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El pensamiento filosófico en la Edad Media

De Agustín a Maquiavelo
Kurt Flasch
En colaboración con Fiorella Retucci y Olaf Pluta

Reclam
3ª edición completamente revisada y ampliada, 2013 .

Para Cesare Vasoli y Nidia Danelon en amistad.


V  El siglo XIII
24. La situación histórica
En la actualidad gana proyección una nueva imagen del desarrollo intelectual del siglo XIII. Se
señala que el siglo XIII no fue el siglo de Santo Tomás de Aquino. Pero esta caracterización —
procedente de Etienne Gilson— ya contenía una concesión: Con ella, Gilson rechazaba la opinión
de que la filosofía de Thomas habría sido la expresión característica de las convicciones normales
de esa época. Criticaba a los tomistas que, en alabanza de Aquino, sostenían que si las obras de
Tomás se hubieran perdido, se podría, sin merma, reconstruir su filosofía desde las obras de sus
contemporáneos1. Gilson veía, no obstante, cuán lejos estaban de Tomás, sus contemporáneos.
En verdad, según Gilson, el siglo XIII fue el siglo de Santo Tomás, pero no el siglo de los tomistas.
Con esto se admitía que había una variedad de enfoques teóricos. Para los contemporáneos,
Tomás no desempeñó el rol central que se le atribuyó en su orden y, desde la segunda mitad del
siglo XIX, en los círculos católicos. En las últimas décadas se destaca cada vez con mayor fuerza
la variedad de las posiciones filosóficas. Una nueva imagen del siglo XIII debe tomar esta
diversidad e interpretarla, como tratamiento teórico de los problemas de una civilización que
genera diferencias en sí.
En el siglo XIII, la expansión económica y técnica se mantuvo. La importancia de las ciudades,
inmensa desde el siglo XII, creció aún más; la población aumentó. El comercio a distancia se
intensificó2. Es verdad que, en conjunto, el mundo medieval siguió siendo agrario y feudal. Pero la
experiencia de la autodeterminación comunal, legislación autónoma, capacidades artesanales y la

1 Gilson, E., La philosophie au moyen âge, París 1952, p. 589.

El siglo XIII como siglo de Santo Tomás: ibid., p. 590.


2 Acerca del desarrollo económico véase 

Duby, G., Le Temps des cathédrales, París 1976, esp. pp. 194–220; 

Fourquin, G., Histoire économique de l’occident médiéval, París 31979, pp. 95–224; 

Cipolla, C. M., Before the Industrial Revolution. European Society and Economy. 1000–1700, Londres
21981, esp. pp. 204–213; 

Carocci S. (ed.), La mobilità sociale nel medioevo, Roma 2010; 

Häberlein, M. (ed.), Praktiken des Handels. Geschäfte und soziale Beziehungen europäischer Kaufleute in
Mittelalter und früher Neuzeit, Constanza 2010.

Acerca de la historia de la filosofía véase 



Van Steenberghen, F., La philosophie au XIIIe siècle, Lovaina/París 1966; 

Gregory, T. / Maierù, A. [et al.], La filosofia medievale: I secoli XIII e XIV (Stor. della Filos. VI); 

Zimmermann, A. (ed.), Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im 13. Jahrhundert, Berlín 1976
(MM 10); 

Maierù, A., University Training in Medieval Europe, Leiden 1994; 

Hoenen, M. J. F. [et al.], Philosophy and Learning. Universities in the Middle Ages, Leiden 1995;

Verger, J., L’Essor des Universités au XIIIe siècle, París 1998; 

Fuchs, M., Zeichen und Wissen. Das Verhältnis der Zeichentheorie zur Theorie des Wissens und der
Wissenschaften im dreizehnten Jahrhundert, contrib. N. F. 51, Münster 1999; 

Aertsen, J. A. (ed.), Geistesleben im 13. Jahrhundert, MM 27, Berlín 2000; 

Guldentops, G. [et al.] (ed.), Henry of Ghent and the Transformation of Scholastic Thought, Lovaina 2003; 

Marmursztein, E., L’autorité des maîtres. Scolastique, normes et societé au XIIIe siècle, París 2007; 

Boureau, A., L’Empire du livre. Pour une histoire du savoir scolastique, 1200–1380, París 2007; 

Boureau, A., De vagues individus. La condition humaine dans la pensée scolastique, París 2008; 

Friedman, R. L., Intellectual Traditions in the Medieval University. The Use of Philosophical Psychology in the
Trinitarian Theology, Leiden 2008; 

König-Pralong, C., Le bon usage des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, París 2011.
previsibilidad de los sucesos, transformaron la sociedad y la función de la racionalidad. La riqueza
creciente provocó animados movimientos de protesta; la cuestión de la pobreza se convirtió en un
tema central de la religiosidad y la política. Las herejías, que querían desligar al cristianismo de su
trabazón con la riqueza y el poder, recrudecieron. El movimiento franciscano intentó una "vida
apostólica" en pobreza; sólo en largas confrontaciones logró la iglesia papal integrar eclesialmente
al movimiento.
Para el papado, el siglo XIII supuso el pináculo de su poder.3 La autoridad central del imperio se
desintegró tras la muerte de Federico II († 1250); las potencias nacionales, sobre todo Francia,
aún no habían desarrollado su poder pleno, o en todo caso su consistente particularismo, como
lo harían en el siglo XIV. En el largo reinado de San Luis (1226-1270), el interés nacional, la misión
eclesiástica y la función cultural de la realeza francesa parecían equilibradas; la construcción de
la Sainte Chapelle en el Palacio Real hizo esto visible (1241-45). Comenzó a tomar forma un
desplazamiento del poder, del centro al oeste de Europa. En esta situación, el papado estuvo tan
cerca de sus planes de poder mundial como nunca lo había estado antes y nunca más lo estaría.
Utilizó al movimiento de pobreza integrado eclesialmente, las órdenes mendicantes, como
instrumento para aumentar aún más su poder —sobre todo contra los obispados en manos de
las aristocracias locales. Los escritores religiosos honraron la protección papal con tratados
papistas y sacramentalistas sobre la autoridad eclesiástica. Buscaron integrar en la medida de lo
posible los tesoros de la ciencia árabe y griega en el sistema eclesiástico de gobierno y en la
interpretación cristiana del mundo; lo único controvertido era en qué grado sería esto posible.

La universidad se volvió, cada vez más exclusivamente, el lugar de estos enfrentamientos, sobre
todo la de París, cuya forma institucional definitiva se constituyó en ese momento. En 1231, el
Papa le garantizó autonomía corporativa. Desde mediados de siglo, Oxford logró peso autónomo.
Desde 1248, el estudio general de los dominicos alemanes en Colonia desempeñó un rol
intelectualmente significativo. Federico II ya había fundado en 1224 la Universidad Real de
Nápoles, una escuela de altos estudios para la reproducción del liderazgo imperial, sin teología,
vinculada con los mundos griego y árabe. Las Cruzadas y los intentos misioneros, sobre todo en
el norte de España, profundizaron los contactos con civilizaciones extranjeras, en especial con el
Islam.

3Todavía vale la pena leer Hauck, A., Der Gedanke der päpstlichen Weltherrschaft bis auf Bonifaz VIII.,
Leipzig 1905.

Tierney, B., Origins of Papal Infallibility. 1150–1350, Leiden 1972; 



Ullmann, W., A Short History of the Papacy in the Middle Ages, Londres 21974.
25. El saber clerical y los inicios de una ciencia laica. Los mendicantes.

Saber clerical

La ciencia del Occidente cristiano era, ante todo, saber clerical. Esto explica algunas de sus
peculiaridades. Pero al mismo tiempo es importante, desde luego, prestar atención a desarrollos
específicos dentro de la Edad Media, que se volvieron relevantes especialmente desde el siglo
XIII: Con la institucionalización de la universidad, el estudio de la filosofía alcanzó una ubicación
sociológica propia, relativamente independiente del de la teología. Pero también se transformaron
el entendimiento de sí y la función histórica del clero, especialmente a través de la gestación de
nuevas órdenes, las llamadas órdenes mendicantes.
La expresión “saber clerical" dispara hoy algunas asociaciones que deberíamos mantener a
distancia de la Edad Media. La palabra "clérigo" tenía un significado más amplio que el que hoy
tiene. Incluía —como la palabra inglesa clerk— a todos los que habían estudiado. Pero, sobre
todo: no debemos entender al clérigo medieval según el modelo del clérigo de los siglos XIX y XX.
Tuvo una función productiva en la ciencia medieval. Los clérigos propiciaban el desarrollo
intelectual; manifestaron disposición a la innovación. La educación medieval era educación de
clérigos y estaba al servicio de un sistema de poder. Buscaba integrar lo que no se dejaba
someter. Suavizaba las contradicciones para no poner en peligro los fundamentos de la Iglesia
papal y la sociedad feudal. Pero había clérigos en todos los flancos de los procesos sociales y de
las luchas intelectuales. Era su mérito, precisamente, encauzar y anular en parte el sesgo del
concepto agustiniano de ciencia de De doctrina christiana, a la clericalización de la ciencia,.
También integraba la función del clero, en el contexto de la Edad Media, que algunos clérigos
medievales defendiesen tendencias que conducían a una revisión crítica de la tradición y a una
expansión del conocimiento empírico. Cuando la ciudad de Worms no pudo resolver los
problemas de sus fortificaciones en el siglo XI, recurrió al obispo Bernward de Hildesheim, porque
era un especialista en la construcción de instalaciones militares. Cuando el rey alemán medieval
dejaba Alemania por largo tiempo, hacía venir a un clérigo, quizá el arzobispo de Maguncia, como
su representante para la gestión de las decisiones políticas y legales impostergables. Tales
clérigos ya estaban, por su procedencia familiar, involucrados en los problemas de la vida política.
Para su función efectiva se necesitaba un conocimiento que no era clerical. El clero menor estaba
separado de tales príncipes de la iglesia por un abismo enorme. Podía —sobre todo si se
incorporaba al movimiento de la pobreza— dar voz a las experiencias de las clases bajas, también
en el mundo de la ciencia, y lo hizo no pocas veces. El clero medieval estaba formado por clases
sociales contrapuestas, y provocó en el espectro intelectual contrastes que estimularon la ciencia.

Juristas y médicos

Junto al clero, hubo también otros grupos sociales que dieron continuidad a ciertas formas de
conocimiento secular de la Antigüedad, o volvieron a desarrollarlas. Fueron sobre todo los juristas
y los médicos. Los juristas no se ocuparon de la ciencia del derecho romano por curiosidad o
interés en la Antigüedad, sino porque las condiciones de propiedad de las comunas italianas
presentaban ciertas analogías con las de la era romana tardía, por lo que se necesitaba el
derecho privado de la jurisprudencia romana. Pero luego, y sobre todo, porque los gobernantes
seculares no pudieron encontrar otra justificación política o jurídica inmanente, a una esfera de
dominio independiente del Papado. Así, a principios de la Edad Media, se podían ver escuelas de
derecho en Rávena, Pavía y Padua, donde la tradición de los estudios de derecho romano,
altamente desarrollado, tenía continuidad en todas partes. Ésta era, por supuesto, una tradición
limitada a Italia. Bolonia, en un segundo plano, llegó a convertirse en la facultad de derecho más
importante del mundo medieval en el siglo XII. Aquí, laicos enseñaban a laicos una ciencia y una
práctica política concebidas independientemente del Papa y la teología.4 Dado que el derecho
romano atribuía al emperador un poder absoluto, con el que cualquiera de los gobernantes
medievales, obligados por numerosas autoridades inferiores y muchas otras trabas, solo podía
soñar, desde el siglo XII los gobernantes tenían un interés superlativo en el fomento del derecho
romano. Aún hoy se pueden ver en Bolonia monumentos fúnebres de juristas medievales; no son
inferiores en tamaño y complejidad a los de muchos obispos. Los juristas de Bolonia fueron
patrocinados sobre todo por el emperador Barbarroja. Su actividad les aportaba poder y dinero;
en modo alguno se sentían mandatarios del clero.

Además de la ciencia jurídica, la medicina también formó un bloque relativamente independiente


de conocimiento autónomo en la Edad Media. Si la hija de un príncipe alemán del siglo XII
enfermaba gravemente, no se llamaba primero a los clérigos: de ser posible, se enviaba a la
enferma a los médicos de Salerno. Salerno ya era un centro de medicina a comienzos de la Edad
Media5. La leyenda de fundación de esta escuela de medicina relataba que un griego y un
romano, un árabe y un judío habían fundado juntos la escuela. No importa si en realidad ése fue
el caso. Lo destacable es que en Salerno se tenía conciencia de haber adquirido un estatus
cultural propio, sobre la base de la tradición antigua y en conexión con la medicina árabe, que era
relativamente independiente del clero.

Incluso cuando, después de la recepción de Aristóteles y la impregnación completa de todas las


ciencias por los formalismos de la lógica aristotélica, el concepto de ciencia se fue alejando del
empirismo (aunque se repetía incesantemente la afirmación de Aristóteles de que todo
conocimiento comienza con los sentidos), la lectura de los médicos antiguos (sobre todo
Hipócrates y Galeno, traducidos desde el siglo XII) junto con la inspiración árabe, fueron un
estímulo constante para corregir y ampliar el conocimiento académico, libresco, mediante la
experiencia junto al lecho de los enfermos. En la filosofía árabe, la conexión entre medicina y
filosofía era particularmente estrecha. Hasta el siglo XVI, los escritos de Avicena constituyeron
una de las obras de estudio más importantes de los médicos medievales. En la escuela de
Padua, el llamado averroísmo era apoyado por los médicos. Allí surgió, en el siglo XIV, un nuevo
método de investigación de la naturaleza, una matematización de los hechos naturales y una
consideración naturalista y librepensante6 del espíritu humano, el desarrollo cultural y las
diferencias religiosas; y estas teorías fueron posibles por el espacio de libertad que tenían los
médicos medievales, al menos en Italia. Pero la medicina no floreció solamente en Italia. Hubo
una famosa escuela de medicina en Montpellier, basada en el intercambio con los médicos
árabes. Como los príncipes medievales tenían interés en contar con médicos bien entrenados y

4La importancia de la esfera jurídica y su transformación en el siglo XII, ha sido señalada, sobre todo, por
W. Ullmann: "Von Canossa nach Pavia. Zum Strukturwandel der Herrschaftsgrundlagen im salischen und
staufischen Zeitalter«, en: Historical Yearbook 93 (1973) pp. 265-300.
5Cf. Birkenmajer, A., »Le rôle joué par les médicins et les naturalistes dans la réception d’Aristote aux XIIe
et XIIIe siècle«, en: La Pologne au 6e Congrès International des sciences historiques, Varsovia 1950, pp. 1–
15; 

Kristeller, P. O., »The School of Salerno«, en: Studies in Renaissance Thought and Letters, Roma 1956,
pp. 495–551; 

Kristeller, P. O., »Beiträge der Schule von Salerno zur Entwicklung der scholastischen Wissenschaft im
12. Jahrhundert«, en: J. Koch (ed.), Artes liberales, Leiden/Colonia 1959, pp. 84–90; 

Jacquart, D. (ed.), La scuola medica salernitana, Florencia 2007; 

Jacquart, D. (ed.), La ›Collectio Salernitana‹ di Salvatore di Renzi, Florencia 2008.
6Sobre el origen del libertinismo en la Italia del siglo XIV, y en particular en el círculo de los médicos de
Padua, cf. Federici-Vescovini, G., Astrologia e scienzia. La crisi dell'aristotelismo sul cadere del Trecento y
Biagio Pelacani da Parma, Florencia 1979, esp. pp. 372-410.
que obrasen eficientemente en lo que respecta a la vida y la muerte, en la mayoría de las cortes
principescas estaba representado el espíritu de una consideración relativamente desprejuiciada
del cuerpo humano, a través de los médicos de corte. Agustín había reprobado la disección de
cadáveres en su Ciudad de Dios, como una curiosidad perversa no destinada a los cristianos7.
Los médicos de la Edad Media tardía sólo superaron rudimentariamente esta condena. Por fin,
lograron en unas pocas ciudades universitarias, hacia el final de la Edad Media, que los
estudiantes de medicina realizaran presentaciones anatómicas en cadáveres, regularmente
aunque en pocas oportunidades, y que las ciudades estuviesen obligadas a proporcionar
cadáveres regularmente, con fines de formación médica. Todo esto muestra que los médicos de
la Edad Media, ante la necesidad, pudieron liberarse de la tutela teológica8.

Monjes, mendicantes

Pero la mayoría de los eruditos no sólo eran clérigos, sino que también pertenecían a una orden
religiosa. Para un observador moderno, las diferencias entre los clérigos seculares y los monjes,
incluso entre las diversas comunidades de monjes, parecen irrelevantes. Pero para la realidad de
la vida medieval, no lo eran. El monje se diferenciaba del clérigo secular por la renuncia a las
posesiones individuales. Quería evitar el poder —también el poder de un alto cargo eclesiástico.
A decir verdad, hubo monjes que se convirtieron en obispos, cardenales y Papas. Pero esto no
estaba en línea con la tradición monástica; el monaquismo de la Antigüedad tardía fue un
movimiento de protesta contra la antigua gran ciudad, la antigua empresa educativa y el aparato
oficial. Pedro Damián renunció a su episcopado porque consideraba que estaba demasiado
involucrado en el mundo. En los círculos estrictamente monásticos, por tanto, era probable hallar
una distancia más crítica frente al poder del clero; la tradición de la filosofía antigua, de separarse
de los gobernantes, encontró aquí su continuación específicamente medieval; no era raro que los
poderosos la considerasen reprochable por herejía, especialmente en la querella de la pobreza de
la Edad Media tardía, en la que estaba involucrado un filósofo como Guillermo de Ockham.9

La diversidad de las órdenes eclesiásticas se explica por sus condiciones históricas de desarrollo.
En la Edad Media temprana, tenemos que lidiar sobre todo con los benedictinos. Monasterios
como Tours, Fulda, Reichenau y Saint Gallen, portadores en gran medida de la cultura carolingia,
representaron una evolución del concepto de Benedicto —un desarrollo en dirección a una mejor
organización, a funciones que se expandían al interior, a mayor proximidad con la formación, el
arte y la educación. Los intereses filosóficos se podrían desplegar, en este marco, en unión con la
instrucción escolástica en gramática y dialéctica o con la lectura de los Padres de la Iglesia, sobre
todo Agustín. Desde el siglo XI existía una meditación sobre el fundamento interno de la fe
cristiana, una meditación que adoptaba el carácter de una reflexión retraída, personal, y que fluía
en la conversación entre los miembros de una comunidad monástica. Que de ello podría gestarse
una construcción filosófica, lo mostró la obra de Anselmo de Canterbury.
Las abadías participaron en el auge económico de la segunda mitad del siglo XI y a menudo lo
documentaron mediante lujosos edificios. Una abadía como Cluny era algo así como un

7 Cf. Agustín, de civ. Dei XII 24,4 PL 41,791; habla de un »hurgar inhumano en carne humana«.
8Cf. Edelstein, L., »Die Geschichte der Sektion in der Antike«, en: Quellen und Studien zur Geschichte der
Naturwissenschaften und der Medizin 3 (1933) pp. 50–106; 

Artelt, W., Die ältesten Nachrichten über die Sektion menschlicher Leichen im mittelalterlichen Abendland,
Berlín 1940 (Abhandlungen zur Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften, 34); 

Diepgen, P., »Der Kirchenlehrer Augustin und die Anatomie im Mittelalter«, en: Centaurus 1 (1950/51)
pp. 206–211.
9 Ver bibliografía al final del capítulo.
principado. Por otro lado, surgieron una serie de movimientos de reforma, que instaban a una vida
más austera; así nacieron en 1084 los cartujos, en 1098 los cistercienses, en 1121 los
premonstratenses.
Estas comunidades se pueden entender como formas modificadas de monacato benedictino:
mantuvieron la condición de abad, también la sujeción de los monjes a un lugar (stabilitas loci) y el
asentamiento de los monasterios principales al exterior de las ciudades. No sólo debía observarse
la regla con mayor rigurosidad: el lujo exterior, sobre todo en los edificios, debía restringirse. La
mentalidad de esta fase de desarrollo sería representada principalmente por BERNARDO DE
CLARAVAL (cisterciense, † 1153).10
En el siglo XIII, una población en rápido crecimiento necesitaba del comercio a distancia; asociado
a ello, había nuevos conceptos jurídicos comunales y estilos de vida urbanos. El antiguo
monacato se encontraba al margen de estos nuevos desarrollos. Dado que la riqueza de los
comerciantes y clérigos contrastaba cada vez más con la vida de la mayoría de las otras
personas, hubo protestas sociales, que debilitarían toda la organización eclesiástica del mundo
medieval, si ésta no lograba integrarlas en la Iglesia. Esto fue lo que realizaron las órdenes
mendicantes, franciscanos y dominicos. Las órdenes más antiguas también se basaban en el
principio de la pobreza, así que, por supuesto, la ausencia de posesiones del monje individual
contrastaba con una mayor riqueza del monasterio. Esto también tenía que terminar en las
órdenes mendicantes. A través de la renuncia a las posesiones colectivas, debían mantener a la
Iglesia presente en los estratos desfavorecidos de las ciudades. Al hacerlo, crearon formas de
expresión religiosa y organizativa que se correspondían mejor que las anteriores con la nueva
realidad urbano-cívica. Ya no tenían al abad que las gobernaba patriarcalmente de por vida, sino
al prior elegido por unos años. Sobre todo, estos monasterios se encontraban ahora en las
ciudades, más precisamente: en la periferia de las comunas de principios del siglo XIII. Dado que
la población urbana mostraba una más intensa necesidad de enseñanza de la que podían
satisfacer el clero secular y los monjes benedictinos dentro de su regla, la orden dominica abordó
especialmente la prédica. Al mismo tiempo, se especializó en la represión de los herejes, que se
encontraban sobre todo en las ciudades del sur de Francia. Pero la represión de los herejes, tanto
como el sermón, requerían una mejor educación; así, muy pronto, los dominicos buscaron
incorporarse a la educación contemporánea, esto es, apuntaban a París.11

10 Bernardo de Claraval, obras en PL 182–183, nueva ed. de Leclercq, J. [et al.], Roma 1957 y sigtes.,
misma ed. con trad. al alem. de G. Winkler, 10 Vols., Innsbruck 1990 y sigtes.;

Klibansky, R., "Peter Abaelard und Bernard of Clairvaux", en: Medieval and Renaissance Studies 4 (1961)
pp. 1–27; 

Leclercq, J., St Bernard et l’esprit cistercien, París 1966; 

Evans, G. R., The Mind of St. Bernhard of Clairvaux, Oxford 1983; 

Bauer, D. / Fuchs, G., Bernard de Clairvaux und der Beginn der Moderne, Innsbruck/Viena 1993; 

Brague, R. (ed.), St-Bernard et la philosophie, París 1993; 

Elm, K. (Ed.), Bernhard von Clairvaux. Rezeption und Wirkung im Mittelalter und in der Neuzeit, Wiesbaden
1994.

Véase también Gracia pp. 209–214; P p. 856; Lag pp. 159–163.


11La producción literaria de los dominicos ha sido puesta al día respecto de lo medieval, por Kaeppeli, Th.,
Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, Roma 1970 y sigtes.

Ver Le scuole degli ordini mendicanti (Secoli XIII-XIV), Todi 1978 (Convegni del Centro di studi sulla
spiritualità medievale, 17).

Sobre el significado de los dominicos para la historia social y cultural, cf. Freed, J.B., The Friars and
German Society in the Thirteeth Century, Cambridge (Mass.) 1977. Ver también Cap.13, nota 6.
Los franciscanos fueron concebidos menos rigurosamente para este propósito; en general eran
más populares, y también más variados en sus esfuerzos. Francisco de Asís, hijo de un rico
comerciante en telas, quería seguir a Jesús, el pobre entre los pobres. El mundo de las
universidades le era ajeno. Despreciaba la posesión de libros, porque los libros eran caros. Sólo
en una segunda fase de desarrollo —y nunca sin reservas— se abrieron los franciscanos a la
ciencia. Cuando, en 1231, el maestro parisino Alejandro de Hales entró en la orden, fue la primera
vez que un franciscano se sentó en una cátedra. Los dominicos ya habían dado este paso dos
años antes. La competencia entre ambas órdenes favorecía ahora los estudios científicos; cada
orden quería enviar a sus maestros más talentosos a París. Como resultado, las nuevas órdenes
se convirtieron en la fuerza impulsora de la recepción de escritos árabes y aristotélicos; los
benedictinos y los clérigos seculares —entre los que siguen siendo dignos de mención Guillermo
de Auxerre, Guillermo de Auvernia, más tarde Enrique de Gante y Godofredo de Fontaines— se
retrajeron. La aceleración del desarrollo intelectual entre 1230 y 1280 tuvo una de sus causas en
la competencia de clérigos seculares, franciscanos y dominicos por las codiciadas cátedras
parisinas; aquí nos encontramos con autores del siglo XIII tan importantes como Alberto,
Buenaventura, Tomás de Aquino; por si fuera poco, llegaron Sigerio de Brabante y Boecio de
Dacia, descollantes exponentes de la facultad de artes. En este clima estimulante, se disputaba en
realidad, ante todo, si se podía permitir que las órdenes mendicantes tomaran posesión de
cátedras en la universidad. Dado que las órdenes representaban poderosos intereses de la época
y debían ser un instrumento del centralismo papal, dado que además atraían a los autores más
talentosos, esta lucha terminó no sólo con la admisión de los franciscanos y dominicos en las
cátedras, sino con el predominio efectivo de estas órdenes en el desarrollo de la filosofía y la
teología del siglo XIII.

9 Bibliografía sección Monjes, mendicantes:

Balthasar, K., Geschichte des Armutsstreites im Franziskanerorden bis zum Konzil von Vienne, Münster
1911; 

Werner, E., Pauperes Christi. Studien zu religiös-sozialen Bewegungen im Zeitalter des Reformpapsttums,
Leipzig 1956; 

Grundmann H., Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Untersuchungen über die geschichtlichen
Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung im 12. und
13. Jahrhundert und über die Grundlagen der deutschen Mystik, Berlín 1935, reimpres. Darmstadt 1961; 

Lambert, M. D., Franciscan Poverty, Londres 1961; 

Grundmann, H., Bibliographie zur Ketzergeschichte im Mittelalter (1900–1966), Roma 1967; 

Miethke, J., "Povertà e richezza nella spiritualità dei secoli XI e XII", en: Atti del VIII convegno storico
internazionale dell’Accademia Tudertina, Todi 1969; 

Dufeil, M.-M., Guillaume de St-Amour et la polemique universitaire parisienne. 1950–1959, París 1972; 

Berg, D., Armut und Wissenschaft. Beiträge zur Geschichte des Studienwesens der Bettelorden im
13. Jahrhundert, Düsseldorf 1977; 

Berg, D., Armut und Geschichte. Studien zur Geschichte der Bettelorden im Hohen und Späten Mittelalter,
Kevelaer 2001; 

Burr, D., The Spiritual Franciscans. From Protest to Persecution in the Century after Saint Francis, University
Park, Pennsylvania 2001; 

Oexle, O. G. (ed.), Armut im Mittelalter, Ostfildern 2004.

26. La universidad y sus formas literarias


El siglo XIII se convirtió en el gran momento de las universidades, más exactamente: su
institucionalización. Se dieron estatutos, reglamentos de estudio y reglas de procedimiento para
lecciones y disputas. Esto denotaba cierta autonomía; pero no debemos interpretar esta
autonomía en el sentido de las reivindicaciones modernas de libertad espiritual. El siguiente
incidente muestra cuán poco sabía la universidad de esta pretensión posterior:
Una noche de 1281, un distinguido profesor de medicina, Hugo de Parma, regó las macetas de
albahaca de su ventana. Ya estaba en bata, sin sombrero y descalzo. Tal vez pensaba en su
ciencia, de todos modos, regó con demasiada energía y accidentalmente hizo blanco con su fuerte
chorro en la guardia de la ciudad, que pasaba en ese momento. La policía se sintió herida en su
honor y exigió la entrada a su casa. Él, con poca ropa, se negó a abrir. La policía irrumpió
violentamente, le dio un golpazo en la cabeza con una gran llave, lo arrastró a la calle; como
resultado, casi quedó bajo los caballos. Querían llevarlo a la cárcel. Los vecinos protestaron: la
captura, la herida en la cabeza —todo esto atentaba contra los privilegios de los profesores. Los
profesores universitarios estaban subordinados exclusivamente a los tribunales eclesiásticos. La
universidad puso una demanda y exigió indemnización. Como la autoridad secular no proporcionó
una compensación adecuada, en opinión de la universidad, toda la universidad fue a la huelga.12
Esto sucedió, como dije, en 1281. Cuatro años antes, el obispo había intervenido masivamente en
la libertad de enseñanza de la misma facultad; el profesor de medicina pertenecía a los artistas.
Pero entonces nada se agitó. Los artistas aceptaron prestar juramento de no introducir cuestiones
teológicas. Tales intervenciones se correspondían con la idea que tenían de la universidad. El
conocimiento universitario servía a un propósito determinado; no era independiente de la Iglesia.
En este sentido se regulaban también los pequeños detalles. Se debía, por ejemplo, identificar por
la vestimenta, quién pertenecía a esta corporación.
Se había determinado que cuando moría un estudiante, la mitad de los maestros tenían que ir al
entierro, y no debían marcharse hasta que terminara13. Se regulaban sobre todo los
nombramientos. Sociohistóricamente decisivo: Se idearon —en una sociedad organizada por lo
demás feudalmente— formas de democracia representativa, con elecciones y con mandatos
llamativamente cortos. La universidad tenía su propio fuero y sus "privilegios", que el Papa y el rey
de Francia convalidaron más de una vez contra el obispo local y la ciudad, no sin dejar abierta
para ellos, la posibilidad de una intervención autoritativa. Para París, este desarrollo se completó
en 1215.
La universidad de París se articulaba en facultades: para la historia de la filosofía, fueron decisivas
las artes —en las que la dialéctica y la retórica invadían a todo lo demás— y la teología. El decano
de la facultad de Artes era a la vez rector —tras la oposición inicial del decano de los teólogos.

12Diagr. Univ. París I, n. 515 esp. p. 615, también n. 504, pp. 589-590. La referencia a esta linda historia
proviene de Bataillon, L.-J., "Les conditions de travail des maîtres de l’Université de París au XIIIe siècle",
en: Revue des sciences philosophiques et théologiques 67 (1983) p. 418.
13 Cf. los decretos del legado cardenalicio Robert de Courçon de 1215, que pueden basarse en reglas
internas anteriores: Diagr. Univ. París I, pp. 78-80.

Acerca de la universidad de la Edad Media, ver bibliografía al final del capítulo.


Profesores y estudiantes se organizaban según su origen, en "naciones". Su asociación tenía
forma legal; era más importante, para la vida diaria en París, que pertenecer a una de las
facultades. La "universidad" era la reunión de las naciones y las facultades.
La Universidad de Bolonia se organizó al mismo tiempo que París, a partir de las escuelas de
derecho locales. Lo que hizo Abelardo para la historia previa de la Universidad de París y para el
método de la ciencia medieval, lo hizo en Bolonia el jurista Irnerius, quien modernizó el derecho
romano, y el jurista eclesiástico Graciano, quien, presumiblemente animado por las propuestas
metodológicas de Abelardo, clasificó sistemáticamente en su Decretum, la masa hasta entonces
desordenada de los escritos del derecho eclesiástico. Dado que en Bolonia los profesores no
podían convertirse en miembros de las "naciones" —generalmente eran habitantes de esta ciudad
— allí la autogestión académica estaba en gran parte en manos de los estudiantes. Cuando
Napoleón tomó Bolonia en junio de 1796, las "naciones" y su representación fueron abolidas. Así,
en 1798, por tanto después de más de seis siglos, Bolonia tuvo por primera vez un rector que no
era estudiante sino profesor.
La Universidad de Oxford también se organizó en el siglo XIII según el modelo de París. Claro que
no tenía cuatro "naciones", como París, sino sólo dos; el número de estudiantes procedentes del
continente era pequeño, pero las tensiones, sobre todo entre irlandeses e ingleses, no eran
menores que en París.
El reglamento de estudios y los métodos de enseñanza de la universidad medieval determinaron
de muchos modos los contenidos y exposición de los saberes medievales. La filosofía había
recuperado por primera vez una posición institucional segura, en la "facultad de artes" (facultas
artium). Tanto más, cuando el estudio de artes era la condición previa para estudiar en las otras
facultades. El concepto de ciencia desarrollado en la facultad de artes se aplicaba al contenido
jurídico, médico y teológico. Esto también ocasionó conflictos. Después de todo, ¿podría la
teología adoptar el concepto de ciencia de la facultad de artes?14 Si desarrollaba un concepto de
ciencia propio, tenía que hacerlo en la forma de los tiempos. Entonces, tenía que comentar a
Aristóteles. Luego, entraba en competencia con la facultad de artes, cuya tarea principal se había
convertido cada vez más en la explicación de los escritos aristotélicos. Aún poseemos el
reglamento de estudios de la Facultad de Artes de París, del 19 de marzo de 1255. Nombra los
libros de texto que debían ser base de las lecciones: Eran, sobre todo, los escritos lógicos de
Aristóteles, y por cierto, no sólo aquéllos que, como Categorías y De interpretatione, ya habían
sido explicados a lo largo de toda la Edad Media (se llamaba a estos libros, como dije, “vieja
lógica", logica vetus), sino también los Primeros y Segundos Analíticos y los Tópicos (ésta era la
“lógica nueva", logica nova). Esto significaba que ahora, no sólo los conceptos lógicos y
ontológicos fundamentales de Aristóteles, sino su elaborada teoría del procedimiento científico, es
decir, su doctrina científica y su metodología, eran explicados a los estudiantes de todas las
disciplinas. Además, los estatutos decían, de 1255 en adelante, que la Física, la Metafísica, la
Ética y las obras de ciencia natural de Aristóteles debían ser “leídas”, esto es, leídas en voz alta y
comentadas. Los viejos temas de las artes están representados en la lista de temas, por los
escritos de los antiguos gramáticos Donato y Prisciano.15 Uno de los ejercicios“dialécticos”, esto

14Cf. Chenu, M.-D., La théologie comme science au XIIe siècle, París ³1957. 

Acerca de la facultad de artes, cf.. Glorieux, P., La faculté des arts et ses Maîtres au XIIIe siècle, París 1971.
15 Cf. en: Diagr. Univ. París I, p. 276.
es, lógicos, de disolución de paradojas, ya cultivados en el siglo XI, la “imposibilidad” (impossibilia)
o “razonamiento falso” (sophismata), siguió siendo administrado por la Facultad de Artes.
Para el estudio en la facultad de artes se fijaron seis años. A continuación, el estudiante podía
volverse a una de las otras tres facultades. Por lo tanto, la teología ya no era el único sentido del
estudio de las “artes liberales”. Con esto se superó institucionalmente la subordinación al estudio
de la Escritura (concebida por Agustín) de la antigua tradición. El propio estudio de la Escritura
alteró su carácter. Aún cuando se siguiera llamando, durante mucho tiempo, "Sagrada
Escritura" (sacra scriptura) en lugar de "teología", la interpretación de la Escritura ahora estaba
subordinada a las condiciones generales predeterminadas por el pensamiento aristotélico.16
La culminación de los estudios en la facultad de artes era mediante el bachillerato. Después de un
examen preliminar, el estudiante era admitido a una disputa pública (determinatio). Si hacía un
buen papel en ella, se le permitía, como bachiller, explicar los libros de texto prescritos. Después
de dos años de enseñanza exitosa, se convertía en maestro en la facultad de Artes.
Sin embargo, ésta era la excepción. Normalmente, el bachiller iniciaba estudios en otra facultad.
Si estudiaba teología, esto continuaba otros ocho años más. Luego se convertía en bachiller en
teología; como tal, tenía que explicar la Sagrada Escritura durante dos años (baccalaureus
biblicus). Después de eso, leía durante dos años sobre las Sentencias de Pedro Lombardo17.
Esta recopilación de sentencias de la Escritura y los Padres de la Iglesia se convirtió, como lo he
mencionado, en el libro de texto teológico más importante de la Edad Media18; todo teólogo de la
Facultad de París había compuesto un comentario sobre él19. Habiendo leído durante dos años
sobre las Sentencias, se convertía en un "auténtico bachiller" (baccalaureus formatus). Si sostenía
disputas durante cuatro años más como tal, podía convertirse en maestro de teología. Para esto
tenía que salir airoso de una disputa pública con maestros más antiguos; luego recibía el birrete
de maestro en el salón de actos del obispo de París, y por primera vez conducía una disputa por
sí solo20. El título de maestro de teología era muy prestigioso, por lo que muchos lo pretendían.
Quienes realmente lo lograban, eran llamados "verdaderos maestros" (magister actu regens).

Formas literarias

Del ciclo de estudios se desprendían ciertas formas literarias. Esto explica por qué la ciencia
medieval tenía en gran parte la forma de comentarios: comentario sobre Aristóteles, comentario
sobre el Liber de causis, comentario sobre la Biblia, comentario sobre la colección de Sentencias

16Como dije, nunca fue un aristotelismo puro. Agustín y Dionisio estaban demasiado presentes para eso.
En el Estatuto de París de 1255, también se prescribía como libro de texto de la Facultad de Artes, el
neoplatónico Liber de causis, que se consideraba obra de Aristóteles. Así, aún la recepción de Aristóteles
estuvo asociada con una intensificación de la tradición neoplatónica.
17Cf. Glorieux, P., "L’enseignement au moyen âge. Techniques et méthodes en usage à la faculté de
théologie de París, au XIIIe siècle", en: AHDLMA 43 (1968) pp. 65–186.
18 Edición crítica: Quaracchi 1916, reedición Grottaferata 1981.

   Acerca de él: Gracia pp. 515–516; P p. 944.


19Su compilación por Stegmüller, F., Repertorium Commentariorum in sententias Petri Lombardi, 2 Vols.,
Würzburg 1947, es, por lo tanto, como dije, una de las obras de referencia más importantes para el estudio
de la filosofía y la teología medievales.
20 Cf. Glorieux, P., Répertoire des maîtres en théologie de París au XIIIe siècle, 2 Vols., París 1933/34.
de Pedro Lombardo21. Pero el entrenamiento "dialéctico" excluía que estos comentarios se
limitaran a repetir lo que estaba en el texto. Abelardo había demostrado definitivamente que no era
posible quedarse en una mera repetición; por lo demás, la tradición era demasiado contradictoria.
El comentario escolástico debía resolver estas contradicciones. A tal efecto, a menudo debía
tomar distancia del texto. Con frecuencia tomaba el texto sólo como un motivo externo para
plantear una pregunta (quaestio) propia.
La "quaestio", la "pregunta", tenía una forma definida. Partía de citas de autoridades; mostraba
luego, que otras autoridades contradecían los textos citados en primer lugar; en un siguiente paso
obtenía una "solución" propia (determinatio), y por último hacía ver cómo podían armonizarse las
contradicciones de las autoridades. También podía volverse, con la misma técnica, hacia la
justificación de teorías contemporáneas.
De los comentarios se desprendió la forma literaria de la “pregunta" [quaestio]. También había una
razón institucional para esto en París: las disputas. Había "disputas ordinarias" (disputationes
ordinariae), que se celebraban cada 14 días y que mantenían su temática en los problemas de las
lecturas. Pero también había "disputas de tema libre" (disputationes quodlibetales)22, donde todos
los presentes podían hacer preguntas de todas las partes de la ciencia. Estas disputas "sobre todo
lo posible" eran ceremonias solemnes de la universidad, a menudo con público numeroso. Se
llevaban a cabo dos veces al año, durante el Adviento y en la Cuaresma.
Los comentarios y las cuestiones surgían directamente de la actividad docente. Pero los autores
medievales también tenían necesidad de presentaciones integrales. Así nacieron las "sumas".
También ellas se ceñían al formato de la quaestio, pero profundizaban sus problemas menos que
las "disputas ordinarias", en tanto eran más cercanas a un libro de texto escrito para principiantes.
Es característico que desapareciera la forma de diálogo, que Anselmo de Canterbury y Abelardo
todavía habían apreciado. Para ella había modelos de Cicerón y del Agustín temprano. Esta forma
ya no era conciliable con la conciencia de sí del maestro, muy agudizada por la jerarquización; su
función se limitaba a “decidir", "determinar" una pregunta.
Pero la filosofía del siglo XIII también conocía la forma del ensayo o tratado filosófico, que se
había desprendido completamente de la actividad escolástica. Un ejemplo temprano de esto es el
escrito de Tomás de Aquino Sobre el ente y la esencia (De ente et essentia). Al desarrollar el
tratado filosófico, el siglo XIII creó una forma literaria que trascendió el marco universitario. El
ensayo filosófico era un instrumento excelente de autoliberación del pensamiento individual. Así, a
finales del siglo XIII estaba a punto un formato en el que podían ser debatidos problemas

21 Debemos el catálogo de los comentarios sobre Aristóteles, que corresponde al catálogo de comentarios
a las Sentencias de Stegmüller, a Ch. Lohr, "Medieval Latin Aristotle Commentaries", en: Traditio 23 (1967)
pp. 313-413; 24 (1968) p. 149-245; 26 (1970) pp. 135-216; 27 (1971) pp. 251-351; 28 (1972) pp. 281-396;
29 (1973) pp. 93-197.

Sobre el problema de los géneros literarios de los saberes medievales cf. "Les generes littéraires dans les
sources théologiques et philosophiques médiévales", en: Actes du colloque international, Lovaina, mayo de
1981, Lovaina 1982; esp. Bazán, B. C. [et al.], Les Questions disputèes et les questions quodlibétique.
Typologie des sources du moyen âge occidental, CC 44-45;

Lafleur, C. (ed.), L'enseignement de la philosophie au XIIIe siècle, Turnhout 1997;

Brams, J., La Scoperta di Aristóteles en Occidente, Milán 2003.


22 Cf. Glorieux, P., La littérature quodlibétique de 1260–1320, 2 Vols., París 1925–35;

Schabel, Ch. (ed.), Theological Quodlibeta in the Middle Ages: The Thirteenth Century, Leiden/Boston 2006;

Schabel, Ch. (ed.), Theological Quodlibeta in the Middle Ages. The Fourteenth Century, Leiden/Boston
2007.
inmanentemente filosóficos, con indiferencia a su integración en una interpretación teológica
global. El autor podía emanciparse —de situaciones de diálogo de la comunidad monástica, de
licencias episciopales de enseñanza y de usos de la universidad. Con ello, los clérigos habían
creado un instrumento para la desclericalización del conocimiento.

13 Bibliografía acerca de la universidad de la Edad Media

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dernières années", en: XIe Congrès International des sciences historiques, Estocolmo 1960; Rapports, Vol.
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Además, las publicaciones de O. Weijers y D. Jacquart que aparecen en la serie CIVICIMA, Turnhout 1985 y
sigtes.

27. El desafío islámico

El mundo árabe y su situación cultural

La civilización y, por lo tanto, también el desarrollo filosófico del Occidente latino, fueron co-
determinados sustancialmente, a partir del siglo XIII, por la influencia de los árabes23. Desde
finales del siglo XI, la sociedad occidental había desplegado una dinámica económica, política,
militar e intelectual de confrontación con la superior civilización árabe. Las Cruzadas fueron la
expresión más conocida de este proceso, pero no la única. Para ilustrar su amplitud, échese un
vistazo a un atlas histórico:
A mediados del siglo XI, Sicilia y partes de Apulia (Puglia) eran islámicas. Entre 1061 y 1098 los
normandos tomaron Sicilia. También en la península Ibérica se produjo una reconquista similar a
partir de las últimas décadas del siglo XI. El Reino de León y el Reino de Castilla, unidos de 1037
a 1157, empujaban constantemente su frontera sur a expensas del califato de Córdoba. En 1085
cayó Toledo; en 1236, Córdoba; en 1248, Sevilla; finalmente en 1492 cayó la más remota y
políticamente separatista Granada.
Esta confrontación militar escoltó una penetración entre las culturas. Sin duda, el mundo árabe no
dejó de ser tema de cuentos de hadas y objeto del odio fanático-religioso. Pero los conquistadores
veían ahora claramente la superioridad cultural de los vencidos. A pesar de lo mucho que
destruyeron, encontraron gran cantidad de libros en árabe y conocieron a personas que podían

23Acerca del mundo del Islam medieval:



Von Grunebaum, G. E., Der Islam im Mittelalter, Zurich 1963;

Von Grunebaum, G. E., Das Fortleben der Antike im Islam, Zurich/Stuttgart 1965; 

L’occidente e l’Islam nell’Alto Medioevo, 2 Vols., Spoleto 1965; 

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Paret, R., Mahoma und der Koran, 5ª ed. revisada, Stuttgart 1980; 

Endress, G., Introduction in die islamische Geschichte, Munich 1982.

Acerca de la historia de la relación de Occidente con el Mundo Islámico 



Cf. Southern, R. W., Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge (Mass.) 1962; 

Montgomery-Watt, W., The Influence of Islam on Medieval Europe, Edimburgo 1972; 

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Sénac, Ph., L’image de l’Autre. L’Occident médiéval face à l’Islam, París 1983; 

Busse, H., Die theologischen Beziehungen des Islam zu Judentum und Christentum, Darmstadt 1988; 

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Lassner, J., Islam in the Middle Ages, Santa Barbara 2010; 

Fuess, A. (Ed.), Court Culture in the Muslim World, Londres 2011.
traducirlos: judíos que eran competentes en diferentes idiomas y cristianos que se habían
adaptado al modo de vida árabe (mozárabes). Porque el conquistador quería llegar a conocer e
incorporar el mundo intelectual del subyugado, se formó una escuela de traducción en Toledo.
Tradujo, sobre todo, los escritos de ciencia natural de los árabes al latín. Entre ellos se
encontraban los textos de un médico y filósofo tan importante como Avicena.
La ciencia árabe no era de origen árabe. En la época de Mahoma († 632), los árabes
prácticamente no tenían cultura escrita. Cuando conquistaron Persia y Egipto en el siglo VII,
encontraron una ciencia altamente desarrollada y una cultura de libros.
El siglo VI trajo en Persia una especie de renacimiento de la antigua cultura persa, y la recepción
de la filosofía y la ciencia natural griegas. Los sirios sirvieron como intermediarios. En las escuelas
de Antioquía y Edesa tradujeron los textos de los filósofos y científicos naturales griegos; no
estaban muy interesados en la literatura y la retórica griegas. Los sirios eran cristianos
nestorianos; es decir, se desviaron de la ortodoxia en cristología. Cuando el Imperio Romano de
Oriente quiso unificar la religión de sus súbditos, fueron perseguidos. En 487, el emperador de
Bizancio cerró la escuela de Edesa; los maestros perseguidos se trasladaron a Nisibis, en el
centro de la cultura persa. Cuando fue cerrada la escuela de Atenas 529, siete eruditos fueron a la
corte del soberano persa.
Así, los árabes, que habían conquistado Persia en 641, encontraron no sólo literatura persa, sino
también ciencia griega. Inicialmente tradujeron y estudiaron lo que había disponible. El califa Al-
Mamun de Bagdad (813-833) hizo traducir sistemáticamente la literatura griega, siria y persa, por
traductores sirios. Como resultado, los árabes accedieron a las obras de los médicos griegos
Hipócrates y Galeno, y comenzó el desarrollo de la medicina y la ciencia árabes. Desde mediados
del siglo X, se tenía a Aristóteles completo en árabe. Y se conocían no sólo los textos lógicos de
Aristóteles, como en el Occidente latino, sino también sus libros científicos, cuya ausencia en
Occidente había sido lamentada por un pensador como Abelardo. Además, se poseía gran parte
de los comentarios griegos sobre Aristóteles. Éstos a menudo eran de cuño neoplatónico. La
influencia platónica-neoplatónica fue reforzada por la traducción árabe de paráfrasis de Plotino y
de secciones importantes de Proclo24. Sumado a esto había una rica literatura apócrifa de
Aristóteles, motivos helenísticos, a menudo mágicos y místicos, vinculados con el gran nombre del
filósofo griego, que más tarde también influenciaron la imagen del Occidente latino sobre
Aristóteles. En definitiva, Aristóteles era leído a menudo con ojos neoplatónicos.
La situación histórico-tradicional incomparablemente favorable de la ciencia árabe no hubiera sido
posible sin un sistema de bibliotecas desarrollado. Se cree que Bagdad sola tenía 36 bibliotecas,
una de ellas con 10.000 volúmenes —un número sin igual en Occidente. También había
numerosas bibliotecas en otros lugares de Persia, como Isfahan, Shiras, Gasna y Bukhara. En
Bukhara, en el extremo noreste del imperio, trabajaba el médico y filósofo Abu Ali ibn Sina
(980-1037), que en Occidente fue llamado "Avicena"; el sultán lo había convocado a su corte.
Como en Bagdad, también en Córdoba había califas que amaban los libros y patrocinaban a los
eruditos. Córdoba era una ciudad de cuento de hadas para la Europa occidental: tenía 200.000
casas, 600 mezquitas y 900 baños públicos. Había tuberías de agua, y las calles estaban

24 Cf. Badawi, A., La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, París 1968;

Endreß, G., Proclus arabus, Wiesbaden 1973;

Anawati, G., "Le néoplatonisme dans la pensée musulmane: état actuel des recherches", en: Plotino e il
Neoplatonismo in Oriente e in Occidente. Atti del Congresso Internazionale, Roma 1974, p. 339–405.
pavimentadas. La biblioteca del califa Al-Hakam II († 976) debe haber llegado a tener entre
400.000 y 600.000 volúmenes. Allí en Córdoba nació en 1126 Ibn Rushd —Averroes—. En 1182
se convirtió en el médico personal de un soberano con intereses filosóficos. Después de 1195, fue
acusado de destruir el Islam mediante su filosofía, y lo expulsaron de Córdoba. Cuando Averroes
murió en 1198, la superioridad científica y pronto también el dominio político de los árabes en
España llegaban a su fin. La cuestión de si la cultura y la ciencia europeas tendrían éxito en
apropiarse del superior nivel de la ciencia árabe, afectaría su destino.

La apropiación de la ciencia árabe por Occidente

Los primeros intentos fueron ya en el siglo X: En 953, el emperador Otón III envió al monje Juan
de Gorze a Córdoba en misión política. Juan se quedó tres años y se hizo amigo de un erudito
judío, muy favorecido por el califa. Cuando regresó en 956, trajo consigo una carrada de libros
árabes. Constantino el Africano se convirtió en el primer traductor; después de numerosos viajes a
África —de ahí su nombre— tradujo, como monje en Montecassino, libros médicos que fueron
utilizados principalmente por los médicos de Salerno. Éste fue un modesto comienzo de las
importaciones bibliográficas; pero ya en el siglo XII, había en Europa un centro importante para la
literatura científica: Toledo. Allí era posible familiarizarse con una ciencia que era independiente de
la teología cristiana, en la que, en verdad, eran fuertes la referencia a la tradición y la alta estima
por las fórmulas lógicas, pero en la cual también se había hecho espacio el sentido de la realidad.
Quienquiera que alguna vez haya intentado valorar el estado de la ciencia occidental europea con
ojos árabes, debe haberse horrorizado. Un traductor que trabajaba en Toledo, Platón de Tívoli,
declaró en el prefacio a una de sus traducciones: "Los latinos ... no tienen ni un solo autor en el
campo de la astronomía. Lo que tienen en los libros son sólo locuras, sueños y cuentos de
viejas".25
Con tales explicaciones comenzaba algo así como la Ilustración, en la Edad Media. Si el
conocimiento de la naturaleza de la Edad Media temprana, en el mejor de los casos, tenía
referencia en Plinio y Séneca, alrededor de 1200 se hicieron accesibles la óptica, la medicina, la
física y la filosofía griegas y árabes. Algunos príncipes auspiciaron esta tendencia; así consiguió el
emperador Federico II († 1250) un excelente traductor de Toledo, un escocés o irlandés que había
estudiado en Francia y combinaba en su persona conocimientos de medicina, astronomía
(astrología) y lenguas: Miguel Escoto. A continuación, éste tradujo en Palermo obras médicas en
árabe, pero también textos filosóficos, sobre todo de Averroes. Para nuestro contexto es
particularmente importante que Aristóteles fuese traducido allí y, por cierto, desde el árabe.
Simultáneamente con las traducciones de los filósofos y científicos naturales árabes, hubo
traducciones de los griegos. El resultado de esta intensa actividad fue que alrededor de 1240 todo
Aristóteles (y no sólo los escritos lógicos traducidos por Boecio) existía en versión latina26. El
empleo más temprano de la obra completa de Aristóteles se puede documentar en los médicos de
Salerno. Se produjo como resultado de la relación de la medicina medieval occidental con la de
los árabes, que veían en la filosofía natural de Aristóteles su base propedéutica. Después, hacia
1210, también se mantendrían lecturas sobre la ciencia natural y la metafísica aristotélicas en la
facultad de Artes de París. Se debe tener presente que los lectores medievales de Aristóteles

25Citado por: Padover, S. K., "Muslim Library", en: J.W. Thompson, The Medieval Library, Chicago 1939, p.
367. Las páginas precedentes deben mucho a esta contribución.
26Textos: Aristóteles Latinus, ed. G. Lacombe [et al.], Brujas [et al.] 1939; está claro en Peters, F. E.,
Aristóteles arabus. The oriental translations and commentaries in the Aristotelian corpus, Leiden 1968.
generalmente lo leían junto con los comentarios árabes traducidos. Esto condujo a las primeras
prohibiciones eclesiásticas de Aristóteles (1210 y 1215). Comenzaba la polémica del Occidente
latino con Aristóteles. Sería el codeterminante más importante para el desarrollo de la filosofía
medieval. Claro que deberíamos ver este proceso no sólo desde el enfoque de la historia de las
ideas, como el conflicto entre dos visiones del mundo, sino a la vez como el conflicto entre dos
civilizaciones, de las cuales la árabe llevaba una gran ventaja. Occidente no le debía solamente
las naranjas y los números, la tecnología del riego y el papel. También en el respecto científico y
artístico, Europa fue la parte receptora, desde antes de 1200. El álgebra y la astronomía, la óptica
(Alhazén)27, la química y la poesía fueron marcados por la influencia de los árabes. Del mismo
modo lo fueron la medicina y la filosofía, estrechamente relacionada con la misma.
Dado que aquí sólo puedo presentar la filosofía árabe desde el punto de vista de su efecto en el
Occidente latino, lo más importante es ver las razones intrínsecas que hicieron de los filósofos
árabes, modelo para Occidente:
A partir del siglo XII, Occidente estaba cerca de descubrir la naturaleza y las condiciones naturales
de la vida social. La interpretación agustiniana del mundo no tenía respuesta a muchas preguntas
que ya se planteaban. Carecía, por ejemplo, de la astronomía y geografía indispensables para la
navegación.
En una civilización que deliberadamente se pensaba como urbana, el modelo teocrático de
liderazgo ya no era indiscutible. Para una sociedad en expansión, ganaba importancia la
investigación empírica del mundo; su relación con la filosofía, pero sobre todo con la interpretación
de la existencia y la tabla de valores monásticas, se convirtió en un problema.
En esta situación, los textos traducidos del árabe proponían el despliegue de una orientación
independiente de la Biblia. Los pensadores árabes habían vivido en un mundo tan marcado por la
religión como los de Occidente, y habían enfrentado antes que éstos el problema de cómo
reconciliar la religión de la revelación, con el conocimiento de la naturaleza y la filosofía acuñados
por los griegos.
Porque tenían una situación más propicia a la transmisión que los autores occidentales antes del
inicio del Renacimiento, se toparon tempranamente con el problema de la coherencia lógica de la
masa de tradiciones, sobre todo en la relación entre platonismo y aristotelismo28, y por lo general
lo manejaron en el sentido de la armonización.

Al-Kindi y la teoría de los intelectos

Tras una fase inicial, determinada por la asimilación de la tradición griega y una intensa tarea de
traducción, la filosofía árabe se estableció con Al-Kindi († 873). Con él comenzó el giro hacia
Aristóteles. Esto fue más que una mera elección aleatoria. Entre los árabes, la filosofía mantenía
vínculos con el antiguo ideal de educación "enciclopédica": la naturaleza y la política tenían en ella
un lugar más importante que en el concepto monástico de conocimiento de los autores
contemporáneos del Occidente latino. También el mundo islámico era una civilización moldeada
por la religión. Pero el derecho a una visión relativamente autónoma del mundo podría prevalecer

27Respecto a esto: Lindberg, D. C., "Lines of Influence in Thirteenth-Century Optics: Bacon, Witelo and
Pecham", en: Speculum 46 (1971) p. 66–83. Ver del mismo: John Pecham and the Science of Optics.
Perspectiva communis, Madison (Wisc.) 1970; Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, Chicago/Londres
1976; Science in the Middle Ages, Chicago/Londres 1978.
28 Ver bibliografía acerca de la evolución de la filosofía árabe al final del capítulo.
en él una y otra vez —al menos hasta el final del siglo XII. La ciencia tenía una ubicación
sociológica diferente en el mundo árabe: mientras la filosofía de Europa occidental, tal como se
practicaba hasta 1200, se caracterizaba por la proximidad a la teología cristiana y la radicación
sociológica en el clero, la investigación árabe estaba por lo general en manos de médicos. Ellos
también tenían, sin duda, un concepto de ciencia “escolástico”, en tanto que referido a la
autoridad. Muchos de sus problemas provenían de textos tradicionales. Pero había otros textos
aparte de los Agustines, Gregorios e Isidoros que leían los eruditos occidentales. Podían formar su
mirada en las obras de los antiguos geógrafos y médicos, sobre todo en Galeno, quien en el siglo
II dC había compendiado la medicina antigua. El interés de Al-Kindi en Aristóteles también estaba
situado en este contexto.
En el estudio de Aristóteles y sus comentaristas griegos, los eruditos árabes enfrentaban ahora un
problema al cual Aristóteles había dedicado sólo unas pocas, pero enfáticas líneas, el problema de
los intelectos29. Aristóteles había dicho, en el análisis del pensamiento humano, que el mismo
debía provenir de una doble causa interna, por un lado del principio activo, el intelecto "activo", y
por el otro, de un principio receptivo, el intelecto “pasivo” o “paciente". Había dicho del intelecto
activo, que era actividad esencial. Nada contingente debería determinarlo. En boca de Aristóteles,
el científico de la experiencia, eran afirmaciones sorprendentes. ¿No se hablaba allí de lo
sobrenatural? ¿Podrían los musulmanes introducir este principio cuasi-divino del pensamiento
humano en el concepto teísta de la teología islámica? ¿Cómo encajaba una causa explicativa tan
de otro mundo en el contexto de una psicología empírica? ¿Cómo se podría reconducir el
pensamiento a sí mismo, sin suplantar la fisiología del conocimiento, que además era
irrenunciable para los médicos?
Al-Kindi ventiló estas cuestiones en uno de sus 265 escritos, el Tratado sobre el Intelecto. Los
comentaristas de Aristóteles de la Antigüedad tardía (como Alejandro de Afrodisias, Temistio,
Simplicio, Juan Filopón) habían debatido estas complicadas cuestiones de la doctrina aristotélica
del intelecto en sus comentarios a De anima o en sus propios tratados, por lo cual éstos, en las
traducciones latinas, recibieron el título De intellectu. De ello se desarrolló después el pequeño
tratado de Al- Kindi —en rigor es una carta—, un género literario especial, tanto entre los árabes
como en Occidente. Alberto de Colonia y Teodorico de Freiberg también escribirían ensayos
semejantes.30
Al-Kindi creó, apoyándose en la tradición helenística, la terminología y la tipología de las
respuestas que se darían al problema del intelecto en el período siguiente. Nagy, Théry y Gilson
sostuvieron su dependencia directa de Alejandro de Afrodisias; Jolivet la puso en duda. En todo
caso, Al-Kindi diferenció ulteriormente la teoría griega del intelecto: distinguió, como Aristóteles,
entre el intelecto activo, que siempre está en acto, y el intelecto meramente receptivo. Además de
esto, distinguió un tercer intelecto, en el pasaje de la potencia al acto, que ha adquirido
conocimiento (intellectus adeptus) pero no hace uso actual de su conocimiento, y en cuarto lugar,
el intelecto que ha llegado a la meta de su movimiento. Se manifiesta ante sí y a los demás. Este

29 Aristóteles, De anima III 5,430a 10–25.


30Alberto Magno, De intellectu et intelligibili, Opera, ed. A. Borgnet, Vol. 9, París 1890, p. 477–521 Borgnet;
Teodorico de Freiberg, en: Opera omnia, Vol. 1, ed. B. Mojsisch, Hamburgo 1977, p. 131–210.
último intelecto posee conocimiento demostrativo; por esto es llamado en la traducción latina del
tratado de Al-Kindis, intellectus demonstrativus.31
Esta clasificación ofreció material para disputas "escolásticas", incluso en la esfera de la cultura
árabe. La corrupción del texto o los errores de traducción (como con el intellectus demonstrativus)
lo volvieron aún más confuso en Occidente. Pero no resultó de una pasión por clasificaciones
sutiles, sino que fue el intento de explicar el discernimiento intelectual, y hacerlo de tal manera que
se preservase el principio aristotélico de que a la intelección actual la precedía su naturaleza
meramente posible, y que entonces, una teoría puramente empírica del discernimiento intelectual
no podría captarlo. Luego, un "intelecto activo” “separado”, o sea ontológicamente independiente,
debía preceder a la cognición efectiva. Por otra parte, procesos intelectuales como por ejemplo el
aprendizaje, o el enfrentamiento activo pero limitado en el tiempo con la experiencia de la
naturaleza, serían comprensibles teóricamente.
Además, se debía diferenciar entre un conocimiento ya adquirido pero aún no considerado, y la
actividad actual de conocimiento. Pero aún si se conceden a Al-Kindi estas dificultades inherentes
a la cuestión, se debe constatar una preocupante propensión a la proliferación despreocupada de
instancias explicativas. Por lo visto, no pudo desarrollar una transición convincente del
conocimiento sensorial al intelectual; así, se contentó con la yuxtaposición del mundo sensible y el
inteligible y sus cuatro intelectos. Verdad es que tras las distinciones de Al-Kindi había una visión
sistemática de la diferencia entre “mente” y "vida". Conforme a ella, la "vida" está en constante
cambio y dependencia; la “mente”, por otro lado, es actividad autónoma. Esta distinción había sido
propuesta por Aristóteles y el neoplatonismo la había desplegado: conforme a ella, el alma, aún en
su conocimiento intelectual, en tanto a la vez busca, deduce y se transforma, pertenecía a la
esfera de la vida; el intelecto, especialmente el intelecto activo, era pensado como "mente" (nus).
Al-Kindi interpretó la doctrina de Aristóteles sobre el intelecto, desde esta posición neoplatónica.
En esencia, dijo que el verdadero conocimiento intelectual se realiza cuando la esfera de lo que se
mueve y depende de la naturaleza, se acopla con la actividad continua de la "mente". Si con esto
se pensaba en "mente" y "alma" (es decir, "vida") como principios, es algo que queda en pie como
una cuestión filosófica interna. Pero en una civilización determinada teológicamente como el
Islam, la palabra "alma" se usaba de un modo diferente. Aquí se preguntaba qué significaba la
unión del "alma" con la "mente". Además, los guardianes de la revelación querían saber si el
filósofo se sujetaría a la inmortalidad del alma, o si la reservaría a la "mente" supraindividual. En el
tratado de Al-Kindi, estos conflictos aún no salían a la luz.

Al-Farabi: El mundo como emanación

El problema del intelecto afectaba tanto el ensamblaje entre empirismo y filosofía de la mente,
entre ortodoxia y mística esotérica, que los sucesores de Al-Kindi debieron retomarlo una y otra

31 Traducciones latinas editadas por A. Nagy, Münster 1897 (Mensajes, 2,5), árabe/franc. ed. J. Jolivet,
Leiden 1997; Al-Kindi, Erste Philosophie, árabe/alem. por A. Akasoy, Freiburg i. Br. 2011.

La designación del “cuarto” intelecto como "demonstrativus" se basó en un error de traducción. Cf. al
respecto Jolivet, J., L’Intellect selon Kindi, Leiden 1971, p. 2, 12.

La posición más antigua en 



Théry, G., Autour du décret de 1210, Vol. 2: Alexandre d’Aphrodise. Aperçu sur l’influence de sa noétique,
Le Saulchoir 1926; 

Gilson, E., "Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant", en: AHDLMA 4 (1929/30) p. 5–107.

Cf. Totok II, p. 255–258; Stor. della Filos. V, p. 463; S–I, p. 377 f.; Gracia p. 129–135; P p. 919–920; Lag
p. 672–676.
vez. También el filósofo árabe más importante del siglo X, AL-FARABI († 950), escribió un tratado
sobre el intelecto32. Al-Farabi era un pensador más sistemático que Al-Kindi. Como éste, había
declarado que Platón y Aristóteles concordaban. Pero Al-Farabi concibió —probablemente de
modo similar a Boecio, dependiendo de Porfirio y Simplicio— el plan de demostrar
coherentemente su opinión sobre la convergencia de principios entre Platón y Aristóteles. En esto
vino en su ayuda la así llamada Teología de Aristóteles, que contenía, bajo el nombre de
Aristóteles, fragmentos de Plotino33. Plotino había explicado los muchos del mundo mediante su
procedencia (emanación) desde el Uno. Al-Farabi ordenó, con ayuda de la idea plotiniana de
emanación, cuestiones individuales de la filosofía aristotélica en un gran diseño del mundo: Dios
es el Uno del cual, con la necesidad de la naturaleza divina, se desprende el intelecto, que se
aprehende intelectualmente a sí mismo y al mismo tiempo discierne a su principio, el Uno. En
tanto reconoce al Uno, emerge de él otro espíritu; en tanto él se reconoce a sí mismo, constituye
el primer cielo. El intelecto (par excellence) mueve el primer cielo; la serie de otras inteligencias
que se desprenden de él, dirige las esferas estelares individuales. La décima inteligencia dirige el
mundo sublunar; al mismo tiempo es el "intelecto activo" que ilumina al hombre.
Plotino había dado a la "mente", de la que hablaba Aristóteles, un lugar central para el despliegue
del mundo —como primera hipóstasis, en que el Uno divino reviste diversidad, pero aún encierra
en sí estas contradicciones. Esta instancia es también fundamento del pensar; el hombre es
"propiamente" (en su reflexión interior) esta "mente". Al-Farabi reforzó el aspecto cosmológico de
esta idea y organizó el "intelecto activo", del cual hablaba Aristóteles en De anima, en un complejo
sistema de esferas celestes, cuya totalidad procede del Uno mediante eterna emanación.
En tanto el intelecto activo guiaba la esfera lunar, determinaba todo el mundo del devenir y el
decaer. Se podría interpretar que el mundo empírico de la cognición intelectual, permeado por el
azar, es abordable: es de origen “intelectual" y posibilita así un conocimiento universal y necesario
sobre sí. Como parte de la naturaleza, el ser humano está sujeto también a un determinismo
astrológico: Las variaciones de la naturaleza en la Tierra dependen de la esfera de la Luna y ésta,
del intelecto. El conocimiento intelectual trasciende la naturaleza y se conecta con su causa.
Esta concepción podría evolucionar fácilmente hacia una filosofía mística, si no fuese posible
verdadero pensamiento sin iluminación, de hecho sin presencia de la "mente". Esta "mística"
permanecería relacionada con el mundo, pues esta "mente" era concebida como un alma astral, o
mejor, como la inteligencia de una esfera astral.

32 El tratado de Al-Farabi sobre el Intelecto fue editado por E. Gilson, en: AHDLMA 4 (1929/30) p. 115–126.

Otras traducciones de Al-Farabi al latín, ed. por Q. Camerarius, París 1638.

Cf. Alpharabi, Philosophische Abhandlungen, alem. por Fr. Dieterici, Leiden 1892, p. 61–81; Al-Farabi, Die
Prinzipien der Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt, alem. por Cl. Ferrari, Stuttgart 2009; Al-
Farabi, De scientiis, alem. por J. H. J. Schneider, Freiburg i. Br. 2006; Al-Farabi, Über die Wissenschaften,
alem. por F. Schupp, Hamburgo 2005;

Al-Farabi, The political Writings, inglés por Ch. E. Butterworth, Ithaca 2001.

Acerca de él: Netton, I. R., Al-Farabi and His School, Londres / Nueva York 1992; 

Mahdi, M., Alfarabi and the Foundation of the Arabic Political Philosophy, Chicago 2001; 

Fakhry, M., Al-Farabi, Founder of Islamic Neoplatonisme, Oxford 2002.

Ver también: Totok II, p. 258–264; Stor. della Filos. V, p. 463–464; Gracia p. 109–117; P p. 866–867, Lag
p. 345–352.
33 Ver respecto a esto, Henry, P. / Schwyzer, H.R. (ed.), Plotini Opera, Vol. 2, París / Bruselas 1959 [con
traducción del árabe al inglés.].
Al-Farabi también distinguió cuatro significados de la palabra "intelecto" en el libro de Aristóteles
Acerca del alma; también en su caso, en el fondo está la diferencia fundamental entre "alma" e
"intelecto". Distinguió:

- el intelecto potencial (intellectus in potentia) —es el alma, que posee la capacidad de


abstraer las formas esenciales de las cosas, de sus materializaciones. Por tanto, el análisis
de Al-Farabi comenzaba, a diferencia del de Al-Kindi, con el proceso de abstracción;

- el intelecto realizado (intellectus in effectu): Al reconocer intelectualmente las formas


esenciales de las cosas físicas, el intelecto se realiza: es uno con ellas, y cuando las conoce
no capta nada que sea externo a su ser. Ahora las formas ideales esenciales están en el
alma; ella misma se convierte así en intelecto actual;

- el intelecto "adquirido". Ya conocemos esta expresión (intellectus adeptus) de la traducción


de Al-Kindi al latín: Si el intelecto verdadero (actu) considera las formas esenciales que están
en él, en su inmaterialidad y universalidad, es decir en su pureza como formas, entonces se
comporta hacia ellas como hacia su objeto o su materia: muestra que él es, en un sentido
más elevado que ellas, por así decirlo. Así, el alma ha "alcanzado" o "adquirido" el rango de
intelectualidad;

- el intelecto activo, que es completamente independiente de la materia. Se comporta respecto


del intelecto potencial como el sol con la vista; hace que lo potencialmente inteligible sea lo
actualmente conocido, y justamente de este modo, hace que el intelecto potencial se realice.
Es de carácter puramente intelectual, pues el alma llega a conocer, primero, en el intelecto
"adquirido": es indivisible, inmaterial, inmortal; es esencialmente actividad. Su acción es su
esencia; es de la mayor simplicidad y siempre alcanza su objetivo de modo consumado. No
es búsqueda de un algo extraño; es eterno descubrir de la propia esencia: regreso continuo
a sí mismo. Acercarse cada vez más a este intelecto activo, es el objetivo más elevado del
alma humana. A través de esto el hombre se "esencializa" (substantiatur) y alcanza su
perfección máxima. Allí culmina el movimiento del mundo, que impulsa hacia la
espiritualización de la materia. No es como si la materia y su consumación fueran el
propósito interior de la mente; la materia está allí, en aras de la mente. Pero el intelecto
activo necesita el mundo material para desempeñar su actividad iluminadora; no es
completamente autosuficiente; no es, pues, el principio supremo de todas las cosas. No es
Dios, sino el motor de un cuenco celestial. Pero sobre todo es conocimiento actual, del ser y
de sí, y a la vez aprehende su principio último, Dios.
Se ve cómo para Al-Farabi la explicación del significado de la palabra "intelecto" se convirtió en un
diseño metafísico del mundo y una doctrina de la salvación del hombre. Desde la árida roca de las
distinciones, Al-Kindi arrancó el fuego de una nueva doctrina de la vida y el conocimiento.
Transformó la mera contraposición de mundo sensible e inteligible, en un ciclo lleno de vida, que
vinculaba a la naturaleza entera con la esencialización del hombre.
En todo caso, una concepción semejante desembocaba en conflicto con una noción de creación
concebida literalmente. Era incompatible con la idea de un dios artesano, que rumiaba si debería
crear el mundo y que también podría abstenerse de la creación. Su mundo era la expresión eterna
de una necesidad divina.
Avicena: Empirismo y metafísica de la necesidad

No se debería imaginar el mundo del Islam medieval como un paraíso de libertad espiritual. La
posición de la filosofía en él era precaria; por supuesto había enfatizado, desde Al-Farabi, la
necesidad de Dios y su creación del mundo. Este motivo ocupó sobre todo a AVICENA († 1037), el
filósofo árabe más influyente —además de Averroes. Avicena describió su evolución en una
especie de autobiografía; en ella resaltó la importancia crucial de la síntesis de Al-Farabi:
Avicena cuenta que con diez años estaba completamente versado en el Corán. Luego su padre lo
envió a un comerciante de especias, para aprender allí la aritmética de los indios. Después de
haber estudiado a continuación jurisprudencia, su padre contrató a un tutor que lo familiarizó con
la lógica, las matemáticas y la filosofía natural. En cortísimo tiempo aprendió medicina; a los
dieciséis años, ejercía como médico. Luego se lanzó a la metafísica. Leyó la Metafísica de
Aristóteles cuarenta veces, la sabía casi de memoria, pero la encontraba confusa e
incomprensible. No podía discernir cuál era realmente la intención del autor. Aún intérpretes
modernos de la Metafísica se han sorprendido de las divergencias en el concepto de metafísica de
Aristóteles: ¿Trata la metafísica del ser en general, o de los principios más elevados del
conocimiento? ¿Cómo se comportan estos objetivos respecto de su pretensión de desplegar una
teología filosófica? Avicena estaba desolado; el libro de Aristóteles le parecía incomprensible. Pero
una tarde, mientras caminaba por el barrio de librerías de la ciudad, un pregonero elogió un libro
que era especialmente barato, porque su dueño necesitaba dinero. Era el libro de Al-Farabi sobre
la Metafísica. Avicena lo rechazó; no pensaba que la metafísica fuese una ciencia muy útil. El
vendedor lo acosó hasta que Avicena aceptó la oferta. Regresó de prisa a su casa, comenzó a
estudiar e inmediatamente le quedó clara la intención de la Metafísica. Lleno de alegría, al día
siguiente dio grandes limosnas a los pobres y agradeció a Alá por esta gracia.
Al-Farabi le había mostrado el punto de unión al cual fluían los diversos enfoques de la Metafísica
aristotélica. Ahora Avicena creía saber qué es la metafísica: la ciencia de los seres en tanto seres.
Determinaciones tales como "ser" (pero también “algo” y "necesario") son su objeto; a partir de
ellas investiga a Dios y las causas últimas de nuestro conocimiento. Determinaciones tales como
"ser" ("algo", "necesario") subyacen a todo conocimiento intelectual. Pero "ser" en el sentido más
primordial, es sólo aquello que no puede no ser, que por lo tanto es necesario en sí mismo: Dios.
Él es el Uno (como en Plotino), pero él es (a diferencia de Plotino) también el Ser, el Ser puro.
Avicena, el médico, resumió su filosofía en su Libro de la Curación34; entendía la filosofía como
terapia, como curación de errores dañinos. La parte cuarta de esta gran obra contiene su
Metafísica. Analiza el ser desde el punto de vista de la necesidad. Todo lo que es, entonces es o
bien, necesario en sí mismo (Dios), o posible en sí mismo, o necesario por otro. Este último puede
ser o bien, necesario por otro (los espíritus sin cuerpo, las almas de los cuencos celestiales, los
propios cuencos celestiales), o sólo temporario y sujeto a azares (todo lo que está bajo la esfera
lunar). Avicena había clasificado así la constitución jerárquica del universo según su participación
en lo que era absolutamente necesario, y había situado los temas tradicionales del intelecto, la
emanación y la jerarquía cosmológica bajo el punto de vista de la necesidad.
En detalle, Avicena había pensado esto de la siguiente manera: Puesto que sólo un uno puede
emerger del Uno (ex uno unum fit), el ser uno produce un ser espiritual, la primera inteligencia, y
por cierto la produce con necesidad y desde la eternidad. Esta primera inteligencia contiene en sí

34 Ver bibliografía referida a Avicena al final del capítulo.


la multiplicidad: al contemplarse a sí misma, distingue la cognición y lo conocido. Sólo se origina al
discernir a Dios y, en consecuencia, también difiere de él. Por lo tanto, puede derivar de sí la
diversidad del mundo: Al contemplarse como necesaria, origina de sí el alma de los cuencos
celestiales exteriores; al contemplarse como posible, fluye de su contemplación precisamente este
cuenco celestial. Este proceso de génesis del mundo desde la contemplación intelectual continúa
hasta la esfera más baja del mundo, la de la Luna. El ser espiritual que se le adjudica (llamado
intelligentia en el Occidente latino) tiene al mismo tiempo la tarea de ser el "intelecto
activo" (según la expresión aristotélica) del conocimiento humano. Es un intelecto ontológicamente
independiente (separatus) de los hombres. De él surgen tanto los intelectos humanos como otras
almas y cosas materiales. Los seres corporales resultan del intelecto activo, en el sentido que éste
asigna formas determinadas a la materia, especialmente dispuesta en cada caso por procesos
naturales (bajo la influencia de los movimientos orbitales). En este origen común del mundo visible
y el intelecto humano se basa la posibilidad de que conozcamos la verdad sobre el mundo. El
"intelecto activo" dona todas las formas; es “dator formarum". Pero él no es solamente el concepto
clave de la filosofía teórica; también es el fundamento de la salvación de los hombres. Conectarse
con él es el objetivo de la vida humana, porque a través de él —pensado en términos
neoplatónicos— el proceso natural vuelve a su origen. El proceso entero de comienzo y retorno
del mundo es de necesidad interna, ocurre mediante estadios intermedios y se realiza desde la
eternidad; su sentido es la superación de la contingencia en el mundo visible mediante la conexión
de los hombres con el intelecto activo. Es evidente la participación que tuvo Al-Farabi en esta
concepción del mundo.
Los teólogos —los islámicos y luego los cristianos— criticaron que se negaba la libertad de Dios
en la creación del mundo. Pero según Avicena, no se puede hablar de Dios en el sentido de
libertad para elegir entre diferentes acciones. Esto presupondría una diferencia entre el interior
divino y un exterior, al menos una diferencia entre ser que elige y acción. Para Avicena, Dios es
libre porque en tanto su naturaleza es el bien por antonomasia, participa de sí con suprema
generosidad. Es su naturaleza emanar de sí. No es, por tanto, que falte en Avicena la idea de
libertad; sólo tiene de ella una comprensión diferente a la de los teólogos. Quiso mantener la
discrecionalidad y la contingencia a distancia del mundo.
Avicena utilizó la metáfora convencional de la "creación". Pero le dio el único significado posible
en su sistema: que el intelecto contempla su causa en el Divino Uno y por tanto inicia la creación
subsiguiente. No hay en ello limitación a la divina causación del universo —a menos que se la
tome en cruda literalidad. Avicena pensó la "creación" no como un proceso natural, sino como un
proceso intelectual: lo conocido es el fundamento del conocimiento. Por lo tanto es el Uno, que el
intelecto conoce, el fundamento del intelecto y del mundo. Si los teólogos hubiesen objetado que
la teoría de la bienaventuranza de Avicena permite que los hombres hallen su felicidad en un ser
creado, no en Dios mismo, habrían tocado un punto de gran significación: ¿Debería ser el hombre
el ser supremo sólo del mundo sublunar, subordinado a las estrellas y a las almas astrales, o
debería mantener un trato directo con Dios? Si bien es verdad que Avicena pudo hacer valer su
sistema de emanación y retorno mediado, la trascendencia de Dios es una verdad mejor. Al
pensar a Dios como lo único necesario, Avicena escapó de la acusación de panteísmo: mientras
en todas las cosas creadas, la existencia se añade a su ser como un accidente, sólo en Dios son
lo mismo existencia y esencia, una tesis con consecuencias trascendentales para la filosofía
occidental. La misma apoyaba el principio islámico de la ultramundaneidad de Dios. Pero esto no
disipó la objeción de que Avicena dejaría a los hombres ser bienaventurados, sin serlo en Dios.
Avicena creó un problema difícil de resolver, debido a su preferencia por jerarquías identificables
cosmológicamente. No obstante, ejerció un tremendo efecto sobre el Occidente latino. A la vez
que, como médico, compendió toda la ciencia greco-árabe en su Canon medicinae, como filósofo
pareció formular la suma de la sabiduría antigua e islámica. Su aparición en Occidente supuso
una nueva época.
Roger Bacon, uno de los pensadores más originales de Occidente en el siglo XIII, vio en Avicena
—respecto de Aristóteles— al nuevo segundo fundador de la filosofía35. Tomás de Aquino se
apoyó en él cuando llamó a su Dios, el Ser puro y subsistente36; construyó una de sus pruebas de
Dios sobre la distinción de Avicena entre ser posible y necesario37. Sostuvo que era consecuencia
constatable de la filosofía de Avicena, que todo ser posible (= no necesario) es un ser dependiente
(ens ab alio)38. Lo siguió en la opinión de que el "ser" es lo primero conocido, comprendido en
todo conocimiento; se remitió a él en la definición de verdad39. En el curso de su actividad de
escritor, Tomás contradijo a Avicena cada vez más, y más violentamente; así, rechazó su
esquema de emanación40; le reprochó que su Dios no reconociera las cosas individuales como
tales, sino sólo en sus estructuras generales41; polemizó contra su doctrina del intelecto activo,
que no era parte del alma42. La teoría de Avicenna de que los seres dependientes no son idénticos
con su existencia, tuvo consecuencias importantes para la filosofía occidental. Ésta se preguntaría
de qué tipo podría ser la distinción entre una cosa y su existencia.

Al-Gazali y el escepticismo religioso

Los teólogos islámicos defendieron su teoría de la creación contra esta doctrina de la emanación.
Pero ahora se veían obligados a lidiar con argumentos filosóficos. Uno de ellos lo hizo con gran
sagacidad y consecuencias de largo alcance: AL-GAZALI († 1111)43. Encontró una teoría filosófica
ya muy desarrollada que, para él, parecía amenazar la doctrina de la revelación. Para los filósofos,

35 Roger Bacon, Opus Tertium, en: Opera quaedam hactenus inedita, ed. J. p. Brewer, Vol. 1, Londres 1859,
p. 32. Acerca de todo esto, cf. Gilson, E., "Avicenne en Occident au moyen âge", en: AHDLMA 36 (1970)
p. 89–121.
36 Tomás de Aquino, In 1 Sententiarum d. 2 qu. 1 a. 3.
37 Ver el tercer argumento en la Summa theologica I 2, 3, alem. en Flasch, MA 321.
38 In 1 Sententiarum d. 8 qu. 3 a. 2.
39 De veritate I 1, alem. En Flasch, MA 311–313.
40 Ya en In 1 Sententiarum d. 35 qu. 1 a. 1; Summa theol. I 45,5.
41 In 1 Sententiarum d. 3 qu. 2 a. 3.
42 Summa contra Gentiles III 87.

Acerca de la posición de Tomás sobre Avicena: 



Forest, A., La structure métaphysique du concret selon S. Thomas d’Aquin, París 1931, p. 331–360
(recopilación de textos). 

Cf. Zedier, B., "S. Thomas and Avicena in the De potentia", en: Traditio 6 (1948) p. 105–159; 

Vansteenkiste, C., "Avicena–Citaten bij S. Thomas", en: Tijdschrift voor Philosophie 15 (1953) p. 457–507; 

Anawati, G. C., Introduction zu: Avicenne. La Metaphysique du Shifa, París 1978, p. 63–78; 

Acar, R., Talking about God and talking about Creation. Avicena’s and Thomas’ Aquinas Positions, Leiden
2005; 

Di Martino, C., Ratio particularis. La doctrine des sens internes d’Avicena à Thomas d’Aquin, París 2008; 

Stohldreier, M., Zum Welt- und Schöpfungsbegriff bei Averroes und Thomas von Aquin, Freiburg i. Br. 2008.
43 Ver bibliografía referida a Al-Gazali al final del capítulo.
no tenía sentido la concepción del Antiguo Testamento, de que hubiese Dios, sin un mundo.
Declaraban imposible que Dios hubiese decidido, en cierto momento, crear el mundo. Puesto que
su Dios era necesidad y eternidad, en él no había nada nuevo. Contra esto, Al-Gazali defendió la
ortodoxia literal. Criticó exhaustivamente la teología filosófica, que enseñaba una emergencia
necesaria del mundo desde Dios, en el camino hacia el intelecto. En su obra Tahafut (Destructio
Philosophorum), que, por cierto, no sería traducida al latín hasta 1328, creó el modelo de una
crítica de la metafísica por motivos teológicos: Se sirvió de motivos escépticos para quebrantar la
asertividad de una doctrina filosófica de Dios independiente del Corán. Refutó, por ejemplo, el
derecho de la razón de aplicar sus principios, como el principio causal, a un dios que estaba más
allá del mundo. De este modo, puso a los metafísicos posteriores, árabes y cristianos, bajo
considerable presión de justificar. El escepticismo religioso, que quería destruir la arrogancia de
los metafísicos filosóficamente, por motivos teológicos, encontró a su autor en Al-Gazali. Éste fue
un problema que también ocuparía al Occidente latino. Con esto Al-Gazali planteó, en la Edad
Media tardía —preludiando a Kant—, la pregunta de cómo puede nuestra razón conocer algo
acerca de la necesidad de nexos puros (no empíricos). Incluso los ejemplos de Al-Gazali hicieron
escuela: Si sostenemos paja cerca del fuego, por cierto podemos decir que comienza a arder,
pero no podemos saber que comienza a arder porque la acercamos al fuego.44

Averroes: Aristotelismo consecuente

En el Occidente latino, la filosofía árabe fue, sobre todo, las obras de Avicena y Averroes. Avicena
no sólo trajo a Occidente abundancia de conocimiento empírico, sobre todo médico; también guió
la asociación de este conocimiento con la "filosofía primera" (metafísica), con la filosofía de la
naturaleza y con una antropología orientada a la teoría del intelecto. Ofreció el modelo de una
ciencia independiente de la revelación; forzó a un Occidente sujeto hasta entonces a Agustín y la
lógica escolástica, a un ensanche de su horizonte, lo cual afectó no sólo el conocimiento
individual, sino la noción misma de ciencia. Por otra parte, su doctrina de Dios y del intelecto
contenía algunos motivos con los cuales el lector occidental de Agustín podía conectarse, por
ejemplo, la teoría del "dador de formas". La obra de AVERROES († 1198) fue más difícil de
integrar. Por un lado era indispensable: mostró en detalle, por primera vez, qué significaba
orientarse hacia Aristóteles; penetró por primera vez la totalidad de los escritos aristotélicos, en
minuciosos comentarios. Por otro lado contenía material explosivo: una serie de agudas tesis
contradecía la dogmática teológica del Occidente latino. Aquí se podía leer que el mundo era
eterno. Esto ponía en peligro la doctrina cristiana de la creación. La doctrina de Averroes sobre el
intelecto parecía incompatible con la idea de la inmortalidad individual. Esto no planteaba
solamente problemas teóricos; violaba el dominio de la iglesia sobre la vida cotidiana. Es por esto
que las opiniones se dividen sobre Averroes, más que sobre Avicena.
Occidente reaccionó a él (y reacciona hasta hoy) de maneras muy diferentes. En cada una de
estas reacciones se reflejaba la particular situación occidental: En las iglesias dominicas del siglo
XIV, se veía retratado a Santo Tomás plantando triunfante su pie sobre el cuello del postrado
maestro herético. Simultáneamente, los eruditos de la orden lo utilizaban constantemente como
"el Comentador", después de que su trabajo fuera conocido en el Occidente latino a partir de 1230
aproximadamente45. Tomás de Aquino a menudo se refería a él al principio; más adelante, rara

44 Cf. Nicolás de Autrecourt en Flasch, MA 497.


45 Ver bibliografía referida a Averroes al final del capítulo.
vez; lo estudiaba constantemente, y por último lo trató de falsificador de la filosofía aristotélica46.
Del siglo XIV al XVI tuvo una extraordinaria influencia —en París, pero sobre todo en el norte de
Italia. En 1562 se organizó aún una edición en 13 volúmenes de sus obras traducidas en latín. En
el siglo XVIII, Voltaire hacía notar, complacido, el benéfico aporte del racionalista árabe a la
civilización occidental. En este espíritu creó Ernesto Renan su hasta hoy imprescindible obra
sobre Averroes y el averroísmo47. Averroes se manifestaba como un librepensador, que sólo
habría hecho concesiones superficiales a la ortodoxia. Desde entonces se discute la cuestión
indecidible de su religiosidad y sinceridad subjetivas. En reacción a Renan, se remite a sus raíces
en el mundo islámico; a veces, sus pensamientos se allanan tanto a él, que se podría creer que
era un musulmán como muchos otros. Otros autores, en cambio, hablan de él con la misma
actitud con que se habla hoy en Occidente de los disidentes en China: interpretan cada
peculiaridad, incluso la más inocente, como oposición. Los guardianes de la fe de su ciudad natal,
Córdoba, ya habían reaccionado a él con irritación y represión. Habían logrado que el prestigioso
jurista y médico Averroes debiera exiliarse. En verdad, él mismo había declarado que su objetivo
era la conciliación entre el Islam y la filosofía. Pero al mismo tiempo había pensado en un Islam
que se limitaba a ser una doctrina práctica de la vida, para el pueblo: La armonía debería
realizarse de manera que el Islam se entendiera a sí mismo como discurso metafórico popular y
praxis ético-política, y no se interpusiera en el camino de una investigación racional del mundo y
una teología filosófica. Según Averroes, la filosofía podía aceptar la religión popular, pero debía
rechazar la pretensión de la teología, de ser la forma más elevada del conocimiento humano: La
teología no puede honrar su pretensión de ser líder de las ciencias; es una mezcla de religión
popular, retórica y dialéctica.
La civilización islámica de la segunda mitad del siglo XII difícilmente podría conceder un rol tan
descollante a la filosofía. A diferencia de los filósofos árabes que mencionamos antes, Averroes no
vivió en Oriente sino en Andalucía. Allí existía, desde hacía muchos siglos, una floreciente cultura
islámica. La mezquita de Córdoba y la Alhambra nos la recuerdan. Pero hacia 1200 este mundo
estaba bajo la presión de los ejércitos cristianos que avanzaban desde el norte. Los gobernantes
políticos necesitaban el apoyo de los líderes religiosos. Aún cuando el califa apreciaba la
competencia jurídica y médica del filósofo independiente, no podía protegerlo permanentemente.
Averroes tenía intenciones de armonizar, como lo demuestra el tratado no traducido al latín Sobre
la armonía entre Religión y Filosofía48. Pero esto no evitó el conflicto que su obra desencadenó.
Quien eche aún sólo un vistazo a este tratado, dejará de repetir maquinalmente la opinión de que
Averroes fue un ciego admirador de Aristóteles: Cuando lo que está en los libros antiguos es
verdadero, escribió Averroes, "aceptémoslo; si encontramos en ellos algo errado, señalémoslo"49.

46 Tomás de Aquino, De unitate intellectus c. 2 n. 214, en: Opuscula philosophica, ed. R. Spiazzi, Turín 1954,
p. 76, sobre Averroes: qui non tam fuit Peripateticus, quam philosophiae peripateticae depravator. Cf.
Flasch, Hauptwerke, p. 245–269. 

Hay una descripción general de la utilización de Averroes por Tomás, en 



C. Vansteenkiste, "S. Tommaso d’Aquino ed Averroè", en: Rivista degli studi orientali 32 (1957) p. 585–623; 

Cerami C., "Thomas d’Aquin lecteur critique du Grand Commentaire d’Averroès à Phys. I, 1", en: Arabic
Sciences and Philosophy 19.2 (2009), p. 189–223.
47 Renan, E., Averroès e l’averroïsme, París ²1861.

Ibn Roshd (Averroès), Traité décisif sur l’accord de la religion et de la philosophie, árabe/fr. ed. de L.
48

Gauthier, París ³1983.


49 Op.cit., p. 4.
Averroes también procedió según este principio. Aún hoy, los tomistas sostienen contra él que
quería transformar la filosofía en filología de Aristóteles, por tanto sólo repiten una mala calumnia
de edad venerable.
Para comprender el impacto de Averroes, deberíamos poner en claro su emplazamiento histórico.
Defendió contra Al-Gazali la posibilidad de la ciencia: todo conocimiento comprende contenido
general y necesario, y aún Al-Gazali conceptuó su intento de destruir toda certeza metafísica,
como fundado y universalmente válido. Así, según Averroes, aún la propia crítica radical de la
metafísica atestigua que nuestro pensamiento tiene que ver con lo universal, lo permanente y lo
eterno. Nuestros pensamientos no pueden ser meras formas ordenadoras subjetivas. El
pensamiento refiere a lo esencial, lo que es verdadero, no a meras posibilidades abstractas.
Averroes restableció el objetivismo del concepto aristotélico de conocimiento, contra el
escepticismo religioso. Este objetivismo no era empirismo. Lo conocido debería ser lo eterno y al
mismo tiempo lo real: Las especies naturales y el cosmos, en conjunto, eran lo permanente de lo
cual el conocimiento tiene que ocuparse exclusivamente. En esto se había equivocado Avicena,
según Averroes. Avicena había hecho demasiadas concesiones, en la filosofía, a la religión
popular. Había mezclado demasiado lo aristotélico con lo neoplatónico. Así, había interpretado el
ser, que nuestro conocimiento busca captar, como mera posibilidad abstracta, que requiere otro
principio para su realización. Con esto, Avicena había falseado la idea básica de Aristóteles.
Conforme a ella, el ser es la sustancia. Esto es lo que está en el sentido primigenio de la palabra.
Es lo que es. Según Averroes, no tiene sentido decir de la sustancia, que toma el ser como un
accidente que le sobreviene. Quien habla así, confunde la realidad con meras palabras. Se vicia
con nociones vacías. Cuando pensamos verdaderamente, alcanzamos el ser de las cosas
existentes. A la vez, extraemos las estructuras permanentes del mundo, que se expresan en la
naturaleza como constancia de las especies. Averroes, como Avicena, enseñó la eternidad del
mundo. Sostuvo que la idea de un dios que elige entre alternativas era un antropomorfismo a
captar metafóricamente. Consideró que la doctrina de la emanación de Avicena era un
falseamiento del aristotelismo por motivos religiosos. La posición histórica de Averroes se
comprende mejor como restauración del contenido de realidad de nuestro pensamiento
estrictamente conceptual, como defensa de una metafísica científica (contra Al-Gazali) y como
diferenciación del aristotelismo puro, respecto de formas mixtas motivadas religiosa o
neoplatónicamente (contra Avicena). En Occidente, reforzó la oposición contra el escepticismo
religioso, que existía desde Anselmo y Abelardo; proporcionó argumentos contra un aristotelismo
debilitado por la religión, como el que sería representado por Tomás de Aquino.
El Occidente latino conoció su refutación de Al-Gazali en el siglo XIV. Pero su conflicto con
Avicena estaba a la vista de todos. Estaba formulado en los comentarios a Aristóteles, que se
encontraban sobre las mesas de trabajo de todos los filósofos desde mediados del siglo XIII. Sus
teorías sobre la eternidad del mundo, su rechazo de una distinción real entre la sustancia y su ser,
su negativa a conceder a los accidentes todo tipo de independencia ontológica, se convirtieron en
temas de la mayor importancia en la filosofía occidental de los siglos XIII y XIV. Dado que
Averroes había interpretado el conocimiento intelectual como aprehensión del universal
verdadero, se le cuestionaba con preocupación teológica, si no había negado el conocimiento de
las cosas particulares a través de Dios y, por lo tanto, el gobierno del mundo por Dios. Averroes ya
había respondido a esto, que el universal era el ser de los individuales, y que el conocimiento de
Dios era de índole diferente (equívoco [homónimo]) al conocimiento humano: la oposición entre
general y particular estaba lejos de él; la noción de divina Providencia pertenece a la religión
popular, no a la filosofía. Pero esta respuesta condujo a renovadas discusiones en Occidente.
La teoría de Averroes sobre el intelecto humano ocasionó gran agitación. Avicena había
identificado al "intelecto activo" con el espíritu de la esfera lunar, pero había atribuido a cada
hombre un "intelecto receptivo" (intellectus passivus) que absorbía la iluminación de aquél y
sobrevivía a la decadencia del cuerpo. Los lectores cristianos de Agustín podían interpretar al
"donante de formas" (dator formarum) como la iluminadora "palabra" divina, y veían protegida la
inmortalidad individual en Avicena. No era así en Averroes, quien, en dirección opuesta a Avicena,
veía en el "intelecto receptivo" una entidad eterna que era supraindividual. Luego, los discursos
religiosos sobre el destino del alma de los individuos en el más allá, eran discursos metafóricos
populares, cuyo verdadero significado debía decodificar el filósofo. Su sentido no estaba en el
campo teórico; tenían un sentido práctico-moral. Este programa de una interpretación alegórica
del Corán dirigida a la práctica ético-política, tenía mayor consideración que el de Avicena por el
poder efectivo de las creencias religiosas. Pero era una consideración que se distanciaba de la fe
popular. No es que en Averroes la fe popular no contuviese la verdad; pero la contenía en una
forma ligada a la fantasía. Los adversarios de Averroes y de los averroístas latinos, vieron en este
punto una "doctrina de la doble verdad". Pero Averroes no había pensado en una verdad doble,
sino en dos modos diferentes de captación de la verdad; pero la "ciencia" orientada a Aristóteles
superaba a las nociones populares del Corán y a la ortodoxia. Su doctrina del intelecto era más
complicada de lo que pensaron sus adversarios latinos; de acuerdo con los resultados de
investigaciones recientes, no habría conducido directamente a la negación de la inmortalidad (R.
Arnaldez et al.). La intención de su mensaje se encontraba en un nivel diferente, puramente
filosófico: el conocimiento intelectual sería explicable como aprehensión de lo común
(supraindividual).
Pero la ortodoxia dominante vio librepensamiento en la independencia intelectual de Averroes, y lo
condenó. En 1195, el alto magistrado y médico Averroes fue desterrado de Córdoba, y sus
escritos fueron prohibidos. Con esto no sólo se quebrantó una trayectoria de vida individual. La
civilización islámica, que de 800 a 1200 había ofrecido un hogar a la ciencia y filosofía griegas, se
cerró desde entonces al progreso científico. Una parte de los escritos de Averroes ni siquiera logró
sobrevivir en forma árabe; en su traducción latina configuraron, por el contrario, desde el siglo XIII
hasta el siglo XVI, un fermento esencial del desarrollo intelectual de Europa.
Le enseñaron a Occidente a contemplar a la naturaleza y al Estado (la familia, la ciudad) como
algo que tiene el origen de su evolución en sí mismo, que no sirve sólo como símbolo o supuesto
material de la religión. Ahora era necesario un concepto más dinámico de la naturaleza, la política
y el conocimiento; el anterior sistema de las ciencias, el esquema de la Antigüedad tardía de las
Siete Artes Liberales, se mostraba demasiado limitado al respecto. Estaba demasiado orientado a
la cultura lingüística de la retórica y la gramática de la Antigüedad tardía. Ahora se conocían
ciencias que no estaban previstas en él, por ejemplo la economía. La lógica quebró la asignación
a retórica y a gramática; como herramienta universal de todas las ciencias, tomó un impulso que
no estaba previsto en el mundo de la educación lingüística-humanística de las siete artes. Ya se
notaba que en este sistema faltaba incluso la metafísica. La medicina y la ciencia natural estaban
situadas en él bajo la primacía del aspecto matemático, lo que siempre había conducido hacia el
abandono de estos esquemas, a favor de un conocimiento puramente empírico-artesanal, una
mera recopilación o una mera contemplación edificante de la naturaleza. Ahora se había llegado a
conocer a los mejores biólogos de la Antigüedad. Bajo la influencia de los árabes, la medicina
experimentó una vasta transformación: la ciencia de Galeno y Avicena reemplazó a los libros de
recetas y de hierbas de la medicina monástica, que Hildegarda de Bingen aún había practicado.
Frente al simbolismo de la tradición agustiniana, se reforzó el rol del empirismo. Por otro lado, el
nuevo concepto de ciencia también sofocó abundante conocimiento práctico popular. Pues el
concepto aristotélico de ciencia no descansaba tanto en redescubrir hechos empíricos como en el
ordenamiento de los hechos en esquemas de definición lógica. Buscaba el conocimiento de la
esencia, no la multiplicación de hechos. Suponía que en las definiciones se expresaba la
estructura esencial del mundo. Llevó hasta el siglo XV, que Lorenzo Valla y Nicolás de Cusa
identificaran claramente este límite; antes, sólo solitarios como Roberto Grosseteste, Roger Bacon
y Raimundo Lulio podrían superarlo. Sólo después de siglos de aristotelismo escolástico, se volvió
al punto de vista más platónico de la escuela de Chartres, de que la clave del estudio de la
naturaleza radica en las matemáticas. Alrededor de 1200, Aristóteles, Avicena y Averroes no sólo
suplantaron la educación hasta entonces predominantemente retórico-literaria y el simbolismo
teñido de religión, sino también la contemplación matematizante de la naturaleza del Timeo
platónico: una operación que, en sí, rehusa una valoración inequívoca.

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La filosofía árabe está bien defendida en Lagerlund; me refiero entre otras, a las siguientes páginas: 88–97;
997–1003; 1012–1016; 1030–1038; 1056–1061; 1078–1080.

34 Bibliografía referida a Avicena

Traducción al latín: Opera, Venedig 1508; Avicena latinus. Liber de anima seu sextus de naturalibus, ed.
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Acerca de la historia de Avicena en latín, ver d’Alverny, M.-Th., "Avicena latinus", en: AHDLMA 28 (1961)
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Cf. Totok II, p. 264–272; Stor. della Filos. V, p. 464; S–I, p. 390; Gracia p. 1956–1208; P p. 851–852; Lag
p. 515–527.

43 Bibliografía referida a Al-Gazali

Al-Ghazali, Tahafut al-Falsifah, trad. al inglés por A. S. Kamali, Lahore (Pakistan) 1958, arab.-inglés, ed. de
M. E. Marmura, Provo 1997, Cf. Totok II, 272–276; S–I, p. 376 f.

La refutación de Averroes refleja gran parte del texto de Al-Gazali: Averroes, Tahafut al-Tahafut, trad. al
inglés por S. Van den Bergh, 2 Vols., Londres 1954.

Texto en latín de Destructio destructionum, en: Aristotelis opera cum Averrois commentariis, 9 Vols.,
Venecia 1562–1574, reimpres. Frankfurt a. M. 1962, Vol. 9, p. 155–147r;

Averroè, L’incoerenza dell’incoerenza dei filosofi, Torino 2006 [trad. al ital. con un ensayo de M. Campanini];

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Gießen/Basilea 1990; 

Griffel, F., Apostasie und Toleranz im Islam. Die Entwicklungen zu al-Gazalis Urteil gegen die Philosophie und
die Reaktionen der Philosophen, Leiden/Boston/Colonia 2000.

Ver también: Gracia p. 118–126; P p. 873–874; Lag p. 382–389.

Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, ed. H. A. Wolfson [et al.], Cambridge (Mass.) 1949 y
sigtes.;

Sigue siendo indispensable: Aristotelis Opera cum Averrois commentariis, Venecia 1562–74, reimpres.
Frankfurt a. M. 1962;

45 Bibliografía referida a Averroes

Averroes, Epitome in Aristotelis Metaphysicorum libros, ed. R. Arnzen, Berlín 2010; 



Die Metaphysik des Averroes, alem. por M. Horten, 1912, reimpres. Frankfurt a. M. 1962; 

Averroes, Über den Intelleckt. Auszüge aus seinen drei Kommentaren zu Aristoteles’ De anima, arab./lat./
alem., ed., trad., introd. y notas de vers. por D. Wirmer, Friburgo 2008.

Acerca de él: 

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Adamson, P. (ed.), In the Age of Averroes, Londres 2011.

Ver también: Totok II, p. 277–283; Stor. della Filos. V, p. 465; Gracia p. 182–195; P p. 851; Lag p. 494–507.

   Acerca del debate, ver 



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De Libera, A., Averroès, l’intelligence et la pensée. Grand commentaire du "De Anima" (Livre III), París 1998; 

Hasse, D. N., Latin Averroes Translations of the First Half of the Thirteenth Century, Hildesheim / Zürich /
Nueva York, 2010.
28. Propuestas judías
Las escuelas superiores más antiguas en suelo alemán fueron las de los rabinos judíos de Worms
y Mainz. Las comunidades judías de Renania estuvieron a la vanguardia del desarrollo económico
y cultural en los siglos X y XI. Pero el desenvolvimiento de una filosofía independiente encontró
dificultades específicas en el judaísmo: en primer plano estaba el estudio de la "ley" (la Torá) y la
tradición de sus intérpretes rabínicos. El concepto de "sabiduría", que se había infiltrado desde
fuentes helenísticas en los últimos textos del Antiguo Testamento, era interpretado en el sentido de
sabiduría práctica, ética determinada por la tradición y orientación constante hacia la "ley"50. A
pesar de esta atmósfera general ajena a la filosofía, ya desde la Antigüedad tardía se fue
desarrollando una filosofía de la religión judía.
En Alejandría, donde se cruzaban las corrientes intelectuales de la Antigüedad tardía, FILÓN (†
50) había construido una conexión entre la Biblia y la filosofía helenística. Había mostrado cómo
se eliminaba, mediante la interpretación alegórica de la Biblia, lo filosóficamente objetable de
varios textos bíblicos; había interpretado la doctrina bíblica de la creación con ayuda de la noción
platonizante de emanación. Pero Filón tuvo poca influencia en el pensamiento judío del siguiente
período; recién desde el siglo IX, bajo influencia del Islam, se crearon nuevos enfoques filosóficos.
Los judíos que vivían en España enfrentaron los mayores retos para la producción cultural, por su
situación geográfica y política. Pero aún antes del florecimiento de la judería española, que
comenzó en el siglo X, se produjeron textos importantes, como el Libro de la Creación (Sephir
Jezira)51. Este texto originado entre 300 y 500 dC, exponía una doctrina estrictamente monoteísta
de la creación, pero instauraba como instrumentos del divino Constructor del Mundo las 24 letras
del alfabeto hebreo y los números del 1 al 10. En una religión del libro tan acentuada como el
judaísmo, debía insinuarse la comparación del mundo con un libro; luego se impuso la formación

50 Cf. Guttmann, J., Die Philosophie des Judentums, Munich 1933; 



Vajda, G., Introduction à la pensée juive du moyen âge, París 1947; 

Rosenthal, E. J., Griechisches Erbe in der jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters, Stuttgart 1960; 

Sirat, C., La philosophie juive au moyen âge selon les texts manuscrits et imprimés, París 1983.

Para bibliografía cf. Vajda, G., Jüdische Philosophie, Bern 1950. 



Para la bibliografía más reciente cf. los informes de investigación de G. Vajda, en: Die Metaphysik im
Mittelalter, ed. de P. Wilpert, MM 2, p. 126–135; 

Altmann, A. v., en: Bulletin de la société internationale des études philosophiques médiévals 5 (1963)
p. 261–264; 

Touati, C., en mismo sitio, p. 264–267;

Simon, M. y H., Geschichte der jüdischen Philosophie, Munich 1984; 



Sirat, C., La philosophie juive médiévale en terre d’islam, París 1988; 

Sirat, C., La philosophie juive médiévale en pays chrétien, París 1988; 

Hayun, M. R., La philosophie médiévale juive, París 1991; 

Cohn-Sherbok, D., Medieval Jewish Philosophy, Richmond 1996; 

Pines, S., The Collected Works, Vol. 5: Studies in the History of Jewish Thought, Jerusalem 1997; 

Frank, D. H. (ed.), The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Cambridge 2003.

Buena bibliografía en: Sirat, C. / Di Donato, S., Maimonide et les brouillons autographes du Dalâlat al-Hâ’irîn
(Guide des Égarés), París 2011, p. 281–290.

Ver también Lag p. 982–990; 992–997; 1003–1007.


51Edición crítica con traducción alemana de L. Goldschmidt, Das Buch der Schöpfung, Frankfurt a. M.
1894. Véase también Baeck, L., en: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 70
(1926) p. 371–376; 78 (1934) p. 448–455; además Merlan, Ph., "Zur Zahlenlehre im Platonismus
(Neuplatonismus) und im Sephir Jezira", en: Journal of the History of Philosophy 3 (1965) p. 167–181.

Más bibliografía en Totok II, p. 293.


del mundo a partir de números y letras —un proceso que tendría consecuencias de gran alcance
sobre Lulio, de Cusa y Galileo52. Los números (Sefirot), siempre generados por un dios, entran en
combinaciones cambiantes, incluso antagónicas, y así forman el mundo ideal, que se realiza
mediante la conexión de las letras. El libro asocia la inspiración judía con motivos neoplatónicos,
pitagóricos, gnósticos y astrológicos; desde el siglo XII, atravesó un renacimiento en la Cábala
occidental, que con "Sefirot" señalaba los aspectos principales de lo divino y de las estructuras
básicas ideales del mundo.53
Sólo puedo aquí —como con los filósofos árabes— presentar a los pensadores judíos de la Edad
Media por su influencia en Occidente, y sólo en líneas muy generales. En estos términos, los
filósofos judíos más importantes son Avicebrón (Ibn Gabirol) y Moisés Maimónides. Ambos eran
judíos devotos. IBN GABIROL († c. 1050) fue un gran poeta religioso, cuyos poemas ingresaron
parcialmente a la liturgia judía. Se movieron en direcciones opuestas, en el interior de la ortodoxia
judía común a ambos: Ibn Gabirol recorrió un largo camino hacia el neoplatonismo; Moisés
Maimónides se remitió a los intérpretes árabes de Aristóteles. La principal obra filosófica de Ibn
Gabirol, la Fuente de la Vida (Fons Vitae), tuvo tan poca recepción en el judaísmo, que del original
escrito inicialmente en árabe —salvo por unos pocos fragmentos— sólo se conservó la traducción
al latín54. El extenso diálogo queda sub-determinado, cuando se dice de él que desarrolla un
sistema de metafísica neoplatonizante. Esto lo hace, pero desde el punto de vista de la definición
del propósito del hombre. Comienza preguntando para qué fue creado el hombre. Los hombres,
dice la respuesta, fueron creados por el fin del conocimiento, porque el conocimiento es su
actividad más elevada. No como si estuviera separado de la acción. “Conocimiento y acción
liberan al alma de la prisión de la naturaleza y la purifican de su oscuridad”55. Ibn Gabirol habló de
una emergencia autónoma del hombre desde la oscuridad, de un retorno activo al origen. Ni una
palabra de intervención divina; el texto completo no contenía ninguna cita bíblica. Cuando se hizo
accesible a Occidente en el siglo XII, confirmó una tendencia existente: superar la oscuridad a
través del conocimiento y la acción.
Claro que Ibn Gabirol pensó esta tendencia ético-práctica en el marco de una metafísica
neoplatónica. "Neoplatónico" significa aquí que el conocimiento de sí es la fuente del conocimiento

52Cf. Alunni, Ch., "Codex naturae et libro della natura chez Campanella et Galilée", en: Annali della Scuola
normale superiore 12 (1982) p. 189–239.
53Respecto a esto ver Scholem, G., Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der
Kabbala, Frankfurt a. M. 1977; además, las obras anteriores de G. Scholem.
54Ibn Gabirol (Avencebrol), Fons vitae, ed. C. Baeumker, 3 Vols., Münster 1892–95 (contribuciones 1,2–4).
S. Munk editó un resumen en hebreo con traducción al francés, Mélanges de philosophie juive et arabe,
París 1859; trad. de J. Schlanger, París 1970.

Acerca de él cf. Wittmann, M., Die Stellung Avencebrols im Entwicklungsgang der arabischen Philosophie,
Münster 1905, (contrib. 5,1); 

Bertola, E., Ibn Gabirol (Avicebrón). Vita, opere etpensiero, Padua 1953; 

Varios artículos en: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 13/14 (1966/1967); 

Schlanger, J., La philosophie de Salomon Ibn Gabirol, Études d’un néoplatonisme, Leiden 1968; 

Brunner, F., "Sur la philosophie d’Ibn Gabirol. A propos d’un ouvrage récent", en: Revue des Études Juives
128 (1969) p. 317–337; 

Sirat, La Philosophie juive au moyen âge, p. 88–104; 

Brunner, F., Métaphysique d’Ibn Gabirol et de la tradition neóplatonicienne, Aldershof 1997.

Ver también: Totok II, p. 296–298; Stor. della Filos. V, p. 470–471; Sirat, p. 471–472; Gracia p. 174–181; P
p. 972–973.
55 Avencebrol, Fons vitae I 1–2 Baeumker 1–5.
del mundo y del conocimiento de Dios, porque el hombre contiene, como microcosmos, toda la
realidad. Ibn Gabirol subrayó, trascendiendo sus fuentes greco-árabes, el rol mediador de la
voluntad divina. Pero pensó el proceso del mundo como una emanación de toda la realidad desde
el Uno (Dios), sobre el espíritu del mundo (intelecto) hasta bajar a la “materia primera". Esto no
significa ni panteísmo ni menosprecio de la materia56. Para Ibn Gabirol, por el contrario, la materia
era un principio universal. En él, algunas cosas suenan materialistas, como cuando enseña que
todas las formas arraigan en la materia. Esto contradice la teología filosófica, así como el rol del
intelecto y la función de la forma como principio. Todo lo que no es divino está conformado por la
materia como sustrato común y por la forma como principio que establece las diferencias. También
el espíritu del mundo contiene a la vez forma y materia. Y siempre se comporta la forma con la
materia, como el alma con el cuerpo.57
La doctrina de Ibn Gabirol sobre la materia de los seres espirituales tuvo a Occidente tan ocupado
que se hace necesaria una frase que la explique: Ibn Gabirol entiende "materia" no como
"corporeidad", sino como principio de la diversidad entre los seres espirituales. Que haya materia
y forma en seres incorpóreos, significa que siempre son uno y muchos, idénticos y diferentes. El
espíritu puro, sin ningún componente material, sólo podría ser sencillamente uno. Hay grados de
materialidad. Ibn Gabirol comparó la forma pura con el sol: su luz es una en sí misma. Si incide en
aire diáfano, brilla diáfanamente, al contrario que en un medio denso. Así, la materia puede ser
sutil (subtilis) o maciza58. La forma puede ser limitada a su rol como causa de la diversidad; puede
ser vista como tridimensionalidad densa.
Para el Occidente latino, la Fons vitae —que se cree obra de un árabe llamado Avicebrón—
contiene toda una serie de serios problemas que se plantearon desde el final del siglo XII: Si Dios
es la "fuente de vida”, si creó libremente el mundo de la nada, entonces ¿qué sentido tienen las
instancias cósmicas de la emanación? ¿Aún tiene algún significado su secuencia lógicamente
comprensible, en un sistema estrictamente creacionista? Y ¿cómo puede ser la materia un
principio tan general del mundo? ¿No se debería aprehender el concepto de materia en un sentido
más limitado y aplicarlo sólo al mundo sensorial? ¿Qué puede significar "materia" en seres
espirituales? Y ¿qué pasaría con los ángeles del Occidente cristiano, que habían avanzado a
espíritus puros desde Dionisio Areopagita, si se les aplicaba el concepto universal de materia del
Fons vitae?
MOISÉS MAIMONIDES († 1204) nació en 1138 en la España musulmana, en Córdoba, la ciudad
de Averroes. La conquista de esta parte de la Península Ibérica por los almohades (1148) obligó a
muchos judíos a emigrar, en parte al norte cristiano (especialmente a Provenza), en parte hacia el
este. Así llegó, quizá a los 14 años, con su familia a El Cairo y más tarde trabajó como médico en
la corte de Saladino. Como Ibn Gabirol, siguió siendo un judío piadoso, pero la tradición greco-
árabe en filosofía y medicina se le presentaba mucho más intensa como problema. ¿Cómo se
podría unir la fidelidad a la ley judía con la superioridad científica de los árabes y los griegos? Esta
pregunta debía ser resuelta por la Guía de Perplejos, alrededor de 119059. Había "perplejos",
indecisos. No sabían a dónde ir, entre el tradicionalismo literal y el progreso científico. Moisés

56 Fons vitae V 1 Baeumker 259.


57 Fons vitae V 3 Baeumker 262,11.
58 Fons vitae IV 2 Baeumker 215,10–20.
59 Ver bibliografía acerca de Maimónides y su obra, al final del capítulo.
Maimónides intentó liberarlos de su desconcierto. No sólo quería mostrar cómo la revelación judía
y la filosofía podrían ser conciliadas; quería probar que la Biblia ya contenía la filosofía. “La
filosofía” era la filosofía greco-árabe, en particular la de Averroes. Moisés Maimónides la reconocía
como la filosofía. No tenía en mente ninguna innovación filosófica; sólo quería mostrar que la
Biblia no contenía otra cosa que esta misma filosofía, bien es verdad que a través del método de
la explicación alegórica. Así, entendió el Génesis como encarnación de la física.
Habría que imaginar las consecuencias que podría desencadenar semejante programa en el
Occidente cristiano: Porque ahora, si se quería seguir la idea de Moisés Maimónides, el Evangelio
tendría que ser la encarnación de toda la metafísica y toda la ética. Esto dio lugar a una
articulación novedosa de la relación entre fe y conocimiento. Éste sería el programa del Maestro
Eckhart. Cuando los propagandistas nacionalsocialistas declararon a Meister Eckhart pensador
pionero de la raza aria, Josef Koch señaló la esencial influencia que había tenido Moisés
Maimónides sobre Eckhart60. Con esto no sólo demostró la provechosa utilización que se puede
hacer de una prueba cuidadosa, cuando se ha fijado un objetivo político claro; también
proporcionó una primera clave sobre la obra del Maestro Eckhart, quien intentó una filosofía del
cristianismo que debía demostrar, mediante una argumentación estrictamente filosófica, al Nuevo
Testamento, sobre todo el Evangelio de Juan, como la verdadera física, la verdadera metafísica y
la verdadera ética61.
Moisés Maimonides influyó en el Occidente Latino de muchas otras maneras. Vale mencionar,
sobre todo, su versión del antiguo motivo de la teología negativa. Según Moisés Maimónides,
todos los nombres que usamos de Dios, sólo tienen significado causal. Esto es, si llamamos a
Dios "bueno" o "luz", sólo queremos decir con esto que Dios dio fundamento al bien e hizo la luz;
no decimos nada sobre Dios mismo. Negamos que él sea como el bien creado por él y la luz de
las criaturas. Todos los nombres que decimos de Dios —excepto el Tetragrámaton: Jehová
[YHWH]— denotan criatura62. Subyace en esto una profunda limitación de todos los enunciados
teológicos: según esta hermenéutica filosófica, no dicen qué es Dios. Las negaciones son
verdaderas, las afirmaciones, dudosas (negationes de Deo sunt verae, affirmationes autem
ambigue)63. Tomás de Aquino vio que esta crítica relativizaba toda teología positiva; creyó decir
algo sobre el asunto, al argumentar que la intención de aquéllos que llaman a Dios "vida" no era
decir de Dios que él crea lo vivo, sino que vive por sí64. Moisés Maimónides también sabía esto,
pero sostenía que era tarea del filósofo indagar la verdad de esta intención. Por lo tanto, planteó al
Occidente latino una pregunta fundamental, tanto filosófica como judío-religiosa.
Para Occidente era más útil que la "Guía de Perplejos" no siempre señalara el rumbo
inequívocamente: Allí estaba escrito que nunca podríamos conocer el ser de Dios, sólo sus
efectos, y el conocimiento de sus efectos sobrevendría por el estudio de la ciencia. Pero entonces

60 Koch, J., "Meister Eckhart und die jüdische Religionsphilosophie", en: Koch I, p. 349–365.
61Cf. Flasch, K., "Die Intention Meister Eckharts", en: Sprache und Begriff. Fs. B. Liebrucks, Meisenheim
1974, p. 292–318.
62 Maimonides, Dux neutrorum, Lib. 1 c. 57–60 Giustiniani, fol. 22a–24a.
63 Op.cit. c. 57 Giustiniani, fol. 22a
64Tomás de Aquino, Summa theologica I 13,2. Ver también Dienstag, J. I. (ed.), Studies in Maimonides and
St. Thomas Aquina, Nueva York 1975; 

Imbach, R., "Alcune precisazioni sulla presenza di Maimonide in Tommaso", en: Lorenz, D. / Serafin,
S. (ed.), Istituto san Tommaso: Studi 1995, Roma 1995, p. 48–64.
Moisés Maimónides admitió, de todos modos, algo en común entre Dios y el hombre, el intelecto.
A partir de nuestro intelecto podemos conocer el intelecto de Dios. Porque nuestro intelecto, como
el de Dios, sobreviene de la unión del conocedor y lo conocido en el conocimiento. El
conocimiento intelectual es identidad entre el pensamiento y el ser de la cosa. Esto se aplica tanto
a Dios como al hombre, y por lo tanto vuelve a restringir las consecuencias radicales de la teología
negativa.
La diferencia entre conocimiento humano y divino no se invalidó: el hombre comienza con
percepciones individuales. Pero a diferencia del animal, es “consciente de la posibilidad de lo
intelectual" (est intelligens in potentia). De esto resulta la necesidad de una transformación en el
hombre, que no tiene espacio en el pensamiento eterno de Dios. Dios es la unidad de intelecto,
conocimiento efectivo y contenido de lo pensado. Hacia una unidad tal se mueve el intelecto
humano; realiza en el curso de un proceso, la unidad trina de los momentos, esencial para todo
intelecto, que Dios consuma en eterna paz. El hombre no logra esto por la mera percepción. Debe
liberar del árbol singular, la determinación general "madera"; debe despegar la determinación
"madera" de cada base sustancial individual; debe pensar "madera" como pura "forma". Pero
entonces, también en el hombre el intelecto es uno con la efectiva consumación del conocimiento,
y ésta, con el ser general de la cosa, aquí, la madera. Lo que de otro modo se presentaría como
facultad cognitiva vacía y como un árbol en el mundo exterior, coincide en el conocimiento
intelectual. En él, el intelecto es al mismo tiempo sustancia, actividad y cosa conocida: El intelecto
es la intelección actual y es la madera, la forma universal y pura de la madera.65
Ésta era una recuperación de la doctrina aristotélica del intelecto, interpretada en el sentido de
Averroes. Pero el contexto había cambiado: a Moisés Maimónides le preocupaba la
cognoscibilidad de Dios. Después de enfatizar la incognoscibilidad de Dios, se remitía a la unidad
trina del intelecto humano como la clave para conocer el ser de Dios. Incluso el intelecto humano
permanece incognoscible para nosotros según Moisés Maimónides, si nos detenemos en las
imágenes mentales. Entonces nos figuramos el pensamiento y el mundo por separado;
confundimos el intelecto con una "capacidad" vacía que opera sólo fortuitamente. Para
comprender al hombre, debemos —contra la mera imaginación— elevarnos a la actividad
sustancial del pensamiento, que es la cosa misma. Pero entonces pensamos el ser de Dios,
porque pensamos el ser del intelecto. La mente pensante y la madera pensada son entonces un
mismo pensamiento. Entonces el ser de Dios no puede persistir en su inefabilidad. En Moisés
Maimónides, este pensamiento estaba rodeado de limitaciones por todas partes: era una imagen
enmarañada. Pero se podría despegarlo de este entorno y convertirlo en fundamento de una
nueva filosofía: lo haría el Maestro Eckhart66.

65 Maimónides, Dux neutrorum I 67 Giustiniani, fol. 27a.


66 Cf. Liebeschütz, H., "Meister Eckhart und Moses Maimonides", Archiv für Kulturgeschichte 54 (1972)
p. 64–96;

Ruh, K., "Neuplatonische Quellen Meister Eckharts", en: Brinker, C. [et al.] (ed.), Contemplata aliis tradere.
Studien zum Verhältnis von Literatur und Spiritualität, Berna 1995, p. 317–352 y p. 340–550; 

Schwartz, Y., "›Ecce est locus apud me‹: Maimonides und Eckharts Raumvorstellung als Begriff des
Göttlichen", Miscellanea Mediaevalia 25 (1998), p. 348–364; 

Schwartz, Y., "Meister Eckharts Schriftauslegung als Maimonidisches Projekt", en: Hasselhoff, G./Fraisse,
O. (ed.), Moses Maimonides (1138–1204). His Religious, Scientific, and Philosophical Wirkungsgeschichte in
Different Cultural Contexts, Würzburg 2004, p. 173–208; 

Schwartz, Y., "Zwischen Einheitsmetaphysik und Einheitshermeneutik: Eckharts Maimonides-Lektüre und
das Datierungsproblem des ›Opus tripartitum‹", Miscellanea Mediaevalia 32 (2005), p. 259–279; 

Heidrich, P., Im Gespräch mit Meister Eckhart und Maimonides, Berlín 2010.
59 Bibliografía acerca de Maimónides y su obra

Acerca de la Guía de perplejos:



Edición del texto árabe con traducción francesa de: Munk, S., Le guide des égarés, 3 Vols., París 1856–66,
alem.: Leipzig 1923/24, reimpres. Hamburgo 1995 [con Introd. de J. Maier y bibliografía]; trad. al lat. (c.
1240) ed. por A. Giustiniani, París 1520, reimpres. Frankfurt a. M. 1964; Strauß, L. / Pines, S. (ed.), The
guide of the perplexed, Chicago 1963 [trad. al inglés con un ensayo de L. Strauß]; Twersky, I. (Ed.), A
Maimonides’ reader, Nueva York 1972; Mosè Maimonide, La guida dei perplessi, Turín 2005 [trad. al ital. con
un ensayo de M. Zonta].

Acerca de él cf. – además de las presentaciones generales de la filosofía judía en Guttmann, Vajda y Sirat
(cf. nota 51), p. 179–234–:

Strauß, L., Philosophie und Gesetz, Berlín 1935; 

Altmann, A., "Das Verhältnis Maimunis zur jüdischen Mystik", en: Monatsschrift für Geschichte und
Wissenschaft des Judentums 80 (1936) p. 305–330; 

Federbusch, S., Maimonides, his teachings and personality. Essais on the occasion of the 750th anniversary
of his death, Nueva York 1956.

Acerca de la influencia sobre los autores latinos cf. 



Guttmann, J., "Der Einfluß der maimonidischen Philosophie auf das christliche Abendland", en: Moses ben
Maimon, ed. J. G., Vol. 1, Leipzig 1908, p. 135–230; 

Rohner, A., Das Schöpfungsproblem bei Moisés Maimónides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin,
Münster 1913 (aporte, 11,5); 

Kluxen, W., "Moses Maimonides und die Hochscholastik", en: Philosophisches Jahrbuch 63 (1954) p. 151–
165; 

Pines, S., "Les limites de la métaphysique selon al-Farabi, Ibn Bajja et Maimonides", en: MM 13 (1981)
p. 211–225; 

Pines, S. / Yovel, Y. (ed.), Maimonides and Philosophy, Dordrecht/Boston 1986; 

Hayun, M. R., Maimonides, París 1987; 

Imbach, R., "Ut ait Rabbi Moyses. Maimonidische Philosopheme bei Thomas von Aquin und Meister
Eckhart", en: Collectanea Franciscana 60 (1990), p. 99–116; 

Dienstag, J., "Art, Science and Technology in Maimonides Thought. A Classified Bibliography", en: The
Torah U-Madda Journal 5 (1994) p. 1–100; 

Wohlmann, A., Maimonides and Thomas d’Aquin. Un Dialogue impossible, Friburgo 1995; 

Niewöhner, Fr., "Maimonides", en: Flasch, Hauptwerke, p. 175–192; 

Leaman, O., Moisés Maimónides, Richmond ²1997; 

McGinn, B., "Sapientia Judaeorum: the Role of Jewish Philosophers in Some Scholastic Thinkers", en Bast,
R. J. / Gow, A. C. (ed.), Continuity and Change. The Harvest of Late Medieval and Reformation History,
Leiden/Boston/Colonia 2000, p. 206–228; 

Hasselhoff, G., "The reception of Maimonides in the Latin World: the evidence of the latin translations in the
13th–15th century", en: Materia giudaica, VI/2 (2001), p. 258–280; 

Rigo, C., "Zur Rezeption des Moses Maimonides im Werk des Albertus Magnus", en: Anzulewicz, H. /
Senner, W. (ed.), Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800 Jahren. Neue Zugänge, Aspekte und
Perspektiven, Berlín 2001, p. 29–66; 

Hasselhoff, G. K., Dicit Rabbi Moyses. Studien zum Bild des Moses Maimonides im lateinischen Westen
vom 13. bis zum 15. Jahrhundert, Würzburg ²2004; 

Zonta, M., "Traduzioni e commenti alla Guida dei perplessi nell’Europa del secolo XIII: a proposito di alcuni
studi recenti", en: Cerchiai, G. / Rota, G. (ed.), Maimonide e il suo tempo, Milán 2007, p. 51–60; 

Seeskin, K. (ed.), The Cambridge Companion to Maimonides, Cambridge 2005; 

Davidson, H. A., Moses Maimonides. The Man and his Work, Oxford 2005; 

Rubio, M., Aquinas and Maimonides on the Possibility of the Knowledge of God, Dordrecht 2007;

Hasselhoff, G. K., Moses Maimonides interkulturell gelesen, Nordhausen 2009;

Law, J. A., Reason and Morality in Jewish Philosophy, Oxford 2010; 

Zonta, M., Maimonide, Roma 2011; 

Sirat, C. / Di Donato, S., Maimonide et les brouillons autographes du Dalâlat al-Hâ’irîn (Guide des Égarés),
París 2011.

Ver también P p. 928–929; Lag 808–815.

29. Naturaleza, sociedad y ciencia después de la recepción de


Aristóteles.
La recepción de Aristóteles y el encuentro con la filosofía y la ciencia árabes cambiaron la vida
intelectual del Occidente cristiano en el curso del siglo XIII. No fue como si todos los autores de
Occidente se hubieran convertido en aristotélicos; el mundo del investigador griego de la
naturaleza y sus comentaristas árabes aún estaba demasiado lejos de los autores occidentales —
a pesar de los esfuerzos del siglo XII por revalorizar la naturaleza, crear una física libre de
intervenciones teológicas y superar la ética monástica. Pero a partir de ahora ya no se podría
pasar de largo a Aristóteles. La referencia a él separó y asoció las corrientes filosóficas del siglo, y
con la creciente penetración de Aristóteles completo en la enseñanza universitaria, su terminología
se abrió paso también entre quienes lo criticaban. Así se formó en el transcurso del siglo, la
latinidad llamada “escolástica", que aún no existía en el siglo XII. El desarrollo económico de los
siglos XII y XIII había permitido a la civilización occidental concebir la intención de tomar el
liderazgo del mundo islámico. Cuando lo quisiera, podría no desestimar todo el complejo de la
ciencia greco-árabe. Quería controlar la naturaleza y mejorar la vida humana; no podía ignorar la
mejor ciencia natural y medicina alcanzables. La recepción de Aristóteles no cambió sólo los usos
académicos; incidió en el conocimiento del mundo y de sí, de grupos e individuos, y con eso
afectó las condiciones consideradas "reales" de la vida humana. Naturaleza y sociedad ya no
serían entendidas sólo como instrumento de la voluntad divina, sino como existencia moldeada
por uno mismo y como desarrollo orientado a objetivos67. El concepto de ciencia se transformó. Es
verdad que las explicaciones simbólicas y alegóricas no desaparecieron, pero tuvieron cada vez

67 Para la filosofía latina del siglo XIII se usa constantemente: Chenu, M.-D., La théologie comme science au
XIIIe siècle, París ³1969;

Van Steenberghen, F., La philosophie au XIIIe siècle, Löwen/París 1966. – Van Steenberghen ha resumido la
concepción de filosofía que subyace a su presentación: "La conception de la philosophie au moyen âge",
en: Actas del V Congreso internacional de filosofía medieval, Vol. 1, Madrid 1979, p. 38–47. Pero véase la
crítica de su posición por T. Gregory, mismo sitio, p. 49–57, y por P. Vignaux, mismo sitio, p. 81–85.

Cambios importantes en el panorama general, no suficientemente observados en Alemania, resultan de la


investigación de Bruno Nardi, p.ej.: Dante e la cultura medievale, Roma/Bari ³1983, con valiosa introducción
de T. Gregory acerca de Nardi.

También: 

Saggi di filosofia dantesca, Florencia ²1967; 

Studi di filosofia medievale, Milán ⁴1972; 

Gregory, T., "Il Ducento", en: La filosofia medievale. I secoli XIII e XIV, Milán 1975 (Stor. della Filos. VI); 

Wieland, G., Ethica-scientia practica. Die Anfänge der philosophischen Ethik im 13. Jahrhundert, Münster
1981; 

Kretzmann, N. [et al.] (ed.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge 1982; 

De Rijk, L. M., La philosophie au moyen âge, París 1985; 

Schmitt, Ch. B. / Knox, D., Pseudo-Aristoteles Latinus. A Guide to the Latin Works Falsely Attributed to
Aristotle before 1500, Londres 1985; 

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Mittelalters, Vol. 3: 13. Jahrhundert, Basilea(en prep.).
menor crédito como "científicas". Con Aristóteles, se conoció a los médicos y naturalistas árabes.
Desde el siglo XII, las traducciones hicieron accesibles la astronomía y la geografía griegas
(Ptolomeo, Almagesto), lo mismo que la geometría (Euclides) y la medicina (Galeno).
Se aprendió a ver a la Tierra y los astros con nuevos ojos. Para la estructura del mundo, regían
ahora los principios de Aristóteles y Ptolomeo: Conforme a ellos, la Tierra es una esfera en el
centro del mundo, en torno a la cual giran las siete esferas celestiales, cuencos diáfanos que
llevan un planeta cada uno. El sol y la luna eran considerados planetas. El cielo más cercano a la
Tierra lleva la Luna; los cuencos siguientes son las esferas de Mercurio, Venus, el Sol, Marte,
Júpiter y Saturno. Alrededor de estos siete cielos planetarios gira el cielo de las estrellas fijas, que
constituye la octava esfera. Sobre ella da vueltas el noveno cielo, un cielo de cristal puro, que no
lleva estrellas. Además, es un principio postulado, que este cielo transmite su movimiento a las
otras esferas, en un tránsito cosmológico desde la eternidad de Dios y los espíritus puros hacia el
mundo del cambio. Por lo tanto, se llama al noveno cielo "el primer móvil" (primum mobile) y se le
adjudica un movimiento incesante, y el más veloz. Más allá de este noveno cielo estaba el sitio de
Dios y los bienaventurados, el llamado "cielo de fuego" (caelum empyreum). Se sustenta en sí
mismo, inmóvil, más allá del espacio y el tiempo. Los espíritus celestiales, los ángeles o las
llamadas inteligencias, regulan la velocidad y dirección de rotación de los cuencos del cielo. Cómo
se distribuían los ángeles para estos oficios y cómo desempeñaban su función cosmológica, fue
una pregunta importante para los pensadores árabes y cristianos de la Edad Media. Con ella se
decidía si se debería interpretar la Biblia según las exigencias de una cosmología racional. Pronto
se conformó variedad de concepciones. Alberto Magno, por ejemplo, quería mantener separadas
la doctrina de los ángeles y la cosmología; en interés de una doctrina de la naturaleza sin
perturbaciones, enfatizó la otredad de la teología; por ende diferenció las "inteligencias" (espíritus
puros, que en el sentido de la cosmología griego-árabe inducen los cuencos estelares a un
movimiento racional) y los "ángeles" (mensajeros de Dios en el sentido de la Biblia). Tomás de
Aquino, por otra parte, no quería entender a todos los ángeles como factores explicativos en el
contexto de la visión del mundo ptolemaico-aristotélica, pero sí a algunos de ellos.
La nueva visión del mundo parecía conciliar la racionalidad con las expectativas morales y
religiosas. Mostraba un mundo finito, fácil de abarcar, por cierto no muy pequeño, pero ordenado.
Claro que la imagen general puede corresponder a un determinado concepto de racionalidad,
puede incluso ser de grandeza poética, y no obstante surgen dificultades que se vuelven notorias.
Para el movimiento individual de las esferas eran necesarios cálculos complicados; no bastaba
con el movimiento diario de las esferas de este a oeste. Pero esto era un problema para los pocos
especialistas. La distinción fundamental entre los mundos sublunar y supralunar no resultaba
amenazada; ella determinaba la filosofía, la teología y el conocimiento cotidiano. Ella condujo a
una física de dos pisos: los elementos fuego, agua, aire y tierra debían estar presentes sólo en el
ámbito sublunar, mientras el vasto espacio superior estaba lleno de "éter". Esto favoreció la noción
de un mundo del “más allá”, cuya armonía es tan perfecta que el desorden en el mundo terrenal
no consentía ninguna conclusión desfavorable respecto del soberano del mundo. La Tierra
constituía el centro del universo —esto hacía plausible el interés de Dios en la humanidad. Al
mismo tiempo, la jerarquía cosmológica hacía ver al hombre su dependencia. Había más
esplendor en el orden del universo que en la dignidad de los hombres. La estabilidad y la
racionalidad del orden del mundo parecían tan evidentes tras la recepción de Aristóteles, que las
nociones bíblicas del fin del mundo se habían vuelto difícilmente comprensibles: cosmología y
escatología entraron en conflicto. Se llegó a una serie de intentos de resolverlo: o se construía un
acuerdo y, por lo tanto, se preparaban los conflictos de la ciencia moderna temprana con la
teología, o se votaba por la separación entre filosofía y teología. En cualquier caso, ahora se
podía saber que la cosmología era problemática; los textos recientemente recibidos mencionaban
ocasionalmente a los opositores antiguos a su visión geocéntrica del mundo, y por consiguiente
promovían la discusión sobre este tema. Ahora se conocían alternativas, y se tenía una norma
más estricta para la convalidación o rechazo de argumentos. No era la apelación a la experiencia
sensorial, tan a menudo invocada en los textos aristotélicos, sino el conocimiento que se adquiría
de la norma metodológica superior de las ciencias antiguas, lo que señalaba hacia el futuro. La
"proximidad a la experiencia" podía convertirse ahora en un postulado de manual, que sirviera al
sostenimiento de la tradición. Claro que también ofrecía la oportunidad de sustraerse de las
autoridades y asociar la propia experiencia con la nueva conciencia metodológica.
La nueva norma metodológica consistió en primer lugar en concebir un campo de conocimiento
como un contexto “natural", cerrado en sí, que no debía ser interrumpido incesantemente por
reflexiones moralizantes o intervenciones teológicas. Además, ahora se abordaban cuestiones
metodológicas siguiendo la doctrina aristotélica de la ciencia (Segundos Analíticos). Y no menos
importante, ahora se tenía delante el modelo de ciencias individuales elaboradas, por ejemplo la
medicina (Avicena) o la economía (Aristóteles), que mostraban cómo construir una ciencia.
La recepción de la Antigüedad y de la ciencia árabe resultó de un proceso de desarrollo interno de
la sociedad occidental; fue más que el hallazgo fortuito de algunos libros. Se tradujo o se hizo
traducir lo que ser buscaba.68
El desarrollo histórico real —desmantelamiento del gobierno teocrático a favor del vínculo de
intercambio feudal por un lado, y de la autonomía comunal por otro— había traído una liberación
de los individuos, que llevó a los protagonistas del desarrollo —como Francisco de Asís y Federico
II— a una experiencia u observación de la naturaleza, que rompía los esquemas de la transmisión.
Sería un error pensar en la recepción de Aristóteles sólo como un cambio en la representación de
la naturaleza. También el mundo humano sería visto ahora con otros ojos. Aristóteles ofrecía una
nueva noción de política. En verdad es un sesgo convencional comenzar un libro de texto sobre
filosofía política de la Edad Media con Tomás de Aquino. La querella de las investiduras, la
desacralización progresiva de los cargos de gobierno y la creciente conciencia de sí de las
ciudades, ya habían forzado una reflexión más profunda sobre la política antes del siglo XIII. Del
mismo modo, no hubiera sido posible la expansión de las pretensiones de poder papales, sin
intentos de fundamentación teórica. No obstante, la recepción de Aristóteles supuso un corte
crucial en la historia del pensamiento político. Los conceptos dominantes ya no fueron
"cristiandad", "sacerdocio" y "realeza", sino civitas “ciudad", "Estado". Antes del siglo XIII, se
hablaba mucho de "Iglesia" y "reino", pero ahora la comunidad y otros colectivos —desde la
familia hasta la aldea y la ciudad— se concebían como necesidad "natural" del propio derecho,
como sistema de satisfacción de necesidades con moralidad y cultura inmanentes. También aquí,
el descubrimiento de Aristóteles vino al encuentro de una tendencia histórica real: desde el siglo
XIII había laicos instruidos que reflexionaban sobre la ciudad, el reino y la Iglesia. La formación

68 Cf. Haskins, C. H., Studies in the History of Medieval Science, Cambridge (Mass.) 1924, p. 356–376; 

Ullmann, W., The Individual and Society in the Middle Ages, Baltimore 1966; 

Lohr, Ch., "Die mittelalterliche Aristoteles-Deutung in ihrem gesellschaftlichen Kontext", en: Zeitschrift für
Theologie und Philosophie 51 (1976) p. 481–495.

Para estudios ulteriores es fundamental: Kristeller, P. O., Catalogus translationum et commentariorum.


Medieval and Renaissance Translations and Commentaries, 5 Vols., Washington 1960–85, Vol. 3–5 junto con
F. E. Cranz.
teórica ya no era privilegio del clero. La Política aristotélica permitía que el Estado se fundara en la
naturaleza del hombre; condujo a pensar la autonomía de una ciudad o un territorio y con esto, por
primera vez, también la soberanía, no de una persona, sino del Estado69. El impetuoso desarrollo
social y político del período entre 1200 y 1350 correspondía, por lo tanto, a una teoría política
intensa y multifacética, que ahora ya no estaba hecha —como en la Edad Media temprana— ,de
ritos concretos (coronación, juramento de vasallaje) o símbolos (corona, cetro), sino que se hacía
en una terminología abstracta, y en verdad ya no primariamente por los propios gobernantes, sino
mediante escritores que a menudo estaban en conflicto con los actores políticos.
Esto no significa que la Política aristotélica haya traído consigo un desarrollo hacia la democracia.
Es verdad que ya no pensaba al hombre primariamente como receptor de la iluminación por parte
de las jerarquías, sino —si no era mujer, ni esclavo, ni niño ni pobre— como activo en tanto
"ciudadano" participante del Estado. Pero el maestro de Alejandro Magno no era un defensor de la
democracia. Elementos sueltos de su teoría podrían usarse en sentido democrático, y esto
también se hizo en la Edad Media (Marsilio de Padua). Por otro lado, Tomás de Aquino lo convocó
para justificar la monarquía. Tomás tampoco impulsó el concepto aristotélico de autonomía de la
política hasta el punto de desechar la supremacía papal sobre los Estados. Pero el siguiente
detalle muestra cuáles posibilidades de desarrollo se abrieron con la recepción de la Política
aristotélica: El escrito de Tomás de Aquino, De regimine principum, se trunca en el Libro II c.4. Sin
embargo, encontró en Tolomeo di Lucca un continuador, que no sólo era discípulo de Aquino, sino
también su confesor. Tolomeo, quien murió en 1318 como obispo de Torcello, declaró en la misma
obra, cuyos primeros seis capítulos contienen la apología de la monarquía de la pluma de su
cofrade, que el dominio de los ciudadanos (un "dominio político" en el sentido de la polis
aristotélica, el regimen politicum) era preferible al dominio de un rey. Entre hombres sabios y
virtuosos como los romanos en la época de la República, no había habido ningún rey. En general,
en la teoría política se debería tener en cuenta la diversidad de las regiones y los tiempos, así
como la influencia de los astros; hay provincias que son aptas para la "libertad", mientras que
otras no lo son70. En regiones donde las personas tienen poca confianza en sí mismas y en su
entendimiento, están justificados el despotismo y, por lo tanto, el gobierno por un rey. Es diferente
en las provincias que no son de naturaleza servil. Allí los hombres no se dejan someter. No
quieren ni necesitan un rey, como se puede ver en Italia.71
En este texto, no sólo es destacable la defensa de las ciudades-repúblicas italianas contra la
doctrina monárquica del Estado de Aristóteles y de Tomás de Aquino. Es igualmente importante el
interés en la diversidad regional. Cuando ya el empirismo cuenta, no se debe descuidar, en interés
de las monarquías, la experiencia de las comunas del siglo XIII, en el centro y norte de Italia. La
explicación histórico-geográfico-astrológica de esta diversidad, tiene entonces su derecho en la
teoría política. La propia experiencia de la libertas se convierte en punto de partida de la reflexión;
la teoría de Tomás, que es sólo unas décadas más antigua, aparece como teoría de las provincias
atrasadas como Sicilia, Cerdeña y Córcega. Que Tolomeo pusiera de relieve las diferencias
regionales y formulase la conciencia de libertad de las comunas como filosofía política superior —

69 Acerca de todo esto ver Ullmann, W., Medieval Political Thought, Londres ²1975.
70Tomás de Aquino, De regimine principum I 1–6, ed. J. Mathis, Turín/Roma ²1948, p. 1–8; Tolomeo di
Lucca, mismo sitio II 9, p. 28–29. Pero compare p. 646, nota 8.
71Op.cit. IV I y IV 8, p. 66–67 y 76. En este punto, quisiera agradecer sinceramente al Prof. Nicolai
Rubinstein por la remisión a estos textos.
esto en verdad, como se ha mostrado, no se dio directamente por la recepción de Aristóteles, sino
que remitía a las fuerzas históricas reales, estimuladas por la recepción de Aristóteles.
Cuán radicalmente cambió el mundo del conocimiento, lo muestra la nueva clasificación de las
ciencias que resultó al final. El esquema que doy a continuación, para la época cercana a 1250,
está simplificado idealmente. Es diferente para cada autor y cada tiempo. Si además se quisiera
rescatar el antiguo esquema de las siete artes, se podría adjuntar el abanico del trivium a la
philosophia rationalis, que, sin embargo, no responde a la autonomía adquirida por la lógica, y se
podría interpretar el quadrivium como campo de aplicación de las matemáticas; pero entonces la
ciencia natural aparecería dos veces. Estas fueron las firmas de un compromiso72.
Esquema de las ciencias alrededor de 1250

Filosofía

Filosofía real Filosofía racional: Lógica

Práctica Teórica

Ética Economía Política

Filosofía natural (physica) Matemática Metafísica

Nos acercamos a la realidad histórica cuando comparamos la clasificación de las ciencias de


Hugo de Saint-Victor († 1141) y la de Domingo Gundisalvo († después de 1181). Documentan el
tránsito de una filosofía de la educación de inspiración agustiniana a la idea rectora de las siete
artes y al sistema de las ciencias de concepción aristotélico-árabe del siglo XIII (en la siguiente
página).

72Weisheipl, J. A., "The Nature, Scope, and Classification of the Sciences", en: Studia Mediewistyczne 18
(1977) p. 85–101. Para la historia anterior del problema cf. Hadot, P., "Die Einteilung der Philosophie im
Altertum", en: Zeitschrift für philosophische Forschung 36 (1982) p. 422–444.
Hugo de Saint-Victor:
Philosophia
1. Filosofía teórica (theoretica) 2. Filosofía de la intelección práctica (intelligentia)
theologia (teológica) (practica)
mathesis (teoría de los números) ethica (teoría de las acciones)
astronomia
geometria Quadrivium oeconomica (doctrina de la economía doméstica)
arithmetica politica (doctrina del Estado)
musica
physica (ciencia natural)
3. Mecánica (mechanica) Ciencia (scientia)
lanificium (tejeduría)
armatura (artesanía de armas)
navigatio (navegación)
agricultura (enseñanza agrícola)
venatio (arte de la caza)
medicina (arte de sanación)
theatrica scientia (arte del espectáculo)
4. Lógica (logica)
grammatica logica sermocinalis
rhetorica (lógica del discurso) logica rationalis
dialectica (lógica del intelecto)

Domingo Gundisalvo:
I. Ciencias de la elocuencia (scientiae eloquentiae)

1. Gramática 2. Poética 3. Retórica

II. Lógica (como “ciencia media”, scientia media)

III. Ciencias tangibles, ciencias filosóficas propiamente dichas (scientiae sapientiae)

Ciencias teóricas: Ciencias prácticas:



Física Política

Matemática Economía con Mecánica

Teológica (metafísica, philosophia prima) Ética
Ambos esquemas muestran la dinámica del desarrollo en el siglo XII. Domingo Gundisalvo vivió
en la frontera entre el mundo árabe y cristiano, en Segovia, y fue uno de los primeros grandes
intermediarios. Estaba aún al comienzo del gran movimiento de apropiación. Su esquema de
clasificación de las ciencias muestra importantes innovaciones: la lógica ha alcanzado prioridad
sobre la gramática, la poética y la retórica; ya no se asocia a las ciencias naturales con las
matemáticas; la “teológica” se entiende como metafísica. La economía, asociada con la mecánica,
tiene categoría de ciencia. Pero incluso Hugo había estado lejos de sólo repetir el viejo esquema.
Tomó en cuenta el desarrollo real e hizo valer la "mecánica" —en el sentido más amplio de la
palabra— desarrollada en las ciudades. Él también había resumido el trivium como "lógica". Los
contenidos mecánicos del conocimiento, pero también los ético-prácticos, lucen más consistentes
en él que en el Gundisalvo de orientación árabe, cuya fortaleza era que podía darle a la palabra
"física" un contenido más rico que Hugo; se podía basar en los escritos aristotélicos sobre ciencias
naturales73. En él, la física es de rango superior que en Hugo. Por lo demás, tampoco quiso
renunciar a la tradición latina de las artes (siguiendo a Agustín, Boecio, Isidoro). En suma, no
deberíamos sobreestimarlo. Lo que, por ejemplo, sabía decir sobre medicina, su editor lo calificó
como "declaraciones extremadamente pobres y banales"74. Pero consideremos que su texto
procede de mediados del siglo XII; documenta los primeros contactos de Occidente con el saber
árabe. Muestra hacia dónde iría el desarrollo.
El primer esquema "normalizado" dado correspondía aproximadamente al nivel de 1260 en Tomás
de Aquino: la lógica ha desarrollado su posición privilegiada; sus ciencias hermanas del trivium
(gramática, retórica) han desaparecido. Pero los tres autores (Hugo, Domingo, Tomás) llamaron a
la clasificación de las ciencias, clasificación de la "filosofía". El empleo del lenguaje era tan amplio
que la filosofía abarcaba todo tipo de conocimientos, en Hugo incluso el arte escénico. Sin
embargo, después Tomás separó de ella la gramática y la retórica. Esto también fue una
consecuencia del contacto con la filosofía greco-árabe.75

73Fuentes: Hugo de San Víctor, Didascalion, ed. H. Buttimer, Washington 1939; Domingo Gundisalvo, De
divisione philosophiae, ed. L. Baur, Münster 1903 (Beiträge, 4,2–3).

Acerca de Gundisalvo cf. Baeumker, C., "D. G. als philosophischer Schriftsteller", en: C. B., Studien und
Charakteristiken zur Geschichte der Philosophie, insbesondere des Mittelalters, ed. de M. Grabmann,
Münster 1927 (Beiträge 25,1–2).
74 Baur, p. 220.
75Se puede dar una mirada a la doctrina científica de la época cercana a 1250, en De ortu scientiarum de
Robert Kilwardby, ahora utiuliuzable en edición crítica de A. G. Judy, Toronto/Oxford 1976. La obra muestra
cuánto había penetrado ya la clasificación aristotélica, antes de que Tomás de Aquino comenzara su
actividad docente. También es de notar el interés de Kilwardby en diferenciar la filosofía permitida, de la
magia ilícita.
30. Aristotelismo y Platonismo 
Hubo un tiempo en que se creyó saber que la filosofía de la Edad Media había sido
completamente dominada por Aristóteles. Ciertamente, éste no es el caso para la Edad Media
temprana, pues en aquel entonces se ceñía más bien al neoplatonismo cristiano de Agustín.
Incluso después de 1200, el dominio de Aristóteles no era indiscutible; el Papa prohibió, aún en
1231, los nuevos textos de Aristóteles como tema de lectura; sin embargo más tarde, en 1255, la
facultad de artes los prescribió como obligatorios. Pero aún después de eso, Aristóteles era
severamente criticado. Si bien la filosofía medieval no pensaba en general aristotélicamente, sin
embargo Aristóteles tuvo un significado fundamental para toda la Edad Media. Incluso cuando la
Edad Media temprana se orientaba por Agustín, se desembocaba en conceptos básicos de la
filosofía aristotélica, pues ya los habían recibido los neoplatónicos de Aristóteles. Además,
Augustin había leído a sus 20 años el escrito de Aristóteles sobre las Categorías y, aunque no le
afectó particularmente, tomó de él algunos conceptos filosóficos fundamentales importantes, como
el de sustancia y cualidad. En Aristóteles, el análisis de la "sustancia" (usia) tenía otras
dimensiones problemáticas que en algunas recepciones escolásticas, a las cuales no llegó mucho
más que la noción de algo permanente con cualidades cambiantes. El pensamiento medieval tuvo
que hacer sus experiencias intelectuales con este modelo ontológico. Juan Eriugena lo criticó. La
querella de la eucaristía del siglo XI fue sobre la cuestión de si este modelo permite excepciones.
Cuando se llegó a conocer la Metafísica aristotélica, recuperó vigencia la posibilidad de abordar
en su contexto esta formación conceptual, que ya era familiar en la Edad Media temprana.
Además, a partir de 1200, la obra aristotélica completa ofreció por primera vez la oportunidad de
plantear un conjunto ordenado de las ciencias de la realidad. La naturaleza, que había ganado
consistencia en el pensamiento del siglo XII, pasó con esto a la vanguardia del interés científico.
La recepción de Aristóteles convalidó y reforzó una tendencia hacia el estudio de la naturaleza,
que había surgido en el siglo XII por buenos fundamentos en la historia real. Dado que tras la
recepción de Aristóteles se podía interpretar la política y la economía como expresión de la vida
natural y social del hombre, existía la posibilidad de quebrar la anterior primacía de la ética
monástica. Por otro lado, la ética de Aristóteles trazaba la imagen ideal de un rico sabio mundano,
que sostiene el punto medio entre posiciones extremas del alma; era conciliable sólo a duras
penas con el espíritu escatológico de la comunidad cristiana primitiva, que hacía renuncia de la
riqueza y la protección secular: el resultado fue una lucha vehemente en torno a la
correspondencia entre esta ética y la del Nuevo Testamento y la agustiniana. Incluso los
contenidos principales del pensamiento cristiano-agustiniano, "Dios y el alma", recibieron un
nuevo significado después de 1200: En el libro XII de la Metafísica aristotélica y en el libro VIII de
la Física, se halló una doctrina filosófica de Dios que estaba estrechamente relacionada con la
cosmología aristotélica, especialmente con su concepto de movimiento, y que proclamaba a Dios
como el origen de todo cambio, como pura actualidad, como pensamiento del pensamiento, como
el principio conocedor de todo orden mundial. La compatibilidad de este concepto de Dios con el
Dios que elige, ama y rechaza del cristianismo agustiniano, era un tema filosófico apasionante.
Del mismo modo, la doctrina aristotélica del alma. Lo que decía Aristóteles sobre el alma
espiritual, especialmente sobre el intelecto activo, De anima III 5, era oscuro. Amenazaba la
inmortalidad individual y, con ello, la imputabilidad de la culpa en el más allá. El cielo y el infierno
y, por lo tanto, el sistema de poder de la iglesia, estaban en peligro. Estaba amenazada la idea de
un sistema de justicia compensatoria independiente de la experiencia. La iglesia, que se
respaldaba en Aristóteles, corría por esta causa un riesgo considerable.
Por otro lado, el aristotelismo era la filosofía más elaborada que se podía alcanzar. Platón estaba
traducido sólo en mínima parte. Se conocía al Menón, Fedón, Timeo y —relativamente tarde— al
Parménides platónicos. Es decir: de estos textos, había traducciones al latín. Pero después de
1200, muchos los daban por obsoletos. Ya Moisés Maimónides había disuadido a sus lectores de
apoyarse en los escritos ricos en metáforas de Platón; después de todo, se poseían los textos
científicos de Aristóteles. Así que hubo obstáculos fácticos y psicológicos para conseguir una
imagen de Platón, que fuese independiente de la crítica de Aristóteles a Platón.
Por otro lado: estaban las referencias de Agustín, que simpatizaba con Platón. Alberto Magno
tenía conocimiento de un comentador bizantino de Aristóteles, Eustracio, quien había enseñado
que las objeciones de Aristóteles contra la doctrina de las Ideas concernían solamente a la letra,
no a la intención de Platón. Por lo tanto, también era posible, aún después de la recepción de
Aristóteles, ponerse del lado de la doctrina platónica de las Ideas. Y se hizo. Berthold de
Moosburg lo hizo alrededor de 1350 con la interpretación de que los argumentos de Aristóteles no
alcanzaban a Platón76. También otros autores medievales, por ejemplo el contemporáneo de
Berthold, Nicolás de Autrecourt, percibieron que la crítica de Platon por Aristóteles sólo repetía sus
propias suposiciones, y que el verdadero Platón probablemente no estaba alcanzado. Después de
1200, aún era posible, aunque difícil de realizar, una revisión de la decisión a favor del
aristotelismo. Aristóteles se había convertido en un libro de texto académico; desde la segunda
mitad del siglo XIII pertenecía a la institución universitaria.
Esto no significa que a partir de ese momento el aristotelismo desplazara invariablemente al
platonismo. Siempre hubo críticos de Aristóteles, e incluso entre sus seguidores árabes y
cristianos la atmósfera filosófica estaba tan determinada por los teoremas platónicos que, de
hecho, después de todo, Aristóteles se interpretaba como discípulo de Platón; así, por ejemplo,
Tomás de Aquino, que quería ser aristotélico, utilizaba constantemente el concepto de
"participación", que Aristóteles había criticado como mera palabrería77. Esta tendencia de
armonización confluía con los motivos platónicos realmente presentes en la obra de Aristóteles;
también correspondía al plan ya concebido por Boecio, de elaborar una concordancia entre la
filosofía platónica y la aristotélica. A esto se agrega que entre los textos de Aristóteles traducidos
del árabe se encontró uno que era decididamente neoplatónico, pero que hasta los años 70s del
siglo XIII fue considerado obra de Aristóteles, el llamado Liber de causis78. No era más que una
colección de textos de Proclo, como quien dice, la quintaesencia del neoplatonismo antiguo tardío.
La tendencia existente de todos modos, de combinar lo incompatible, se intensificó aún más con
tal atribución. En la Edad Media, un aristotelismo "puro" o un platonismo "puro" no se pueden
encontrar en ningún lado; faltaba la noción decisiva de "sistema", que aparecería en el concepto
cartesiano de filosofía, y por lo tanto, el ideal de la unanimidad sistemática; constantemente se
mezclan lo platónico, lo aristotélico y lo estoico, y para poder discernir estas contaminaciones
existentes en la realidad, es condición previa indispensable el estudio de todo Platón, del

76Berthold de Moosburg, Expositio super elementationem theologicam Procli, prop. 178 B–C, CORPUS
PHILOSOPHORUM TEUTONICORUM MEDII AEVI, Vol. VI, 7, Hamburgo 2003, p. 190–194.
77 Cf. Geiger, L.-B., La participation dans la philosophie de saint Thomas d’Aquin, París 1953.
78Cf. Bardenhewer, O., Die pseudo-aristotelische Schrift "Über das reine Gute", bekannt unter dem Namen
"Liber de causis", Freiburg i. Br. 1882. – Le "Liber de causis", ed. A. Pattin, Löwen 1966;

Saffrey, H. D., "L’état actuel des recherches sur le Liber de causis comme source de la métaphysique au
moyen âge", en: Die Metaphysik im Mittelalter, ed. de P. Wilpert, Berlín 1963 (MM 2), p. 267–281.
Aristóteles histórico y de la filosofía estoica. Incluso para el filósofo medieval científicamente más
cultivado, Tomás de Aquino, aún apenas existían semejantes análisis de historia de las ideas.79
Sonó como afán de originalidad, cuando François Picavet declaró en 1907, que no había sido
Aristóteles sino Plotino, el verdadero maestro de la Edad Media80. Plotino fue el filósofo
neoplatónico más importante (siglo III d.C.). A decir verdad, también había incluido a Aristóteles en
su pensamiento (doctrina del intelecto), pero se entendía a sí mismo como continuador de Platón.
La tesis de Picavet sonaba tanto más improbable, cuando recién en las últimas décadas del siglo
XV, el humanista florentino Marsilio Ficino produjo una traducción completa al latín de Plotino. Por
consiguiente, Plotino mismo no había sido leído en la Edad Media. Sin embargo, la tesis de
Picavet merece atención y algunas modificaciones. Plotino mismo no estaba en ninguna parte de
la Edad Media, pero su influjo estaba en todas partes. Fueron los libros de Plotino los que —
quizás junto con los de su discípulo Porfirio— habían llevado a la "conversión" de Agustín.
Moldearon de forma duradera el pensamiento de Agustín, aunque Agustín no lo haya seguido en
situar a su Dios, a quien llamó como Plotino "el Uno", más allá del ser y del pensamiento81. En el
siglo V, Proclo († 485) sistematizó la filosofía de Plotino; en esta distorsión subyacían los escritos
del presunto discípulo de Pablo, Dionisio Areopagita. Dado que Boecio había traducido al latín la
introducción del discípulo de Plotino, Porfirio, a la Lógica aristotélica, en la Edad Media la lógica
aristotélica también se estudiaba en principio con ojos neoplatónicos. También el círculo cultural
árabe había recibido en repetidas oportunidades la filosofía plotiniana, así que también el
Aristóteles de los árabes tenía un componente neoplatónico82. Lo plotiniano había hallado acceso
en la teología cristiana a través de Agustín, pero también a través de Orígenes y sus traducciones
al latín y sucesores (Ambrosio). El siguiente esquema ilustra la influencia difusa de Plotino:
Plotino († 270)

Proclo Orígenes Mario Victorino Porfirio



(† 485) († 254) (c. 350) († 310)

Dionisio Areopagita Ambrosio



(c. 500)

Liber de Causis Agustín Aristóteles -



como escrito de Aristóteles; († 431) - Explicación de Boecio

Theologia Aristotelis

M. Wittmann escribió en 1922 el primer libro sobre la Ética de Aristóteles, y al año siguiente su
79

monografía Die Ethik des heiligen Thomas von Aquin, Munich 1923.
80 Cf. Picavet, F., Esquisse d’une histoire comparée des philosophies médiévales, París 1907.
81La tesis de Koch, J., "Augustinischer und dionysischer neoplatonismo und das Mittelalter", en: Kant-
Studien 48 (1956/57) p. 117–133 (también en: Koch I, p. 3–25), requiere algunas correcciones.
82Cf. Van Ess, J., "Jüngere orientalische Literatur zur neuplatonischen Überlieferung im Bereich des Islam",
en: Parusia. Studien zur Philosophie Platons und zur Problemgeschichte des Platonismus, ed. de K. Flasch,
Frankfurt a. M. 1965, p. 333–350.
El "platonismo en la Edad Media" encarna la intrincada malla de estos diversos hilos de tradición,
entre los que se deben contar incluso el comentario de Macrobio al Somnium Scipionis de Cicerón
(El sueño de Escipión) y el comentario de Calcidio al Timeo platónico83. Al mismo tiempo debe
traerse a la memoria que también Aristóteles fue discípulo de Platón y que desde finales del siglo
XIII, las obras de Proclo (el Elementatio así como sus comentarios al Parménides y al Timeo
platónicos) estaban disponibles en la traducción de Guillermo de Moerbeke. Desde el siglo XII se
habían agregado textos de la tradición hermética; ya nombré a Asclepio y al pseudohermético
Libro de los veinticuatro filósofos, importante para Eckhart y de Cusa84. En suma, resultaba una
colorida amalgama de motivos antiguos. La filosofía medieval no tenía ni el conocimiento de
fuentes ni el método filológico del siglo XIX, para poder analizar históricamente las transiciones
decisivas de la filosofía antigua. Por lo tanto no podía distinguir la diferencia entre el
neoplatonismo (Plotino) y el genuino Platón. A menudo trabajaba con teselas cuyo color originario
ya no podía discernir. Desde que el siglo XIII estableció la ciencia universitaria, perdió además
algo de contacto directo con la experiencia —fuese ésta política, científica-natural, poética. Como
resultado, recibió en conjunto el carácter de lo derivado, de lo separado de la vida diaria.
El problema subsiguiente, las características de las relaciones medievales con las tradiciones, que
hasta ahora era descrito más bien como inhibición (falta de la noción de sistema, carencia de una
aspiración histórica a la "objetividad", subexposición del foco en la mundaneidad), se enfoca ahora
como expresión de las condiciones históricas de vida de la filosofía medieval, a comprender, no a
reprochar. El interés vital consistía evidentemente en conservar íntegro el tesoro de la tradición y
probar la propia forma de vida como universalmente admisible; así se explica la falta de "filología".
La experiencia temporal más bien estática de una sociedad agraria excluía la historización.
Conforme a ello, lo que verdaderamente dio de sí un filósofo medieval, sólo puede dimensionarse
por el grado en que logró superar el aislamiento escolástico y la inclemencia de la transmisión de
los textos a través de una conciencia del problema y, a menudo, también por mero ingenio.

83 La bibliografía sobre el tema se infla.

Cf. Klibansky, R., The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages, Londres 1950; 

Garin, E., Studi sul Platonismo medievale, Roma 1958; 

Beierwaltes, H. W. (ed.), Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt 1969 (Wege der
Forschung, 197); 

Faes de Mottoni, B., Il platonismo medievale, Turín 1969; 

Von Bredow, G., Platonismus im Mittelalter, Freiburg i. Br. 1972; 

Beierwaltes, W., Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte,
Frankfurt a. M. 1985; 

Bos, E. P. / Meier, P. A. (ed.), On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy, Leiden 1992; 

Benakis, L. G. (ed.), Néoplatonisme et philosophie médiévale, Turnhout 1997; 

Tautz, I., Erst-Eines, Intellekte, Intellektualität. Eine Studie zu Berthold von Moosburg, Hamburgo 2002; 

Irematze, T., Konzeptionen des Denkens im Neuplatonismus, Amsterdam 2004.

Ver también Lag p. 1016–1022.


84Liber XXIV philosophorum, ed. C. Baeumker, en: C. B., Studien und Charakteristiken zur Geschichte der
Philosophie, besonders des Mittelalters. Gesammelte Vorträge und Aufsätze, ed. de M. Grabmann, Münster
1927 (contribuciones, 25,1–2);

Lo renuevan F. Hudry, CC 143 A; Liber de VI rerum principiis, ed. P. Lucentini, CC Cont. Med. 142, Turnhout
2006; Flasch, K., Was ist Gott? Das Buch der 24 Philosophen, Munich 2010.
31. Alberto Magno
ALBERTO, también llamado "Magno" († 1280), pronto recibió el mote “de Colonia"85. Esto se
justificaba en múltiples sentidos, aunque nació en Lauingen, a orillas del Danubio. Desde que se
convirtió en lector en Colonia en 1228, su vida lo había llevado una y otra vez a la ciudad alemana
más grande de aquellos tiempos. En 1245-48 enseñó en París, pero a continuación regresó a
Colonia, para organizar los estudios generales de los dominicos. Una estadía en la corte papal en
1256 y los dos años como obispo de Ratisbona (1260-62) interrumpieron sólo por corto tiempo su
actividad en Colonia, donde murió en 1280. La significación de Alberto radica, en gran medida, en
haber fundado un desarrollo específicamente alemán en el interior del pensamiento medieval
internacional. Alemania no tenía universidad en aquella época; durante los siguientes cien años, la
vida intelectual ocurrió casi exclusivamente entre los dominicos, con Colonia como centro, y en
permanente intercambio con París. No era como si Colonia se pudiera comparar con París u
Oxford, pero con Alberto y Eckhart, con Teodorico de Freiberg y Bertoldo de Moosburg, produjo
importantes pensadores. Así, Colonia se convirtió, durante casi un siglo, en otro centro del mundo
intelectual de Occidente.

85Alberto Magno, Opera omnia, Editio Coloniensis, Münster 1951 y sigtes. Para las obras aún no
publicadas en esta edición: Opera, ed. A. Borgnet, 20 Vols., 1890–92. 

– Albertus Magnus, Ausgewählte Texte, lat./alem., ed. de A. Fries, con una breve biografía de W. P. Eckert,
Darmstadt 1981; 

Anzulewicz, H. (ed.), Albertus Magnus, De homine. Über den Menschen, lat./alem., Hamburgo 2004; 

Anzulewicz, H. (ed.), Albertus Magnus, Liber de causis et processu universitatis a prima causa, Buch über
die Ursachen und den Hervorgang von allem aus der ersten Ursache, lat./alem., Hamburgo 2006; 

Anzulewicz, H. (ed.), Albertus Magnus, Liber de natura et origine animae. Über die Natur und den Ursprung
der Seele, Freiburg i. Br. 2006; 

Anzulewicz, H. (ed.), Albertus Magnus, De quindecim quaestionibus. Über die fünfzehn Streitfragen,
Freiburg i. Br. 2010.

Son excepcionalmente importantes los estudios de B. Nardi, Studi di filosofia medievale, Roma 1960; Íd.,
Saggi e note di critica dantesca, Roma 1966.

Acerca de Alberto: Craemer-Ruegenberg, J., Albertus Magnus, Munich 1980; 



Meyer, G. / Zimmermann, A. (ed.), Albertus Magnus, Doctor universalis. 1280–1980, Mainz 1980; 

Zimmermann, A. (ed.), Albertus Magnus. Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung, Berlín 1981; 

Fauser, W., Die Werke des Albertus Magnus in ihrer handschriftlichen Überlieferung, Munich 1982; 

Hossfeld, P., Albertus Magnus als Naturphilosoph und Naturwissenschaftler, Bonn 1983; 

De Libera, A., Introduction à la Mystique Rhénane d’Albert le Grand à Maître Eckhart, París 1984; 

Zimmermann, A. (ed.), Die Kölner Universität im Mittelalter, Berlín 1981; 

De Libera, A., Albert le Grand et la philosophie, París 1990; 

Sturlese, p. 324–388; 

Jeck, U. R., en: Flasch, Hauptwerke, p. 193–215; 

De Libera, A., Raison et foi. Archéologie d’une crise d’Albert le Grand à Jean Paul II., París 2003; 

Resnick, I., Albert the Great. A Selectively Annotated Bibliography. Tempe. Arizona Center for Medieval and
Renaissance Studies, 2004; 

De Libera, A., Métaphysique et Noétique: Albert le Grand, París 2005; 

Craemer-Rügenberg, I., Albertus Magnus, Leipzig 2005; 

Sturlese, L., Vernunft und Glück. Die Lehre vom intellectus adeptus und die mentale Glückseligkeit bei
Albert dem Großen, Münster 2005; 

Honnefelder, L. (ed.), Albertus Magnus und die Anfänge der Aristóteles-Rezeption im lateinischen Mittelalter,
Münster 2005; 

Senner, W., Alberts des Großen Verständnis von Theologie und Philosophie, Münster 2009; 

Honnefelder, L. [et al.] (ed.), Via Alberti. Texte – Quellen – Interpretationen, Münster 2009; 

Honnefelder, L., Albertus Magnus und der Ursprung der Universitätsidee, Berlín 2011.

Ver también: Totok II, p. 362–376; Lohr (1) XXIII, p. 338–345; Stor. della Filos. VI, p. 430–434; S–I, p. 370–
371; P p. 841–842; Lag p. 41–44.
Desde mediados de siglo, Alberto trabajó consecuentemente en abrir el Occidente latino a todas
las obras de Aristóteles. Lo hizo parafraseando los escritos aristotélicos, al tiempo que interpolaba
disgresiones en los pasajes particularmente controvertidos. Declaraba que en estas paráfrasis no
ofrecía sus teorías, sino las de los aristotélicos. Pero abandonaba bastante a menudo esta reserva
para tomar el partido de los peripatéticos. Veía en Aristóteles y sus comentadores árabes, la
posición más avanzada científicamente. Quería objetivar el debate con este corpus de escritos.
Comprendió que no se podría defender la verdad cristiana, no se podría mantener en pie el
dominio eclesiástico y no se podría realizar la misión de su orden, si se desatendía la necesidad
de nuevas formas de conocimiento para una nueva sociedad. Después de las prohibiciones
papales de Aristóteles en 1210 y 1231, lideró —junto con otros— un viraje. Ya tenía la mayor de
las dificultades en convencer a sus cofrades de que los escritos de los gentiles debían ser
estudiados sin prejuicios. A veces se quejaba —en medio de un comentario— del oscurantismo de
sus cofrades y se defendía con la siguiente reflexión: No quería instalar argumentos filosóficos en
el lugar del Espíritu Santo y los milagros, sino utilizarlos como argumentos de segundo orden. Y
esto era necesario, porque se había convertido en segunda naturaleza del filósofo, no adherir a
ninguna proposición sin antes examinarla en detalle. Pero habría gente que, en su ignorancia,
combate toda utilización de la filosofía, "especialmente entre los dominicos, donde no se les
opone ninguna resistencia. Como los animales, van en contra de lo que no conocen"86. Uno de los
méritos de Alberto fue hacer retroceder el oscurantismo dentro del movimiento de reforma
religiosa del siglo XIII y haber dado a los estudios de filosofía, derecho de alojamiento en la
educación teológica. Estudios de filosofía —a partir de entonces, esto significó, sobre todo, el
estudio de Aristóteles.
Pero por mucho que Alberto se esmeró en explicar a Aristóteles a partir de su texto, todo el cuadro
general de la filosofía se desplazó en sentido neoplatónico, pues tanto la tradición griega de
interpretación de Aristóteles como la árabe, estaban influenciadas por el neoplatonismo. Además,
el Liber de causis gozaba de crédito como culminación de la metafísica aristotélica, y a fin de
cuentas, Alberto comentó los escritos de Dionisio Sobre los nombres de Dios y la Teología
mística87 A esto se sumó la influencia de los escritos herméticos. Así resultó un cuadro general
complejo: por un lado, Alberto quería penetrar el auténtico Aristóteles; por otro lado, se abrió a
otras tradiciones, difícilmente conciliables con él. Esto implicaba desequilibrio, pero también
riqueza de motivos. En el período siguiente se pudo construir sobre Alberto, al realizar de manera
más consecuente su intención de estudiar a Aristóteles, sin mitigarlo para que concordara con
fines teológicos. Pero también se pudo modernizar su teoría del Uno divino y de la estructura
jerárquica del universo, alimentada por Dionisio y el Liber de causis. Y por último se pudo
perfeccionar el estudio de la naturaleza de Alberto. Al señalarlo, junto con Tomás de Aquino, como
fundador del "aristotelismo cristiano", se nivela la discrepancia con Tomás, y se destruye la
apertura de la posición filosófica de Alberto. A través de largos pasajes, fue un aristotélico radical.
Tampoco los llamados averroístas latinos defendieron tajantemente la independencia metódica de
la investigación filosófica: si practico la investigación de la naturaleza, no me interesan milagros88.
Él hizo exactamente lo que Tomás reprocharía a los averroistas, a saber, explicar la intención de

86 Alberto Magno, Super Dionysii epistulas, Ep. VII, Ed. Colon. 37,2 Simon 504,30–32.
87 Op.cit., Ed. Colon, 37,1–2.
88 de generatione et corruptione I tr. 1 c. 22 Borgnet 4,363.
Aristóteles y dejar sin decisión su compatibilidad con la fe cristiana (su "verdad", diría Tomás)89. En
la civilización teológica medieval, esta “espera en suspenso” era sumamente perturbadora. Tomás
veía en ella, el desistimiento de la filosofía; para Alberto fue —al menos durante gran parte de su
producción literaria— una condición de progreso científico. Su intención iba menos hacia la
coordinación sistemática que hacia la separación metodológica de filosofía y teología. El intento
de traducir el cristianismo en filosofía, en principio fracasó. Perjudicó a ambos. Pues la teología
tiene otros principios que la filosofía; se basa en la revelación y la inspiración, mientras que la
filosofía se basa en la razón (ratio)90. Alberto defendió principalmente la libertad,

- de practicar cosmología, sin escatología91 y sin afirmar nada de concepción creacionista


acerca del inicio del mundo en el tiempo. El hecho de que el proceso del mundo tenga un
comienzo en el tiempo, es tan poco posible de probar como la eternidad del mundo;

- de estudiar lo natural, sin buscar, al hacerlo, las intervenciones milagrosas de Dios92. Las
causas de los procesos naturales deben ser investigadas, aún sin el simbolismo y el
moralismo tradicionales;

- de examinar la felicidad humana como obra de los hombres, y con ello, explícitamente, no
prestar ninguna atención a las virtudes sobrenaturales y a una bienaventuranza recibida,
donada por la gracia93. La dicha sobreviene en el convertirse en uno con el intelecto activo,
de tal manera que no sólo causa algo en nosotros, sino que se convierte en nuestro principio
vital presente, nuestra "forma". En esta forma engendramos la obra que es característica del
hombre, a saber, el conocimiento intelectual. En una vida intelectual activa, el intelecto
receptivo capta la luz del intelecto activo y "se le asemeja más y más de día en día”94.
Las tres áreas problemáticas mencionadas se convirtieron entre 1250 y 1280 en los principales
puntos de controversia con los averroístas. Alberto no se comportaba diferente a ellos en lo
esencial. Sobre la cuestión de la salvación del hombre a través de su transformación a partir del
intelecto activo, declaró explícitamente que la diferencia entre su teoría y la de Averroes era
insignificante, e incluso estaba completamente de acuerdo con Averroes en la modalidad de la
transformación.95
No quiero afirmar con esto que Alberto haya sido "averroísta", sino que esta palabra de combate
sirvió para descalificar a los pensadores cristianos originales a los cuales Alberto precedió.
Consideraba indemostrable la eternidad del mundo. Impugnó ya en 1256 la unicidad del intelecto
para todos los humanos. Por estas razones, no conformó junto a Tomás de Aquino un frente de
batalla antiaverroísta homogéneo —esta imagen familiar de la hermandad dominica y la
uniformidad ortodoxa pertenece a la hagiografía y al culto al héroe, no a la ciencia de la historia.
Observemos pues, más de cerca, la teoría del intelecto de Alberto: el intelecto activo es, para

89 Metaphysica 1. 11 tr. 2 c. 1 Ed. Colon. 16,1 Geyer 482,22–24.


90 Met. 1. 11 tr. 3 c. 7 Ed. Colon. 16,1 Geyer 542,25–29.
91 de gen. et corr. 1. 1 tr. 1 c. 22 Borgnet 4,363b.
92 De coelo et mundo, Ed. Colon. 5,1 Hossfeld 101,7–12.
93 De anima 1. 3 tr. 3 c. 11 Ed. Colon. 7,1 Stroick 221,47 y sigtes.
94 Op.cit., 221,90. Cf. mismo sitio, 224,82–90.
95Op.cit., 221,9: Nos autem in paucis dissentimus ab Averroe; mismo sitio, 221,70 f.: In causa autem, quam
inducemus, et modo convenimus cum Averroe in toto.
Alberto, un intelecto individual, porque es el individuo quien lo percibe. Por esto Alberto llamó
también al intelecto, “una parte del alma"96. Pero tenía de las "partes" del alma una visión diferente
a la de Tomás. Pensaba las "partes" del alma como una única sustancia y un único acto97. Tomás,
en cambio, pensaba las facultades del alma como accidentes. Alberto pensó —como Tomás— al
intelecto como parte del alma humana, que es el principio de configuración del cuerpo;
consiguientemente, el intelecto es reproducido en los individuos. Pero según Alberto —y en este
punto difiere de Tomás— el alma espiritual no participa al cuerpo su ser ni sus actividades más
elevadas. En Alberto, el alma tiene una mayor independencia del cuerpo que en Tomás98. Por lo
tanto, considerado “en sí”, el intelecto es un universal99. Siempre que nuestros intelectos sean
intelectos, en tanto nosotros los consideremos como tales, “son uno. Son muchos, en tanto
pertenezcan a esta o aquella persona. Y en esta teoría, Averroes concuerda con nosotros, aunque
difiere un poco de nosotros en el modo como concibe la redención del intelecto"100. Discernir
intelectualmente significa discernir lo universal. Debemos estar seguros de que este universal es
el mismo en todos los que disciernen. Así, el intelecto como tal debe ser universal, para
comprender lo universal101. Al discernir lo universal, el hombre trasciende sus ataduras temporales
y espaciales; se vuelve divino; filiación divina a través de la abstracción. A través del intelecto, ya
no somos hijos de un mortal, sino de Dios, como lo expresa Alberto con una cita de Homero. El
Maestro Eckhart y Nikolás de Cusa harán suyo este motivo aristotélico y averroísta de la filiación
divina racional. Alberto podría también reencontrarlo en la sabiduría egipcia de Hermes
Trismegisto: A través de su intelecto, el hombre es "el vínculo que une a Dios y el mundo" (homo
nexus est Dei et mundi)102. Por consiguiente, Alberto no sólo enseñó a ver la naturaleza con otros
ojos que hasta entonces; también le dio al hombre un nuevo significado. Cuando, siguiendo a
Dionisio, enfatizó que el hombre, en la más alta cognición, iba más allá de sí mismo, acercándose
al abismo de la indeterminación divina (teología negativa), creía no obstante que el camino del
conocimiento de la naturaleza al conocimiento de sí y del conocimiento de sí al conocimiento de
las causas del mundo radicaba en la naturaleza de la mente, como lo habían entendido platónicos
y aristotélicos. Cuando siguen la naturaleza de su intelecto, los humanos se transforman en dioses
(homines in deos transponi et transformari)103; la indeterminación divina no es entonces para ellos
lo extraño, lo permanentemente desconocido, sino su propia naturaleza.

96 Summa de creaturis II tr. 1 q. 55a 4 part. solut., Borgnet 35,470a.


97 de creat. II tr. 1 q. 7a 1 solut, Borgnet 35,93b.

Cf. Mojsisch, B., Die Theorie des Intellekts bei Teodorico de Freiberg, Hamburgo 1977, p. 52–53.
98De anima III tr. 2 c. 12 Ed. Colon., Stroick 193,57–60: Quia tarnen in essentia sua et perfectiori potestate
non communicat corpori, ideo habet potestates absolutas a corpore.
99 Op.cit., 195,74–77: universalis est intellectus secundum se, et ideo, quod est in ipso secundum se, est
etiam secundum actum universale, et hoc oportet secundum Peripateticos concedere esse idem apud
omnes. Cf. De intellectu et intelligibili 1. 1 tr. 1 c. 7 Borgnet 9,488b.
100 De anima Stroick 196,4–9: Et hoc est, quod supra dixi, quod speculativi intellectus sunt unus, in eo quod
intellectus sunt, sed sunt multi, secundum quod horum vel illorum sunt. Et in hac determinatione convenit
nobiscum Averroes, licet in modo abstractionis intellectus aliquantulum differat a nobis.
101 de int. et intellig. 1. 1 tr. 2 c. 1 Borgnet 9,490–493.
102 Op.cit., 1. 2 tr. un. c. 9 Borgnet 9,517b.
103 De XV problematibus q 1. Ed. Colon. 17,1 Geyer 33,65–69.
Este motivo de la conversión en Dios, que debieron haber conocido no sólo Meister Eckhart sino
también Dante y Alberto, no impidió que las ciencias naturales ganaran importancia creciente. En
botánica y zoología, Alberto se convirtió en un clásico para el período siguiente. No sólo mostró
poseer el saber griego y árabe; también lo confrontó con sus propias observaciones de la
naturaleza. Se interesó por la mineralogía y la astronomía, a la vez que por la alquimia y la
astrología. El Speculum Astronomiae104 que se le atribuyó no provenía en verdad de él, pero en
una cosmología que hizo depender todos los eventos terrenales de los movimientos de los
cuencos estelares, la astrología tenía su lugar natural, y de obras auténticas indiscutidas de
Alberto se infiere que veía en los movimientos de los astros, no sólo las causas sino también las
señales de los acontecimientos terrenales. No dudaba de que fuera posible una previsión cierta
del futuro, sino que acentuaba su carácter presumible (conjetural)105. Se rehusó a discutir el libre
albedrío con argumentos astrológicos; hacía hincapié en que también los Padres de la Iglesia —a
veces citó a Agustín para esto— habían hablado de la influencia de los astros en la naturaleza y el
mundo humano; destacó que ni siquiera los filósofos árabes habían destruido el libre albedrío por
la acción de los astros106, por lo que estaba lejos de reprochar a los "philosophi", esto es, a los
griegos y los árabes, una "filosofía de la necesidad" (necesitarismo) que aboliera la libertad del
hombre. Enfatizó con ellos, que el hombre también es un ser natural.
Importante como fue esta innovación en la concepción de naturaleza, desde luego fue preludiada
por investigadores como Adelardo de Bath, Guillermo de Conches, Thierry de Chartres y los
médicos de Salerno. Roberto Grosseteste, quien murió como obispo de Lincoln en 1253, ya había
comentado antes de 1220 los Analytica Posteriora de Aristóteles, importantes para la teoría
científica, y su Física en los años treinta. Grosseteste no había seguido a Aristóteles respecto de
que las matemáticas deberían proporcionar la clave de la investigación de la naturaleza; esto
correspondía a la tradición de interpretación del Timeo. En contraste, Alberto produjo una
ampliación del conocimiento biológico. Y aún cuando sabía que la mera recopilación de datos
individuales no constituye ciencia, no tenía desarrollado ningún concepto metodológico
comparable.107

104 Alberto Magno Speculum astronomiae, ed. St. Caroti [et al.], bajo dcción. de P. Zambelli, Pisa 1977.
105 Cf. Alberto Magno, Ausgewählte Texte, p. 96, 100–102, 104, 106.
106 Op.cit., p. 104, Nr. 148.
107Cf. Weisheipl, J. A., Albertus Magnus and the Sciences. Commemorative essays, Toronto 1980. 

Acerca de R. Grosseteste cf. Baur, L., Die philosophischen Werke des R. Grosseteste, Münster 1912
(contribuciones, 9);

R. G., Commentaria in libros posteriorum Aristotelis, Venecia 1514, reimpres. Frankfurt a. M. 1965;

R. G., Commentarius in VIII libros physicorum, ed. R. C. Dales, Boulder 1964; 

Opera, ed. de R. C. Dales y P. W. Rosemann en el marco del CC, aparece desde 1995.

Crombie, A. C., R. Grosseteste and the Origins of Experimental Science, Oxford 1953; 

Southern, R. W., Robert Grosseteste. The Growth of an English Mind in the Middle Ages, Oxford 1986; 

Mc Evoy, J. (Ed.), Roberto Grosseteste. New Perspectives on his Thought and Scholarship, Steenbrugge
1994 [con bibliografía]; 

McEvoy, J., Robert Grosseteste, Oxford 2000; 

Crombie, A. C., Robert Grosseteste and the Origines of experimental Science, Oxford 2003; 

Hendrix, J., Robert Grosseteste. Philosophy of Intellect and Vision, St. Augustin 2010.

Ver también: Gracia p.596–606; P p. 961–962; Lag p. 1140–1145.


32. Tomás de Aquino
TOMÁS († 1274), el discípulo de Alberto, continuó su actividad de recepción, pero buscó más que
Alberto la coordinación de los contenidos108. Alberto dejó sugerencias para la investigación de la
naturaleza; pero Tomás era superior a su maestro en habilidades didácticas: organizó temas, citas
y pareceres más claramente; eligió con mayor cuidado a sus autoridades; pensó en las
necesidades de los estudios de pregrado, para los que escribió su Suma teológica (Summa
theologiae). Para los cofrades dominicos consagrados a la lucha contra la herejía y la misión entre
los gentiles, escribió su Suma contra los gentiles (Summa contra gentiles). Defendió a la orden;
luchó por su derecho a ocupar cátedras en París. Se lanzó a la polémica contra los aristotélicos
radicales; con respecto a las especiales enseñanzas de Averroes, marcó distancias más
tajantemente que Alberto. Como éste, no abandonaría a Agustín y Dionisio por seguir a
Aristóteles; quería más que Alberto, unir a aristotélicos y agustinianos con la filosofía del Liber de
causis, cuyo origen en Proclo conocía (aunque no era el primero). En todo esto, Tomás se
encomendó a los intereses de la orden y a los planes de dominación mundial de los Papas,
mediante concisión en las polémicas, con transparencia en la argumentación (siempre en
comparación con Alberto), mediante su óptima aplicabilidad para el servicio escolástico. Quien
busque comprensión histórica, no debe desatender esta usabilidad de la obra; pero ella no puede
convertirse en el principal punto de vista. También es insuficiente caracterizar su pensamiento
como "aristotelismo cristiano"; con esto se ubica a los motivos agustinianos, dionisíacos y
próclicos (Liber de causis) demasiado al fondo. Algunos ven la contribución esencial de Tomás, en
la clara distinción y coordinación armoniosa de naturaleza y sobrenaturaleza (de fe y
conocimiento, de filosofía y teología, libertad y gracia, Estado e Iglesia). Pero tales elogios lo
desligan demasiado de la historia. Debe ser visto en sus condiciones, en sus contextos de
conversación comprobables; su pensamiento se fue desarrollando, y debemos comprenderlo en
su desarrollo. Para ello es necesario estudiar la estructura lógica, la peculiaridad literaria, las
fuentes y el contexto concreto de sus textos. Hasta ahora, esto sólo se ha realizado de manera
rudimentaria, pues muchas investigaciones sobre Tomás de Aquino lo han estilizado a culminación
de la escolástica y a maestro atemporal de todas las épocas. Para esto se ha pretendido de él una
coherencia que no posee y que no buscó. Escribió situacionalmente, más de lo que muchos de
sus comentadores quisieran reconocer:
En su pequeño escrito inicial De ente et essentia (Sobre el ser y la esencia), que reflejaba el
estudio en Colonia (1248-52) con Alberto, se situó en confrontación, sobre todo, con el filósofo
árabe Avicena109. El opúsculo fue escrito a pedido de cofrades de Saint-Jacques, en París. Tomás
buscaba, como Avicena, las determinaciones más generales demostrables en todos los
conocimientos. Con ocasión de ello pensó que todos los contenidos individuales de nuestro
pensamiento se podrían entender como modificaciones de la determinación básica “que es”.
Analizó las modificaciones que admiten determinaciones básicas como “que es" (ens),
"esencia" (essentia), "naturaleza", etc., cuando se refieren a sustancias compuestas (es decir, a lo
corpóreo), a sustancias simples (es decir, a espíritus puros, como ángeles o Dios) o a propiedades
(accidentes).
La primer determinación, fundamental, de cada uno, es “que es". Todo objeto es, pero lo que
conocemos no es el ser. Tienen ser, no son ser. Si fueran simplemente idénticos con el ser, no

108 Ver bibliografía al final del capítulo.


109 Cf. Roland-Gosselin, M.-D., Le "De ente et essentia" de saint Thomas d’Aquin, París 1926.
podrían perderlo. Tampoco podrían no ser. Que son, sin ser el ser, los demuestra como finitos,
como creados. Lo que en ellos se diferencia, debe ser idéntico en un primer ser, en Dios. Dios es
el ser puro, ilimitado, inalienable.
Tomás profundizará esta idea siempre, una y otra vez y una y otra vez la irá variando. Es fácil de
comprender, cuando se observa, que decimos "algo es", pero que decimos "algo tiene ser", no
"algo es ser". Pero entonces surgen problemas. ¿Qué debe significar, que "algo" tiene ser? ¿Es
este ser una norma interna, una forma ideal que cada algo busca alcanzar? ¿Es el mero hecho del
existir fáctico? ¿Y qué tipo de diferencia debería existir entre un árbol y su "ser"? Es obvio que se
trata de dos expresiones diferentes. Tomás no dijo en De ente et essentia que se tratase de una
distinción “real".
Aún había cabos sueltos en este texto. Tomás se expresaba ocasionalmente como si existiera una
diferencia entre la cosa y su ser, como entre meras representaciones, seres imaginarios (por
ejemplo, fénix), y cosas reales. Hablaba de essentia, enfatizando que la palabra venía de
"ser" (esse), pero ofrecía el ejemplo de que se podía reconocer la esencia de algo sin saber si
realmente existía. Ahí mediaba una disminución de la "esencia", que destruía el fundamento
aristotélico de su reflexión. Según Aristóteles, para algo como el fénix hay, en verdad, una
explicación de la palabra, pero no una definición110. Para Aristóteles, sólo lo que realmente existe
tiene un ser, una “esencia", y se puede definir. En Tomás, la filosofía misma del contenido de
realidad de su definición ya no es tan segura. El mundo es contingente, depende de la voluntad de
su creador. Tomás imagina un abismo que separa el mero pensamiento (él quiere decir:
representación) de lo realmente existente, y para su superación requiere, en todos los casos, un
principio real. A este respecto, el temprano escrito ya tiende en dirección de la llamada distinción
real entre sustancia y existencia. Se pone del lado de Avicena, contra Aristóteles y contra
Averroes. Habla en terminología aristotélica, llamando al ser, el acto de una cosa. Pero va en
sentido contrario a la teoría aristotélica de la sustancia. En escritos posteriores, Tomás repitió y
precisó su pensamiento: se sirvió del par conceptual aristotélico acto—potencia y dijo: La
existencia (esse) se comporta con la sustancia, como el acto con la potencia. Esta tesis ontológica
plasmó el intento de retener el concepto aristotélico de conocimiento —según el cual la definición
es la versión conceptual de la estructura esencial permanente de las cosas reales—, y al mismo
tiempo forzar la contingencia. Esta teoría pertenece a la prehistoria de nuestros conceptos de
"dado", de "hecho" y “positividad".
En De ente et essentia aparecen otros motivos, que Tomás abordaría una y otra vez: quería
entender el concepto aristotélico de la “materia primera" (materia prima) como pura posibilidad —
como pura determinabilidad y por lo tanto, indeterminación—; rechazó la teoría de origen estoico
de Agustín, que pensaba la materia como si estuviera preñada de causas germinales (rationes
seminales) de desarrollos futuros. En esto se apartó de Alberto, en el sentido de una adhesión
más estricta a Aristóteles. Por otro lado, quería un concepto compacto de la materia: la materia no
como mera posibilidad, sino como extensión corpórea, que en consecuencia está privada de
esencia puramente espiritual. Por eso rechazó la idea de Ibn Gabirol de una materia “inteligible”,
que su contemporáneo, el franciscano Buenaventura, había aceptado. Se debe recordar que
Buenaventura ya había vivido cuatro años en París cuando Tomás llegó allí en 1252. Así, en De
ente et essentia contrapuso su aristotelismo a Buenaventura, platonizante con Agustín. Pero esto
no significa que haya roto radicalmente con la tradición platónica. Respecto a eso, estaba

110 Aristóteles, Analytica posteriora B 7,92b 4–8.


demasiado cerca de Avicena, que había interpretado a Aristóteles más bien neoplatónicamente.
Además, Tomás citó muchas veces, aprobatoriamente, el Liber de causis; habló en terminología
platónica de "participación" en el Ser y en Dios (participatio). Así, "ser" no significaba para Tomás
una existencia libre de cualidad. Era más bien facticidad.
Sin duda, los escritos tempranos contienen motivos considerados "aristotélicos", como la doctrina
de que todas las determinaciones generales deben referirse a individuos existentes. Según esto,
las determinaciones más generales, como por ejemplo, "ser vivo" contienen lo mismo que las
especiales ("humano") y las individuales, sólo que de una manera menos determinada. El intelecto
es, dijo Tomás con Averroes, quien da a las determinaciones su universalidad; enfatizó aquí, ya
contra Averroes, que era un intelecto humano individual: de la universalidad de la forma de
pensamiento, no se sigue que haya sólo un intelecto para todos los hombres; la universalidad se
desprende de su referencia a muchos particulares.111
Cuando Tomás llegó a París, tuvo que explicar las Sentencias de Pedro Lombardo en un curso de
cuatro años112. Así, no fueron sus interlocutores más importantes los filósofos árabes, sino los
Padres de la Iglesia. Ahora se enfrentaba especialmente con Agustín. Pero no sólo aprendía.
También procuraba dar su propia forma al material transmitido por Lombardo. La obra completa de
éste comprendía cuatro libros. Pedro había dividido estos cuatro libros según una distinción
agustiniana: Los libros 1-3 trataban de "cosas" (res), esto es, de Dios como trinidad, de la creación
y la encarnación; el libro 4 trataba de "signos" (signa), no de cualquier signo, sino de los signos
eficaces de esas "cosas", es decir, de los sacramentos. Tomás organizó el mismo material de otra
manera. Distinguió: los libros 1 y 2 trataban de la salida (exitus) de todas las cosas, de Dios; los
libros 3 y 4 trataban del regreso de todas las cosas a Dios (reditus). En lugar del par conceptual
agustiniano, Tomás se basó en un esquema neoplatónico, dionisíaco, del mundo. Había
escuchado, aún en Colonia, las explicaciones que había dado Alberto acerca de la obra de
Dionisio Sobre los nombres divinos (De divinis nominibus).
Avicena y Agustín también fueron los puntos de referencia en las Cuestiones sobre la verdad —
disputas que Tomás sostuvo entre 1256 y 1258/59 en París. Después de haber leído las
Sentencias, se había convertido en un "magister" y tenía el deber de mantener disputas públicas.
Los textos existentes no son protocolos literales, sino conformaciones posteriores de lo que
realmente se dijo. Las 29 Cuestiones se pueden pensar distribuidas a lo largo de tres años
académicos: el primer grupo (q 1-7) de 1256/57 forma también una continuidad temática: la
verdad se examina primero en el contexto de las primeras determinaciones más generales como
"ser", “uno”, “algo”, “bueno”; lo que es llamado “verdadero", debe evidenciarse en una analítica de
los primeros conceptos. Pero ello plantea el problema de cómo se pueden obtener diferencias, de
un origen simple. ¿De dónde se debe agregar algo al "ser" para que se llegue a las diferencias?
Todo lo que pudiéramos agregar tendría que ser ya un ser. Las mencionadas primeras
determinaciones deberían ser modificaciones de los seres. Así, Tomás asoció la indagación del
problema de la verdad con la investigación sobre la diferenciación del ser respecto de sí mismo,
sobre la función constitutiva de la negación113, y se mostró, con esto, como un pensador filosófico

111 Tomás de Aquino, De ente et essentia, c. 3 n. 19.


112Tomás de Aquino, Scriptum super Sententiis, ed. P. Mandonnet y F. Moos, 4 Vols., París 1929–47. Ahora
también en: Opera omnia, ed. de R. Busa, Vol. 1, Stuttgart-Bad Cannstatt 1980.
113 Ver sobre esto Tomás de Aquino, In de trinitate IV 1.
original114. En la sucesión de las determinaciones primeras, la "verdad" significaba, para él, la
referencia del ser en un intelecto. Por tanto no se califica de "verdaderas" sólo a proposiciones,
sino a las cosas en sí mismas. Se encuentran entre dos intelectos, el divino causante y el humano
receptivo. Pero Tomás no pensó al intelecto humano sólo como receptivo, y la "verdad" no era
para él primariamente una determinación esencial de los seres, sino una verdad proposicional. Por
lo tanto, estableció un concepto de verdad del juicio contiguo a lo ontológico (la verdad como
respecto de los seres en el intelecto), sin equilibrar ambos enfoques.
La verdad, como explicó Tomás en De veritate I 9, sólo es posible a través de la auto-reflexión, el
retorno del pensamiento a sí mismo. Agustín también había dicho que la verdad vive en el interior
del hombre. Según el Liber de causis, es lo singular del intelecto, volverse completamente hacia sí
mismo (reditio completa in seipsum). Pero Tomás fue más allá de estos modelos, al adjudicar la
verdad al juicio y a la auto-reflexión. Luego, nuestros sentidos también pueden percibir lo
verdadero. Pero sólo el intelecto capta la verdad. Porque sólo él puede juzgar si una
determinación pensada (el predicado) compete a un objeto real (el sujeto).
En París, Tomás también comenzó su Suma contra los gentiles. No tenía solamente la finalidad
práctica ya mencionada. Intervino en los debates en los que se embarcó el pensamiento
occidental debido a la recepción de Aristóteles. En el siglo XIX, la obra también se llamó Suma
filosófica. Esto desconoce el carácter apologético del libro. Frente a esto se ha recalcado, con
razón, que tenía intención teológica. Pero entonces se debe añadir: Tomás mismo refirió que los
primeros tres libros con argumentos filosóficos debían asegurar los fundamentos filosóficos de la
fe cristiana, y por tanto debían demostrar la existencia de Dios, sus atributos, su instauración del
mundo, la espiritualidad e inmortalidad del alma, la determinación de su destino y su salvación en
el más allá, en tanto que el cuarto libro refutaría filosóficamente las objeciones filosóficas contra
creencias cristianas específicas (como la Trinidad, la encarnación).
También se ha hecho ante Tomás, una distinción entre filosofía y teología. Se sabía que Cicerón y
Séneca eran filósofos pero no teólogos. También se mostraba la relativa autonomía de la filosofía
en la obra de Boecio. Con la penetración de los textos aristotélicos y árabes y con el
establecimiento de la facultad de artes, la diferenciación entre filosofía y teología se hizo aún más
urgente; se convirtió en un problema importante del siglo XIII. Vimos la relativa claridad con que
Alberto la concebía. Tomás —en el interior de la distinción hallada una vez— nuevamente
aproximó a las diferentes, y a decir verdad lo hizo a través de la aplicación deliberada de la
doctrina aristotélica de la ciencia a la teología, a través de una interpretación concordante de
Aristóteles (que Alberto quiso evitar) y mediante la utilización de argumentos filosóficos al servicio
de la defensa de la fe cristiana. Esta defensa obligó a Tomás, como quien dice, a la originalidad
filosófica, que no se hubiera materializado con una actitud meramente receptiva frente a
Aristóteles. Tomás quería demostrar tanto contenido cristiano como fuese filosóficamente posible.
Sin embargo ya no podía ir tan lejos como Anselmo de Canterbury, porque invalidaba el poder del
pensamiento puro mediante su distinción entre sustancia y acto de ser; concedía mayor peso al
conocimiento sensorial, y tenía ante sí las obras de las filosofías desarrolladas por Aristóteles y los
árabes, que no eran cristianos.
Al terminar 1259, se iniciaron diez años agitados para Tomás: enseñó en Nápoles (1259-61),
Orvieto (1261-65), Roma (1265-67) y Viterbo (1267-68). Por momentos trabajó en la curia papal y

114Ver sobre esto Kühn, W., Das Prinzipienproblem in der Philosophie des Thomas von Aquin, Amsterdam
1982, esp. p. 415 y sigtes.
ejerció, además de su actividad docente, un rol oficial como experto teológico de los papas. En
Italia terminó la Summa contra gentiles; en Roma comenzó 1266 con la Summa theologiae.
En Italia, pasaron al primer plano, para Tomás, nuevos e importantes temas de política
eclesiástica, por ejemplo el enfrentamiento con la Iglesia del Este. En agosto de 1261, el
emperador romano de Oriente había invitado al Papa, Urbano IV, a negociaciones de unión.
Debido a ello, el estudio de los Padres griegos de la Iglesia ganó importancia actual. Un experto
oficial debía saber cómo pensaba el lado opuesto. Tomás comenzó, por ejemplo, a estudiar las
actas de los primeros concilios. Profundizaba aún el trabajo con los Padres griegos de la Iglesia —
siempre en traducciones— cuando Urbano IV le pidió que escribiera un comentario continuo sobre
los cuatro Evangelios (la llamada Catena aurea). El laborioso trabajo, sin pretensiones filosóficas,
era importante porque interesaba más a la teología occidental que a la oriental.
Los problemas políticos ganaron en importancia para Tomás. Así, en 1267 escribió para el rey de
Chipre una —digamos— versión corta de la teoría política. El pequeño libro inconcluso, que
compuso sólo hasta II 4, De regimine principum (Sobre la regla de los príncipes), defendía la
teoría papista de la subordinación de todo poder secular al Papa115. No era como si el poder
secular no tuviera su propio origen y su propio propósito. Pero es un propósito finito, mundano. El
bonum commune, el bien común de una multitud de personas, se subordina al fin ultramundano,
hacia el cual ordena el Papa a toda la humanidad. Y a este objetivo verdadero se subordinan los
propósitos finitos de los gobernantes seculares. Por tanto, ningún mero paralelismo de fines, sino,
en última instancia, subordinación, con autonomía provisional, limitada, en propósitos
subordinados (ver especialmente I 15). Esta autonomía relativa era una novedad histórica, una
consecuencia de la recepción de Aristóteles. Separa a Tomás de papistas posteriores, como
Bonifacio VIII y Egidio Romano: la esfera política no es, en sí misma, cuestión de potestad
espiritual. Sin embargo, muchos investigadores exageran la importancia de la ganancia en
independencia. “Salvan” a Tomás para el presente, al subexponer la subordinación de todo poder
político al Papa.
Del emperador ya casi no se habla en el libro. Las grandes luchas con el papado habían debilitado
tanto al imperio que para Tomás sólo restaba una multitud de reyes. Sólo hay aún un Vicarius
Christi, el Papa (I 14). Estas ideas produjeron poco después de Tomás, algo así como un género
literario particular, los tratados Sobre la potestad de la Iglesia (De ecclesiastica potestate). Estas
ideas de Tomás fueron desarrolladas ulteriormente por Egidio Romano y proclamadas oficialmente
por Bonifacio VIII como verdad de la fe (bula Unam sanctam).
Las Quaestiones disputatae de potentia dieron forma a disputas escolásticas que Tomás celebró
en Roma; son una obra de gran importancia, que no debería descuidarse por las Sumas de
Tomás. La potencia de la que se habla es el poder de Dios; en concreto, se trataba de la teoría de
la creación (creatio). ¿El poder del Creador fundamenta en primer lugar la materia, o da forma a
una materia ya dada? Aristóteles parecía haber dicho esto último. Así, la discusión se convirtió en
un debate sobre la filosofía de Aristóteles y una disputa con su comentador más importante,
Averroes. "Convertir" significa normalmente: mediante algo (causa eficaz) llegar a hacer algo, de
algo (materia). Pero para la creación universal esto no debería tener vigencia. Aquí había una
noción de génesis a plasmar, que no suponía algo precedente. Se debe pensar en un surgir sin un
de dónde, de lo cual no da ningún ejemplo la naturaleza. Al mismo tiempo, Tomás se planteó otro

115Pero cf. Mohr, W., "Bemerkungen zur Verfasserschaft von De regimine principum", en: Virtus politica.
Fs. A. Hufnagel, ed. de J. Möller, Stuttgart-Bad Cannstatt 1974, p. 127–145.
problema: el mundo debería ser pensado como un orden (ordo). Sin embargo "orden" tenía
múltiples significados. En todo caso, Tomás también entendió entre ellos, el respeto por la
jurisdicción y la eficacia de las instancias subordinadas: la primera causa (Dios) no quitó a las
causas secundarias (los seres creados) su actividad propia, sino que les dio fundamento. La
primera causa de Tomás se comportaba como un señor feudal bien asesorado: no intervenía en la
jurisdicción de los vasallos. Tomás apoyó esta teoría adaptada al feudalismo con algunos pasajes
de los últimos libros del Antiguo Testamento, y también por la teología estoica. La tradición
neoplatónica, que también se encontraba en el Liber de causis y siguió causando efectos en
Avicena, quería respetar este orden también en la creación del mundo, y hacerlo en el sentido de
que Dios creó primero una inteligencia pura, que luego por su parte llamó a la existencia a un ser
más limitado —y así sucesivamente, desde los espíritus puros, por las almas estelares y hasta las
cosas terrenales. Pedro Lombardo transigió con este modelo de emanación, en tanto enseñó que
Dios, quien creó solo, podía usar criaturas como causas instrumentales de la creación. En De
potentia III 4, Tomás desestimó esta concesión: Dios solo, sin instrumentos, crea todo directa e
inmediatamente. Llevar algo de la nada al ser, requiere un poder infinito. Tal poder no podría
sobrevenirle a ningún creado.
El comentario de Tomás a Dionisio Areopagita pertenece a los años italianos. Tomás sólo comentó
una obra de Dionisio, Sobre los Nombres Divinos. Es el escrito más importante de Dionisio, en el
sentido de que debate los temas principales.
La fecha exacta del comentario no está fijada; sería plausiblemente entre 1264 y 1266, si mediase
entre la terminación de la Summa contra gentiles y el comienzo del trabajo en la Summa
theologiae, entre la confrontación filosófica con el Islam y el judaísmo por un lado y una nueva
construcción de teología por el otro. En todo caso, el estudio en profundidad de Dionisio fue un
importante trabajo preliminar para la Summa theologiae. Se ha llevado la cuenta: en ella, Dionisio
es citado con más frecuencia que Aristóteles. La fórmula del aristotelismo cristiano de Tomás pasa
por alto con facilidad la importancia que Dionisio tuvo para Tomás.
Este patrimonio también sumió en conflicto a Tomás. En adhesión con Avicena y apelando a los
textos platonizantes de los Padres de la Iglesia, caracterizó a Dios como el Ser mismo o como “el
ser existente por sí mismo" (esse per se subsistens). Esto hacía posibles enunciados dogmáticos
positivos, pero contradecía la primacía de la teología negativa en Dionisio. Conforme a ésta, ni
podemos decir de Dios que él es el ser, ni que es el amor, ni aún que es trino. Hay que ver cómo
Tomás accionó entre estas alternativas. Tenía a Dionisio por discípulo de Pablo; aún no podía
penetrar su dependencia de Proclo; la Elementatio theologica de éste se tradujo recién en 1268.
¿No había dicho ocasionalmente Dionisio mismo, que se podría llamar a Dios “el ser en sí
mismo"? En cualquier caso, Dionisio implicó una segura auto-limitación de la racionalidad
occidental aristotélica. Aquí se hablaba de experiencia de Dios, de conocimiento de Dios en el
trascender (per excessum), de recibir a Dios. El comentario de Tomás muestra cómo buscó salvar
la racionalidad occidental a través de una interpretación mitigada de las parábolas y la
especulación sobre la unidad de Dionisio.
De 1266 a 1273 Tomás trabajó en la Summa theologiae. Se ha alabado el libro exuberantemente.
Sin embargo el comentario a las Sentencias es más abierto, la Summa contra gentiles más rica en
motivos, las Quaestiones disputatae más exhaustivas filosóficamente. La Summa está, como lo
dice expresamente el prólogo, escrita para principiantes. Quien lee más que la Suma, puede
corroborar este juicio. La obra inconclusa —el texto se trunca en la Tertia Pars, qu. 90.4— muestra
un desarrollo interno: La primera parte se aferra bastante a conciencia a la declaración de
intenciones, ofrecer lo esencial, resumido brevemente. Se distingue por la claridad didáctica, pero
también recorta muchos problemas. Aún así, incluye la teoría de la ciencia, la doctrina de Dios, la
teoría de la creación, la doctrina de los ángeles y la teoría del alma. La segunda parte, que más
tarde se desglosó en dos sub-secciones, toma más impulso. Trata ante todo del movimiento de
regreso de la criatura a Dios —conocemos este motivo dionisíaco—, especialmente los seres
espirituales, que encuentran su dicha en él. La contemplación de Dios como fundador del mundo
consuma el anhelo natural del hombre por comprender las causas; nos llena de regocijo. Las
disputas sobre la primacía de la visión, por consiguiente, del intelecto, de la voluntad, del amor, de
la prestación de asistencia práctica, tuvieron inicio desde este punto. La Secunda pars trae una
ética y antropología teológico-filosóficas; considera al hombre como "señor de sus actos",
enfatizando así la libertad de la voluntad, que Tomás consideró conciliable con la doctrina de la
gracia de Agustín. Explica las inclinaciones naturales como fundamento de todos los valores
éticos, que, desde luego, están formalmente moldeados por la razón humana. Debate las
pasiones individuales del hombre, y recurre para ello a motivos antiguos, patrísticos, árabes —un
rico panorama. Trata de la ley, el derecho natural, la gracia. La segunda mitad debate las virtudes,
primero las "teológicas": fe, esperanza, amor, después las de la tradición platónica-aristotélica-
estoica: sabiduría, justicia, valor, templanza.
Tomás coordinó lo que pudo encontrar sobre este esquema de virtudes: lo estoico se encuentra
junto a lo platónico, lo aristotélico al lado de lo monástico, Agustín contiguo a Séneca. Pero no
está claro si se puede pensar estas diversas éticas al mismo tiempo. En lugar de producir esta
prueba, los admiradores de Tomás hablan gustosos de su "humanismo cristiano". Pero luego se
guarda silencio acerca de cuán estrictamente sujetó Tomás todos los valores humanos a la fijación
de un fin teológico, finalmente eclesiástico-papista. Esto se vuelve claro, entre otras razones, a
partir de sus normas sobre el tratamiento de las minorías, por ejemplo de herejes y judíos. Para
los bautizados que quisieran renunciar a la fe cristiana, Tomás dispuso la pena de muerte116. En lo
que respecta a los judíos, si había que atenerse estrictamente a la justicia, todos deberían ser
sometidos a eterna esclavitud, y todos sus bienes pertenecían a sus señores cristianos. Sólo
debían renunciar a este derecho los gobernantes cristianos, para no afrentar con ello el nombre de
Cristo (De regimine Iudaeorum [Sobre la política con los judíos]).
A partir del invierno de 1268/69, Tomás estaba de vuelta en París. Permaneció allí más o menos
hasta mayo de 1272. Su orden lo había destinado allí. Se había vuelto a encender la vieja
controversia de 1256: si las órdenes mendicantes obtenían cátedras, si se tenía derecho a enlistar
a un joven de 14 años en la orden con una obligación de por vida. Ya en 1257 Tomás había
defendido a los mendicantes; ahora también lo hizo.
Debido a los intereses de la orden, Tomás había sido traído a París por segunda vez. Pero la
situación intelectual también era explosiva por otras razones. Desde alrededor de 1265, Sigerio de
Brabante tenía parte de la facultad de artes de su lado. Había discusiones, sospechas de herejía y
tumultos. El 10 de diciembre de 1270, fueron condenadas 13 tesis averroístas, en particular la
teoría de la unicidad del intelecto, la negación del libre albedrío con referencia al imperio de los
astros, la eternidad del mundo, la negación del comienzo de la historia humana (según Aristóteles,
las especies debían ser eternas), que el alma después de la muerte no podría sufrir bajo el fuego
físico del infierno, que Dios no tenía conocimiento del detalle de los hechos de los individuos y que

116 Tomás de Aquino, Summa theologica II–II 13,3, Vgl. 10,7, 10,8, 3.
su providencia no los alcanzaba, que Dios no podía hacer inmortal a un ser perecedero117. Tomás
intervino en la disputa de múltiples modos: escribió en 1270 contra la tesis de la unidad del
intelecto, enfrentando a los averroístas (Tractatus de unitate intellectus [Sobre la unidad del
intelecto]); polemizó en la primavera de 1270 contra el franciscano de orientación agustiniana
John Peckham, quien se creía capaz de probar la no-eternidad del mundo contra Aristóteles.
Tomás quería mantener una posición intermedia: la eternidad del mundo no debía ser demostrable
ni filosóficamente impugnable —más precisamente: quería demostrar que la duración infinita de
un mundo no obstante creado, era concebible sin contradicción (De aeternitate mundi contra
murmurantes [Acerca de la eternidad del mundo]). Discutió las cuestiones controvertibles de la
doctrina del alma como Quaestio disputata de anima (Acerca del alma, primavera de 1269). Para
esta polémica en torno a Averroes, Tomás tuvo que profundizar su estudio de Aristóteles. Ya se
había interesado en Italia por las nuevas traducciones de Aristóteles del dominico Guillermo de
Moerbeke († 1286). Guillermo le hizo accesibles los comentarios antiguos más importantes de
Aristóteles; tradujo en 1266 a Simplicio sobre el escrito de las Categorías, en 1271 sobre De caelo
(Acerca del cielo), y antes de 1270 a Temistio sobre De anima (Acerca del alma). Ahora en París,
Tomás comentó casi todos los textos importantes de Aristóteles, en particular De anima (1269/70),
la Metafísica (1269-72), la Física (1269-72), los Posteriora Analytica (1269-72) con la doctrina de
la ciencia de Aristóteles, Peri hermeneias (1270/71) con la teoría del lenguaje y el debate de la
verdad de las declaraciones sobre hechos contingentes futuros (inconcluso, conducido por Tomás
hasta II 14, 19b 26), la Política (inconcluso, termina en III 3, 1280a 6), la Ética (1271),
presumiblemente al mismo tiempo que la redacción de la Parte 2 de la Summa theologiae. El
comentario sobre De caelo et mundo, con detalles de cosmología, por ejemplo el movimiento de
los cielos mediante inteligencias y almas celestiales, fue probablemente el último texto de Tomás
—escrito en Nápoles, donde Tomás organizaba desde 1272 un nuevo estudio de la orden y donde
dejó definitivamente de escribir el 6 de diciembre de 1273, físicamente exhausto y en una
depresión psíquica que persistió hasta su muerte el 7 de marzo de 1274.
La estimulante atmósfera intelectual en París supuso para Tomás el incentivo para una creciente
productividad: además de la Summa, las Quaestiones disputatae, los comentarios de Aristóteles,
los tratados políticos, escribió en ese período sus comentarios bíblicos más importantes,
principalmente sobre el Evangelio de Juan (1269-72), sobre la epístola a los Romanos y sobre la
epístola a Corintios I (probablemente 1270-72).
Es de imaginar la multiplicidad y divergencia de los temas y materiales de los últimos años de vida
de Tomás: defensa de la orden, estudio de los comentarios griegos sobre Aristóteles, la polémica
contra Siger, la inmersión en Agustín y Pablo, el renovado quehacer con el neoplatonismo de cuño
procliano con motivo del comentario del Liber de causis (1271/72), disputas académicas sobre el
intelecto, sobre las virtudes, sobre la encarnación. A eso se agregan trabajos ocasionales y
dictámenes. Con esta abundancia de materiales recién recibidos, con la carencia de
procedimientos históricos, no puede tardar en resentirse la unidad sistemática. La pregunta es, en
qué sentido podría tenerla en mente Tomás. Estuvo involucrado en contextos de discusión que no
referían a la instauración de un sistema filosófico en el sentido cartesiano, sino a la cuestión vital
de cuánto podría adoptar la civilización occidental del mundo árabe, sin destruir su identidad
cultural y política. Aunque la obra de Tomás pueda no ser particularmente consecuente y pueda
ocultar su ausencia de equilibrio tras una arquitectura didáctica, fue no obstante históricamente
eficaz. Desde luego no convenció ni a los lectores más atentos de Aristóteles, ni a los hijos más

117 Chart. Univ. París. I, p. 487.


comprometidos de San Francisco. La investigación ha comenzado a verlo como un adversario
interesante en las discusiones resultantes de ello, por tanto, ya no solamente como combatiente
victorioso de los herejes y el agustinismo anticuado. Parece que las disputas con Sigerio y con el
agustinismo franciscano lo decidieron a la rectificación de su posición. El detalle aún no es
seguro118, pero está asomando una imagen más concreta del dar y el recibir entre Buenaventura,
Tomás y el averroísmo.

118Cf. Weber, E.-H., Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin à Paris (1253–
73), París 1974; 

Weber, E.-H., La controverse de 1270 à l’Université de Paris et son retentissement sur la pensée de saint
Thomas d’Aquin, París 1970.
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Más bibliografía en Totok II, p. 377–455; Stor. della Filos. VI, p. 449–461; Lohr (1) XXIX, p. 159–172; Gracia
p. 643–659; P p. 976–977; bibliografía actual: Rassegna di letteratura tomistica, Roma 1966 y sigtes.

33. Buenaventura
BUENAVENTURA († 1274) era franciscano; a partir de 1257 renunció a su actividad docente en
París para dirigir la orden119. Su trabajo científico también fue en el contexto del movimiento
franciscano. Ya no conoció a Francisco personalmente. Su franciscanismo era de segunda
generación: los primeros compañeros de Francisco no habían estudiado. Francisco quería
pobreza radical. La renuncia al poder y la riqueza incluía la renuncia a los libros. Francisco
también vio que se puede usar silogismos para ejercer poder y hacerse rico, por ejemplo como
abogado o jurista de la Iglesia; por lo tanto, mantuvo a sus hermanos y a sí mismo a distancia del
mundo académico. No quería una orden de clérigos; quien venía a su grupo no debía estudiar.
Pero cuando Buenaventura se convirtió en franciscano, probablemente en 1243, el movimiento
franciscano había engordado considerablemente; poseía casas en casi todas las ciudades del
mundo cristiano; había invadido el mundo de la universidad. Cuando un profesor se unía al
movimiento, conservaba su cátedra y organizaba una escuela. En las primeras décadas se
acercaron muchos que ya tenían estudios de filosofía y teología. También Buenaventura era uno
de ellos. Traían su visión de la vida, su concepción de la ciencia y, a menudo, también sus libros
caros, y plantearon nuevos problemas al movimiento: ¿Deberían estos estudiantes ir a mendigar o
realizar trabajo manual? ¿Debería su conocimiento secular encontrar derecho de alojamiento en
un movimiento radical de reforma religiosa? ¿Deberían continuar apoyándose en los libros de los
gentiles?

119Buenaventura, Opera omnia, 10 Vols., Quaracchi 1882–1902;



las importantes Collationes in Hexaëmeron en una tradición diferente ed. por F. Delorme, Florencia 1934; 

ed. lat./alem. de Itinerarium y De reductione artium ad theologiam por J. Kaup, Munich 1961, los
Soliloquium por J. Hosse, Munich 1958, las Collationes in Hexaëmeron por W. Nyssen, Munich 1964; 

Selección en Flasch, MA 329–354; Quaestio disputata de scientia Christi, lat./alem., Hamburgo 1992.

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bibliografía de J.-G. Bougerol]; 

Vanni-Rovighi, S., San Bonaventura, Milán 1974; 

Vasoli, C., "S. Bonaventura. Filosofo francescano", en: Atti del XIV Convegno di Studi San Bonaventura
francescano, Todi 1974 [también en separata]; 

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Más literatura en Totok II, p. 310–361; Lohr (1) XXIII, p. 389; Stor. della Filos. VI, p. 436–440; S–I, p. 40;
SEP; P. p. 559; Lag p. 182.
Las tensiones aumentaron aún más por las expectativas escatológicas, que eran una fuerza
impulsora esencial del franciscanismo temprano. Si era inminente el fin del mundo, al menos un
grupo de cristianos debería liderar la "vida apostólica”, o sea, renunciar a las posesiones, privadas
y colectivas. Pero ¿se podía costear una casa de estudios en París sin bienes raíces y sin
biblioteca? Los franciscanos influyentes consideraban referida a su orden la predicción del abad
calabrés Joaquín de Fiore († 1202), el Reino del Espíritu Santo comienza después de dos
generaciones: un cristianismo espiritualizado como tercera fase de la historia del mundo; esto
parecía justificado por Francisco. La teoría trinitaria de la historia de Joaquín de Fiore había
potenciado el ímpetu del movimiento de reforma; a los ojos de sus oponentes, lo acercaba a la
herejía. Cuando en 1252 Buenaventura hubo concluido su curso de Sentencias en París, estos
conflictos estaban en su punto culminante: el clero secular negaba a los mendicantes el derecho
de enseñar en la universidad; les imputaban herejía. El fraile menor Gerardo di Borgo San
Donnino acababa de resucitar las ideas de Joaquín de Fiore en su Introducción al Evangelio
eterno (Introductorius in evangelium aeternum). Los clérigos seculares se aprovecharon de esto.
En esta situación, Buenaventura se ocupó —de modo similar a Tomás de Aquino— de la defensa
de los mendicantes (Quaestiones de perfectione evangelica, 1256). El Papa, que en 1254 había
revocado los privilegios de los mendicantes, los reafirmó en 1256: las órdenes mendicantes se
habían convertido en un grupo operativo indispensable de la administración central de la iglesia;
eran un instrumento ideal para imponer las pretensiones papales de poder contra los obispos
locales; eran imprescindibles para imponer la influencia eclesiástica en los extensos estratos de la
población urbana y, con sus prácticas piadosas, acudían al encuentro de las nuevas necesidades
de comprensión, de explicación y de rusticidad popular. Para esto, por supuesto, el movimiento
debía ser domesticado y desligado de su radicalismo escatológico. El Papa, que tomó a las
órdenes mendicantes bajo su protección, instaba a los franciscanos a separarse de su hasta
entonces maestro general, Juan de Parma. Juan había pertenecido a los primeros seguidores de
Francisco. Tenía reservas sobre aceptar donativos y construir conventos. Bajo la influencia de
Joaquín, había entendido a la orden como precursora de una tercera edad de la Iglesia, conducida
directamente por el espíritu de Dios. Presionado a renunciar, Juan de Parma nombró a
Buenaventura como su eventual sucesor. Con 40 años, este dirigente de la orden había ingresado
en una fase crítica. Hasta entonces, a la par de la defensa de los mendicantes, había enseñado
teología y redactado Quaestiones disputatae (en particular De scientia Christi [Del saber cristiano]
y De mysterio Trinitatis [Del misterio de la Trinidad]), a partir de ahora estaría continuamente de
viaje. Podría intervenir en el desarrollo intelectual sólo a través de arengas universitarias
ocasionales. Lo hizo principalmente a través de sus Collationes de decem praeceptis (marzo/abril
de 1267), las Collationes de septem donis (marzo/abril de 1268) y sobre todo a través de sus
Collationes en Hexaëmeron (abril/mayo de 1273).
Buenaventura trabajó con severidad y éxito en la purificación ideológica del movimiento
franciscano. Para despejar la sospecha de herejía, impartió al joaquiniano Gerardo di Borgo San
Donnino la prohibición de enseñar; finalmente lo encarceló en Sicilia. Tampoco preservó a su
predecesor; le hizo un proceso y lo puso bajo arresto domiciliario. En la asamblea general de
Narbona (1260) dictó lineamientos contra los disidentes ideológicos, los llamados espirituales, que
tomaban literalmente, lo que Francisco quería que se tomase literalmente. Para quitar a los
radicales la posibilidad de invocar a Francisco, escribió su leyenda y ordenó la destrucción de las
biografías previas. Esto no impidió que la orden produjera representantes radicales de la idea de
pobreza con posterioridad (por ejemplo, Ubertino da Casale, Petrus Iohannis Olivi). El Papa
agradeció a Buenaventura encumbrándolo a cardenal.120
Buenaventura murió en el mismo año que Tomás de Aquino (1274). Sin embargo, en las historias
de la filosofía se naturalizó el uso de presentar a Buenaventura como precursor del tomismo.
Ciertamente tenía unos años más que Tomás, y desde 1257 sus actividades organizativas le
impidieron escribir obras mayores. Pero el significado de una concepción filosófica no se
dimensiona por el volumen de los escritos. La filosofía de Buenaventura destaca por cuenta
propia, junto a la de Tomás de Aquino. Buenaventura procuró captar teóricamente la práctica
mundana de los franciscanos de segunda generación. Mientras Alberto había contenido la
influencia de Agustín, Buenaventura trató de fortalecerla. Anselmo de Canterbury y la escuela de
Saint-Victor, no los árabes, debían presidir el pensamiento cristiano. Esto parecía una recurrencia
al tiempo anterior a la recepción de Aristóteles. Pero esta apariencia engañaba. Pues por un lado,
Buenaventura era también un buen conocedor de Aristóteles, cuya ontología (doctrina de las
categorías), lógica y estudio de la naturaleza mantuvo vigentes en gran medida. Por otro lado,
criticó a los aristotélicos con creciente dureza y desarrolló con ello una capacidad crítica que
preparó el terreno para los grandes críticos metafísicos del siglo XIV. Así, su pensamiento ganó
elementos más de avanzada que la filosofía de Tomás de Aquino. No sería correcto entender este
pensamiento sólo como una readmisión de Agustín o como una reacción antiaristotélica.
Buenaventura no quería ni podía anular la recepción aristotélica; sólo marcó cada vez más
tajantemente las contradicciones entre aristotelismo y cristianismo, en ética como en metafísica:
Aristóteles había limitado la bienaventuranza a unos pocos filósofos y al mundo presente; toda
expectativa apocalíptica le era ajena. En la Metafísica, según Buenaventura, Aristóteles dejaba
escapar lo esencial, dado que criticaba la doctrina de las Ideas121. Puesto que Aristóteles había
desechado el ejemplarismo, es decir, las Ideas en el espíritu de Dios, había errado la providencia
divina y no reconocía la salvación de los individuos como propósito del mundo. De la misma
fuente de error surgió la concepción de la eternidad del mundo y la hipótesis de una necesidad del
destino que aniquila la libre determinación.122
Buenaventura, cuyo pensamiento fue moldeado en parte por el Apocalipsis y que no estaba libre
de joaquinismo, vio en Aristóteles o mejor dicho en el aristotelismo radical de sus contemporáneos
la oscuridad diabólica, el pozo del apocalipsis, del cual se eleva un humo que oscurece el sol123.
Pero esto no quita de entrada carácter filosófico a sus reflexiones. No invocó la fe contra el nuevo
naturalismo —o en todo caso, no solamente. No se debe aproximarlo a los fideístas del siglo XX.
Sabía que otros filósofos, por ejemplo Plotino, habían defendido la doctrina de las Ideas de Platón;
se remitió —presumiblemente en adhesión a Alberto— al comentador bizantino de Aristóteles
Eustratio de Nicea († 1120), quien refutó los argumentos de Aristóteles contra la doctrina de las

Acerca de la biografía cf. Manselli, R., "Bonaventura", en: Dizionario Biografico degli Italiani, Vol. 9,
120

Roma 1969, p. 612–619.

Cf. Bougerol, J.-G., "Dossier pour l’étude des rapports entre saint Bonaventure et Aristote", en:
121

AHDLMA 48 (1973) p. 135–222.


122 Buenaventura, Coll. in Hex. col. VI n. 2–4 Opera V 360–361.
123 Coll. in Hex. col. VI n. 5 Opera V 361b.
Ideas124. Buenaventura no quería renunciar a la argumentación filosófica, siempre que se tratara
de la comprensión de la fe (intellectus fidei). Entendía por "filosofía" todo el conocimiento del
mundo terrenal orientado a Aristóteles, pero adhería a la antigua filosofía del Logos y al metafísico
Agustín, cuando describía el conocimiento de la "palabra" divina como la clave de todo. Además
veía en el verbum divino el equilibrio reflexivo entre multiplicidad y unidad, que Aristóteles había
errado, dado que se había detenido en la naturaleza sensorial y en sus principios racionales. Así
como había descrito correctamente la naturaleza, no la leyó como señal de lo divino, cortó la
referencia del conocimiento de la naturaleza con el conocimiento de sí y de este modo, falseó el
conocimiento de Dios. La filosofía aristotélica se cerró a la comprensión de que en la "palabra" en
tanto causa pensante de los muchos, unidad y multiplicidad coinciden. Al hablar de los errores
necesarios a los que estaba sujeta la filosofía no corregida125, Buenaventura dirigió la atención a
los límites de la racionalidad aristotélica, y abrió así un importante campo de investigación
filosófica para el período siguiente. Pretendía una lógica del Logos que conciliara unidad y
multiplicidad, una lógica, pues, distinta de la aristotélica, logica nostra126. No la subordinación
ciega a la fe, sino el desarrollo de la verdadera lógica y la verdadera metafísica, constituyen,
según Buenaventura, la respuesta a los necesarios errores de la filosofía aristotélica.
Se trataba de nuevas construcciones, no sólo crítica. La filosofía "verdadera" y la lógica "nuestra"
estaban aún por desarrollar. A ella pertenecen, según Buenaventura, también los afectos, la
espera de la bienaventuranza y el avistamiento del apocalipsis. El hombre, que debe comprender
lo divino pensando, es "un hombre de anhelo" (vir desideriorum)127, que encuentra a su Dios no en
detalles de cosmología sino en sí mismo. Buenaventura echó abajo la estilización intelectualista
de sí de la tradición metafísica, apoyándose en Agustín. Trajo a palabras en filosofía, las
experiencias franciscanas —contemplación de la naturaleza, aceptación del sentir del yo ante
Dios, conciencia de la creatividad y exceso—: la naturaleza es un libro en el que percibimos la
presencia de Dios, que nosotros, los observadores, resignificamos para nosotros, quienes
participamos en los pensamientos de Dios causantes del mundo. Podemos caracterizar al ser
careciente del mundo de la experiencia sólo como tal, porque tenemos el verdadero ser con
nosotros, los que juzgamos128. “Dios” —esta es la verdad que reciben todos los que se presentan
con la pretensión de juzgar sobre los asuntos del mundo. Por ende, la inexistencia del Dios así
pensado es inconcebible; por esto pudo Buenaventura hacerse eco nuevamente del argumento
rechazado por Tomás del Proslogion de Anselmo: el alma es un espejo de la divinidad; una vez
que ha consumado su regreso del erróneo apego a lo visible, encuentra en sí misma la luz divina,
que ilumina a todo ser humano (teoría de la iluminación del entendimiento). Esta metafísica de la
luz, así como la atención al significado de la voluntad, se convirtieron en señales distintivas de la
escuela franciscana. Su cristocentrismo (en el sentido de las doctrinas del Logos y de las Ideas)

124Coll. in Hex. col. VI n. 2 Opera V 361 con referencia a Aristóteles, Ética nicomaquea A 4. Ver también
Giocarnis, K., "Eustratius of Nicea’s Defense of the Doctrine of Ideas", en: Franciscan Studies 24 (1964)
p. 159–204.

– El comentario de Alberto sobre la Ética (1250–52) reiteró las críticas de Eustratius: Alberto, Super Ethica,
Editio Coloniensis, Vol. 14, Münster 1968, p. 1.
125 Buenaventura, Coll. in Hex., col. III n. 3–4 Opera V 343b.
126 Coll. in Hex. col. I n. 3 Opera V 335b.
127 Itinerarium mentis in Deum, Prologus n. 3 Opera V 296a.
128 Op.cit. III n. 2–3 Opera V 303–304.
disputaba la autonomía del conocimiento mundano contra los aristotélicos radicales. Pero lo que
así parecía quitar de la filosofía, lo repuso nuevamente como impulso de innovación, que planteó
nuevos temas, integró experiencias situadas muy distantes y ligó la sensibilidad franciscana con
una aguda crítica de los esquemas de pensamiento aristotelizantes, por ejemplo, la subvaloración
de la voluntad, pero también del individuo. Rechazó el compromiso tomista. A través de su crítica
de este género de concordismo, intensificó la independencia de los sentidos; criticó la
preponderancia de la lógica en la cultura escolástica medieval: los lógicos han vuelto loco al
mundo129. La experiencia de la autogestión urbana tuvo expresión cuando Buenaventura, con
palabras burlonas, rechazó la monarquía hereditaria como modelo de insensatez130. Cristianos
aristotélicos como Tomás de Aquino y Egidio Romano leían en Aristóteles una justificación de la
monarquía; el crítico de Aristóteles, Buenaventura, a menudo interpretado unilateralmente como
místico, desarrolló una distancia racional de las convenciones medievales y sus apologistas
filosóficos.131
En conjunto, desde Buenaventura partió un impulso importante para el desarrollo ulterior. Las
enseñanzas específicas del "escolasticismo franciscano" (voluntad, individualidad, metafísica de la
luz, concepto agustiniano de la materia) no estaban muy elaboradas técnicamente en él, por lo
que dieron a las siguientes generaciones material para trabajo adicional y la libertad para futuros
desarrollos (Duns Escoto, Guillermo de Ockham). Pero uno también se podría detener en
Buenaventura al criticar un exceso de distinciones lógicas, un crecimiento excesivo de la
moderación escolástica (como lo hizo Juan Gerson). En el estudio de la razón aristotélica, uno se
podría topar con la pregunta de qué es pues ésta, en realidad, si necesariamente se involucra en
errores. Y a esta pregunta se podría, o bien dar una respuesta fideísta, o se podría progresar a un
análisis filosófico de esta clase de razón (como Nicolás de Cusa).

129 Coll. in Hex. col. V n. 21 Opera V 357b.


130 Coll. in Hex. col. V 19 n. 19 Opera V 357a.
131Cf. Flasch, K., Die Metaphysik des Einen bei Nicolaus von Kues. Problemgeschichtliche Stellung und
systematische Bedeutung, Leiden 1973.
34. Roger Bacon
Cuando Buenaventura, con ayuda de un comentador griego de Aristóteles, rechazaba la crítica de
Aristóteles a la doctrina platónica de las ideas, esto muestra cuán compleja se había vuelto la
situación intelectual alrededor de 1270. Tras el incesante trabajo de traducción y apropiación de
los siglos XII y XIII, se encontraron autoridades con opiniones muy discrepantes. La consecuencia
fue una complejización y aceleración del desarrollo teórico. El siglo entre 1250 y 1350 fue
extraordinariamente fructífero; en ningún período de la Edad Media hubo tantos enfoques nuevos
ni tan significativos filosóficamente. Incluso en el interior de las órdenes se evidenciaron
diferencias características. Así como Alberto y Tomás siguieron cada uno su propio camino,
también lo hicieron Buenaventura y el franciscano inglés ROGER BACON († 1292).132
Fue, como Buenaventura, un hombre de la segunda generación del movimiento franciscano.
También puso su trabajo al servicio de un cristianismo a renovar. Pero concibió este trabajo de
modo cardinalmente diferente al de Buenaventura. En tanto que éste fue moldeado por la tradición
agustiniana-anselmiana y el estilo de la Universidad de París, Roger Bacon estaba bajo la
influencia de ROBERTO GROSSETESTE († 1253)133, quien ya había comentado a Aristóteles en
las primeras décadas del siglo, por tanto mucho antes que Alberto, pero había seguido en ello su
propio camino; había concedido a las matemáticas un lugar mucho más importante en el estudio
de la naturaleza, que Aristóteles. Investigación matematizante de la naturaleza en adhesión con

132Obras principales de Roger Bacon: Opus majus, ed. H. Bridges, 2 Vols., Oxford 1897–1900, reimpres.
Frankfurt a. M. 1964; 

Opus tertium. Opus minus. Compendium studii philosophiae, ed. J. p. Brewer, en: R. B., Opera hactenas
inedita, Londres 1859; 

Roger Bacon’s Philosophy of Nature, ed. crit. con trad., introd. y notas de "De multiplicatione specierum" y
"De speculis comburentibus", ed. de D. C. Lindberg, Oxford 1983; 

Opus maius. Eine moralphilosophische Auswahl, lat./alemán de P. A. Antolic-Piper, Freiburg i. Br. 2008.

Acerca de él: Werner, K., Die Psychologie. Erkenntnis- und Wissenschaftslehre des Roger Bacon, Viena
1879; 

Liebeschütz, H., "Der Sinn des Wissens bei Roger Bacon", en: Vorträge der Bibliothek Warburg 9 (1932)
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Vasoli, C., Ruggero Bacone, Milán 1967; 

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Erkenntnis im Mittelalter, Vol. 1, Berlín 1981, p. 403–412; 

Lindberg, D. C., "On the Applicability of Mathematics to Nature. Roger Bacon and his Predecessors", en:
The British Journal for the History of Science 15 (1982) p. 3–25; 

Huber, M., "Bibliographie zu Roger Bacon", en: Franciscan Studies 65 (1983) p. 98–102; 

Lindberg, D., Roger Bacon’s Philosophy of Nature, Oxford 1983; 

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Bergdolt, K., Das Auge und die Theologie. Naturwissenschaften und Perspectiva an der päpstlichen Kurie in
Viterbo, Paderborn 2007; 

Mensching, G., Roger Bacon, Münster 2009; 

König-Pralong, C., Le bon usage des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, París 2011,
p. 128–165.
133Para bibliografía ver. Totok II, p. 340–342; Stor. della Filos. VI, p. 423–426; Gracia p. 616–625; P p. 964 –
965; Lag p. 1155–1160.
los árabes, interés especial en óptica y astronomía (siempre ligadas con la astrología), una teoría
de la ciencia no aristotélica simultánea a un estudio minucioso de Aristóteles: ésta era la tradición
en Oxford.
Roger Bacon estudió en la década de 1230 en la facultad de artes de París y comentó allí, en los
años 40, los escritos de ciencia natural y de lógica de Aristóteles. Después regresó a Oxford,
escribió un comentario sobre la Metafísica así como numerosos tratados médicos, ópticos,
astronómicos y químico-alquimísticos. Recién en 1257, ya como hombre maduro, se unió al
movimiento franciscano; debió haber visto en él la fuerza más vigorosa que empujaba a la
transformación de la Iglesia, el mundo y la ciencia, y de este modo a la preparación activa del
reino de Dios que se avecinaba; tampoco erró el blanco en Roger Bacon la influencia de Joaquín
de Fiore. El noble inglés Roger Bacon, magister de la universidad, podría esperar hallar en el
poderoso y expansivo movimiento, el marco organizativo y el ímpetu profético que eran precisos
para sus amplios propósitos de reforma. ¿No acababan de superar a ojos vistas los franciscanos,
con la elección de Buenaventura a superior de la orden, su fase inicial ajena a la cultura? ¿No
estaba aquí en su punto de mayor intensidad, la exigencia de una transformación de la ciencia?
Debía ser una transformación en el sentido de una reconducción de todas las ciencias a Cristo, a
Cristo como la Palabra hecha hombre para unir a la humanidad con la divinidad. Las órdenes
mendicantes no sólo debían proclamar esta unión, sino practicarla. Para oponer resistencia a las
amenazas del Anticristo —las escisiones internas, el peligro tártaro, la hegemonía cultural del
Islam—, no era necesario el saber aristocrático de los magistri parisinos, que se entendía a sí
mismo como teoría pura, sino un saber franciscano transfigurado en la unión con los pobres. Pero,
¿en dónde radicaba, concretamente, la transformación franciscana del saber? Buenaventura
había respondido esta pregunta a su manera —en una consecuente reducción de las ciencias a la
teología, entendida como contemplación del Logos. Había relacionado el motivo franciscano de la
paz con la ascensión del alma, que encuentra la paz en Dios. En oposición a esta versión ascética
y contemplativa, Roger Bacon planteó una operacional: el conocimiento debía, sobre todo, ser útil
—útil para la mejora de la vida de los individuos y de la cristiandad en conjunto. Pero en ese
mismo momento, la constitución de Narbona (1260) limitó considerablemente la libertad intelectual
de movimiento de los franciscanos. Todos los escritos de franciscanos tenían que ser presentados
a los superiores de la orden para su autorización. Roger vio sus esperanzas puestas a dura
prueba; protestó contra la obstrucción del libre intercambio científico; disimuló menos que nunca
sus despectivas opiniones sobre los grandes maestros de las órdenes mendicantes, sobre el
franciscano Alejandro de Hales y el dominico Alberto. Contrapuso el conocimiento de libros de
estos autores con sus ciencias experimentales. Reveló las deficiencias de la actividad científica
parisina: carece del conocimiento de lenguas extranjeras, especialmente griego y árabe; carece
de referencia coherente al mejoramiento de la vida personal y pública.
Pero la orden, amenazada por la sospecha de herejía, no pensaba en innovaciones sino en
reglamentación. Buenaventura, el "maestro seráfico", impartió a su cofrade más original, la
prohibición de escribir. El superior de Roger lo amenazó con pan y agua, y —lo que era grave para
el incansable trabajador— con la privación de todos los libros, si seguía propagando sus ideas.
Los años 1260 a 1266 constituyeron un difícil momento en la vida del fraile menor; lo afligieron las
enfermedades, probablemente también la resignación. En cualquier caso, se le negó la asistencia
financiera para sus complejos experimentos técnicos, ópticos y químicos.
Entonces le llegó un correo del nuevo Papa elegido en 1265, Clemente IV. La carta del Papa,
expedida en Viterbo el 22 de junio, invitaba al atormentado investigador a someter sus ideas de
reforma directamente al Papa. El Papa lo liberó de todas las prohibiciones y restricciones de los
superiores de su orden y pidió una presentación integral de sus modernas ideas. Roger redactó su
minuciosa respuesta en los años 1266-1268; la expuso en su Opus Majus. En vista de la falta de
tiempo del alto destinatario, le envió dos versiones más cortas, el Opus minus y el Opus tertium.
Los tres escritos juntos debían conformar sólo el preámbulo de una vasta enciclopedia de los
nuevos saberes. Pero Clemente IV murió en noviembre de 1268. Dejó sin resolver todos los
grandes problemas, la unificación con la Iglesia Oriental, el enfrentamiento con los restos del
poder de los Hohenstaufen y con las ascendentes monarquías de Inglaterra y Francia, la cruzada
contra el Islam, el peligro tártaro. La excepcional constelación —un Papa poderoso, dispuesto a la
reforma, aconsejado por uno de los nuevos investigadores que tenían presente el beneficio
práctico— se fue a pique sin ser aprovechada. Puede ser tentador imaginarse lo que podría haber
nacido de esta asociación.
Roger quedó sin protección de ahora en adelante. Pasó doce años en la cárcel (1277-89). Cuando
en 1289 un nuevo superior de la orden liberó al anciano, sus convicciones estaban firmes, como lo
prueba su Compendium studii Theologiae134. Claro que su cuerpo estaba exhausto; murió en
1292. Pero su pensamiento es tan característico que debe ser debatido incluso en un panorama
esquemático de las posibilidades teóricas del siglo XIII. Gracias a los progresos de la
administración del Estado, gracias al sistema urbano, el comercio y la práctica artesanal, la noción
primariamente contemplativa de conocimiento, tanto de la tradición monástica como de la
aristotélica, se habían vuelto ahora criticables. Los enfrentamientos con Bizancio, el Islam, los
judíos y los tártaros hacían necesaria una concepción operativa del conocimiento. Roger ya no
podía situar la "paz" —un lema del movimiento franciscano— en la contemplación del bien
supremo; consideró su misión, desarrollar una sabiduría de reforma eclesiástica y conducción
popular que evite las guerras y haga superfluas las conversiones forzadas y los inútiles
derramamientos de sangre. El cristianismo, situado en un proceso de transformación, debía
unificar a la humanidad sin violencia a través del liderazgo del nuevo tipo de ciencia, y a través de
la investigación metódica de la naturaleza, debía mejorar las condiciones de vida de individuos y
grupos. Con tanto pesimismo como describió Roger la corrupción, ignorancia y autoritarismo de su
tiempo, tanto así estaba convencido de que era posible un enorme progreso colectivo a través de
una reforma fundamental de la Iglesia y de la humanidad. Para esto sería preciso basar el
conocimiento teórico en experimentos, y poner todos los saberes teóricos al servicio de la reforma
ético-político-técnica de la vida. La filosofía aristotélica y la ciencia árabe ofrecían esta posibilidad.
Pero después de Roger, esta posibilidad se perdió, gracias a los maestros escolásticos más
influyentes. Desataron interminables enfrentamientos verbales, escribieron libros demasiado
gruesos, pero en una época en que las instituciones educativas estaban estallando, sólo
produjeron un conocimiento ilusorio. Su sapiencia era demasiado abstracta. Les faltaban las
matemáticas y su aplicación consecuente a la naturaleza. Incluso cuando —como Alberto—
prestaban atención a los eventos naturales, carecían del método. No podían entender ni el griego
ni el árabe y, por este motivo, no podían comprender verdaderamente los libros que veían como
fuente del conocimiento. Roger fue tan lejos en su crítica de la recepción latina de Aristóteles, que
dijo que, si tuviera el poder para eso, dejaría quemarse todas las traducciones de Aristóteles. Esto
no era una crítica a Aristóteles en el sentido del Buenaventura tardío; se refería a la falta de
conocimiento del griego. Para Roger, Aristóteles era el Filósofo; por supuesto no quería verlo
aislado, sino como el restaurador de una ancestral sabiduría de la humanidad que había sido

134 Roger Bacon, Compendium studii theologiae, ed. T. S. Maloney, Leiden 1988.
entregada a los patriarcas y había llegado a los griegos a través de Egipto. Roger tenía interés en
el trayecto histórico de esta sabiduría; deberíamos mirar hacia atrás, dijo, para darnos cuenta de
que teníamos hermanos en el conocimiento de la verdad. El cristianismo franciscano de Roger no
tenía nada de estrecho. Es verdad que rehuyó la idea de que el pagano Aristóteles hubiera sido
admitido en el cielo, pero no lo contaba entre los condenados, sino que le atribuyó, como a otros
sabios antiguos, la intelección de los misterios esenciales del cristianismo (Trinidad).
El Aristóteles de Roger no era sólo una especie de cristiano; también era mago y astrólogo. La
defensa de la magia y la astrología le acarreó a Roger muchas enemistades. Pero se debe tener
presente que "magia" era otra palabra para el arte de hacer descubrimientos técnicos. La "magia"
que Roger enseñaba, debía basarse en el examen de la naturaleza, no en la colaboración de
demonios. Las innovaciones técnicas no le interesaban por mera curiosidad; debían facilitar la
vida de los afligidos humanos y mantener fuera del cuerpo de la cristiandad a los enemigos que no
querían dejarse convertir. Roger habló en detalle de lo que era técnicamente posible —por
supuesto, sin dar instrucciones de implementación—: embarcaciones que se impulsaran sin
remos, carros sin caballos, máquinas voladoras, implementos de elevación y barcos
submarinos135. Esperaba mucho de una medicina más cercana a la praxis; podría conseguir que
las personas vivieran mucho más tiempo. Ésta era una aguda crítica de la estéril concepción de
ciencia de los principales escolásticos. En esto Roger no ocultaba sus motivos ético-prácticos: el
conocimiento debía ser útil para todos y estar al servicio de la doliente humanidad. Pero esta
crítica era también parte de una concepción de la historia y de una especie de visión profética: a
través de la reforma de la medicina, las personas debían poder envejecer como Matusalén y otros
patriarcas. La reforma del conocimiento debía ser parte de una renovación integral de la vida.
Roger quería basar la nueva ciencia en la experiencia de la naturaleza, en las matemáticas y la
filología. Por eso señaló acremente los límites de la mayoría de los escolásticos, excepto Adelardo
de Bath y Roberto Grosseteste. Pero Roger no quería fundar un empirismo filosófico. Quería
fortalecer a la cristiandad para el tiempo del Anticristo que se acercaba, o preparar la reforma que
se aguardaba de un próximo Papa angelical. Roger era un experimentador y un aristotélico que
estaba más cerca de Joaquín de Fiore que David Hume.

Epistula de secretis operibus artis et naturae, c. 4, ed. J. S. Brewer, Londres 1859, p. 533 [como
135

Apéndice a la edición de Opus tertium].


35. Aristotélicos radicales: Sigerio de Brabante y Boecio de Dacia
En el año 1210, el sínodo de Sens prohibió leer en París los escritos de Aristóteles sobre filosofía
natural, en público o en privado. El sínodo hizo quemar a cuatro sacerdotes a quienes halló
culpables de falsas doctrinas panteístas. En el curso de su lucha contra los llamados Amalricano y
David de Dinant, quienes deben haber enseñado que hay sólo una sustancia (unam solam
substantiam esse), prohibió al filósofo natural Aristóteles. En 1215, el legado papal Roberto de
Courson reiteró esta prohibición, pero incluyó la Metafísica de Aristóteles. En 1229, la universidad
de Toulouse se recomendaba en una especie de texto publicitario, con el argumento que en
Toulouse podrían ser estudiados los escritos naturalistas que estaban prohibidos en París. En
1231, el Papa Gregorio IX repitió la prohibición de Aristóteles, pero al mismo tiempo estableció
una comisión para examinar y purificar los escritos naturalistas de Aristóteles. En 1255, la facultad
de artes de París dio cabida a los nuevos textos de Aristóteles prohibidos en 1210 y 1231, en su
programa oficial. Los profesores de esta facultad recibieron la tarea de explicar todo Aristóteles.
Se sirvieron de los comentarios de Averroes, que Miguel Escoto había traducido entre 1220 y
1230. Éste fue un giro drástico en la política cultural: de ahora en adelante, había en el centro del
mundo cristiano, una institución de conocimiento puramente profano, en la cual la filosofía griega y
su interpretación árabe tenían derecho de alojamiento. Debían servir para la preparación del
estudio de otras facultades, es decir, medicina, jurisprudencia y teología. En universidades en las
cuales no había teología, por consiguiente en Bolonia, donde dominaban juristas y médicos, eso
podría salir bien. Pero en París, los teólogos vigilaban los estudios preparatorios de sus
estudiantes. Aquí la autonomía, concedida en principio a la facultad de artes, pronto condujo a
conflictos.
A partir de Renan, se llama a esto, problema del "averroísmo latino" —un movimiento al margen o
fuera de la ortodoxia, verificable desde los años sesenta del siglo XIII, no en 1220, como estimaba
Renan, o en 1250, como opinó Mandonnet. La designación "averroístas" para autores latinos
como Sigerio de Brabante o Boecio de Dacia, es controvertida. Tal vez fue simplemente que los
profesores parisinos se dieron cuenta del contraste entre aristotelismo y cristianismo, y a lo mejor
no presentaron las teorías de Averroes como la doctrina personal de éste, sino como la
interpretación consecuente de Aristóteles. El tópico "averroísmo" sirvió además para imputar a
algunos filósofos cristianos toda falsa doctrina posible, por ejemplo panteísmo. Es difícil hacerles
justicia. Cuando el obispo de París los condenó en 1270 y 1277, reiteró sus puntos de vista en
agudización polémica. Ellos mismos, quedaron sin derecho a la palabra: se perdieron textos
importantes; no todos los que se conservan, están ya publicados. No obstante, la situación de
investigación ha mejorado para SIGERIO DE BRABANTE († 1286) en las últimas décadas136.
Pero en su interpretación, juegan aspectos valorativos: Lo radicalmente nuevo de este
movimiento, es decir, la concepción rigurosa de los métodos, la autonomía de la filosofía, la
distancia iluminista respecto de la teología, destacan a algunos tan tajantemente, que se cae en el
peligro de olvidar la situación histórica de las últimas décadas del siglo XIII —como si la
"Iluminación" fuese una entidad supratemporal que se pudiera pensar realizada a través de los
siglos. Además, se llegó nuevamente a una minimización y nivelación de estos pensadores —
como si sólo hubieran cumplido con su deber profesional y fueran criticados por falta de
comprensión. Es cierto que ya Alberto había tenido que defenderse vehementemente contra los
enemigos de la filosofía, especialmente en la orden de los predicadores [dominicos]. Pero los
cargos son tan graves y tan detallados, que no se trataba simplemente de cristianos cándidos, que

136 Ver bibliografía acerca de Sigerio de Brabante al final del capítulo.


tuvieron justamente la mala suerte de tener que practicar la filología de Aristóteles debido a su
profesión, y convocaron enemistades cuando dijeron claramente dónde pensaba Aristóteles
diferente de los teólogos. Se trata de filósofos autónomamente pensantes, que querían ir más
lejos que la mayoría de sus contemporáneos, en el uso sin trabas de la razón, y en este sentido
relativo eran —en el contexto del mundo medieval— iluministas. Es de todo punto recomendable
llamarlos así, ya que es históricamente incorrecto negar completamente a la Edad Media, como
época tutelada piadosa y autoritativamente, los conceptos de independencia de la razón y de
autonomía de métodos, como si imprevistamente hubieran caído del cielo en la era del
humanismo o de la “Ilustración”. Solamente se debe agregar que hubo sospechas generalizadas,
pero los llamados averroístas —los llamo mejor: aristotélicos radicales— eran autores que
argumentaban cuidadosamente, que eran cristianos, pero que también querían dejar libre de
intervenciones teológicas al uso consecuente de la razón. En este punto se encontraron con
Averroes, quien también había desestimado la mezcla de filosofía y teología. Veían que son los
métodos, no los contenidos, los que constituyen las ciencias. En tanto insistían en la diversidad de
los principios de prueba y procedimientos, aseguraban un espacio libre para la discusión en una
civilización moldeada por la Iglesia. Si no podían hacer otra cosa que declarar que no decían la
verdad, sino sólo la opinión de Aristóteles, no era su culpa. No merecen por esto el reproche de
haber reducido la filosofía de Aristóteles a filología y así, haber hecho renuncia de su propia
orientación del mundo. Tampoco pertenece aquí el tópico de la "doble verdad", utilizado ya en
1277 por el obispo de París contra ellos. Como aristotélicos, sabían que dos declaraciones
recíprocamente contradictorias no podían ser verdad al mismo tiempo. Pero su problema era más
complejo: una vez recibido Aristóteles —y como vimos, para 1260 lo había sido casi seguramente
todo—, habría que permitirle mantener su consecuencia. Habría que atribuirle una argumentación
racional también cuando entrase en conflicto con la teología. Entonces, desde luego, se planteó
por primera vez con toda su nitidez en la Edad Media el problema de "filosofía y fe”, dado que esta
filosofía insistía en su autonomía. Así, se puso en cuestión el intento de poner a Aristóteles al
servicio de la teología, o sea, el concordismo de Tomás de Aquino. Por otro lado, Tomás mismo
había recalcado la autonomía metodológica de la filosofía frente a Buenaventura. Precisamente
por esta cercanía, se volvió tan aguda su polémica, especialmente en su escrito Sobre la unidad
del intelecto (De unitate intellectus, 1270). Fue Tomás quien llamó a Sigerio "averroísta" y lo acusó
de herejía, por lo que en 1276 Sigerio tuvo que abandonar París. Por otro lado, Sigerio sólo
continuó lo que Alberto había iniciado con sus explicaciones de Aristóteles; Sigerio no habló más
tajantemente que Alberto en contra de acatar las historias de milagros en filosofía.137
Sigerio fue probablemente discípulo de Alberto; en todo caso, continuó su programa. Alberto, no
Averroes, fue el precursor directo de los aristotélicos radicales, aún cuando ya en 1257
polemizaba contra la teoría de la unidad del intelecto. No pudieron tomar el relevo de la teoría
específica de Averroes sobre la relación entre filosofía y religión. Según Averroes, la filosofía tiene
que ver con la verdad, en tanto surge de principios inmutables; la religión sirve para guiar a los
pueblos con ayuda de parábolas y profecías. Ningún averroísta latino del siglo XIII enseñaba esta
función pragmática de la religión; su posición teórica era precaria precisamente por esto: tenían
que decir que el cristianismo era la verdad, pero no era demostrable, y lo que era demostrable, no
era verdadero, según la doctrina cristiana que tenía la primacía. Con esto dieron motivo a los
debates indecidibles, por tanto metodológicamente estériles, sobre su sinceridad subjetiva —

137Cf. documentos en Van Steenberghen, Maître Siger, p. 236 n. 12. Cf. también p. 239 n. 17, 254 n. 61,
341–342.
debates que una vez más eran injustos con los perseguidos, dado que primero tenían que
demostrar su honestidad (según se cree), mientras eran acusados por los cazadores de herejes.
El historiador no tiene tales sospechas que establecer o refutar; él tiene que determinar el sentido
histórico y objetivo de estos autores. Y hay que decir que en el siglo XIII jugaron un rol en extremo
significativo; dejaron en claro lo que estaba contenido en la sustancia cultural, a lo que casi todos
se remitían. Querían exponer consecuentemente lo que encerraba la tradición aristotélica.
En el momento del encuentro de la tradición greco-árabe con la transmisión cristiana, los amigos
de la tradición sentían esta aclaración como revolucionaria. Llevó la norma de racionalidad
históricamente posible a un concepto preciso; lo defendió contra el intento de los teólogos de
instrumentalizarlo. Ya la obtención de un espacio abierto al debate era una novedad trascendental
que, a pesar de todas las condenas, no podría deshacerse; desde el siglo XIV hasta el XVI hubo
una tradición ininterrumpida de aristotelismo radical, por ejemplo en Padua y Bolonia. Esta
tradición implicaba: perseverancia en una investigación empírica coherente, que no era
interrumpida por ninguna intervención milagrosa, sino que más bien procuraba explicar los
informes de milagros “naturalmente"; independencia metodológica de la medicina, de la física, de
la psicología, de la teoría política.
Pero no fue la nueva conciencia metodológica por sí sola, lo que hizo históricamente importantes
a los llamados "averroístas"; fue sobre todo el peso del contenido de su doctrina, un peso que las
exposiciones de la filosofía medieval teológicamente orientadas subestiman generalmente, porque
están interesadas prioritariamente en la correspondencia con la ortodoxia. Ya el término
"monopsiquismo", con el que se prueba la “falsa doctrina" más radical de los averroístas, expresa
incomprensión. Lo históricamente peculiar de esta doctrina de Averroes no radica en que
amenace la inmortalidad individual: aquí no se habla del "alma", sino de la unidad del "intelecto".
Tanto Aristóteles como la tradición neoplatónica habían separado nítidamente "espíritu" [“mente”] y
"alma". El "espíritu" (nus) no debía poder confundirse con el devenir y el extinguirse, con la vida
vegetativa y sensible; debía ser sui generis, reunirse “desde el exterior” con la vida ligada por la
naturaleza. Por supuesto que a continuación se preguntaba cómo situar esto en relación con la
unidad de la persona. Pero el pensamiento cristiano, sin excluir a Tomás de Aquino, siempre tuvo
respuestas débiles o poco entusiastas a estas preguntas; estaba interesado sobre todo en el alma
y en la posibilidad de demandarla o recompensarla en el más allá. El aparato de poder
eclesiástico y su economía financiera se basaban en esta posibilidad, pero ahora los lectores
atentos de Aristóteles constataban que Aristóteles nunca habló de "almas separadas”, sino sólo de
"intelecto separado". Este intelecto tenía que ser redimido de las condiciones naturales; no eran
sólo los averroístas quienes contaban a la individualidad entre las condiciones naturales.
Así, el intelecto era supra-individual. Esta tesis no se originó en una definición ideológica
preliminar de los averroístas. Surgió porque el concepto de ciencia, la teoría del conocimiento y la
teoría del lenguaje aristotélicos, partían de la base de que los humanos estábamos
intersubjetivamente en posesión de significados idénticos. Para asegurar esto, dado que en tanto
seres naturales somos diversos entre nosotros, y variamos, Agustín acudió a la palabra divina
como "maestro interno". La hipótesis de un solo intelecto fue, comparado con esto, un progreso en
racionalidad. Que el intelecto —como instancia de confluencia de la totalidad de significados
idénticos— no pudiera ser planteado como algo que tenía un comienzo temporal, era plausible,
cuando casi todos estaban de acuerdo en que el conocimiento tenía que ver solamente con lo
necesario y lo eterno. Asimismo, de ninguna manera le pasó inadvertido a Sigerio que el sujeto del
conocimiento intelectual es el hombre singular. Sólo con la constatación trivial de que "este
hombre conoce intelectualmente" (hic homo intelligit) no se alcanzaba la filosofía del intelecto; se
trataba, después de todo, de interpretar este preciso fenómeno filosóficamente. A todos los
aristotélicos, incluido Tomás de Aquino, se les hacía difícil explicar la conexión del intelecto —en
tanto capacidad de lo universal— con los procesos físico-psíquicos. Además, si el intelecto debía
tener una relación privilegiada con la divinidad —también había hablado Tomás de Aquino de su
participación en la luz divina—, no debería reinar ninguna contingencia ni discrecionalidad entre la
divinidad y el intelecto. Entonces no era comprensible que la divinidad, en un momento ulterior y
fortuito, se las arreglara para crear intelectos individuales; debió instituirlo desde la eternidad y
como eterno. También Tomás había entendido la metafísica como eliminación del azar. Sigerio
rechazaba las decisiones divinas arbitrarias de la tradición agustiniana; veía que colisionaban con
el concepto griego de ciencia138. Aún cuando Sigerio abandonó esta posición después de 1270, la
misma tuvo sin embargo gran peso dentro de la recepción inicial de Aristóteles. Era casi inevitable
bajo los presupuestos platónicos, neoplatónicos, aristotélicos y estoicos y por esto de ninguna
manera se podía remontar, insistiendo después en que el conocimiento intelectual tenía lugar, en
cambio, en los individuos. Por lo demás, hasta un kantiano habría alzado la vista sorprendido, en
caso que le hubieran preguntado si la razón pura era joven o vieja, hombre o mujer, una o
muchas. No digo con esto que este monismo de la razón estuviera justificado. Esto sólo muestra
que tiene profundas raíces en la tradición europea del conocer y el deber.
Pero si la metafísica tenía algo que ver con la remoción o en todo caso con la reducción del azar,
entonces se imponía también el segundo "error de Aristóteles”: la idea de la eternidad del mundo.
Si pueden intervenir azares imprevisibles, como por ejemplo, decisiones discrecionales, en la
relación de la divinidad con el universo, la razón metafísica misma estaría amenazada. ¿Qué
debería —entre filósofos— producir la introducción del concepto de Dios, cuando este Dios
también puede renunciar a instaurar el mundo? ¿Qué era, en tanto Dios, el que estaba ante una
disyuntiva, entre si debía instaurar el mundo, o no? Todo metafísico debía querer suprimir
cualquier contingencia en este punto. Quienes no sometían a Dios a condiciones temporales y no
querían pensar su voluntad antropomórfica, como un acto de elección, debieron argumentar: no
era concebible ninguna alteración, que pudiera haber motivado a Dios a la creación en un
momento determinado. También Tomás tenía por irrefutable la teoría de la eternidad del mundo,
sólo que igual la declaró errónea —por móviles teológicos. Aún cuando Sigerio reconoció cada vez
más la primacía de la fe, sin embargo en la doctrina del lazo no contingente entre la divinidad y el
mundo hay una consecuencia intrínseca del pensamiento aristotélico.
Sigerio había escrito un libro sobre la bienaventuranza que pudo haberse perdido. Pero podemos
más o menos colegir lo que contenía, del texto de su camarada de armas BOECIO DE DACIA (†
1284) Sobre el bien supremo (De summo bono)139. No negaba allí la dicha en el más allá; la
reconocía explícitamente. Pero consideraba la bienaventuranza como el logro del objetivo de la
naturaleza humana. Lo específico del hombre es la razón; la finalidad del hombre es, por lo tanto,

138 Ver esp. In tertium "De anima", ed. Bazan, p. 5–8.


139Boecio de Dacia, De summo bono, en: Opera omnia, Vol. 6,2, ed. N. G. Green-Pederson, Kopenhagen
1976. Primera traducción en una lengua moderna por Flasch, MA 363–371.

Acerca de él cf. Pinborg, J., "Zur Philosophie des Boethius de Dacia. Ein Überblick", en: Studia
Mediewistyczne 15 (1974) p. 165–185; 

Fioravanti, G., en: Mojsisch, B. / Pluta, O., Geschichte Philosophiae Medii Aevi, Vol. 1, Amsterdam 1991,
p. 271–283.

Ver también: Gracia p. 227–232; P p. 858–859; Lag p. 178–182.


el despliegue de la razón en la contemplación de lo verdadero y en la realización del bien. La
bienaventuranza, como consecución del fin privativo del hombre, sobreviene, por consiguiente, en
la teoría y en la realización del bien. Sólo es posible como consumación inmanente y auto-
causada. No puede venirle de fuera. Esta teoría también respondía al pensamiento aristotélico; la
felicidad entendida como nuestra mejor actividad, con el mejor objeto. Ya se había burlado
Aristóteles de los hombres que presentan la felicidad humana como proveniente del exterior; no se
nos pondría sobre los hombros como una capa. Boecio vio que no todas las personas pueden
alcanzar la meta del despliegue intelectual de sí y la realización moral. Si el bien supremo del
hombre subsiste en el intelecto, es el filósofo quien lleva la única vida humana verdadera. Esta
concepción debió suscitar escándalo, pero no a causa de su idea subyacente de una aristocracia
intelectual, sino sobre todo debido a su ruptura con la ética monástica y la concepción agustiniana
del mundo. Pero, después de haber hecho de Aristóteles una materia obligatoria, ¿se estaría en
condiciones de prohibir a Boecio que pudiera remitirse a Aristóteles? Una bienaventuranza
proveniente del exterior, una elección de gracia imprevisible e inmerecible —estas eran
concesiones al azar que habrían aniquilado el cosmos aristotélico y la concepción filosófica de la
vida. Sigerio y Boecio tuvieron la ventaja de ver algo más claramente que sus enemigos
teológicos; encarnan, por ello, un relevante potencial de esclarecimiento. Para dar aún un ejemplo:
Boecio de Dacia enseñó una interpretación exclusivamente naturalista de los sueños140. En el
mundo cotidiano antiguo y medieval, los sueños jugaban un papel importante — para la vida
privada, pero también para la política y la religión. Los sueños tenían significado profético o eran
una manifestación divina. También la mayoría de los filósofos antiguos entendieron los sueños
como señales de los dioses. Pero Aristóteles había rechazado esto; explicó los sueños
médicamente, como un efecto secundario de la digestión de las comidas. Boecio lo siguió en esto
intransigentemente. Otros aristotélicos occidentales, como Tomás de Aquino, debieron explicar
como verdadera una interpretación teológica de los sueños al lado de la naturalista; Boecio, bien
aristotélico, puso fin a esta discrepancia.
Este ejemplo también muestra en qué sentido se podría decir en honor de los averroístas, que
representaron la posición filosófica más avanzada de su siglo: esto no puede significar que se
hayan acercado a la verdad absoluta más que otros. Mostraron más claramente que otros lo que
contenía el concepto de verdad, que fuese válido en un mundo históricamente contingente.
Expresaron más consecuentemente que otros las implicaciones de un concepto de razón y un
concepto de conocimiento, en los que, después de 1250, casi todos, incluidos sus oponentes,
basaban sus reflexiones.

140Cf. Fioravanti, G., "La scientia sompnialis di Boezio di Dacia", en: Atti della Accademia della Scienza di
Torino 101 (1966/67) p. 329–369; 

Fioravanti, G., "›Scientia‹, ›Fides‹, ›Theologia‹ in Bozio di Dacia", en: Op.cit. 104 (1969/70) p. 525–632; 

Le Goff, J., "Les rêves dans la culture et la psychologie collective de l’Occident médiéval", en: Scolies 1
(1971) p. 123–130; 

Ricklin, Th., Der Traum der Philosophie im 12. Jahrhundert. Traumtheorien zwischen Constantinus Africanus
und Aristóteles, Leiden 1998.
136 Bibliografía acerca de Sigerio de Brabante

Sigerio de Brabante, textos importantes: 



Quaestiones in Metaphysicam, ed. C.-A. Graif, Löwen 1948; 

Quaestiones in tertium "De anima". "De anima" intellectiva. De aeternitate mundi, ed. B.-C. Bazàn, Löwen
1972; 

Quaestiones super "Librum de causis", ed. A. Marlesca, Löwen 1972; 

Écrits de logique, de morale et de physique, ed. B.-C. Bazàn, Löwen 1974; 

Quaestiones in Metaphysicam, ed. W. Dunphy, Löwen 1981; 

Quaestiones in Metaphysicam, Texte inedit de la reportation de Cambridge, ed. A. Maurer, Löwen 1983; 

Sigerus de Brabantia, Quaestiones in tertium de anima, lat.-alem. por M. Perkams, Freiburg i. Br. 2007.

Acerca de él: 

Van Steenberghen, F., Maître Siger de Brabant, Löwen 1977; 

Zimmermann, A., "Dante hatte doch recht. Neue Ergebnisse der Forschung über Siger de Brabant", en:
Philosophisches Jahrbuch 75 (1967/68) p. 206–207;

Ermatinger, J., "Another copy of a recently discovered Sigerian work", en: Manuscripta 24 (1960) p. 51–57; 

Maurer, A., "Siger of Brabant on fables and falsehood in religion", en: Mediaeval Studies 43 (1981) p. 515–
530; 

Van Steenberghen, F., "Les leçons de Siger sur la Métaphysique", en: Revue philosophique de Louvain 81
(1983) p. 638–645; 

Gauthier, R. A., "Notes sur Siger de Brabant", en: Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques 67
(1983) p. 201–232, 68 (1988) p. 3–48; 

Bianchi, L., Il vescovo e i filosofi, Bergamo 1990; 

Putallaz, F.-X. / Imbach, R., Profession: Philosophe. Siger de Brabant, París 1997; 

Pluta, O., "Siger de Brabant", en: Flasch, Hauptwerke, p. 292–317; 

Dodd, A., The Life and Thought of Siger of Brabant, Lewiston 1998; 

Petagine, A., Aristotelismo difficile. L’intelletto umano nella prospecttiva di Alberto Magno, Thommaso
d’Aquino e Sigieri di Brabante, Milán 2004.

Sobre la historia de su impacto cf. L’Averroismo in Italia. Convegno Internazionale, Roma 1979.

Ver también: Gracia p. 632–640; P p. 970; Lag p. 1194–1199.

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