Запад означает «Европа»».
Миф Византии... 43

Именно это «инстинктивное» знание, видимо, продолжает служить


главной причиной того, что в украинской (около)политической и общефи-
лософской публицистке Византия, за крайне редким исключением, про-
должает оставаться жупелом и чучелом для битья. Тексты и выступления
таких известных авторов, как Мыкола Рябчук, Олег Покальчук, Оксана За-
бужко, Оксана Пахльовская (перечень можно продолжать), не оставляют
в этом никаких сомнений. Византия для них — скорее символ, чем ис-
торическая реальность, очередной миф, удобный для публицистического
использования. Не говорю уже о массовых высказываниях украинских по-
литиков и публичных деятелей, в которых лексемы «византийщина», «по-
византийски», «византийский» традиционно обозначают непубличность
политики, подковерные интриги, коррупцию, продажность, предательство
и прочие весьма характерные для (про)(около)властного паучьего паноп-
тикума страны негативные явления. Обвиняют они преимущественно друг
друга, не замечая бревна в своем глазу и символически перекладывая от-
ветственность на ни в чем не повинную Византию. Рассмотрение и анализ
всего спектра высказываний этих публичных деятелей о Византии — тема
отдельного разговора, с множеством цитат и описаний отдельных ситу-
аций, в которых были сделаны те или иные заявления. Здесь же отмечу
лишь, что по сугубо предварительным, но, как представляется, в целом
репрезентативным наблюдениям, в российском политикуме (преимуще-
ственно провластном) с середины 2000-х гг. и особенно после выхода на
экраны фильма «Гибель Империи. Византийский урок» (премьера состо-
ялась на телеканале «Россия» 30 января 2008 г.) сугубо негативные упо-
минания «византийского» практически исчезли, сменившись преимуще-
ственно апологетикой Империи.
Из украинских же публичных интеллектуалов, например, Оксана Пах-
льовская, вполне в духе «Столкновения цивилизаций» Сэмюеля Ханг-
тингтона утверждает, что именно порожденное Византией православное
христианство является главной причиной того, что на Востоке Европы
не может укорениться демократия, и противопоставляет Византию (Вос-
ток) Европе (Западу), постулируя, тем самым, тезис, что Византия — это
не Европа («Finis Europae: конфліктний спадок гуманістичного «Заходу»
та візантійського «Сходу» в сучасній Україні»). «И действительно, если
сегодня взглянем на контуры мира посткоммунистического кризиса — от
Балкан до Черного моря, до Кавказа, — это и будет, собственно, карта
«византийского» доминирования. Именно здесь не могут укорениться де-
мократические институты, именно здесь происходят перманентные поли-
тические кризисы и военные конфликты. ... В этом и состоит радикаль-
ная разница между миром «византийским» (Востоком) и «европейским»
44 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

(Западом). В основе эволюции первого — симбиоз религиозной власти


с политической..., в основе второго — разделение духовной власти и свет-
ской... ...на Западе пассивный объект истории, Подданный, стал активным
ее субъектом — Гражданином, создавая базис демократической системы.
На Востоке «раб Божий» был одновременно «царским холопом». Сле-
довательно, не могла возникнуть свободная личность, а без свободной
личности не мог родиться гражданин, а следовательно, и избиратель. Ав-
тократическая империя преобразовывалась в коммунистический тотали-
таризм без существенного изменения системы власти и положения чело-
века в государстве».
В другом очерке («Україна: шлях до Європи... через Константинополь.
Стаття перша. Історичний дуалізм давньої української літератури: Візантія
чи Європа?») О. Пахльовская развивает те же концептуальные положения:
«Киев, таким образом, — наследник двух «универсальных империй». Ви-
зантийская «универсальная империя» вносит, однако, ряд догматических
корректив в постулаты другой «универсальной империи» — Римской. Под-
вергается эволюции — не всегда позитивной — вся этико-эстетическая
целостность римской цивилизации. «По дороге» из Рима в Константино-
поль творческая, раскрепощенная пантеистическая эстетика жизни засты-
вает в статичную репрезентативную эстетику власти. Западное общество
структурно формируется на основе индивидуальности, унаследовав идею
личности еще от греческого полиса. Восточное же общество концептуали-
зирует «больную» основу и основывает свое формирование на идее кол-
лектива. Этика становится догмой, вера — церковью, а церковь — полити-
кой. Вот здесь и берет начало украинское горе».
Тем интереснее те редкие исключения среди украинских интеллектуа-
лов, которые, подобно Андрею Окаре, пытаются представить более взве-
шенный взгляд на природу Византийской цивилизации. В своей статье
«В окрестностях нового Константинополя, или восточнохристианская ци-
вилизация перед лицом новейшего мирового хаосо-порядка» А. Окара пи-
шет: «В конечном счете, жизнеспособность восточнохристианской циви-
лизации зависит от креативного потенциала и способности генерировать
инновации в масштабе всей мир-системы, а не быть лишь реципиентом
чужих влияний. Обретение субъектности восточнохристианской цивили-
зационной общностью имеет два измерения: геополитическое и геокуль-
турное.
Геополитическое предполагает создание геополитической «проекции»
цивилизационной общности в формате военно-политического или эконо-
мического союза — своеобразного «Поствизантийского Содружества На-
ций» (термин Димитрия Оболенского).
Миф Византии... 45

...Геокультурное измерение восточнохристианской общности предпо-


лагает формулировку, конструирование и популяризацию универсального
сверхмодернизационного миростроительного проекта, соизмеримого по
масштабу с Большим Модерном или коммунизмом как проектом альтерна-
тивной модернизации. И уникальность подобного проекта может заклю-
чаться в специфической новой антропологии, в новой онтологии, в попыт-
ках формулировать новый дискурс социальности.
В свое время Византийская империя — прямая предшественница ны-
нешней восточнохристианской цивилизации — достаточно длительное вре-
мя была генератором социального и культурного развития для всей Европы.
Россия же и иные цивилизационно близкие страны на протяжении послед-
них трех с половиной веков сосуществовали с Западом в реактивном фор-
мате: западный вызов — восточный ответ. Подобная ассиметрия отноше-
ний свидетельствует о недоразвитой субъектности у восточнохристианской
общности. Однако нынешнее состояние размывания Модерна и глобальной
турбулентности дает возможность на глобальном уровне реализовывать со-
циальные инновационные проекты даже самым маргинальным субъектам:
фигурально выражаясь, последние обрели шанс оказаться первыми».
В подобном ключе весьма оригинальными и вследствие этого привле-
кательными выглядят попытки нетрадиционного взгляда на Византию,
такие, как, например, в статье Александра Литвиненко «Візантійський
орел — символ «оксамитових» революцій», опубликованной, к слову ска-
зать, 7 декабря 2004 г., в самый накал начала Оранжевой революции: «Ин-
тересный феномен: на протяжении 1997—2004 гг. состоялся ряд успешных
и не вполне «бархатных» («цветочных») революций в странах Восточной
и Южной Европы. Демократия победила в Болгарии, Сербии, Грузии,
и, скорее всего, в Украине, и потерпела поражение в Беларуси и частично
в Армении. Разные по размерам, геополитическому положению, истори-
ческой судьбе и политическим системам, эти страны объединяет только
одно — доминирующая православная (и близкая к ней армянская) тра-
диция и в целом принадлежность к так называемому поствизантийскому
культурному кругу. Именно посланцы Константинопольского Вселенского
патриарха обратили эти народы в свое время в христианство, и именно Ба-
зилевс и Империя Ромеев в целом сформировали политические традиции.
Именно они принесли на наши просторы основные политические идеи
и категории. Со времени падения Царьграда минуло уже более 550 лет,
но орлы Константинополя, согласно образному выражению одного из кол-
лег, все еще парят в нашем небе. Парадоксально, но именно волна «цветоч-
ных» революций позволила увидеть призрак этих давних и удивительных
птиц и услышать их почти угасший в высоте клекот.
46 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

Почти общие по задачам, движущим силам и сценарию, такие револю-


ции состоялись одновременно в историческом измерении исключительно
лишь в поствизантийских странах, но пока не во всех...
...народное стремление к Справедливости — основа политической мен-
тальности поствизантийских социумов.
Именно за Правду, за возобновление поруганной справедливости вы-
ступили люди в Белграде, Софии, Тбилиси и Киеве. И уже не важно, дей-
ствительно ли состоялось это попрание, или же представление о нем было
сформировано при помощи современных коммуникативных технологий...
ограниченное буржуазно-демократическое движение за гражданские пра-
ва сдетонировало с архетипами массового сознания — и началось...».
Видимо, украинским интеллектуалам давно пора бы выработать свой,
независимый прежде всего от (нео)имперского российского, но и от (нео)ли-
берального западного подходов взгляд на природу Византийской циви-
лизации. И что-то мне подсознательно подсказывает (по крайней мере,
в это очень хочется верить), что этот украинский взгляд на Византию мо-
жет оказаться весьма и весьма перспективным во многих аспектах — от
понимания природы Византийской цивилизации до видения будущего
стран «византийского культурного круга».
К сожалению, до сих пор в восприятии большинства украинских ин-
теллектуалов «миф Византии» продолжает оставаться преимущественно
негативным и сугубо внешним, анти-украинским. Не в этом ли причина
того, о чем в свое время говорил в одном из интервью Игорь Шевченко,
отмечавший, что он «не почувствовал субъективной потребности между
своими знакомыми или другими докладчиками проследить эти византий-
ско-украинские связи»? Об этом же не так давно сожалела в интервью га-
зете «День» Наталия Яковенко: «Мне это кажется огромным упущением,
потому что в Украине не развивается, не культивируется анализ тех свя-
зей и того большого культурного контекста, в который была втянута Русь
с перспективы византийской политологии. Киевская Русь сформировалась
под знаком византийской культуры, цивилизации, духовности, церкви
и т. д. Этим вопросам посвящена богатейшая литература. ...это между-
народная проблема. Но, к сожалению, она именно международная, а не
украинская».
Как тут не привести цитату из уже упомянутого интервью Игоря Шев-
ченко: «Византия была не только многонациональным государством, но
страной, которая имела громадное влияние на целый ряд культур — на юж-
ноитальянскую, сирийскую, армянскую, южнославянскую и восточносла-
вянскую. И на восточнославянскую она имела влияние от — представьте
себе! — IX и до XVIII веков. Под византийским влиянием пребывала Русь-
Миф Византии... 47

Украина, этому же влиянию были подвержены Петр Могила и Епифаний


Славинецкий, и даже — хотя он этого не знал, поскольку думал, что он на-
ходится под польским влиянием, — гетман Мазепа. Следовательно, в этом
разрезе я украинист, и возможно, это моя перспектива. Мне дает некоторое
преимущество перед другими украинистами то, что я вижу вещи в общей
перспективе...».
Это возвращает нас, прежде всего, к трем уже упоминавшимся тради-
ционным фундаментальным компонентам византийской истории — рим-
ской государственности, древнегреческой культуре и ортодоксальному
христианству — в попытке понять, что же было главным цивилизацион-
ным стержнем Византии.

В этой лекции у нас нет возмож-


ности не то чтобы сколько-нибудь
подробно рассмотреть основные
параметры возникновения, форми-
рования, функционирования и эво-
люции Византийской цивилизации,
но даже кратко перечислить их (за-
интересованных отсылаю, прежде
всего, к новейшим доступным рус-
скоязычному читателю исследова-
ниям К. В. Хвостовой). Поэтому
ограничимся приведением данных
очередного опроса на сайте «Ва-
силевс» («Что было главным ци-
вилизационным стержнем Визан-
тии?»13).

***
Как видим, в том или ином обличье, «Призрак «убиенной Византии»
не прекращает свои стенания вот уже пять с половиной столетий, являясь
вновь и вновь...» (С. Б. Сорочан). Призрак бродит по Европе, призрак...
Византии. «A ghost haunting Europe» — такими словами назвала Силь-
вия Ронче эпилог к своему пленарному докладу на 22-м Международном
конгрессе византийских исследований (София, Болгария, 22—27 авгус-
та 2011 г.). При этом английское «haunting» — это еще и «преследующий»,
13
Що було головним цивілізаційним стрижнем Візантії? [Електронний ресурс. Назва
з екрану]. Режим доступу: http://byzantina.wordpress.com/2011/12/11/poll-4/; см. стр. 48.
48 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

«навязчивый», «западающий в память»... Навязчиво и неизбывно запавший


в память призрак Византии бродит по Европе, преследует ее и охотится
на нее. И увидеть его можно в совершенно неожиданных проявлениях —
в стихах У. Б. Йейтса и К. Кавафиса, О. Мандельштама и Ю. Ивасика,
геополитических идеологических построениях современных политтехно-
логов и компьютерной игре-стратегии «Византия» из серии «Европа III»,
мысленном эксперименте «Задача византийских генералов», новом «вам-
пирском» художественном фильме «Византия» режиссера Нила Джорда-
на, «византийских» коллекциях модной одежды Chanel Métiers D’Art Pre-
Fall 2011 Карла Лагерфельда и Dolce & Gabbana осень—зима 2013—2014
Доменико Дольче и Стефано Габбана... Византия продолжает оставаться
образцом для подражания или пугалом для поношения, но, в любом слу-
чае, о ней помнят, плодя все новые мифы об этой несомненно выдающейся
средневековой цивилизации.
Плавание к окутанным маревом призрачных грез берегам этого мифа
о Византии с целью составить точные лоции и безопасные маршруты меж-
ду Сциллой бездумного почитания и прославления и Харибдой гиперкри-
тичной хулы и поношения — это, вне всякого сомнения, достойная задача
для современного исследователя. Как отмечал Игорь Шевченко в совер-
шенном по форме и содержанию эссе «Восприятие Византии»: «...перцеп-
ция прошлого в представлениях современных византинистов, как и любых
других ученых-историков, обусловлена их перцепцией настоящего. Этого
обстоятельства обусловленности не избежать, и долг и ответственность
Миф Византии... 49

профессионального — и начинающего — ученого понять это, примирить-


ся с этим, использовать по мере своих сил и избежать его ловушек. Это —
тяжелая обязанность, ибо образ Византии, который каждый из нас увидит
перед собой, в конечном счете, будет зависеть от усилий профессиональ-
ных византинистов».
Посвященное образам Византии в творчестве трех выдающихся по-
этов ХХ в. — Уильяма Батлера Йейтса, Константина Кавафиса и Иоси-
фа Бродского — это эссе, в целом, рассказывает о восприятии Византии
в современной культуре вообще. И. Шевченко подытоживает: «Йейтс ви-
дел Византию извне, Кавафис — изнутри, а Бродский почти совсем ее не
видел». Следует признать, что подобным образом и тот, кто необдуманно
восхваляет, и тот, кто предвзято критикует Византию и все византийское,
в подавляющем большинстве случаев «почти совсем» не видят ее, точ-
нее — видят не ее, а один из вариантов удобного для их системы взглядов
мифа о ней.
Видимо, чтобы понять Византию, мало совершить плавание «в край
священный Византии», нужно еще и суметь покинуть его, чтобы, уже по-
знав изнутри, взглянуть еще и со стороны. Это может быть непростой за-
дачей, потому что попавший под чары византийской прелести зачастую
«пренебрег / Шедеврами, что создал интеллект», и стремиться остаться
в византийском мире навеки. Однако не следует забывать — «That is no
country for old men».
Видимо, абсолютно прав талантливый литературовед и переводчик,
в том числе и стихотворений Уильяма Батлера Йейтса, Григорий Круж-
ков, утверждавший, что стихотворение «Византия», «судя по последней
строфе», «можно было бы назвать «Бегством из Византии». В нем Поэт
«уже приплыл туда, куда стремился, и что же? Все оказалось совсем не
так, как в мечтах; вместо уютного кабачка он попадает на ночные страш-
ные улицы, вместо мудрого художника-собутыльника перед ним — какая-
то неотвязная жуткая тень, вроде мертвеца или мумии». Не является ли
это плывущее перед поэтом «виденье, муж ли, тень, / Тень более, чем муж,
видение — чем тень» — «призраком «убиенной Византии»», который «не
прекращает свои стенания вот уже пять с половиной столетий, являясь
вновь и вновь», образом того «края священного Византии», который ока-
зался, при непосредственном в него погружении, отнюдь не таким пре-
красным, каким казался извне?
Впрочем, кое-что оказалось вполне ожидаемым: «страна та» действи-
тельно оказалась «не для старца». Поэт, надеявшийся найти в ней гармо-
нию искусства и общества, «убедился, что никакой гармонии нет, и он
бросается вместе со своими собратьями-мастерами в море, чтобы божест-
50 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

венные дельфины унесли его в край, далекий от грязи и крови этого мира».
«Страна та не для старца», утверждает, таким образом, У. Б. Йейтс в первой
строке стихотворения «Плавание в Византию» и бросается в «Изорванную
гонгом и дельфином, в лохмотья истерзанную пучину» в последней строке
поэмы «Византия», чтобы покинуть ее оказавшиеся лишенными «гармо-
нии искусства и общества» пределы.

Куда же направляется бегущий


из Византии Поэт? И не будет ли
это новое путешествие путем не
только (не столько!) в пространстве
физико-географическом или даже
темпорально-временном, сколько
в ментально-географическом, сим-
волическом, в пространстве идей
тех шедевров, «что создал интел-
лект», которыми пренебрег тот,
«кто музой чувств охвачен»? Было
ли (является ли) таким уж «непре-
одолимым» то кардинальное раз-
личие между Востоком и Европой,
попыткой преодолеть которое и была Византия? Прав ли Л. С. Васильев,
утверждающий, что «...принципиальное структурное различие между тра-
диционным Востоком и Европой было непреодолимым. Несколько раз са-
мой историей ставились эксперименты по ее преодолению. Первым можно
считать период эллинизации Ближнего Востока, растянувшийся примерно
на тысячелетие, от Александра до Мухаммеда, вторым — статус ориента-
лизовывавшейся Византии, в средние века все очевиднее сближавшейся
с традиционным Востоком. В обоих случаях победителем выходила тра-
диционно-восточная структура»?
Как видим, в опросе «к Европе или к Азии принадлежит Византия?»14
из 46 ответивших 16 определили ее как пример позитивного и перспек-
тивного синтеза, еще 13 ответивших отнесли ее преимущественно Евро-
пе и еще 7 — исключительно к Европе. Комментарии, полагаю, излишни,
поскольку цифры говорят сами за себя. Не была ли именно Византия тем
«золотым сечением» соотношения Запада и Востока, Европы и Азии, ко-
торое способно дать нам по меньшей мере символический пример при-
мирения и взаимодействия несовместимых, на первых взгляд, начал? Не
14
Питання з «уявної географії»: до Європи чи до Азії належить Візантія? [Електронний
ресурс. Назва з екрану]. Режим доступу: http://byzantina.wordpress.com/2011/12/04/poll-3/
Миф Византии... 51

об этом ли писал Ж. Дагрон, отмечая, что «Византия, располагавшаяся


в равной степени в Европе и в Азии, блистательно игнорировала фаталь-
ную разницу между двумя континентами, создав на этой основе уникаль-
ную политическую систему и культуру»? И не здесь ли были «матерние
органы Европы»?
Вероятно, именно поэтому в Византийской цивилизации существовало
представление о порядке-таксисе гармоничного единения противоречи-
вых начал бытия. Как проницательно замечал Сергей Сергеевич Аверин-
цев в статье «Порядок космоса и порядок истории», «для византийской
культуры представление о мировом бытии в пространстве и времени было
связано, прежде всего, с идеей порядка. Само слово «космос» означает
«порядок». Изначально оно прилагалось либо к воинскому строю, либо
к государственному устройству, либо к убранству «приведшей себя в поря-
док» женщины и было перенесено на мироздание Пифагором, искателем
музыкально-математической гармонии сфер. В философской литературе
слово это выступает в контексте целого синонимического ряда — «диа-
космесис», «таксис» и так далее, — объединенного идеей стройности
и законосообразности». Видимо, эту определяющую, системообразующую
черту Византийской цивилизации интуитивно, гением своего художествен-
ного воображения, постиг У. Б. Йейтс, замечавший, что в Византии даже
«Satan always the still half divine Serpent, never the horned scarecrow of the
didactic Middle Ages» («Сатана завжди був ще напів-Божим Змієм, ніколи
не ставши рогатим опудалом зверхньо дидактично-менторсько-мораліза-
торського Середньовіччя»).
52 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

***
В литературе весьма распространено сравнение Константинополя и, ши-
ре, Византии, с мостом между двумя мирами — Европой и Азией, Западом
и Востоком. Сегодня, после завершения строительства подводного железно-
дорожного тоннеля под проливом Босфор, построенного в рамках проекта
«Мармарай» для соединения европейской и азиатской частей Стамбула, эта
метафора может быть весьма существенно дополнена. Общая протяжен-
ность тоннеля — 13,6 км (из них 1,4 км — под водой), самый глубокий его
участок находится на глубине 60 метров от поверхности залива. Византия
в этом контексте является не столько конструктом, наброшенным поверх
двух эфемерно связуемых лишь ею миров, сколько подпольем, основанием,
базисом, фундаментом (на украинском это звучит явно полифоничнее в дан-
ном контексте — «підвалини», «підґрунтя», «підмурівок») для них обоих.
И, таким образом, она демонстрирует их неразрывное единство и целокуп-
ность. Хотя, с другой стороны, не является ли она червоточиной, разъедаю-
щей оба мира изнутри, которые, вследствие этого, никак не могут исцелить-
ся, будучи зараженными тлетворными метастазами друг друга? Вспомним,
что уже в первые же сутки работы после начала движения поездов 29 ок-
тября 2013 г. в тоннеле произошло отключение электричества и пассажирам
пришлось выбираться из него самостоятельно.
В любом случае, эта «subterranean dialectic» («подземная диалектика»)
(использую словосочетание Сильвии Ронче), неизбывно присутствует в ви-
зантийских штудиях современности, ведь, согласно справедливому замеча-
нию исследовательницы, «византиноведение теперь более, чем когда-либо,
является частью Zeitgeist (нем. «дух времени» — А. Д.). Восстановление
памяти народов, вошедших на сегодняшний день и продолжающих идти
(в Европу? — А. Д.), о том, что Европа, для создания которой так много
сделала Византия, возрождение общего прошлого посредством изучения
общего византийского знаменателя, могут быть и должны стать сильной
стороной нашей дисциплины».
Путешествие в мире «ментальной географии», как видим, возможно
и даже необходимо в рамках Византии и вместе с Византией, и то, где
в итоге окажется на ментальной карте цивилизационного пространства ее
образ, будет определять одновременно и координаты того места, в котором,
в итоге, находимся мы сами. Именно «тяга к проницанью / В искусно создан-
ное вечности панно» заставляет тосковать обличенное «в смертной твари
тлен» сердце особой тоской — тоской (само)познания и (само)понимания,
поиском того «фундаментального компонента» — основы, на которой зиж-
дилась цивилизация Византии и продолжает стоять восточнохристианская
цивилизация.
Миф Византии... 53

Не подобным ли образом тоскует и поступает и главный герой романа


Умберто Эко «Баудолино» (перевод Елены Костюкович)?
«— Так что, ты уезжаешь? — спросил Никита.
— Да, — тот ответил. — Пока я стоял на столпе, я многое понял. Я по-
нял, что я грешил, но никогда ради богатства и славы.
...
— Понадобятся долгие, долгие
годы, чтобы дойти до той страны
и двинуться дальше нее!
— У наших фраскетских, учти,
лоб тверже, нежели хвост.
— Кто поручится, что ты дожи-
вешь до окончания пути?
— В путешествии молодеют.
Ничто не помогало. На следую-
щий день Баудолино обнял Никиту
и все Никитино семейство, а также
хозяев дома. С кряхтеньем забрался
в седло, таща за собой мула, гру-
женного припасами, к седлу был
привешен тяжелый меч.
Никита проводил его взглядом
докуда было видно, как он все с ним
прощается рукой, не оборачиваясь,
устремленный в края...».
54 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

Astraddle on the dolphin’s mire and blood,


Spirit after Spirit! The smithies break the flood.
The golden smithies of the Emperor!
Marbles of the dancing floor
Break bitter furies of complexity,
Those images that yet
Fresh images beget,
That dolphin-torn, that gong-tormented sea.
William Butler Yeats. Byzantium

Дельфіна кров і бруд узявши в повід,


За духом дух! Ламають кузні повінь,
Ті кузні імператора златі!
Підлоги танець в мармуру плиті
Здолає лютість заскладного горя,
Ті марева, які ще
Нові видіння кличе,
Дельфіном рване, билом бґане море...
Вільям Батлер Єйтс. Візантія
(переклад Андрія Домановського)

Дельфиньи грязь и кровь верхом седлав


За Духом Дух! В поток, из кузниц, вплавь...
Из императорских ковáлен злата — вот причина!
Танцующего мрамора возможность
Исторгнуть смыслов горьких многосложность,
Видений рой кружится неземных
Извлечь поможет свежесть новизны
Изорванная гонгом и дельфином,
в лохмотья истерзáнная пучина...
Уильям Батлер Йейтс. Византия
(перевод А. Н. Домановского)
Миф Византии... 55

Л ИТ Е Р А Т У Р А

Аверинцев C. Другой Рим. — СПб., 2005.


Аверинцев C. Поэтика ранневизантийской литературы. — М., 1997.
Андерсон П. Переходы от античности к феодализму / Пер. с англ. — М., 2007.
Андреева Л. А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации: Латин-
ский Запад и православный Восток. — М., 2007.
Бадьора Н. І. Соціальна структура Візантійської імперії та особливості україн-
ської культурно-політичної ментальності [Електронний ресурc]. Режим досту-
пу: http://www.myslenedrevo.com.ua/uk/Sci/Culturology/uvuk/Bizantium.html
Бардола К. Ю. Система оподаткування у Візантії в IV—IX ст.: Автореф. дис. ...
канд. іст. наук. — Харків, 2003.
Бачинин В. Ф. И. Тютчев и Николай I: прожект неовизантийской империи [Элек-
тронный ресурс] Режим доступа: http://www.archipelag.ru/authors/bachinin/
?library=1334
Браунворт Л. Забытая Византия, которая спасла Запад. — М., 2012.
Безобразов П. В. Очерки византийской культуры. — Птг., 1919.
Беспалова Н. Византия — мёртворождённая империя? // Наука и техника. — 2007. —
№5 (12). [Электронный ресурс] Режим доступа: http://byzantina.wordpress.
com/2011/02/11/bespalova/
Вальденберг В. Е. История византийской политической литературы в связи с исто-
рией философских течений и законодательства. — СПб., 2008.
Васильев А. А. История Византийской империии: В 2 т. — СПб., 1998. — Т. 1—2.
Византийская цивилизация в освещении российских ученых: Сб. ст.: В 2-х тт. / РАН.
Ин-т всеобщей истории. — М., 1999. — Т. 1: (1894—1927); Т. 2: (1947—1991).
Васильев Л. С. Восток и Запад в истории (основные параметры проблематики) //
Альтернативные пути к цивилизации. — М., 2000. — C. 96—114.
Васильев Л. С. Всеобщая история в 6 тт. — Т. 2. Восток и Запад в средние века. —
М., 2007.
Васильев Л. С. Феномен власти-собственности. К проблеме типологии докапита-
листических структур // Типы общественных отношений на Востоке в средние
века. — М., 1982. — С. 60—99.
Византийский таксис // История мировых цивилизаций. Доиндустриальная эпоха /
Авторы: Еманов А. Г., Дрябина Л. А., Галкин В. Т. — Тюмень: Лаборатория муль-
тимедиа ТюмГУ, 2003. (CD-ROM).
Візантія і Захід / Збіґнєв Подґужец розмовляє з Юрієм Новосільським // Ї. Незалеж-
ний культурологічний часопис. — 1996. — № 7. — С. 4—47.
Византия после Византии / Беседа с Г. Г. Литавриным; беседу вела Т. А. Николаев-
ская // Наука в России. — 1992. — № 1—2. — С. 4—12.
Власто А. П. Запровадження християнства у слов’ян: Вступ до середньовічної іс-
торії слов’янства. — К., 2004.
Войтович Л. В., Домановський А. М., Козак Н. Б., Лильо І. М., Мельник М. М.,
Сорочан С. Б., Файда О. В. Історія Візантії. Вступ до візантиністики / За ред.
С. Б. Сорочана і Л. В. Войтовича. — Львів, 2011.
56 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

Второй Рим глазами Третьего: Эволюция образа Византии в российском обществен-


ном сознании (лекция Сергея Иванова) [Электронный ресурс] Режим доступа:
http://polit.ru/article/2009/04/14/vizant/
Выдрин Д. Византийский геном украинской элиты [Электронный ресурс] Режим
доступа: http://www.vydrin.com/publications/articles/?id=96
Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. — СПб., 1997—2000. —
Ч. 1—7.
Гийу А. Византийская цивилизация / Пер. с фр. — Екатеринбург, 2005.
Головко О. Б. Давня Русь у системі Byzantine Commonwealth // Східний світ. —
2003. — № 1. — С. 44—59.
Головко О. Б. «Імперія ромеїв» в уявленнях давньоруських мислителів // Україн-
ська козацька держава: витоки та шляхи історичного розвитку. — Вип. 7. —
К., 2000. — С. 250—262.
Грыжанкова М. Ю. Ранний византинизм как феномен средневековой культуры:
(Опыт социально-философского анализа). — Саранск, 2002.
Гуревич А. Я. История историка. — М., 2004.
Дагрон Ж. «Восточный цезаропапизм» (история и критика одной концепции) //
ГENNAΔІОΣ: к 70-летию академика Г. Г. Литаврина. — М., 1999. — С. 80—99.
Дагрон Ж. Император и священник: этюд о византийском «цезаропапизме» / Пер.
и науч. ред. А. Е. Мусина. — СПб., 2010.
Дагрон Ж. Размышления византиниста о Востоке Европы // Homo Historicus.
К 80-летию со дня рождения Ю. Л. Бессмертного. — М., 2003. — С. 529—539.
Дагрон Ж. Формы и функции языкового плюрализма в Византии (IX—XII вв.) /
Пер. О. А. Власовой // Чужое: опыты преодоления. Очерки из истории культуры
Средиземноморья. — М., 1999. — С. 160—193.
Дашков С. Б. Императоры Византии. — М., 1997.
Дзярнович О. Сны о Византии: место цивилизационного и культурного наследия
Византии в регионе Пограничья Центрально-Восточной Европы // Перекрёстки.
Журнал исследований восточноевропейского пограничья. — 2008. — № 1. —
С. 38—60.
Довкола ікони. Розмови з Єжи Новосельським / Збіґнєв Подґужец // Памятки Украї-
ни: історія та культура. — 1998. — № 1.
Домановский А. Н. ...иду защищать Византию... // Дриновський збірник. — Т. 5. —
Харків; Софія: Академічне видавництво імені проф. Марина Дринова, 2012. —
С. 453—457.
Домановский А. Н. Что знаем мы о Византии? // Вісник Харківського національ-
ного університету імені В. Н. Каразіна. — 2011. — № 982: Сер. «Історія». —
Вип. 44. — С. 246—257.
Домановський А. М. 4,5 літри путівника парадигмами Візантійської цивілізації //
Методичний вісник історичного факультету Харківського національного універ-
ситету імені В. Н. Каразіна. — Харків, 2012. — № 10. — С. 119—127.
Домановський А. М. Відтворення віртуальної Візантії, або Василевс. «De admini-
strando «Візантійською цивілізацією» засобами Інтернету» // Методичний віс-
ник історичного факультету Харківського національного університету імені
В. Н. Каразіна. — Харків, 2012. — № 10. — С. 7—19.
Миф Византии... 57

Домановський А. М. Державний контроль та регулювання торгівлі у Візантії IV—


IX ст.: Автореф. дис. ... канд. іст. наук. — Харків, 2007.
Домановський А. Плавання до Візантії Океаном Ігоря Шевченка // Cхід—Захід.
Історико-культурологічний збірник. — Випуск 13—14: Спец. вид.: Історична
пам’ять і тоталітаризм: досвід Центрально-Східної Європи. — Харків, 2009. —
С. 420—422.
Домановський А. Українська візантиністика: співпраця у мережі. Авторська колон-
ка на сайті http://historians.in.ua [Електронний ресурc]. Режим доступу: http://
historians.in.ua/index.php/avtorska-kolonka/418-andrii-domanovskyi-ukrainska-
vizantynistyka-spivpratsia-u-merezhi
Домановський А., Чекаль О. Влада віри Візантії у Нью-Йорку // Схід—Захід: Істори-
ко-культурологічний збірник. — Випуск 8: Спеціальне видання: Порубіжжя. —
Харків; Київ, 2006. — С. 248—268.
Донченко О., Романенко Ю. Архетипи соціального життя і політика (Глибинні регу-
лятиви психополітичного повсякдення). — К., 2001.
Дугин А. Русская Вещь. Очерки национальной философии. — М., 2001.
Захарченко В. Память сердца. Исторические записки. — Харьков, 2003.
Иванов С. А. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» хри-
стианина? — М., 2003.
Иванов С. Византия. — М., 2001. (Что есть что).
Иванов С. А. Византиноведение и власть в СССР (1928—1948) // Тоталитаризм: Ис-
торический опыт Восточной Европы. — М., 1995. — С. 244—254.
Ісіченко І. Східна християнська ідентичність як чинник цивілізаційного вибору Украї-
ни [Електронний ресурc]. Режим доступу: http://risu.org.ua/article_print.php?id=4
0163&name=society_digest&_lang=ua&
Каграманов Ю. Вперед к новой Византии? // Дружба народов. — 2001. — № 2.
[Электронный ресурс] Режим доступа: http://magazines.russ.ru/druzhba/2001/2/
kag.html
Каждан А. П. Византийская культура (X—XII вв.). — М., 1968. (2-е изд., испр.
и доп. — СПб., 1997).
Каждан А. Марксизм и податной способ производства // ГENNAΔІОΣ: к 70-летию
академика Г. Г. Литаврина. — М., 1999. — С. 104—117.
Каждан А. П. О социальной природе византийского самодержавия // Народы Азии
и Африки. — 1966. — № 6. — С. 52—64.
Каждан А. П. Трудный путь в Византию // Мир Александа Каждана: к 80-летию со
дня рождения. — СПб., 2003. — С. 486—502.
Кантор В. Иная Европа Федора Тютчева // Вестник Европы. — 2004. — № 12.
[Электронный ресурс] Режим доступа: http://magazines.russ.ru/vestnik/2004/12/
ka21.html
Каплан М. Византия. — М., 2011. (Гиды цивилизаций).
Каплан М. Золото Византии / Пер. с фр. Ю. Розенберг. — М., 2002.
Карпов С. Византийские уроки // Культура. Духовное пространство русской Евра-
зии [Электронный ресурс] Режим доступа: http://portal-kultura.ru/articles/symbol-
of-faith/5103-vizantiyskie-uroki/
Когда и как вспоминают Византию // Наука и религия. — 2008. — № 3. — С. 6—11.
58 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

Кривов М. В. О новой концепции всемирно-исторического процесса // Преподава-


ние истории в школе. — 1994. — № 1. — С. 11—15.
Кружков Г. М. Византийские стихи Йейтса и Мандельштама // Кружков Г. М.
У. Б. Йейтс: Исследования и переводы. — М., 2008. — С. 247—266.
Кузенков П. Византия как попытка нравственного государства. [Электронный ре-
сурс] Режим доступа: http://rossiyanavsegda.ru/read/1011/
Кузенков П. Политика и «полития» в византийской традиции. Журнал Московской
Патриархии. 7 июля — 15 июля 2011 г. [Электронный ресурс] Режим доступа:
http://www.e-vestnik.ru/history/politika_i_politiya_3281/
Кульчинський О. «Візантія» української літератури: як далеко втекли наші митці від
азійських? // Українська літературна газета. — 23 вересня 2011 р. — № 19 (51).
[Електронний ресурc]. Режим доступу: http://www.litgazeta.com.ua/node/2249
Курбатов Г. Л. История Византии. Историография: Учебное пособие. — Л., 1975.
Кутузов Б. Византийская прелесть как внутренняя причина «реформы» и раскола
XVII века. — М., 2003.
Лемерль П. История Византии / Пер. Т. Пошерстник (с. 3—104); Кицикис Д. Осман-
ская империя / Пер. Б. Павлов (с. 105—220). — М., 2006.
Леонтьев К. Византизм и славянство. — М., 2001.
Лидов А. М. Что нам Византия? А. М. Лидов отвечает на вопросы читателей
«ТД» // Татьянин день. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.taday.
ru/text/1212648.html
Лидов А. М. Что нам Византия? Часть 2. Лик и маска Византии // Татьянин день.
[Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.taday.ru/text/1222480.html
Лиман С. И. Идеи в латах: Запад или Восток? Средневековье в оценках медиеви-
стов Украины (1804 — первая половина 1880-х гг.). — Харьков, 2009.
Литаврин Г. Г. Византия, Болгария, Древняя Русь (IX — начало XII в.). — СПб.,
2000.
Литаврин Г. Г. Византия и Русь // Наше наследие. — 1992. — № 25. — С. 3—4.
Литаврин Г. Г. Как жили византийцы. — М., 1974. (СПб., 2000).
Литаврин Г. Г. Одиннадцатое столетие — «золотой век» византийской бюрокра-
тии // Власть и политическая культура в средневековой Европе. — М., 1992. —
Ч. 1. — С. 122—134.
Литаврин Г. Г. Представления «варваров» о Византии и византийцах в VI—X вв. //
ВВ. — 1985. — Т. 46. — С. 100—108.
Литвиненко О. Візантійський орел — символ «оксамитових» революцій // День. —
7 грудня 2004 р. — № 223. [Електронний ресурc]. Режим доступу: http://www.day.
kiev.ua/uk/article/panorama-dnya/vizantiyskiy-orel-simvol-oksamitovih-revolyuciy
Лозовик Г. Десять лет русской византологии (1917—1927) // Историк-марксист. —
1928. — Т. 7. — С. 228—238.
Ломбар Ж. Византия: Роман / Пер. с фр. — М., 1995.
Любарский Я. Н. Византийская цивилизация непредубежденным взглядом (три кни-
ги А. П. Каждана о Византии) // Вопросы истории. — 1990. — № 3. — С. 174—
180.
Люттвак Э. Стратегия Византийской империи / Пер. с англ. А. Н. Коваля. — М.,
2010.
Миф Византии... 59

Мажеска Дж. Царьград: образ Византии в русском средневековом фольклоре //


ГENNAΔІОΣ: к 70-летию академика Г. Г. Литаврина. — М., 1999. — С. 118—
128.
Медведев И. П. Правовая культура Византийской империи. — СПб., 2001.
Муза Д. Є. Східнохристиянська цивілізація: соціокультурний устрій та ідентич-
ність. — Донецьк, 2009.
Норвич Д. История Византии / Пер. с англ. — М., 2010.
Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портре-
тов. — М., 1998.
Окара А. В окрестностях нового Константинополя, или восточнохристианская ци-
вилизация перед лицом новейшего мирового хаосо-порядка. [Электронный ре-
сурс] Режим доступа: http://strateger.net/Andrej-Okara_V_okrestnostyax_novogo_
Konstantinopolya#contin
Орешкова С. Ф. Византия и Османская империя: проблемы преемственности //
Византия между Западом и Вотсоком. Опыт исторической характеристики. —
СПб., 2001. — С. 474—494.
Остроґорський Ґ. Історія Візантії. — Вид. 3-е, доп. / Перекл. с нім. А. Онишко. —
Львів, 2002.
Пахльовська О. Україна: шлях до Європи... через Константинополь. Стаття перша.
Історичний дуалізм давньої української літератури: Візантія чи Європа? // Су-
часність. — 1994. — № 1. — С. 54—58.
Пахльовська О. Україна: шлях до Європи... через Константинополь. Стаття друга.
Соціум та особистість в українській культурній ментальності: концепція, конф-
лікт, еволюція // Сучасність. — 1994. — № 2. — С. 101—116.
Пахльовська О. Finis Europae: конфліктний спадок гуманістичного «Заходу» та
візантійського «Сходу» в сучасній Україні // Сучасність. — 2007. — № 10. —
С. 75—87; № 11—12. — С. 51—73.
Певний Б. Слава Візантії // Сучасність. — 1997. — № 3. — С. 154—158.
Певний Б. «Слава Візантії»: реакції та рефлексії // Сучасність. — 1998. — № 10. —
С. 139—144.
Петросян Ю. А. Русские на берегах Босфора. — СПб., 1998.
Петрунин Ю. Ю. Возрождение Византии: Интернет-проект // Высшее образование
в России. — 2002. — № 2. — С. 116—117.
Петрунин Ю. Ю. Призрак Царьграда: неразрешиміе задачи в русской и европей-
ской культуре. — М., 2006.
Пигулевская Н. В. Византия и Восток // Византия и Восток (Палестинский сбор-
ник. — Вып. 23 (86)). — Л., 1971. — С. 3—16.
Подґужец З. Розмови з Єжи Новосєльським про мистецтво. — К., 2011.
Поляков Ф. Б. Византийские образы в эсхатологической концепции культуры Юрия
Иваска и поэтика Осипа Мандельштама // Московия. Проблемы византийской
и новогреческой филологии. — Т. 1 (1998). — М., 2001. — С. 387—389.
Поляковская М. А. Византия в контексте европейской средневековой государствен-
ности: проблема лидера и темпов развития // АДСВ. — 1999. — Вып. 30. —
С. 26—37.
Поляковская М. А. Византия, византийцы, византинисты. — Екатеринбург, 2003.
60 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

Поляковская М. А. Интерпретация понятия «византинизм» в русской научной лите-


ратуре конца XIX — начала XX в. // Византия: кумуляция и трансляция культур.
Тезисы докладов IX научных Сюзюмовских чтений 24—27 августа 1997 г. —
Екатеринбург, 1997. — С. 43—45.
Поляковская М. А. Homo Byzantinus в условиях византийской общественно-госу-
дарственной структуры: нравственно-психологический аспект проблемы // По-
ляковская М. А. Византия. Византийцы. Византинисты. — Екатеринбург, 2003. —
С. 187—195.
Поляковская М. А., Чекалова А. А. Византия: быт и нравы. — Свердловск, 1989.
Попов Н. Г. Заслуги Византии перед Европой. Чтения для московских фабрично-
заводских рабочих. — М., 1905.
Профессор Сергей Иванов: «Русская власть взяла себе из Византии только цац-
ки». [Электронный ресурс] Режим доступа: http://argumentua.com/stati/professor-
sergei-ivanov-russkaya-vlast-vzyala-sebe-iz-vizantii-tolko-tsatski
Райс Дэвид Т. Византийцы. Наследники Рима / Пер. с англ. Е. Ф. Левиной. — М.,
2003.
Райс Тамара Т. Византия. Быт. Религия, Культура / Пер. с англ. О. О. Дмитрие-
вой. — М., 2006.
Резников А. В. Византия и Украина: генезис взаимоотношений // Вісник Лугансько-
го інституту внутрішніх справ МВС України. Науково-теоретичний журнал. —
2001. — Вип. 3. — С. 8—22.
Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия / Пер. с англ. — М., 1998.
Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. —
М., 1917. (СПб., 1997).
Семенов Ю. И. Введение во всемирную историю. — Вып. 1. Проблема и понятий-
ный аппарат. Возникновение человеческого общества. — М., 1997.
Семенов Ю. И. Введение во всемирную историю. — Вып. 2. История первобытно-
го общества. — М., 1999.
Семенов Ю. И. Введение во всемирную историю. — Вып. 3. История цивилизован-
ного общества (XXX в. до н. э. — XX в. н. э.). — М., 2001.
Семенов Ю. И. Политарный («азиатский») способ производства: сущность и место
в истории человечества и России. — М., 2008.
Скабаланович Н. А. Византийское государство и Церковь в XI в.: От смерти Васи-
лия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина: В 2-х кн. — СПб., 1884.
(СПб, 2004. — Кн. 1—2).
Смотр сил в византинистике. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://polit.ru/
article/2013/07/28/Ps_karpov/
Соколов И. И. О византизме в церковно-историческом отношении. Избрание пат-
риархов в Византии с середины IX до начала XV века (843—1453). Вселенские
судьи в Византии. — СПб., 2003.
Сорочан С. Б. Византия IV—IX веков: этюды рынка. Структура механизмов обме-
на. — Изд. 2-е, испр. и доп. — Харьков, 2001.
Сорочан С. Б. Византия. Парадигмы быта, сознания и культуры: Учебное посо-
бие. — Харьков, 2011.
Спасский Н. Византиец. — М., 2003.
Миф Византии... 61

Сюзюмов М. Я. Борьба за пути развития феодальных отношений в Византии // Ви-


зантийские очерки. — М., 1961. — С. 34—63.
Сюзюмов М. Я. Византийские этюды. — Екатеринбург, 2002.
Сюзюмов М. Я. Историческая роль Византии и ее место во всемирной истории (в по-
рядке дискуссии) // ВВ. — 1968. — Т. 29. — С. 32—44.
Сюзюмов М. Я. К вопросу об особенностях генезиса феодализма в Византии // ВВ. —
1960. — Т. 17. — С. 3—16.
Сюзюмов М. Я. Модернизация и сепаратизация // АДСВ. — 1975. — Вып. 11. —
С. 41—51.
Сюзюмов М. Я. Некоторые проблемы истории Византии // ВИ. — 1959. — № 3. —
С. 98—117.
Сюзюмов М. Я. Некоторые проблемы исторического развития Византии и Запада //
ВВ. — 1973. — Т. 35. — С. 3—18.
Сюзюмов М. Я. Суверенитет, налог и земельная рента в Византии // АДСВ. —
1973. — Вып. 9. — С. 57—65.
Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. — М., 1998.
Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Мир и Запад / Пер. с англ. — М.,
2011.
Трегубов В. Візантія: зерна й плевели // Дзеркало тижня. http://gazeta.dt.ua/history/
vizantiya-zerna-y-pleveli-_.html
Тредголд У. Непреходящая Византия // Византийское наследство. [Электронный ре-
сурс] Режим доступа: http://www.vizantarm.am/page.php?71
Удальцова З. В. Византийская культура. — М., 1988.
Удальцова З. В. Византия и Западная Европа (типологические наблюдения) // Ви-
зантийские очерки. — М., 1977. — С. 3—65.
Удальцова З. В. Вклад византийской культуры в культурное развитие Европы // Ли-
тература и искусство в системе культуры. — М., 1988. — С. 31—39.
Удальцова З. В. Проблемы типологии феодализма в Византии // Проблемы соци-
ально-экономических формаций. Историко-типологические исследования. —
М., 1975. — С. 124—157.
Удальцова З. В., Котельникова Л. Е. Власть и авторитет в средние века // ВВ. —
1986. — Т. 47. — С. 3—16.
Удальцова З. В., Осипова К. А. Особенности феодализма в Византии // ВИ. — 1974. —
№ 10. — С. 105—123.
Удальцова З. В., Осипова К. А. Отличительные черты феодальных отношений в Ви-
зантии (Постановка проблемы) // ВВ. — 1974. — Т. 36. — С. 3—30.
Удальцова З. В., Осипова К. А. Типологические особенности феодализма в Ви-
зантии // Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового обще-
ства. — Вып. 1. — Л., 1974. — С. 4—28.
Успенский Ф. И. Значение византийских занятий в изучении средневековой истории //
Записки Императорского Новороссийского университета. — 1875. — Т. 16. —
С. 1—18.
Халем Ф. фон. Историко-правовые аспекты проблемы Восток — Запад // ВФ. —
2002. — № 7. — С. 26—51.
Харитонов Є. О. Історія приватного права Європи: Східна традиція. — Одеса, 2000.
62 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

Хвостова К. В. Общие особенности византийской цивилизации // Исследовано в Рос-


сии. Investigated in Russia. Электронный научный журнал. [Электронный ресурс]
Режим доступа: http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/1988/006.pdf
Хвостова К. В. Византийская цивилизация // ВИ. — 1995. — № 9. — С. 32—48.
Хвостова К. В. Византийская цивилизация как историческая парадигма. — СПб.,
2009.
Хвостова К. В. Византийская цивилизация как историческая парадигма // Исследо-
вано в России. Investigated in Russia. Электронный научный журнал. [Электрон-
ный ресурс] Режим доступа: http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/2007/158.pdf
Хвостова К. В. Некоторые правовые и социальные реалии Византии в их сравне-
нии с Западом // Ключевые проблемы изучения и преподавания истории Сред-
них веков. Методические материалы. — М., 2006. — С. 103—110.
Хвостова К. В. Особенности византийской цивилизации // Сравнительное изучение
цивилизаций мира (междисциплинарный подход). — М., 2000. — С. 181—195.
Хвостова К. В. Особенности византийской цивилизации. — М., 2005.
Хвостова К. В. Способы функционирования византийской цивилизации во време-
ни // Цивилизации. — Вып. 3. — М., 1995. — С. 189—198.
Ченцова В. ГГ. Константинополь глазами западноевропейцев // Город в средневеко-
вой цивилизации Западной Европы. — М., 2000. — Т. 4: Extra muros: город, об-
щество, государство. — С. 299—305.
Черноусов Е. А. Основные черты государственного строя Византии // Записки Им-
ператорского Харьковского университета. — 1912. — Кн. 1. — С. 1—10.
Чичуров И. С. Политическая идеология средневековья: Византия и Русь. — М.,
1990.
Чорноморець Ю. Візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія
Схоларія. — К., 2010.
Шевченко И. И. Восприятие Византии // Московия. Проблемы византийской и но-
вогреческой филологии. — Т. 1 (1998). — М., 2001. — С. 481—494.
Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом. Нариси з історії культури до початку
XVIII століття / авторизований переклад з англійської Марії Габлевич, під редак-
цією Андрія Ясіновського. — Львів, 2001.
Шевченко І. Сприйняття Візантії // Критика. — 1998. — № 11. — С. 12—16.
Шевченко І. «...говорити зовсім нормально...» / Розмову вела Л. Тарнашинська //
Слово і час. — 1991. — № 2. — С. 44—47.
Шейнэ Ж.-К. История Византии / Пер. с фр. В. Б. Зусевой. — М., 2006.
Шмеман А. Догматический союз. Вступительная лекция в курс византийской церк-
ви, прочитанная 11 октября 1945 г. // Ретроспективная и сравнительная полито-
логия. Публикации и исследования. — Вып. 1. — М., 1991. — С. 105—119.
Шмеман А. Исторический путь православия. — М., 2007.
Шмеман А. Судьба византийской теократии // Православная мысль. — Париж,
1947. — № 5. — С. 130—146.
Шмит Ф. И. Политика и византиноведение // Сообщения Государственной Акаде-
мии истории материальной культуры. — 1932. — № 7—8. — С. 6—23
Эко Умберто. Баудолино / Пер. с итал. и послеслов. Е. А. Костюкович. — СПб.,
2003.
Миф Византии... 63

Яковенко Н. М. «Підручник української історії залишається бастіоном ура-патріотиз-


му // День. Щоденна всеукраїнська газета. — П’ятниця, 25 листопада 2011 р. —
№ 215—216. [Електронний ресурс] Режим доступу: http://www.day.kiev.ua/219618

Angold M. Byzantium. The Bridge from Antiquity to the Middle Ages. — New York,
2001.
Beck H.-G. Byzantinistik heute. — Berlin; New York, 1977.
Flusin B. La civilization Byzantine. — Paris, 2005.
Continuity and Change in Late Byzantine and Early Ottoman Society / Ed. A. Bryer-
H. Lowry. — Birmingham, 1986.
Dagron G. Lawful Society and Legitimate Power: ennomos politeia, ennomos arche // Law
and Society in Byzantium, Ninth—Twelfth Centuries / Ed. A. E. Laiou and D. Si-
mon. — Washington, 1994. — P. 27—51.
Gurevich A. Why I Am not a Byzantinist? // DOP. — 1991. — Vol. 46. — P. 93—96.
Haldon J. F. Byzantium in the Seventh Century. The Transformation of a Culture. —
Cambridge, 1990.
Haldon J. F. Byzantium. A History. — Stroud, 2000.
Haldon J. F. On the Structuralist Approach to the Social History of Byzantium // BS. —
1981. — Vol. 52. — Fasc. 2. — P. 203—211.
Haldon J. F. Production, Distribution and Demand in the Byzantine World, c. 660—840 //
The Long Eighth Century / By I. Hansen and C. Wickham. — Leiden; Boston; Köln,
2000. — P. 225—264.
Haldon J. F. The Feudalism Debate Once More: The Case of Byzantium // The Journal of
Peasant Studies. — 1989. — Vol. 17. — № 1. — P. 5—41.
Haldon J. F. The State and the Tributary Mode of Production. — London; New York,
1993.
Haussig H. W. A History of Byzantine Civilization. — London, 1971.
Hendy M. F. Studies in the Byzantine Monetary Economy c. 300—1450. — Cam-
bridge, 1985.
Herrin Judith. Byzantium: The Surprising Life of a Medieval Empire. — Princeton,
2008.
Hranova A. The Postmodern Fall of Constantinople: Umberto Eco // Études Bal-
kaniques. — 2005. — № 2. — Р. 15—24.
Iorga N. Byzance après Byzance. — Bucarest, 1971.
Kafadar C. Between Two Worlds: the Construction of the Ottoman State. — Berkeley,
1995.
Kazhdan A. Byzantium: the Emperors New Clothes? // History Today. — 1989. —
Vol. 9. — № 9. — P. 26—34.
Kazhdan A. State, Feudal and Private Economy in Byzantium // DOP. — 1993. —
Vol. 47. — P. 83—100.
Kazhdan A., Constable G. People and power in Byzantium. — Washington, 1982.
Kazhdan A., Culter A. Continuity and Discontinuity in Byzantine History // Byzan-
tion. — 1982. — T. 52. — P. 429—478.
Kazhdan А., Epstein A. W. Change in Byzantine culture in the eleventh and twelfth cen-
turies. — Berkeley, 1985.
64 Л е к ц и я 1 . А. Н. Домановский

Koder J. Byzantium as Seen by Itself — Images and Mechanisms at Work // Proceed-


ings of the 22nd International Congress of Byzantine Studies. Sofia, 22—27 August
2011. — Sofia, 2011. — Vol. 1. Plenary Papers. — P. 69—81.
Miller D. A. Imperial Constantinople. — New York, 1969.
Oikonomides N. Fiskalité et exemption fiscale a Byzance (IX-e — XI-e s.). — Athenes,
1996.
Oikonomides N. The Role of the Byzantine State in the Economy // EHB. — P. 951—
1036.
Ronchey S. Nostalgia for Byzantium: How and Why We Continue to Sail // Proceed-
ings of the 22nd International Congress of Byzantine Studies. Sofia, 22—27 August
2011. — Sofia, 2011. — Vol. 1. Plenary Papers. — P. 107—130.
Runciman S. Byzantine Civilization. — New York, 1956.
Ševčenko I. Perceptions of Byzantium // Perceptions of Byzantium and Its Neighbors
(843—1261). — New York, 2000. — P. 2—21.
Ševčenko I. Was there totalitarianism in Byzantium? Constantinople’s control over its
Asiatic hinterland in the early ninth century // Constantinople and its hinterlands:
papers from the Twenty-Seventh Spring Symposium of Byzantine Studies (Oxford,
April 1993) / Ed. C. Mango and G. Dagron. — Aldershot, 1995. — P. 91—105.
The Byzantines / Ed. by G. Cavallo; Transl. by T. Dunlap, T. L. Fagan, C. Lambert. —
Chicago, 1997.
The Cambridge History of the Byzantine Empire, C. 500—1492 / Ed. by J. Shepard. —
Cambridge, 2008.
The Oxford Handbook of Byzantine Studies / Ed. by E. Jeffreys with J. Haldon and
R. Cormack. — Oxford; New York, 2008.
Treadgold W. T. A History of the Byzantine State and Society. — Standford, 1997.
Treadgold W. T. The Revival of Byzantine Learning and the Revival of the Byzantine
State // American Historical Review. — 1979. — Vol. 84. — P. 1245—1266.
Treadgold W. The Persistence of Byzantium // The Wilson Quarterly. —1998. — № 66. —
P. 2—7.
Vryonis S. The Byzantine legacy and Ottoman forms // DOP. — 1969—1970. — Vol. 23—
24. — P. 251—308.
Whittow M. The Making of Byzantium: 600—1025. — Berkly; Los Angeles, 1996.
Wickham C. The Order Transition: From the Ancient World to Feudalism // Past and Pres-
ent. — 1984. — Vol. 103. — P. 3—36.
Рис. 1. Абраксас, ἀβραξάς,
ἀ ἀ
ἀβρασάξ, ἰάω, σαβαώϑ
(Верховный глава Небес и Эонов, совершенная полнота),
гностическая гемма I—III вв, яшма. Британский музей.
(Michel S. Magische Gemmen im British Museum. — London, 2001)

Рис. 2. Бог-создатель в виде архитектора мира.


Бог формирует вселенную с помощью циркуля.
Миниатюра из Библии 1220—1230 гг. Тушь, темпера, сусальное золото.
Вена, Австрийская национальная библиотека
(Österreichische Nationalbibliothek)
ЛЕКЦИЯ 2
О. А. Ручинская

ГНОСТИЦИЗМ II—III ВВ. Н. Э.


И РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО

Т ертуллиан, пересказывая слова некоего гностика Феодота, отме-


чал, что «одни и те же вопросы занимают и философов и еретиков,
а именно: «Откуда зло и почему? Откуда человек и как? Откуда Бог?».
В этих словах довольно точно выражена проблема гностицизма, стремив-
шегося разрешить вопрос о зле в связи с вопросом о происхождении че-
ловека и соединении его с богом [10]. Получить ответы на эти вопросы
означало обрести абсолютное знание — гносис.
История отмерила оригинальной гностической традиции очень недол-
гий срок существования. Возникнув в первом веке н. э., достигнув расцве-
та во II—III вв. н. э. и став в это время главным соперником христианства,
гностицизм вскоре был фактически полностью уничтожен сторонниками
ортодоксального христианства. С конца III и на протяжении IV вв. проис-
ходит закат гностической доктрины. В данный период сохраняется толь-
ко несколько школ, которые смогли сформировать собственные церкви,
в первую очередь валентиниане, маркиониты и бардесаниты. Существен-
ные различия между другими школами потерялись. Став явлением мас-
совой культуры, гностицизм потерял организационную структуру и до-
ктринальную целостность. Начался отток из гностических общин, и это
приобрело настолько массовый характер, что в среде христианского кли-
ра остро встал вопрос, необходимо ли перекрещивать бывших еретиков.
Наконец, в V в. прекратила существование наиболее влиятельная из всех
гностических школ — школа Валентина, а египетские монастыри, служив-
шие опорой гностической мысли, были полностью подчинены ортодок-
сальной христианской церкви.
Однако исторический резонанс гностицизма был настолько силен, что
его вполне справедливо определяют иногда лишь как первый этап гно-
Гностицизм II—III вв. н. э. И раннее христианство 67

стических религий, расцветших уже в иную, средневековую эпоху [16].


Из гностицизма, как из единого истока, вышли манихейство и дуалисти-
ческие ереси (павликиане, богомилы, катары), будоражившие огромные
пространства от юга Франции и севера Африки до Китая. Отзвуки гности-
ческих умонастроений подчас весьма ощутимы в творчестве европейских
мыслителей средних веков и нового времени.
Сам гностицизм явился ответом на необходимость преодоления пробле-
мы одиночества Человека, отверженности его от мира, поиска смысла жиз-
ни. Кто ты? Откуда? Зачем пришел в этот мир? Эти вопросы стояли в период
поздней античности не менее остро, чем сегодня. Согласно данной идеоло-
гии, в гносисе противоположность человека и мира исчезает, и человек обре-
тает, через предельное напряжение своих индивидуальных возможностей,
искомое чувство общности с мирозданием, таким образом, отчужденность
преодолевается. Подобные представления сближают гностицизм с такими
отдаленными от него во времени и в пространстве явлениями человеческой
мысли как даосизм, средневековая европейская мистика, романтизм, дзэн-
буддизм, учение Карлоса Кастанеды и современный экзистенциализм.
Дать определение «гностицизм» довольно сложно. В исторической
науке существует несколько точек зрения в отношении данного понятия.
Одни исследователи определяют гностицизм как ересь раннехристианской
церкви, существовавшей в первые века н. э. Представители этого подхо-
да, основоположником которого стал А. Б. Ранович, считают гностицизм
одним из течений в раннем христианстве и видят в нем попытку создать
мировую религию путем синкретизма иудейской религии и эллинской фи-
лософии [17]. Другие под гностицизмом понимают явление, возникшее до
и вне христианства, и лишь позднее повлиявшее на последнее. Один из
основателей второго направления Р. Ю. Виппер полагает, что теории гно-
стиков послужили основой для учений, принятых в «исправленном виде»
в Новый завет. Образ Христа, Логоса, предвечного божества возник рань-
ше образа Иисуса в синоптических евангелиях, а церковная версия о во-
площении «спасителя», о кратком земном странствии в Палестине, о стра-
дальческой смерти и воскресении, имеет более позднее происхождение,
чем система проповеди гностиков о предвечном божестве Христа [3; 4].
Убедившись в существовании многочисленных подобий гностических
идей, сторонники этой точки зрения все дальше и дальше раздвигают хро-
нологические рамки явления, территории, к которым оно применимо, ста-
новятся все более обширными (предлагается включить в него зороастризм,
пифагорейство, религиозную мысль древней Индии). Однако изъятие из
историко-культурной среды стирает оригинальность и неповторимость
данного феномена.
68 Л е к ц и я 2 . О. А. Ручинская

Представители обоих подходов, в целом, сходятся на том, что в пери-


од своего расцвета — 40—50-е гг. II в. — гностические идеи были серьез-
ными конкурентами христианских и, в какой-то момент могли бы их за-
менить. Широкое распространение гностических идей, так или иначе, не
могло не привести к трансформации раннехристианских представлений.
Поэтому правильнее под гностицизмом следует понимать совокупность
религиозно-философских систем, существовавших в первые века н. э. (как
рубеж хронологический) и в восточном Средиземноморье (как рубеж тер-
риториальный). Подобное определение основывается, прежде всего, на
свидетельствах «отцов церкви» — церковных писателей II—III вв.: Ип-
полита Римского, Иринея Лионского, Климента Александрийского, Юс-
тина и других. Именно они впервые употребили слова «гностик», «гно-
сис». Апологеты ортодоксального христианства писали о басилидианах,
валентинианах, маркионитах, энкратитах, офитах, каинитах, симонианах,
еленианах, содомитах и иных сектантах-отступниках [9]. Слово «гностик»
в их сочинениях не говорило о принадлежности к определенной религиоз-
но-философской школе. Подразумевалась некая особенность учений, ко-
торую современники воспринимали как существенно важную [25, с. 201].
Гностицизм не был единым религиозным течением, не был он и само-
названием какого-то определенного учения. Те, кого христианские апо-
логеты клеймили как гностиков, сами часто называли себя христианами.
Среди гностиков было не меньше различных течений и сект, чем в орто-
доксальном христианстве, и оттенки часто были настолько незаметны, что
трудно порой отделить одну секту от другой и от признанного впослед-
ствии ортодоксального церковного учения [24]. Видимо, именно многооб-
разие чуждых мнений побудило Иринея в своем труде «Против ересей»
сравнить «множество гностиков» с грибами, появившимися из земли [2].
Подобная несистематичность и неунифицированность является харак-
терной чертой гностического мировоззрения, обусловленной его внутрен-
ними закономерностями. Гностики считали, поскольку нет в мире двух
одинаковых людей, то нет в мире и двух совершенно одинаковых процес-
сов озарения — гносисов. Каждый гносис сугубо индивидуален, каждый
гностический трактат несет свой собственный гносис, в чем-то схожий
и не схожий с другими [25, с. 101]. Особая роль личного восприятия, лич-
ного опыта препятствовала созданию в гностицизме единого учения и бо-
лее или менее твердой догматики.
Несмотря на многообразие сект, школ и течений, гностиков объединяли
общие идеи: представления о непознаваемом Боге (первоначале) и мире,
созданном не благим Богом, а низшими силами; о Логосе как посредни-
ке между божеством и миром; о единосущности человеческой души непо-
Гностицизм II—III вв. н. э. И раннее христианство 69

знаваемому Богу и о человеке, который должен пробудить в себе истин-


ное знание о Боге и благодаря этому «знанию» (греч. γνῶσις) соединиться
с божеством. Эти идеи христианские писатели, защищавшие ортодоксаль-
ное направление, и называли гностическими идеями.
Вопрос о связи гностицизма и христианства вызывает проблему типо-
логизации гностических сект. Традиционно выделяют три течения в гно-
стицизме: христианский гностицизм (I—III вв.), известный по сочинениям
раннехристианских ересиологов; языческий гностицизм (I—III вв.) и ман-
деизм (II—III вв.), возникший на семито-вавилонской почве («манда» с ара-
мейского означает «гносис, знание») [12]. Однако, в связи с такой класси-
фикацией, нет единства по вопросу, к какому течению следует относить
корифеев гностического учения Валентина и Василида. Нам представля-
ется более точной типологизация гностических учений, сделанная еще
в конце XIX века В. С. Соловьевым. В основу выделения трех направлений
в гностицизме была положена, характерная данному учению «непримири-
мость между божеством и миром», «между абсолютным и конечным»:
— гностицизм египетский (учение Керинфа, а также системы Валенти-
на и Василида, египетские офиты): непримиримость между божест-
вом и миром проявляется в довольно скрытом, смягченном виде;
— гностицизм сиро-халдейский (азиатские офиты, каиниты, последова-
тели Юстина, Сатурнила, Симона Волхва и Менандра): мир призна-
ется прямо злонамеренным созданием противобожественных сил;
— гностицизм малоазийский (Кердон, Маркион): вышеупомянутая
непримиримость проявляется в религиозной истории — между
злым и добрым законом, между ветхозаветным началом формаль-
ной правды и евангельской заповедью любви [23, с. 952].
Вследствие отсутствия единого кодифицированного гностического уче-
ния задача проведения параллелей между мировоззрениями ранних хрис-
тиан и гностиков значительно усложняется. Поэтому мы остановимся на
наиболее значимых аспектах вероучения гностиков, в большей или мень-
шей степени, присутствовавших в большинстве гностичесих сект, и срав-
ним их с воззрениями ранних христиан.
Церковные писатели называют основоположником гностицизма неко-
его Симона Мага, жившего в I в. (секта симониан) [2]. Подлинность лич-
ности Симона установить трудно. В Деяниях апостолов [VIII, 9—24] упо-
минается Симон, волхвовавший в Самарии и выдававший себя за «кого-то
великого». По сообщениям ересиологов, Симон водил за собой некую
деву из финикийского города Тир, заявляя, что он сам — предвечный бог,
а Елена — его первая творческая мысль, его премудрость — София, кос-
мическая праматерь, породившая ангелов, архангелов и власти. Целый ряд
70 Л е к ц и я 2 . О. А. Ручинская

теорий Симона Мага, сохраненных сектами симониан, елениан, очень схо-


жи с более поздними и совершенными конструкциями иных гностических
школ. Суть его учения сводилась к тому, что в основе мира лежит единая
Сила, которая проявляет себя как Разум. Разум создает стоящую ниже себя
Мысль. Мысль обладает творческой способностью, она порождает анге-
лов и силы, создавшие мир. В процессе создания мира Мысль потеряла
контроль над своими творениями, она находится в плену у них в «нижнем
мире», мире зла. Необходимо освободить Мысль из этого плена. В учении
симониан важная роль отводилась магии и мистическим представлениям
о воплощении божества.
В период своего расцвета (II—III вв.) гностицизм получил распростра-
нение в Египте, Сирии, Аравии, Персии, на Кипре, в Северной Африке
и в Риме. Характерно, что именно во II в. жили все наиболее известные
гностики: Валентин и Василид, Карпократ из Александрии и Сатурнин
(Саторнил) из Сирии. Все они были энергичными проповедниками и пло-
довитыми писателями, все создали свои школы, имевшие огромное коли-
чество приверженцев [24].
Ортодоксальная церковь старательно уничтожала все произведения
гностиков, которые дошли до нас в случайных, порой весьма скудных от-
рывках. Наиболее ранние сведения о тех, кого впоследствии стали назы-
вать гностиками, содержатся в Новом завете (Послание Семи Церквям,
послания апостола Павла, Пасторальные послания), известны гностиче-
ские (апокрифические) евангелия (Евы, Марии, Иуды, Фомы, Филиппа,
Варфоломея), апокалипсисы (Адама, Никофея, Зороастра, Авраама и др.),
«Деяния» (Петра, Андрея, Фомы и др.), гимны, псалмы, оды. Христиан-
ские писатели II—III вв. (Ириней Лионский, Ипполит Римский, Климент
Александрийский, Епифаний епископ Саламинский, Ориген и Тертуллиан)
сурово критикуя чуждые им учения, в тоже время подробно передавали их
суть. Например, о системе шкоы Валентина можно судить по труду Ири-
нея «Пять книг против ересей», первая книга которого довольно подробно
пересказывает положения валентиниановского учения [13]. Об учении
Василида сообщают Ипполит Римский в «Опровержении всех ересей»
и Ириней Лионский. Первый западный «отец церкви» Тертуллиан написал
несколько трактатов против еретиков, порицая учения валентиниан, мар-
кионитов и других гностиков [13]. В трех случаях отцы церкви привели
подлинные тексты самих гностиков: Епифаний в «Панарионе» — «Пись-
мо Птолемея Флоре», Ипполит Римский в «Опровержении всех ересей» —
гимн наасенов, а Климент Александрийский в трактате «Извлечения из
Теодота и так называемой восточной школы времен Валентина» — отрыв-
ки из Феодота, ученика Валентина [5]. Здесь можно говорить о своеобраз-
Гностицизм II—III вв. н. э. И раннее христианство 71

ном парадоксе. Церковь, безжалостно уничтожая сотни произведений ере-


тических мыслителей, предоставила потомкам уникальную возможность
познакомиться с трудами своих оппонентов на страницах книг наиболее
ревностных защитников ортодоксальной доктрины.
Гностики пришлись не ко двору не только крепнущей христианской
Церкви. Их заметили и не одобрили философы, в особенности неоплато-
ники. Плотин («Против гностиков»), Порфирий («Жизнь Плотина») и дру-
гие представители этого философского учения периода поздней антично-
сти лично удостоили их своей критики [2]. Плотин, в частности, критикует
гностиков за то, что они вводят странные понятия типа изгнания (паро-
икеза, paroikeseis), прообразы (антитипы, antitypoi), обращения (метанойа,
metanoiai) и «гипостазируют множество сущностей» (Enn, II, 9, 1—4).
Плотина возмущает идея о злом демиурге — творце земного мира. Он
считает, что гносис — это не философия, поскольку нерационален и не-
логичен, а сами гностики, вместо того, чтобы аргументировать свое мне-
ние, высмеивают чужое, «уверяя, что сами они чем-то лучше, чем греки»
(Enn. II, 6, 9, 50—55).
XIX век предоставил возможность ознакомиться с подлинными тру-
дами гностиков в их оригинальной интерпретации, когда в Египте были
обнаружены первые гностические рукописи на коптском языке: 1851 г. —
издан трактат III в. «Пистис Софиа», 1892 г. — безымянный трактат по
Брюсовскому коптскому папирусу, т. н. две книги Йеу (Книги великого
таинственного Логоса), 1896 г. — Берлинский папирус 8502, содержа-
щий гностические тексты (Евангелие Марии, Апокриф Иоанна, трактат
Мудрость Иисуса Христа, фрагменты апокрифических деяний Петра).
В 1909 г. были опубликованы Оды Соломона (текст II в., месопотамского
происхождения, на сирийском языке) и другой пример гностической поэ-
зии — Гимн жемчуга (из апокрифического Деяния Фомы) [29].
Наконец, в 1945 г. (1946) в Египте было обнаружено собрание рукопи-
сей из Наг-Хаммади [28]. Феллахи, выполняя земляные работы в районе
древнего поселения Хенобоскион (современный Наг-Хаммади), куда, по
преданию, ок. 314 г. удалился святой Пахомий, и где в IV в. располага-
лись первые основанные им монастыри, неожиданно обнаружили тайник.
В амфоре, зарытой среди могил на кладбище, оказалась библиотека хри-
стианской общины гностического толка, видимо, укрытая в момент опас-
ности. Это были 13 кодексов-сборников, написанных на коптском языке
и датирующихся, в основном, IV в. Из 50 произведений, в число которых
входили «Послания Евгноста», «Тайная книга великого невидимого духа»,
«Апокриф Иоанна», некоторые тексты были известны ранее, о части упо-
миналось только в антиеретической литературе, были и совершенно новые
72 Л е к ц и я 2 . О. А. Ручинская

произведения. Кроме того, в библиотеке присутствовал отрывок из «Го-


сударства» Платона, некоторые максимы Секста — эти не гностические
тексты были подвержены некоторой гностической аранжировке. Исследо-
ватели не пришли к единому мнению по поводу школы, к которой отно-
сились данные тексты, однако часть из них связывает эти гностические
трактаты с учением Валентина.
Взгляды гностиков на мир и место человека в нем представляются нам
наиболее важными в проблеме взаимоотношений гностицизма и ранне-
христианского учения. Гностический трактат «Апокриф Иоанна» позволя-
ет реконструировать гностическую картину мира. В собрании Наг-Хамма-
ди он переписан максимальное количество раз (три раза).
Текст апокрифа посвящен «последним тайнам бытия». Авторы тракта-
та однозначно формулируют источник, откуда была получена информация:
«Ибо не мы, мы не познавали тех вещей, что неизмеримы, кроме того, кто
жил в нем, то есть Отец. Это он рассказал нам» [1, с. 199]. Центральная
часть трактата начинается с самого начала, с Единого, который является
и вершиной и основанием гностического космоса. Для того чтобы описать
то, что описано быть не может, в трактате используются приемы апофати-
ческого богословия (с греч. ἀποφάτικος — отрицательный, т. е. негативная
теология, познание Бога через понимание того, чем Он не является). «Еди-
ное — единовластие, над которым нет ничего. Это Бог истинный и Отец
всего, Дух незримый, кто над всеми, кто в нерушимости, кто в свете чис-
том...». Однако «...не подобает думать о нем как о богах... ибо он больше
бога...» [1, с. 198]. Единое гностиков — это некий Абсолют, у которого
«...нет в чем бы то ни было недостатка... он безграничен... он непости-
жим... он неизмерим... он невидим... он вечен... он не телесный... не боль-
шой, не малый...» [1, с. 198]. Единое, существуя вечно, явилось началом
создания всего видимого и невидимого.
Основы нашего мира были заложены тогда, когда начался переход от
Единого в Плероме (τὸ πλήρωμα), т. е. к абсолютной полноте вечного бы-
тия, к единству эонов (οἱἱ αἰῶνες) высшего мира. Следует подчеркнуть,
что в античном мире проблеме перехода от монады к множеству уделяли
особое место. В «Апокрифе Иоанна» переход от Единого к множе ству,
к созданию мира высшего описывается как самооткровение Единого,
которое названо здесь незримым девственным Духом. «Он узнает свой
образ, когда видит его в источнике Духа. Он устремляет желание в свой
свет — воду, это источник света — воды чистого окружающего его. И его
Эннойа выполнила действие, и она обнаружилась, она предстала перед
ним в сиянии света» [1, с. 199]. Единое узнает свой образ, образ его яв-
ляется и вслед за тем воздает хвалу незримому Духу. Начало множе ству
Гностицизм II—III вв. н. э. И раннее христианство 73

положено актом самопознания единого, открытием себя в образе. Так воз-


ник первый эон, называемый в тексте Пронойей (или Барбело, отсюда
Барбело-гносис). «Это первая мысль, его образ. Она стала материнским
чревом всего» [1, с. 199—200]. После того, как незримый девственный
Дух, по просьбе Барбело, произвел предвидение, нерушимость, и вечную
жизнь и истину, «...он взглянул на барбело светом чистым... и его блеском,
и она понесла от него. И он породил искру света светом блаженного обра-
за... Это был единородный Метропатора..., его единственное рождение...»
[1, с. 200]. Новое создание Метропатора (незримого девственного Духа)
было Христом, божественным Аутогеном. Теперь уже Христос просит,
и Отец дает ему ум, волю, слово, создавая тем самым основу для новых
эонов. В тексте подчеркивается, что «...незримый девственный Дух по-
ставил божественного Аутогена истины над всеми вещами. И он подчи-
нил ему всякую власть и истину...» [1, с. 201]. Став над всем, Христос
окончательно оформляет структуру Плеромы, формируя на основе эонов,
созданных Духом ранее по просьбе Барбело и самого Христа двенадцать
эонов. «...Эти двенадцать эонов, которые предстали пред сыном, великим
Аутогеном, Христом, по воле и дару незримого Духа. И двенадцать эонов
принадлежат сыну, Аутогену. И все вещи были установлены волей свя-
того духа через Аутогена...» [1, с. 202]. Таким образом, Плерома явилась
отражением свершившегося перехода от монады к множественности, она
состоит из материи всего Барбело, сына Божественного Аутогена и вклю-
чает в себя двенадцать эонов.
Подобная схема создания мира высшего, с определенными модифи-
кациями была общепринятой у гностиков. Однако, учитывая неразрабо-
танность догматики, каждый проповедник или автор трактата вводил свои
эоны, менял связи между ними. В «Апокрифе Иоанна» количество эонов
равнялось двенадцати, Валентин полагал, что их тридцать, а Василид учил
о трехстах шестидесяти пяти эонах. Например, Ириней сообщает, что ва-
лентиниане подразделяли невидимую и духовную Плерому на три части:
огдоаду (8), декаду (10) и додекаду (12) эонов. София, или Мудрость, —
последний и самый молодой эон додекады [13].
В тексте «Апокрифа Иоанна» подчеркивается связь между вновь об-
разованными эонами, повторяются слова о хвале, которую воздает от-
крывшийся образ тому, кому он обязан своим появлением. В Трехчастном
Трактате, относящемся к гностической библиотеке из Наг-Хаммади, Пле-
рома также рассматривается как система эонов, созданных во имя одной
цели — воздаяний славы Отцу. Порождение эонов описывается как про-
цесс разрастания из Отца, чтобы изошедшие из Него также сделались бы
подобными Ему (Tractatus Tripartitus, NH, I, 5). Следовательно, можно го-
74 Л е к ц и я 2 . О. А. Ручинская

ворить об эффекте отражения, тесной связи между отражаемым и отра-


женным, как об основном принципе создания высшего мира. Частям этого
мира доступно знание о целом (Плероме), которому они принадлежат. Вы-
сший мир описан как единство, представленное во множестве, единство,
обеспеченное двусторонним знанием — самопознанием Единого и эонов.
В этом мире нет, в отличие от нашего земного мира, трагедии незнания
и разорванности, это мир знания, гармонии и блаженства.
Отметим, что все описанные в апокрифе открытия Единого в новых
образах постоянно соотносятся с представлениями о человеке. «Первый
Человек», «совершенный человек», «человек» — на протяжении всего тек-
ста сущность Единого проступает в антропоморфном виде. Из «Апокрифа
Иоанна» следует, что сущность человека в целом единородна сущности
незримого девственного Духа.
Таким образом, в гностицизме четко проступает концепция единого на-
чала (непознаваемый Бог), развертывающегося в серии эманаций (разви-
тие от высшего к низшему), и иерархическом строении умопостигаемого
мира. Мир, с точки зрения гностиков, предельно удален от Бога и является
его антиподом. Главная функция разнообразно количества эонов, поме-
щенных между Богом и материальным миром, состоит не в том, чтобы
соединить идеальное и материальное (как в неоплатонизме), а, наоборот,
разделить их.
После того, как образование высшего мира закончилось, «Апокриф
Иоанна» подробно излагает теорию возникновение нижнего — земного
мира. Нижний мир явился следствием самоволия и ошибочных действий
последнего эона высшего мира, называемого София. «София... будучи
эоном, произвела мысль своею мыслью ...Она захотела открыть в себе са-
мой образ без воли Духа...» [1, с. 202—203]. Описание мира низшего, по
сравнению с высшим миром, дается как бы со знаком минус. Началось все
с внутреннего разлада Софии, ее незнания себя через свое мужское по-
добие, а отсюда самоволие. Действия Софии, знаменующие собой пере-
лом в судьбе мироздания, охарактеризованы как незнание и злодейство [1,
с. 205]. В тексте названа причина, по которой София смогла действовать,
преследуя свой замысел. «...Из-за непобедимой силы, которая есть в ней,
ее мысль не осталась бесплодной» [1, с. 203]. София, являясь образом
Единого, восприняла его «всепорождающую мощь».
Дальнейшее творение происходило следующим образом: «...открылся
в ней труд несовершенный... ибо она создала это без сотоварища... Когда
же она увидела свою волю, это приняло вид несообразный — змея с мор-
дой льва... Она отбросила его от себя за пределы этих мест, дабы никто из
бессмертных не увидел его, ибо она создала его в незнании. И она окружила
Гностицизм II—III вв. н. э. И раннее христианство 75

его светлым облаком и поместила трон в середине облака... И она назвала


его именем Иалтабаоф. Это первый архонт, который взял большую силу
от своей матери» [1, с. 203]. В тексте подчеркивается, что плод ошибки
Софии, ее сын Иалтабаоф, не осознает себя, не знает своего происхож-
дения. «Он нечестив в своем безумии, которое есть в нем. Ибо он ска-
зал: «Я — Бог, и нет другого бога, кроме меня», — не зная о своей силе,
о месте, откуда он произошел» [1, с. 204]. Но именно Иалтабаофу суждено
было стать творцом земного мира. «...Он удалился от мест, где был рож-
ден. Он стал сильным и создал для себя другие эоны в пламени светлого
огня, где он пребывает поныне» [1, с. 203]. Творец низшего мира, не зная
того, взял от матери силу незримого девственного Духа. Из-за этой, не-
осознанной им самим силы, исходившей от высшего мира, сотворенный
Иалтабаофом низший мир оказался подобием высшего. «...И всякую вещь
он упорядочил по образу первых эонов, ... так, чтобы создать их по облику
нерушимых, не потому, что он видел нерушимых, но сила, что в нем, ко-
торую он взял от своей матери, произвела в нем образ порядка» [1, с. 205].
Сотворив нижний мир, Иалтабаоф возликовал: «Я, я — бог ревнитель,
и нет другого бога, кроме меня» [1, с. 205].
София же, находящаяся в Плероме, «...раскаялась в обильных слезах.
И вся Плерома слушала молитву ее покаяния...» [1, с. 205]. Для исправ-
ления изъяна, нанесенного своеволием Софии Плероме «было решено»
спровоцировать создание в нижнем мире человека. Это было внушено
Иалтабаофу, и он, увидев образ Человека, ибо Отец всего «открыл свой
вид в человеческой форме», «сказал властям, которые были с ним: «По-
йдем, создадим человека по образу Бога и по нашему подобию, дабы его
образ мог светить для нас» [1, с. 206]. По-видимому, гностики поднимали
человека на значительную высоту в мироздании, возлагая на него уникаль-
ную миссию и признавая его родство с Отцом.
В «Апокрифе Иоанна» подробно описывается, как власти первого ар-
хонта изготавливали человека, названного ими Адамом. Данный отрывок
текста вполне может быть назван своеобразным анатомическим атласом.
Однако, несмотря на приложенные старания, тело человека осталось не-
подвижным. Тогда Иалтабаофу было внушено подуть в лицо Адаму, он
подул и сила, которую передала ему мать, вышла из него в душевное тело,
«которое они создали по образу того, что существует от начала. Тело дви-
нулось и получило силу и засветилось» [1, с. 209]. Так был создан человек,
подобный образу Отца и, получивший от него Силу высшего мира (един-
ственное, что есть в нижнем мире от Отца и мира высшего), которой был
лишен неправедный Творец. «И тогда возревновали остальные силы, ибо
он стал существовать из-за всех них... И когда они узнали, что он светится
76 Л е к ц и я 2 . О. А. Ручинская

и мыслит лучше их и свободен от злодеяния, они схватили его и бросили


в нижнюю часть всего вещества» [1, с. 209].
С этого момента начинается борьба за человека между Плеромой и вла-
стями первого архонта. Главная задача заключается в том, чтобы защи-
тить в человеке сил Софии, дабы Плерома стала без изъяна. С этой целью
в помощь человеку свыше направляется Эпинойа света (Логос, Иисус).
«...И она помогает всему творению, трудясь вместе с ним, сострадая ему,
направляя его в его полноту, обучая его о своем нисхождении в семя, обу-
чая его о пути восхождения, пути, которым он сошел вниз» [1, с. 210]. Иал-
табаоф, тем временем, делает человека смертным, создает судьбу «послед-
нюю из оков», дает испить порождению Адама «воду забвения, ... дабы
они не могли узнать, откуда они» [1, с. 213].
Вероятно, гностики таким образом пытались обосновать необходи-
мость определенной жизненной позиции человека в той борьбе, которую
ведут за него высшие силы. Плерома заинтересована в восполнении не-
достатка путем гносиса всех тех, кто способен на это. Поскольку знание
Плеромы позволяет человеку самому стать Плеромой. Напротив, творец
нашего мира, первый архонт Иалтабаоф стремится помешать гносису, не
допустив прозрения и спасения человека, которое угрожает самому его су-
ществованию.
Понятие гносис (греч. γνῶσις — знание) — центральное понятие гно-
стической идеологии. Принципиальным отличием гностических учений
от раннего христианства было неприятие последним гносиса как мисти-
ческого слияния с божеством, которым гностики заменяли веру в бога.
У Климента Александрийского сохранились извлечения из Феодота, уче-
ника прославленного гностика Валентина. Феодот отмечает, что обладать
гносисом — это знать «...чем мы были и чем стали, где были и куда забро-
шены, куда идем, и откуда явится искупление, что есть рождение и что —
возрождение» [2]. Содержание гносиса не исчерпывается вопросами, пря-
мо касающимися лишь самого человека. В трактате «Пистис Софии» «ску-
пой» перечень тайн, охватываемых гносисом, занимает несколько стра-
ниц. Назовем некоторые из них: зачем произошла тьма и зачем свет, суд
и земля света, наказания грешников и покой царствия света, нечестивости
и добродетели, наказание суда и исхождение света, раздор и мир, клеве-
та и гимны света, проклятие и благословение, дурное и истинное, честь
и блуд, убиение и жизнь души, высокомерие и смирение, плач и смех,
клевета и добрословие, послушание и строптивость, сила и слабость, бед-
ность и богатство, царство мира и рабство, смерть и жизнь [26, 27].
Гимн наасенов, приводимый Ипполитом Римским, заканчивается сло-
вами Спасителя: «...Так пошли же меня, Отец. Я спущусь, неся печати.
Гностицизм II—III вв. н. э. И раннее христианство 77

Я пройду через все эоны, открою все тайны, покажу формы богов, разре-
шу под именем гносиса сокрытое святого пути» [2].
Таким образом, в понимании гностиков, гносис — это знание всех
стран, всех миров, всех времен и всех народов сразу, гносис — это знание
всех тайн «сокрытого святого пути». Следует подчеркнуть, что в текстах
«гносис» обозначает не только конечную цель (слияние с божеством, до-
стижение единства, жизни, света), но и путь к ней. Однако гностики счита-
ли, что идти по этому пути и достигнуть спасения могут далеко не все.
В связи с идеей спасения необходимо обратиться к представлениям
гностиков и ранних христиан о личности Христа.
Учение гностиков и христиан объединял главный для обеих религий
момент — прославление личности Христа. Однако представления о Хрис-
те в этих религиозных течениях существенно отличались. Для ранних хри-
стиан Иисус Христос в первую очередь обладал человеческой природой,
и только потом — божественной сущностью, и был человеком, который
«из-за слабых был слаб, из-за жаждущих испытывал жажду, из-за голодных
голодал» [25, с. 17]. Для гностиков же Христос совершенно лишен челове-
ческой сущности. Они представляют себе Христа лишь как могучего бога,
единородного сына всевышнего, существующего от века, и рисуют его как
спасителя, открывающего собой новый век возрожденной жизни. Христос
воспринимался гностиками как предсуществующий спаситель, «первый
человек», «небесный Адам», воплотившийся в Иисусе или вошедший
в него. Он сообщает избранным, обладающим пневмой, тайны высшего
мира и открывает пути возвращения туда. Смерть Иисуса трактовалась
как победа над космическими силами зла, освобождение от них. Гностик
Валентин писал: «Он ел и пил особенным образом, не отдавая пищи, сила
воздержания была в нем такова, что пища в нем не разлагалась, так как он
сам не подлежал разложению» [19, с. 97]. По мнению Маркиона, у Иисуса
не было ничего земного, никакой плоти, никакого тела, он не родился на
земле и не имел родственников. Для гностиков Христос — вождь нового
эона (века мировой жизни), он — мировой разум (Логос). Христос — тво-
рец по истине, Отец. Гностик Гераклион пишет: «Будут поклоняться в духе
и истине богу ...потому что прежние поклонники в плоти и заблуждении
поклонялись не Отцу... поклонялись твари, а не Творцу по истине, который
есть Христос, коль скоро все через него возникло и без него ничего не воз-
никло» [15, с. 308].
Интересно, что отдельные гностические секты почитали тех биб-
лейских персонажей, которые в Библии выступают противниками Бога.
В частности, была группа почитателей Каина (каиниты), были почитатели
змия (офиты), того самого змия, который согласно Библии, соблазнил Еву
78 Л е к ц и я 2 . О. А. Ручинская

съесть запретный плод с древа познания, что привело к изгнанию первых


людей из рая. Офиты считали, что именно змий и был носителем истин-
ного знания.
Показательно отношение гностиков к распятию. Все гностические
группы не признавали реальных физических страданий Христа. Существо-
вало несколько толкований распятия: некоторые гностики считали, что
пребывание Иисуса на кресте было кажущимся, другие — что Христос во-
обще исчез до распятия, а ослепленные иудеи по ошибке казнили вместо
него некоего Симона, который нес крест для Иисуса к месту казни. Дело
в том, что в некоторых гностических группах личность Иисуса отделя-
лась от личности Христа, и человеческая природа признавалась только за
первой. Например, в апокрифическом евангелии Петра говорится о трех
воскресениях: воскресении Христа, воскресении Иисуса, воскресении
креста [20, с. 48].
Предназначение Христа в этом мире и гностики и ранние христиане
толковали одинаково, а именно — спасти тех, кто ему принадлежит, тех,
кто предназначен для спасения. В гностическом понимании, он пришел
спасти и вывести тех, кто ему принадлежит, из низшего мира. Однако если
для христиан бать принадлежащими Христу означало уверовать в него
как в спасителя, то для гностиков это означало обладать частицей пнев-
мы (τὸ πνεῦμα — дух), принадлежать к духовной категории людей. Под-
черкнем, что в понимании христиан каждый человек является творением
божиим, следовательно, является частицей божьего промысла, а значит,
всегда может покаяться. В понимании гностиков, если человек грешен, то
грешен изначально, и исправиться уже не может.
Гностики в целом подразделяли всех людей на тех, кто способен по-
знать гносис, и на тех, кто на это не способен. Способность познать гно-
сис рассматривается в учении как дар извне, а не возможность получить
его благодаря собственным усилиям. Авторы «Евангелия Филиппа», под-
черкивая различия между людьми, вводят очень яркие образы сосудов
стеклянных и сосудов глиняных: «Сосуды стеклянные и сосуды глиня-
ные появляются с помощью огня. Но сосуды стеклянные, если они раз-
биваются, создаются снова, ибо они появляются от дуновения. Сосуды же
глиняные, если они разбиваются, уничтожаются, ибо появляются они без
дуновения» [25, с. 170—188]. Как различаются вышеупомянутые сосуды,
так различаются и люди — некоторые по рождению предназначены к спа-
сению и способны на обретение гносиса, другие, несмотря на приложен-
ные старания, не могут обрести гностического «знания».
В системах Валентина, Василида, Карпократа это деление было еще
более детально разработано. Все люди делились на три категории: пнев-
Гностицизм II—III вв. н. э. И раннее христианство 79

матиков, психиков и соматиков (гиликов). В пневматиках преобладал Бо-


жественный дух из высшего мира, у психиков присутствовало смешение
духовного начала жизни (греч. ἡ ψυχή — душа) с материей, в соматиках
(греч. τὸ σῶμα — тело) (или гиликах) полностью господствовало матери-
альное начало. По этой классификации гносис возможен только для пси-
хиков. Только они способны выйти из неопределенного состояния и при-
близиться путем гносиса к Плероме, тогда как пневматики по самой своей
природе были предназначены к спасению, соматиков же неизбежно ждала
верная смерть. Однако и по этому вопросу в сектах гностиков не было
единого мнения. Например, в трактате из собрания Наг-Хаммади «Книга
Фомы Атлета» подход несколько иной. Авторы текста допускают, что че-
ловек — существо, полностью независимое в своих решениях, существо,
обладающее свободой выбора, равное в этом Богу. В тексте говорится, что
человек наделен бесконечной возможностью самопознания. В этом он
также равен Богу: «...тот, кто себя не познал, не познал ничего. Но тот,
кто познал себя самого, уже получил знание о глубине всего» [25, с. 193—
198]. Следовательно, гносис заключается прежде всего в самопознании.
Самопознание ведет к глубине познания, а познание — это спасение.
Тексты из Наг-Хаммади свидетельствуют, что перед человеком лежат
два пути свободы выбора: первый путь — познания (самопознания — спа-
сения), второй путь — путь тела, путь гибели, «скотский» путь. Выбор
пути в силах человека, и сделать это достаточно просто, присоединившись
к гностикам. В «Книге Фомы» Спаситель говорит Фоме: «...И я знаю, если
даже сам ты не знаешь, что уже познал ты, ибо, идя вместе со мной, уже
познал ты меня ... уже получил знание о глубине всего» [25, с. 193—198].
Таким образом, присоединение к гностической традиции уже позволяет
приблизиться к познанию-спасению. «Евангелие Филиппа» ставит этот
вопрос в иную плоскость, не затрудняя, впрочем, сам процесс выбора
пути: «...Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного, если он не
станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире:
этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие
предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте — ты
стал им. Ты увидел Дух — ты стал Духом. Ты увидел Христа — ты стал
Христом... Поэтому в этом месте ты видишь каждую вещь и ты не видишь
себя одного. Видишь же ты себя в том месте. Ибо ты станешь тем, что
ты видишь» [25, c. 170—188]. Следовательно, гносис, познание истинного
мира возможно только через познание самого себя. Если же люди столь
свободны в своем выборе, то, по мнению гностиков, помогать им и жалеть
их не надо. В гностицизме не наблюдается такого массового, как в хри-
стианстве, проповедничества и миссионерства, поскольку у человека нет
80 Л е к ц и я 2 . О. А. Ручинская

обязательств перед другими людьми. Каждый сам выбирает свой путь и от-
ветственен за это перед собой.
Первый путь, который с точки зрения гностиков может выбрать че-
ловек — это путь отхода от истины, погружение во внешний мир, под-
чинение жизни его ценностям, ориентация на телесное, преходящее, что
означает служение своим желаниям и прихотям. В этом случае телесное
существование человека становится его пределом, а весь человек сводится
только к телу. Как говорится в «Книге Фомы»: «...тело — скотское. Как
у скотов погибают тела их, так погибнут и эти изделия» [25, с. 194]. Спа-
ситель в этом гностическом трактате прямо называет всех идущих по это-
му пути «скотами»: «...Поистине, не признавай сих за людей, но считай их
скотами, ведь как скоты поедают друг друга, так же у этих, такого рода лю-
дей — они поедают друг друга, они изъяты из истины» [25, с. 195—196].
Этот путь противоположен пути гносиса.
Второй путь, возможный для человека — путь отыскания истины, путь
слияния с Абсолютом, направленный на сопротивление влиянию внешнего
мира на духовную жизнь человека, уход от внешнего мира в глубины созна-
ния, нацеленный на достижение покоя и совершенства. Текст «Книги Фомы»
гласит: «...И вы обретете покой, ибо вы оставили за собой муку и поноше-
ние сердца. Ибо когда вы выйдете из мук и страданий тела, вы достигнете
ваш покой через благо и воцарствуете с царем, став одно с ним. И он будет
одно с вами отныне и вовеки веков» [25, с. 198; 20]. Гностики считали, что
собственное сознание человека — единственное над чем он властен. Чело-
век стремится к преодолению своей ограниченности, и это осуществляется
в рамках сознания с помощью духовной деятельности, ведущей к конеч-
ному состоянию покоя и единства с Абсолютом, первоначальному состоя-
нию нерасчлененности. Такова суть пути познания (гносиса), к которому
столь рьяно призывали апологеты гностической традиции.
Следует подчеркнуть, что основным отличием новозаветного христи-
анства от гностических учений было неприятие им самим понятия гноси-
са (мистического слияния с божеством), которым гностики заменяли веру
в бога. На этом отличии строятся и некоторые другие различия в ранне-
христианском и гностическом вероучении. В частности, в гностицизме сам
гносис уже являлся для духовного человека раем, «царство божие» в их
понимании находилось «вне и внутри человека» [19, с. 155], и единствен-
но возможным спасением человека было его слияние с духовным цар-
ством. Ранние христиане верили в скорое восстановление царства божьего
на земле, и, таким образом, установление рая. Для христиан рай — реаль-
ность, понятная каждому, для гностиков рай абстрактен, он не является
вознаграждением за благие дела, совершенные в этой жизни.
Гностицизм II—III вв. н. э. И раннее христианство 81

И ранние христиане, и гностики соглашались в вопросе о первоочеред-


ности духовного очищения над физическим. В апокрифическом евангелии
Фомы говорится: «Ты купался в воде, в которой собаки и свиньи лежали
днем и ночью, мы же омылись в живой воде» [25, с. 190]. Многочисленные
притчи Иисуса, относящиеся к канонической традиции, свидетельствуют,
что подобная позиция была характерна и ранним христианам. Однако
пути духовного очищения гностики и христиане видели по-разному. Ран-
ние христиане под духовным очищением понимали в первую очередь нрав-
ственное совершенствование человека, а гностики — приближенность ин-
дивидуума к гносису, степень его духовности [15, с. 315].
У гностиков, как и у ранних христиан, в центре вероучения находился
человек. В христианстве человек нес ответственность не только за свои
личные действия, но и за мировую несправедливость, он обладал возмож-
ностью выбрать путь, который привел бы его к спасению, но спасению
уже в другом мире. Христиане воспринимали себя лишь временными
странниками на земле. В вероучении гностиков спасение человека зависе-
ло только от него самого, ему не на кого было переложить ответственность
за свою судьбу [25, с. 19; 19, с. 351]. Валентин писал: «Вы пришли в мир,
чтобы победить смерть». С точки зрения гностиков, смерть, неравенство,
несправедливость — это все несовершенное в земном мире. Истинный
гностик еще при жизни достигает воскресения, поскольку душа не может
воскреснуть после смерти физического тела, если она уже не воскресла,
не пробуждена от сна гностическим учением, не поняла, что «мир — это
иллюзия» («Письмо к Регину», NH, VI, 3, 32).
У гностиков, по сравнению с ранними христианами, было более раз-
вито богослужение и ритуал. Ипполит Римский, говоря о наассенах, отме-
чает, что, у них были малые и большие таинства, крещение живой водой,
помазания неизреченной мазью, причащения. Вероятно, гностикам при-
надлежали первые церковные гимны, существуют мнения, что богослу-
жебные изображения (иконы) впервые появились тоже у них. В ритуалах
гностики активно использовали магию, что негативно воспринималось
ранними христианами [14].
Для гностиков не существовало проблемы гонений, что придавало по-
пулярности их учению. Христианство изначально состояло в конфликте
с Римской империей и следствием этого конфликта были, с одной стороны
«официальные» гонения, а с другой — неприязнь большинства населения.
Гностики же могли отправлять общепринятые в Империи культы, в том
числе и императорский, участвовать в общих праздниках, а в случае гоне-
ний спокойно отрекались от Христа: «...он (Василид) учит вкушать идо-
ложертвенное и спокойно отрекаться от веры во время гонений». Юстин,
82 Л е к ц и я 2 . О. А. Ручинская

говоря о гностиках, отмечает, что римские власти их «...не гонят и не уби-


вают, по крайней мере, за их учение» [14].
Многие современные исследователи пришли к выводу, что, благодаря
значительной популярности гностицизма среди населения Римской им-
перии, отсутствию четко кодифицированного христианского учения во
II—III вв., а также самоопределения гностиков как «истинных христиан»,
раннехристианское вероучение серьезно видоизменилось, впитав в себя
многие гностические представления [14; 24].
Гностики впервые отразили наличие промежуточных элементов между
богом и Христом, тем самым положили начало идее о святом духе. Выра-
ботке этого догмата способствовало также и гностическое учение о парак-
лете (утешителе, заступнике) как посланнике Христовом. Христос, находясь
в Плероме, не осуществляет активных действий, а посылает параклета. Та-
ким образом, гностики впервые внесли символический образ «духа свято-
го», который действовал в соединении с Христом, и положил этим начало
догмату троичности [24, с. 15—16]. Гностики впервые внесли в религиоз-
ную проповедь о Христе торжественную по стилю терминологию, которую
потом стали развивать отцы церкви. Во многом благодаря популяризации
гностических учений произошел разрыв христианства с иудейской рели-
гией. Иудейского бога Яхве гностики отождествляли с демиургом, олице-
творением злого начала, и указывали на то, что Христос не мог быть и не
был созданием демиурга, а является созданием всевышнего [14, 312—315].
Таким образом, гностицизм во II—III вв. имел значительную популяр-
ность среди населения римского государства и довольно серьезно теснил
раннее христианство. Однако разобщенность отдельных школ, церквей,
сект и течений, индивидуалистический характер познания божества, тай-
ный характер общин, сложность мировоззренческих конструкций, идея об
избранности тех, кому доступен гносис — все это способствовало укреп-
лению позиций раннего христианства, но, в то же время, сам гностицизм
оказал на него колоссальное влияние.

Л ИТ Е Р А Т У Р А

1. Апокрифы древних христиан: исследования, тексты, комментарии. — М., 1989.


2. Афонасин Е. В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. — СПБ.,
2002.
3. Виппер Р. Ю. Возникновение христианства. — М., 1918.
4. Виппер Р. Ю. Рим и раннее христианство. — М., 1954.
5. Гностики или о «лжеименном знании» / Пер с коптского, древнегреч., англ.
и др. — К., 1997.
Гностицизм II—III вв. н. э. И раннее христианство 83

6. Деревенский Б. Г. Иисус Христос в документах истории. — СПб., 1998.


7. Древс А. Происхождение христианства из гностицизма. — М., 1930.
8. Жебелев С. А. Евангелия канонические и апокрифические. — Париж, 1919.
9. Йонас Г. Гностицизм. — СПб., 1998.
10. Карсавин Л. П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид). — СПб., 2004.
11. Козырев А. П. Соловьев и гностики. — М., 2007.
12. Мандеи. История, литература, религия / Сост. Н. К. Герасимова. — СПб., 2002.
13. Отцы и учители Церкви III в. Антология. — М., 1996. — Т. 1.
14. Пантелеев А. Д. Из истории религиозной жизни II в.: гностическая пропаганда.
http: // www/centant.pu.ru/sno/publ/plant_gnost_propag
15. Пантелеев А. Д., Петров А. В., Цыб А. В. Фрагменты Гераклиона Гностика из
трактата Оригена «Толкование на Евангелие от Иоанна» // AKADEMEIA. Ма-
териалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. —
СПб., 2000. — Вып. 2.
16. Поснов М. Э. Гностицизм II в. и победа христианской церкви над ним. — К.,
1917.
17. Ранович А. Б. Очерк истории раннехристианской церкви. — М., 1941.
18. Свенцицкая И. С. Запрещенные евангелия. — М., 1965.
19. Свенцицкая И. С. Раннее христианство. Страницы истории. — М., 1988.
20. Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан. — М., 1980.
21. Свенцицкая И. С. Христиане и императорская власть в апокрифических сказани-
ях II—IV вв. (Переосмысление истории) // Античное общество — СПб., 2001. —
Вып. IV: Власть и общество в античности. Материалы международной конфе-
ренции антиковедов, 5—7 марта 2001 г. на историческом факультете СПбГУ.
22. Свенцицкая И. С., Скогорев А. П. Апокрифические сказания об Иисусе, Святом
семействе и свидетелях христовых. — М., 1999.
23. Соловьев В. С. Гностицизм // Энциклопедичесакий словарь Брокгауза и Ефро-
на. — СПб., 1893. — Т. 8 А.
24. Трофимова М. К. Из истории идеологии II в. // ВДИ. — 1962. — № 4.
25. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади,
II, сочинения 2, 3, 6, 7). — М., 1979.
26. Трофимова М. К. Первый покаянный гимн Софии: из гностической интерпре-
тации // ВДИ. — 1990. — № 4.
27. Трофимова М. К. «Пистис Софии». 4-я часть // ВДИ. — 1999. — № 4; 2000. —
№ 1.
28. Хосроев А. Л. Из истории раннего христианства. На материале коптской гности-
ческой библиотеки из Наг Хаммади. — М., 1997.
29. Corpus Hermeticum: Testo Greco, latino e copto / Ramelli I. — Milano, 2005.
ЛЕКЦИЯ 3

М. В. Фомин

ОТКРЫТИЕ ХРИСТИАНСКОГО ИСКУССТВА

П оиск ответа на вопрос о первичности бытия или сознания привел


к возникновению наук. В свою очередь поиск материальных под-
тверждений Новозаветных текстов привел к «археологической экспеди-
ции» Св. Елены. Так случилось, что целое направление в науке поставило
перед сбой задачу поиска и исследования памятников, связанных с ранней
историей Церкви. Одним из вопросов, поиском ответа на который занима-
ется Христианская (Церковная) археология, является происхождение ран-
нехристианского искусства.
Несмотря на продолжительное исследование и значительное количест-
во публикаций проблема формирования раннехристианской художествен-
ной традиции остается противоречивой и сложной, до конца не нашедшей
своего решения. Особенно дискуссионной является тема возникновения
самой художественной системы.

Римские катакомбы и их искусство


В течение длительного времени местом «рождения» христианского ис-
кусства считались катакомбы Рима. Их открытие положило начало истории
изучения раннехристианской художественной традиции. Исследование
этой группы памятников собственно и положило начало самой Христиан-
ской археологии, а ее «отцом» принято считать выдающегося итальянско-
го ученого Батиста Джованни де Росси, его, ставшая классической, рабо-
та «Inscriptiones christianae Urbis Romae septimo saeculo antiquiores (vol. I,
Roma 1861; vol. II Roma 1888)» по сей день не утратила актуальность.
Римские катакомбы дают множество сведений о начале христианской
архитектуры, погребальных сооружений, формирование раннехристиан-
Открытие христианского искусства 85

ской иконографии. Огромное количество памятников, как в самом Риме,


так и тесно связанных с ним областях, вызвали повышенное внимание ис-
ториков, археологов, искусствоведов. Возникли исследовательские цент-
ры, породившие научные школы.
Среди российских ученых конца XIX — начала ХХ столетий изучением
Римских катакомб и их искусства занимались такие выдающиеся специа-
листы как А. С. Уваров, Н. В. Покровский, И. В. Цветаев, Н. П. Кондаков.
Их труды повлияли на дальнейшее развитие христианской археологии.
Памятники искусства открытые в «подземном Риме» свидетельствуют
о древнейшем этапе формирования христианского художественной тради-
ции. Многочисленные копии, выполненные художниками стали важным
источником для изучения живописи катакомб. Одним из таких специали-
стов был Ф. П. Рейман. В течение 11 лет он копировал по заказу И. В. Цве-
таева росписи ряда катакомб. Его работы играют огромную роль в иссле-
дованиях, в том числе благодаря тому, что они отразили состояние фресок
на конец XIX в.
Как правило, катакомбы располагались вдоль консульских дорог. На-
иболее известны комплексы: к западу от Рима — Ватиканское кладби-
ще по Корнелиевой дороге и кладбище Св. Панкратия по Аврелиевой;
к северу — Св. Присциллы по Новой Саларийской дороге, Св. Памфилия
по старой Саларийской дороге и Св. Агнесы по Номентанской дороге;
к востоку — Св. Кириака и Св. Лоренцо по Тибуртинсиой дороге. Свв. Ма-
риеллина и Петра, в южной зоне расположены самые посещаемые ката-
комбы — Св. Каликста по Старой Аппиевой дороге и Св. Домициллы по
Ардеатинской дороге, к югу расположены катакомбы Коммодиллы по Ос-
тийской дороге, Свв. Гордиана и Эпимаха по Латинской дороге.
Помимо живописи в погребениях встречаются монеты, ювелирные изде-
лия, игрушки, лампы, раковины, но эти предметы немногочисленны. Осо-
бый вид раннехристианского прикладного искусства — «золотые стекла»,
донья стеклянных сосудов с помещенной внутрь золотой пластинкой с гра-
вированными изображениями на библейские и евангельские сюжеты.
Значительный интерес также представляют раннехристианские сарко-
фаги. Они несут на себе образцы христианской скульптуры, на них запе-
чатлены сцены на сюжеты Ветхого и Нового заветов, житий святых.
Исследователь катакомб Пауль Штайгер утверждал, что первые хри-
стианские кладбища в Риме появляются во II в. Подобные комплексы су-
ществовали в Италии и Греции, центральной Азии, Африке, на Кипре, в Си-
рии, Фригии, Палестине, Египте и многих других местах.
Согласно римским законам, место погребений считалось неприкосно-
венным. Допускалось свободное существование погребальных ассоциа-
86 Л е к ц и я 3 . М. В. Фомин

ций, какого бы вероисповедания они не придерживались. Такие объеди-


нения пользовались правом собраний в местах погребения своих сочленов
и даже могли иметь свои алтари для отправления культов. Пользуясь этим
правом, христиане собирались в местах погребений своих товарищей.
Помещения в катакомбах принято разделять на малые (кубикулы),
средние (крипты), большие (капеллы). Кубикулы были своеобразными
семейными склепами. По стенам в несколько рядов располагались локу-
лы — ниши в которых укладывались тела покойных. Передняя сторона
кубикулы могла иметь форму полукруглой ниши, подобно алтарной ап-
сиды, где иногда располагалась могила мученика. Крипты представляли
собой небольшие подземные церкви. Передняя часть была предназначена
для духовенства. Капеллы или церкви отличались размерами и отделкой.
В них могло быть несколько помещений, размер которых бывал довольно
внушительным.
Алтаря в современном понимании не было, его заменяла небольшая,
полукруглая апсида или ниша, отделенная низкой преградой, следы кото-
рой сохранились в некоторых катакомбах до сегодняшнего дня. Здесь уста-
навливалась гробница мученика, которая и могла служить престолом для
совершения Евхаристии.
Среди наиболее распространенных сюжетов можно выделить некото-
рые, представляющие особый интерес и повлиявшие на дальнейшее раз-
витие художественной традиции.

Добрый Пастырь
Художественное и скульптурное изображение «Доброго Пастыря» имеет
давнюю, еще дохристианскую традицию. Так, одним из наиболее ранних
изображений, относящихся к дохристианской эпохе, является египетский
Анубис с овцой на плечах. Известен в греческой скульптуре образ Герме-
са Корифора. В эллинистическом мире было распространено изображение
Орфея Боуколос («пастух») как правило, сидящего в окружение животных,
иногда с барашком на руках.
В формирующемся раннехристианском мировоззрении образ «Доб-
рого Пастыря» приобретает новое комплексное значение. Он тесно свя-
зан с Евангельским сюжетом («Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый
полагает жизнь свою за овец...» (Ин 10: 11). Существует упоминание
о Боге — Пастыре и в Ветхом Завете. «Как пастух поверяет стадо свое
в тот день, когда находится среди стада своего рассеянного, так Я пере-
смотрю овец Моих и высвобожу их из всех мест, в которые они были рас-
Открытие христианского искусства 87

сеяны...» (Иез. 34: 12). «Как пастырь Он будет пасти стадо Свое; агнцев
будет брать на руки и носить на груди Своей» (Ис. 40: 11). «Господь —
Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться» (Пс. 22: 1).
На сегодняшний день известно значительное количество изображений
«Доброго Пастыря» как художественных, так и скульптурных. Наиболее
раннее датируются III веком (росписи римских катакомбах (крипта Луци-
ны, катакомба святого Калликста, катакомбы Домитиллы).
Оранта — молитва. Еще одним изображением получившим распро-
странение в живописи катакомб — изображение людей с поднятыми в мо-
литвенном жесте руками. Встречаются изображения как отдельных людей
в молитвенном положении, так и групповые, особый интерес представляет
композиции в катакомбе Присциллы. Именно этот образ лег в основу изоб-
ражения Богородицы — Оранты получивший широкое распространение
в иконографии.

Дура-Европос и ее «Domus ecclesia»


Но существовала и другая точка зрения. Некоторые ученые искали кор-
ни раннехристианского искусства на Востоке. Среди них в первую очередь
необходимо назвать Й. Стрижеговского, выдвинувшего предположение
о восточных корнях раннехристианской художественной традиции. Одна-
ко поистине фундаментальный вклад в развитие этой теории внес М. И. Ро-
стовцев.
Во многом отношение к проблеме изменили революционные открытия
в Дура-Европос. Обнаруженный памятник — самый ранний из известных
христианских культовых комплексов («Domus ecclesia»), сохранивший
росписи и граффити, во многом перевернувшие взгляд на устоявшиеся
теории происхождения христианской художественной системы. Амери-
канский археолог и востоковед Дж. Х. Брестед, впервые опубликовавший
фрески Дуры-Европос, заявлял, что они являются предшественниками ви-
зантийского искусства.
Само открытие Дура-Европос скорее напоминает детективную историю.
После первой мировой войны и падения Империй на развалинах От-
томанской Порты сформировалась Турецкая республика и множество тер-
риторий оказавшихся под управлением победителей. Франция получила
мандат на управление Ливаном и Сирией, Англия — на Месопотамию,
Иорданию и Палестину. На границе двух зон влияния оказалось место, на
котором некогда располагался караванный город Дура-Европос. Арабские
племена, принимавшие участие в войне на стороне Антанты почувствова-
88 Л е к ц и я 3 . М. В. Фомин

ли себя обманутыми. В 1920 г. в Месопотамии началось восстание. В ходе


боевых действий один из отрядов английской пехоты получил приказ за-
нять высоту Салихийе, контролирующую вход в долину Евфрата с запада.
На ней виднелись руины, обещавшие хорошую позицию для ведения огня
и укрытие в случае непогоды. 31 марта солдаты начали рыть траншеи.
Внезапно один из них задел скрытую в земле стену. «Грунт осыпался, и со
стены глянули трагические, глубоко посаженные глаза». Так были откры-
ты росписи «храма пальмирских богов».
Капитан М. С. Мэрфи. возглавлявший отряд, сделал первые цветные за-
рисовки. Оценив важность находки он приказал засыпать стену и доложил
о ней в штаб в Багдаде. Так случилось, что в Багдаде в это время оказалась
выдающаяся женщина своей эпохи — Гертруда Белл: путешественница
и разведчик, писательница и археолог. Она подтвердила важность откры-
тия. Наброски капитана М. С. Мерфи она показала прибывшему в город
Джеймсу Генри Брестеду, руководителю археологической экспедиции Чи-
кагского университета. Салихийе, как часть Сирии, согласно новой демар-
кации переходила в руки французов. Дж. Г. Брестед получил группу солдат
для работ, но мог провести на месте не более 24 часов. После того, как вы-
соту передали Франции, работы возглавил Франц Кюмон. После некоторо-
го перерыва исследования продолжили совместная экспедиция Йельского
университета и Французской Академии надписей и изящной словесности.
В последующем раскопками заведовал М. И. Ростовцев, именно под его
руководством были сделаны самые удивительные открытия.
Комплексные исследования памятников небольшого города на Евф-
рате предоставили археологам уникальную возможность познакомиться
с памятниками позднеэллинистического искусства. На территории города
находилось несколько культовых комплексов, в числе которых храмы язы-
ческие и синагога, подлинным открытием стала христианский дом собра-
ний известный до этого лишь по письменным источникам.
Все культовые комплексы содержали фресковую живопись, позволя-
ющую судить о высоком уровне изобразительного искусства в городе.
Особый интерес представлял христианский комплекс. Сохранившиеся на
стенах комплекса граффити позволили датировать его функционирование
с высокой точностью: жилой дом был превращен в церковь в 232—233 гг.
и просуществовал до гибели города в 256 г.
Во время перестройки внутренний двор был замощен, и вдоль трех
сторон (исключая портик) построены скамьи (скамьи пристроили и сна-
ружи дома).
Центром христианского комплекса был небольшой дворик с выходя-
щими в него помещениями. На южной стороне находилась главная комна-
Открытие христианского искусства 89

та (5х13 м) с возвышением в восточной части, возможно, для алтаря. Она


могла вмещать до 70 человек. Комната в северо-западном углу использо-
валась как баптистерий. Над прямоугольной купелью находилась арочная
сень. Ее фасад был расписан растительными орнаментами, над купелью
изображен небесный свод со звездами. Стены содержали также роспи-
си на темы Ветхого и Нового Заветов. Фрески расположены регистрами
и включают изображения Адама и Евы, Доброго Пастыря, исцеление рас-
слабленного (символ крещения). На прилегающей стене были изображены
Жены мироносицы у Гроба Господня и сцена с самарянкой.
В результате многолетних планомерных раскопок было выделено три
строительных периода, около 256 г. Незадолго до гибели города здание
было частично разобрано, и на его остатках была возведена насыпь, при-
званная дополнительно укрепить стены города.
На стенах сохранилось значительное количество граффити (18 тек-
стов). Они, в частности, содержат призывы помянуть Павла и Петра, его
сына; смиренного Симеона; Прокла и Дорофея. Одна из надписей име-
ла дату (232 или 233 гг.) и была написана по штукатурке до последней
окраски.
Открытия в Дура-Европос позволили обосновать новую гипотезу —
раннехристианская художественная традиция сформировалась на Востоке,
и оттуда с мигрантами проникла в Рим, где стала фундаментом для иконо-
графии катакомб. Дж. Брестед в 1922 г. утверждал, что благодаря Дура-Ев-
ропос наука столкнулась с античной сирийской цивилизацией, и именно
здесь нужно искать истоки византийской живописи.
В дальнейшем эта теория получила свое развитие и неоднократно озву-
чивалась специалистами. Среди христиан Вечного города было много вы-
ходцев из Ближневосточного региона — территории динамичного распро-
странения христианства. Об этом свидетельствую как христианские, так
и нехристианские источники. Более того, по мнению ряда авторов, откры-
тия в Дура позволяют предположить, что количество христиан в Империи
было гораздо больше, чем сообщают об этом источники.

Памятники раннехристианского искусства


в позднеантичном Херсонесе
Если Дура-Европос называли «Помпеями пустыни», то Херсонес сни-
скал славу «Русских Помпей». За почти 200 лет исследования накоплена
значительная коллекция памятников раннехристианского искусства отно-
сящихся к периоду формирования самой художественной традиции. Среди
90 Л е к ц и я 3 . М. В. Фомин

уникальных находок необходимо указать росписи херсонесских склепов,


фрески и мозаику ранней церкви, стоявшей на месте «Базилики 1935 г.»,
фрагменты скульптуры и культовые сооружения. По своему значению они
могут быть поставлены в один ряд с росписями Римских катакомб и фре-
сками Дура-Европос. Исследуя их, можно проследить процесс становле-
ния и развития раннехристианской художественной традиции в поздне-
античном Херсонесе, ее происхождение и пути дальнейшего развития.
Наиболее подробно изученной и многократно рассмотренной в историо-
графии является погребальная живопись херсонесских раннехристиан-
ских склепов. Сегодня известно 13 погребальных сооружений содержащих
росписи. Подробное описание восьми из них вошло в фундаментальный
труд М. И. Ростовцева. Материалы о двух склепах (№ 1 и 2), открытых
в 1998—1999 гг., были опубликованы в приложении к работе В. М. Зуба-
ря и А. И. Хворостяного. В 2002 г. были обнаружены склепы с росписями
и с граффити, нанесенными по сырой штукатурке, исследованные в 2006 г.
В 2008 г. был открыт и исследован склеп «со сценами охоты», относящий-
ся к «языческой» эпохе, но несущий важную информацию о предшество-
вавшей христианству художественной традиции в Херсонесе. Острым
остается вопрос датировки этих сооружений. М. И. Ростовцев относил
памятники ко второй половиной IV — началу V вв.; эту дату поддержа-
ли П. Д. Диатроптов, Л. Г. Хрушкова, И. А. Завадская; Е. Я. Туровский,
А. А. Филиппенко и М. В. Фомин датировали их серединой IV в.; А. Е. Фи-
липпов относит их к концу III—IV вв.; мнение о более позднем создании
расписных склепов — не ранее второй половины V—VI вв. — отстаивал
В. М. Зубарь.
Не меньший интерес представляют росписи и мозаика ранней «Бази-
лики 1935 г.», отождествляемой рядом авторов с церковью построенной
св. еп. Эферием. А. Л. Якобсон и Е. Н. Жеребцов относили их к IV—
V веками. И. А. Завадская датирует концом IV века. Мозаика «Базили-
ки 1935 г.» близка по стилю и художественным приемам мозаикам более
поздних храмов. Сюжеты фрески, а так же техника выполнения близки
погребальной живописи склепов и являются результатами работы одной
художественной школы.
Система росписи херсонесских раннехристианских катакомб (как их
именовали первые исследователи) включает «Инкрустационный» стиль,
имитирующий отделку мрамором (прослеживается в склепах 1853 г.;
1894 г.; 1903 г.; 1905 г.; 1907 г.; № 1 1998—1999 гг. (6 склепов из 13) и фре-
сках ранней «Базилики 1935 г.»). Символическое изображение плит пе-
редается прямоугольниками, в которые вписаны ромбы или круги. Про-
исхождение этого стиля можно связать с эллинистическим Востоком. Не
Открытие христианского искусства 91

меньший интерес представляет «Цветочный» стиль, который предполага-


ет изображения листьев, цветов, деревьев, гирлянд, виноградной лозы, ра-
стительных узоров (присутствует фактически во всех известных памятни-
ках). Происхождение стиля относят к эллинистическому Египту.
Формирование данной традиции связано с представлениями о Цар-
ствии Небесном. Ближневосточная культура сформулировала восприятие
Рая как вечноцветущего сада. Самые ранние литературные описания Рая
(апокриф «Апокалипсис Петра» (составлен не позднее 170 г.) и поэма
св. Ефрема Сирина (306—372/73) «О рае») во многом повторяют друг
друга. Система росписи на раннехристианских памятниках перекликается
с образами Рая из литературных произведений. Так, в склепе 1853 г. одна
из локул отделялась плитами, на которых были изображены плодовые де-
ревья, в самой нише на стене изображен венок как символ победы над
смертью. Росписи согласуются с шестой главой поэмы св. Ефрема. В рос-
писях склепов 1853 г., 1905 г., 1909 г. присутствуют образы Евхаристиче-
ской трапезы. Систем декоративного убранства внутреннего пространства
«Базилики 1935 г.» так же отвечает этой традиции: растительные гир-
лянды, среди которых помещены птицы, напольный мозаичный ковер,
окаймленный плющом, изображение чаши с произрастающим из нее вино-
градом, канфар. Вся система внутреннего декоративного убранства была
выполнена в единой концепции.
Среди сюжетов, распространенных в раннехристианском искусстве,
значительный интерес представляет изображения птиц. Образ птицы часто
встречается в Евангелии, в образе голубя Святой Дух снизошел на Спаси-
теля во время Крещения. По окончании потопа (Быт. 8:11) именно голубь
возвратившийся с масличной ветвью. Христос в проповедях часто обра-
щался к образу птиц «Взгляните на птиц небесных, они не сеют, ни жнут,
ни собирают в житницу; и Отец ваш Небесный питает их» (Мф. 10:29).
Птицы выступают как символ духовного начала, они образ смиреной и бо-
голюбивой души. В раннехристианских изображениях особое место зани-
мают павлины. Согласно эллинистическим представлениям, павлин был
символом бессмертия, основанием для этого послужило представление
о нетленности плоти этой птицы. Павлин мог выступать как символ Вос-
кресения. Образ павлина часто соотносится с образами рая — пальмовыми
ветвями, цветами, гирляндами но особенно стоит отметить композицию
с павлинами расположенными симметрично вокруг объекта (гирлянды —
склеп «на земле Н. И. Тура», вокруг чаши — мозаики загородного храма
Богородицы Влахернской, вокруг сосуда — сирийские мозаики). Основой
изображения является горизонтальная, зеркально-симметричная, трёхча-
стная композиция с центральным элементом. Мотив павлинов, пьющих
92 Л е к ц и я 3 . М. В. Фомин

или вкушающих из чаши или стоящих по сторонам от неё несет образ Ев-
харистии. Павлины, несущие гирлянду («склеп на земле Н. И. Тура») мо-
гут символизировать Воскрешение как победу над тленом, над смертью.
В некоторых склепах встречаются изображения людей (склепы 1853 г.,
1894 г., 1909 г., «на земле Н. И. Тура», № 2 1998—1999 гг.). Техника их
начертания, композиции фигур наталкивают на параллели с роспися-
ми Дура-Европос. В ряде склепов (1853 г., 1907 г., «на земле Н. И. Тура»
и «Склепе Аристона») присутствуют изображения хризмы.
Сохранившийся фрагмент мозаики ранней «Базилики 1935 г.» (IV в.)
включает изображение канфара и виноградной лозы, растительных узо-
ров. В византийских херсонесских мозаиках (традиционно датируемых
VI—VII вв.), как и в более ранних росписях, преобладают орнаменталь-
но-символические мотивы, образы птиц, цветов, винограда, изображения
чаш, канфаров, геометрических символов, состоящих из вписанных в пря-
моугольник ромба, а в ромб — круга.
Истоки художественной традиции, лежащей в основе херсонесской шко-
лы, имеют свои аналогии. Так, по замечанию Н. Хелу, «мастерские Антио-
хии, долго сохранявшие античные традиции, были главным художествен-
ным центром, передававшим эти традиции другим землям христианского
Востока». Мозаики Херсонеса-Херсона имеют множество аналогий с мо-
заичными композициями христианских комплексов Сирии. Даже беглый
взгляд позволяет проследить прямую аналогию с мозаичными изображе-
ниями из музеев городов Маара и Апамея (Северная Сирия). Их собрание
составляют мозаики из «мертвых городов», расположенных на севере Си-
рии между Алеппо и Хамой. А. Е. Филиппов проводит параллель херсо-
несских мозаик и памятников Палестины и Ливана. В частности, мозаики
церкви в Табге, возведенной на месте чуда умножения хлебов, мозаичный
пол ливанской церкви в Бет-Мери. Аналогия распространяется не только
на иконографию, но и на стилистику изображений.
Анализ сюжетов, элементов из которых они сформированы, приемов
указывает на определенную семантическую и эстетическую связь херсо-
несских изображений с раннехристианской традицией Ближневосточного
региона. В некоторых случаях можно говорить о фактической идентично-
сти сюжетов, многие композиции составлены на основании неких «стан-
дартных прописей». Это вполне закономерно, если учесть пути проникно-
вения христианства в город.
Привнесенная художественная система в позднеантичную эпоху на
херсонесскую почву, получила распространение в погребальной живо-
писи, фресковых росписях и напольных мозаиках. При этом необходимо
отметить, существующие на сегодняшний день памятники позволяют кон-
Открытие христианского искусства 93

статировать, что данная традиция сохранилась и получила свое развитие


в напольных мозаиках позднейшего времени. Близость по своим формам
элементов, из которых собирались композиции, позволяют предположить
существование некой художественной школы, использовавшей «прори-
си», некие стандартные наборы изображений из которых формировались
композиции.

***
Вопрос происхождения христианского искусства усложняется тем, что
отношение к самим изображениям в первые века было достаточно слож-
ным. Так, ряд авторов (в частности Тертуллиан, Ориген и др.) отрицали
изобразительное искусство как таковое, исходя из положений Ветхого за-
вета: «Не делай себе кумира и никакого изображения» (Исх. 20, 4); «Дабы
вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо
кумира» (Втор. 4, 16). В 306 г. Эльвирский собор (в Испании) запретил
изображения людей и животных. С другой стороны, представления нео-
платоников (Плотин, 204—270) о существовании трансцендентного в ис-
кусстве не были чужды и апологетам. Возникает новая задача: «изобра-
зить, не изображая». В живописи подчеркивается неизобразительный,
символический характер образов. С другой стороны стояла задача при по-
мощи изображений передавать содержание, формируется особый симво-
лический язык. Не редко привлекаются для этого устоявшиеся языческие
символы, широко известные, легко трактуемые. Но «тексты», которые ими
передаются, уже иные.
Раннехристианская художественная система, глубоко символичная по
своему стилю, возникла под влиянием эллинистического искусства и во
многом заимствовала как его элементы, так и некоторые сюжеты. Она
сформировалась в III—IV вв. и получила широкое распространение на
территории Империи от Испании и Туниса до Северного Причерноморья.
В последующем, в период рассвета византийского искусства на основе
этого фундамента была возведена ставшая классической восточнохристи-
анская система иконографии, а сам фундамент на долгие годы скрылся из
виду. Лишь археологические открытия середины XIX — первой половины
ХХ вв. вновь открыли его для исследования и понимания.
94 Л е к ц и я 3 . М. В. Фомин

ЛИТЕРАТУРА

Breasted J. Oriental Forerunners of Byzantine Painting. — Сhicago, 1924.


Rostovtzeff M. I. Dura-Europos and its Art. — Oxford, 1938.
Strzygowski J. Orient oder Rom: Beiträge zur Geschichte der Spätantiken und Frühchrist-
lichen Kunst. — Leipzig, 1901.
Беляев Л. А. Христианские древности. Введение в сравнительное изучение. — СПб., 2001.
Бонгард-Левин Г. М., Литвиненко Ю. Н. Парфянский выстрел. — М., 2003.
Введение в историю Церкви. Часть 1: Обзор источников по общей истории Церкви:
Учебное пособие / Под ред. В. В. Симонова. — М., 2012.
Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. — СПб., 2006.
Зубарь В. М. Хворостяный А. И. От язычества к христианству. Начальный этап
проникновения и утверждения христианства на юге Украины (вторая половина
III — первая половина VI вв.). — К., 2000.
Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. — М., 1998.
Овчинников А. Н. Символика христианского искусства. — М., 1999.
Очерки по истории христианского Херсонеса / Отв. ред. С. А. Беляев. — СПб., 2009.
Покровский Н. В. Очерки памятников православной иконографии и искусства. —
СПб., 1894.
Рішняк О., Садова О., Туровський Є., Філіппенко А. Некрополь Херсонеса Таврій-
ського. Нові сторінки в історії досліджень. — Львів, 2012.
Ростовцев М. И. Античная декоративная живопись на юге России. Атлас. — СПб.,
1913.
Уваров А. С. Христианская символика. — М., 2001.
Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. — М., 1996.
Флоренский П. А. Избранные труды по искусству. — М., 1996.
Флоренский П. А. Статьи и исследования по истории и философии искусства и ар-
хеологии. — М., 2000.
Чаковская Л. С. Воплощенная память о Храме: художественный мир синагог Свя-
той Земли III—VI вв. н. э. — М., 2011.
Чубова А. П., Иванова А. П. Античная живопись. — М., 1966.
Античная культура Херсонеса. Каталог. — К., 1976.
Античная скульптура Херсонеса / А. П. Иванова, А. П. Чубова, Л. Г. Колесникова
и др. — К., 1976.
Византийское искусство. — М., 2006.
Домбровский О. И. Византийские мозаики Херсонеса Таврического / О. И. Домб-
ровский. — Познань, 2004.
Колпакова Г. Искусство Византии. Ранний и средний период. — СПб., 2004.
Покровский Н. В. Очерки памятников христианского искусства. — СПб., 1990.
Ростовцев М. И. Античная декоративная живопись на юге России. — Пг., 1914.
Ростовцев М. И. Античная декоративная живопись на юге России. Атлас. — СПб.,
1913.
Ferrua A. The Unknown Catacomb: Unique Discovery of Early Christian Art. — Scot-
land, 1991.
Hopkins C. The Discovery of Dura — Europos. — New-Haven; London, 1979.
Монастырь Хора. Кахрие-Джами.
Фреска «Анастасис»
ЛЕКЦИЯ 4

С. Б. Сорочан

СМЕРТЬ В ВИЗАНТИИ

Х ристанская Церковь не проповедует скорбь об умершем. Стремясь


оторвать верующего от суетного мира, она напоминает о неизбеж-
ности рокового мгновения, которое в Византии одни называли смертью,
гибелью — фанатос, морос, другие — рождением в вечность, полагая, что
дух набожного христианина, верующего в Воскресение, поднимается на
небо, к Создателю, к вечной жизни. Гений языка Григорий Назианзин, са-
мый читаемый автор после Библии, в поэме «О душе» так обосновал бес-
смертие души:
«Все же нетленна она и божественна, ибо не может Образ Великого
Бога бесследно навек раствориться...»
Поэтому неумеренно печалиться об усопших, стенать, даже по умер-
шим родным, значит не хотеть понимать этого, хуже того — роптать на
волю Господа, а это грех, как и уныние, которое грызет душу и тело. Окон-
чание жизненного пути для истинного христианина есть освобождение от
забот и тягот, после чего ожидает радость Воскресения, по-гречески Ана-
стасис.
Но, похоже, в Византии постулат о «не печали» не находил полного
отклика, во всяком случае, среди мирян. Здесь, как и в языческие времена,
сохранялся обычай нанимать плакальщиц (например, в Константинополе
полагалось как минимум восьми идти перед гробом, а трем — за гробом)
или самим, особенно женщинам, выставляться напоказ в плаче и рыда-
ниях, обнажая плечи, терзая волосы, царапая щеки, в знак траура наде-
вать черные одежды (кроме императора, облачавшегося в таких случаях
в белое). В эпиграмме на смерть своей 23-летней сестры Арефа Патрский,
архиепископ Кесарии Каппадокийской, писал: «И подняли тут старики-
родители общий плач и седины свои начали в горести рвать». Анна Ком-
нина вспоминала, как после смерти ее отца императрица-мать отрезала ей
Смерть в Византии 97

волосы и заменила царские пурпурные одежды и обувь на черные. Зна-


ком отчаяния и печали считалось также выщипывание волос из бороды.
Василевс Мануил Комнин, когда потерял свою первую жену, некрасивую,
пренебрегавшую косметикой Берту Зульцльбахскую, «ревел, как лев», не-
взирая на то, что при жизни открыто изменял ей.
Тем не менее, весь комплекс христианского чина погребения действи-
тельно был направлен на утешение, вдохновение и назидание окружаю-
щим. Как верно отмечает Питер Браун, «длительное оплакивание и мед-
ленное погружение в огромную печаль смерти начинают уступать место
стремительной вере в жизнь после смерти... Мерцающие белые пелены,
фимиам, строго контролируемые проявления скорби являются торже-
ственным напоминанием о Христовом триумфе над смертью».
Сама могила Христа понималась как «место, где засверкала милость
Воскресения». Именно этим, прежде всего, можно объяснить отказ от со-
жжения тел усопших — кремации, которая постепенно перестала исполь-
зоваться христианами в качестве погребального обряда к V в., а с 768 г.
была официально запрещена церковными властями. Основным способом
погребения стала ингумация, то есть трупоположение в могиле или под-
земном склепе. Уже римский император Юлиан Отступник (361—363 гг.)
сетовал, что христиане весь мир заполонили мертвецами — у них, по его
словам, болезненное пристрастие к могилам. Впрочем, надо заметить,
что практика сожжения покойников, вероятно, вновь стала укореняться
и широко распространяться к концу Византии. Это было связано с по-
исками среди умерших так называемых «преисподников» — катахфонов
и вурколаков, — покойников, которые в виде привидений поднимаются из
могил и высасывают кровь людей. Официальная Церковь осуждала такие
поверья, восходящие к XI—XII вв., но в народе и даже среди приходских
священников они были широко распространены. В 1493 г. великий про-
тосинкелл Константинопольского патриархата Иоасаф, отвечая на вопрос
о поисках таких покойников, отвечал, что при этом раскапывают гроб
и, видя нетленного многодневного мертвеца имеющим «тело, и кровь,
и ногти, и волосы», жгут труп, при этом приуготовляя для самих себя веч-
ный огонь: «да будут сожжены, как сами сожгли труп...».
Погребальная служба рассматривалась византийцами как одно из ше-
сти главных святых таинств. Ее не совершали только над некрещеными,
людьми иной веры или отрекшимися от веры, самоубийцами, мертво-
рожденными или убитыми во чреве младенцами. Для похорон подходил
любой день, кроме дня Святой Пасхи и дня Рождества Христова. Чино-
последование погребения начиналось с подготовки тела к упокоению, ко-
торая происходила в доме умершего, если он был светским лицом, или
98 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

в монастырской келье, если он был монах. Над умирающим, душа кото-


рого разлучилась с телом, читался при свечах особый молебный канон
с соответствующими псалмами, когда надеждой звучали слова: «Вовек не
забуду повелений Твоих, ибо ими оживил Ты меня».
Тело покойного омывалось и умащивалось маслами, арóмата — благо-
вониями в ознаменование духовной чистоты и непорочности жизни умер-
шего. После этого «обряжали усопшего», видимо, одевали в чистые, но-
вые одежды, сообразно званию или виду служения умершего, но наиболее
часто окутывали тело белым льняным покрывалом — саваном, прандием
или офони, и иногда обвязывали с головы до ног веревкой, как это видно
в хорошо сохранившихся погребениях ранневизантийского Египта. Иоанн
Хрисостом, объясняя значение таких белых погребальных одежд, называл
их одеждами нетления и бессмертия. Если обряжали умершего архиерея
или священника, в руки ему вкладывали Евангелие, с которым и хоронили
в могиле. Кроме того, под голову иногда клали подушечку с лавровыми
листьями, которые тоже имели символическое значение. Все это время над
усопшим читали Священное Писание, пели погребальные псалмы и поми-
нали усопшего в особых молитвенных обращениях к Богу и с произнесе-
нием имени покойного с целью скорейшего спасения его души. Молитва
за спасение, кроме того, дополнялась благотворительными действиями.
Расходы в процессе поминовения усопшего шли на трапезу, возжигание
свечей, закупку ладана, масла, милостыню и изредка — процессию с ико-
нами. При этом милостыня являлась одним из центральных элементов по-
миновения, должна была способствовать скорейшему отпущению грехов
как умершего, так и подающего за него, помогала преодолеть собственные
страсти, демонстрировала сострадание к другому человеку.
Когда приготовления заканчивались, тело усопшего на руках несли
в храм. Перед выносом тела из дома над ним совершали церковную заупо-
койную литию, сопровождаемую каждением вокруг тела. Это каждение
означало, что душа умершего христианина, подобно кадильному фимиаму,
возносящемуся вверх, восходит на небо, к Престолу Всевышнего. Приго-
товления к погребению происходили всю ночь, пока длилось пение псал-
мов при горящих вокруг тела усопшего ромея свечах и лампадах. Псалмы
продолжали исполнять и тогда, когда погребальная процессия, в которой
участвовали родственники, друзья, облагодетельствованные покойным,
двигалась с телом усопшего к храму. В столице в таких случаях впере-
ди шло не менее восьми женщин, далее следовал аскитр — носильщик
свечей, а за ним — группа, состоявшая из канторов и певчих, исполняв-
ших псалмы. Рядом с телом умершего следовали священники со свечами
и диакон с кадильницей, а за ними шли прочие, окружающие покойника,
Смерть в Византии 99

тоже с зажженными свечами в руках. Они как бы выражали духовную ра-


дость о возвращении своего брата или сестры к Вечному Свету — Богу.
Недаром на ранневизантийских надгробиях, каменных крестах и на стенах
гробниц кроме имени умершего обычной надписью в VI—VIII вв. стала
сакральная формула «Фос Зои» — «Свет Жизнь». Она же присутствовала
на многих металлических нательных крестах, а также на перстнях, щит-
ках и язычках пряжек, в том числе обнаруженных в гробницах. Феодорит
Киррский вспоминал в своей «Церковной истории», что, когда тело святи-
теля Иоанна Хрисостома переносили в Константинополь из глухого про-
винциального городка Команы, где он умер в ссылке, у сопровождавшего
это шествие многочисленного народа были в руках свечи, так что Боспор
казался огненным от отражения в его волнах света тысяч и тысяч свечей.
Собственно погребение предваряла церемония професиса, во время ко-
торой родственники умершего могли в последний раз проститься с ним.
Для этого положенное в гроб или на погребальные носилки тело обыч-
но выставлялось в нартексе, реже — посередине церкви, с лицом откры-
тым, головой к западу, а ногами к востоку. Особо почитаемые члены клира
полагались близ жертвенника. Покойный становился центром внимания
всего церковного собрания. Тогда как в других церковных последованиях,
даже крещения или брака, действовал один священник с диаконом, совер-
шение погребения предполагало участие многих священнослужителей,
случалось, с архиереем во главе. Останки усопшего становились как бы
некоторой святыней и всякое каждение начиналось и оканчивалось кажде-
нием тела мертвого, как если бы дело шло о чествуемой святыне.
На третий день по кончине, считая от самого дня кончины, умершего
удостаивали церковного чина отпевания — заупокойного богослужения
с чтением особых молитв и Евангелия. Если не было возможности по
разным причинам совершить очное отпевание над телом усопшего (отсут-
ствовал священник или само тело), то необходимо было как можно ско-
рее заочно отпеть покойного в церкви. При совершении этой требы род-
ственники и близкие стояли рядом с телом покойного с горящими свечами
и усердно молились вместе со священником. Наконец, под пение Триса-
гион — «Трисвятого» следовал вынос из храма тела умершего, обязатель-
но ногами вперед, то есть лицом к выходу. Примечательно, что при захо-
ронении тоже употреблялись благовония, миро.
Предание тела умершего земле долгое время надлежало устраивать на
кладбище за пределами городских стен. Говоря словами Посланий Апосто-
лов, это были нивы Божии, на которых «сеется в тлении, восстает в нетле-
нии; сеется в уничижении, восстает во славе; сеется в немощи, восстает
в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Коринф. 15: 42—
100 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

44). Хоронить покойников в городской черте христиане стали не сразу.


Впервые это разрешил император Феодосий I (379—395 гг.), но исклю-
чительно под землей. Причем честь быть погребенным при храме, а тем
более в храме предоставлялась только некоторым из христиан — святым,
государям, епископам, высшему клиру и самым видным мирянам пример-
ной христианской жизни, но уже в Новеллах Юстиниана разрешалось хо-
ронить святых даже над земной поверхностью, то есть в наземных гробни-
цах, которые назывались ареа. От IV в. дошли великолепные мраморные
рельефные саркофаги, украшенные сценами из Библии, композициями,
представлявшими чудеса и страсти Христа, эпизоды из жизни апостолов,
парящих ангелов, которые держат венок в виде хрисмы. В V в. они стали
более простыми, скромными, а после VI в. вообще перевелись.
Другой разновидностью раннехристианских гробничных сооружений
были катакомбы — подземные кимитирии, склепы. Одиночные погребения
в могилах-ямах, иногда обложенных камнями, плитами и перекрытых пли-
тами, соседствовали с коллективными погребениями, сначала семейными,
в склепах, а затем все чаще в многоярусных общественных кимитириях,
случалось, насчитывавших многие сотни хаотично лежавших погребен-
ных. В них многократно проникали, чтобы положить новых покойников,
так что захоронения со временем превращались в костницы. Как правило,
для этого использовали склепы с одной-двумя или несколькими погребаль-
ными камерами либо большие могилы, иногда построенные из тесаных
блоков и кирпича-плинфы на известковом растворе и оштукатуренные.
Надгробные надписи, сообщавшие имена похороненных в таких склепах
членов семей доносили иногда следы семейных склок, как это особенно
ярко следует из текста надгробной плиты V в. с византийского кладбища
на южном берегу Мраморного моря. Написанная ужасающе безграмотно,
она гласила: «Здесь постоянное обиталище Максима и для его жены и де-
тей. Мой зять Евсторгий не имеет к этой могиле никакого отношения: тот
ребенок, которого он похоронил здесь, это я сделал ему одолжение». Но
для коллективных кимитириев надгробий уже не ставили: имена умерших
заносили в поминальные списки, хранившиеся в церквах и монастырях,
где по ним проводили поминальные службы.
Несмотря на еще действовавший законодательный запрет Кодекса Юсти-
ниана хоронит в черте городских стен (intra muros), к концу VI в. гробницы
все чаще стали появляться в городах при храмах или даже в самих храмах,
обычно в их притворах. В VIII в. закон и давняя традиция перестали соблю-
даться, погребениям оказались открыты не только продолжавшие использо-
ваться пространства загородных кладбищ, но и участки внутри городских
стен. Если во время начала пандемии чумы 542 г., несмотря на чрезвычай-
Смерть в Византии 101

ную ситуацию, огромное количество умерших — не менее 200 000 человек,


две трети обитателей Константинополя, — их трупами наполнили все внеш-
ние кладбища, перекопали район вокруг города, сваливали трупы в башни
оборонительных стен, но не стали хоронить внутри города, то во время по-
следней чудовищной вспышки чумы 747 г. сначала наполнили трупами все
места погребения внутри города и в пригородах, потом — пустые цистерны
и ямы и, наконец, перекопали виноградники и сады внутри стен столицы.
К самому концу IX в. василевс Лев VI официально снял давний, потерявший
силу запрет на захоронения в пределах городских стен, как под землей, так
и над землей, поскольку василевс уже совершенно не понимал его смысл,
считая такой закон абсурдным и противоестественным. Действительно, уже
задолго до этого небольшие отдельные усыпальницы — кимитирии и клад-
бища стали появляться при городских церквах и монастырях. В христиан-
ском обществе мир мертвых больше не пугал живых.
На третий, девятый, сороковой, а иногда тридцатый день после смер-
ти, а также в годовщину смерти покойного либо в любое желаемое время
семья собиралась у могилы, дабы справить службу — панихиду, помянуть
усопшего, произнести слова в память о нем, причем записанные речи пе-
редавались по кругу, чтобы все могли прочитать их над могилой. У ромеев
такие речи зачастую основывались на сюжетах, параллелях из греко-рим-
ской мифологии и были наполнены метафорами. Поминальная практи-
ка была неотъемлемой категорией византийского погребального обряда
и, кроме указанных, предусматривала недельные и годичные поминове-
ния. После посещения церкви и кладбища родственники покойного разда-
вали милостыню нищим и устраивали поминальную трапезу, на которую
приглашали не только близких, но главным образом нуждающихся, бед-
ных и неимущих. Если поминки приходились на время Великого поста,
предшествовавшего Пасхе, то в будни они не совершались, а обычно пере-
носились на ближайшие (вперед) субботу или воскресенье. Поминальную
еду полагалось подавать в повседневной, не праздничной посуде, причем
выделялись рыбные кушанья, что имело определенную связь с христиан-
ской символикой, с зашифрованным в слове «рыба» — ихфиос именем
самого Иисуса Христа Бога. Застольная беседа в основном посвящалась
поминовению усопшего, добрым воспоминаниям о его делах на земле
и была направлена на утешение родных. Заканчивали такую трапезу чте-
нием псалмов и Писания, благодарственной молитвой, пожеланием благо-
получия и выражением сочувствия родным умершего.
Христианство призывало к аскетическому отношению к погребению.
Вместо дорогих и ненужных расходов на него следовали милостыни, мо-
литвы за умершего, приношения в храм. Тем не менее, место погребения
102 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

готовилось заранее и даже могло быть украшенным. Для этого существо-


вал специальный штат служащих, справлявших «гробничное дело». Ди-
гесты и новелла Юстиниана от 537 г. сообщают о столичных эргастири-
ях, прикрепленных к Великой церкви (Св. Софии), на средства которых
в городе содержали «носильщиков погребальных лож» и погребальных
служащих, могильщиков. Поскольку их насчитывалось не менее 950 че-
ловек, выходит, что при населении Константинополя около 300—400 тыс.
(до пандемии «Юстиниановой» чумы 542 г.) один могильщик приходился
на 300—400 жителей. В этом случае такой город, как ранневизантийский
крымский Херсон, с его примерно 6—7 тыс. населения, нуждался в услу-
гах примерно 15—23 погребальных служащих, которые тоже могли содер-
жаться за счет отчислений с нескольких десятков эргастириев, обязанных
в пользу епископальной церкви — кафоликона Св. Апостолов (Уваровской
базилики). Во всяком случае, подобная практика «приписных» эргастири-
ев к Божией церкви, отчисления с которых шли на оплату погребальных
служащих, продолжала сохраняться в Империи и в конце IX в., как о том
повествует новелла Льва VI, адресованная Патриарху Стефану (886—
893 гг.). Кроме того, кладбища обслуживали и монастыри, которые пре-
доставляли средства трудившимся там монахам или монахиням. К приме-
ру, в начале XII в. за кладбищем при монастыре Ирины Дукени, супруги
василевса Алексея Комнина, присматривали четыре монахини, каждая из
которых ежегодно получала 18 морских модиев зерна (ок. 280 кг), 12 мер
вина (ок. 166 л), 15 фунтов сыра (ок. 5 кг), один модий бобов (ок. 7 кг)
и деньги на одежду и необходимые расходы. Для сравнения: на том же
кладбище служил священник, получавший ежегодно две меры масла (26 л)
и 12 морских модиев зерна (ок. 190 кг).
Византийские письменные источники VI—XII вв. донесли сведения об
определенной иерархии служащих, занятых в погребальной церемонии.
К их вершине, похоже, относились носильщики погребальных лож (лек-
тикарии, эккомисты) и погребальные служащие (копиаты, энтафиасты).
Далее следовали аскитры — носильщики восковых свечей, которые по-
лагалось получать безвозмездно из так называемого аскитириона епис-
копальной церкви; каноники, очевидно, канторы, певчие в погребальной
процессии и ее участники; аколуфы — «сопровождающие», окружение
и сопроводители погребального ложа, а также деканы — могильщики, ко-
торым, впрочем, трудно найти определенное место в этой «классифика-
ции». Судя по письмам Феодора Студита, такие лица могли объединяться
в соответствующую духовную корпорацию (систиму), члены которой вы-
полняли все необходимое для похорон, начиная от обмывания тела усоп-
шего и кончая устройством могилы.
Смерть в Византии 103

Вообще, трудно представить, чтобы строительные потребности клад-


бищ ромеев, плотно окружавших любой город и размешавшихся в нем
самом, были когда-либо оставлены без внимания и навыков профессиона-
лов. Ведь обслуживание погребальных нужд приносило неплохой доход,
а «гробокапатели» из числа клириков, согласно Кодексу Феодосия, имели
налоговые льготы. Устройство самой дешевой могилы на ранневизантий-
ском провинциальном кладбище стоила 1,5 солида, — столько же, сколько
в начале VIII в. зарабатывал калафат — конопатчик судов за месяц труда.
Но были и дороже, до 6—8 номисм и выше, так что порой гробница и по-
гребение обходились в литру золота (72 солида) или даже больше. Разуме-
ется, умерший бедняк обходился без погребальной процессии (эккомиксес-
фы) и полного ритуала погребения (энфаптесфы), на что с печалью сетовал
в одном из своих писем Феодор Студит. Но состоятельные заказчики даже
могилу на кладбище стремились оплатить заранее, приготовив ее загодя.
Погребения могли быть индивидуальными, в одиночных могилах, вы-
копанных в земле или вырубленных в скале, глинистом известняке — мер-
геле, и коллективными, в склепах-гробницах с подземной квадратной,
прямоугольной или трапециевидной камерой с плоским или сводчатым
потолком, вход в которую вел через короткий, узкий коридор-дромос и за-
крывался установленной в пазы массивной, тяжелой закладной плитой.
В редких случаях это была такая же небольшая деревянная дверь, соот-
ветствовавшая размерами входному отверстию в склеп. В ранних склепах
IV — первой половины V вв. стены погребальных камер украшали релье-
фами, а чаще — живописными фресками на христианские райские сюжеты,
символы (павлины — символы Воскресения, голуби — символы Св. Духа,
куропатки, чаша для Причастия, виноградная лоза, деревья, плоды, цве-
ты, горящие свечи, имитация мраморной облицовки, лавровых гирлянд,
хрисма в венке, иногда с буквами альфа и омега, обозначавшими Бога). Но
уже к VI в. подобный декор в гробницах как таковой исчезает и заменяется
выбитыми, нарисованными краской или процарапанными на стенах изоб-
ражениями креста — символа бессмертия, торжественного знака победы
над смертью, веры в Воскресение, в Царствие Небесное. Иногда с крес-
тами соседствовали надписи с именами умерших, цитатами из псалмов,
молитвенные воззвания («Господи, помилуй нас и воскреси нас, спящих
здесь в правой вере») или эпитафии с просьбой к Иисусу Христу в день
суда не вспомнить грехи и помиловать. Такие изображения устанавливали
с точки зрения ромеев зону защиты, непреодолимую для демонов.
В могилу тело покойника опускали, условно ориентируя его по линии
запад-восток, очевидно, с той же мыслью, с какой молились на восток, —
в ожидании Второго Пришествия Христа и в знак того, что умерший идет
104 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

от запада жизни к востоку Вечности. При этом еще раз совершали литию
об усопшем. По окончании ее священник крестовидно бросал поверх умер-
шего щепоть земли, согласно библейскому Божественному определению:
«Земля еси — и в землю отыдеши» (Быт. 3: 9).
Погребенных клали одетыми или в саванах, реже — в деревянные гро-
бы из тиса, дуба, сосны, бука. Их доски сколачивали гвоздями или скреп-
ляли шипами, в «ус», а крышки были двускатные или плоские. Встреча-
лись гробы — колоды выдолбленные из цельного дерева, но для особо
почитаемых покойных иногда делали прямоугольные саркофаги из камня
или свинца с плоскими или двускатными крышками и изображениями на
стенках крестов, хрисм, пальмовых ветвей, венков. В подземных склепах
покойников клали в ниши-лежанки, локулы, устроенные в стенах, а после
заполнения последних — на пол, не соблюдая определенной ориентировки.
Как правило, они лежали головой ко входу, на спине с руками вытянутыми
вдоль туловища или скрещенными на груди, на тазе. Иногда в склепах или
могилах, со временем ставших служить для коллективных погребений, их
хаотично укладывали один на одного, слоями, так что в погребениях на-
капливалось порой до несколько сотен и более костяков.
После V в. вещей, погребального инвентаря, особенно в виде посуды,
горшков, блюд со штампованными на них крестами, кувшинчиков, ми-
ниатюрных стеклянных бальзамариев в гробницах стало все меньше, но,
примечательно, такой инвентарь не исчез полностью. К примеру, известны
бутылковидные лекифы для масла с изображением лика святого, мучени-
ка, выполненного черной и красной красками. Но особенно часто во вре-
мя раскопок в руки археологов попадает простая бижутерия (бронзовые
серьги, кольца, перстни), а также пряжки и пуговицы от одежды и обуви,
в которой хоронили покойных. Разумеется, встречались и более богатые
могилы, к примеру, девушек-девственниц, так называемых парфен, кото-
рым по христианскому обычаю полагалось кроме льняного савания обла-
чать в мафорий — покрывало на голову и другую одежду и украшения, ибо
в день Воскресения они должны были предстать как невесты Христовы.
Во всяком случае, людей, занимавших высокие гражданские и церковные
должности, после смерти облекали в одежды, соответствующие их зва-
нию, покрывали драгоценными тканями, клали с ними богато оформлен-
ные Евангелия. Недаром, невзирая на проклятия со стороны Церкви, име-
ли случаи томборихии — осквернения гробниц с целью грабежа. Григорий
Назианзин (Богослов) даже посвятил «подлым гробоворам» отдельную
поэтическую эпиграмму, в которой осуждал жадность людей, оскверняю-
щих прах могил — «последний приют умершего», и считал, что уж лучше
святое дело похорон доверить псам. Мародеров не останавливало осо-
Смерть в Византии 105

знание тяжкой греховности такого святотатственного преступления и по-


лагавшихся за него каторжных работ в каменоломне или отсечения руки,
а в особо тяжких, кощунственных случаях, сожжения заживо. Правда, го-
раздо более мягкая новелла Льва VI Мудрого угрожала «гробокопателям-
рецидивистам» наказанием плетьми (типто) и позорным обритием головы,
но заметного влияния на византийское законодательство она не оказала.
В одном из Житий назидательно повествуется как грабитель откопал гроб
и начал снимать с похороненной девушки саваний, потом мафорий и нако-
нец, обнажая мертвую, офони — полотняное покрывало, в которое было
окутано тело покойной, но девушка вдруг встала и дала грабителю по-
щечину, которая навсегда обрекла мерзавца на слепоту. Следовательно,
в отдельных могилах было чем поживиться и кое-кто не гнушался столь
позорного промысла.
Но в целом это было гораздо более бедное кладбище, — бедное в силу
нового мировоззрения, ментальных христианских установок, а не худого
экономического положения общества. На эту же сторону указывают хри-
стианские «молчащие могилы», то есть небольшие простые надгробные
каменные памятники с высеченными на них крестами или в виде крестов
с расширяющимися концами, далеко не всегда даже с именами умерших.
Они ассоциировались с крестом Голгофы — крестом распятого Христа
и с V в. сменили прежние античные погребальные стелы с фигурными
рельефами, сопровождаемые горестными словами или напутственными
пожеланиями родственников. Последние многочисленные надгробные
надписи с упоминанием профессии умершего и датой его смерти (день,
месяц, индикт) встречаются в IV—V вв. в южномалоазийском портовом
городе Корике (Киликия) и в другом большом восточном порте — Тире.
В Константинополе самая поздняя из датируемых эпитафий — надгроб-
ных слов для рядовых граждан относится к 610 г. Позже они почти пол-
ностью исчезают: для коллективных погребений в склепах их использо-
вание потеряло смысл. Память обычных людей перестали увековечивать
в надписи на камне (кроме отдельных случаев нанесения граффити), их
погребали в могилах, если так можно выразиться, без опознавательных
знаков. Поминальные списки, как уже сказано, хранили в церквах. Кроме
того, на их стены иногда наносили граффити-некрологи, особенно мест-
ных клириков, как это видно с конца VII в. на колонах и стенах афинских
Парфенона, Пропилей, Эрехтейона, Гефестиона, служивших местом устро-
ения монастырей.
Правда, среди византийской знати, могилы которой нередко сооружали
в семейных монастырях, с XI в. начала распространяться, а с конца XIII в.
стала довольно обычной практика изготовления надгробий, иногда с длин-
106 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

ными, случалось, стихотворными эпитафиями-эпиграммами с неизмен-


ным, настойчивым упоминанием благородных предков покойного и званий,
санов, которые он носил, даже геральдических знаков в виде льва, креста,
пояса, перевязи и прочего. Последнее объясняется крепнущим франко-
италийским влиянием. К примеру, знатная вдова Мария Дукеня Комнина
Бранена Палеологиня, чье имя само по себе говорит о ее знатности, в на-
чале XIV в. приняла постриг под именем Марфа и выстроила для своего
именитого покойного мужа гробничный парекклесий при столичном мо-
настыре Паммакаристос, на фасаде которого выложена надпись: «Михаил
Дука Глава Тарханиот протостратор и ктитор», а ниже пространная ви-
тиеватая эпиграмма: «Ты гнушался земными чертогами, бежал от жизни
в бедном плаще. Ты пошел войной на сатрапов чувственного мира, пере-
шел в мощное Божье укрепление. Я устраиваю для тебя могилу, словно
багряницу, или раковину, или чашечку для украшенного шипами цветка.
О моя жемчужина, порфира, чужеземная роза. Пусть даже ты, срезанный,
завален камнями, дабы вызвать во мне потоки слез, сам ты жив и видишь
Бога живого, как ум, освободившийся от страстей, сопутствующих мате-
рии, опять приготовь для меня свой чертог. Это пишет тебе твоя прежняя
жена Марфа». Но и такие помпезные эпитафии — «печальные песни» —
были адресованы ограниченному кругу лиц, как и портретные фресковые
изображения на стенах поздних церквей и парекклесиев. Примечательно,
что эти портреты иногда изображали вельможного заказчика или заказчи-
цу погребения в монастыре до принятия пострига и после, когда они уми-
рали для мира и получали новое имя в знак своего «нового рождения» для
Царствия Небесного. Главное — Господь Бог и без того знал имена, дела
и помыслы своих умерших чад, которые представали перед Ним.
Согласно византийскому гражданскому праву, под закон о томборихии
подпадали те, кто переносил останки, кости, мощи «без царского или епис-
копского повеления или без начальственного решения». Иоанн Хрисостом
возмущался по этому поводу: «Что может быть нечестивее, чем приказ:
вырывайте кости, переносите трупы! Эти чуждые правила вводит демон
гробокопательства! Слыханное ли дело — перетаскивать мертвых? Видан-
ное ли — переносить тела?». Гробокопательство строго запрещалось, хотя
освидетельствование останков мучеников и перенесение святых мощей
поневоле было сопряжено с выкапыванием их из могил или извлечением
из гробниц.
Кроме того, у монахов существовал особый обряд погребения, со вре-
менем получивший название афонского обряда. Он заключался в том, что
через три года после смерти по благословению настоятеля гробокопатель
извлекал кости умершего инока из гробницы. Под пение малой панихи-
Смерть в Византии 107

ды их омывали освященным церковным вином или родостамой — смесью


воды и вина, и монахи по виду и цвету костей разгадывали судьбу почив-
шего. Если тело умершего оказывалось не истлевшим, тогда это считалось
признаком греховности, отсутствия святости, и на всю братию налагался
особый канон за не прощенные грехи почившего, а духовник или архиерей
читал над останками разрешительную молитву. Затем труп опять зарывали
в могилу и через несколько дней вновь проверяли его. Если плоть исчезала
с костей, их помещали в монастырское костехранилище — липсанотеку.
Вообще, вопрос о сохранности покойника был не прост и порождал
порой недоумения, двойные истолкования. Если останки были сухими
и тем более источали приятный запах или миро, то это служило серьезным
основание для признания усопшего святым. Если же, напротив, они были
зловонными, почерневшими, вздутыми, то это означало крайнюю степень
греховности, и, скорее всего, служило признаком того, что человек был
отлучен от Церкви и предан анафеме. Но для светских лиц подобная «экс-
пертиза» не практиковалась. Афонский обряд даже среди монахов исполь-
зовался сравнительно редко, да и захоронения мирян на территории любо-
го монастыря совершались только с разрешения епископа и были скорее
исключением, чем правилом. Недаром считается, что одной из причин
бурного распространения византийских монастырей в XI—XII вв. стало
стремление вступающих в них иноков быть похороненными на монастыр-
ском кладбище.
Средняя продолжительность жизни византийцев была невелика, что
вообще было обычно для античного и средневекового обществ. Старость
тогда начиналась очень рано, в том возрасте, который мы сегодня называ-
ем зрелым. Весьма пожилым считался уже 50—60-летний, а 70-летний —
очень старым. Попытки систематизировать сроки продолжительности
жизни известных лиц на основании письменных источников дают весьма
разнообразные результаты. Похоже, «долгожителями» являлись отдельные
василевсы, ученые, писатели и монахи, конечно, если их жизнь не обры-
валась насильственно, от мечей заговорщиков или раны в бою. К примеру,
император Маркиан имел больные ноги, от воспаления которых случилось
«гниение» (гангрена), вследствие которой, проболев пять месяцев, он скон-
чался в возрасте 65 лет. Лев I умер от дизентерии в возрасте 73 лет, а Зи-
нон скончался по той же причине в 60-летнем возрасте. Прославившийся
своей феноменальной бережливостью и удачной финансовой политикой
император Анастасий I Дикор умер в 518 г. на 91-м году жизни, процар-
ствовав 27 лет и три месяца. Рассказывают, что он не перенес испуга от
яркой вспышки молнии и страшного удара грома. Император Юстин I умер
в почтенном возрасте 75 лет по причине язвы, открывшейся на ноге или
108 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

голове от давней военной раны стрелой. Юстин II, сын сестры Юстиниана
Великого, был болен хронической подагрой, а к концу жизни проявлял при-
знаки помешательства (рассказывают, что он ездил по дворцу на детской
тележке) и вдобавок настолько нестерпимо страдал задержкой мочи, что
согласился на ампутацию гениталий. Однако операция не спасла его. По
словам Михаила Сирийца, «весь его живот сгнил, он претерпел ужасные
боли и затем умер», впрочем, видимо, в достаточно преклонном возрасте.
Его молодой преемник, император Тиверий, умер от банальной дизенте-
рии, успев процарствовать всего четыре года. Сменивший его Маврикий
был казнен по приказу узурпатора Фоки в почтенном возрасте 63 лет. Ирак-
лий I, покоритель Персии и неудачник в войне с арабами, умер от водянки
в 66 летнем возрасте. Примерно в том возрасте скончался основатель Исав-
рийской династии, иконоборец Лев III. Его сын, Константин V, не крепкий
здоровьем, умер в 57 лет, заболев в военном походе. В таком же походе за-
разился сильнейшим кишечным расстройством василевс-иконоборец Фео-
фил, через несколько лет умерший в возрасте около 30 лет. Лев VI Мудрый,
яркий представитель Македонской династии, скончался тоже от болезни
желудка в возрасте 46 лет. Другой император-ученый, Константин VII Баг-
рянородный, тоже не стал долгожителем, умерев то ли от болезни, то ли от
яда в 54 года. Его сын, Роман II, подорвав свою жизнь излишествами, про-
жил всего 24 года. Император-солдат Иоанн Цимисхий, умер в 51 год, хотя
причиной смерти могла стать не заразная болезнь, подхваченная во вре-
мя военного похода на Восток, а отрава. Знаменитый Василий II Болгаро-
бойца протянул до 67 лет. Константин IX Мономах умер в возрасте 55 лет,
став законченным инвалидом от подагры. Основателя династии Комнинов,
Алексея I в возрасте около 70 лет сгубили тяжелые болезни, поразившие
его ноги и сердце. Основатель последней династии византийских импера-
торов, Михаил VIII Палеолог, дожил всего до 58 лет. Зато отрекшийся от
престола в 1354 г. 58-летний Иоанн Кантакузин дожил до 88 лет, проведя
остаток жизни в монастырях Константинополя, Афона и Пелопоннеса.
Подсчитано, что средний возраст представителей Македонской дина-
стии достигал 59 лет, Комнинов — 61 год, Палеологов — 57; палеоло-
говских интеллектуалов — 67,3 года, отшельников, аскетов, святых — 80
и более лет. К примеру, известный праведник, нищелюбивый простец Фи-
ларет Милостивый, ставший родственником царской семьи благодаря бра-
ку его внучки с василевсом Константином VI, как утверждает его Житие,
«прожил 90 лет, не потеряв ни зубов, ни зрения, ни слуха, но сохранив при-
ятный цвет лица, подобно яблоку или розе». Вообще, в Византии к старости
относились не как к слабости и дряхлости, а как к мудрости и умению
понимать.
Смерть в Византии 109

Но в обычных семьях смерть уносила многих людей в молодом воз-


расте (20—40 лет), в наиболее продуктивный период жизни. Из женщин
71 % ромеев умирал, не достигнув возраста 45 лет, и 74 % мужчин не до-
биралось до 50-летия. Очень немногие переживали 70-летие. Так называ-
емый очаг-коэффициент для этих групп населения установлен в пределах
от 3 до 4,5, что ниже аналогичного показателя — 4—5, использовавшегося
при расчетах для феодальной, полунищей западной Европы, где дожить
до 35 лет было счастьем. По этой же причине византийское общество,
как и любое средневековое, оставалось достаточно молодым. Если учесть
и мужские, и женские показатели, средняя продолжительность жизни
с нашей точки зрения оказывалась мизерной — 22—23 года. Причем, если
сравнить данные о продолжительности жизни поздневизантийского на-
селения с более ранними, значимых изменений не обнаружить. Сведения
периода поздней античности, основанные на исследовании останков ске-
летов, свидетельствуют, что средний возраст человека в момент смерти
составлял 36,5 лет, — 40—45 лет для мужчин и 30—35 лет для женщин.
Более обширный ряд данных, собранный на основе надгробных надпи-
сей, свидетельствует, что более половины смертей населения происходило
в возрасте от 25 до 34 для женщин и от 35 до 44 для мужчин, тогда как
оставшиеся умирали в возрасте от 45 до 54 лет (женщины) и от 55 до 64 лет
(мужчины). Аналогичные результаты получены при исследованиях более
поздних периодов: Коринф 1050—1300 гг. — 34,8 года; Афины и Беотия,
600—1400 гг. — 35,7 лет, причем продолжительность жизни мужчин была
в среднем на 6,6 лет больше женской; погребения церкви Св. Полиевкт
в Константинополе ХII в. — 28,9 лет; гробницы Календерхан Ками в Кон-
стантинополе — 37,3 лет женщины и 46,2 года мужчины. В греческом
Эпире XIII в. почти 30 % вступало в новый брак, а рождаемость составля-
ла 1,6 ребенка.
В мире, который не знал антибиотиков, особенно велика была естест-
венная детская смертность. Например, в крымском Херсоне в XII—XIII вв.
доля умерших детей составляла более 56 %, в Коринфе начала XIV в. —
более 40 % малышей, то есть тоже почти половина не достигала совер-
шеннолетия. В одной деревне в Македонии в 1300 г. родилось 32 ребенка,
однако восемь из них умерли уже в течение года, еще восемь — в течение
последующих пяти лет. Большинство детей уходило из жизни в возрасте
до пяти лет, причем значительный процент в этой группе составляли дети
до года. Именно поэтому при достаточно высоком уровне рождаемости —
примерно 22 человека на 100, число детей, достигших взрослого возраста,
не превышало двоих на семью. Григорий Назианзин вспоминал, что в его
семье до смерти матери дожил лишь один сын. Михаил Пселл рассказывал
110 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

в своих мемуарах, что он был третьим ребенком, его старшая сестра умер-
ла молодой, а ее единственная дочь скончалась от оспы в 14 лет.
Детей часто хоронили в неглубоких могилах, а иногда располагали
в разных направлениях между костями взрослых. Случалось, около город-
ских храмов или на загородном кладбище устраивали участки исключи-
тельно с детскими погребениями. Такие детские кладбища, видимо, осо-
бенно часто росли во время эпидемий, массами косивших детишек. Но
иногда внутриутробные плоды или новорожденных не хоронили вообще,
точнее, хоронили в полу жилых помещений, очевидно, полагая, что не кре-
щенные, они не имеют ни моральной, ни личной, ни духовной идентич-
ности и нужно еще молить Господа окрестить их и спасти. Столь частые
утраты не могли не привести к огрублению их восприятия: даже скорбь
может стать привычной, если она приходит слишком часто.
Смерть ромеи старались встретить в кругу семьи, родных, перед этим
искренне исповедаться в грехах священнику, духовному отцу, прочитать
святой Символ веры, помолиться Всевышнему и принять Святое Прича-
стие. Тогда душа умершего получала шанс преодолеть ожидавшиеся по
смерти мытарства и пройти сквозь Небесные врата внутрь Неба. В Житии
преподобной Феодоры Константинопольской (умерла в 940 г.) его соста-
витель Григорий, ученик прославленного Василия Нового, описал сон, во
время которого он встретился с умершей на том свете в саду Небесной
обители и она поведала ему, как злые духи — истязатели испытывали ее
на пути к Престолу Божьему, обвиняя на протяжении многочисленных
мытарств в празднословии, сквернословии, лжи, клевете, обжорстве, пьян-
стве, воровстве, сребролюбии, скупости, лихоимстве, неправде, тщеславии,
зависти, гордости, гневе, злопамятстве, разбойничестве, прелюбодеянии,
противоестественных блудных грехах, идолослужении, жестокосердии
именно потому, что она не исповедалась чистосердечно перед смертью.
Одинокий, не на глазах переход в мир иной пугал, казался позорным.
Чувствуя приближение конца, некоторые шли на монашеский постриг,
брали монашеское имя и просили хоронить себя в одеянии инока или ино-
кини. Упомянутый выше старец Филарет Милостивый, святой праведник
VIII в., умирая, заранее оплатил пустой саркофаг для себя на кладбище
столичного монастыря Криси, собрал своих детей и внуков, поговорил и по-
прощался с каждым из них, особенно внуком Никитой, которому завещал
«рассказать все, что с нами случилось, для памяти будущих поколений».
За определенную плату с разрешения епископа и игумена действительно
можно было купить себе место захоронения при монастыре. К примеру,
в завещании известного историка второй половины XI в. Михаила Аттали-
ата значилось: «Восемь номисм даю клирикам Св. Георгия Кипарисского,
Смерть в Византии 111

чтобы мне выделена была особая гробница, которую я оставляю и своим


потомкам».
Иногда в обитель помещали перед смертью, как это было в Х в. с визан-
тийским военачальником Вааном, сыном Св. Марии Новой, который при-
ехал в Константинополь лечиться от желудочного заболевания, но, видя, что
дело плохо, постригся в монахи и вскоре умер. То же случилось с Константи-
ном IX Мономахом, когда его здоровье стало быстро сдавать, или с умирав-
шим от подагры, инфаркта и сердечной недостаточности Алексеем I Комни-
ном. И тот и другой были доставлены в палаты монастыря Мангана, где за
ними мог быть уход. Эта обитель Св. Георгия Манганского являлась одним
из самых роскошных сакральных сооружений, которые когда-либо видел
Константинополь. Современник Михаил Пселл восторженно писал, что луга
в ограде было «не объять ни взором, ни мыслью», а само «здание все было
украшено золотыми звездами, словно небесный свод... Там были фонтаны,
наполнявшие водоемы; сады, некоторые из них — висячие, другие отлого
спускались, переходя в горизонтальную плоскость, и купальня, настолько
красивая, что не поддается никакому описанию». К слову, в этой купаль-
не-бассейне, спасаясь от жестоких постоянных болей, Константин Моно-
мах получил воспаление легких, которое окончательно и свело его в моги-
лу, заранее устроенную в этом же монастыре, на строительство которого он
истратил огромное количество золота. Уже после смерти 11 декабря 1282 г.
в соседнюю фракийскую обитель ночью было перенесено тело умершего от
тяжелой болезни в своем походном шатре, во время военного похода васи-
левса Михаила VIII Палеолога, к ложу которого его сын, Андроник, успел
пригласить пресвитера со Святыми Дарами для последнего Причастия.
Но не всем удавалось умереть столь возвышенно и тем более среди
красот. Мир мертвых, как и мир живых, не был единым. Преступников, са-
моубийц, чужестранцев, безвестных странников хоронили отдельно. Даже
Св. Стефан Новый, бесприютный скиталец, умер в VI в. в захудалом при-
дорожном птохионе — нищеприимном доме и был похоронен в простой
общей могиле — коллективном кимитирии.
Случаи суицида в Византии были в целом редки: останавливало хри-
стианское сознание большой греховности этого рокового шага перед Богом,
который заповедовал терпеть до конца любые, самые страшные невзгоды.
Именно поэтому изувеченная болезнью Евдокия, старшая дочь беспутного
василевса Константина VIII (963—1028 гг.), брата Василия Болгаробойцы,
не решилась наложить на себя руки и ушла в монастырь Липс, где, умерев
для мира, закончила свои дни монахиней. Но иногда доведенные до преде-
ла нервы не выдерживали, особенно в случае поражения в политической
борьбе, в ожидании ареста по тяжкому обвинению, неотвратимого сурово-
112 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

го наказания по закону или стремления скрыть имена других соучастников


преступления. Тогда в ход шел яд, принятый тайком, ночью, или смертель-
ный прыжок в море с корабля или из окна, как это случилось в 1031 г.
с замешанным в заговоре патрикием Константином Диогеном, когда его
привели на допрос во Влахернский дворец. Одинокая, безвестная могила
или даже свалка за городом становились местом, которое принимало прах
такого страдальца.
Впрочем, на закате Византии оригинальный во всем Георгий Гемист
Плифон создал некую философскую идеологию оправдания «доброволь-
ной смерти», отметив, что такое стремление присуще лишь человеку и на-
прочь отсутствует у животных, и значит для души людской суицид не
гибелен, раз она «склоняется к мысли, что жизнь в единстве с телом не
может ей больше быть на пользу».
Похороны императора, если только он не был свергнут заговорщиками,
превращались в значительную церемонию. Во время ее тело усопшего вы-
ставляли со всеми регалиями царской власти в Зале 19 акувитов Большого
дворца. К примеру, тело прославленного Константина Великого, умершего
на Троицу 22 мая 337 г. три с половиной месяца, пока наследник не за-
нял трон, оставалось выставленным в главном дворцовом зале на высоком
помосте в золотом гробе, задрапированном пурпурной тканью, и все это
время продолжал проводиться дворцовый церемониал в честь и во имя
императора. Духовенство Великой церкви устраивало длительное похо-
ронное бдение при свете свечей, пели поминальные молитвы, псальмы.
В целом, это производило довольно тягостное впечатление. После трое-
кратного возгласа «Иди, император, зовет тебя Царь царствующих и Гос-
подь господствующих!», императорская охрана переносила тело в дворцо-
вый вестибюль Халки. Оттуда его в сопровождении вооруженных солдат
несли к месту последнего покоя, в одну из церквей, как правило, в люби-
мый монастырь или храм почившего царя, нередко основанный им, ко-
торый становился мавзолеем. Когда погребальная процессия достигала
гробницы, распорядитель вновь трижды возглашал: «Входи, император,
зовет тебя Царь царствующих и Господь господствующих!». Потом он
выкрикивал: «Сними венец с главы твоей!». С этими словами с головы
умершего снимали драгоценную стемму и взамен ее возлагали пурпурную
ленту-повязку. После чего с пением «Святый Боже» саркофаг, гроб закры-
вали и на этом завершали погребение. Впрочем, изредка бывали случаи
последующей канонизации таких великих умерших, то есть приобщения
их с помощью Церкви в загробном Божьем царстве к лику святых.
По тому же ритуалу хоронили императриц, других членов августейшей
семьи и даже похороны малолетней византийской принцессы собирали
Смерть в Византии 113

огромное число народа, желавшего с ней попрощаться. Богослов Григорий


Нисский говорил в своей проповеди на смерть Пульхерии, дочери импера-
тора Феодосия I, для которой сделали небольшой, в соответствии с телом
ребенка, но роскошный мраморный саркофаг с двумя ангелами непереда-
ваемой красы: «Я вижу человеческое море, простирающееся сколько хва-
тает глаз, людьми переполнен храм, церковный двор, близлежащая пло-
щадь, улицы, перекрестки, Меси, боковые переулки. Все хотят взглянуть
на этот священный цветок, лежащий на золотом ложе».
В руках крупных чиновников, управлявших страной, порой скаплива-
лись огромные богатства. Поэтому вельможи могли строить для себя церк-
ви или гробничные парекклесии, которые должны были служить мавзо-
леями. Прекрасный пример такой постройки, вошедшей в сокровищницу
поздневизантийского искусства, являет идеально гармоничная небольшая
константинопольская церковь Христа Спасителя в монастыре Хора, вос-
становленная в 1315—1321 гг. великим логофетом василевса Андрони-
ка III, прославленным философом, писателем и выдающимся ученым-эн-
циклопедистом Феодором Метохитом. На любимое детище он потратил
значительную часть своего состояния, украсив изысканной настенной
мозаикой, фресками с многочисленными изображениями всевозможных
святых и мраморными панелями, в которых изумительно играет цвет
и свет. В наши дни это сокровище византийского искусства эпохи Палео-
логов является одной из самых красивых достопримечательностей Стам-
була и называется Кахрие Джами. Впавший в немилость после свержения
василевса Андроника II в 1328 г., потерявший все, несчастный Метохит, на
которого взвалили все прегрешения его повелителя, а богатый дом сожгли,
в итоге закончил свою жизнь монахом отстроенного им монастыря, при-
няв схиму под именем Феофлет. К слову, в крипте под полом этого храма
похоронены знаменитые святые защитники икон IX в. Могилы устроены
и в стенах нартекса и экзонартекса церкви, а также под полом и в нишах
парекклессия Хора, где они часто сопровождаются портретными изобра-
жениями похороненных здесь высокородных могущественных вельмож
и лиц царских кровей первой половины XIV в.
Многие преждевременные смерти были вызваны последствиями эпи-
демий инфекционных болезней, ставших привычным явлением. Устраи-
ваемые ими «чистки» населения приводили к опустошению сел и осо-
бенно городов. В таких случаях болезнь действительно ходила из дома
в дом, неся массовое заражение и летальный исход. Так, наиболее злове-
щая пандемия, вошедшая в историю под названием «Юстинианова» чума,
с 541 до 749 г. проносилась по Средиземноморью около 18 раз, то есть
в среднем раз в 12 лет, сократив численность населения Византийской им-
114 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

перии с 24—28 млн. жителей (20 человек на кв. км) в начале VI в. до 7—


13 млн. (9 жителей на кв. км) в VIII в. Лишь с IX в. начался демографиче-
ский рост, уже в Х в. прослеживаемый в нехватке продовольствия, борьбе
знати за землю. К 1025 г. империя вновь имела около 20 млн. населения
(20 человек на кв. км) и в дальнейшем прирост не уменьшался, хотя число
жителей государства падало из-за хронических территориальных потерь
и миграций. К 1280 г. площадь страны равнялась приблизительно четвер-
ти того, что она занимала к 1025 г. — около 350 тыс. кв. км, и насчиты-
вала от 3 до 5,5 млн. населения. Новый удар нанесла вторая пандемия —
«смертница»-чума, патетически описанная Иоанном Кантакузином в его
мемуарах: она истребила в памятном трагическом 1348 г. треть населения
Константинополя. Ромеи, потеряв иммунитет, выработанный к середине
VIII в. против исключительно заразной палочки Йерсена, как и прежде,
оказались недостаточно вооружены, чтобы бороться с этим бедствием.
Впрочем, как и латины. «Черная смерть», явившаяся весной 1348 г., за два
года унесла на Западе около 20 млн. жизней, больше половины населения
и резко усилила демографический кризис. Не намного лучше было в Ви-
зантии, которая столкнулась с этой катастрофой на год раньше и потеряла
не менее трети населения. В итоге до ее завоевания османами в 1453 г.
она перенесла около 11 волн инфекции, осложнявших и без того критиче-
скую демографическую ситуацию в империи. Есть основания полагать, что
в Македонии, одной из областей с наибольшим количеством сохранив-
шихся поздневизантийских письменных источников, чума стала одной
из основных причин опустошения сельских поселений. По крайней мере,
Греция второй половины ХIV в. характеризовалась наибольшим числом
опустевших деревень за весь период вплоть до XIX в. Демографический
кризис, вызванный первыми волнами чумы, очевидно, стимулировал мас-
совую миграцию албанцев на Пелопоннес.
Однако не стоит преувеличивать степень фатальности таких перелом-
ных границ смерти, как это иногда делается византинистами. Ромейские
писатели Прокопий Кесарийский, Евагрий Схоластик, Иоанн Эфесский,
Михаил Пселл и Анна Комнина освещали некоторые патологические из-
менения в деталях, то есть лично их наблюдали и, значит, были близки
к умиравшим. Врачи работали в самой гуще больных; люди, рывшие мо-
гилы и хоронившие мертвых, далеко не всегда подвергались заражению.
Джордж Бейкер верно заметил по этому поводу: «Самым тревожным и де-
морализующим свойством чумы была ее очевидная иррациональность.
Медицинская наука тех времен, а она была далеко не так плоха, как нам
представляется, была поставлена в тупик. Нельзя было положиться ни на
один из тогдашних методов лечения; все предсказания относительно эпи-
Смерть в Византии 115

демии оказывались ложными. Врачи были не в состоянии отнести чуму ни


к одному известному роду болезней. Попытки понять причину и природу
болезни казались бесплодными. Очевидным представлялось только одно.
Если бубон на теле нагнаивался и вскрывался, то больной выздоравливал.
Но этот процесс нельзя было ни ускорить, ни контролировать. Ничто в этой
болезни не поддавалось воздействию. Все, что можно было сделать — по-
ложиться на веру, здравый смысл и ждать, когда напасть минует, если ей
суждено было миновать».
Прокопий описывал бубоны чумы в паху, под мышками или около ушей
зараженных, некие «черные прыщи величиной с чечевицу», неожиданно
открывавшиеся кровотечения, бред, отмечая, что некоторые «умирали тот-
час же, другие много дней спустя». Церковный историк Евагрий Схола-
стик и сам император Юстинина I заболели во время первой же вспышки
одной из самых страшных за всю историю Византии эпидемии бубонной
чумы летом 542 г., у Евагрия даже обнаружилась опухоль в паху, но он, как
и император, несколько недель находившийся между жизнью и смертью,
выжил. Евагрий констатировал по этому поводу свои наблюдения: «...одни
умирали лишь от того, что или общались, или жили вместе [с больными],
другие же — только прикоснувшись [к ним], третьи — оставшись [у них]
дома, четвертые — [встретившись с ними] на агоре, а некоторые, убежав
из пораженных [чумой] городов, избежали ее, передав болезнь здоровым.
Иных же она вообще не затронула, хотя они жили вместе со многими
заболевшими и прикасались не только к больным, но даже к умершим;
а другие, страстно желавшие умереть из-за полной гибели детей и домов
своих и ради этого пребывавшие вместе с больными, оставались, однако,
невредимыми, словно недуг состязался с их намерением». В 1143 г., ро-
ковом для василевса Исаака Комнина, его третий сын, Исаак, в больном
состоянии был отправлен отцом в Константинополь сопровождать тела
двух своих старших братьев, Алексея и Андроника, скоропостижно скон-
чавшихся от острого инфекционного заболевания, «скоротечной горячки»,
но все же выжил. Принцесса Мария Палеологиня, незаконная дочь Миха-
ила VIII Палеолога и сестра Андроника II, принявшая постриг по именем
Меланья, вымолила себе перед иконой Богородицы в церкви Хора исце-
ление от смертельно опасной женской кровоточивости. Бог и случай ща-
дил одних и уносил на тот свет других. Так или иначе, люди свыкались
с неизбежным, демонстрируя удивительную способность к выживанию.
Не стоит преувеличивать и низкий уровень гигиены, жалкое санитарное
состояние византийских городов, не столь плохие в сравнении с городами
средневековой цивилизации Запада. Ромеи не пренебрегали потребностью
мыться, стричься, менять одежду.
116 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

В целом, случаи смерти были разнообразны, но одинаково отмечали


жизнь ощущением постоянной ненадежности, нестабильности. Беднякам
случалось умирать с голоду, вызванного неурожаем, стихийным бедстви-
ем, многомесячной вражеской осадой города или от постоянного недоеда-
ния. Представители знати, включая императоров, могли найти свой конец
во время приступа эпилепсии, после пира, от неумеренного обжорства,
объевшись острой, жирной пищи, напившись плохой сырой воды, погиб-
нуть во время охоты, от отравленной стрелы или от меча наемного убийцы,
быть растерзанными своей собственной стражей, неудачно упасть с лошади
во время прогулки верхом, разбиться на площадке циканистирия во время
игры в поло, даже отравится угарным газом или утонуть в ванне, горожа-
не — во время работы, например, задавленные сорвавшимся грузом в пор-
ту или рухнувшими строительными лесами. Случайные убийства проис-
ходили иногда во время состязания сельских лучников, когда стрела отца
попадала в маленького сына.
Бывало, во время осад городов их жители от жуткого голода шли на
людоедство, которое могло быть массовым, как это случилось в 503/504 г.
в запертой персами Амиде. То же описывает происходящим в осажденных
турками западномалоазийских Тралах Георгий Пахимер: если с голодом
еще можно было бороться, поедая трупы павшего скота и мертвые чело-
веческие тела, то жажда косила людей толпами, заставляла резать жили
у лошадей и пить их кровь, предпочитать быть заколотым врагами, чем
терпеть муки. Вообще, в районах военных действий смерть могла при-
нять неожиданные личины. Так, в терзаемой ромейскими и персидскими
войсками Месопотамии привыкшие питаться трупами убитых дикие звери
нападали на одиноких людей, особенно на дорогах, а случалось, заходили
в деревни и хватали детей.
Несчастные случаи настигали порой и дома. Так, еврей Евпрас, глава
священников Антиохии, «упал в котел с кипящим воском и умер». Даже
святым случалось погибать роковым образом, как например, знаменитому
подвижнику Х в., монаху Афанасию Афонскому, верному другу василев-
са Никифора Фоки, во время перестройки церкви. Хосарии-разбойники,
грабители на дорогах и тропах тоже несли смерть, хотя вообще об убий-
ствах в городах нет известий, если не считать умерщвлений некоторых
императоров заговорщиками и массовых расправ с мятежниками во время
восстаний (Ника в 532 г. в Константинополе или зилотов в Фессалонике
в 1340-е гг.).
Случалось, женщины становилась объектом насилия помутившегося
разумом маньяка. Так, в Великом Патерике рассказывается как в Скиту
один пастух напал на работавшую в поле беременную женщину и вспорол
Смерть в Византии 117

ей живот, «...желая посмотреть как плод лежит в ее чреве». Всю остав-


шуюся жизнь он замаливал в монастыре случившееся и, самое примеча-
тельное, по словам источника, Бог простил ему этот чудовищный грех,
который по человечески простить невозможно.
Немало гибло во время пожаров, которые охватывали весь город, дру-
гие оставались погребенными под развалинами во время землетрясений.
Легенда рассказывает о ребенке, подброшенном силой подземного толч-
ка 25 сентября 437 г. так высоко, что он якобы улетел на небо, где успел
услышать пение ангельской молитвы, а рухнув назем, прежде чем умереть,
сумел передать услышанное Патриарху, который повелел похоронить его
в знаменитой столичной церкви Св. Ирины. 447 г. принес серию небы-
вало сильных землетрясений, продолжавшихся несколько месяцев, когда
рушились города, даже мощные оборонительные стены, башни, исчезали
с земли реки, в безводных прежде местах возникали губительные наводне-
ния, три или четыре дня непрекращающимся потоком шел дождь. Великий
пожар 465 г. за четыре дня уничтожил восемь регионов Константинополя,
площадь длиной 2,5 км и шириной 1 км, где не осталось ничего, кроме
груды дымящихся развалин. После этого половину гигантского города
пришлось отстраивать заново. С 475 до 603 г. в столице случилось еще
12 пожаров. Сильные подземные толчки и вызванный ими пожар 29 но-
ября 528 г. в Антиохии унесли жизнь 4870 человек, после чего страдания
жителей усугубила чрезвычайно суровая зима, заставившая антиохийцев
начать исход из своего полуразрушенного, пришедшего в упадок города.
Наступавший вслед за такими событиями «строительный бум» в некото-
рых городах объясним как раз попытками властей поправить положение,
выделить или найти средства, подчас весьма значительные, на восстанов-
ление разрушенного и постройку новых зданий, храмов.
Не меньше бед случалось от наводнений. Евагрий Схоластик вспоми-
нал, как в правление Юстина I, Эдесса в Месопотамии, «город огромней-
ший и процветающий, был стремительно затоплен в половодье водами
реки Скирт», притока Евфрата, так что «бесчисленное множество [людей]
погибло, увлеченных потоком». О таком же внезапном весеннем навод-
нении, случившемся в этом городе в 525 г., писал Захарий Митиленский:
«...было время обеда, и когда еще их пища была у них во рту, настигли
их воды наводнения Дайсана». Следы какого-то мощного стихийного бед-
ствия, наподобие цунами, открыты археологами на месте столичного юж-
ного порта Элефтерий, где обнаружены хорошо сохранившиеся останки
верблюдов, лошадей и 24 кораблей со всем, что на них было, включая по-
дошвы сандалий, крючки и шила для латания парусов, весы, светильники,
фишки и игральные доски, гребешки, зеркальца и т. д.
118 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

Еще более частые опасности подстерегали ромеев на море. Пассажи-


ры и экипажи судов находили общую могилу в пучине в случае корабле-
крушения или продавались в рабство захватившими их пиратами, которых
было особенно много в Эгейском море. Даже бедные монахи, добывавшие
себе пропитание рыболовством, случалось, становились жертвами хищ-
ных акул.
И письменные источники, и находимые археологами человеческие
останки со следами ранений свидетельствуют о том, что смертельная опас-
ность и угроза насилия являлись определяющими факторами жизни. Не-
мало византийцев гибло во время вражеских вторжений, изрубленными,
зарезанными, сгоревшими живьем во взятых городах. Например, после
взятия персами Иерусалима в начале VII в. здесь была вырезана большая
часть девушек, женщин, монахинь, пытавшихся сопротивляться насиль-
никам. Некоторые, не желая быть опозоренными и изнасилованными,
сами провоцировали врагов на убийство. В прекрасной поэме о легендар-
ном герое партизанской войны Дигенисе Акрите есть жуткое, явно взятое
с натуры описание оврага, заваленного трупами изуродованных сарацина-
ми девушек:

«Убитых много там нашли и кровью обагренных,


Иная обезглавлена, без рук, без ног другая.
У третьей вспоротый живот, отрублены все члены,
и опознать замученных никто не смог бы в свете».

Оставшиеся не погребенными тела в слое пожара, уничтожившего


большую часть крымского Херсона в XIII в., могут означать, что катастро-
фа, охватившая город, — нападение сельджуков или монгол, не оставила
в живых тех, кто мог бы позаботиться о погибших.
Смерть облюбовала византийскую армию, причем причиной гибели
солдат становились не только военные баталии, но и болезни. Особенно
велики потери оказывались во время поражений. Характерный пример —
резня, устроенная византийской армии болгарами в горной теснине
в июле 811 г., когда погибло почти все войско, сам василевс Никифор Ге-
ник и от смертельной раны, с перебитым позвоночником, парализован-
ный, тремя месяцами спустя скончался в агонии его сын Ставракий. Ро-
меи не смогли забыть тех 42 воинов-мучеников, которые были пленены
арабами в малоазийском Амории в 838 г. и, решительно отказываясь при-
нять ислам, после семи лет страданий в плену были обезглавлены на бе-
регу Тигра. Анализ сражений Комнинов показывает, что в них гибло око-
ло 20 % солдат, причем пятая часть — в первые, самые страшные две-три
Смерть в Византии 119

минуты боя. Впрочем, отдельные битвы оказывались успешными, совсем


без потерь.
Военная профессия никогда не считалась почетной в Византии, хотя
служба в армии, особенно в офицерском составе, считалась достаточно
престижной и высокоуважаемой. Империя не упускала возможности про-
демонстрировать свою военную силу, особенно когда она была. Но вооб-
ще византийцы самым парадоксальным образом сочетали воинственность
с миролюбием и стремились любой ценой избегать вооруженного проти-
востояния. Они неприязненно смотрели на войну, особенно на войну ради
самой войны, и на связанное с ней кровопролитие как на неизбежное зло
и старались идти на нее только тогда, когда все другие способы, приемы
добиться желаемого, такие как интриги, подкупы, столь шокировавшие
иноземцев, а также изворотливые дипломатические переговоры, дорогие
подарки, дача громких титулов, уплата дани, даже выдача императорских
дочерей, племянниц за вражеских правителей оказывались исчерпаны.
Политика не воевать, а сдерживать, покупать мир была, разумеется, самым
дорогим удовольствием. Она требовала золота, золота и золота. Но ромеи
сознательно и мастерски шли только по такому пути, дабы по возможности
избегать еще большего, излишнего расходования дорогостоящих ресурсов,
как человеческих, так и материальных. Стремление избежать войны на
уничтожение, столь любимой римским легионерам «военной мясорубки»,
объяснялось еще и стратегической причиной: мудрым пониманием, что
всех врагов все равно не перебьешь, а вчерашний потенциальный враг мо-
жет стать еще и союзником. Сколько раз византийцам приходилось убеж-
даться, что уничтожение одного врага попросту открывало путь другому,
иногда еще более опасному! Поэтому они всегда стремились оставить для
разбитого врага путь к отступлению.
Кроме того, их пацифизм поддерживался христианской верой, которая
смешивалась с политической стратегией выживания, провозгласившей
оправдание войны как необходимого, хотя и худшего из всех зол, осуществ-
ляемого прежде всего в защиту римского мира, своей страны, своего народа
и той же православной веры. И все же убийство, даже во время «справед-
ливой войны», то есть законной, богоугодной, а не междоусобной, Святые
Отцы, например, Василий Кесарийский, осуждали и требовали отлучать
от общения на три года воина-стратиота, убившего в бою врага. Для ви-
зантийского склада ума была совершенно чужда идея «священной войны»
и тем более мысль, что убийство, даже иноверца, может стать основани-
ем для отпущения грехов. Именно поэтому военные, ушедшие в отставку,
часто уходили в монастыри не только для того, чтобы иметь обеспеченную
старость, но и для того, чтобы покаяться в грехах и обрести душевный
120 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

покой. Смерть на поле боя не признавалась славной. Отчасти это объяс-


няет извечное стремление ромеев, до тонкостей постигая искусство вой-
ны, вести ее преимущественно с помощью иностранных наемников, что
превратно понималось некоторыми как «изнеженность» византийцев, от-
сутствие у них мужества. К примеру, дука Кипра, а затем стратиг Атталии
Евмафий Филокал, великолепный администратор, дипломат, ревностный
исполнитель желаний Алексея I Комнина, был совсем не знаком с военной
практикой, даже не мог натянуть лук и прикрыться щитом, что не мешало
ему прекрасно понимать теорию военного дела, уметь отлично пригото-
вить неприятелю засаду и толпами брать противника в плен.
Участие же клириков в боевых действиях и пролитии крови было осо-
бо запрещено каноническим правом и таких упражняющихся в воинском
деле ждало лишение священного чина. Это резко отличает их от клириков
Запада, где никого бы не удивил вид бравого епископа в полном боевом
латном облачении с крестом в одной руке и булавой в другой, ведущего
своих буйных вассалов в бой.
В отличие от прочих средневековых военачальников, византийские
командующие, полководцы не были настроены на как можно большее про-
литие крови своих воинов и варваров, хотя война против последних могла
полагаться вполне оправданной, поскольку варвары исповедовали иную
религию и в своем безумии пытались посягать на «богоизбранную Им-
перию» и ее идеальный, с точки зрения ромеев, порядок устройства. От-
вергая Империю и Императора, этих земных подобий Царства Небесного
и самого Господа, они восставали, по мысли византийских книжников,
против самого Бога и, значит, ставили себя вне закона. Тогда война про-
тив них приобретала характер войны не просто справедливой, а войны
священной, победа в которой оправдывала использование любых средств,
даже самых кровавых и жестоких. Ведь с точки зрения византийцев, это
делалось и для блага самих варваров, их спасения, водворения на путь
истины, принятия в лоно «богоизбранной державы». Одержанная победа
указывала, что Господь на стороне ромеев и то, что совершено, совершено
по Его воле и не может считаться преступлением, нарушением главной
христианской заповеди «не убий».
Впрочем, такого рода безжалостные расправы над иноземцами, осо-
бенно пленниками, были для византийцев все же явлением редким. Так,
в 503 г. магистр Келер, сражаясь с персами, в ожесточении отдал приказ
своим полководцам убивать на вражеской земле всех мужчин в возрасте
старше 12 лет, причем, если будет найден кто-нибудь из ромеев, спасший
такого мужчину, то его надлежало убить вместо него. Только женщин
и детей было приказано брать в плен, тогда как персы убивали и их. Иногда
Смерть в Византии 121

ярость борьбы открывала шлюзы звериной жестокости с обеих сторон, как


это было в 814 г. в ожесточенной войне с болгарами грозного хана Крума.
Василевс Лев Армянин смог продвинуться вглубь вражеской территории,
где его солдаты, пощадив взрослое население, начали хватать всех детей,
каких только могли найти, разбив им потом головы о камни. Военный трак-
тат Х в. «О стычках», рассматривавший приемы партизанской войны-гери-
лье в пограничье востока Малой Азии, отнюдь не по рыцарски советовал
военачальнику в том случае, если его войско должно было передвигаться
быстро, как того требовал стремительный рейд, перебить пленников, ко-
торых не успели выслать вперед. Знаменитый военачальник — богатырь
Георгий Маниак, герой отвоевания у мусульман Сицилии, отчаянно сра-
жаясь с лонгобардами и норманнами в южной Италии летом 1042 г., отдал
жуткий приказ рубить и вешать всех подряд, не взирая на пол и возраст,
даже духовный сан, причем детей чаще всего закапывали заживо.
Тем не менее, ромеи не забывали Евангелие, слова Христа, что «Сын
человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». «Все,
взявшие меч, от меча погибнут». Святой Макарий учил, что человек дра-
гоценнее не только всех видимых тварей, но даже и ангелов. В конце VI в.
«Стратегикон» Маврикия предписывал целесообразность обещать осаж-
денным врагам «свободу и пощаду» и демонстрировать им «освобожде-
ние пленных». То же самое советовала «Тактика Льва» стратигу, ведущему
осаду города. Он должен был объявить на языке его горожан, что не име-
ющие оружия не будут убиты, «чтобы и другие, видя твое добросердечие
к покорившимся тебе, с усердием вручали тебе свою судьбу в надежде,
что тот, кто не причиняет тебе никакого зла, не может от тебя пострадать».
Составитель «Тактики» наставлял, что легче подчинить другой народ не
смертью и жестокосердием, а «используя мудрость, справедливость и доб-
роту, снисходительно покровительствуя приходящим к тебе, даруя им
освобождение от всяческих повинностей и других обременений»: «ведь
ты добиваешься подчинения противников не ради корыстных выгод на-
шей империи, но ради ее славы и чести, ради благополучия и свободы ее
подданных».
Даже еретику или преступнику старались по возможности сохранить
жизнь. Иоанн Хрисостом грозил христианам Божиим гневом и истребле-
нием — «непримиримой войной во вселенной», если они вздумают желать
зла еретикам и, тем более, убивать их. Только Бог мог определять, когда
и как «все неисцелимо зараженные сами по себе подвергнуться наказа-
нию». Когда в 821 г. Патриарх Никифор I посоветовал Михаилу II казнить
еретиков-павликиан, то василевс, хотя и слыл грубым, неотесанным сол-
датом, пощадил многих из них, последовав возражению Феодора Студита,
122 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

что Богу такое убийство не угодно. Он аргументировал это тем, что придет
время и заблудшие могут вернуться к православию. Даже после подавле-
ния кровавого бунта Фомы Славянина и жестокой казни узурпатора, тот
же Михаил Травл приказал прогнать по Ипподрому связанных пленных
мятежников, но потом отпустил их всех, отправив в ссылку лишь несколь-
ких архонтов из числа наиболее верных сторонников Фомы. Такое отно-
шение к человеческой личности исключение в истории человечества.
Ромеи никогда не развивали культ смерти, как делали иные народы: ника-
ких «плясок смерти», изображений черепов, скелетов, даже скульптурных
надгробий умерших. Как иронично заметил византинист Джордж Деннис,
они бы не поняли американский Хеллувин.
Смерть нельзя понять смертному. И все-таки, каково было отношение
византийцев к смерти и в чем заключалась их «правда смертного часа»?
Можно заметить, что даже в своих законах сухое слово «помер» ромеи
старались обойти, заменяя более философским выражением: «исполнить
обязанность судьбы». Они не только понимали, что умрут, но и не надеялись
дожить до старости. Смерть в этом обществе молодых стояла на пороге, была
фатально близка, но не страшила, потому что важным было лишь успеть во-
время и искренне покаяться в совершенных при жизни грехах своей скоро-
течной жизни в надежде на вечную жизнь, «которую обещал неизменный
в слове Бог прежде вековых времен» (Послания Апостолов: Тит. 2). Одна
из нравоучительных житийных историй рассказывает по этому поводу, как
в конце VI в. в столичную больницу Св. Сампсона пришел умирать некий
знаменитый разбойник. Когда он скончался, над его телом бесы и ангелы
затеяли спор, кому должна достаться его душа: бесы взвалили на чашу ве-
сов судьбы гору смертных грехов, а ангелы — колпак с головы умершего,
каким он всю ночь утирал ручьем лившиеся перед смертью слезы раская-
ния. И вот этот мокрый от слез колпак перевесил все многочисленные пре-
ступления. Остального можно было не бояться и ждать за гробом Божьего
Суда, который придет в конце мира.
Высокоодаренный интеллектуал XIV в. Димитрий Кидонис, продол-
жатель тысячелетней греческой философской традиции, отмечал в сво-
ем трактате с характерным названием «О презрении к смерти», что страх
смерти не рационален. Обычный же византиец не пытался подвести под это
теоретическое обоснование. Он ясно понимал, что смерть это ближайшая
соседка жизни, и поэтому надо дорожить всеми ее мгновениями. Недаром
на воротах района Перамы в Константинополе много столетий красова-
лась надпись: «Мысли о смерти делают жизнь слаще». Каждый, прожив
ее, должен был в любой момент встретиться с неизбежным, твердо зная,
что здешний мир — не наш настоящий дом. Господь повелел, что человек
Смерть в Византии 123

должен умереть. И те, кто умирает, делают это не потому, что случилось то
или это, а потому что люди должны умирать. Война и чума были частью
мира, сотворенного Богом, и сетования, ужасания тут были неуместны.
Незадолго до своей смерти Феодор Студит вопрошал в одном из писем
к угасавшему больному: «Но не лучше ли было, чтобы мы, удрученные
старостью, совершенно бесполезные в жизни, только грехи на грехи на-
громождающие, оставили эту несчастную плотскую темницу?...». При
этом самым главным было не быть захваченным врасплох, приготовиться
без смущения встретить час смерти в соответствии со словами Святого
Писания: «Я приготовился и не смутился».
Итак, смерть перестала восприниматься ромеями как конец и вместе
с этим постепенно исчезло терзавшее греко-римский языческий мир
ощущение «бездны мрачной на краю», бледного тенеподобного посмер-
тия. Записанные евангелистом Иоанном знаменитые слова Иисуса дава-
ли каждому верующему не просто надежду, а уверенность, что все бу-
дет по другому: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если
и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет во-
век». Ему вторил евангелист Лука: «Бог же не есть Бог мертвых, но живых,
ибо у Него все живы». Более того, апостол Павел в послании к Филип-
пийцам назвал смерть «приобретением» (1: 21), ибо праведная жизнь во
Христе делала ее не страшным возмездием за грехи, а радостным венцом
всей жизни, спокойным как сон переходом в иной мир. Уже Иоанн Хри-
состом наставлял в своем Пасхальном послании: «Никто пусть не стра-
шится смерти, потому что освободила нас смерть Спасителя!... Смерть!
Где твое жало? Ад! Где твоя победа?... Воскрес Христос, и нет ни одного
мертвого во гробе!». В другом своей проповеди он так характеризовал
место христианского погребения, коллективную усыпальницу — кимити-
рий: «Вот почему это место называется местом успения, для того, чтобы
вы могли понять, что умерший, который лежит тут, не мертвый, а только
лежит спящим. Как видите, когда Христос пришел и умер для того, что-
бы каждый человек получил вечную жизнь, умерший уже не называется
мертвым, а лежащим во сне... Смотри как смерть называется успением
повсюду. Вот почему и месту дано имя «место для успения». Вот види-
те, что это имя полезно и наполнено мудростью. Это слово достаточное
утешение». Через пять веков ему продолжал вторить Симеон Метафраст:
«...когда был воздвигнут Крест, и была устранена смерть, и Ад был пле-
нен, и изменен был закон могилы, и смерть Христа явилась для смерти
смертью, Спаситель, Воскресши, после одержанной им в Аду победы над
смертью, явился своим горюющим и плачущим друзьям, и этим также
удостоверяя свою победу».
124 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

Еще раз следует подчеркнуть, что для верующих ромеев смерть озна-
чала не конец жизни, но изменение существования: даже человеческая
душа, судя по фрескам, представлялась в виде голенького или спеленатого
младенца, которого несет в рай ангел или держит в руках Христос. Ско-
рее, происшедшее с человеком, из которого ушла душа, воспринималось
именно как сон, и даже в слове «упокоить» внятно проглядывает синоним
«уложить спать». К примеру, Симеон Метафраст убеждал, что когда Спа-
ситель собирался воскресить из мертвых своего друга Лазаря, «Он заду-
мал показать, что могила — это (лишь) место сна». Недаром над поздней
аристократической гробницей в стене экзонартекса церкви Хора — Кахрие
Джами сохранилась фреска с изображением Косьмы Майюмского, автора
погребальных гимнов, который держит свиток со словами: «Всякий чело-
век вянет как цветок, и тает, как сон, и растворяется».
Разница между языческой трагической «безисходностью» и христи-
анской надеждой на блаженное воздаяние вечной жизни выражено осо-
бенно отчетливо в том, что смерть становилась в представлении ромеев
триумфом, новым светлым рождением и потому иногда сравнивалась
с обрядом венчания, с торжеством. Как жизнь, так и смерть сами по себе
были путешествием, — общим для всех путешествием в вечность. Мир
мертвых ромеев остался только отчасти внешне похожим на прежний, его
внутреннее восприятие миром живых стало иным, более спокойным, толе-
рантным, простым, а сама смерть, как выразился французский тантролог
Филипп Арьес, «прирученной». Показательно, что кварталы поздневизан-
тийских провинциальных городов уже с X—XI вв. все гуще покрывались
маленькими квартальными, «семейными» церквами, которые одновремен-
но служили местами для коллективных кимитриев умерших прихожан.
Устроенные под полом или в стенах этих церквей, а также рядом с ними,
в непосредственном окружении частных жилых домов, они символизиро-
вали тесную связь жизни и смерти, ставших восприниматься абсолютно
неразрывно и, самое главное, бестрепетно. Встречая более ранние могилы,
строители новых гробниц собирали человеческие останки, содержащиеся
в них, и перезахоранивали в ямах, могилах-костницах, твердо веруя, что
за чередой тысячелетий неминуемо придет день, когда Господь призовет
всех и живых, и мертвых на свой последний Страшный Суд.

ЛИТЕРАТУРА

Айбабин А. И. Этническая история ранневизантийского Крыма. — Симферополь,


1999.
Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. — М., 2003.
Смерть в Византии 125

Амброз А. К. Юго-Западный Крым. Могильники IV—VII вв. // Материалы по архео-


логии. истории и этнографии Таври. — (1994) 1995. — Вып. 4. — С. 31—88.
Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые. Антропология болезни в Средние века. —
СПб., 2004.
Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. — М., 1992.
Бейкер Д. Юстиниан. Великий законодатель / Пер. с англ. А. Н. Анваера. — М.,
2004.
Бунятян Е. П., Зубарь В. М. Новый участок детских погребений позднеантичного
некрополя Херсонеса // Советская археология. — 1991. — № 4. — С. 228—240.
Герд Л. А. Перезахоронение останков человека в поствизантийском каноническом
праве // ПОЛЕМОЛОГОС. Сборник статей памяти профессора В. В. Кучмы. —
Вологоград, 2012. — С. 215—226.
Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. — СПб., 2006.
Заупокойные службы // Христианство. Энциклопедический словарь. — М., 1993. —
Т. 1. — С. 554.
Зубарь В. М., Хворостяный А. И. От язычества к христианству. — К., 2000.
Коноводов И. В. Поминальные службы в системе материального обеспечения ви-
зантийских монастырей XI—XII вв. // ПОЛЕМОЛОГОС. Сборник статей памя-
ти профессора В. В. Кучмы. — Вологоград, 2012. — С. 227—241.
Кулаковский Ю. А. Керченская христианская катакомба 491 г. // Древности южной
России. — Материалы по археологии России. — СПб., 1891. — № 6. — С. 11—
13.
Майко В. В. Средневековые некрополи Судакской долины. — К., 2007.
Медведев И. П. Речь Георга Гемиста Плифона на похоронах Клеопы Малатесты //
ПОЛЕМОЛОГОС. Сборник статей памяти профессора В. В. Кучмы. — Волго-
град: Изд-во ВолГУ, 2012. — С. 198—206.
Медведев И. П. Танатология Георгия Гемиста Плифона // Зборник радова Византо-
лошког института. — 2008. — Т. 45. — С. 267—274.
Радочин В. Ю. Антропологические материалы из погребений V—IX вв. могильни-
ка у с. Лучистое // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. —
2003. — Вып. 10. — С. 158—169.
Репников Н. И. Дневник раскопок херсонесского некрополя в 1908 году // Херсо-
несский сборник. — 1927. — Вып. 2. — С. 147—186.
Сазанов А. В. Погребения в христианских храмах Херсонеса XI—XIV вв. // Херсо-
нес Таврический у истоков мировых религий. Материалы науч. конф. — Сева-
стополь, 2001. — С. 38—46.
Сорочан С. Б. Рання Візантія: світло для живих і мертвих // Схід—Захід: Історико-
культурологічний збірник. — Харків, 1999. — С. 62—91.
Сорочан С. Б. Гробничное дело в византийском Херсоне (VI—X вв.) // Боспорские
исследования. — Симферополь, 2005. — Вып. 9. — С. 159—211.
Фомин М. В. Погребальная традиция и обряд в византийском Херсоне (IV—
X вв.). — Харьков, 2011.
Шиманский Г. И. Литургика: таинства и обряды. — М., 2004.
Якобсон А. Л. Раннесредневековый Херсонес. Очерки истории и материальной куль-
туры // Материалы и исследования по археологии СССР. — 1959. — № 63.
126 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

Abrahamse D. Rituals of Death in the Middle Byzantine Period // The Greek Ortodox
Theological Review. — 1984. — Vol. 29. — P. 125—134.
Allen P. The «Justinianic» Plague // Byzantion. — 1979. — Vol. 49. — P. 5—20.
Barnes E. The Dead Do Tell Tales // Corinth : The Centenary 1896—1996 / Eds. C. K. Wil-
liams II and N. Bookidis. — Athens, 2003. — P. 435—443.
Benedictow O. The Black Death 1346—1353: A Complete Histor. — Chatham, 2004.
Berns C. Untersuchungen zu den Grabbauten der frühen Kaiserzeit in Kleinasien. —
Bonn, 2003.
Bourbou C. Health Patterns of Proto-Byzantine Populations (6thh—7th centuries AD) in
South Greece: The Cases of Eleutherna (Crete) and Messene (Peloponnese) // Interna-
tional Journal of Osteoarchaeology. — 2003. — Vol. 13. — P. 303—313.
Bourbou C. The People of Early Byzantine Eleutherna and Messene (6thh—7th Centu-
ries A. D.) : Bioarchaeological Approach. — Athens, 2004.
Bourbou C. Health and Disease in Byzantine Crete (7thh—12th Centuries A. D). — Farn-
ham, 2010.
Cantino Watagin G. The Ideology of Urban Burials // The Idea and Ideal of the Town
Between Late Antiquity and the Early Middle Ages (Transformation of the Roman
World, 4). — Leiden; Boston; Köln; Brill, 1999. — P. 147—180.
The Circus and a Byzantine Cemetery at Carthage / Ed. by John H. Humphrey. — Ann Ar-
bor, 1988.
Charanis P. Observations on the Demography of the Byzantine Empire // Thirteenth In-
ternational Congress of Byzantine Studies. — Oxford, 1966. — P. 1—19.
Charanis P. Studies on the Demography of the Byzantine Empire / With a preface by
Speros Vryonis. — London, 1972.
Congdon E .A. Imperial Commemoration and Ritual in the Typikon of the Monastery
of Christ Pantokrator // Revue des etudes byzantines. — 1996. — T. 54. — P. 161—
199.
Congourdeau M.-H. Pour une étude de la Peste Noire a Byzance // Eupsychia. Mélanges
offerts a Hélène Ahrweiler. — Paris, 1998. — Vol. 1. — P. 149—163.
Conrad L. I. The Plague in the Early Medieval Near East (Ph. D. thesis, Princeton Uni-
versity). — Princeton, 1981.
Dagron G. «Ainsi rein n’echappera a la reglamentation». Etait, Eglise, corporations,
conferies: a propos des inhumations a Constantinople (IV Ve—Xe siecle) // Hommes
et richesses dans l’empire byzantin. — Paris, 1991. — T. 2: VIIIe—XV Ve siecle / Eds.
V. Kravari, J. Lefort, C. Morrisson. — P. 156—163.
Dennis G. T. Death in Byzantium // Dumbarton Oaks Papers. — 2001. — № 55. —
P. 3—18.
Durliat J. La peste du VIme siècle, pour un nouvel examen de sources byzantins // Hom-
mes et richesses dans l’Empire byzantin. T. 1: IVVe—VIIe siecles / Ed. J. M. Lrfort et
al. — Paris, 1989. — P. 107—119.
Duval N. «L’inhumation privilegie» en Tunisie et en Tripolitanie // L’inhumation privi-
legie du IVe au VIIIe siecle en Occident. actes du Colloque tenu a creteil les 16—
18 mars 1984 / Ed. N. Duval, J.-Ch. Picard. — Paris, 1986. — P. 24—38.
Fevrier P. A. Une approche de la conversion des elites au IVe siècle: Le décor et le mort //
la Mediterranee de Paul-albert Fevrier. — Rome; Aixe-en-Provence, 1996.
Смерть в Византии 127

Grierson Ph. The Tombs and Obits of the Byzantine Emperors, 337-1042 / With an ad-
ditional note by Cyril Mango and Ihor Sevcenko. — [S. l. : s. n., 1962?].
Hesberg H. V. Romische Grabbauten. — Darmstadt, 1992.
Issawi C. The Area and Population of the Arab Empire: An Essay in Speculation //
The Islamic Middle East: Studies in Economic and Social History, 600—1900 /
Ed. A. L. Udovitch. — Princeton, 1981. — P. 375—396.
Jacoby D. La population de Constantinople a l’époque byzantine: un problème de dé-
mographie urbaine // Byzantion. — 1961. — T. 31. — P. 81-109.
Jacoby D. Phénomènes de démographie rurale a Byzance aux XIIIe, XIV Ve et XV
Ve siècles //
Etudes Rurales. — 1962. — T. 5—6. — P. 161—186.
Kazhdan A. Two Notes on Byzantine Demography of the Eleventh and Twelfth Centuries //
Byzantinisch Forschungen. — 1982. — Bd. 8. — P. 115—122.
Kislinger E. Pane e demografia: l’approwionamento di Constantinopoli // Nel Nome del
Pane / Eds. O. Longo and P. Scarpi. — Trent, 1995. — P. 279—293.
Koder J. Der Lebensraum der Byzantiner: historisch-geographischer Abrifi ihres mit-
telalterlichen Staates im Östlichen Mittelmeerraum. — Graz, 1984; repr. Vienna,
2001.
Koukoules Ph. Byzantion bios kai politismos. — Athenai, 1951. — T. 4.
Kouroupou M., Vannier J.-F. Commemoraisons des Comnenos dans le typikon litur-
gique du monastere du Christ Philantrope // Revue des etudes byzantines. — 2005. —
T. 63. — P. 41—69.
Kristeva J. Marder in Byzantium / Trans. from the French by C. Jon Delogu. — New
York, 2006.
Laiou A. E. Contribution à l’étude de 1’institution familiale en Epire au XIIIe siècle //
Fontes Minores. — 1984. — T. 6. — P. 275—323.
Laiou A. E. The Human Resources // The Economic History of Byzantium from the Se-
venth through the Fifteenth Century / Eds. A. E. Laiou et al. — Washington, D. C.,
2002. — Vol. 1. — P. 47—55 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.
doaks.org/EHB.html
Laiou-Thomadakis A. E. Peasant Society in the Late Byzantine Empire: A Social and De-
mographic Study. — Princeton, 1977.
Lassus J. Sanctuaires chretiens de Syrie. — Paris, 1962.
Lefort J. Population et peuplement en Macédoine orientale, IXe—XVe siècle //Hommes
et richesses dans I’Empire byzantine / Eds. V. Kravari, J. Lefort, C. Morrisson. —
Paris, 1991. — Vol. 2. — P. 63—82.
MacAlister S. Dreams and Suicides : the Greek Novel from Antiquity to the Byzantine
Empire. — London; New York, 1996.
Plague and the End of Antiquity / Ed. by L. K. Little. — Cambridge, 2007.
Magdalino P. Medieval Constantinople: Built Environment and Urban Development //
The Economic History of Byzantium from the Seventh through the Fifteenth Cen-
tury / Eds. A. E. Laiou et al. — Washington, D. C., 2002. — Vol. 2. — P. 529—537
[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.doaks.org/EHB.html.
Mango C. Le développement urbain de Constantinople (IV Ve—VIIe siècles). — Paris, 1985.
Muller A. E. Getreide fur Konstantinopel // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinis-
tik. — 1993. — Bd. 43. — S. 1—20.
128 Л е к ц и я 4 . С. Б. Сорочан

Panagiotopoulos B. Plethysmos kai oikismoi tes Peloponnesou, 130S—180S aionas. —


Athenai, 1985.
Patlagean E. Pauvreté économique et pauvreté sociale a Byzance 4e-/e siècles. — Paris;
The Hague, 1977.
Plague and the End of Antiquity : The Pandemic of 541—750 / Ed. Lester K. Little. —
Cambridge, 2006.
Petrakakos D. A. Die Toten im Recht. — Leipzig, 1905.
Russel J. C. Late Ancient and Medieval Population. — Philadelphia, 1958.
Saint-Rock P. Le cimetiere de Basileus ou coemeterium sanctorum Marci et Marcelliani
Damascque. — Citta del Vaticano, 1999 (Roma Sotterranea Cristiana, XII).
Schneider A. M. Die Bevolkerung Konstantinopels im XV. Jahrhundert // Nachrichten
der Akademie der Wissenschaften in Gottingen. Philosophisch-historischeKlasse. —
1949. — S. 233—244.
Sodini J.-P. Les «tombes privilediees» dans L’Orient Chretien (a l’exception du diocese
d’Egypte) // L’inhumation privilegiee du IVe au VIIIe siecle en Occident. Actes du
Colloque tenu a Creteil les 16—18 mars 1984 / Ed. Y. Duval, J.-Ch. Picard. — Par-
is, 1986. — P. 233—239.
Spyridakis G. K. Ta kata ten teleuten ethima ton Byzantinon ek ton agiologikon pegon //
Epeteris etaireias Byzantinon spoudon. — 1950. — T. 20. — S. 75—171.
Stathakopoulos D. Ch. Famine and Pestilence in the Late Roman and Early Byzantine Em-
pire: A Systematic Survey of Subsistence Crises and Epidemics. — Aldershot, 2004.
Stein E. Introduction à l’histoire et aux institutions byzantines // Traditio. — 1949—
1951. — T. 7. — P. 95—168.
Talbot A. M. Old Age in Byzantium // Byzantinisch Zeitschrift. — 1984. — Bd. 77. —
P. 276—296.
Telelis I. Meteorologikaphainomena kai klima sto Byzantio. — Athenai, 2003.
Testini P. Archeologia cristiana. — Roma, 1958.
Ziegler P. The Black Death. — Harmondsworth, 1969.
Врапский (или Аварский) клад с предметами работы
византийских мастеров VII—VIII вв.:
(серебряная чаша для святой воды (кропильница?), три потира,
кувшин, дискос, две курильницы (кации))*

* Музей Метрополитен, Нью-Йорк, США. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://


www.metmuseum.org/collections/search-the-collections?ft=Vrap&rpp=20&pg=1
ЛЕКЦИЯ 5
Е. С. Сорочан

КУЛЬТОВЫЕ ВЕЩИ В ЖИЗНИ И ТОРГОВЛЕ


ВИЗАНТИЙСКОЙ ИМПЕРИИ
(IV—IX ВЕКА)

К ультовые вещи являются неотъемлемой частью любой культуры


как физическое отражение религии, проявление духовной жизни
общества. Византийская империя являлась первой империей в мире, где
христианство приобрело статус официальной религии государства, поэто-
му вполне закономерно, что предметы христианского культа повсеместно
использовались и являлись одними из наиболее популярных вещей повсе-
дневного обихода.
Культовые вещи составляли значительную часть ассортимента продук-
ции византийских ювелиров. Это были литургические сосуды из золота,
серебра, бронзы, покрытые позолотой, чеканкой: блюда — дискосы, па-
тены, чаши — потиры, вазы, сосуды для омовения рук священника, лож-
ки — лигулы (тарвады, лабиды), черпаки — киафы, цедилки — эмфосы
и махала — рипиды, звездицы, кропильницы (кропило), курильницы, ка-
дила, свечники и прочие культовые вещи, составлявшие убранство церк-
вей. Они хорошо известны по прекрасным сирийским, кипрским и другим
образцам ранневизантийского времени. Масса этих драгоценностей была
при василевсе Ираклии в годы персидской компании взята из церквей
столицы, а, возможно, из Александрии и других городов империи, что-
бы быть переплавленной в монеты и тем дать средства на тяжелую войну
с Сасанидским Ираном (602—628), из которой Византия в итоге вышла
победительницей.
Что же касается покупки-продажи, тут ромейское законодательство чет-
ко и последовательно оговаривало, что такого рода предметы составляли
особый государственный резерв (res sacra), навсегда исключенный из тор-
гового обращения как такового (extra commercium). За обычную, частную
132 Л е к ц и я 5 . Е. С. Сорочан

продажу или покупку как целой, так и разрезанной дорогой вещи церков-
ного назначения предусматривалось наказание конфискацией или штра-
фом (eiskomizesthai). Из 81-й новеллы Василик Льва VI (конец IX в.) сле-
довало, что такие ценные «священные предметы» можно было продавать
через аргиропратов (торговцев ювелирными изделиями и драгоценностя-
ми, оценщиков и одновременно ростовщиков, но не ремесленников), но,
очевидно, только духовным учреждениям в лице представлявших их иере-
ев. Вероятно, это была давняя, укоренившаяся практика. Главным центром
производства был Константинополь. Житие Феодора Сикеота, написанное
его учеником Георгием после смерти святого в 613 г., сообщает, что Фео-
дор, будучи епископом Анастасиополя в Галатии (центр совр. Турции),
должен был послать архидиакона в Константинополь, чтобы приобрести
там серебряные дискос и потир. Точно также Игнатий, игумен одного из
монастырей в Восточной Фригии, как рассказывает посвященный ему си-
наксарь, составленный не ранее второй половины IX в., специально ездил
в Константинополь, чтобы купить церковные сосуды, иконы, крест и Еван-
гелие для нового храма. Вряд ли случайно в обоих случаях, разделенных
столетиями, центром-поставщиком дорогих предметов культа выступала
столица, аргиропраты которой имели официальное монопольное право на
такого рода продажу, поскольку находились под особым контролем градо-
начальника столицы — Эпарха. Однако насколько полно культовые вещи
были исключены из системы купли-продажи? Следует задаться вопросом,
были ли здесь отступления, чего они касались, и кто и где кроме столицы
занимался такого рода торговлей.
Нет сомнений, что провинциальные ювелиры (аргирокопы, аргиры, хри-
сохои) и другие мастера по металлу изготавливали для широкого рынка
рядовые дешевые талисманы, филактерии, амулеты — нательные и нашив-
ные крестики, медальоны, маленькие реликварии, энколпионы (неболь-
шие ковчежецы, мощевики, которые носили на шее на шнурке или цепоч-
ке), иконки (иногда со стеклянными вставками с изображением святых),
образки, ладанки, которые делали и в технике литья, чеканки, штамповки,
имитируя иногда дорогие прототипы. Находки бронзовых и сланцевых
форм для их отливок в провинциальном Херсоне и на Тепсене в Крыму
говорят сами за себя. Не исключено, что такой продукцией торговали узко-
специализированные торговцы как, например, феокапилос (theokapelos),
о котором упоминал в начале V в. Исидор Пелусиот.
По крайней мере, до времени арабских вторжений при монастырских
центрах и мартириях популярных, широкопочитаемых святых в Сирии,
Палестине, Египте и Малой Азии (Эфесе, Смирне, Пергаме, Синопе,
Лампсаке) существовали эргастирии, в которых производили на продажу
Культовые вещи в жизни и торговле Византийской империи (IV—IX века) 133

паломникам дешевые глиняные, стеклянные, свинцовые ампулы-евлогии,


предназначавшиеся для священного масла или воды. В. Н. Залесская от-
мечала, что поскольку до иконоборского периода и после него (то есть
до 30-х гг. VIII в. и после 842 г.) культ освященного масла и воды, праха
с гробниц, доставленных от мест поклонения чтимым святым, продолжал
существовать и развиваться, очевидно, должны были изготавливать и со-
суды такого назначения, но они не выделены еще из массы аналогичных
предметов IV—VII вв. и более позднего времени. Вообще, в VII—IX вв.
начала расцветать торговля священными реликвиями, мощами святых,
даже фальшивыми, несмотря на осуждение со стороны некоторых бла-
гочестивых современников. Во всяком случае, подобная практика была
особенно распространена в византийской Италии. Подъем народной ре-
лигиозности во времена иконоборчества привел к росту торговли таки-
ми культовыми вещами как амулеты и филактерии (обереги), и нимало не
ослаб после 843 г.
Случалось, мелкие торговцы ложными, по сути дела, языческими аму-
летами, филактериями совмещали это занятие с предсказаниями, которые
тут же, на рынке сообщали желающим за скромную плату. Такие продавцы
никогда полностью не исчезали, как не исчезал арсенал подобных филак-
териев, ментальной основой для которых были популярные в народе фор-
мы бытовой магии, легко сближавшиеся с разрешенными амулетами-ев-
логиями. Эклога и последующие юридические компендиумы IX — начала
Х вв., присуждали тех, кто совершал это, как писалось, «...из собственного
корыстолюбия», к конфискации имущества и изгнанию, но монотонный
повтор запретов говорит о бесплодности такой борьбы с доходным ремес-
ленным промыслом.
Постоянной популярностью у византийцев пользовались иконы. В до-
иконоборческую эпоху отдельные монастыри вели активную торговлю
ими, а ремесло художников — зографов (zographos), иконописцев находило
спрос задолго до конца иконоборства. Полного запрета на иконы, особен-
но в повседневном быту провинциальных центров, властям добиться не
удалось. Профессию технита — художника упоминал и Георгий Монах.
Образки-иконки, какие в оправе носили на груди, изготавливали так-
же камнерезы из мягких пород камня, особенно из стеатитов — дешево-
го плотного минерала (по сути, талька) серо-голубого, зеленого, розового
или белого цветов. Их месторождения известны в Малой Азии и Греции.
Не существовало ни одного византийского города или культурно связан-
ного с ним центра, в котором не было бы каменных иконок, что говорит об
относительной массовости их изготовления и, следовательно, дешевизне.
Классическим периодом стеатитов считаются XI—XII века, от которых
134 Л е к ц и я 5 . Е. С. Сорочан

дошло особенно много изделий, в том числе дорогих, покрытых позоло-


той, выполненных по индивидуальным заказам, но начало популярного
производства уходит своими корнями, по меньшей мере, в IX в.
Еще большим спросом пользовались простенькие керамические, иног-
да поливные иконки с изображением святых или креста. Их производство
было, конечно, свернуто в самые бурные, нетерпимые времена иконобор-
ства, когда торгово-ремесленное население поддерживало правитель-
ственную политику, но можно подозревать, что кое-где оно сохранилось.
К примеру, в катакомбах погребений Никомидии (совр. северная Турция)
встречались керамические поливные таблетки — образки VIII в. с изоб-
ражением лиц юных Св. Георгия и Св. Пантелеймона, которые, очевидно,
были изделиями местных гончаров.
Еще одной распространенной формой культовой продукции были кре-
сты. В самой Византии и за ее пределами, в бывших ромейских владениях
в Сирии и Палестине, в VI—IX вв. отливали из бронзы многочисленные
двустворчатые кресты-реликварии с рельефными или реже гравирован-
ными изображениями Христа в коловии, Богоматери и святых. Каменная
матрица для изготовления таких крестов происходит из византийского
Херсона, где вообще найдено немало раннесредневековых энколпионов,
в том числе привозных, сиро-палестинского, а точнее, ближневосточного
происхождения. Грубость изображений как на местных, так и на импорт-
ных изделиях такого рода, очевидно, нельзя рассматривать как проявление
неумелости мастеров и упадка ремесла. «Теперь уже ни у кого не возника-
ет сомнений в том, — отмечал глубоко исследовавший кресты В. Г. Пуц-
ко, — что между схематизмом и орнаментализацией в трактовке челове-
ческих фигур на сирийских гравированных энколпионах и беспомощным
примитивизмом нельзя ставить знак равенства. Это черты определенного
стиля, характеризующего большую группу дошедших до нас произведений
средиземноморского художественного ремесла раннего средневековья».
Предметы христианского культа покупали или заказывали изготовить
ремесленникам, как это было с технитом, очевидно, кузнецом, который
сделал железный крест для вдовы и тем самым выполнил указание Мо-
деста, архиепископа Иерусалимского. Житие последнего неопределен-
но по времени, но описанный в нем случай выглядит столь будничным,
типичным, что заставляет предполагать изготовление культовых пред-
метов на заказ вполне обычным делом и, значит, достаточно массовым.
Впрочем, кое-какие мелочи могли делаться наравне с бронзовой, мед-
ной бижутерией, с запасом для самой широкой продажи. Очевидно, на
это были рассчитаны известняковые, сланцевые, шиферные и бронзовые
матрицы из византийского Херсона, служившие для отливки крестиков,
Культовые вещи в жизни и торговле Византийской империи (IV—IX века) 135

амулетов-образков, подвесок, которые относятся ко времени не позднее


VIII—IX вв.
Дорогие церковные принадлежности, например, золотые кресты с ин-
крустациями константинопольского производства второй половины VI —
первой половины VII вв., поступали за пределы Византии, но только в ка-
честве дипломатических подарков вождям «варваров», причем не только
крещенным, но даже язычникам. Очевидно, сходными путями или в каче-
стве военной добычи византийский золотой крест оказался в лангобард-
ском погребении VII в. Серебряная чаша VII в., несомненно, византийско-
го производства из аварского клада, найденного у деревни Врап в Албании,
украшенная ромбами с изображением птиц, цветов и других декоративных
элементов. Она была найдена вместе с серебряным кувшином VIII в., на
котором выгравированы стихи 28 псалма: «Глас Господень над водами...».
Вероятно, обе вещи служили для малого водосвятия. Тем не менее, некото-
рые предметы культа все же входили в VII—IX вв. в состав византийского
экспорта. Иначе как объяснить находки реликвариев малоазийского про-
изводства, «ладанок», крестов на маршрутах «шелкового пути», ведшего
из империи на Кавказ и дальше на восток вплоть до Китая. Такой вывоз
стал тем более возможным в IX—X вв., когда объем константинопольской
торговли вырос во много раз и византийские литургические сосуды, укра-
шения, иконы распространялись на территории от Ирландии до Северной
Руси. Наконец, к кругу убранства церквей относились, видимо, и покрыва-
ла алтарей, в немалом количестве шелковые.
Таким образом, ассортимент вещей культового назначения четко распа-
дался на две основные составляющие:
1) дорогие литургические сосуды и вообще ценные вещи церковного,
сакрального характера, которые действительно были почти полно-
стью исключены из системы купли-продажи, если не считать «дип-
ломатическую» торговлю;
2) широкий спектр предметов культа личного характера, торговлю ко-
торыми во все времена вели либо специализированные мелкие тор-
говцы, феокапилосы, либо сами мастера-ремесленники (ювелиры,
камнерезы, гончары, кузнецы, художники-зографы, техниты), изго-
товители таких вещей на заказ и на продажу.
Последнее, похоже, было наиболее типичным, причем предусматрива-
ло даже экспортные поставки. Следовательно, целиком исключать предме-
ты христианского культа из византийского торгового обращения, как это
считают некоторые исследователи, не приходиться.
136 Л е к ц и я 5 . Е. С. Сорочан

ЛИТЕРАТУРА
Арсений, епископ. Житие и подвиги Св. Феодоры Солунской. — Юрьев, 1899.
Банк А. В. Прикладное искусство Византии IX—XII вв. Очерки. — М., 1978.
Барабанов Н. Д. Византийские филактерии. Специфика арсенала // Античная древ-
ность и средние века. — 2002. — Вып. 33.
Бородин О. Р. Византийская Италия в VI—VIII вв. — Барнаул, 1991.
Бородин О. Р. Инвектива «Против Рима» — памятник средневековой политической
поэзии // Средние века. — 1989. — Т. 52.
Византийская книга Эпарха: Вступ. ст., пер., коммент. М. Я. Сюзюмова. — М.,
1962.
Залесская В. Н. Ампулы-эвлогии из Малой Азии (IV—VI вв.) // Византийский вре-
менник. — 1986. — Т. 47.
Иерусалимская А. Археологические параллели к этнографически засвидетельство-
ванным культам на Северном Кавказе (По материалам могильника Мощевая
Балка) // Советская этнография. — 1983. — № 1.
Залесская В. Н. Группа свинцовых ампул-эвлогий из Фессалоники // Советская ар-
хеология. — 1977. — № 3.
Залесская В. Н. К интерпретации символики литургических сосудов из собрания
Государственного Эрмитажа // Восточнохристианский храм. Литургия и искус-
ство. — СПб., 1994.
Залесская В. Н. Памятники средневековой греческой эпиграфики из Северного
Причерноморья (новые поступления византийского отделения Эрмитажа) // Ви-
зантийский временник. — 1988. — Т. 49.
Иерусалимская А. А. Виды византийского импорта в раннесредневековых могиль-
никах Северного Кавказа как отражение многообразных контактов на Шелковом
пути // XVIII Международный конгресс византинистов. Резюме сообщений. —
М., 1991. — Т. 1.
Иерусалимская А. А. Древняя латунь на торговых путях Кавказа (По материалам
могильника Мощевая Балка) // Советская археология. — 1986. — № 4.
Иерусалимская А. Мешочки для амулетов из могильника Мощевая Балка и христи-
анские «ладанки» // Сообжения Гос. Эрмитажа. — 1982. — Вып. 47.
Иерусалимская А. А. Погребальный обряд и некоторые верования раннесредневе-
ковых племен Северного Кавказа (По материалам могильника Мощевая Балка
VIII—IX вв.) // Iranica Antiqua. — Gent, 1983. — Vol. 18.
Иерусалимская А. А. Предметы христианского культа из могильника Мощевая Бал-
ка // Художественные памятники и проблемы культуры Востока. — Л., 1985.
История Византии. — М., 1967. — Т. 2.
Истрин В. М. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. —
Л., 1930. — Т. 3: Греческо-славянский и славянско-греческий словари.
Каждан А. П. Деревня и город в Византии IX—X веков. — М., 1960.
Культура Византии. — М., 1989.
Курбатов Г. Л. История Византии. — М., 1984.
Лавров А. И. Адыги в раннем средневековье // Сборник статей по истории Кабар-
ды. — Нальчик, 1955. — Вып. 4.
Культовые вещи в жизни и торговле Византийской империи (IV—IX века) 137

Латышев В. В. Древности южной России. Греческие и латинские надписи, найден-


ные в южной России в 1895 — 1898 годах // МАР. — СПб., 1899. — № 23.
Липшиц Е. Э. К вопросу о городе в Византии в VIII—IX вв. // ВВ. — 1953. — Т. 6.
Лопарев Хр. М. Византийские жития святых VIII—IX веков // ВВ. — 1915. —
Т. 19. — Вып. 1—2.
Овчинникова Е. С. Миниатюрная мозаика из собрания Государственного истори-
ческого музея // ВВ. — 1968. — Т. 28.
Пиоро И. С. Крымская Готия. — К., 1990.
Подвиги св. Модеста, архиеп. Иерусалимского / Изд. Х. М. Лопарев. — СПб.,
1892.
Пуцко В. Г. Два фрагмента крестов-энколпионов из Крыма // АДСВ: Византия и ее
провинции. — Свердловск, 1982.
Сорочан С. Б. Византийский Херсон. — Ч. 1, 2.
Якобсон А. Л. Раннесредневековый Херсонес // Материалы и исследования по ар-
хеологии СССР. — 1959. — № 63.
Яшаева Т. Ю. Сакральные функции энколпионов: реликварий — крест — ико-
на // Символ в философии и религии. Тезисы докл. и сообщений. — Севасто-
поль, 2004.
Яшаева Т. Ю. Форма для отливки наперсных крестов из раскопок Херсонеса //
Культовые памятники в мировой культуре: археологический, исторический и фи-
лософский аспекты. V Международ. Крым. конф. по религовед. Тезисы докл.
и сообщ. — Севастополь, 2003.

Asdrache C. L`apport du temoignage epigraphique a l`histoire medievale de la Thrace //


Byzantino-bulgarica. — Sofia, 1981. — T. 7.
Banc A. Les steatites. Essai de classification, methodes de recherches // Corsi di cultura
sull`arte ravennata e bizantina. — Ravenna, 1970.
Basilicorum libri LX / [Ed. C.G.E. Heimbach, G.E. Heimbach]. — Lipsiae, 1862. — T. 5
(Lib. XLIX—LX).
Corpus juris civilis. — Berolini, 1908. — Vol.1: Digesta.
Cruikshank Dodd E. Byzantine Silver Stamps. Dumbarton Oaks Research. — Washing-
ton, 1961.
Cruikshank Dodd E. Byzantine Silver Treasures: Monographien der Abbegg — Stif-
tung. — Bern, 1973.
Dobschütz E. Miracula Sti Marii Romai // Byzantinische Zeitschrift. — 1903. — Bd. 12.
Durand J. Steatites // Byzantions publiques francaise. — Paris: Reunion des musees na-
tionaux, 1992.
Ecloga: Das Gesetzbuch Leons III und Konstantinos V / Hrsg. v. L. Burgmann. — Frank-
furt a M., 1983.
Epanagoge (corrigendum: Eisagogen) Basilii, Leonis et Alexandri / Ed. C. E. Zachariae
a Lingenthal. — Lipsiae, 1892.
Georgii Vita Theodori Syceoni // Theophilou Ioannou Mnemeia agiologika. — Veneti-
is, 1884.
Imperatorum Basilii, Constantini et Leonis Prochiron / Ed. C. E. Zachariae a Lin-
genthal. — Heidelberg, 1837.
138 Л е к ц и я 5 . Е. С. Сорочан

Isidorus Pelusium opera // Patrologiae graeca. — 1859. — T. 77.


Kalavzerou-Maxeiner I. Byzantine Icons in Steatite (Byzantina Vindobonensia, 15 / 1. 2). —
Wien, 1985.
Kötzcche-Breitenbruch L. Pilgerandenken aus dem Heiligen Land. Drei Neuerwerbunden
des Württembergischtn Landesmuseums in Stuttgart // Virarium. — Münster, 1984.
Lopez R. S. Silk Industry in the Byzantine Empire // Speculum. — 1945. — Vol. 20. —
№ 1.
Maniatis G. C. Organization, Market Structure, and Modus Operandi of the Private
Silk Indastry in Tenth-Century Byzantium // Dumbarton Oaks Papers. — 1999. —
Vol. 53.
Mundell Mango V. Silver From Early Byzantium. The Kaper Koraon and Related Treas-
ures. — Baltimore (Marylend), 1986.
Theophanis Chronographia ex rec. C. de Boor. — Lipsiae, 1883. — Vol. 1: Textum grae-
cum continens.
Stadler P. Der Schatz von Vrap, Albanien // Hunnen + Awaren. Begeleitbuch und Kata-
log. — Eisenstadt, 1996.
Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano / Ed. Hipp. Delehaye /
Acta Sanctorum Novembris Propylaeum. — Bruxelles, 1902.
Zalesskaja V. Die byzantinische Torevtik des 6. Jahrhunderts. Einige Aspekts ihror Er-
forschung // Metallkunst von der Spätantike dis zum ausgehenden Mittelalner (Wis-
senschaftliche Konferenz 20—21 März 1979). — Berlin, 1982.
Zalesskaja V. La torevtique byzzantine du Vie siecle (les centre locaux) // Argenterie ro-
maine et byzantine. Actes de la table ronde (11—13 octobre, Paris). — Paris, 1988.
Zepos I. D., Zepos P. I. Jus graecoromanum. — Aalen, 1962. — Vol. 6: Ecloga privata
aucta ex ed. C. E. Zachariä von Lingenthal.
Свт. Григорий Богослов (фрагмент).
Роспись монастыря Хора (Кахрие-Джами) в Константинополе.
1316—1321 гг.
ЛЕКЦИЯ 6

П. Е. Михалицын

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ


(НАЗИАНЗИН).
ЖИЗНЬ, ПОЭЗИЯ, БОГОСЛОВИЕ
Так завершится ли, скажи мне, Господи,
Мой путь в чертоге несказанной Троицы,
Чья даже тень, неясная и слабая,
Меня приводит ныне в восхищение?
Свт. Григорий Богослов. De vita sua

Св. Григорий Назианзин своей эпопеей «О жизни


своей» сделал ненужным Гомера;
своими гимнами, элегиями и ямбами — лириков;
своей трагедией о страждущем Христе — древних
драматургов.
Ф. К. Шлоссер

Е сть в истории человечества личности, которым при их жизни не


улыбнулась слава античных героев, отважных полководцев, муд-
рых законодателей и дальновидных политиков, но именно их литератур-
ный талант и богословская интуиция явились тем стержнем, вокруг кото-
рого формировались целые эпохи и культурно-исторические направления.
Их перо и проницательный ум, просветленный Божественной благодатью,
одержали больше побед и свершений, чем напряженные усилия многих
властителей и стратегов. Одним из таких был свт. Григорий Богослов. За-
стенчивый в быту, доверчивый с окружающими и ранимый с друзьями, он
был тверд и непреклонен к любым проявлениям ереси и врагам Церкви.
Этому, безусловно, гениальному человеку, Богослову, аскету, поэту и про-
поведнику, литератору и драматургу, святителю и затворнику посвящена
данная статья.
142 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

Жизненный путь
Святитель Григорий Богослов (Назианзин) один из самых выдающих-
ся, глубокомысленнейших, образованных отцов Православной Церкви
и культурно-политических деятелей Византийской империи, родился не-
подалеку от каппадакийского города Назианз (нынешнее турецкое по-
селение Ненизи) в 329 или 330 г. Это произошло в фамильном имении
(Арианзе, сейчас турецкое поселение Сиврихисар) его отца, Григория
(Старшего) — епископа христианской общины в этом городе. Его отец
долгое время был язычником, однако «в награду за свои (нравственные
качества)» (Слово 18)15 и по молитвам своей благочестивой супруги, бла-
женной Нонны, он уже в зрелом возрасте принимает христианство. По
рукоположении в священный сан он становится «образцом для жизни,
истинным патриархом, вторым Авраамом» (De vita sua). Мать свт. Григо-
рия, блаженная Нонна, «ни в чем не уступала своему супругу... и по телу
была женщина, а по нравам превышала мужчин» (De vita sua). У свт. Гри-
гория был, также, младший брат Кесарий — придворный врач и старшая
сестра Горгония. Родители свт. Григория были знатного происхождения
и являлись достаточно крупными земельными собственниками. Осо-
бенный интерес представляют знаменитые родственники Святителя по
материнской линии: двоюродный брат Григория — епископ Амфилохий
Иконийский, член каппадокийского кружка и двоюродная сестра — Фео-
досия, супруга Авлавия, внука знаменитого Авлавия, префекта претории
Востока при Константине Великом.
Детское ночное видение, в котором свт. Григорию явились две прекрас-
ные девы (Чистота и Целомудрие), призывающие его избрать девственный
образ жизни, а также молитвы и обеты матери еще до его рождения, во
многом определили его жизненный путь — он с юности посвящает себя
целомудрию и всецелому служению Св. Троице. Еще одно его заветное
желание — глубокое и всестороннее образование, так же было исполнено:
он проходит курс обучения сначала в родном Назианзе, затем в Кесарии
Каппадокийской, Кесарии Палестинской, в Александрии, и, наконец, в зна-
менитых Афинах (350—356/58 гг.). Именно по дороге в Афины, во вре-
мя страшной морской бури и по причине смертельной опасности, он дает
обет служения Богу и обещание принять таинство св. Крещения: «Для
Тебя я буду жить, если избегну сугубой опасности. Ты утратишь Свое-
го служителя, если не спасешь меня. И теперь ученик Твой обуревается.
Оставь сон, или прейди по водам, и прекрати опасность» (De vita sua).
15
Здесь и далее цитируются работы свт. Григория Богослова, полное библиографическое
описание которых приведено в списке источников и литературы.
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 143

В Афинах Григорий сближается со свт. Василием Кесарийским (Великим).


«У нас было все общее, и одна душа в обоих связывала то, что разделяли
тела» (De vita sua), — так описывает их взаимоотношения сам свт. Гри-
горий. Эта искренняя дружба станет судьбоносной в жизни свт. Григория
Богослова: после окончания обучения они вместе удалятся в Понтийскую
пустыню для аскетических подвигов (ок. 358 г.), по просьбе отца и с одоб-
рения свт. Василия, Григорий примет священство (361—362 гг.), и, нако-
нец, под давлением друга станет епископом в малоизвестной деревушке
Сасимы (372 г.) — «...месте безводном, не произращающем и былинки,
лишенном всех удобств, селении ужасном, скучном и тесном. Там всегда
пыль, стук от повозок, слезы, рыдания, собиратели налогов, орудия пытки,
цепи; а жители — чужеземцы и бродяги» (De vita sua). Однако ему не суж-
дено было отслужить в Сасимах ни одной службы: вооруженные солдаты
не пустили свт. Григория на место его служения и он был вынужден уда-
лится в уединение, а затем вернулся в Назианз, где помогал своему отцу
в управлении епархией. Приблизительно в это время (373 г.) происходит
знакомство свт. Григория Богослова с еще одним выдающимся человеком
разбираемой эпохи — блж. Иеронимом Стридонским, который на пути
в Антиохию посетил и Назианз. Это знакомство еще будет иметь свое про-
должение впоследствии.
После смерти свт. Григория Старшего (374 г.) Григорий фактически
возглавил назианзскую паству, однако Божественный промысл уготовал
ему более высокое и ответственное служение. Как сообщает сам Святи-
тель, после смерти императора Валента немногочисленная никейская пар-
тия Константинополя пригласила его для спасения Православия в столице.
Скорее всего идейным вдохновителем этой партии и в то же время главным
инициатором приезда свт. Григория была его двоюродная сестра Феодо-
сия. Под давлением его давнего друга, свт. Василия Кесарийского, Григо-
рий откликается на приглашение, он появляется в столице весной или осе-
нью 379 г. Прибыв в столицу, он застал ее паству в плачевном состоянии:
практически все храмы были заняты арианами, а верными Православию
оставались лишь немногие из христиан. Местом его первого служения стал
небольшой домовой храм на вилле его родственника, сенатора Авлавия,
мужа Феодосии. Храм этот был назван свт. Григорием «Анастасия» в знак
победы над арианством. С этой крохотной церквушки и началось духов-
ное «воскресение» Константинополя. Первое время пребывания в столице
было довольно трудным и даже опасным для свт. Григория Богослова. Об
этом периоде своей жизни Святитель вспоминает в стихотворении «К на-
роду церкви Анастасии»:
144 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

Скорбят пути Сиона, жаждут в праздники


Узреть народ, прилежно чтящий заповедь.
И я скорблю: ведь я не вижу более
Народ, текущий внять глаголам уст моих:
И чужестранцев, и константинопольцев,
Всех просвещённых чудным светом Троицы.
Как лев, окрестность рыком оглашающий,
Стенаю ныне: чад любимых, может быть,
Другие уловляют речью вкрадчивой.
Но если обрету я силу прежнюю
В Тебе, о Троице, то снова, рыкая,
Заставлю хищных разбежаться в стороны.

Арианствующая партия враждебно восприняла появление Святителя


в Константинополе: его обвиняли в ереси, убийстве, забрасывали камня-
ми, подсылали убийц. Еще большее потрясение постигло Назианзина по
причине предательства Максима-киника, который был вначале его другом
и соратником, но впоследствии попытался занять место свт. Григория на
кафедре столицы. После прибытия 24 ноября 380 г. в Константинополь
императора Феодосия и передачи главного столичного храма в ведение
свт. Григория и его общины ситуация резко изменилась в пользу Право-
славной никейской партии. 27 ноября 380 г. состоялась его торжественная
интронизация на константинопольской кафедре: «Было утро, но над целым
городом лежала еще ночь, потому что тучи закрывали собой солнечный
круг... В этом и враги находили для себя удовольствие; они толковали, что
совершаемое не угодно Богу. И мне причиняло сие тайную в сердце пе-
чаль. Но как скоро я и порфироносец были уже внутри священной решет-
ки, вознеслась от всех общая хвала призываемому Богу... вдруг, по Божию
велению, сквозь расторгшиеся тучи воссияло солнце, так что все здание,
дотоле омраченное, мгновенно сделалось молниевидным, и в храме все
приняло вид древней скинии, которую покрывала Божия светлость. У всех
прояснились и лица и сердца» (De vita sua), — в таких словах передает
свт. Григорий Богослов все величие торжества Православия в Констан-
тинополе и момент своей интронизации. Арианин Демофил был смещен
с кафедры и его место занял свт. Григорий Назианзин. Все эти события
создали предпосылки для подготовки и проведения Вселенского собора.
Собор был торжественно открыт в мае 381 г. в Константинополе. В на-
чале председательствовал свт. Мелетий Антиохийский, но, в связи с его
смертью, председателем стал свт. Григорий Богослов, которого впослед-
ствии сменил сенатор Нектарий. На соборе присутствовал блж. Иероним,
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 145

который несмотря на свой пресвитерский сан принимал деятельное уча-


стие в коллегиальных дебатах. Иероним настолько сблизился со свт. Гри-
горием, что стал его учеником и под руководством последнего изучал
экзегетический метод и труды Оригена, часть из которых он перевел на
латинский язык. Это общение двух знаменитых интеллектуалов данной
эпохи впоследствии привело к возникновению такого культурного фено-
мена как иеронимовская «Вульгата», которая в свою очередь повлияла на
формирование основных литературных языков Западной Европы.
Основной целью созыва собора было утверждение никейской веры
и замещение епископской кафедры столицы. Стенограмма заседаний собо-
ра не сохранилась (до нас дошли только 7 канонических правил), поэтому
исторический материал может быть получен только из сообщений истори-
ков Феодорита, Сократа и Созомена. Главным и наиболее важным источ-
ником служат свидетельства свт. Григория Богослова, как непосредствен-
ного участника событий. Только на основании сообщений, содержащихся
в его словах, автобиографических поэмах и письмах мы можем судить
о той непростой внутренней обстановке, которая имела место в ходе со-
борных заседаний.
Исторические итоги собора оказались следующими: 1) арианство,
аполлинарианство, духоборство и другие учения были осуждены (1 пра-
вило); 2) Никейский Символ веры был существенно дополнен; 3) Кон-
стантинопольский епископ в диптиках занял второе место после римского
(правило 3). Что касается первых двух пунктов, то указанные в них до-
стижения напрямую связаны с активнейшей риторико-полемической и ли-
тературной деятельностью свт. Григория, который фактически подготовил
почву для их принятия. Ярким примером являются «Слова о богословии»
(27—31), написанные еще до начала собора (вероятно в 380 г.), в которых
содержится развернутая аргументация правильности никейского вероис-
поведания и фактический материал для принятого на соборе Никео-Кон-
стантинопольского Символа веры. Последний пункт хотя и зависел, ско-
рее, от внешних политических причин, но косвенно также мог быть связан
с личностью Богослова.
На соборе обсуждался и вопрос о так называемой «антиохийской»
схизме. Приняв сторону ставленника Запада, Павлина, свт. Григорий был
обвинен египетскими епископами в нарушении 15-го правила Первого
Вселенского собора, которое запрещает епископу одного города занимать
кафедру другого. В связи с этим и по причине внутреннего конфликта
в среде участников Собора, свт. Григорий Богослов добровольно оставля-
ет константинопольский престол и покидает столицу. «Прощай, Анаста-
сия, соименная благочестию, ибо ты воскресила для нас учение, прежде
146 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

презираемое!... Прости меня, Троица, забота моя и украшение мое; да со-


хранишься у этого народа моего и да сохранишь народ мой — ибо он мой,
хотя судьба моя и складывается иначе...», — горестно восклицает он в сво-
ем прощальном слове (Слово 42).
Возвратившись на родину, свт. Григорий обнаружил кафедру Назианза
не занятой и по просьбам верующих около года занимался ее управлением.
В конце 383 г. по причине ухудшения здоровья он удаляется в фамиль-
ное имение, где и проводит последние годы своей жизни. Здесь, на покое,
в Арианзе, свт. Григорий занимается поэтическим творчеством, редакти-
рует свои прежние работы и ведет активную переписку. В списке его адре-
сатов значатся и высокопоставленные чиновники, и представители интел-
лектуальной элиты, и члены высших сословий, и известные иерархи.
В одном из писем к Никовулу, внуку св. Горгонии, свт. Григорий Бого-
слов, в частности, подчеркивает, что считает письма свт. Василия более
важными, чем свои, а потому помещает их в начале собрания (Ep. LIII).
В другом послании, адресованном ему же, Святитель излагает основные
правила эпистолярного стиля: письмо должно быть кратким (в меру необ-
ходимости), ясным (приближаясь к разговорному слогу), приятным (не без
украшений, не лишенное сентенций, пословиц, изречений, острот, замыс-
ловатых выражений) (Ep. LI). Письма свт. Григория вполне соответствуют
этим требованиям: они отличаются ясностью и богатством мыслей, в них
также соблюдается принцип лаконичности («в немногих слогах заключить
многое» — Ep. LIV).
Всего под именем свт. Григория Богослова известно 249 писем, однако
не все из них ему принадлежат. Только немногие письма являются догма-
тическими по содержанию: к ним относятся 2 письма к пресв. Кледонию
(Ep. CI, CII), управлявшему некоторое время Назианзской Церковью, на-
писанные в 382 г. и направленные против апполлинарианства (в них Свя-
титель раскрывает учение о воплощении Сына Божия). В письме к Некта-
рию, преемнику свт. Григория на Константинопольской кафедре (Ep. CII),
написанном, вероятно, в 387 г., свт. Григорий Богослов обращает внима-
ние Нектария на оживление этой ереси и указывает на необходимость как
церковного отлучения разделяющих эти мнения, так и гражданских мер
против свободного распространения ими своего учения.
Удалившись от дел физически, свт. Григорий не перестал влиять на
византийское общество интеллектуально, чем он и занимался до самой
своей смерти, последовавшей 7 февраля 389—390 гг. Перед своей смер-
тью свт. Григорий Богослов составил завещание, по которому «все свое
имущество завещал Кафолической церкви в Назианзе — на помощь бед-
ным вышеупомянутой церкви» (Завещание Свт. Григория Богослова).
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 147

Почитание свт. Григория Богослова


Кроме основных дней памяти свт. Григория Богослова (25/7 и 30/12 ян-
варя) в ряде византийских календарей под 19/1 января указывается память
перенесения его мощей в 950 г. в Константинополь, однако в современ-
ных календарях РПЦ и греческих Церквей она отсутствует. Мощи Свя-
тителя были перенесены в столицу из Арианза при императоре Констан-
тине VII Багрянородном. Одна их часть положена в храме св. Апостолов,
а другая — в церкви Анастасии. Церковь, посвященная свт. Григорию,
существовала в Константинополе еще с кон. IV в. — она была построена
в правление императора Феодосия I Великого в квартале Ксирокипион. По
западным источникам известно, что в сер. VIII в. часть мощей свт. Григо-
рия Богослова была увезена в Рим и помещена в церкви Санта-Мария ин
Кампо Марцио.
Согласно латинскому описанию Константинополя XII в. («Аноним Мер-
кати»), мощи Святителя помимо храма св. Апостолов хранились в Большом
дворце (бедро) и в церкви Богородицы Перивлепты. Русские паломники
Игнатий Смольнянин (1389 г.) и диакон Зосима (1420 г.) уточняют, что
в церкви Богородицы Перивлепты находилась глава святого. После па-
дения Константинополя (1453 г.) часть главы свт. Григория была увезена
на Крит супругой великого скевофилакса Мануила Аргиропула и была
куплена великим канцлером г. Канеа (ныне Ханья) Петром Калафоносом,
впоследствии, в 1653 г. часть главы была доставлена московскому царю
и положена в Успенском соборе Московского Кремля (в настоящее время
хранится в музеях Московского Кремля).
Другие части главы хранятся на Афоне: в Ватопеде и в монастыре
прп. Григория (Григориат). Левая рука свт. Григория находится в Кутлу-
муше, правая ступня — в монастыре Хиландар, а левая ступня — в мо-
настыре св. Павла. Большая часть мощей святого находится в церкви во
имя свт. Григория Богослова в Неа-Карвали близ г. Кавала. Частицы мо-
щей оказались также в монастырях св. Стефана в Метеорах, Богородицы
Прусиотиссы, Дусику и в ряде афонских обителей.
В 1205 г. крестоносцы перенесли из одной из константинопольских
церквей в Хальберштадт часть мощей свт. Григория Богослова. В соборе
св. Петра в Риме долгое время пребывала еще одна часть мощей Святи-
теля, привезенная из византийской столицы крестоносцами после 1204 г.
и до 1580 г. хранившаяся в церкви св. Григория монастыря Санта-Мария
ин Кампо Санто. 27 ноября 2004 г. по решению римского папы Иоан-
на Павла II эта святыня вместе с частью мощей свт. Иоанна Златоуста была
возвращена Константинопольскому патриарху Варфоломею I (в Ватикане
148 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

были оставлены небольшие частицы мощей Святителей). 30 ноября мощи


торжественно доставили в кафедральный собор Константинопольского
патриархата во имя вмч. Георгия в Фанаре.

Поэтическое наследие свт. Григория Богослова


Свт. Григорий Назианзин — выдающийся общественный деятель, бо-
гослов и мыслитель IV века, был не менее искусным и даже гениальным
поэтом. Собственно поэзия и явилась тем поприщем, где во всей полно-
те раскрылся как богословский, так и литературный его таланты. Поэзия
стала тем инструментом, с помощью которого аскетически настроенная
натура Великого каппадокийца могла выразить все интимные пережива-
ния, скорби и радости души, ищущей общения с Богом. Его поэтическое
творчество было высоко оценено специалистами.
Характеризуя поэтическое творчество Святителя, Л. А. Фрейнберг от-
мечает, что для ранневизантийского переходного периода поэзия свт. Гри-
гория была явлением чрезвычайной важности, но она была лишь одной
ветвью, одной струей в том пестром и разнообразном потоке новой поэзии,
который был вызван к жизни сосуществованием двух культур. Таким об-
разом, ему выпала сложная задача быть тем проводником, который должен
был увядающую античную поэзию ввести в новое, зарождающееся рус-
ло поэзии христианской. И Григорий с этой задачей прекрасно справился.
В относительно недавнем исследовании греческого специалиста Х. Симе-
лидиса убедительно показано, какое значение имело поэтическое насле-
дие свт. Григория Богослова на дальнейшее развитие византийского стихо-
сложения и риторики. Византийские поэты были буквально «одержимы»
стихами Святителя, используя и подражая им больше, чем сам Григорий
подражал классическим поэтам.
Большинство его стихотворений относятся к последнему десятилетию
жизни, когда он удалился от церковной и общественной деятельности
в родное фамильное имение в деревушке Арианз, недалеко от Назианза.
В это время им было написано довольно большое количество стихотвор-
ных произведений — 409. Тематическая классификация стихотворений
свт. Григория представлена в бенедиктинском издании А. Б. Кайо, ко-
торую, впоследствии продублировал в своей знаменитой «Патрологии»
Ж.-П. Минь. А. Б. Кайо разделяет стихотворения свт. Григория на две кни-
ги. Первая книга содержит Poemata Theologica (Стихотворения теологиче-
ские) и делится на две части: Sectio I. Poemata Dogmatica (Стихотворения
догматические) и Sectio II. Poemata Moralia (Стихотворения нравствен-
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 149

ные). Вторая книга содержит Poemata Historica (Стихотворения истори-


ческие) и разделяется на: Sectio I. De seipso (Стихи о себе) и Sectio II. Quae
spectant ad alios (Стихи о других). Трагедия «Χριστὸς πάσχων» («Стражду-
щий Христос») помещена А. Б. Кайо в Appendix. Этот факт, безусловно,
вызван сомнениями в аутентичности этой драмы, бытовавшими в то время
в научных кругах. По нашему мнению, в существующие классификации
необходимо включить отдельный раздел, посвященный драматургическим
работам свт. Григория, в который должны войти поэма «Περὶ τὸν ἑαυτοῦ
βίον» («De vita sua. Стихотворение, в котором святой Григорий пересказы-
вает свою жизнь») и трагедия «Χριστὸς πάσχων».
Одной из главных особенностей поэзии свт. Григория Богослова явля-
ется активное использование богатого поэтического багажа античности.
Вообще, о влиянии на свт. Григория античного наследия довольно много
писали. Следы этого влияния прослеживаются во всех направлениях его
литературной деятельности. Античными образами наполнены гомилии
свт. Григория, велико их присутствие и в его ранних эпиграммах.
Исследователи подчеркивали, что, несмотря на огромные знания
свт. Григория в области античной классики, он, как это явствует из многих
его стихотворений, совершенно не принимал ни языческого искусства, ни
языческого уклада жизни. Но такое отношение к древнегреческим мифам
касается больше их идейного содержания, чем тех форм и приемов, которы-
ми это содержание передается, а этими последними Богослов пользовался
постоянно как образцами для создания своих стихотворений. Он особенно
часто использует античную мифологию для передачи отрицательных об-
разов и эмоций. Так, свт. Григорий в совершенстве владел квантитативным
стихосложением, в основном его стихи — чисто и филигранно отделан-
ные гексаметры, элегические дистихи и ямбические триметры. «Что же
касается поэтического языка — как отбора лексики, так и стилистических
приемов, — то в этой области для Григория основным источником служит
Гомер», — отмечает Л. А. Фрейнберг. Большое влияние на характер его
стихотворений оказал древнегреческий драматург Еврипид. Некоторые
исследователи даже отмечают наличие своеобразной «еврипидомании»
в ряде стихотворений Святителя.
Основные цели создания поэтических произведений свт. Григорий На-
зианзин изложил в стихотворении «Εἰς τὰ ἔμμετρα» («О стихах своих»),
написанном в последние годы жизни:

«Во-первых, возжелал я, для других трудясь,


Свою несоразмерность так обуздывать,
Чтобы писать не слишком много, — так-то вот
150 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

Борясь с размером. Во-вторых, для юношей


И всех, кто радость черпает в словесности,
Писать стихи как врачевство приятное,
Людей тем самым направляя к лучшему,
Закона горечь сладостью свершая им:
И тетиву ослабить нужно изредка.
Коль нет в стихах иного прока, пению
И лире пусть заменой служат. Радовать
Хочу, коль радуешься ты стихам моим:
Сие с пути благого не собьет тебя.
А, в-третьих, я, — быть может, это мелочно,
Но это правда, — не могу язычникам
Отдать в литературе пальму первенства.
(Я о словесном говорю изяществе,
Хотя у нас краса лишь в умозрении).
Итак, забава эта — вам, премудрые,
Пусть только нам окажут милость львиную.
В-четвертых, я, недугом тяжко мучимый,
Нашел, как старый лебедь, утешение:
С самим собой биеньем крыл насвистывать
Не плач по мне, а словно песнь прощальную».

Как видно из этой своеобразной поэтической программы, первый и по-


следний ее пункты касаются непосредственного самого Григория, второй
пункт декларирует дидактическую, а третий — полемико-апологетичекую
цели его творчества. Насколько искусно справился свт. Григорий с дидак-
тической задачей видно уже из того, что в средневековых школах на Запа-
де его стихотворения считались более превосходными и полезными для
юношества, чем поэзия Гомера и других светских поэтов. Произведения
свт. Григория Назианзина были редким исключением в системе византий-
ского школьного образования. Кроме его творений практически никто из
Отцов Церкви не удостоился чести войти в учебные программы наряду
с Эсхилом, Софоклом, Еврипидом, Аристофаном, Гесиодом, Пиндаром,
Феокритом, Св. Писанием и Псалтирью. Что же касается полемико-аполо-
гетической цели, то она была достигнута путем создания такого монумен-
тального произведения, как трагедия «Страждущий Христос».
В связи с этим необходимо сказать несколько слов об этом уникаль-
ном шедевре византийской литературы. Центон Еврипида, или трагедия
«Χριστὸς πάσχων» («Страждущий Христос»), — это произведение, вклю-
чающее в себя 2602 стиха ямбического триметра, который одинаково
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 151

присутствует и в диалогах и в хоровых партиях. Трагедия, по законам ан-


тичного театра, представляет из себя законченную драматическую трило-
гию, состоящую из трех последовательных эпизодов или действий: «Стра-
дание и смерть Христа» (ст. 1—1133), «Христос в склепе» (ст. 1134—1905)
и «Воскресение Христа» (от ст. 1906 и до конца).
Повествование трагедии начинается с Пролога (30 стихов), излагающе-
го от лица автора в монологической форме повод и главную задачу написа-
ния произведения, а так же представляющего основных действующих лиц
этой драмы. Протагонистом (то есть главным действующим лицом) драмы
является не Иисус Христос, как следовало бы предполагать, а Богороди-
ца. С ее монолога и начинается первое действие трагедии. Как отмечает
С. С. Аверинцев, Богородица не предчувствует, а вполне точно знает, что
ее Сын в ближайшее время обречен на смерть. Поэтому с первых же слов
в речах Богоматери звучит интонация «треноса» («плача»), которая явля-
ется лейтмотивом всего произведения.
Изначально «Страждущий Христос» представлял из себя драму для
литературного чтения, где действие, как таковое, почти абсолютно исклю-
чено и заменено реакцией на рассказы о событиях. Таким образом, весь
упор делается непосредственно на сам текст трагедии, так как любая сце-
ническая постановка, неизбежно накладывающая отпечаток субъектив-
ности в процессе исполнения роли актером, могла исказить и затруднить
богословское восприятие текста произведения.
Это произведение представляет собой единственный в истории визан-
тийской литературы пример собственно христианской драмы, составлен-
ной по всем канонам античной драматургии. Подобные произведения,
характерные для ранневизантийского периода (IV—VI вв.), создали то
интеллектуальное пространство, которое впоследствии обусловило завер-
шение исторического процесса перехода от языческой идеологии к хри-
стианской культуре и мировоззрению в Византийской империи.

Влияние поэзии свт. Григория Богослова


Литературное влияние поэтических произведений свт. Григория сказа-
лось уже весьма рано. Сократ (VI, 8) и Созомен (VIII, 8) единогласно сви-
детельствуют, что свт. Иоанн Златоуст, только несколькими годами позже
свт. Григория вступивший на Константинопольскую кафедру, из общерас-
пространенных в то время духовных гимнов выбрал лучшие и предназна-
чил этот сборник для практического употребления среди исповедников
Православной веры. М. Шубах не сомневается, что в этом свидетельстве
152 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

историки имеют в виду гимны свт. Григория Богослова. А. Гренье, говоря


о большом влиянии в христианской литературе поэтических произведений
свт. Григория, замечает также, что свт. Иоанн Златоуст любил подражать
ему; свт. Прокл образовал свой стиль на его произведениях, а блж. Иеро-
ним был обязан ему самыми прекрасными своими чертами. Но особенно
сильное и заметное влияние свт. Григория Богослова, как поэта, отобра-
зилось на блж. Августине, «Исповедь» которого написана под впечатле-
нием поэмы свт. Григория: «De vita sua». Та же идея там, что и здесь, тот
же план: автобиографический рассказ начинается с детства, продолжает-
ся с одинаковыми деталями, о семействе, о первоначальном воспитании,
о школьном образовании, время от времени рассказ прерывается благоче-
стивыми размышлениями, молитвами и сердечными излияниями. А. Гре-
нье не допускает сомнения в том, что блж. Августин знал стихотворения
свт. Григория. На Западе, по его словам, известно было все, что издава-
лось в Восточной Церкви; переводчики и толкователи с живейшим инте-
ресом следили здесь за всем, что выходило нового из-под пера греческих
авторов. Блж. Иероним, друг и корреспондент Августина, не только видел
и посещал свт. Григория Богослова, но прямо называет его своим учите-
лем. Наконец, во многих местах своих сочинений (напр., «Против Юлиа-
на») Августин цитирует Григория с особенным уважением. В «Исповеди»
блж. Августина есть места, которые со всей очевидностью свидетельству-
ют о влиянии свт. Григория на ее автора. Самым наглядным доказатель-
ством этого влияния может служить восьмая книга названного сочинения
Августина, где олицетворенная идея целомудрия выводится на сцену под
теми же самыми очаровательными чертами, с какими изображает ее поэ-
тическая кисть свт. Григория Богослова.
Видное место занимает имя свт. Григория, как поэта, в христианской
гимнографии и в богослужебной поэзии Православной Церкви. Весьма ве-
роятным представляется догадка ученых о том, что знаменитый гимн «Те
Deum laudamus» («Тебе Бога хвалим»), приписываемый свт. Амвросию
Медиоланскому и даже называемый его именем, есть, в сущности, не что
иное, как обработка хвалебно-молитвенного гимна (№ 30) свт. Григория
«Ὕμνος πρὸς Θεόν» («Hymnus alius ad Deum», «Другая песнь Богу»):

«Ей, Царю, Царю нетленный,


дай Тебя воспеть, восславить,
Государя, Властодержца!
Чрез Тебя напевы наши,
чрез Тебя Небесных хоры,
чрез Тебя времен теченье,
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 153

чрез Тебя сиянье солнца,


чрез Тебя луны отрада,
чрез Тебя краса созвездий;
чрез Тебя возвышен смертный
дивным даром разуменья,
тем от всей отличен твари....»

Также необходимо отметить факт обильного заимствования поздней-


шими церковными поэтами, прп. Косьмою Маюмским и прп. Иоанном
Дамаскиным, из поэтических произведений свт. Григория Назианзина тек-
стов для богослужебных песен.
Всем православным христианам хорошо известны следующие строчки
из его Слов, которые легли в основу богослужебных песнопений: «Воскре-
сения день — благоприятное начало. Просветимся торжеством и обнимем
друг друга. Скажем: братья, и ненавидящим нас (Ис. 66, 5), особенно тем,
которые из любви что-нибудь сделали или потерпели. Уступим все Воскре-
сению; простим друг друга...» (Слово 1). Мелодия Дамаскина облеклась
в эти слова и составилась одна из стихир пасхальных, оглашающих ныне
церковь. В том же слове читаем слова, помещенные в одном из тропарей пас-
хальных: «Вчера я погребался вместе с Тобою, Христе, теперь встаю вместе
с Тобою» и т. д. Второе слово Святителя на Пасху оканчивается словами:
«О Пасха велия и священная Христе! О мудрость и сила» (Слово 45), и пр.
Эти слова помещены в последнем тропаре пасхального канона. Слово
св. Григория на Рождество Христово начинается так: «Христос рождается —
славьте! Христос с небес — выходите навстречу! Христос на земле — воз-
носитесь! Воспойте Господу, вся земля (Пс. 95, 1)!» (Слово 38). Это ирмос
известного канона на Рождество Христово, составленного св. Косьмою Ма-
юмским. Далее, в слове св. Григория на Пятидесятницу читаем следующие
слова: «Мы празднуем Пятидесятницу — пришествие Духа, совершение
обетования, исполнение надежды. О, как велико это таинство! Как величе-
ственно и славно!...» (Слово 41). В церковной службе на Пятидесятницу эти
слова составляют первую стихиру между стихирами вечерними.
С девятого века внимание любителей христианской письменности
останавливается на поэтических произведениях свт. Григория Богослова
уже с научной точки зрения. От второй половины IX века дошел до нас
весьма ценный комментарий на избранные стихотворения свт. Григория,
написанный Никитой-Давидом, епископом Пафлагонского города Дадиб-
ры. Он называет стихотворения свт. Григория «великие плоды созерца-
ния и богословия», «созерцательнейшая и любомудрственнейшая речь»,
а к самому поэту прилагает эпитеты «богослов самый блистательный
154 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

и наисвященнейший», «богоизбранный», «богомудрейший». С этим ком-


ментарием Никиты в издании его (на лат. языке) Эрнестом Дронке соеди-
нены схолии, составленные на те же стихотворения монахом Зонаром, из-
вестным Византийским писателем начала XII века.
Но собственно слава свт. Григория, как христианского поэта, и цен-
ность стихотворений его, как классических произведений христианской
литературы, возвышаются и распространяются со времени появления их
в печати, открывшегося знаменитым изданием их в 1504 г. Альдом Ма-
нуцием. Эстетическо-литературный интерес к стихотворениям свт. Гри-
гория возрастает с этого времени параллельно с их научно-литературной
разработкой. Появляется множество изданий, переводов, комментари-
ев его гимнов, исторических поэм, гномических стихотворений, элегий,
эпиграмм. Потомки высоко оценили литературный и поэтический талант
свт. Григория. Так Михаил Пселл (XI в.) называл Святителя христианским
Демосфеном, а современные специалисты считают его крупнейшим поэ-
том IV века и искуснейшим мастером классических размеров.

Богословие свт. Григория


Богословие свт. Григория Назианзина, одного из самых глубокомыс-
ленных представителей философско-богословской мысли IV в., принято
ассоциировать, прежде всего, с тринитарным вопросом. Действительно,
пять «Слов о богословии» (27—31) представляют собой синтез всей пред-
шествующей мысли, а также образец веры для последующих поколений.

Учение о Св. Троице (Триадология)

Как отмечают исследователи, свт. Григорий Богослов в учении о Свя-


той Троице придерживался тех ориентиров, которые были намечены
свт. Василием Великим. Триадология свт. Григория в некоторых отноше-
ниях явила собой следующую стадию развития этого учения, по сравнения
с триадологической системой свт. Василия. Таким образом «Каппадокий-
ская троица» сумела прославить своим богословием Святую Троицу, дав
последующим поколениям христиан бесценный дар богословия о Три-
едином Боге. Об этом великом вкладе в развитие троического богословия
Лев Карсавин замечательно подытожил: «Святитель Василий Великий дал
ясное и точное решение основных догматических проблем, которые отлил
в чеканные формулы Святитель Григорий Богослов и философски углубил
Святитель Григорий Нисский».
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 155

По учению свт. Григория, сущность Святой Троицы вполне постигнуть


невозможно. Ее нельзя до конца адекватно выразить в каких-то образах
или сравнениях и все попытки в этой области носят неудовлетворительный
характер. Святитель приходит к заключению, что лучше всего оставить
в этом случае всякие умствования и следовать только тому, что открывается
нам свыше. Таким образом, свт. Григорий отказывает в принципе всякому
механистическому или спекулятивному методу исследования триадологи-
ческих категорий, а отдает предпочтение мистическому способу, который
непосредственно связан с Божественным откровением. Как же воспринима-
ется или, лучше сказать, открывается Бог-Троица мистически настроенно-
му человеку? Бог открывается такому человеку как Трисиянный Свет, пото-
му что, по учению свт. Григория, Бог есть «Трисиянный Свет» (Слово 44),
«Тройственный Свет, заключенный в едином естестве» (О Святом Духе).
Наименование Бога «Трисиянным Светом» является для свт. Григория пре-
валирующей дефиницией в троичной терминологии. Тема «Божественного
Света» — магистральная тема его триадологии. Но что это за «Божествен-
ный Свет»? На этот вопрос отвечает сам Святитель в своем 40-ом Слове:
«Под светом же я разумею то, что видимо в Отце, Сыне и Святом Духе,
полнота Которых состоит в тождестве природы и одном и том же излиянии
света». В этом месте он ясно выражает истину природного единства Лиц
Святой Троицы, которое основано на тождестве Их природы.
Святитель в своих триадологических построениях придерживается схе-
мы: «от Троицы к единоначалию», которая, по мнению о. Иоанна Мейен-
дорфа, являлась той общей для всех Каппадокийцев интуицией, которая
была впоследствии унаследована всей восточно-христианской традицией»
и которая «в корне отличается от современного западного понятия о Боге.
Именно в созерцании трисиянного Божества человеку открывается тай-
на Бога единого по существу и троичного в лицах: «Когда же произношу
слово «Бог», вы озаряетесь единым и тройственным светом — тройствен-
ным в отношении к особенным свойствам, или ипостасям (если кому угод-
но называть так), или к Лицам (ни мало не будем препираться об именах,
пока слова ведут к одной и той же мысли), — единым же в отношении
к понятию сущности и следственно Божества. Бог, разделяется, так сказать,
неразделимо и сочетается нераздельно, потому что Божество есть Единое
в трех и едино суть Три, в которых Божество или, точнее сказать, которые
суть Божество» (Слово 39). «<...> бесконечное единство трех Бесконеч-
ных, где и каждый рассматриваемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец, Сын
и Святой Дух, с сохранением в каждом личного свойства, и Три, созерца-
емые вместе, — также Бог: первое — по причине единосущия, послед-
нее — по единоначалию. Не успею помыслить об одном, как уже озаряюсь
156 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

Тремя. Не успею различить Трех, как возношусь к Одному. Когда я пред-


ставляю Одно из Трех, то принимаю Его за целое, и Оно наполняет мой
взор, а остальное убегает от взора. Я не могу обнять Его величия, чтобы
предать большее остальному. Когда же соединяю в представлении Трех, то
вижу одно Светило, не в состоянии будучи разделить или измерить соеди-
ненного Света» — пишет Святитель Григорий (Слово 40).
Святитель Григорий довольно четко определяет особенные (идиомати-
ческие) свойства, которые дают возможность различать в Боге три Ипоста-
си: «Различие же имен Их (Лиц) является следствием Их различия — так
сказать — проявления или взаимного отношения. Равным образом, нет
ничего такого, чего бы ни доставало Сыну, чтобы быть Отцом, — так как
сыновство не есть недостаток; однако ж, по тому самому Он и не Отец.
В противном случае, и Отцу чего-то не достает, чтобы быть Сыном, пото-
му что Отец — не Сын! Но это не говорит о недостатке и ограниченности
в существе. Напротив, нерождаемость, рождаемость и исхождение, — это
то, что дает различные имена: первое — Отцу, второе — Сыну, а третье —
Духу Святому, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в одном
естестве и достоинстве Божества» (Слово 31). Более кратко он обобщает
это в следующих словах: «общее у Отца, Сына и Святого Духа — несотво-
ренность и Божество; у Сына и Духа Святого — происхождение от Отца;
а особенное: у Отца — нерождаемость, у Сына — рождаемость, у Духа —
исхождение» (Слово 25).
Таким образом, свт. Григорий более смело, чем свт. Василий Великий
формулирует ипостасные свойства Лиц Святой Троицы. Его триадология
имеет более последовательный и законченный характер, который выра-
жается к сведению Святителем личных особенностей Ипостасей к образу
Их бытия: нерождаемость (), рождаемость () и исхож-
дение () (Слово 31). Святитель Григорий Богослов в отличии
от своего друга свт. Василия Великого использует термины «»
и «» как взаимозаменяемые (Слово 21), чем сглаживает идею раз-
личия Лиц в Святой Троице, выдвигая идею Их единства.
Именно свт. Григорию Богослову принадлежит заслуга окончательного
утверждения учения о Божественной природе Третьей Ипостаси Св. Тро-
ицы — Св. Духа, которая по своим свойствам и действиям абсолютно тож-
дественна природам Отца и Сына: «А может быть (скажу ясно), предме-
том их нападений Дух, Дух (выслушайте это) исповедуемый Богом. Еще
говорю: Ты мой Бог, и в третий раз восклицаю: Дух есть Бог. Бросайте,
цельтесь в меня камнями; вот непоколебимо стою перед вами целью ис-
тины, презирая свист и слов и стрел», — так смело и вполне определенно
исповедует он это учение (О себе самом и на завистников).
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 157

Все эти особенности и вместе с тем достижения великого Святителя


способствовали тому, что тринитарная доктрина Великих Каппадокийцев,
главным выразителем которой в начале 80-х гг. IV в. был Григорий Бого-
слов, восторжествовала на II Вселенском Соборе».

Учение о Христе (Христология)

Но не только триадология достигла столь высокого уровня изложения


в трудах свт. Григория. За раскрытие какого вопроса он бы ни брался, что
бы ни попадало в круг его интересов, буквально все, как говорит об этом
П. Хеммел, становилось правилом веры. Как образно писал Ж. Де Бролье,
Григорий за несколько часов и на нескольких страницах суммировал и раз-
решал споры целого столетия.
Вполне естественно, что столь важный для христианского мировоз-
зрения вопрос, как учение о воплощении, жизни, смерти и воскресении
Иисуса Христа (или христология) не мог не отразиться на страницах со-
чинений Великого каппадокийца. И, хотя этот аспект догматической сис-
темы свт. Григория часто незаслуженно оставляется в тени, тем не менее
именно христология представляет в ней стройное и законченное учение.
Его знаменитые письма к Кледонию стали отличным руководством для
Церкви в дебатах последующих столетий и явились основополагающим
материалом для Эфесского (431 г.) и Халкидонского (451 г.) Вселенских
Соборов.
Начиная непосредственный анализ христологических взглядов свт. Гри-
гория Богослова, необходимо, прежде всего, отметить, что их формиро-
вание явилось в значительной степени реакцией на учение Аполлинария
Лаодикийского. Следует учесть, что Аполлинарий, современник Григо-
рия, в своей трактовке догмата Воплощения Бога Слова исказил его су-
щественные основы. Он утверждал, что Логос при воплощении соеди-
нился не с всецелой человеческой природой, а воспринял лишь плоть
и неразумную душу. Место человеческого ума во Христе занял предвеч-
ный Логос, который стал и руководящим разумным началом, и элементом,
оживотворяющим плоть. Таким образом, по Аполлинарию, воплощение
можно представить известной формулой λóγος-σάρξ, по которой, в трак-
товке Аполлинария, во Христе нет полноты человеческого естества. По-
этому Аполлинарий не употреблял термина «вочеловечивание», всегда
заменяя его термином «воплощение». Отсюда и вытекает его знаменитая
формула —  («единая природа
Бога Слова воплощенная»), отрицающая, в его трактовке, антиохийскую
терминологию «двух природ».
158 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

Реакцией на эту ересь, подрывающую учение об обóжении всецелой


человеческой природы воплотившимся Словом, явились знаменитые пись-
ма (послания) свт. Григория к пресвитеру Кледонию (ок. 382 г.) и письмо
к его приемнику по Константинопольской кафедре Нектарию (ок. 387 г.).
Большей частью в этих, а также в некоторых других своих произве-
дениях свт. Григорий утверждает, что во Христе две совершенные при-
роды: Божество и человечество. Они образуют единое Лицо или Субъект
действий: «Если кто вводит двух сынов — одного от Бога и Отца, а дру-
гого от Матери, а не одного и того же, то да лишиться он всыновления,
обещанного право верующим ... Кратко сказать: в Спасителе есть иное
и иное (): потому что не тождественны невидимое с ви-
димым и довременное с тем, что над временем; но не имеет в нем место
иный и иный (). Сего да не будет! Ибо то и другое
в срастворении — и Бог вочеловечился (), и человек
обóжился (), или как не наименовал бы кто сие. Когда же гово-
рю: иное и иное, разумею сие иначе, нежели как должно разуметь о Троице.
Там Иный и Иный, чтобы не слить Ипостасей, а не иное и иное: ибо Три
Ипостаси по Божеству суть едины и тождественны» (Послание 3 (101).
К пресвитеру Кледонию. Против Аполлинария — первое).
Кроме единства действующего субъекта во Христе в этой цитате под-
черкивается и вочеловечивание Бога Слова. Таким образом, известная
христологическая схема λóγος-σάρξ, неправильно трактуемая Аполлина-
рием Лаодикийским, уточняется у Григория схемой λóγος-ἄνθρωπος.

Далее в раскрытии своего христологического учения свт. Григорий
объясняет и способ соединения двух природ во Христе. Для этого он поль-
зуется терминами «» (смешение) и «» (слияние): «Ибо по-
истине для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немо-
щам нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А что может быть
больше для смиренного человеческого естества, чем соединиться с Богом
и через такое смешение () стать Богом и быть настолько посе-
щенным востоком свыше, чтобы и рождаемое святое нареклось Сыном
Всевышнего и даровано было ему имя выше всякого имени — а это может
ли быть чем-то другим, кроме Бога? — и чтобы всякое колено поклони-
лось Истощившему Себя за нас и образ Божий растворившему с образом
раба...» (Слово 30).
Как следует из этой цитаты раскрытие Богословом темы соединения
двух природ во Христе теснейшим образом связано с изложением темы об
истощении () Бога Слова для спасения грешного человечества.
Вот пример употребления другого термина «» (слияние) так-
же в контексте темы кéносиса Бога Слова: «Он то учит на горе, то беседует
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 159

на равнинах, то сходит в корабль, то запрещает бурям. Иногда вкушает сон,


чтобы и труд освятить, иногда плачет, чтобы слезы сделать похвальными.
Переходит с одного места на другое Тот, кто не вмещается никаким ме-
стом, Вневременный, Бестелесный, Необъемлемый. Один и тот же и был
и становится: был превыше времени, а приходит подвластным времени,
был невидим, а становится видимым. «В начале был, у Бога был, и Богом
был; третье был, подтверждается при помощи повторения. Но Он истощил
то, чем он был, и воспринял то, чем он не был, не сделавшись при этом дву-
мя, но захотев сделаться единым из двух (природ). Ибо и то и другое есть
Бог — и воспринявшее и воспринятое; две природы стекаются в одно, но
не два Сына — да не будет оболгано слияние ()!)» (Слово 37).
Таким образом, на основании факта истощения () Бога Слова
и смешения () в его единой Личности двух природ представляется
возможным говорить о взаимообщении свойств этих природ (communicatio
idiomatum). Принцип communicatio idiomatum — один из основополагаю-
щих в христологической системе свт. Григория Назианзина. Следствием
из этого принципа и является главная тема его христологии — обóжение
падшего человечества во Христе. Еще одно следствие communicatio
idiomatum — допустимость употребления выражений типа «Бог страдал»,
«Бог умер», «Бог родился» (а, следовательно, и возможность именова-
ния Девы Марии Богородицею), или так называемых «теопасхистских
формул».
Теопасхистская тема является также одной из основных в христоло-
гии Святителя. Он часто говорит о страдании Бога, об излиянии крови
Бога, о Его Смерти. Вот один из самых характерных примеров: «Но те-
перь повелевает закон взять тебе жезл для опоры, чтобы ты не преткнулся
мыслью, когда слышишь о крови, страдании и смерти Бога (,
, ), и, думая стать защитником Божиим, не
впал в безбожие» (Слово 45).
Особое место в христологической системе свт. Григория занимает объяс-
нение цели воплощения Второй Ипостаси Святой Троицы — Бога Слова.
Во-первых, это произошло из-за невозможности ограниченному че-
ловеческому духу созерцать безграничного Бога, а также по причине
умножившихся беззаконий: «Само Слово Божие, превечное, невидимое,
непостижимое, бестелесное, Начало от Начала, Свет от Света, Источник
жизни и бессмертия, Отпечаток Первообраза, Печать не переносимая, Об-
раз неизменяемый, Слово и выражение Отца, — является к своему образу,
принимает плоть ради плоти, соединяется с разумною душою ради моей
души, очищая подобное подобным, и делается совершенным человеком,
кроме греха» (Слово 38).
160 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

Во-вторых, воплощение необходимо, чтобы ввести в заблуждение диа-


вола: «Обновляются природы и Бог делается человеком. Вошедший на
небо небес на востоке собственной славы и светлости прославляется на
западе нашей бедности и нашего смирения, и Сын Божий принимает то,
чтобы быть и называться сыном человеческим, не изменяя того, чем Он
был, — ибо это неизменяемо, — но, восприняв то, чем не был, — ибо Он
человеколюбив ... Ради этого несмешиваемое смешивается — не только
Бог с рождением, ум с плотью, вневременное с временем, и не ограничи-
ваемое с мерой, но и рождение с девством, бесчестие с тем, что превыше
всякой чести, бесстрастное со страданием, бессмертное с тлением. Ибо
поскольку умудрившийся во зле (то есть диавол — М. П.) надеялся быть
непобедимым, обманув нас надеждой на обóжение, то сам обманывается
препятствием плоти, чтобы, приступив к Адаму, встретить Бога. И, таким
образом, новый Адам спас ветхого, и разрешено осуждение плоти, когда
смерть была умерщвлена плотью» (Слово 39).
В-третьих, главная цель воплощения Бога Слова состоит в обóжении
(греч. θέωσις) человека. Вообще тема обóжения человека является цент-
ральной не только в христологии — она главный стержень всей богослов-
ской системы и мировоззрения Назианзина. Вот лишь немногие отрыв-
ки из его творений раскрывающие эту тему: «Уподобимся Христу; ибо
и Христос уподобился нам: сделаемся богами ради Него; ибо и Он стал
человеком для нас. Он воспринял худшее, чтобы дать лучшее; обнищал,
чтобы нам обогатиться Его нищетою; принял зрак раба, чтобы нам полу-
чить свободу; снизшел, чтобы нам вознестись; был искушен, чтобы нам
победить; претерпел бесславие, чтобы нас прославить; умер, чтобы спас-
ти; вознесся, чтобы привлечь к Себе долу лежащих в греховном падении.
Пусть кто все отдает, все принесет в дар Богу, Который предал Себя за нас
в цену искупления: ничего не принесет он равного тому, как если предста-
вит Ему самого себя, разумеющего силу таинства и соделавшегося всем
для Христа, как Он для нас» (Слово 1).
«О новое смешение! О чудное растворение! Сый начинает бытие;
Несозданный созидается; Необъемлемый объемлется через разумную
душу, посредствующую между Божеством и грубою плотию; Богатящий
обнищевает — обнищевает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его
Божеством; Исполняемый, истощается () — истощается не на-
долго в славе Своей, чтобы мне быть причастником полноты Его. Какое
богатство благости! Что это за таинство о мне? Я получил образ Божий
и не сохранил его; Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти
и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое
гораздо чуднее первого, поколику тогда даровал нам лучшее, а теперь
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 161

восприемлет худшее; но сие боголепнее первого, сие выше для имеющих


ум» (Слово 45).
Итак, по учению свт. Григория Назианзина, Бог Слово, предвечный Ло-
гос, Вторая Ипостась Святой Троицы в последние времена, когда особен-
но умножился грех, истощает, по своему человеколюбию, свое Божество
и Вочеловечивается. Вся Его жизнь на земле, с момента воплощения до
Крестных страданий, послужила избавлению человечества от греха, про-
клятия и смерти. Сам же «механизм» спасения основывается у Святителя
на так называемой «несимметричной» христологии, по которой во Христе
отсутствует человеческая ипостась (выражаясь в терминах более поздней
христологии), а Ипостась предвечного Логоса является общей для Боже-
ства и человечества. Именно в такой христологической системе становит-
ся возможным восприятие Христом — Новым Адамом в теснейшее един-
ство со своим Божеством всего человечества — Ветхого Адама, как свое
собственное Тело или, как говорил об этом Апостол Павел, — «Тело Его,
которое есть Церковь» (Кол. 1, 24).

Учение о Пресвятой Деве Марии


(Мариология)

Один из самых мало разработанных, в теологическом плане, разделов


догматической системы свт. Григория Богослова — мариология. Действи-
тельно, в большинстве трудов, излагающих его богословские взгляды, мы
не найдем раздела, посвященного мариологической составляющей его
учения. Означает ли это, что в концепции Великого каппадокийца учение
о Матери Иисуса Христа не явилось предметом рассмотрения и, следова-
тельно, не представляло для него первостепенного значения, или же этот
факт зависит от специфики изложения теми или иными авторами догма-
тической системы свт. Григория Богослова? Для ответа на этот вопрос не-
обходимо более внимательно вникнуть в учение свт. Григория, в методику
его богословского изложения.
Практически неоспоримым является факт преобладания в учении
свт. Григория христологической проблематики, в том смысле, что Хрис-
тос — центр мировой истории, Бог, воплотившийся для обóжения тво-
рения. Поэтому все события, связанные с домостроительством спасения
Святой Троицы падшего человечества, рассматриваются свт. Григорием
через призму христологии, в том числе и учение о Матери, Того, Кто явил-
ся совершителем этого спасения. Только в свете христологии и раскрыва-
ется, хотя и очень лаконичное, но с другой стороны и очень точное учение
Назианзина о почитании Божией Матери.
162 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

Итак, попытаемся рассмотреть основные моменты мариологии свт. Гри-


гория Назианзина. На страницах своих творений Святитель по-разному име-
нует Богородицу. Так, он называет ее Девой Марией ( )
(Слово 24), просто Девой () (Слово 38) или просто — Марией
() (Слово 32), а также Святой Девой Марией ( 
) (Слово Послание 4 (102). К пресвитеру Кледонию. Против Апол-
линария — второе), Матерью-Девой () (О заветах
и пришествии Христовом), пречистой неневестной Матерью (
) (О заветах и пришествии Христовом) или просто Матерью
() (Послание 3 (101). К пресвитеру Кледонию. Против Аполлина-
рия — первое), а также Матерью чистой (), девственной (),
не познавшей супружества (), богобоязненной () и не
скверной () (Похвала девству).
Но главное и наиболее значимое с христологической точки зрения на-
именование Марии, которое мы встречаем в трудах свт. Григория, — это,
безусловно, наименование Богородица (). Сам этот термин не
является каким-то нововведением Богослова, употребляя его, свт. Гри-
горий лишь выражает веру предшествующих поколений, но углубление
и детализация его на христологической основе звучат действительно по-
новому. Необходимо отметить, что термин «» встречается в пат-
ристической письменности и христианской гимнографии уже с III в. Так,
он упоминается в творениях св. Ипполита Римского (ум. 235 г.) в сочине-
нии «О благословении Иакова», у Оригена в толковании на Второзаконие
и в разборе 21-го псалма, во фрагментах александрийского исповедни-
ка III в. Пиэрия и у свт. Петра Александрийского, а также в древнейшем
папирусе III в., содержащем песнопение «Под Твою милость прибегаем,
Богородице Дево». К IV в. этот термин достигает еще большего распро-
странения, и мы можем его встретить в творениях таких Отцов Церкви
как свт. Александра Александрийского и свт. Афанасия Великого, а также
у церковного историка Евсевия Кесарийского.
Замечательное место из 1-го Послания к пресвитеру Кледонию, напи-
санное против еретика Аполлинария, является лучшим примером изложе-
ния мариологических взглядов свт. Григория в их органической связи с его
христологией: «Если кто не признает Марию Богородицею (), то
он отлучен от Божества (). Если кто говорит, что
Христос как через трубу прошел через Деву (), а не образовался
в ней Божески () вместе и человечески (), — Божески,
как родившийся без мужа, человечески, как родившийся по закону чре-
воношения; то и он также безбожен (). Если кто говорит, что в Деве
образовался человек, потом уступил место Богу; то он осужден: ибо это
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 163

значит не рождение Бога признавать, но избегать рождения. Если кто вво-


дит двух сынов — одного от Бога и Отца, а другого от Матери (),
а не одного и того же; то да лишится он всыновления, обещанного право-
верующим». Как справедливо замечает И. Квастен в своей фундаменталь-
ной «Патрологии», в которой мариология свт. Григория Назианзина ввиду
своей особой значимости выделяется как отдельный раздел изучения, этот
отрывок показывает, что Григорий рассматривает учение о материнстве
Марии как центральное в учении Церкви о Христе и о спасении. Дей-
ствительно, именно в утверждении о том, что Святая Мария родила Бога
Слова, содержится квинтэссенция всей христологической системы Святи-
теля, а как следствие из последней, и вся его сотериологическая доктрина.
Об этом прекрасно говорит сам Богослов в своем 40-м Слове «На Святое
крещение»: «Веруй, что Сын Божий — предвечное Слово, рожден от Отца
безлетно и бесплотно, и Он же в последние дни родился ради тебя и Сы-
ном человеческим, происшедши от Девы Марии (
), неизреченно () и нескверно () (ибо нет
никакой скверны, где Бог, и откуда спасение); что Он всецелый человек
и вместе Бог, ради всего страждущего человека, дабы всему тебе даровать
спасение (), разрушив всякое осуждение греха (
·), бесстрастный по Божеству, страждущий по
воспринятому человечеству (·); столько же
для тебя человек, сколько ты ради Его делаешься богом ()...».
Таким образом, Мария явилась матерью по человечеству Второй Ипо-
стаси Святой Троицы, Бога Слова, который предвечно рождается от Бога
Отца по Божеству. При этом Бог Слово не просто воплощается, а и воче-
ловечивается, т. е. воспринимает всю полноту человеческой природы —
тело вместе с душой, умом и духом, соединяя совершенное Божество
с совершенным человечеством под единой Ипостасью Логоса. Логос же
и является единственным субъектом действия для двух природ, в проти-
воположность учению о двух сынах, имеющих место во Христе. Об этом
же свт. Григорий говорит во 2-м послании к тому же пресвитеру Кле-
донию: «Поелику же предлагается вопрос и о Божием вочеловечении
() или воплощении (): то уверяй всякого
о мне, что Сына Божия, рожденного от Отца, и потом от Святой Девы Марии
(), свожу во едино, и не именую двумя сынами,
но поклоняюсь единому и тому же в нераздельном Божестве и в нераздель-
ной чести». Собственно, в силу единства во Христе — Божественного
Лица Бога Слова и стало возможным именовать Деву Марию Богороди-
цей, действительно и, несомненно, родившей Бога по человечеству, кото-
рое воспринял и образовал Логос из ее пречистой утробы.
164 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

В приведенном нами отрывке из 1-го послания к Кледонию присут-


ствует и учение о непорочном зачатии Святой Девой Марией Спасителя.
Святитель Григорий утверждает, что Иисус Христос образовался в утро-
бе Богородицы «Божески вместе и человечески», поясняя при этом, «Бо-
жески, как родившийся без мужа», имея в виду зачатие от Святого Духа.
Вместе с тем он же подчеркивает и действительность воплощения Бога,
который по человечески «родился по закону чревоношения».
По учению свт. Григория для восприятия Святой Девой, хотя и уже свя-
той по своей жизни, Предвечного Слова все же явилась необходимость ее
особенного очищения в момент Благовещения: «Но из плоти пречистой
неневестной Матери (), которую предваритель-
но очистил Дух, исшел самосозданый человек; принял же очищение ради
меня» (О заветах и пришествии Христовом). И еще один отрывок: «Хотя
чревоносит Дева, в которой душа и тело предочищены Духом (ибо надле-
жало и рождение почтить, и девство предпочесть); однако же, происшед-
ший есть Бог...» (Слово 38).
Мысль о новом способе рождения — бессеменном, которое подрыва-
ет связь Христа с наследственным греховным тлением Адама, является
элементом, характерной для богословия Святителя, сотериологической
теории рекапитуляции. Христос — Новый Адам, которому необходим но-
вый способ рождения — непосредственное создание Богом, минуя ветхое
позорное зачатие: «Таково мое слово о новом рождении Христовом! Здесь
нет ничего позорного (); потому что позорен один грех (
). А во Христе не имеет место позорное; потому что Его
создало Слово, а не от человеческого семени стал Он человеком» (О за-
ветах и пришествии Христовом). Наилучшим средством для осуществле-
ния этого способа рождения явилось чистое девство Пренепорочной Девы
Марии, которое (т. е. девство) теперь становится и новым, более возвы-
шенным образом бытия человечества и которое возводит человечество из
настоящего мира в мир будущий: «Велики девство, безбрачная жизнь, вчи-
нение с Ангелами — существами одинокими, помедлю говорить: со Хри-
стом, Который, благоволив и родиться для нас рожденных, рождается от
Девы (), узаконяя тем девство, которое бы возводило
нас отселе, ограничивало мир, лучше сказать, из одного мира предпосыла-
ло в другой мир, из настоящего в будущий» (Слово 43).
По аналогии с Ветхим Адамом, Новому Адаму нужна и Новая Ева. Ее
место в икономии и занимает Пресвятая Дева — давшая нашу плоть для
вочеловечивания Бога Слова. Без нее немыслим кенозис Бога, без нее —
невозможно спасение человечества: «...Сам истощив () славу, ка-
кую имел как безматерний Сын бессмертного Бога Отца, явился без отца
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 165

необычайным для меня сыном, даже не необычайным, потому что про-


изошел от меня, и Бессмертный, став смертным, пришел через Матерь —
Деву (), чтобы целому спасти целого человека.
И поелику через преступное вкушение пал целый Адам; то, по человече-
ским и вместе не человеческим законам, воплотившись в честной утро-
бе жены (), не познавшей брака
(о, чудо невероятное для немощнейших!), пришел Бог и вместе смертный, ...
чтобы, родившись среди земнородных другим, новым Адамом, уврачевать
прежнего Адама» (О заветах и пришествии Христовом). «Но когда Хрис-
тос пришел через чистую (), девственную (), не познав-
шую супружества (), богобоязненную (), не скверную
матерь () без брака и, без отца, и, поелику Ему надле-
жало родиться, очистил женское естество (), отринул
горькую Еву ( ) и отверг плотские законы, по
великим же уставам буква уступила духу, и явилась на среду благодать
(); тогда воссияло для людей светлое девство, от-
решенное от мира и отрешающее от себя немощной мир, столько предпо-
читаемое супружеству и житейским узам, сколько душа предпочтительнее
плоти, и широкое небо земле, сколько не измеряемая жизнь блаженнейших
лучше жизни скоротечной, сколько Бог совершеннее человека» (Похвала
девству).
И хотя Святая Дева Мария была по природе наследницей Ветхого Ада-
ма, но послушанием воли Божией она исправляет преслушание первой
Евы, т. е. пресекает причину первого греха, повлекшего за собой осужде-
ние всего человечества. Поэтому как преслушанием первой Евы в челове-
чество вошла смерть, так послушанием «второй Евы» Жизнодавец соде-
лался Человеком и вошел в потомство Адама. Это послушание Пресвятой
Богородицы проявилось с особой силой в момент Благовещения. И как
справедливо отмечает В. Н. Лосский ответ, данный Марией Архангелу:
«се, раба Господня, да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1, 38), разрешает
трагедию падшего человечества. Сама же личность Пресвятой Девы яви-
ла собой в истории человечества исключительный идеал обóжения. Она
стала тем живым олицетворением той первой действительности, каковой
является Церковь, рассматриваемая как семья Божия. Отсюда и своеобраз-
ное усыновление всех верующих в лице Апостола Иоанна Богослова Ма-
тери Божией, установленное самим Спасителем на Голгофе (Ин. 19, 26—
27). Отсюда и особое предстательство Пресвятой за весь род человеческий
перед престолом Всевышнего Бога. Учитывая вышеизложенные факты,
становится понятным, почему преподобный Иоанн Дамаскин, во многом
следовавший в своих богословских построениях за учением свт. Григория
166 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

Богослова, особо подчеркивает, что именование Матери Божией содержит


в себе всю историю Божественного домостроительства в мире. Как в его
системе, так и в системе богословия свт. Григория мариология не имеет
самостоятельного, обособленного места, но она есть по преимуществу
христология.

Влияние на историю богословия

Учение свт. Григория Богослова очень рано было признано нормой веры
как на Востоке, так и на Западе. Уже Руфин Аквилейский в предисловии
к своему переводу его избранных слов пишет, что несогласие с Святите-
лем в вере есть явный признак уклонения от правой веры. Догматическая
безупречность богословской системы свт. Григория Богослова была под-
тверждена шестью Вселенскими Соборами. II Вселенский Собор окон-
чательно восстановил на Востоке никейскую веру, за которую Богослов
всю жизнь боролся. На последующих Вселенских Соборах на свт. Григо-
рия Богослова ссылались как на неоспоримый авторитет в догматических
вопросах. На него также ссылались многие великие Отцы Церкви, в том
числе свт. Кирилл Александрийский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн
Дамаскин, прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама. Чаще все-
го на него ссылались как на Богослова, иногда как на Второго Богослова:
само наименование «Богослов» отождествлялось в Византии прежде всего
с именем свт. Григория (IV Вселенский Собор впервые официально назвал
его этим именем). На его сочинения писали многочисленные комментарии
и схолии.
Свт. Григорий Богослов был самым цитируемым автором (после ав-
торов библейских книг) в Византии, а на его сочинения — в первую оче-
редь на слова, — было написано множество комментариев разной степени
подробности. Необходимость в таких комментариях была осознана уже
к кон. V в., поскольку присущие сочинениям Святителя широкое использо-
вание классического наследия, сложность риторического стиля и глубина
богословской мысли делала их отнюдь не самым простым чтением. Самым
ранним толкованием сочинений свт. Григория Богослова принято считать
сохранившееся по-гречески и в переводах (сирийском, армянском и грузин-
ском) толкование Псевдо-Нонна (VI в.) на слова 4, 5, 39, 43 (возможно, также
на 24 и 25), в котором объясняются упоминающиеся в них античные реалии
и имена. Сохранились и другие схолии VI в. к словам свт. Григория, со-
ставленные александрийскими богословами. Прп. Дорофей Газский (VI в.)
написал комментарий на уже употреблявшиеся в его время за богослуже-
нием строки из 1-го и 24-го слов Богослова. Библейские и античные име-
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 167

на, упоминающиеся в поэтических произведениях Святителя, были также


истолкованы прп. Космой Маюмским (VIII в.); краткие комментарии к сти-
хам свт. Григория Богослова написал и прп. Максим Исповедник (VII в.),
а в «Амбигвах» прп. Максима, самом крупном из его трудов, основной объ-
ем составляют комментарии к сложным местам из его слов.
Византийские авторы X—XIV вв. создали ряд систематических коммен-
тариев к творениям Святителя. Прп. Василий Новый (X в.) написал коммен-
тарии ко всем его словам и письмам (за исключением 101, 102 и 243 писем);
он рассматривает не только особенности стиля свт. Григория Богослова,
но и его богословские взгляды, во многом обобщая несохранившиеся
(в основном) труды предшествующих толкователей. Значительный по объ-
ему комментарий на 16 слов свт. Григория, образующих литургическую
коллекцию, был создан Никитой Ираклийским (ок. 1030 — ок. 1100). Ос-
новное внимание в этом комментарии уделяется богословскому и литурги-
ческому аспектам. Несколько толкований, объясняющих отдельные места
в сочинениях свт. Григория Богослова с богословской и философской то-
чек зрения, были написаны Михаилом Пселлом (XI в.). Митр. Илия Крит-
ский (XII в.) написал толкование на 27 слов и на 101-е — 102-е письма
Святителя. На этом комментарии основаны схолии, составленные Евфими-
ем Зигабеном (XII в.). Известны также схолии на слова и стихи Святителя
других византийских авторов: Никиты Давида Пафлагона (X в.), Георгия
Амартола (X в.), Иоанна Геометра (X в.), Иоанна Зонары (XII в.), Феодо-
ра Вальсамона (XII в.), Георгия Акрополита (XIII в.), Никифора Каллиста
Ксанфопула (XIII—XIV вв.). Существует множество анонимных схолий
и парафразов разнообразного содержания.
Влияние свт. Григория Богослова на прп. Максима Исповедника про-
слеживается в «Книге недоуменных вопросов» («Ambigua»), где отдельные
трудные для понимания тексты Святителя не только подвергаются подроб-
ному и исчерпывающему анализу, но и становятся отправными пунктами
для развернутых богословских построений самого прп. Максима. Сочине-
ния свт. Григория обладали для прп. Максима тем же непререкаемым ав-
торитетом, что и библейские книги: еще одно произведение прп. Максима
(Quaestiones et dubia) представляет собой собрание схолий на тексты, взя-
тые, как правило, или из Свящ. Писания, или из сочинений Святителя.
Творения свт. Григория Богослова были одним из главных источников,
на которые ссылался прп. Иоанн Дамаскин в сочинении «Точное изложе-
ние православной веры», подводящем итог развитию восточнохристиан-
ского богословия эпохи Вселенских Соборов.
Многие богословские и мистические темы свт. Григория Богослова
были разработаны прп. Симеоном Новым Богословом, в частности темы
168 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

непостижимости Божией, имен Божиих, Божественного света. Святитель


вдохновлял прп. Симеона именно как писатель, который говорил о Боге
как высочайшем, недоступном, несказанном и непостижимом Свете, об
очищении и озарении, о боговидении и обожении. Тема Божественного
света объединяет трех авторов, которые в православной традиции удосто-
ились именования «Богослов», — св. Ап. Иоанна, свт. Григория Богослова
и прп. Симеона Нового Богослова.

Выводы
Подводя итог оценке общественной и литературной деятельности
свт. Григория Богослова, хотелось бы особо подчеркнуть тот факт, что без
его ораторского мастерства и таланта писателя, без его твердой и муже-
ственной приверженности никейскому вероисповеданию, без его полити-
ческого и религиозного предвидения трудно представить сегодня историю
Византии второй половины IV в. Он был не только одним из самых круп-
ных церковных деятелей этого периода, он фактически стал символом вер-
ности истине и образцом ученого для последующих поколений.
Церковная и общественная деятельность свт. Григория как архипастыря
столицы и председателя Второго Вселенского собора была настолько зна-
чима в глазах благодарных потомков, что он навсегда вошел в агиографию
и гимнографию с почетным титулом архиепископа Константинополя.
Свт. Григорий Богослов явился одним из основателей и идеологов хри-
стианской культуры, активно, с максимальной пользой для христианства,
использовавшей богатейшее наследие античности. Слова (гомилии), поэ-
мы, эпиграммы, письма — все стало эталоном и непререкаемым авторите-
том для политиков, ученых, литераторов, учащихся и простых византийцев
всех последующих поколений. Особо его поэтический талант раскрылся
в драматургии. Такие монументальные произведения как поэма «Περὶ τὸν
ἑαυτοῦ βίον» («De vita sua. Стихотворение, в котором святой Григорий
пересказывает свою жизнь») и трагедия «Χριστὸς πάσχων» («Страждущий
Христос»), составляющие отдельный класс его поэтического наследия,
показывают глубину и мастерство свт. Григория как драматурга.
Литературное наследие Святителя является еще и важным историческим
источником, восполняющим многочисленные лакуны в истории Византии
второй половины IV в. Его общественная и литературная деятельность спо-
собствовали формированию того идеологического субстрата, который стал
основой всей культурно-религиозной политики Византийской империи, где
даже на рынках и площадях спорили о воплощении Иисуса Христа.
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 169

Таким образом, можно с определенной долей уверенности утверждать,


что благодаря активной проповеднической, литературной и пастырской
деятельности таких личностей, как свт. Григорий Богослов, в истории Ви-
зантии завершился тот эпохальный процесс, который сегодня именуется
«христианизацией империи».

Л ИТ Е Р А Т У Р А

Аверинцев С. С. Византийские эксперименты с жанровой формой классической гре-


ческой трагедии / С. С. Аверинцев // Проблемы поэтики и истории литературы:
(к 75-летию со дня рождения и 50-летию научной деятельности М. М. Бахтина):
сборник статей; [отв. ред. С. С. Конкин]. — Саранск, 1973. — С. 255—270.
Аверинцев С. С. У истоков поэтической образованности византийского искусства /
С. С. Аверинцев // Древнерусское искусство: Проблемы и атрибуции: сборник
статей; [ред. сост. О. И. Подобедова]. — М., 1977. — С. 421—454.
Афанасий (Иевтич), иерм. Учение о Пресвятой Богородице у Св. Иоанна Дамас-
кина / Афанасий (Иевтич) // Всесвятая. Православное догматическое учение
о почитании Божией Матери: Сборник работ. — М., 2001. — С. 173—210.
Василик В. В. О древнейших Богородичных песнопениях / В. В. Василик // Еже-
годная богословская конференция ПСТБИ: материалы 1997 г. — М., 1997. —
С. 23—25.
Васильев А. О греческих церковных песнопениях / А. Васильев // ВВ. — 1896. —
Вып. 3—4 (отд. оттиск). — СПб., 1897.
Виноградов Н., прот. Догматическое учение Святаго Григория Богослова / Н. Ви-
ноградов. — Казань, 1887.
Гийу А. Византийская цивилизация / А. Гийу. — Екатеринбург, 2005.
Глубоковский Н. Н. Благовестие Св. Ап. Павла по его происхождению и существу:
Библейско-богословское исследование / Н. Н. Глубоковский. — СПб., 1910. —
Кн. 2.
Говоров А. Св. Григорий Богослов как христианский поэт / А. Говоров. — Казань,
1886.
Григорий (В. М. Лурье), иером. Время поэтов, или PRAEPARATIONES AREOPA-
GITICAE: К уяснению происхождения стихотворной парафразы Евангелия от
Иоанна / Григорий (В. М. Лурье) // Нонн из Хмима: Scrinium Philocalicum. —
М., 2002. — T. 1 (aev. 5). — С. 295—337.
Григорий Богослов, свт. Завещание Святителя Григория Богослова / Григорий Бо-
гослов // Творения: в 2 т. — М., 2007. — Т. 2. — С. 563—566.
Григорий Богослов, свт. Избранные стихотворения / Григорий Богослов; [пер. с древ-
негреч., вступ. статья и прим. В. Н. Генке] // БВ. — 2008—2009. — № 8—9. —
С. 17—67.
Григорий Богослов, свт. О душе / Григорий Богослов: [пер., вступ. статья и прим.
свящ. Андрея Зуевского] // БВ. — 2004. — № 4. — С. 69—90.
Григорий Богослов. О себе самом и на завистников / Григорий Богослов // ТГБ:
в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 2. — С. 392—393.
170 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 3. О Святом Духе / Григорий


Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 2. — С. 22—24.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 8. О заветах и пришествии
Христовом / Григорий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 2. — С. 35—
37.
Григорий Богослов. Послание 3. К пресвитеру Кледонию. Против Аполлинария —
первое / Григорий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 2. — С. 8—15.
Григорий Богослов. Послание 4. К Кледонию, против Аполлинария — второе / Гри-
горий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 2. — С. 15—18.
Григорий Богослов. Похвала девству / Григорий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб.,
1910. — Т. 2. — С. 133—150.
Григорий Богослов. Слово 1. На Пасху и о своем замедлении / Григорий Богослов //
ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 17—19.
Григорий Богослов. Слово 18. Говоренное в похвалу отцу и в утешение матери Нон-
не в присутствии св. Василия, к которому обращено вступление в слове / Григо-
рий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 261—289.
Григорий Богослов. Слово 21. Похвальное Афанасию Великому, архиепископу
Александрийскому / Григорий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. —
С. 305—327.
Григорий Богослов. Слово 24. В похвалу св. священномученика Киприана, говорен-
ное на другой день его памяти. по возвращении Григориевом из села / Григорий
Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 346—357.
Григорий Богослов. Слово 25. В похвалу философа Ирона, возвратившегося из из-
гнания / Григорий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 357—372.
Григорий Богослов. Слово 30. О богословии четвертое. О Боге Сыне второе / Григо-
рий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 429—444.
Григорий Богослов. Слово 31. О богословии пятое. О Святом Духе / Григорий Бого-
слов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 444—463.
Григорий Богослов. Слово 32. О соблюдении доброго порядка в собеседовании,
и о том, что не всякий человек и не во всякое время может рассуждать о Боге /
Григорий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 463—481.
Григорий Богослов. Слово 37. На евангельские слова: «Егда сконча Иисус слова
сия» и проч. (Мф. 19, 1) / Григорий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. —
Т. 1. — С. 510—522.
Григорий Богослов. Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя / Григо-
рий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 522—532.
Григорий Богослов. Слово 39. На святые светы явлений Господних / Григорий Бого-
слов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 532—544.
Григорий Богослов. Слово 40. На Святое Крещение / Григорий Богослов // ТГБ:
в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 544—575.
Григорий Богослов. Слово 41. На святую Пятидесятницу / Григорий Богослов //
ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 575—586.
Григорий Богослов. Слово 42. Прощальное, произнесенное во время прибытия
в Константинополь ста пятидесяти епископов / Григорий Богослов // ТГБ: в 2 т. —
СПб., 1910. — Т. 1. — С. 586—602.
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 171

Григорий Богослов. Слово 43. Надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппа-


докийской / Григорий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 602—
655.
Григорий Богослов. Слово 44. На неделю новую, на весну и на память мученика Ма-
манта / Григорий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 1. — С. 655—661.
Григорий Богослов. Слово 45. На Святую Пасху / Григорий Богослов // ТГБ: в 2 т. —
СПб., 1910. — Т. 1. — С. 661—680.
Григорий Богослов. Стихотворение, в котором Святый Григорий пересказывает
жизнь свою / Григорий Богослов // ТГБ: в 2 т. — СПб., 1910. — Т. 2. — С. 350—
392.
Десницкий А. Поэтика библейского параллелизма / А. Десницкий. — М., 2007.
Желтов М, диак. Григорий Богослов. Толкования / М. Желтов // Православная эн-
циклопедия / [под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II]. —
М., 2006. — Т. 12. — С. 706—707.
Журенко Н. Б. Архаическая образованность и новозаветная образованность в эпи-
граммах Григория Назианзина / Н. Б. Журенко // Античная поэтика: Риториче-
ская теория и литературная практика. — М., 1991. — С. 216—231.
Иероним Стридонский. О знаменитых мужах // Творения: в 17 ч. / Иероним Стри-
донский. — К., 1910. — Кн. 8, ч. 5. — С. 258—314.
Иларион (Алфеев), еп. Григорий Богослов. Влияние / Иларион (Алфеев) // Пра-
вославная энциклопедия / [под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси
Алексия II]. — М., 2006. — Т. 12. — С. 700.
Иларион (Алфеев), еп. Григорий Богослов. Жизнь / Иларион (Алфеев) // Православ-
ная энциклопедия / [под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алек-
сия II]. — М., 2006. — Т. 12. — С. 668—674.
Иларион (Алфеев), еп. Григорий Богослов. Письма / Иларион (Алфеев) // Пра-
вославная энциклопедия / [под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси
Алексия II]. — М., 2006. — Т. 12. — С. 679.
Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение Св. Григория Богослова / Иларион (Алфе-
ев). — СПб., 2001.
Карсавин Л. П. Святые Отцы и Учители Церкви (раскрытие православия в их тво-
рениях) / Л. П. Карсавин. — Paris, 1926.
Князев А., прот. Великое знамение Царства Небесного и его пришествия в силе /
А. Князев // Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией
Матери: Сборник работ. — М., 2001. — С. 211—251.
Лебедев А. П. Научные вопросы о святом Григории Богослове / А. П. Лебедев //
Церковная история в свете предания. Исследования по истории древней Церк-
ви. — СПб., 2005. — С. 146—160.
Лосский В. Н. Всесвятая / В. Н. Лосский // Всесвятая. Православное догматическое
учение о почитании Божией Матери: Сборник работ. — М., 2001. — С. 156—
172.
Любарский Я. Н. Михаил Пселл и Григорий Назианзин / Я. Н. Любарский // Визан-
тийские историки и писатели: сборник статей. — СПб., 1999. — С. 182—187.
Марцеллин Комит. Хроника / Марцеллин Комит; [перевод и комментарий Н. Н. Бол-
гова]. — Белгород, 2010.
172 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

Мейендорф И., прот. Введение в Святоотеческое богословие / И. Мейендорф. —


Вильнюс; Москва, 1992.
Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии /
И. Мейендорф. — М., 2000.
Михалицын П. Е. Император Юлиан глазами византийского интеллектуала IV века,
или один эпизод из жизни свт. Григория Богослова / П. Е. Михалицын // Вестник
Харьковской Духовной Семинарии. — 2011. — № 1 (1). — С. 48—53.
Михалицын П. Е. О христологических аспектах богословской системы Григория
Назианзина (Богослова) / П. Е. Михалицын // Актуальні проблеми вітчизняної
та всесвітньої історії. — Харків, 2006. — Вип. 9. — С. 26—32.
Михалицын П. Е. О христологических аспектах трагедии Χριστὸς πάσχων («Страж-
дущий Христос») и их сопоставление с христологией свт. Григория Богосло-
ва / П. Е. Михалицын // Власть, общество и церковь в Византии. — Армавир,
2007. — С. 19—49.
Михалицын П. Е. Триадология свт. Григория Богослова и триадология трагедии
«Χριστὸς πάσχων» («Страждущий Христос»). Сравнительный анализ / П. Е. Ми-
халицын // Проблемы теологии. — 2006. — Вып. 3. — Ч. 2. — С. 63—72.
Михалицын П. Е. Христологические аспекты трагедии Χριστὸς πάσχων («Стражду-
щий Христос») на материале Пролога (стихи 1—30) и их сопоставление с про-
изведениями свт. Григория Богослова / П. Е. Михалицын // Религиозное мировоз-
зрение в древнем и современном обществах: праздники и будни: тезисы докладов
и сообщений / Национальный заповедник «Херсонес Таврический», Ягеллонский
университет (Краков, Польша). — Севастополь, 2006. — С. 38—39.
Михалицын П. Е. Юлиан Отступник глазами христианского интеллектуала четвер-
того века: кому принадлежит эллинская культура? // Ῥωμαῖος: сборник статей
к 60-летию проф. С. Б. Сорочана. — Харьков, 2013. — С. 281—287.
Михалицын П. Мариология трагедии «Χριστὸς πάσχων» («Страждущий Христос»)
и ее сопоставление с мариологией Григория Назианзина (Богослова) / П. Михали-
цын // Актуальні проблеми вітчизняної та всесвітньої історії: зб. наук. праць. —
Харків, 2007. — Вип. 10. — С. 202—213.
Михалицын П. Христианские центоны как средство трансляции богословских идей
в ранневизантийский период на примере трагедии «Χριστὸς πάσχων» («Christus
patiens», «Страждущий Христос») // Материалы IV студенческой научно-бо-
гословской конференции Санкт-Петербургской православной духовной акаде-
мии. — СПб., 2012. — С. 278—290.
О. В. Л. Григорий Богослов. Почитание. Мощи / О. В. Л. // Православная энцик-
лопедия / [под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II]. —
М., 2006. — Т. 12. — С. 707.
Парийский Л. Н. Из лекций по Патрологии, читанных студентам II-ого курса в 1968—
1969 уч. году / Л. Н. Парийский. — Л., 1968.
Попов И. В. Патрология. Краткий курс / И. В. Попов; [под общ. ред. проф. МДА
А. И. Сидорова]. — М., 2003.
Пуцко В. Г. Античные мотивы в гомилиях Григория Назианзина и их отзвуки в ви-
зантийской иллюстрации / В. Г. Пуцко // Античность и Византия. — М., 1975. —
С. 326—339.
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 173

Святитель Григорий Богослов. Славословие / Григорий Богослов // Аверинцев С.


Собрание сочинений. Переводы: Многоценная жемчужина; [под ред. Н. П. Аве-
ринцевой и К. Б. Сигова]. — К., 2004. — С. 97—98.
Святитель Григорий Богослов. De vita sua. Стихотворение, в котором святой Григо-
рий пересказывает свою жизнь / Григорий Богослов; [пер. с древнегреч., посл.,
комм. А. Зуевский, предисл. Иларион (Алфеев), общ. ред. Ю. Шичалин]. — М.,
2010.
Созомен Эрмий (Саламинский). Церковная история / Эрмий Созомен. — СПб.,
1851.
Сократ Схоластик. Церковная история / Сократ Схоластик. — М., 1996.
Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким
предварительным очерком его жизни / А. Спасский. — Сергиев Посад, 1895.
Стоиков В., прот. Конспект по патрологии для студентов III курса ЛДА / В. Стои-
ков. — Л., 1973.
Троицкий И. Е. Последние годы жизни Св. Григория Богослова / И. Е. Троицкий //
ХЧ. — 1863. — Ч. 2. — № 6. — С. 147—193.
Фаррар Ф. В. Жизнь и труды свв. Отцов и Учителей Церкви. Очерк церковной ис-
тории в биографиях / Ф. В. Фаррар; [пер. с.анл. А. П. Лопухина]. — СПб., 1891.
Феодорит Кирский. Церковная история / Феодорит Кирский. — М., 1993.
Фокин А. Р. Блаженный Иероним Стридонский: библеист, экзегет, теолог / А. Р. Фо-
кин. — М., 2010.
Фрейберг Л. А. Византийская литература эпохи расцвета IX—XV вв. / Л. А. Фрей-
берг, Т. В. Попова. — М., 1978.
Фрейберг Л. А. Византийская поэзия IV—X вв. и античные традиции / Л. А. Фрей-
берг // Византийская литература: сборник работ; [отв. ред. Аверинцев С. С.]. —
М., 1974. — С. 24—76.
Хеммел П. Дж. Руководство по патрологии / П. Дж. Хеммел; [пер. с англ.]. — Нью-
Йорк, 1968.

Bernardi J. Grégorie de Nazianze: Le théologien et son temps / J. Bernardi. — Paris,


1995.
Bernardi J. Nouvelles perspectives sur la famille de Grégoire de Nazianze / J. Bernardi //
Vigiliæ christianæ — 1984. — № 38. — P. 352—359.
Christus Patiens. Tragoedia christiana, quae inscribi solet ΧΡΙΣΤΟΣ ΠΑΣΧΩΝ Gregorio
Nazianzeno falso attributa / [recensuit Dr. J. G. Brambs]. — Lipsiae, 1885.
Dalay B. E. Gregory of Nazianzus / B. E. Dalay. — L.; N. Y., 2006.
Die Tragödie ΧΡΙΣΤΟΣ ΠΑΣΧΩΝ angeblich vom heiligen Gregorius von Nazianz. Im
Originaltext und zum ersten Mal in metrischer Verdeutschung, mit literar-historischer
Einleitung und erläuternder Analyse; [hrsg. von A. Ellissen, O. Wigand]. — Leip-
zig, 1855.
Gallay P. La Vie de S. Grégorie de Nazianze / P. Gallay. — Lyon; Paris, 1943.
Grégoire de Nazianze. Discours 24—26 / Grégoire de Nazianze; [intr., texte critique, tra-
duction et notes par J. Mossay]. — Paris, 1981. — (SC; № 284).
Grégoire de Nazianze. Discours 42—43 / Grégoire de Nazianze; [intr., texte critique,
traduction et notes par J. Bernardi]. — Paris, 1992. — (SC; № 384).
174 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

Grégoire de Nazianze. Discours 4—5 contre Julien / Grégoire de Nazianze; [intr., texte
critique, traduction et notes par J. Bernardi]. — Paris, 1983. — (SC; № 309).
Grégoire de Nazianze. Discours 6—12 / Grégoire de Nazianze; [intr., texte critique, tra-
duction et notes par M.-A. Calvet-Sebasti]. — Paris, 1995. — (SC; № 405).
Grégoire de Nazianze. La passion du Christ. Tragedie / Gregoire de Nazianze; [introduction,
texte critique, traduction notes et index de A. Tuilier]. — Paris, 1969. — (SC; № 149).
Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques / Grégoire de Nazianze; [intr., texte critique,
traduction et notes par P. Gallay]. — Paris, 1974. — (SC; № 208).
Gregorii Theologi. Contra Julianum imperatorem 1 (orat. 4) / Gregorii Theologi // PG: in
162 t. / [accurante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1885. — T. 35. — Col. 532—664.
Gregorii Theologi. Contra Julianum imperatorem 2 (orat. 5) / Gregorii Theologi // PG: in
162 t. / [accurante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1885. — T. 35. — Col. 664—720.
Gregorii Theologi. De animae suae calamitatibus carmen lugubre / Gregorii Theologi // PG:
in 162 t. / [accurante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. — Col. 1353—1378.
Gregorii Theologi. De Filio (orat. 30) / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [accurante
J.-P. Migne]. — Parisiis, 1885. — T. 36. — Col. 104—134.
Gregorii Theologi. De moderatione in disputando (orat. 32) / Gregorii Theologi // PG: in
162 t. / [accurante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1885. — T. 36. — Col. 173—212.
Gregorii Theologi. De Spiritu Sancto (orat. 31) / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [ac-
curante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1885. — T. 36. — Col. 134—173.
Gregorii Theologi. De testamentis et adventu Christi (carm. 9) / Gregorii Theologi // PG:
in 162 t. / [accurante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. — Col. 456—464.
Gregorii Theologi. De vita sua / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [accurante
J.-P. Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. — Col. 1030—1166.
Gregorii Theologi. Epistola LXXVII / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [accurante
J.-P. Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. — Col. 141—145.
Gregorii Theologi. Epistola LIII / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [accurante
J.-P. Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. — Col. 109.
Gregorii Theologi. Epistola LIV / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [accurante
J.-P. Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. — Col. 109.
Gregorii Theologi. Epistola LI / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [accurante
J.-P. Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. — Col. 105—108.
Gregorii Theologi. Epistula CI. Ad Cledonium presbyterum contra Apollinarium I / Gre-
gorii Theologi // PG: in 162 t. / [accurante J.-P Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. —
Col. 176—193.
Gregorii Theologi. Epistula CII. Ad Cledonium presbyterum contra Apollinarium II / Gre-
gorii Theologi // PG: in 162 t. / [accurante J.-P Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. —
Col. 194—201.
Gregorii Theologi. Epistola CCII / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [accurante
J.-P. Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. — Col. 329—333.
Gregorii Theologi. Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) / Gregorii Theologi //
PG: in 162 t. / [accurante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1885. — T. 35. — Col. 753—788.
Gregorii Theologi. Funebris oratio in laudem Basilii Magni Caesareae in Cappadocia
(orat. 43) / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [accurante J.-P. Migne]. — Parisiis,
1885. — T. 36. — Col. 493—606.
Святитель Григорий Богослов (Назианзин). Жизнь, поэзия, богословие 175

Gregorii Theologi. Funebris oratio in patrem (orat. 18) / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. /
[accurante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1885. — T. 35. — Col. 985—1044.
Gregorii Theologi. Hymnus alius ad Deum / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [ac-
curante J.-P Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. — Col. 508—510.
Gregorii Theologi. In dictum evangelii: «Cum consummasset Jesus hos sermones»
(orat. 37) / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [accurante J.-P Migne]. — Parisiis,
1885. — T. 36. — Col. 281—308.
Gregorii Theologi. In laudem virginitatis (carm. 1) / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. /
[accurante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. — Col. 521—578.
Gregorii Theologi. In sancta lumina (orat. 39) / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [ac-
curante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1885. — T. 36. — Col. 336—360.
Gregorii Theologi. In sanctum baptisma (orat. 40) / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. /
[accurante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1885. — T. 36. — Col. 360—425.
Gregorii Theologi. In sanctum Pascha (orat. 45) / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [ac-
curante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1885. — T. 36. — Col. 624—664.
Gregorii Theologi. In sanctum Pascha et in tarditatem (orat. 1) / Gregorii Theologi // PG:
in 162 t. / [accurante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1885. — T. 35. — Col. 396—401.
Gregorii Theologi. In suos versus (carm. 39) / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [ac-
curante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. — Col. 1329—1336.
Gregorii Theologi. In theophania (orat. 38) / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [ac-
curante J.-P. Migne]. — Parisiis, 1885. — T. 36. — Col. 312—333.
Gregorii Theologi. Supremum vale (orat. 42) / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [ac-
curante J.-P Migne]. — Parisiis, 1885. — T. 36. — Col. 457—492.
Gregorii Theologi. Testamentum / Gregorii Theologi // PG: in 162 t. / [accurante
J.-P. Migne]. — Parisiis, 1862. — T. 37. — Col. 389—396.
Gregorii, episcopi Nysseni. Oratio de deitate Filii et Spiritus Sancti / Gregorii, epis-
copi Nysseni // PG: in 162 t. / [accurante J.-P Migne]. — Parisiis, 1863. — T. 46. —
Col. 553—576.
Gregorius Presbyter. Vita Sancti Gregorii Theologi / Gregorius Presbyter; [ed. X. Le-
queux] // CCSG. — Turnhout, 2001. — № 44.
Gregory of Nazianzus. Autobiographical poems / Gregory of Nazianzus; [trans. and
ed. by C. White]. — N. Y., 1996.
Karavites P. Gregory Nazianzinos and Byzantine Hymnography / P. Karavites // The
Journal of Hellenic Studies. — 1993. — Vol. 113. — P. 81—98.
ΚΡΙΚΩΝΗΣ ΧΡΙΣΤΟΣ Θ. Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΘΕΟΛΟΓΟΣ. Ἀγωνιστής
τῆς Ὀρθοδοξίας τῆς Εἰρήνης καί τῆς Ἑνότητος τῆς Ἐκκλησίας / ΧΡΙΣΤΟΣ
Θ. ΚΡΙΚΩΝΗΣ. — ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1993.
McGuckin J. Saint Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography / J. McGuckin. —
N. Y., 2001.
Moreschini C. Introduzione a Gregorio Nazianzo / C. Moreschini. — Brescia, 2006.
Μπονὴ Κ. Γρηγόριος ο Θεολόγος, Πατριάρχης Κωνσταντινουπóλεως (329 — +25
Ἰανουαρίου 390/1). Βίος καὶ εργα. Συγγραμμάτα καὶ διδασκαλία / K. Μπονὴ. —
Ἀθῆναι, 1982.
Nachef A. E. Mary: Virgin Mother in the Theological Thought of St. Basil the Great,
St. Gregory of Nazianzen and St. Gregory of Nyssa: diss. ... Doctoral Dissertation
176 Л е к ц и я 6 . П. Е. Михалицын

presented at the International Marian Research Institute, University of Dayton /


A. E. Nachef. — Dayton/Ohio, 1997.
Pellegrino M. La poesia di S. Gregorio Nazianzeno / M. Pellegrino. — Milan, 1932.
Quasten J. Patrology / J. Quasten. — Utrecht; Antwerp, 1975. — Vol. 3.
Rebillard S. A. Speaking for salvation. Gregory of Nazianzus as poet and priest in his au-
tobiographical poems: diss. ... Doctor of Ph.: № 3087229 / S. A. Rebillard. — Rhode
Island, 2003.
Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition / N. Russell. —
N. Y., 2004.
S. Patris nostri Gregorii Theologi opera omnia, quae extant post operam et studium
monachorum ordinis S. Benedicti / Gregorii Theologi; [ed. et accurante A. B. Cail-
lau]. — Paris, 1842. — T. 2.
Selected Poems of Gregory of Nazianzus: I.2.17; II.1.10, 19.32. A Critical Edition with
Introduction and Commentary / [ed. Christos Simelidis]. — Göttingen, 2009.
Trisoglio F. Gregorio di Nazianzo il teologo / F. Trisoglio. — Milano, 1996.
Trisoglio F. Gregorio di Nazianzo. Autobiografia: Carmen de vita sua / F. Trisoglio. —
Morcelliana; Brescia, 2005.
Trisoglio F. San Gregorio di Nazianzo. Un contemporaneo vissuto sedici secoli fa / F. Tri-
soglio; [a cura di R. L. Guidi, D. Petti]. — Torino, 2008.
Winslow D. F. The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazianzus / D. F. Win-
slow. — Cambridge, 1979.
ЛЕКЦИЯ 7
Н. О. Супрун

О ТРАНСФОРМАЦИИ ПОГРЕБАЛЬНОГО ОБРЯДА


В ХЕРСОНЕСЕ — ХЕРСОНЕ
НА ПРИМЕРЕ ЦЕРЕМОНИИ ЗАХОРОНЕНИЯ

Х ерсонес сохранил свою доступность для археологических изыска-


ний, что является редкостью. В этом отношении город уникален,
поскольку на его территории ведутся планомерные археологические ис-
следования на протяжении более чем ста лет и накоплено огромное ко-
личество материала, нуждающегося в обработке и анализе. Наименее ис-
следованной является история повседневности, в частности погребальный
обряд херсонеситов.
Погребальный обряд представляет собой отражение складывавшейся
веками целостной системы взглядов, связанной как с религиозными воз-
зрениями, так и с социально-политической жизнью общества. Помимо ре-
лигиозных обычаев именно погребальный обряд позволяет судить о ряде
бытовых элементов, которые отражают как отношение к усопшему, так
и различные стороны обыденной жизни социума. Все вместе взятое опре-
деляет роль и значение всестороннего анализа погребального обряда.
Хронологические рамки охватывают фактически весь период суще-
ствования города. Нижняя грань связана с возникновением херсонес-
ского полиса. Так, начало постоянной жизни в Херсонесе приходится на
пер. пол. V в. до н. э. На протяжении V в. до н. э. — I в. н. э. в Херсонесе
сложилось традиционное полисное мировоззрение, которое нашло свое
отражение в погребальной традиции херсонеситов. Начиная с I в. н. э.
Херсонес приобретает статус союзника Римской империи, что приводит
к изменениям не только в политической жизни города, но и к эволюции
религиозного воззрения. III—IV вв. — время появления в городе христи-
анской общины. Уже в VI—VIII вв. происходит широкая христианизация
населения. Новая религия способствует трансформации восприятия жизни
178 Л е к ц и я 7 . Н. О. Супрун

и смерти, постепенно она производит своего рода революцию в сознании


херсонеситов. Все эти процессы нашли свое отражение в захоронениях,
которые в значительной мере позволяют реконструировать погребальный
обряд жителей Херсонеса—Херсона, проследить его эволюцию. Начиная
с Х в. кладбища за пределами стен постепенно перестали функциониро-
вать, а на смену им пришли погребения, массово совершавшиеся в чер-
те города, нередко на месте разрушенных прежних церквей или в новых
малых квартальных храмах, которые заменили собой крупные культовые
комплексы. Верхняя хронологическая грань — XIII в., так как захоронения
Херсонеса, согласно данным раскопок на сегодняшний день, не содержат
материала, датирующегося позднее.
Имеется достаточно нарративных источников для составления карти-
ны церемонии захоронения в античном мире. Что касается Херсонеса, то
о них мы можем судить исходя лишь из археологических данных и свиде-
тельств Константина Багрянородного, проводя аналогии с классической
античной традицией. К сожалению, такая же неясность касается и визан-
тийской погребальной традиции.
Основная группа источников по рассматриваемой теме — археологиче-
ские материалы, полученные при исследованиях погребальных сооруже-
ний. За более чем 150-летнюю историю исследований территории херсо-
несского кладбища был получен огромный фактический материал. Однако
погоня, в первую очередь, за эффектными находками, от чего и зависело фи-
нансирование раскопок, несовершенная методика работ и фиксации мате-
риала в период с середины XIX в. и вплоть до 1914 г., привели к снижению
информативности данных материалов некрополя. К примеру, на протяже-
нии 1889—1907 гг. под руководством К. К. Косцюшко-Валюжинича было
открыто около 2,5 тыс. погребальных сооружений античной и раннесред-
невековой эпох. Несмотря на то, что со временем заведующий раскопками
делал археологические отчеты все более подробными и обстоятельными,
в них, как правило, отсутствуют надлежащие планы и чертежи погребаль-
ных сооружений. При описании погребальных комплексов не отмечено
расположение костяков и не приведено детального описания погребально-
го инвентаря. Этот пробел лишь отчасти удалось закрыть последующими
раскопками некрополя, которые происходят до настоящего времени.
К вопросу о реконструкции церемонии захоронения херсонеситов, глав-
ным образом, обращались В. И. Кадеев, С. Б. Сорочан и М. В. Фомин.
Задача заключается в следующем: проследить эволюцию церемонии
захоронения как одной из составляющих погребального обряда Херсоне-
са на протяжении античного — средневекового периодов. Ранее таких по-
пыток в историографии не предпринималось.
О трансформации погребального обряда в Херсонесе — Херсоне ... 179

Согласно письменным источникам, в греческий период, после смерти


человека, осуществлялись следующие действия: кто-то из родственников
или близких закрывал усопшему рот и глаза, обеспечивал монетой, на-
крывал голову куском ткани. Затем женщинам предстояло обмыть тело,
умастить его благовониями — касием, ладаном, миррой. В Херсонесе не
имеется сведений о способе обращения с телом усопшего. Константин
Багрянородный сообщает, что когда Гикия притворилась мертвой, рабыни
«обрядив ее», передали тело для выноса на территорию некрополя. Моне-
та предназначалась для Харона. Один обол заранее вкладывали умершему
под язык или в левую руку, как в херсонесских погребениях, где такие мо-
неты были найдены неоднократно. Согласно нашим подсчетам, в херсо-
несских погребальных сооружениях (исключая безинвентарные — 45 %)
были найдены монеты в 25 % случаев захоронений.
В римский период вокруг усопшего зажигали светильники и ставили
бальзамарии с благовониями. Это подтверждают археологические дан-
ные херсонесского некрополя. В 12 % случаев были найдены светильники
и в 12 % — бальзамарии.
По всей видимости, бальзамарии использовали в качестве погребального
инвентаря в зажиточных захоронениях не зависимо от способа погребения
(ингумация или кремация) и от пола или возраста усопшего. В подавляю-
щем большинстве рассматриваемые сосуды были найдены среди костей,
а значит, при захоронении находились непосредственно возле или на теле
усопшего.
Также существовал и обычай закрывать глаза и рот усопшего золоты-
ми листиками с грубыми, выдавленными очертаниями глаза и разреза рта.
Размеры листиков корректировались с возрастом покойного. Иногда вме-
сто наглазников и нагубников лицо усопшего накрывали маской из золо-
той фольги, видимо, опасаясь его души.
Имеются также немногочисленные находки венков из листочков золо-
той фольги, которые одевали покойному на голову. Венки из таких пласти-
нок существовали в течение всей античной эпохи, а, следовательно, этот
обычай был принесен из метрополии. Делались венки из золотых листи-
ков, по форме напоминающих листья сельдерея, то есть их прототипом
послужили листья этого растения, а значит, в более бедных семьях усоп-
шему, вероятно, надевали венок из сельдерея. Такое ювелирное изделие,
по всей видимости, символизировало окончание «состязания с жизнью».
Согласно античной традиции, омыв тело и символически убрав траур-
ное ложе миртом и виноградом, родственники открывали доступ к телу
всем, кто желал с ним проститься. Нанимали плакальщиц, флейтистов
и певцов, провожавших покойного причитаниями и скорбными элегиями.
180 Л е к ц и я 7 . Н. О. Супрун

После соприкосновения с усопшим человек должен был совершить очи-


щение, поэтому перед домом умершего ставили большой сосуд с водой,
взятый из другого дома, для всех, кто хотел проститься с покойным и уте-
шить его семью. У дверей же или ворот дома обязательно должна была
находиться ветвь кипариса, и для всех проходивших мимо это означало,
что в доме покойник. Родственники покойного, по свидетельству Ксено-
фонта, надевали черные одежды в знак скорби, а мужчины из ближайших
родственников остригали волосы на голове. Вероятно, Херсонес не был
исключением и тут.
В античном мире на другой или третий день, оплакав умершего, род-
ственники несколько раз окликали его по имени, а затем выносили из дома
и направлялись к некрополю, который располагался за пределами города.
Вынос тела должен был состояться еще до восхода солнца, дабы видом
траура не оскорбить Аполлона.
Что касается надгробных речей, то в античном мире они имели мес-
то быть. Так, Фукидид повествует, что в 430 г. до н. э. на похоронах пав-
ших афинян надгробную речь произнес виднейший из граждан — стратег
Перикл.
Жертвоприношения совершали над гробом — на третий день после
смерти, а затем после похорон — на девятый день. Кроме того, в годовщи-
ны рождения и смерти близкого человека на его могилу клали жертвенный
пирог, вино, мед, молоко, фрукты, а в некоторых городах-государствах,
к числу которых Афины не относятся, приносили и кровавые жертвы, за-
калывая на могиле жертвенных животных.
Константин Багрянородный сообщал, что день памяти — праздник в па-
мять усопшего — происходил по прошествии года. В этот день родствен-
ники и знакомые радовались и веселились, водили хороводы и не брались
за какое-либо дело. Знакомые и друзья, а в некоторых случаях, весь город
принимали от родственников умершего вино, хлеб, оливковое масло, мясо,
птицу, рыбу и прочее.
Как и в период античности, в византийском Херсоне при подготовке
тела покойного к процессу захоронения, соблюдая традицию, его омыва-
лось и умащивалось маслами и благовониями, после чего усопшего обво-
рачивали в ткань — «плащаницу», саван, прандий. Апостол Иоанн, опи-
сывая погребение Христа, указывает на состав масел — смирна и алое.
Что касается ткани, то, по-видимому, для погребения предпочитался лен.
Так, Туринская плащаница, в которую, по преданию, было завернуто тело
Христа, была изготовлена из льна.
В херсонесские раннехристианские погребальные сооружения поме-
щался погребальный инвентарь вплоть до VI—VII вв. Среди вещей, най-
О трансформации погребального обряда в Херсонесе — Херсоне ... 181

денных в могилах и склепах, присутствует посуда с христианской сим-


воликой, которая могла использоваться при совершении богослужений,
поминаний.
Завершалось все непосредственно похоронной процессией, включав-
шей в себя «вынос тела» и траурную процессию до храма (церкви или ча-
совни, предназначенной для кладбищенских функций), после чего следо-
вало отпевание и последующее предание земле в приготовленной заранее
могиле или склепе — усыпальнице, новой или, как происходило зачастую,
уже содержавшей ингумации.
Сами похороны обычно происходили в соответствии с местными тра-
дициями. Поэтому достоверно говорить о процессе захоронения непо-
средственно в Херсонесе—Херсоне сложно. Но были и обязательные
общехристианские элементы, такие как церковное отпевание. Какие из
поминальных служб совершались в рамках города — в храмах Херсонеса,
а какие на кладбищах, также сложно определить. Помещения же склепов
использовали и для панихид, молебнов и даже для агап, а в редких случа-
ях — для совершения Божественной литургии.
После того, как тело было подготовлено к захоронению, следовали по-
гребальные службы. В первые века отпевание покойного предварялось за-
упокойной литургией. Ее служили в небольших кладбищенских церквях.
В кладбищенских храмах происходило отпевание и последующие помино-
вения покойных.
Для поминовения были установлены третий, девятый и 40 дни после
смерти. В дальнейшем оно совершалось каждую годовщину. Помимо пер-
сонального, были установлены специальные дни поминовения всех почив-
ших. Такими днями стали так называемые Вселенские Родительские Суб-
боты. В годовом круге первым таким днем стала суббота, накануне начала
Великого поста. Традиция особого поминовения усопших существовала
и в канун праздника Троицы.
Сами места погребения, особенно склепы, подразумевали периодиче-
ское посещение и совершение поминальных служб. Но особым почетом
пользовались места погребений святых. Более того, сама Божественная
литургия должна была совершаться над могилой святого (или хотя бы над
частицей его мощей). Наиболее почитаемые херсонесские гробницы ста-
новятся местами паломничества.
В херсонесских погребениях византийского периода нет и малейшего
намека на эгоцентризм и самоутверждение. Гордыня явно осознавалась
средневековым человеком как тягчайший из семи смертных грехов, и по-
этому он старался подчеркнуть свою ничтожность, свое смирение. Любые
свидетельства об умершем уже не казались важными для верующих. С та-
182 Л е к ц и я 7 . Н. О. Супрун

кой точки зрения византийское кладбище Херсонеса, в отличие от антич-


ного, — это типичное «молчащее кладбище».
Таким образом, в связи с трансформацией воззрения херсонеситов
в течение греко-римского периода, происходят изменения таких элементов
погребального обряда как выбор способа захоронения (трупоположение
или трупосожжение) и выбор типа погребального сооружения (греческому
периоду характерны лишь разновидности грунтовых могил, остальные же
погребальные сооружения появляются на территории некрополя в римский
период). Но важным представляется, что церемония захоронения остает-
ся прежней, с тем лишь исключением, что добавляются новые элементы
(использование светильников, бальзамариев, наглазников и нагубников,
масок из золотой фольги). Другое дело, что в кругу одной семьи могло
существовать несколько традиций (например, прибегали и к кремации,
и к ингумации).
В византийский период прослеживается совершенно иной взгляд на
смерть и жизнь после нее. Смерть начинает восприниматься как «рож-
дение в вечность». Безусловно, новая религия приносит новые элементы
и искореняет старые, противоречащие христианским нормам (например,
жертвоприношение, наличие монет для Харона, отсутствие золотых вен-
ков). Однако, важно подчеркнуть, что все новое во многом является своего
рода переосмыслением старого. К примеру, и в античный, и в средневе-
ковый период тело усопшего омывали и умащивали маслами и благово-
ниями, после чего обворачивали в ткань; по-прежнему похороны имели
общественное значение; в обеих традициях имеются совершенно опреде-
ленные даты для посещения могил — дни памяти; роль надгробий пере-
ходит на поминальные списки, хранившиеся в церквах. Следовательно,
основные компоненты сохраняются, приобретая лишь другой облик, от-
вечающий требованиям господствующей религии и нового христианского
менталитета.

ЛИТЕРАТУРА

Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды / Апулей / Пер. М. А. Кузмина и С. П. Ма-


киша. — М., 1956.
Аристофан. Избранные комедии / Аристофан / Пер. А. И. Пиатровского. — М.,
1974.
Белов Г. Д. Римские приставные склепы № 1013 и 1014 / Г. Д. Белов // Хсб. —
1927. — Вып. 2. — С. 105—146.
Бертье-Делагард А. Л. О Херсонесе. Крестообразный храм — Крещальня — Кре-
постная ограда / А. Л. Бертье-Делагард // ИАК. — 1907. — Вып. 21. — С. 60—
64.
О трансформации погребального обряда в Херсонесе — Херсоне ... 183

Буйских А. В. Пространственное развитие Херсонеса Таврического в античную


эпоху // МАИЭТ. — Симферополь, 2008. — Вып. 5. — С. 27—35.
Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима / Л. Винничук / Пер.
с польск. В. К. Ронина. — М., 1988.
Виноградов А. Ю. «Миновала уже зима языческого безумия...». Церковь и цер-
кви Херсона в IV веке по данным литературных источников и эпиграфики. —
М., 2010.
Гомер. Илиада / Гомер / Пер. Н. И. Гнедича. — М., 1978.
Гомер. Одиссея / Гомер / Пер. В. А. Жуковского. — М., 1981.
Грейвс Р. Мифы древней Греции / Р. Грейвс / Пер. с англ., под ред. и с послесл.
А. А. Тахо-Годи. — М., 1992.
Гриневич К. Э. Сто лет Херсонесских раскопок (1827—1927 гг.) / К. Э. Гриневич. —
Севастополь, 1927.
Даниленко В. Н. Отчет о раскопках подбойной могилы у Шоссе из Севастополя
в Херсонесский музей / В. Н. Даниленко // Архив НЗХТ. — Д. № 776.
Домбровский О. И. Архитектурно-археологические исследования Загородного кресто-
образного храма Херсонеса / О. И. Домбровский // МАИЭТ. — 1993. — Вып. 3.
Зубар В. М. Історія розкопок і топографія античного некрополя Херсонеса / В. М. Зу-
бар // Археологія. — 1978. — Вып. 25. — С. 50—52, мал. 1.
Зубарь В. М. Некрополь Херсонеса Таврического I—IV вв. н. э. / В. М. Зубарь. —
К., 1982.
Зубарь В. М. Отчет о раскопках Западного некрополя Херсонеса в 1984 г. / В. М. Зу-
барь, А. В. Шевченко // Архив НЗХТ. — Д. № 2433.
Кадеев В. И. Херсонес Таврический. Быт и культура (I—III вв. н. э.) / В. И. Каде-
ев. — Харьков, 1996.
Керн Киприан, архимандрит. Евхаристия / Киприан Керн. — М., 1999.
Константин Багрянородный. Об управлении империей. — М., 1989.
Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках в Херсонесе Таврическом за 1892—
1893 гг. / К. К. Косцюшко-Валюжинич // Архив НЗХТ. — Д. № 3.
Кулаковский Ю. А. Смерть и бессмертие в представлениях древних греков / Ю. А. Ку-
лаковский. — К., 1899.
Латышев В. В. Очерк греческих древностей / В. В. Латышев. — СПб., 1899.
Лепер Р. Х. Дневник раскопок херсонесского некрополя в 1908—1910 гг. / Р. Х. Ле-
пер // Хсб. — 1927. — Вып. 2. —