A grande tradição reformada

Bullinger, Beza and Pictet

Jean-Marc Berthoud
Copyright @ 2020, de Editora Monergismo
Publicado originalmente em francês sob o título
L'Histoire Alliancielle de l'Église Dans Le Monde (trechos)
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1ª edição, 2020

Tradução: Paulo Sergio Athayde Ribeiro

Revisão: Felipe Sabino de Araújo Neto
Conteúdo
PARTE 1 — Heinrich Bullinger (1504-1575): Um teólogo completo
Introdução
I. Heinrich Bullinger (1504-1575), um resumo de sua vida
II. A relação entre uma Igreja fiel e magistrados crentes
III. A importância da história e da cronologia na teologia de Bullinger
IV. A Escritura, a predestinação e a aliança
Conclusão

PARTE 2 — Teodoro de Beza: Pastor e defensor da fé (1519-1605)

Introdução
I. A vida de Teodoro de Beza
II. Teodoro de Beza em Genebra (1558-1605)
III. A pregação de Teodoro de Beza
IV. Teodoro de Beza, pastor e defensor da fé
Conclusão

PARTE 3 — Bénédict Pictet (1655-1724): O último arauto da ortodoxia de Genebra

Introdução
I. A herança ortodoxa de Benedito Pictet (1655-1724)
II. A vida de Benedito Pictet: fidelidade à ortodoxia reformada de seus pais
III. A vitória das falsas luzes de uma razão independente de Deus, de sua Palavra e da ordem criacional
Conclusão. A fidelidade de Benedito Pictet a Cristo
PARTE 1 — Heinrich Bullinger (1504-1575): Um teólogo
completo

Introdução
Vou lhes falar sobre um personagem da história da Reforma e grande
homem de Deus quase inteiramente esquecido, até mesmo em sua cidade
Zurique, de quem, neste ano,[1] celebramos os 500 anos de nascimento. Mas,
em sua época — a da segunda geração do Reformadores do século XVI —
era universalmente reconhecido como uma personalidade de primeira ordem,
tanto no plano espiritual e eclesiástico, como no político. Refiro-me,
evidentemente, ao sucessor de Zuínglio em Zurique, Heinrich Bullinger (18
julho 1504 - 17 setembro 1575). Por 44 anos, após a morte de Zuínglio no
campo de batalha de Kappel, em 1531, exerceu a função de pastor titular e
doutor da Igreja no cantão de Zurique, até sua própria partida deste vale de
lágrimas, em 1575. Tendo nascido cinco anos antes de Calvino, após a morte
deste viveu ainda onze anos. Tal como seu colega mais jovem de Genebra,
Bullinger deixou uma marca profunda, como daqueles que trabalharam
incansavelmente pelo progresso do Reino de Deus, não somente no âmbito
eclesiástico e político de seu tempo, mas também sobre a herança reformada
que chegou até nós pela graça de Deus. Como Calvino, e até mais que o
Reformador da Picardia, e em razão de sua extensa correspondência,
Bullinger influenciou extraordinariamente não somente a Confederação
Helvética (sua própria pátria), mas também o conjunto de países de língua
alemã, a Europa do leste, França e Países Baixos, Itália e Espanha, como
também os destinatários de suas cartas na Grã-Bretanha. Os números falam
por si mesmos. A correspondência de Calvino trocada com toda a Europa e
que teve um papel tão decisivo na expansão da fé evangélica nascente,
compreende algo em torno de quatro mil cartas. A correspondência de
Bullinger, disponível nos arquivos de Zurique, somam mais de doze mil
peças. Suas obras publicadas, exceto aquelas editadas após sua morte e as
traduções, somam nada menos do que 119 volumes. Ainda muito jovem,
próximo dos seus vinte anos, tornou-se amigo de Zuínglio, gozando de toda a
confiança do grande Reformador. Mais tarde, ganhou a amizade de João
Calvino e, como a correspondência entre eles testemunha fartamente, por
vezes tornou-se seu pai espiritual, encorajando, consolando, acalmando e
moderando seu colega de ministério mais jovem. Era uma amizade quase
paternal, através da qual Bullinger pôde exercer seus dons pastorais
extraordinários. Por cinco vezes Calvino foi até Zurique, cidadela espiritual
da qual Bullinger pouco se afastava. Mencionamos aqui alguns dos seus
escritos mais notáveis: a Confissão helvética posterior,[2] texto de sua autoria,
redigido entre 1561 e 1566, que foi a confissão reformada do século XVI
mais amplamente aceita, da Hungria à Escócia, da França aos Estados
reformados alemães, na Polônia, e da Transilvânia aos Países Baixos; suas
Décadas (1549-1551), denominadas em alemão simplesmente Hausbüch, que
é uma coletânea de sermões cobrindo todos os assuntos tratados pela doutrina
reformada no século XVI. Foram ditas em latim nos encontros de
“Prophezei”, nos quais os pastores e mestres da Igreja de Zurique
regularmente se encontravam para instrução e edificação mútua. Essa obra
foi, sem dúvida, a fonte principal de influência de Bullinger, ao menos até o
Sínodo de Dort em 1620. Foi traduzida para o alemão, holandês, francês e
inglês, esta última datada de 1577. Sob a autoridade do Arcebispo de
Cantuária, a leitura das Décadas de Bullinger foi tornada obrigatória para o
clero e, por isso, exerceram uma influência decisiva sobre a teologia e prática
de toda a tradição anglicana reformada, particularmente entre os puritanos
ingleses, através dos quais a influência de Bullinger se estendeu sobre as
colônias da Nova Inglaterra. Foi assim que Wayne Baker descreveu um
aspecto da imensa influência exercida por Bullinger na vida religiosa, política
e cultural de sua época:
Em parte, a influência de Bullinger deveu-se à presença em Zurique de
muitos evangélicos exilados, provenientes em particular da Inglaterra e da
Itália. Mas, essencialmente, essa influência vinha dos seus abundantes
escritos e de sua correspondência. (...) Sua correspondência conservada (...)
[contém] cartas endereçadas e provenientes de quase todos os dirigentes
políticos e eclesiásticos de destaque de sua época. Traços de sua obra
foram encontrados em quase toda a Europa, inclusive na Polônia, Hungria,
Romênia, Itália e Espanha, e seus livros atravessaram os oceanos com os
 colonos holandeses e ingleses.[3]
A questão, que salientamos agora (mas para a qual não daremos
resposta), é o quase completo desaparecimento de seu nome da consciência
de nossos contemporâneos suíço-alemães. Os volumes de suas
correspondências e alguns volumes de suas obras exegéticas e dogmáticas
estão em processo de reedição em latim e em dialeto do cantão de Zurique do
século XVI, mas aparentemente nenhuma de suas obras está disponível em
edição alemã do século XX, para a edificação da Igreja atual.[4] Com exceção
da Segunda confissão helvética, nada de Bullinger encontra-se disponível em
língua inglesa ou francesa e parece que não há nenhum projeto em curso para
a reedição de suas obras nessas duas línguas. Esta situação é bastante
estranha se comparada com a do seu colega mais jovem, João Calvino. Isso
porque Calvino é universalmente reconhecido como uma figura maior na
Reforma e suas obras foram amplamente reeditadas em diversas línguas. Mas
seu importante contemporâneo, Heinrich Bullinger, foi essencialmente
esquecido, raramente reeditado e lido por poucos.
Mas as pessoas do seu tempo não pensavam assim. Permitam-me citar
aqui, brevemente, um extrato da segunda série das Cartas de Zurique (1558-
1602), publicadas na Inglaterra no século XIX pela Parker Society. Trata-se
de uma carta de 16 de junho de 1563 endereçada a João Calvino por Edmund
Grindal, Bispo de Londres à época:
Como Gallasius me fez saber, exprimo, com todo o coração, meus
sentimentos por teres sofrido, nessa idade e com uma compleição tão frágil,
um ataque de gota. Não tenho dúvida que tens sofrido dessa doença em
consequência de teus estudos e esforços excessivos. Doravante precisas
diminuir um pouco teus trabalhos e reflexões excessivas, por medo de que,
deixando de poupar-se, agraves tua doença e te tornes menos útil à Igreja.
Lembra-te de Gregório de Nazianze, que por não ter diminuído a vida
austera em sua juventude, já com a idade avançada foi obrigado a manter-
se continuamente deitado, o que o tornou menos útil à Igreja. Como tu e
Bullinger sois os únicos dos principais pilares que nos restam, queremos
usufruir dos dois (se Deus permitir) tanto quanto possível e ainda por muito
tempo.[5]
Mas, alguns meses mais tarde, quis Deus retirar o Reformador de
Genebra, João Calvino, do meio dos seus grandes trabalhos. Heirinch
Bullinger que, na primavera de 1564 tinha sofrido a perda de sua esposa e de
vários de seus filhos, tendo escapado milagrosamente da infecção causada
pela peste, escrevia no dia 19 de junho de 1564 a Teodoro de Beza sobre a
morte de seu grande amigo João Calvino, acontecida em 27 de maio.
Nem mesmo consigo expressar a dor que senti quando soube que Calvino,
aquele venerado irmão, nos havia sido tirado. Temo que Deus, em sua ira,
tenha-nos dado essa terrível prova. Em três ou quatro anos, Philippe
[Melancthon], Martyr [P. Martyr era seu amigo íntimo], Musculus,
Hyperius e Calvino nos foram tirados, todos eram grandes homens, pelos
quais Deus nos superabundou com grandes e múltiplas bênçãos. Não
contesto o repouso dado a estes homens da imundície deste mundo; eles
gozam agora da pureza celeste. Com todo o meu coração, gostaria que o
Senhor logo me juntasse a eles, se assim ele quisesse.[6]
Um mês antes da morte de Calvino, Bullinger escreveu a seu amigo
Fabritius, que estava em Coira, no cantão de Grisões:
Assim, fomos separados de alguns dos homens mais valorosos. Não me
queiras mal, mas não tenho mais vontade de escrever.[7]
I. Heinrich Bullinger (1504-1575), um resumo de sua vida

Tentemos, agora, recuperar brevemente a vida e os trabalhos deste

grande homem de Deus. Detalharemos algo de sua biografia até 1531 e,
depois disso, vamos abordar, mais rapidamente, o período em que atuou
como pastor titular da cidade de Zurique. Esta parte do longo ministério de
Bullinger será tratada mais amplamente nas seções seguintes, dedicadas a
temas específicos de sua teologia, tais como:
— A relação entre a Igreja fiel e os magistrados crentes.
— A importância da história e da cronologia na teologia de Bullinger.
— A Escritura, a predestinação e a aliança.
— Conclusão: uma fé verdadeiramente completa. Um cristianismo
bíblico, ortodoxo e católico.
Heinrich Bullinger nasceu em 18 de julho de 1504, na pequena cidade
de Bremgarten, hoje no cantão de Argóvia, mas na época sob a administração
conjunta de diferentes cantões da Confederação suíça. Recém incluída nos
limites de uma Confederação em plena expansão, essa região era governada
pelos cantões, cada um a seu turno. Heinrich, o caçula de cinco filhos, tinha
como pai o Deão do Cabido de Bremgarten e por mãe Anna Wiederkehr,
filha de um próspero moleiro da região. Situação de ilegitimidade conjugal
como essa era bastante comum, numa época em que a novidade romana do
celibato obrigatório dos padres ainda não havia entrado nos costumes de
muitas regiões meridionais alemãs. A situação irregular dos pais de Bullinger
— um casamento de direito comum, tornado legítimo pelo pagamento de
uma multa modesta ao bispo de Constança — fez com que os cinco rapazes
tivessem uma educação e uma herança cristã em razão da vida piedosa de
uma família clerical. Seu pai, muito hospitaleiro e amante da caça, havia
herdado certa fortuna. Tinha um temperamento generoso e a família gozava
as vantagens sociais de uma mesa farta e aberta. Esta hospitalidade e espírito
generoso iriam caracterizar o comportamento do futuro pastor. Mas é preciso
aqui acrescentar uma nota teológica. Essa situação familiar ilegítima, mas
legal e estável, permite-nos entender melhor a compreensão que Bullinger
poderia ter tido da continuidade real entre uma tradição cristã local, que havia
herdado e assimilado, e a tradição da Igreja antiga. Em contraste com alguém
como Calvino que, forçado por uma perseguição terrível foi obrigado a
romper totalmente com o falho sistema romano, Bullinger podia ver, nas
circunstâncias inabituais de sua educação, os traços de uma ordem ortodoxa
mais antiga que não tinha sido ainda completamente apagada pelas inovações
heréticas — como o celibato obrigatório do clero — da Roma apóstata. Não
surpreende que mais tarde, num tratado publicado em 1541, Bullinger tenha
dado o título de Der Alte Gloub (Antiquissima Fides et vera Religio), “A fé
antiga”, sub-entitulada como:
A fé antiga, uma demonstração evidente, extraída da Santa Escritura, de
que a fé cristã (que é a fé certa, verdadeira e indubitável) tem existido
desde o começo do mundo.[8]
Em seu “Prólogo ao leitor”, Coverdale, o tradutor, escreveu:
Isto não é, de maneira nenhuma, uma novidade, uma fé estranha, uma fé
inventada pela mente humana; mas a mesma fé ensinada pelo Espírito
Santo na infalibilidade verdadeira de sua Escritura, e pela qual Adão, Abel,
Enoque e todos os outros servos de Deus foram salvos.[9]

Este senso, sobre a continuidade histórica, ia tornar-se uma das marcas

fundamentais do ministério de Bullinger. Mas desenvolveremos este ponto
mais adiante.
A educação de Bullinger começou precocemente — ele tinha menos de cinco
anos — na escola latina de Bremgarten. Com a idade de doze anos, em 11 de
junho de 1516, seu pai enviou seu jovem filho para juntar-se ao filho mais
velho na célebre escola de Emmerich, no ducado de Clèves, na fronteira norte
com os Países Baixos. Ali recebeu uma educação clássica e humanista
completa. Tendo aproveitado a disciplina rigorosa desse estabelecimento,
Bullinger se inscreveu, com a idade de quinze anos, na célebre Universidade
de Colônia, ainda então tradicional em seu ensino, e que havia no passado
conhecido ilustres mestres do saber tais como Albert o Grande, Tomás de
Aquino e Duns Scot, tendo mais tarde acolhido a escola mística do Mestre
Eckhart e de Jean Tauler. Em 12 de dezembro de 1519, Bullinger se
inscreveu na Faculdade das Artes, com o objetivo explícito de se preparar
para entrar na ordem dos Cartuxos. Um ano mais tarde, em novembro de
1520, obteve seu diploma de bacharel (licenciatura) na Universidade de
Colônia. Esta Universidade, em contraste com as instituições acadêmicas de
fundação mais recente, como a Universidade de Basileia, sempre esteve sob a
influência do método escolástico. Entretanto, alguns de seus professores
tinham começado a adotar os novos métodos dos humanistas, com sua
insistência sobre o retorno às fontes do saber, ad fontes.
Esses novos ventos levaram Bullinger à descoberta dos Pais das Igreja e, em
particular, à leitura atenta dos Sermões sobre Mateus, de Crisóstomo, que lhe
mostraram a enorme distância que havia entre essas reflexões e o método
escolástico, como encontrado nas leituras obrigatórias de Lombardo ou
Graciano. Em sua exploração dos Pais descobriu também Ambrósio,
Agostinho e Jerônimo. Tudo isso, juntamente com seus estudos oficiais
terminados em tempo recorde, terminou como que dando um golpe no prego
e outro no parafuso. Foi assim que em 1521 — com a idade de 17 anos —
Bullinger comprou seu primeiro Novo Testamento, lendo inicialmente o
Evangelho segundo Mateus, com a ajuda do comentário de Jerônimo. A
descoberta do próprio texto do Evangelho foi para ele uma verdadeira
revelação. Nessa época escreveu em seu Diário:
Então, abandonei o projeto de me tornar cartuxo e comecei a ter completo
horror da doutrina papista.[10]

Mas, enfim, foi através da leitura dos Loci Communes de Philipe Melancthon,
que acabava de ser publicada em dezembro de 1521, que Bullinger aderiu, de
maneira clara e irrevogável, aos ensinos da fé autenticamente evangélica. Foi
nos anos 1521 a 1522 (Bullinger tinha apenas 18 anos) que mergulhou, noite
e dia, numa meditação apaixonada nas Escrituras, como também nos escritos
dos Pais da Igreja. Foi nessa época que escreveu em seu Diário:
Aprendi que a salvação vem de Deus, através de Cristo.[11]

Bem mais tarde, em 1545, refletindo sobre sua descoberta gradual e

irresistível da verdade do Evangelho de Jesus Cristo, escreveu em sua
segunda resposta a Cochlaeus:
Certamente não posso vangloriar-me de nada. Sou um pecador, mas pus
toda a minha esperança em Cristo (...) Já em minha adolescência cheguei à
verdadeira fé; nessa época eu já mergulhava na leitura da Santa Escritura e
dos Pais. Nunca estive ligado por votos a qualquer pessoa: bispo, abade ou
 prior; jamais fiz votos monásticos. Vivia como leigo e homem autônomo,
consagrado à ciência e ao zelo no estudo das letras e do santo saber. Pode
informar-se: graças a Deus, você não encontrará nada sobre mim que possa
envergonhar-me, com exceção de que sou um homem pecador diante de
Deus, meu Senhor.[12]
Após uma ausência de seis anos, Bullinger voltou a Bremgarten com o título
de Mestre das Artes, da prestigiosa Universidade de Colônia. Mas, ainda
mais importante foi sua conversão ao Evangelho. Em 17 de janeiro de 1523,
o Abade do monastério cisterciense, da pequena cidade de Kappel (nessa
época sob a administração de Zurique), ofereceu a esse jovem, tão
excepcionalmente dotado (não tinha ainda 19 anos!), o posto de Diretor da
escola monástica local. Mas as convicções evangélicas de Bullinger já eram
bastante claras e seu temperamento equilibrado permitiu-lhe ditar suas
próprias condições quanto à aceitação do cargo. Afirmou não ter nenhuma
intenção de tornar-se monge, nem padre (condição que tinha sempre
acompanhado a função de Diretor) e pediu liberdade para não assistir à missa.
Além de seu ensino profissional, Bullinger começou a dar conferências
abertas ao público sobre questões teológicas e tomava como base as Loci
Communes de Melancthon. Bullinger introduziu também uma série de cursos,
nos quais comentava sistematicamente as Escrituras. Foi assim que, em seis
anos de atividade na cidade de Kappel, comentou 21 dos 27 livros do Novo
Testamento. Esse ensino bíblico exerceu influência profunda, não somente na
vida religiosa do monastério, mas também sobre os habitantes da cidade. Isso
provocou a ira dos católicos fervorosos do cantão de Zug, há apenas alguns
quilômetros de distância. Seus concidadãos voltaram-se cada vez mais para o
Evangelho, num movimento de verdadeiro arrependimento, apegando-se ao
ensino que Bullinger chamava “A velha fé”.
Foi nessa época que se estabeleceu uma ligação forte de confiança mútua
entre Bullinger e Zuínglio, apesar da diferença de idade entre eles: Zuínglio
tinha 20 anos mais que seu jovem amigo. E também de temperamento:
Bullinger era decidido, prudente, senhor de si mesmo e pacífico, enquanto
Zuínglio era brilhante, impulsivo, impetuoso e, às vezes, violento. Em 1527,
Bullinger obteve uma licença prolongada para aperfeiçoar-se na língua
hebraica junto ao célebre hebraísta Pellican, que ensinava na escola teológica
de Zurique. No mês de junho do ano seguinte, o Sínodo de Zurique o chamou
para o ministério como pregador e pastor na cidade de Kappel. Mais tarde
tornou-se pastor de sua cidade natal, Bremgarten, onde substituiu não apenas
seu pai, mas teve a alegria e o privilégio de ver a conversão e a legitimação
do casamento de seus pais já idosos.
Durante os anos que precederam a batalha fatídica de Kappel, o
desenvolvimento da Reforma nos territórios da Confederação suíça parecia
não ter nenhum limite.[13]
Zuínglio estava convencido sobre o caráter irresistível desse movimento
vindo de Deus e formou convicção sobre a legitimidade do uso da força para
impor a Reforma nos cantões recalcitrantes da Suíça central. Aqui não é o
lugar para descrever os acontecimentos que levaram à derrota desastrosa de
Zurique na batalha de Kappel em 11 de outubro de 1531. Notemos,
simplesmente, que a Confederação era constituída por uma aliança entre treze
cantões, alguns pequenos, outros maiores. O precedente histórico e a
lembrança da expansão agressiva do cantão de Zurique, como também as
ambições excessivas de Zuínglio a favor de uma nova Confederação, que
deveria ser constituída por todos os Estados protestantes das regiões alemãs
do sul do Império, conduziu ao acirramento da oposição dos Confederados às
ambições de Zurique de impor, pela força, a fé reformada a todos os cantões.
Os cantões da Suíça central, em particular, eram totalmente recalcitrantes em
relação a toda e qualquer mudança religiosa. O elemento político decisivo foi
a oposição de Berna ao que ela via como ambições perigosas da parte de
Zurique em relação à Suíça central e oriental, ainda mais que seus próprios
interesses se situavam na expansão dos seus territórios em direção ao
sudoeste, na direção das terras de língua francesa do País de Vaud e de
Savóia. Foi a implementação dessa política tradicional, levada a cabo por
Berna, que pouco depois conduziu ao estabelecimento da Reforma em
Lausane, Neuchatel e Genebra, como também permitiu a permanência de
Calvino em Genebra com consequências incalculáveis para a posterior
expansão da fé reformada através do mundo.[14]
A derrota catastrófica da armada de Zurique pelas forças militares dos
cantões da Suíça central, potencializada por mercenários violentamente
combatidos por Zuínglio, pôs fim à expansão da influência de Zurique e, por
extensão, da Reforma na Suíça oriental. Foi a estrutura suíça, em forma de
confederação, e a neutralidade de Berna — que lhe deu certa posição de
árbitro no conflito — que impediu a eliminação da própria Reforma em
Zurique, como também nos territórios sob sua influência. O próprio Zuínglio
foi morto nessa batalha. Seu corpo, apoiado contra uma árvore, foi submetido
a um processo burlesco, esquartejado como traidor, tendo seus pedaços
queimados como os restos de um herege renitente e suas cinzas jogadas aos
quatro ventos. Zurique se encontrava sem defesa, sem exército e com um
governo profundamente abatido.
Bremgarten tornou-se católica e em razão disso Bullinger e sua família, por
uma questão de sobrevivência, tiveram que fugir dessa cidade. Refugiaram-se
em Zurique no fim do mês de novembro de 1531. Foi nesse momento fatídico
que Bullinger, com a idade de 27 anos, recebeu o convite das três Igrejas
reformadas mais importantes da Confederação: Basileia, onde Ecolampádio
acabara de morrer; Berna, que procurava renovar sua direção eclesiástica, e
Zurique, que tinha perdido seu histórico chefe espiritual.
A completa derrota do agressivo partido político reformado, contrário a
Zurique, havia produzido um começo de revolta da parte da população rural,
porque os camponeses dessa região permaneciam ainda católicos em sua
maioria. Isso levou esse partido a formular os “Artigos de Meilen”, que
exigiam, entre outras reclamações políticas e econômicas, que as autoridades
de Zurique dessem fim à pregação de cunho político que, segundo eles,
caracterizava os Reformadores zuinglianos. Na verdade, o que queriam era
que a pregação fosse sistematicamente dissociada de toda consideração
política. Mas, o que estava em jogo era a liberdade dos pastores de pregar,
sem qualquer impedimento, toda a Palavra e conselho de Deus. Deveriam os
pregadores de Zurique, após a derrota em Kappel, limitar-se a uma espécie de
cristianismo pietista? Ou permaneceriam livres para pregar todo o conselho
de Deus, o Evangelho da livre graça de Deus e sua aplicação completa em
todos os aspectos da vida do cristão? O quarto artigo de Meilen, formulado
em 28 de novembro de 1531, foi redigido como segue:
Honoráveis senhores, amigavelmente pedimos, e é nosso desejo, que
nenhum pastor seja admitido em nossa cidade, a menos que seja pacífico e
tenha um comportamento orientado à paz e à tranquilidade. Igualmente
desejamos que os pastores provocadores que se comportam mal no púlpito
sejam expulsos, tanto por vós como por nós mesmos, porque todos,
juntamente, desejamos apenas paz e tranquilidade. Que no meio rural os
pastores proclamem apenas o que se encontra na Palavra de Deus, tal como
 está nos dois Testamentos. Que o clero, como acabamos de dizer, não se
misture nas questões públicas, seja na cidade ou no campo, no conselho ou
fora dele, as quais deverão ser tratadas pelos senhores.[15]
Zuínglio havia ultrapassado os limites quando separou a Igreja do Estado, e
seus desejos extravagantes conduziram a uma catástrofe nacional. Mas as
exigências do quarto artigo de Meilen atacavam, por inteiro, o caráter da
pregação cristã tal como compreendiam os Reformadores suíços: a pregação
da Palavra de Deus não pode ser cerceada; deve ser livre para tratar toda a
questão de vida ou de fé. Evidentemente, isso implicava o exercício da
função profética do pastor, tanto em relação à sociedade quanto em relação às
autoridades políticas.
Em 9 de dezembro de 1531, após ter pregado um sermão eloquente no
Grossmünster, Heinrich Bullinger foi eleito, com a idade de 27 anos, para o
posto de primeiro pastor da Igreja de Zurique. Em razão das restrições que o
quarto artigo de Meilen impunha à liberdade do ministério, Bullinger exigiu
um prazo antes de confirmar às autoridades de Zurique se aceitava o cargo.
Ele daria, então, sua resposta não somente em seu próprio nome, mas como a
expressão unânime do clero do cantão, porque não podia tomar tal decisão
sem a concordância dos pastores. Como Bruce Gordon mostra claramente,
para os Reformadores suíços as restrições impostas à livre pregação da
Palavra de Deus eram totalmente inaceitáveis, em razão da visão que tinham
sobre a autoridade soberana que a pregação da Palavra de Deus devia exercer
sobre todos os aspectos da realidade. Gordon escreveu:
Esse artigo constituía um ataque direto ao entendimento de Zuínglio quanto
à importância da pregação. Bullinger, que em 25 de novembro havia
pregado seu primeiro sermão no Grossmünster como pregador convidado,
respondeu que não podia aceitar a responsabilidade de dirigir a Igreja de
Zurique se tais exigências lhe fossem impostas. Ele percebeu o significado
da oferta: uma taça envenenada. Em 13 de dezembro, quatro dias após sua
nomeação como primeiro pastor no Grossmünster, Bullinger fez sua
primeira defesa sobre a liberdade do pregador diante do Conselho.
Defendeu o fundamento bíblico que dava aos pastores autoridade para
pregar sobre questões políticas, e demonstrou que, ao reclamar o direito de
pregar a Palavra divina com liberdade, os pastores de Zurique defendiam
uma tradição que vinha desde os profetas do Antigo Testamento, passando
pelos apóstolos do Novo, para enfim desaguar nos ensinos fiéis da Igreja de
Deus de todos os tempos.
Gordon, então, acrescentou:
Entretanto, o próprio Bullinger estava bem consciente dos perigos que sua
resposta continha. Então, propôs ao Conselho um modus vivendi que
levasse em consideração as preocupações das duas partes. Em sua petição
ao Conselho, incluiu o projeto de um juramento antes do clérigo assumir
suas funções, contendo dois pontos essenciais. Inicialmente, os pastores
aceitariam o conteúdo dos Sínodos bienais, nos quais as questões políticas
poderiam ser levantadas e discutidas. Em compensação, este sínodo
examinaria o conteúdo das pregações dadas na cidade de Zurique e em seus
territórios. Em segundo lugar, pela aceitação de submissão a tal regime
disciplinar, os pastores seriam autorizados a pregar a Palavra de Deus de
acordo com a exigência de seu cargo.[16]
Aqui não pode haver dúvida quanto ao caráter dessa “plenitude do conselho
de Deus”, que, para Bullinger, constituía o objetivo e finalidade que a Igreja
devia atingir, e mais particularmente seus ministros, a serviço da
comunidade. Ainda aqui Bruce Gordon exprime muito claramente o caráter
verdadeiramente completo da fé bíblica reformada, tal como era proclamada
e aplicada por Bullinger através da pregação da Palavra de Deus e da
disciplina da Igreja, exercida pelo Sínodo. Cito Gordon, ainda:
O objetivo da Reforma era produzir uma conversão (bekehrung) da
comunidade. O Estado cristão deve ser governado segundo a Escritura,
nisso incluído a pureza dos costumes, leis justas e instituições
fundamentadas sobre a Palavra de Deus (…).[17]
Para realizar essa tarefa, os Sínodos bienais eram um instrumento essencial.
As ordenanças propostas por Bullinger e seus colegas foram aceitas pelos
Conselhos de Zurique. O respeito que Bullinger tinha pela unidade e por um
pensamento comum na Igreja era tal, que recusava agir sem o consentimento
do conjunto dos pastores. Essas ordenanças formaram a base da relação entre
as autoridades políticas e eclesiásticas durante os 44 anos em que Bullinger
serviu a Igreja de Zurique como primeiro pastor e ainda por várias décadas.
Sua carreira em Zurique pode ser considerada como a progressiva
implantação desses princípios eclesiásticos. Ao contrário de Calvino, que era
um estrangeiro em Genebra e que enfrentou grande luta, primeiro com seus
colegas, depois com os membros da Igreja e, enfim, com os Conselhos da
cidade, Bullinger, um nativo da região, de início obteve a vitória completa
que precisava para a realização de seu ministério como pastor. Seus 44 anos
como primeiro pastor da Igreja de Zurique foram marcados pelo crescimento
da obra da Reforma nessa cidade, tanto no trabalho do Sínodo, como na
formação dos pastores e, sobretudo, na pregação da Palavra de Deus que, pela
ação do Espírito Santo, recriava a ordem desejada por Deus, tanto na Igreja,
como na sociedade e também no Estado. Esta obra, através do extraordinário
desenvolvimento da Reforma, transbordou sobre toda a Europa por meio,
antes de tudo, da imensa correspondência de Bullinger e de seus inúmeros
escritos.
Podemos destacar, entre vários outros acontecimentos, alguns que marcaram
as obras literárias de Bullinger: a publicação em 1549-1551 de suas
Décadas[18] (sua obra teológica mais completa); o acordo com Calvino sobre
a santa ceia; o célebre Consensus Tigurinus de 1549[19] e a Segunda
confissão helvética (1561-1566).[20] Mas esses trabalhos, de forma alguma
prejudicaram a realização de seus deveres com a família. Bullinger era um
pai atencioso e responsável, um excelente marido e sua casa era um exemplo
de hospitalidade cristã. Quando morreu, em 17 de setembro de 1575, pôde
dizer — apesar de sua habitual modéstia — como o apóstolo Paulo:
Combati o bom combate, acabei a carreira e guardei a fé. Desde agora a
coroa da justiça me está reservada, a qual o Senhor, justo juiz, me dará
naquele dia, e não somente a mim, mas a todos quantos amam sua vinda.
(2Tm 4.7-8)
Sua preocupação com o bem da Igreja, sua luta pela preservação e progresso
da “fé antiga”, que o trabalho piedoso da Reforma tinha proporcionado à
Igreja, eram evidentes, até mesmo no momento em que a diminuição de suas
forças físicas era notável. Em 16 de junho de 1575 escreveu para Teodoro de
Beza sobre os perigos que ameaçavam a Igreja da Alemanha:
Exorto os fortes a que, em lugar da guerra, prefiram a paz, ainda que
medíocre e insatisfatória. Suplico a ti que não seja ávido por guerra e
sangue, e que reflita sobre o que seria um novo conflito (...). Há quem
queira a vingança e nada mais, que nem pensa em praticar o Evangelho e
salvar as igrejas (...). Não é teu dever, nem o meu, tocar a trombeta, mas ao
contrário, pregar a paz, segundo o mandamento do Senhor.[21]
Em 26 de agosto, Bullinger convocou os pastores e os professores da
Academia para despedir-se deles. Bouvier resumiu assim as últimas palavras
que lhes disse:
 Bullinger falou a seus colegas sobre sua fidelidade à doutrina formulada
nos símbolos dos apóstolos e na confissão helvética. Declarou perdoar seus
adversários luteranos, defensores do dogma da ubiquidade, o qual sempre
denunciou como sendo contrário à Escritura. Recomendou aos pregadores
fidelidade doutrinária, mas também vigilância na oração e na conduta
moral, a renúncia a todos os excessos, em particular aos excessos de
bebida, a que os alemães são muito inclinados. Exortou-os a manter os
magistrados, através de seus sermões e conversas privadas, numa santa
disposição para com a Palavra de Deus e terminou seu discurso com uma
fervorosa oração de ação de graças e recitou alguns versos de hinos latinos
do poeta Prudêncio.
Bullinger havia escrito seu testamento em 2 de agosto, no qual pedia aos
magistrados todo esforço para manter a unidade confederativa, exercer
atentamente a disciplina nos costumes, ser equânimes e caridosos.[22]

No dia 17 de setembro de 1575, de forma tranquila, deixou este mundo para

um reino melhor, recitando lentamente o Pai Nosso e alguns versos dos
salmos. Assim terminou, pacificamente, um ministério grandemente utilizado
por Deus para o crescimento de seu Reino e para a maior glória do seu Nome
Santo.
II. A relação entre uma Igreja fiel e magistrados crentes

Para Bullinger, qualquer separação entre Igreja e Estado era em si uma coisa
impensável. Se a Igreja devia ser governada através de medidas de disciplina
aplicadas a partir dos encontros bienais do Sínodo, em nenhum momento
Bullinger exigiu (como João Calvino faria mais tarde em Genebra) que a
aplicação pública da medida mais extrema — a excomunhão — fosse
colocada exclusivamente na mão da autoridade clerical, sem participação dos
magistrados. Bullinger considerava que o magistrado crente — como foi o
caso dos reis de Israel tementes a Deus, tal como Davi, Salomão (por um
tempo), Asa e Josias — tinha a obrigação de participar da condução política
da Igreja. Neste ponto, seu pensamento refletia a prática dos primeiros
Imperadores cristãos, como Constantino ou Teodósio, para citar alguns
exemplos. O primeiro não hesitou em utilizar sua autoridade para convocar o
Concílio de Niceia, em 325 d.C.; o segundo, para estabelecer o cristianismo
como religião oficial do Império. Um exemplo mais tardio desse tipo de
autoridade política sobre a Igreja foi a Assembleia de Westminster,
convocada por decreto do Parlamento britânico.
Mas, se para Bullinger a autoridade final sobre a Igreja estava nas mãos do
poder temporal, por outro lado ele mantinha com firmeza a autoridade divina
da função profética da Igreja em relação à sociedade como um todo, inclusive
magistrados. Fazia isso insistindo sobre a obrigação do pastor de pregar a
totalidade da Palavra de Deus para todos, de maneira livre e sem
compromissos. Além disso, através da pessoa do pastor titular, os pastores
tinham acesso imediato e constante ao Conselho da República. Fato
incontestável é que, durante os 44 anos em que Bullinger exerceu esta
função, as autoridades civis tiveram o maior cuidado em ouvir seus conselhos
cristãos sobre questões políticas. Ao contrário de Calvino, que até sua vitória
final em 1555 teve de enfrentar uma oposição das mais hostis por parte dos
Conselhos da cidade de Genebra, Bullinger desfrutou uma relação
harmoniosa, marcada pela confiança e uma colaboração estreita com os
magistrados de Zurique. Esta harmonia entre o magistrado crente e a Igreja
fiel era um elemento essencial na sua visão de uma fé cristã verdadeiramente
abrangente.[23]
Precisamos, aqui, tentar dissipar eventuais incompreensões sobre a visão de
Bullinger sobre as relações entre Igreja e Estado. Defensor ardente das
formulações do Concílio de Calcedônia (451), Bullinger rejeitava toda
confusão entre as ordens espiritual e temporal. O magistrado não devia
usurpar a função espiritual da Igreja, ou seja, a pregação da Palavra e a
celebração dos sacramentos. Por outro lado, também a Igreja não devia nutrir
nenhum desejo de impor seu poder sobre o magistrado, ou usurpá-lo, como
havia feito na Idade Média (e ainda fazia) o sistema teocrático romano.
A essa ressalva é preciso acrescentar mais um dado. Na ausência de uma
distinção institucional entre Igreja e Estado, pela qual Calvino em Genebra
lutou fortemente (ausência por razões tanto teológicas como políticas), o
equilíbrio dos poderes em Zurique dependia simplesmente, e na verdade sem
necessidade real, da boa vontade e senso de responsabilidade das partes
envolvidas. A partir do momento em que Bullinger deixasse de existir, e com
ele sua grande autoridade espiritual e política, o Estado seria cada vez mais
tentado a exercer seu domínio político sobre a Igreja. Nesse caso, no plano
institucional, nada poderia frear o apetite do Estado e seu avanço sobre o
campo espiritual. Esse fato histórico — a subordinação erastiana, da Igreja
em relação ao Estado, ocorrida em Zurique posteriormente — em parte
explica por que Bullinger, o representante histórico da Igreja fiel de Zurique,
atualmente é tão desconhecido, até mesmo em seu cantão de origem. A
institucionalização, feita por João Calvino, de uma distinção clara entre as
duas esferas era certamente mais bíblica (e menos perigosa) do que a
acomodação política em Zurique. A longo prazo, a solução genebrina, mais
doutrinária e polêmica, provou-se mais frutífera, tanto espiritual quanto
politicamente, do que o acordo pragmático de Zurique.
Mas, a melhor coisa a fazer é deixar o próprio Bullinger falar. Uma parte
importante de suas Décadas foi dedicada a uma exposição detalhada dos Dez
Mandamentos. O sexto mandamento, “Não matarás”, é tratado sob dois
aspectos: a proibição do homicídio voluntário e a descrição da função do
magistrado. Ainda que rapidamente, é interessante notar que os deveres do
magistrado são normalmente tratados na exposição do quinto mandamento,
que ordena aos filhos respeitar seus pais. Sobre essa questão do homicídio e
autoridades civis, Bullinger dedica nada menos do que quatro sermões. No
primeiro volume da edição publicada no século XIX, na Inglaterra, pela
Parker Society, esses sermões ocuparam 95 páginas. Os títulos de cada um
deles merecem ser destacados:
— Sexto sermão: “Sobre o segundo preceito da segunda tábua — o qual, na
ordem dos dez mandamentos é o sexto mandamento, não matarás — e do
magistrado”;
— Sétimo sermão: “Do ofício do magistrado, se o cuidado com a religião lhe
pertence ou não, e se é legítimo que estabeleça leis e ordenanças sobre
questões religiosas”;
— Oitavo sermão: “Sobre os julgamentos e a função do juiz; ser juiz não foi
proibido ao cristão; da vingança e do castigo ; se é legítimo que o juiz
condene à morte os culpados; por que razão, quando e como o juiz deve
punir ; se ele pode punir infrações religiosas ou não”;
— Nono sermão: “Sobre a guerra; se é legítimo que o magistrado faça a
guerra; o que ensina a Escritura sobre a guerra; se é legítimo que o cristão
seja um magistrado e dos deveres dos súditos”.
Bullinger explica sua posição e da Igreja de Zurique, nestes termos:
Pois sei que muitos são da opinião de que as coisas pertencentes à religião
e suas prescrições são unicamente de responsabilidade dos bispos e não dos
reis ou outros magistrados. Mas a verdade católica ensina que as coisas da
religião pertencem muito particularmente à magistratura e ela não somente
tem o dever, mas a obrigação de promover a religião.[24]
Após citar alguns exemplos do Antigo Testamento, Bullinger acrescenta:
Quem pode ignorar que o principal cuidado do magistrado deva ser manter
a comunidade em segurança e prosperidade? Isso não pode acontecer se ele
não prover condições para que a Palavra de Deus seja pregada a seu povo e
este aprenda e conheça a verdadeira adoração a Deus. Desta maneira, o
próprio magistrado se constitui ministro da verdadeira religião.[25]

É preciso destacar que o exagero nesse ensino conduziu ao que, mais tarde,
foi chamado de erastianismo. Aliás, sabemos que através da correspondência
ainda não publicada de Bullinger com Thomas Erastus do Palatinato, o
Reformador de Zurique teve um papel significativo na formulação dessa
posição eclesiástica.[26] Mas, na mente de Bullinger, isso não implicava, de
forma alguma, a subordinação da Igreja ao magistrado. Sua visão do caráter
abrangente da fé cristã englobava a totalidade da comunidade, numa
percepção verdadeiramente bíblica da realidade. Também é preciso destacar
que com isso ele reconheceu o papel necessário e útil do magistrado crente
nas questões religiosas, o que favoreceu a imensa influência que Bullinger
exerceu em favor da instauração da Reforma na Inglaterra, isto,
evidentemente, no contexto de um sistema político no qual o monarca inglês
exercia a função de chefe da Igreja anglicana.
Para Bullinger, existia uma relação de dependência mútua entre a Igreja fiel e
o magistrado crente. Pamela Biel, quando escreveu sobre o Décimo Sétimo
sermão das Décadas, salientou a necessidade do magistrado de escutar a
Palavra de Deus e levá-la em conta, nestes termos:
No resto desse sermão, Bullinger procura mostrar que o discernimento do
que é a verdadeira religião é um processo delicado e que os magistrados
deveriam procurar ajuda para bem ordenar a Igreja. Esta ajuda viria dos
pastores, intérpretes qualificados da Palavra e da vontade de Deus que,
dessa maneira, apoiariam os magistrados e manteriam o país no caminho da
verdadeira religião. O magistrado, por outro lado, em todas as coisas
manteria o completo exercício do poder e sua autoridade sobre o pastor,
salvo no que diz respeito à interpretação da Escritura.[27]

Para Bullinger, o que importava — e aqui vemos seu principal objetivo, o

qual visava alcançar a prática e a expressão de uma fé abrangente — não era
simplesmente formular uma definição exata dos direitos e deveres próprios
da Igreja e do Estado como instituições separadas ou mesmo opostas, mas
procurava, antes de tudo, o que Biel chamou muito apropriadamente de “a
relação recíproca entre o pastor e o magistrado”.[28]
Devemos, aqui, acrescentar que a busca de uma compreensão total sobre
todos os aspectos da realidade, que caracterizava o pensamento de Bullinger
— a de uma lógica do “e – e” — deixou de ter maior importância, logo que
se viu confrontado pelo pecado e pelo erro. Uma outra lógica se impunha, e
de maneira peremptória, ou seja, a lógica da antítese — do “ou – ou” — da
escolha obrigatória entre a verdade e o erro, o bem e o mal. Mas a tendência
geral do pensamento de Bullinger estava solidamente fundamentada sobre
sua compreensão bíblica da coerência perfeita, própria de uma criação ainda
não caída. Ele considerava a realidade em função do princípio da
reciprocidade, da coerência e da complementaridade. No que diz respeito às
relações entre Igreja e Estado, Bullinger se expressou nestes termos:
Deus ordena que o magistrado ouça os servos da Igreja. Por outro lado,
o servo da Igreja deve seguir o magistrado em tudo o que a lei ordena.
Dessa maneira, Deus não sujeitou o magistrado aos sacerdotes ou
servos da Igreja, como seus mestres, mas como servos do Senhor Deus.
Assim, os servos da Igreja, bem como os magistrados, devem
submissão ao próprio Deus e à sua lei. Porque se apenas um dos
sacerdotes abandonar a proclamação da Palavra de Deus, este será
sacerdote apenas de nome, e ninguém do povo deverá considerá-lo
como modelo a seguir; quanto ao Príncipe ou Magistrado, prefiro
guardar silêncio.[29]
Em outro lugar, Bullinger afirma, de maneira mais explícita e de acordo com
os apóstolos, que diante de um poder político iníquo e desviado da verdade, o
cristão deve: “Antes obedecer a Deus do que aos homens”.
A prioridade que concede ao monarca de trabalhar em favor da reforma da
Igreja é bem evidente na dedicatória do livro “Sobre a Santa Escritura”, que
endereçou a Henrique VIII em 1538, na qual exorta o rei inglês a libertar o
reino dos erros de Roma e reformar o que mais tarde se tornaria a Igreja
Anglicana. Segundo Biel, para Bullinger,
Henrique, em última instância, detém o poder e é dele a
responsabilidade pelo destino da Igreja da Inglaterra. É a possibilidade
de uma mudança positiva na Inglaterra que dita a Bullinger sua
posição.[30]
Bullinger tinha consciência de que a política era a arte do possível — neste
caso o crescimento do Reino de Deus na Grã-Bretanha — e que seu resultado
dependeria da utilização sábia e prudente dos poderes historicamente
estabelecidos e das instituições locais. No século XVI não se nutria muita
esperança quanto à proclamação livre da Palavra de Deus, fora de uma
conversão prévia dos detentores da autoridade pública. E, de fato, sem a
proclamação da Palavra de Deus, nenhuma espécie de Reforma poderia ser
sonhada. Biel contrasta com o que poderíamos chamar de o caráter
“erastiano” do pensamento de Bullinger, como segue:
Bullinger, entretanto, não cria, quanto ao tratamento de questões
religiosas, que o rei devesse ser deixado a seus próprios recursos. Na
maior parte de sua obra “Sobre a Santa Escritura” defendeu a posição
segundo a qual a Bíblia tinha prioridade em todas as questões relativas à
religião e, mais especificamente, a posição especial dos pastores como
os intérpretes autorizados da Escritura. (...) Os bispos deviam ajudar o
rei para que este compreendesse exatamente o que Deus desejava dele.
[31]

Para Bullinger, a função do magistrado cristão estava inteiramente

subordinada à justiça do próprio Deus. O magistrado devia submeter-se à Lei
de Deus, pois quando ele mesmo estabelece a sua própria lei — como fazem
todas as formas de democracia moderna — nada mais é que reivindicar para
si mesmo o título de Tirano, ou, como dizemos hoje, assumir um poder
totalitário. Para Bullinger,
Na verdade, se o príncipe obedece às leis escritas e se não se desvia da
lei natural, ele é uma lei viva. Em consequência, o poder e a autoridade
estão sujeitos às leis. Porque, a menos que o príncipe, em seu coração,
concorde com a lei, isto é, tenha a lei escrita em seu interior e, por suas
ações manifeste a lei [isto é, a Lei de Deus], de maneira alguma é digno
de portar o nome de homem bom, menos ainda o de príncipe.[32]

Mas Bullinger, na perspectiva de um pensamento visando a total autoridade

da lei natural e divina sobre o pensamento e ação do magistrado, acrescenta
uma nuance a essa afirmação, que por tão massiva, poderia parecer unívoca.
Ele mostra que no exercício da justiça, a jurisprudência deve ter seu papel, se
quisermos que as decisões dos tribunais possam ser equânimes.
Acrescentamos, ainda, que um bom príncipe e magistrado tem
autoridade sobre a lei e é o mestre das leis, não no sentido de que possa
quebrá-las, anulá-las, fazê-las e desfazê-las a seu bel-prazer; mas que
deve aplicá-las ao povo, adaptá-las às necessidades do Estado e adaptar
sua interpretação em função da intenção do autor.[33]
E continua :
 Entre todos os homens, em todo o tempo e em todas as épocas, o
sentido e a substância das leis que dizem respeito à honestidade, à
justiça e à paz pública, permanecem invioláveis. Se há mudança é nas
circunstâncias. A lei é, então, interpretada como cada caso exige, em
função da justiça e para uma boa finalidade. (...) É totalmente evidente
que as leis são boas e não devem ser quebradas; mas também devem
manifestar o epieikeion do príncipe (Aristóteles, Ética, Livro 5, capítulo
10), isto é, sua moderação, interpretação, limitação ou isenção. De outra
maneira, com razão aplicaríamos o antigo e bem conhecido adágio: “A
lei levada ao extremo é ferida extrema”.[34]

E, então, dá como exemplo a diferença de tratamento que um juiz apegado à

equidade dará a um homicida acidental e a um assassino que premeditou o
crime, ainda que nos dois casos a ação tenha como resultado a morte de uma
pessoa.
Quanto ao conteúdo das leis que o magistrado deva aplicar, Bullinger se
exprime da maneira mais clara :
Os apóstolos do nosso Senhor Jesus Cristo jamais ligaram ou
encarregaram qualquer pessoa de aplicar as leis de Moisés.[35] Eles
nunca condenaram as boas leis dos pagãos, e a ninguém recomendaram
a adoção das más leis dos gentios, mas deixaram a escolha das leis e seu
uso sob a livre decisão dos santos, para que estes as usassem da maneira
que melhor lhes parecesse. Mas, além disso, jamais deixaram de
inculcar com insistência o temor a Deus, a fé, a caridade, a justiça e a
temperança. Porque sabiam muito bem que os corações crentes, nos
quais essas virtudes estivessem presentes, não teriam nenhuma
dificuldade em fazer boas leis, ou escolher as mais excelentes entre
aquelas já feitas pelos homens. Mas pouco importa que o magistrado
escolha suas leis na Lei de Moisés, ou entre as boas leis dos pagãos, ou
que se satisfaça com as leis antigas e tradicionais do seu país. O
essencial é que tenha olhos para discernir e cortar esta ou aquela lei
imprópria, injusta ou ilegítima, que possa ser encontrada entre as boas
leis. (...)
No que concerne às leis civis e políticas, acrescentaria o seguinte: as
leis que parecem ser as melhores são aquelas que, de acordo com as
 circunstâncias de cada lugar, pessoa, estado e época, mais se aproxime
dos Dez Mandamentos e da regra de caridade, não tendo nelas a menor
falha, desigualdade, liberdade licenciosa ou desonestidade desprovida
de toda vergonha. Que essas leis sejam breves e precisas e não
excessivamente extensas e enredadas em múltiplas interpretações; que
se ocupem inteiramente da matéria que tratam e não sejam frívolas nem
inócuas.[36]

Para concluir esta série de citações extraídas da exposição do sexto

mandamento feita por Bullinger, lembremos que nosso primeiro pastor de
Zurique não admitia nenhuma confusão entre as esferas espiritual e temporal.
Pois uma confusão entre o campo político e eclesiástico conduz à tirania
espiritual da Igreja sobre o magistrado, ou, ao contrário (e atualmente isso é
mais comum), à acumulação de todos os poderes, tanto espiritual como
temporal, nas mãos de um “Estado Providência”, que se coloca no lugar de
Deus. No décimo-sétimo sermão das Décadas, o qual concentra grande parte
de seu ensino sobre esta matéria, Bullinger escreveu:
Mas nossa argumentação de maneira nenhuma nos leva a confundir as
funções e deveres dos magistrados com funções e deveres dos pastores
da Igreja, o que seria o caso se o rei pregasse, batizasse e celebrasse a
ceia; ou se, ao contrário, o sacerdote se assentasse como juiz para
condenar o assassino ou decidisse conflitos entre pessoas. A Igreja de
Cristo possui e mantém várias funções distintas e Deus é Deus de
ordem, não de confusão.[37]
Para caracterizar a visão que Bullinger tinha dos papéis complementares
desempenhados pelas ordens temporal e espiritual, duas ordens diversas que
de forma recíproca se sustentavam mutuamente, nada melhor do que citar
alguns extratos de um texto supreendente, escrito por um teólogo Ortodoxo
da Sérvia, Nicholas Velimirovitch, no verão de 1941, momento em que Hitler
lançava suas divisões num ataque massivo contra a Iugoslávia. Essa citação
provém de um breve estudo, teológico e histórico, intitulado Teódulo, o povo
sérvio como servo de Deus. Espero que esse texto nos ajude a compreender
melhor esse caráter completo das relações de dependência mútua que deveria
caracterizar os relacionamentos entre uma Igreja fiel e um Estado movido
pelo temor a Deus.
Qual é, então, a diferença, pergunta Velimirovitch, entre teocracia e teodulia?
É a diferença entre um mestre imposto e um servo voluntário. A teocracia
pode ser de dois tipos: clerical ou laica. Conhecemos apenas a teocracia
clerical, a qual é vista na Europa com extremo desprezo; no entanto, a
teocracia laica é conhecida no mundo muçulmano, no qual o Califa, o
Cheique ou o Xá detém a autoridade divina.[38]
Entretanto, o mundo moderno conhece muito bem a “teocracia ateia”,
constituída por um poder político soberano, verdadeiro deus imanente, uma
lei para si mesmo com finalidade própria, que se chama “O Estado totalitário
democrático moderno”.[39] Referindo-se ao santo padroeiro da nação servia,
Velimirovitch continua:
São Sava [1174-1235] instituiu e consolidou o serviço de Deus de tal
maneira que o arcebispo da Sérvia foi certamente o principal servo de
Cristo na esfera espiritual, e o rei da Sérvia foi o primeiro servo de
Cristo na esfera civil. Ora, se o arcebispo era um servo de Cristo, todo o
clero também seria composto de servos de Cristo ; e se o rei era um
servo de Cristo, então todos os poderes — civis e militares — seriam
também servos de Cristo. Esperava-se que toda a hierarquia espiritual
servisse a Cristo, assim como toda a hierarquia civil e militar. Também
não se esperava que apenas a Igreja se envolvesse no serviço de Cristo,
mas também o Estado; este não menos que a Igreja, e o rei não menos
que o arcebispo. A Teodulia — o serviço de Deus — era o caminho e o
alvo da Igreja, tanto quanto do Estado como um todo.[40]

Uma visão Ortodoxa tão abrangente da relação de dependência harmoniosa e

recíproca entre um magistrado crente e uma Igreja fiel, sem dúvida teria sido
bem recebida pelo pastor titular da Igreja de Zurique, Heinrich Bullinger.
Mas hoje, semelhante harmonia entre Igreja e Estado é difícil de ser
compreendida, confrontados que somos por um Estado ímpio e antinomiano
(a Besta do símbolo bíblico, de Daniel e do Apocalipse) e por um poder
espiritual prostituído. Este último, não tanto por ter se tornado, por sua
infidelidade, uma Igreja apóstata, algo não muito significativo nos planos
espiritual e político, mas também — não devemos esquecer que a palavra
“cultura” vem de “culto” — pela cultura ambiente, geral, de nossa
civilização, que se tornou relativista e ideológica, estabelecendo normas
falsas e destruidoras do bem comum em todas as áreas, radicalmente oposta à
fé em Deus e a seus mandamentos. É preciso confessar que tal niilismo,
anárquico e totalitário, tem sua origem na decomposição resultante da
apostasia da Igreja.[41]
III. A importância da história e da cronologia na teologia
de Bullinger

Aos olhos de Bullinger, essa visão do papel religioso do magistrado na vida

da comunidade implica a atualidade do valor normativo do Antigo
Testamento. Isto nos conduz a examinar um outro aspecto do caráter
abrangente de sua teologia. A concepção de Bullinger sobre a unidade
histórica provém da maneira como Deus efetiva sua ação providencial no
tempo. A citação seguinte, extraída do notável estudo do teólogo reformado
portorriquenho, Aurelio A. Garcia Archilla, The Theology of History and
Apologetic Historiography in Heinrich Bullinger (A teologia da história e da
historiografia apologética de Heinrich Bullinger), com o subtítulo Truth in
History (A verdade na história), nos servirá de introdução nas anotações que
vamos desenvolver sobre esse tema.
A obra de Bullinger é, particularmente, importante para uma sociedade
tecnológica e secularizada que perdeu todo o senso de tradição. (...) A
genialidade de Bullinger foi, precisamente, ter sabido explorar como a
fé, tal como transmitida pela tradição, adquire um sentido pessoal
traduzido pela aceitação do perdão dos pecados que conduz a uma nova
vida. (...) A criação dessa grande obra encontra sua justificação na
complexidade de um trabalho, que consiste em explorar como um todo
os princípios eclesiásticos e bíblicos que governam a história, para em
seguida articulá-los com as questões teológicas suscitadas pela
Reforma, tudo isso sem tornar-se simplista.[42]
Entremos, imediatamente, nesse programa ambicioso. Um dos problemas
apologéticos essenciais da Reforma do século XVI foi contrapor-se à
afirmação católica romana de que as doutrinas evangélicas pregadas pelos
Reformadores eram novas. A resposta de Bullinger a esse dilema, a qual
coincidia com uma de suas posições teológicas fundamentais, afirmava que
os partidários de Roma poderiam falar o que quisessem sobre essa “nova
doutrina”, porque ainda assim ela seria nada menos do que “A velha fé”, de
fato tão antiga quanto o proto-Evangelho de Gênesis 3.15. Porque, para
Bullinger, a fé cristã não teve seu início com a encarnação e vinda de Jesus
Cristo, ou com a descida do Espírito Santo em Pentecostes, mas com a
aliança de redenção feita por Deus com Adão, imediatamente após a Queda.
No Der Alt Gloub, “A fé antiga”,[43] Bullinger esforça-se consideravelmente
para demonstrar que todo o Evangelho já estava presente em Gênesis 3.15.
Porei inimizade entre ti e a mulher; entre tua descendência [lit. semente]
e sua descendência; esta esmagará tua cabeça, e tu lhe ferirás o
calcanhar.
Edward Dowey em seu ensaio “Heinrich Bullinger as Theologian: Thematic,
Comprehensive, Schematic” (Heinrich Bullinger como teólogo: temático,
completo, esquemático), descreveu a profundidade que esse texto alcançou na
interpretação feita pelo Reformador.
Bullinger (...) extrai desse texto quase todo o Símbolo dos Apóstolos,
como também a justificação pela fé e também a primeira proclamação
do Evangelho.[44]
Como muito bem demonstrou Wilhelm Schmidt, grande erudito austríaco e
católico do início do século XX, em suas conclusões obtidas a partir de um
estudo exaustivo das fontes etnográficas e históricas então disponíveis, a
moralidade e a piedade verdadeiras existiam na história humana desde sua
origem. Evidentemente, essa conclusão contradiz completamente a velha
hipótese adotada pelos antropólogos “científicos” sobre a origem evolutiva da
religião e da moral, evolução progressiva, que parte do bruto para o mais
sofisticado. Segundo o relato bíblico, essa piedade original foi transmitida
oralmente por Adão a Sete, que passou para a linhagem piedosa dos
Patricarcas, e, enfim, a partir deles, para todas as nações da terra. Portanto,
precedeu as formas aberrantes, idolátricas e mágicas de uma irreligião
degenerada e satânica.[45] De fato, temos aqui a posição defendida pela
reconstrução bíblica, efetuada por Bullinger, dos primeiros tempos da história
dos homens. Porque, lembremos, para ele “A velha fé” tem sua origem na
primeira proclamação do Evangelho feita pelo próprio Deus em Gênesis 3.15.
Mas examinemos agora, conduzidos pela batuta do expert Aurélio Archilla,
como Bullinger utilizou esse texto. A premissa bíblica fundamental de
Bullinger é que sempre houve um único caminho de reconciliação do homem
caído com Deus. Esse caminho único passa pela obra mediadora de salvação
realizada perfeitamente pela Encarnação, Morte, Ressurreição e Ascensão de
nosso Senhor Jesus Cristo, verdadeiro Deus por toda a eternidade e
verdadeiro homem, desde sua concepção histórica no ventre da virgem
Maria. Bullinger, então, com muito zelo, aplica essa salvação única a toda a
revelação bíblica, ou seja, ao Novo e ao Antigo Testamentos. Archilla
explica :
O proto-Evangelho em Gênesis 3.15 é o lugar particular em que
Bullinger vê explícita a intenção salvadora de Deus em Cristo, como
promessa feita a Adão e Eva.
Archilla prossegue :
Bullinger encontra aqui :
— 1. O nascimento virginal: “A isto foi acrescentado ‘da mulher’,
porque nosso Senhor não foi concebido e não nasceu de uma semente
masculina, mas do Espírito Santo, a partir da Virgem Maria…”;
— 2. Uma prova da permanência da promessa na palavra semente: “E
essa pequena palavra semente, repetida inúmeras vezes, foi utilizada e
lembrada por todos os patriarcas até Davi, todas as vezes que se queria
renovar a promessa da vinda de Jesus Cristo; depois de Davi, o Senhor é
chamado variadamente de a flor, o tronco, o ramo, o rebento de Davi.
Paulo, o santo apóstolo, explica com perfeição a palavra semente,
afirmando que se tratava do próprio Cristo (Gálatas 3.9)”;
— 3. O louvor de Maria: “Em consequência, esse texto também trabalha
pelo louvor da mãe do Senhor, no que ele diz : ‘Porei inimizade entre ti
e a mulher’. Porque isso exprime a falta de semelhança entre a mulher e
Satanás. O diabo é orgulhoso, astuto, mau, falso e mentiroso; a mãe de
Cristo, ao contrário, é humilde, simples, virtuosa, correta, casta e pura”.
[46]

Porque desse texto, e isso é de importância fundamental, Bullinger extrai o

próprio coração do Evangelho, a aliança da redenção, o dogma central da
justificação somente pela fé. Este simples fato derruba a tese de Wayne
Baker, segundo a qual Bullinger teria defendido “uma outra tradição
reformada”, ou seja, a de uma aliança bilateral entre Deus e os homens, na
qual as obras humanas teriam certa participação na obra da redenção, em
detrimento da graça de Deus.[47] É preciso também afirmar que não existe
nenhuma base textual nas obras de Bullinger sobre a qual possamos
fundamentar a tese defendida pelo sábio comentarista da Segunda confissão
helvética, Ernst Koch, que inventou uma aliança pré-lapsariana para a
teologia de Bullinger.[48] Mas deixemos o próprio Bullinger falar. Citamos
ainda A velha fé:
Para concluir, o Senhor disse que iria estabelecer uma inimizade entre a
serpente e a semente da mulher. É claro que o diabo, com suas cortes e
ações, se opõe a Cristo, às suas obras e aos seus discípulos. Qualquer
que seja a energia pela qual a serpente se defenda, ela será esmagada
por Cristo e por aqueles que neste depositam sua fé. Sobre isto, no
capítulo 16 de Romanos, o apóstolo Paulo diz palavras que confortam:
“E o Deus da paz em breve esmagará Satanás debaixo dos seus pés” (v.
20). O texto de Gênesis 3.15 definiu também, brevemente, o dever
daqueles que creem em Cristo. Porque aqueles que perguntam: “Então
basta? É suficiente que eu reconheça que sou pecador e que só posso ser
salvo através da bendita Semente?”. Para que compreendamos bem, o
texto responde que aqueles que colocam sua confiança na bendita
Semente, por esse ato de fé tomam para si os caminhos da Semente e
odeiam os caminhos da serpente, ou seja, do pecado. Além disso, em
toda a sua vida e em todo o tempo lutarão contra o mundo e o diabo,
combatendo em si mesmos, com toda a verdade, para cumprir a vontade
de Deus.[49]
Archilla assim comenta essa passagem:
Esta é uma passagem fundamental, porque indica que o primeiro
anúncio da promessa de salvação em Cristo — a aliança única e eterna
— foi feito não em função das obras da lei, mas como resposta da fé
somente em Cristo. É a condição humana da aliança que une a
soteriologia do Antigo ao Novo Testamento, e Israel à Igreja. Após a
queda, não existe outro meio de salvação, senão a fé na promessa de
Deus em Cristo. De fato, o editor da edição inglesa de 1624 de A velha
fé tinha compreendido tão bem isso que colocou o subtítulo: “Olhe para
Adão e contemple a fé protestante”.[50]
Donde se conclui que, para Bullinger, a história do mundo nada mais é do
que o registro do conflito permanente entre os descendentes da semente
verdadeira de Deus e a descendência do diabo. Archilla comenta:
 De acordo com essa teologia [agostiniana] Caim e Abel tornam-se os
representantes de dois povos, cujas diferenças constituirão a trama da
história.[51]
Archilla cita Bullinger novamente sobre o entendimento da história da aliança
com a humanidade:
Da mesma maneira que Abel nos é apresentado como exemplo da
semente de Deus, de um cristão autêntico, nascido de novo e movido
por uma fé verdadeira, Caim também representa a semente da serpente,
um filho do diabo, que despreza as exortações de Deus e escuta as
seduções da serpente. Assim, nesses dois irmãos, podemos ver bem o
que Deus queria dizer quando afirmou: porei inimizade entre a mulher e
a tua semente. Foi assim que, por uma só palavra, ele disse: haverá dois
povos, o primeiro seguirá a semente bendita, Cristo, e o segundo se
apegará ao diabo. E essas duas gerações jamais se unirão, mas sempre
estarão separadas, tanto em sua fé como em sua religião.[52]
E Bullinger acrescenta :
Porque, na pessoa desses dois irmãos, nos é apresentada toda a luta e o
combate travados pelo mundo, a cidade do diabo, os filhos e cidadãos
da cidade maldita (da qual a serpente é a cabeça e o mestre, e sobre qual
ele reina), contra esta cidade e seus cidadãos, que têm Cristo como a
cabeça. Os cidadãos da cidade de Deus e de Cristo dependem
exclusivamente de Deus e o servem com corações íntegros e constroem
somente sobre Cristo. Aqueles que permanecem com a serpente
desprezam a Deus enquanto se orgulham nele, procurando fazer
oferendas e servi-lo, mas não fazem isso como deveriam. Quando se
dão conta de que sua fé não é reta e de que suas pretensões enganosas
foram reveladas e se mostraram repugnantes, então recorrem ao
assassinato, ao qual Deus se opõe repreendendo-os por sua palavra.[53]

A linhagem espiritual representada por essas duas genealogias — a da

piedade e da iniquidade — pode ser traçada através de toda a história bíblica.
Elas culminam, de um lado, na Encarnação da semente verdadeira na Pessoa
do Senhor Jesus Cristo; e do outro, em seu assassinato pelas mãos da semente
de Caim, o Israel apóstata, os edomitas espirituais, manifestação histórica do
mistério da iniquidade. A posição central dada por Bullinger à continuidade
histórica da verdadeira fé, que vai de Adão a Jesus Cristo, explica seu
interesse apaixonado pela cronologia bíblica e a convicção inabalável de que
sua precisão inspirada vai ao encontro da infalibilidade das Escrituras.
De fato, esse interesse pela história e pela cronologia bíblica em particular era
geral na antiga tradição teológica, isto é, até meados do século XVII. O
último e grande partidário dessa visão da história, explicitamente inspirada
pela Bíblia, foi o chamado “águia de Meaux”, Jacques Bénigne Bossuet
(1627-1704), que publicou seu Discurso sobre a história universal em 1681.
Na tradição reformada, o último grande cronógrafo bíblico foi o eminente
teólogo irlandês, James Ussher (1581-1656), Arcebispo de Armagh, que teve
um papel importante na formulação dos Artigos irlandeses (1615), uma das
fontes utilizadas na Confissão de fé de Westminster (1646).[54]
A fidelidade cronológica e a exatidão histórica da Bíblia era de importância
capital para absorver bem o sentido desse conflito permanente entre a
semente da mulher e a semente do diabo. Um pequeno trecho das Décadas de
Bullinger nos mostrará a intensidade de seu interesse por essas questões
cronológicas e históricas.
Noé viveu neste mundo 950 anos. Quando aconteceu o dilúvio, ele já
tinha vivido 600 anos. Consequentemente, tinha visto e ouvido todos os
santos pais da primeira era antes do Dilúvio, com exceção de três:
Adão, Sete e Enoque. Mas viveu por vários anos com aqueles que
tinham visto e ouvido esses três, de maneira que não podia ignorar as
coisas transmitidas por Adão. Noé morreu (o que é uma constatação
impressionante, mas verdadeira) quando Abrão tinha 59 anos.[55]
Tal respeito pela verdade histórica e cronológica da Bíblia, agradavelmente
nos livra da habitual capitulação dos especialistas do Antigo Testamento
(cristãos ou não) diante das frágeis hipóteses do Antigo Oriente Médio. Essas
construções especulativas foram amplamente baseadas numa confiança pouco
prudente nas listas de dinastias reais, reiteradamente inexatas e contraditórias,
contidas na cronologia egípcia do sacerdote Manethon, feitas no século III
antes de Jesus Cristo.[56]
Em contraste com a tradição historiográfica bíblica, cujo exemplo notável
está na obra cronológica de Bullinger, os historiadores bíblicos, tanto cristãos
como judeus, após a segunda metade do século XVII, em sua maior parte têm
facilmente vendido seu direito de primogenitura cronológica por um prato de
sopa acadêmica. A cronologia bíblica, tal como foi compreendida por
célebres eruditos como Bullinger, Ussher e Bossuet, desapareceu do meio
cristão (como disciplina histórica séria), com a chegada do Iluminismo do
século XVIII. Ela foi, de fato, uma das primeiras vítimas do ataque lançado
pelo racionalismo moderno contra a Bíblia, como documento histórico
confiável. Porque, é preciso lembrar, a Bíblia não é apenas a revelação dos
propósitos redentivos, em relação aos homens, de um Deus Triúno
perfeitamente digno de fé, mas também, necessariamente, uma revelação
divina fiel (porque Deus não pode mentir!) do desenvolvimento da história
antiga da humanidade. A visão histórica desenvolvida pelas mentes
iluministas afirmava, da maneira mais dogmática, a necessária e total
autonomia dessa disciplina em relação às “superstições” contidas nas Santas
Escrituras. De um ponto de vista historiográfico, em grande medida a ciência
histórica predominante na comunidade acadêmica cristã foi simplesmente
esmagada diante dessa mentira evidente. Já é tempo de nos livrarmos dessa
escravidão intelectual totalmente desnecessária.
Tomemos dois exemplos. A única história bíblica acadêmica que conheço,
que assume como primeiro postulado a verdade absoluta da história e da
cronologia do Antigo Oriente Médio registrada na Bíblia, não é,
surpreendentemente, católica, nem luterana, tampouco evangélica. Mas está
no trabalho extraordinário de dois eruditos judeus, André e Renée Neher, que
tem como título A história do povo de Israel.[57] O segundo exemplo é o fato
absolutamente flagrante da lacuna monumental entre a cronologia
oficialmente aceita do Antigo Oriente Médio e a que podemos deduzir dos
relatos bíblicos. E isto é particularmente verdadeiro no que concerne às
histórias paralelas do Egito e de Israel. Não é encontrada quase que nenhuma
concordância entre as histórias dessas duas nações vizinhas. Esse fato fez
com que inúmeros historiadores e arqueólogos seculares considerassem os
relatos históricos da Bíblia como a mais pura ficção, apenas um pouco mais
confiáveis que os mitos e lendas das nações pagãs.
Mas é reconfortante constatar que há algumas dezenas de anos, alguns
eruditos começaram questionar os postulados arbitrários da cronologia
oficial. A revisão que pouco a pouco vem sendo feita da história do Antigo
Oriente Médio começa a demonstrar correlações surpreendentemente precisas
entre a história dessas regiões, particularmente entre Egito e Israel.
Atualmente, a revisão dessa cronologia, que corrige sistematicamente as
datas oficiais — às vezes diferenças de mais de sete séculos! — confirma, de
maneira recorrente, as novas e mais precisas correlações entre a história do
Egito e de Israel. Além disso, essa nova cronologia corrige enormes
dificuldades na história antiga das nações vizinhas a Israel, que foram
provocadas pelos inúmeros erros veiculados pelas listas de Manethon.[58] Os
esforços coroados de sucesso, atualmente empreendidos, visando retificar a
cronologia oficialmente aceita do Antigo Oriente Médio, demonstram o que,
em primeiro lugar, deveríamos esperar: a perfeita confiabilidade histórica e
cronológica da Bíblia. É perfeitamente natural que um livro inspirado e
infalível nos dê as referências cronológicas absolutas, totalmente ausentes na
confusão cronológica e contraditória das nações vizinhas a Israel.[59] Tudo
isso nos faz voltar à norma bíblica de uma historiografia fundamentada numa
cronologia objetiva, ou seja, sobre o método praticado por Bullinger e seus
pares, disciplina histórica confiável, por ser baseada na verdadeira revelação
do Deus que é o mestre da história.
É surpreendente notar que o interesse de Bullinger pela história não se
limitava ao que atualmente chamamos de “A História da Igreja”. Para ele,
como para os autores bíblicos, toda a história, secular ou religiosa, está sob a
autoridade soberana da Providência divina. Além disso, seu sentido pode ser
percebido (à medida que é revelado ao homem) pelo discernimento
inteligente do cristão, perspicácia que se desenvolve à medida que se submete
à Palavra de Deus. Além do mais, estava claro para Bullinger que a
intervenção de Deus nos negócios humanos não estava limitada apenas à
história de Israel e nem à época bíblica. O conflito entre as duas sementes se
prolonga na vida de todas as nações, pela proclamação universal da Boa
Nova. E mais, para Bullinger, o estudo honesto da história à luz da aliança
(como, por exemplo, a da Confederação helvética pela qual tinha tanta
admiração e grande afeição), podia trazer de volta o verdadeiro significado
(isto é, numa perspectiva divina) do que, em nossa incredulidade, chamamos
de história “profana” ou “secular”, como se alguma coisa pudesse escapar do
sentido dado pelo Criador a essa Providência divina que conduz
soberanamente todas as coisas. Para Bullinger, o estudo honesto e cuidadoso
dos tempos pós-bíblicos, permitia discernir, no desenvolvimento da história,
o funcionamento dos princípios da aliança. Ele estava, também, bastante
atento à necessidade de avançar para uma real objetividade no estudo do
passado, isto é, ser bastante rigoroso na utilização das fontes, para isso fazia
uso de todos os documentos disponíveis, tanto dos adversários como do
mesmo campo teológico.
Em Bullinger encontramos uma visão realmente completa da realidade —
todas as coisas estavam sujeitas à visão de mundo ministrada à sua mente e
iluminada pela luz da fé cristã. Para Bullinger, todos os pensamentos (e não
somente os pensamentos religiosos ou “teológicos”) deviam ser levados
cativos à obediência de Cristo. Em outros termos, todos os aspectos dessa
realidade criada e caída pertenciam a Deus, que lhe dava significado. Mas
deixemos a Aurélio Archilla a conclusão desta parte de nossa exposição:
Assim, uma compreensão da fé cristã como história da salvação,
começando por Gênesis 3.15 e apresentado-a como uma doutrina das
duas cidades, fez com que Bullinger derramasse mais luz em todo o
material bíblico. Como Israel e a Igreja, por causa da unidade da
aliança, formam uma unidade, este mesmo esquema vai ser útil na
explicação dada por Bullinger sobre a história humana, desde o término
do relato bíblico, até o momento mais atual, que será por ele
considerado como escatológico. (...) É assim que em A velha fé
encontramos uma compreensão narrativa da salvação, como não sendo
outra coisa senão o desenvolvimento na história humana da promessa e
da aliança de Deus, que se engajou no restauro dos danos provocados
pela queda. Ao incorporar em sua teologia histórica as ideias sobre a
Igreja herdadas de Agostinho, Bullinger mostra como os Reformadores
compreendiam a salvação somente pela graça e mediante a fé, como
um drama que avança pela história e lhe dá significado. É nesse
ambiente que Bullinger procura discernir os caminhos de Deus na crise
presente. Apesar de suas concepções convencionais, ou talvez por
causa delas, Bullinger faz uma leitura dinâmica e diacrônica da Santa
Escritura, que não termina no último livro da Bíblia, mas que
continuaria a ser escrita em grandes letras pelo próprio dedo de Deus
nos negócios dos homens, mesmo em sua época, e até o dia em que o
próprio Senhor lhe ponha fim por seu segundo aparecimento na história
humana.[60]
IV. A Escritura, a predestinação e a aliança

Poderíamos dizer muitas coisas úteis sobre a obra desse teólogo de erudição
extraordinária, pastor incomparável, fé inabalável, cuja obra vigorosa, ainda
que atualmente muito esquecida e negligenciada, ainda irradia uma luz
verdadeiramente celestial sobre todos aqueles que se dão ao trabalho de
consultá-la. A leitura das Zurich Letters, publicadas em três volumes em
meados do século XIX pela Parker Society,[61] nos dá uma forte impressão do
terno amor fraternal que movia os cristãos ingleses e seus irmãos
zuriquenhos. Alguns têm tentado, ainda que em vão, opor Bullinger à
Calvino e vise-versa. Porém, uma leitura da correspondência entre eles
confirma, de maneira fragorosa, a grande amizade que unia esses dois
reformadores. Destaquemos um exemplo entre muitos. Depois da publicação
em 1549, feita por Calvino, de seu tratado magistral dedicado à Forma
verdadeira de reformar a Igreja cristã e de pacificar as diferenças que nela
estão, Bullinger lhe escreveu:
Louvo a fé que tu mostraste quando refutou o Interim. O Senhor te dará
a coroa da glória. Damos graças ao Senhor. Agradecemos também a ti,
por teu zelo e sofrimentos. A liberdade e ardor do teu estilo muito me
agradam.[62]
Tal oposição imaginária foi refutada por John T. Leith, no que diz respeito
aos seus princípios hermenêuticos. Suas conclusões foram amplamente
confirmadas por Joel E. Kok numa comparação muito clara que fez entre
trechos específicos nos comentários de Calvino e Bullinger, respectivamente,
sobre a Espístola de Paulo aos Romanos. Por outro lado, Peter Lillbach
prestou-nos um serviço similar, no que diz respeito à doutrina da aliança, e
Paul Rorem fez o mesmo com o debate entre Calvino e Bullinger sobre a
teologia da Santa Ceia.
Sobre a comunhão de atitudes em relação à Escritura, John H. Leith faz as
observações esclarecedoras, que seguem :
Que eu saiba, Calvino nunca redigiu um resumo formal dos seus
princípios hermenêuticos, senão algumas declarações ocasionais sobre
a necessidade de exprimir-se de forma breve e concisa e sobre a
 importância de preferir o sentido natural primário da Escritura. A partir
da leitura dos textos de Calvino, outros princípios característicos
tornam-se claros, tais como a ênfase dada sobre a unidade do Antigo e
Novo Testamentos e a maneira pela qual, em suas revelações, Deus se
acomoda à condição humana. Calvino estava particularmente
consciente da integridade e coerência próprias do texto sagrado. Sua
insistência em defender que a Escritura é interpretada por ela mesma,
lhe permitia integrar à sua pregação e à sua teologia alguns textos
problemáticos. De maneira geral, para os Reformadores, o método se
desenvolvia a partir da realidade do que faziam. O resumo feito por
Bullinger de seus próprios princípios de interpretação, em seu sermão
sobre “O sentido e a exposição correta da Palavra de Deus” é uma
exceção no silêncio dos Reformadores quanto a esse método. Seus
princípios de interpretação eram os seguintes: (1) a regra da fé; (2) o
amor a Deus e ao próximo; (3) a situação histórica; (4) a Escritura
interpretada em seu contexto; (5) um coração que ama a Deus e roga
continuamente pela iluminação do Espírito Santo. (...) Este é um bom
resumo dos princípios que também seriam de Calvino.[63]
No entanto, alguns procuraram opor a exegese de Calvino à de Bullinger. Na
conclusão de um artigo notável, que compara a exegese desses dois
reformadores em seus comentários respectivos sobre algumas passagens da
epístola de Paulo aos Romanos, Joel E. Kok escreveu :
A comparação entre os comentários de Calvino e Bullinger sobre a carta
aos Romanos, não resulta numa avaliação dramática, mas coerente.
Enquanto estão de acordo sobre as regras exegéticas tais como clareza e
brevidade, Bullinger enfatiza uma explicação simples, o que o diferencia
de Calvino, que acentua a precisão e correção doutrinárias. Enquanto os
dois são unânimes em defender o testemunho evangélico sobre a
justificação contra a oposição católica romana, Bullinger insiste sobre o
formalismo e o culto às imagens, ao passo que Calvino acentua a
importância de opor-se aos erros doutrinários e à idolatria como
conceito. Enquanto estão de acordo em afirmar que Deus sozinho salva
os pecadores, Bullinger é mais reticente que Calvino no que concerne à
predestinação e reprovação, e mais otimista quanto à salvação dos
pagãos, manifestando uma certa nobreza. O tema comum nessas
 diferentes ênfases está na maneira pela qual Bullinger e Calvino
compreendem como a luz do Evangelho se apresenta a uma mente
atenta. Para Bullinger, o Evangelho é claro porque Deus é luz e, desde
que superemos nossa preguiça e ignorância, poderemos facilmente
compreender a Boa Nova. Calvino, também, entende que a raça humana
está morta em seus pecados, mas dá mais atenção às ilusões e às ideias
falsificadas dos homens, erros que o Evangelho deve arrancar do
coração humano. Bullinger acentua a maneira pela qual o Evangelho
dissipa nosso entorpecimento; Calvino insiste na maneira pela qual o
Evangelho deve vencer nossos erros obstinados.[64]
Mas essas diferenças de ênfase e de equilíbrio não podem, de maneira
alguma, ser consideradas como se em Heinrich Bullinger constituíssem
“Outra tradição reformada”, como declarou Wayne Baker.[65]
Cornelis P. Venema recentemente dedicou um estudo decisivo sobre a
questão fundamental da doutrina da predestinação de Bullinger e de Calvino.
[66] Ele mostra uma concordância essencial entre suas teologias, confirmando

assim a avaliação cuidadosamente matizada de Robert C. Walton concernente

à posição de Bullinger diante da questão: “A graça de Deus é acessível a
todos?”. Walton responde:
A resposta é, não. O tema que afirma que algumas pessoas foram
excluídas dentre aqueles que serão co-herdeiros com Cristo na
eternidade, estende-se como uma linha vermelha através de toda a
teologia de Bullinger. A questão permanece: Bullinger defendia a dupla
predestinação? A resposta é um “sim” prudente. Segue o que Bullinger
cria sobre o ensino bíblico: “[Deus], por seu conselho eterno imutável,
fixou de antemão tanto os que deveriam ser salvos como os que
deveriam ser condenados”. O alvo dessa decisão é “Cristo, o Filho de
Deus”, em quem “Deus nos escolheu (...) antes da fundação do mundo”.
Quando desenvolvia este ensino, ele tomava o cuidado de dizer que o
homem era responsável por sua própria queda. Deus sabia de antemão e
Deus permitiu, mas Deus não foi sua causa. De um ponto de vista
pastoral, o que era mais impressionante na doutrina defendida por
Bullinger é que ele cria na fé como um “sinal da eleição”, que poderia
ser aplicada tanto às cidades como aos indivíduos, e reservava um lugar
 importante ao culto e à oração na vida do crente. Bullinger considerava
que a capacidade de adorar a Deus e orar, assim como de fazer boas
obras eram sinais da fé, ou da graça.
E nisto se diferenciava de Calvino, que era muito mais prudente quanto
à afirmação de ter a fé, ou uma ação humana qualquer como “sinal de
eleição”.[67]
Cornelis Venema, em seu estudo “Heinrich Bullinger e a doutrina da
predestinação” confirma em detalhe o comentário de Walton. Ele cita uma
carta escrita por Bullinger para Calvino em 1º de dezembro de 1551 sobre a
controvérsia com Jerônimo Bolsec, velho monge carmelita que logo iria
voltar para o colo de Roma, e que acusava Calvino e Zuínglio de ensinarem a
origem divina do mal, pela doutrina da dupla predestinação. Bullinger
escreveu a seu colega e amigo:
Agora, creio eu, muitos ficaram ofendidos por tuas afirmações sobre a
predestinação na Instituição e foi de lá que Bolsec tirou as mesmas
conclusões que desenvolveu a partir do livro de Zuínglio sobre a
Providência. Na verdade, sou da opinião que os apóstolos trataram esta
matéria sublime somente brevemente e quando a isso foram
constrangidos. Ainda assim, tomaram cuidado para que os homens
piedosos não ficassem ofendidos com seu ensino, uma vez que Deus
deseja o bem de todos os homens e oferece a salvação em Cristo a
todos, a qual não pode ser recebida em função de qualquer valor que
seja nosso, mas que, na verdade, nada mais é do que um dom de Deus.
Porque, os eleitos são, de fato, escolhidos em função dos méritos de
Cristo e de sua graça, não em função de qualquer coisa que seja deles
mesmos; por outro lado, indiscutivelmente os reprovados perecem em
função de sua própria culpabilidade, e de maneira alguma por qualquer
maldade da parte de Deus.[68]
Venema comenta esta passagem, como segue:
Nessa declaração notável, Bullinger critica implicitamente Calvino
nessa questão, por ter ultrapassado os limites que haviam sido fixados
pelo exemplo dos apóstolos. Ao fazer isso, Calvino corria o risco de
confundir os crentes, uma vez que dava a impressão que Deus não
deseja o bem de todos os homens. Para Bullinger, os reprovados
 (reprobi) perecem em consequência de seu próprio pecado e não por
causa de alguma maldade da parte de Deus (non Dei malignitate).[69]
Para Bullinger,
Se Calvino não tivesse procurado manter a graça de Deus contra aqueles
que se vangloriavam de suas obras, ninguém lhe faria oposição. Mas
ensinar que Deus, não somente havia previsto, mas também predestinado a
queda de Adão[70] não era outra coisa que fazer de Deus o autor do pecado.
Além disso, Calvino falava de uma maneira que os Pais da Igreja jamais
teriam aprovado, quando dizia que Deus havia criado vasos de ira e que
cegava e endurecia o coração do incrédulo. Para honrar a graça e a
misericórdia de Deus, tais expressões não eram necessárias.[71]
Porque Bullinger, como os Pais da Igreja e Tomás de Aquino consideravam a
bondade absoluta de Deus e o caráter intrinsecamente bom da criação, antes
da queda, como sendo um fundamento para a nossa fé. Nessa perspectiva, o
pecado não era estritamente original, uma vez que não tinha ainda
acontecido. Em primeiro lugar veio a criação perfeitamente boa. Sua bondade
era substancial; o pecado e a corrupção, num certo sentido, foram acidentes.
A bondade da criação era como um baixo contínuo e o estado caído da
criação atual, um desvio dessa continuidade. O que quer que seja a realidade
do homem caído e da criação, a teologia de Bullinger não começa com uma
criação corrompida e com um homem pecador. Por isso que Venema
claramente indica que,
(...) Bullinger mantinha, em sua correspondência [de 1551] com Calvino
[sobre a controvérsia com Bolsec], que devemos enfatizar as promessas
universais do Evangelho e evitar toda linguagem que pudesse deformar a
bondade de Deus para com suas criaturas. É preciso manter uma firme
esperança para todos e evitar toda linguagem não aprovada pelos Apóstolos
e Pais da Igreja, que poderiam provocar insatisfação ou suscitar a ira e
calúnias contra Deus. Em razão disso, Calvino não deveria falar de Deus
como tendo criado vasos de ira destinados à destruição; como também, não
deveria ofender seus leitores ao escrever que Deus faz uso do Evangelho
para unicamente endurecer o coração daqueles que o ouvem e cegar os
olhos dos que não foram eleitos. Essa linguagem não reflete o fato de que
Deus é um philanthropos e que nele não há nenhuma maldade (non Dei
malignitate).[72]
Venema conclui,
Bullinger continuou mantendo as posições principais defendidas pelo
agostinianismo histórico sobre a doutrina da predestinação. Entretanto,
tinha objeções quanto à forma severa que Calvino havia dado a essas
doutrinas. Ele preferia enfatizar temas que, segundo seu julgamento,
corriam o risco de ser abafados — temas como a benignidade de Deus para
com todos na pregação do Evangelho, o caráter universal das promessas do
Evangelho e a culpabilidade dos reprovados, que eram responsáveis por
sua condenação final.[73]
Conclusão

Uma fé verdadeiramente abrangente: bíblica, ortodoxa e católica

Uma boa parte do que foi escrito sobre Bullinger segue a noção, muito
comum no século XIX, de que a teologia sistemática consistia na organização
de todo o material bíblico em torno de um ou dois princípios doutrinários. A
identificação arbitrária da teologia de Calvino unicamente em torno da
predestinação é um exemplo desse método errado. Um outro exemplo,
aplicável aqui à Bullinger, é a ideia de Wayne Baker segundo a qual uma
forma de aliança bilateral constitui o motivo fundamental de sua teologia.[74]
Um outro exemplo desse tipo de racionalismo teológico é a projeção, por
Ernst Koch, de uma aliança criacional puramente imaginária no pensamento
da Segunda confissão helvética.[75]
Sob a boa influência do artigo exemplar de Edward Dowey, “Heirinch
Bullinger como teólogo”,[76] a pesquisa mais recente produziu, em minha
opinião, uma avaliação mais exata e equilibrada do sucesso teológico de
Bullinger.[77] Em seu trabalho teológico, Bullinger não procurava a
organização abstrata e sistemática de todos os materiais contidos na revelação
natural e especial, num todo coerente e articulado, em torno de um ou dois
princípios determinantes. Esse tipo de racionalismo teológico poderia ser
esperado de uma mentalidade pós-cartesiana e positivista, fortemente tentada
a fazer uma análise do tipo reducionista. Para Bullinger, era totalmente
diferente. O que tinha importância, ainda que não absolutamente vital, era a
proclamação de todos os elementos contidos na revelação de Deus, unidos de
uma maneira coerente, completa, equilibrada e apropriada à situação
considerada. De maneira diversa, essa tarefa foi cumprida por ele em suas
várias obras, nas quais a ordem da apresentação dos materiais teológicos
dependia do alvo escolhido e das necessidades imediatas da Igreja. Cabe aqui
citar algumas das conclusões de Edward Dowey que, falando das obras mais
sistemáticas de Bullinger, faz referência à Loci Communes Sacri de 1527,
obra que
(...) mostrava (...), significativamente, a (1) extensão e a integridade do
conhecimento de Bullinger, desde seu início; (2) a proeminência precoce
 da ideia de aliança na interpretação bíblica e na construção teológica; (3)
um desenvolvimento geral e uma ordem de assuntos tratados que, além do
fato de começar pela aliança (escolha que não se repetiria por trinta anos),
iriam caracterizar seus trabalhos posteriores.
Dowey continua:
Por exemplo, a prioridade da Escritura, a relação estreita entre os temas de
doutrina sobre Deus com o culto verdadeiro e falso, uma profunda
preocupação com a lei do Antigo Testamento, um esquema Lei/Evangelho
preciso, cuidadosamente diferenciado da posição de Lutero, o Evangelho
da liberdade cristã, e uma preocupação geral e prática com todos os
aspectos da vida cristã e seus perigos.[78]
Com respeito às Décadas escreveu o que segue:
Indiscutivelmente, as Décadas de Bullinger, obra clássica maior da
Reforma, é a sua obra mais densa e completa, na qual reuniu os temas de
todos os livros que tinha escrito até então, e pela qual manifestava seu
objetivo de ser uma fonte capaz de servir aos pastores na preparação de
seus sermões.[79]
A primeira parte começa com doze documentos da Igreja antiga. Dowey
comenta:
A escolha desses textos corrobora a afirmação constante de Bullinger de
estar em linha com a fé “antiga e ortodoxa”; esses documentos são
essenciais para essa obra e não somente um prefácio. (...) Isso tem relação
com a preocupação incessante de Bullinger de mostrar que a fé reformada é
a mesma da Igreja primitiva, passando por Niceia e Calcedônia e, além
disso, que os primeiros Pais e os Concílios, todos faziam referência à
Escritura.[80]
Sobre a Segunda confissão helvética, Dowey escreveu:
Essa obra de Bullinger foi seu maior esforço formal para falar em nome da
Igreja católica, ortodoxa e reformada. (...) O caráter geral da Confissão
exprime bem os traços dominantes do pensamento de Bullinger, que já
observamos em outros escritos, isto é, uma teologia na qual não
encontramos nenhuma forma de especulação, mas que é orientada para a
vida prática contemporânea dos crentes na Igreja e diante de Deus,
procurando, dessa maneira, situar-se no contexto da vida do mundo (sua
história); uma consciência eclesial muito ampla, através da qual sempre
atua uma resposta simbólica e confessional (resposta que engloba as
grandes controvérsias); e a reunião, como tinha sido o caso nas Décadas,
 de materiais provenientes da patrística e dos primeiros Símbolos, dos temas
soteriológicos próprios da Reforma. Tudo isso fundamentado e
rigorosamente agregado pela doutrina da Escritura, que para Bullinger era a
mais católica de todas as doutrinas, considerada por ele como a única fonte
da fé cristã.[81]
Sem nenhuma dúvida, agora é possível compreender por que minha primeira
sugestão como título foi “Heinrich Bullinger e a catolicidade — isto é, a
plenitude — da fé”.
É surpreendente, levando em conta o caminho que acabamos de percorrer,
que Archilla intitule o quinto capítulo de seu livro “A ortodoxia e a
catolicidade das Igrejas Evangélicas”,[82] fazendo eco ao título de um dos
tratados de Bullinger publicado em 1562:
As Igrejas Evangélicas não são heréticas, nem carismáticas, mas Igrejas de
Jesus Cristo Ortodoxas e Católicas.[83]
Bullinger fundamenta sua defesa da Igreja da Reforma, como sendo a Igreja
Ortodoxa e Católica verdadeira, por sua concordância com o cânon bíblico,
em primeiro lugar:
A Igreja de Cristo, que para distinguir-se da Igreja papista foi chamada
“evangélica”, reconhece e acolhe os livros canônicos dos dois Testamentos,
tal como saíram da boca de Deus. Ela não nega nem rejeita nenhum desses
livros, mas os recebe em seu conjunto. Também não discute, utilizando-se
de sofismas, o modo pelo qual esses livros são recebidos, sobre quem teria
autoridade de reconhecê-los ou rejeitá-los, porque é muito mais provável
que a Igreja tenha recebido sua autoridade da Escritura, do que o contrário.
[84]

Para Bullinger, o cânon possui a autoridade primeira, porque ele é o

verdadeiro testemunho da Igreja apostólica.
Pois, quando os apóstolos e os discípulos de Cristo estavam ainda vivos, os
diferentes Evangelhos surgiram na Igreja; são eles que separam o que é
autêntico, do que foi falsificado.[85]
Archilla comenta:
Assim, Bullinger de forma alguma se opõe ao santo cânon dos livros
recebidos pelo testemunho da Igreja viva. Mas contrasta uma tradição ou
um testemunho digno de fé, com uma falsa tradição. Ele não separa a Igreja
patrística da Igreja apostólica, mas recebe a tradição patrística, desde que
 esteja de acordo com o testemunho da Igreja apostólica contido no cânon,
ou seja, a Igreja evangélica está em comunhão e na sucessão verdadeira da
Igreja católica de todos os tempos, da qual recebeu esse testemunho. Para
Bullinger, o ataque à tradição da Igreja não está em questão; muito ao
contrário, pois procura afirmar a verdadeira tradição da Igreja católica, que
consiste na fidelidade ao testemunho das Escrituras.[86]
Como Archilla destaca, para Bullinger:
(...) esse cânon completo, que subsiste por si mesmo, não é uma superfície
plana, mas implica uma hermenêutica específica. Com a segunda epístola
de Pedro, Bullinger afirma que essas palavras [inspiradas] não vêm de
vontade humana, “porque nenhuma profecia jamais foi dada por vontade
humana, mas homens de Deus, movidos pelo Espírito Santo, falaram da
parte de Deus” [2 Pedro 1.20-21]. Mas, citando a epístola aos Romanos
(12.6), declarou que “a profecia deve estar de acordo com a fé”. Assim, “as
Igrejas evangélicas não receberam, nem reconheceram qualquer
interpretação da Escritura, senão unicamente o sentido exigido por ela
mesma, o qual vem do Espírito de Deus, pelo qual foi inspirada; esse
sentido está de acordo com toda a Escritura e em harmonia com a regra da
fé e do amor”.[87]
Tal atitude em relação à tradição não implica, de forma alguma, rejeição da
interpretação herdada da Igreja, isso porque se adequa ao sentido divinamente
dado pela própria Escritura.
Bullinger escreveu ainda:
Mas aqui não rejeitamos, nem desprezamos os argumentos e exposições da
Escritura pelos Pais bem-aventurados, pelos pastores ou doutores da Igreja
antiga, tais como Ireneu, Orígenes, Crisóstomo, Ambrósio, Jerônimo,
Agostinho e outros, desde que suas exposições e conclusões em nada
contradigam a norma apostólica.[88]
Sobre o restabelecimento, promovido pelos Reformadores do século XVI, das
antigas fórmulas cristãs de Catolicidade e Ortodoxia deformadas por Roma,
Paul D. L. Avis escreveu:
A concepção fundamental de Igreja no pensamento dos Reformadores (isso
inclui, é claro, os anglicanos [e Bullinger]) — especialmente a de que
somente o Evangelho era do esse [isto é, do próprio ser, da essência da
Igreja] — tinha profundas implicações no que diz respeito à doutrina da
sucessão e com ela da noção de catolicidade, uma das quatro marcas
 simbólicas da Igreja. (...) Na teologia tradicional da Igreja Católica
Romana, a catolicidade da Igreja era garantida pela sucessão apostólica,
meio pelo qual a graça da ordem sagrada [o pastorado e o episcopado] era
transmitida, e a graça sacramental atribuída pelo poder das ordens [o
sacramento romano da Ordem]. Fazendo do Evangelho o único poder que
age na Igreja pela ação do Espírito Santo, os Reformadores eliminaram a
necessidade de recorrer à ideia de sucessão apostólica, substituindo-a pela
sucessão da verdade. De igual modo, o Evangelho da verdade era
considerado como suficiente para assegurar a catolicidade da Igreja.[89]
Assim, a apostolicidade da Igreja, estreitamente unida à sua catolicidade, não
era mais garantida por uma sucessão humana material, marcada pela
imposição das mãos de um bispo sobre o futuro padre e em continuidade com
o supremo pontífice de Roma, que afirmava ser, ele próprio, a garantia da
sucessão apostólica, mas, na visão dos Reformadores, estava unicamente
ligada à sua conformidade com a doutrina e prática dos apóstolos, como nos
foram reveladas nas Escrituras e recebidas pela Igreja como canônicas e que
constituíam, pela ação do Espírito Santo, o único fundamento.
No contexto de tal perspectiva eclesiológica, podemos entender por que o
teólogo confessante reformado, Pierre Courthial, Deão honorário da
Faculdade Livre de Teologia Reformada de Aix-en-Provence [atual
Faculdade João Calvino], pôde escrever:
A palavra grega katholicos vem, na verdade, da justaposição de duas
palavras : kath = conforme e holon = o todo. Reduzida ao seu sentido
quantitativo, a palavra católico pode significar tanto “conforme o todo
espacial”, como também “conforme o todo temporal”, ou seja, continuado,
perpétuo, permanente; “creio na Igreja católica” significa então, “creio na
universalidade da Igreja”, ou “creio na continuidade, na perpetuidade, na
permanência da Igreja”. Mas isso não é mais importante e nem essencial.
No sentido qualitativo, que é o significado principal e prioritário,
envolvendo o sentido quantitativo, espacial ou temporal, a palavra católico
significa “conforme o todo da Revelação normativa, que, para a Igreja, é a
Escritura”.
E Courthial acrescenta:
Ser católico é respeitar o todo inseparável do texto da Escritura, na
adoração daquele que dela é o Autor primeiro e soberano; é recusar
“escolher” na Escritura; é recusar a heresia (em grego airesis = a escolha ;
do verbo airetizo, no aoristo heretisa = escolher).
 Assim, o sola scriptura (= a norma, que para a Igreja é somente a
Escritura) deve ser acompanhada do tota scriptura (= a norma, que para a
Igreja é a Escritura em sua totalidade). Conforme a Santa Escritura = não
mais do que (sola) e não menos do que (tota).
A palavra que se opõe à católico é a palavra herético. E vice-versa.[90]
Aqui Pierre Courthial, decididamente, se coloca no coração da Reforma do
século XVI e claramente se alinha a Heinrich Bullinger, João Calvino e
Pierre Viret. Terminarei esta exposição citando outro teólogo entre os mais
notáveis, mas infelizmente muito pouco conhecido, que foi o pastor Richard
Paquier, da Igreja reformada do cantão de Vaud que, como Pierre Viret, vem
também desse cantão. Em 1935, Richard Paquier escreveu estas palavras
surpreendentes:
Possuir o espírito de catolicidade é desejar ser completo e não unilateral;
viver um cristianismo integral e não truncado, universal e não sectário. Ser
católico é confessar Deus por inteiro, a Escritura e a Igreja em sua
totalidade, o “cosmos” por inteiro. É crer no Deus transcendente e
imanente, Princípio e Energia, no Deus Três e Um, Pai, Filho e Espírito. É
confessar Cristo Deus e Homem, e não somente o profeta, ou sacerdote, o
homem ou Deus, o Modelo moral ou o Hospedeiro místico da alma, o
Salvador ou o Juiz. É conhecer, em sua totalidade, o Antigo e o Novo
Testamentos, os Sinóticos, João, Paulo e Tiago. É estar em comunhão com
a Igreja de todos os séculos, e não como se a história da Igreja tivesse
começado apenas na Reforma, ou, ao contrário, manter a vida da Igreja em
seu estado medieval. É estar em comunhão com a Igreja da terra e com a
Igreja do céu, com a Igreja triunfante, como também com a Igreja
militante. É perceber, nos sacramentos e no culto, a união harmoniosa do
que é espiritual e do que é corporal, da natureza e do espírito, deste mundo
e do outro. A catolicidade é o atributo do cristianismo completo, total,
integral.[91]
Sem dúvida, Heinrich Bullinger, pastor titular de Zurique, teria
aprovado essas palavras equilibradas e marcantes.
PARTE 2 — Teodoro de Beza: Pastor e defensor da fé
(1519-1605)

Introdução

Em 1564, Teodoro de Beza[92] sucedeu João Calvino como moderador

da Companhia dos pastores da Cidade e República de Genebra. Nascido em
24 de junho de 1519 na pequena cidade de Vézelay, na Borgonha, antigo
centro religioso da cristandade medieval, morreu tranquilamente no dia 13 de
outubro de 1605, com a idade de 86 anos. Por aproximadamente cinquenta
anos — de 1558 a 1565 — esteve a serviço da Igreja de Genebra. Após a
morte do Presidente do Conselho da Igreja de Zurique, Heinrich Bullinger,
em setembro de 1575, Teodoro de Beza tornou-se o chefe inconteste da causa
reformada em toda a Europa. Sua obra é imensa e, como veremos,
extremamente diversificada: uma prodigiosa correspondência trocada até o
ano de 1585,[93] cuja publicação atingiu 26 volumes; algo em torno de 90
obras, a maior parte em latim, das quais algumas foram traduzidas para
diversos idiomas; cinco edições do Novo Testamento (quatro do texto grego)
com tradução em latim, com notas textuais e exegéticas, no período de 1556 a
1598; a tradução (com Clement Marot) do saltério versificado em francês;
poesia em latim e francês; teatro; coletânea de sermões, obras devocionais e
até, no fim de sua vida — ele tinha então 76 anos — algumas melodias
compostas por ele mesmo, que acompanhavam sua tradução em versos de
alguns cânticos.
Tendo sido um helenista e latinista sem paralelo, foi também poeta,
dramaturgo, satirista, polemista, crítico textual, exegeta, filósofo, jurista,
teólogo, pregador, mas antes de tudo pastor, homem de Igreja, homem de
Deus dotado de uma profunda e notável piedade. Como suas cartas
evidenciam, foi também homem de Estado, diplomata e dirigente da causa
reformada, na cena Europeia. Através de sua enorme correspondência, que
ultrapassou a grande quantidade de cartas de Heinrich Bullinger e Calvino,
organizou, confortou, encorajou e promoveu a defesa da fé reformada em
todo o continente Europeu.
Essa grande personalidade cristã, hoje tão esquecida, foi, com
frequência, analisada — pelos poucos especialistas que dele se ocuparam —
através de lentes deformadas, por uma modernidade francamente hostil à
visão cristã manifestada em todos os aspectos de sua imensa obra. Segundo
esses intérpretes, Beza teria sido uma figura desagradável por sua austeridade
moralizadora; um teólogo essencialmente teórico, separado das realidades
pastorais e sociais de seu tempo; um poeta de estilo maçante, rude e
medíocre; um crítico textual incapaz de utilizar a riqueza dos manuscritos à
sua disposição, por causa de seus preconceitos teológicos; um polemista
intratável e sem piedade, defensor de uma teologia centrada unicamente sobre
a predestinação; em suma, o pior dos teólogos escolásticos, aristotélico
retrógrado, inimigo de todo o pensamento moderno, traidor da herança
bíblica, tão claramente humanista, de seu mentor João Calvino.[94]
Diante de uma obra com tamanha riqueza, tão vasta e ampla,
conjugada a uma vida tão longa e repleta da história de seu tempo e
constantemente conduzida pela busca da glória de Deus e do bem de Sua
Igreja, senti minha incapacidade em discernir o essencial de tal vocação e
minha indignidade para abordar uma manifestação tão estrondosa da ação
divina na história humana. Mas o que me reconfortou nessas pesquisas foi
constatar que o próprio Teodoro de Beza teve sentimentos parecidos.
De maneira que é por um extrato de seu Testamento, escrito em 1595,
dez anos antes de sua morte, que gostaria de abrir nosso olhar sobre a vida e a
obra prodigiosa desse grande pastor e defensor da fé, Teodoro de Beza.
(...) seria-me impossível declarar as grandes assistências que senti da parte
do Senhor em toda a sorte de encargos, não só demasiadamente pesados,
mas também perigosos [suas frequentes viagens pela França (red.)] até
retornar a este lugar [Genebra]; Ele me deu a graça de, até o presente, ter
sido edificado tanto por boca como por escrita, conforme aprouve a Deus
conduzir-me; mas infelizmente, comparando o que Ele fez, com o pequeno
efeito que teve, baixo minha fronte diante de Deus, rogando-lhe graça e
misericórdia.[95]
I. A vida de Teodoro de Beza
A) Infância e a juventude
Como acabamos de dizer, Dieudonné de Bèze — ele helenizou o seu nome para
Theodore — nasceu em 1519 na velha cidade de Vézelay. Proveniente de uma família
da pequena nobreza, seu pai, Pierre de Bèze (1485-1562), jurista e herdeiro de uma
fortuna ligada ao trabalho de forja industrial e de diversos benefícios eclesiásticos, era
o oficial de justiça do rei na sua cidade natal. Teodoro, o caçula de sete filhos de um
primeiro casamento (a segunda esposa de Pedro de Beza deu-lhe mais seis filhos),
possuía saúde frágil, ainda que, mais tarde, tenha se fortalecido e gozado boa saúde
como poucos. Seu tio, Nicolas (1469-1532), um clérigo, teve tal afeição pelo menino
que conseguiu de seus pais o direito de levá-lo à Paris para ali educá-lo. Foi assim
que, com três anos e meio, o pequeno Teodoro deixou seu lar para sempre. Sua mãe,
Marie de Bèze, após ter acompanhado o filho, enquanto retornava da viagem caiu do
cavalo e, em razão da queda, veio a falecer com a idade de trinta e dois anos.
Seu tio Nicolas, procurando dar ao sobrinho, que já manifestava dons precoces
notáveis, a melhor educação possível, em 1528, com a idade de nove anos, colocou-o
sob os cuidados da família do célebre helenista alemão Melchior Wolmar, que já tinha
sido mestre de Calvino em Paris. Teodoro ficou ali até Wolmar partir da França em
1535, em razão do caso dos Cartazes. Não somente Beza adquiriu, junto ao
humanista, um conhecimento extraordinário do grego e latim mas, ainda mais
importante, ali encontrou o Evangelho, porque Wolmar havia aderido totalmente às
doutrinas luteranas, tão disseminadas na França naquela época. Por isso podemos
compreender bem por que Beza, em toda a sua vida, devotou um profundo
reconhecimento para com esse homem, que foi para ele o instrumento de Deus para
“fazer jorrar a Palavra de Deus, como da fonte verdadeira, para dela matar a sede de
conhecimento da religião verdadeira”.[96]
Em 1535, Beza (tinha dezesseis anos) seguiu as ordens de seu pai, que desejava fazer
dele um jurista, e começou seus estudos de direito em Orleans. Foi nessa época que
aconteceu algo especialmente importante para a vida espiritual do jovem: a leitura de
um tratado de Bullinger, De l’origine des erreurs dans la célébration du culte
divin (1529) — A origem dos erros na celebração do culto divino.
Em uma carta endereçada a Bullinger no ano de 1550, Beza escreveu: “Tu me fizeste
conhecer a verdadeira piedade extraída da Palavra de Deus, sua mais pura fonte.”
Alain Dufour, que cita este texto, acrescenta: “Beza jamais deixou de chamar
Bullinger de seu pai, porque foi ele quem o “gerou no Senhor”, como Paulo em
relação a Timóteo ou Tito”.[97]
Mas o que é semeado nem sempre brota rapidamente, porque frequentemente o tempo
de amadurecimento espiritual é maior do que esperamos. Os anos de 1535 a 1548
foram, para Beza, um período de distanciamento da fé evangélica que havia abraçado.
[98] Obedecendo o desejo de seu pai, de 1535 a 1539 (ou seja, dos seus 17 aos 20
anos), Beza engajou-se nos estudos do direito, em Orleans. Mas, nesse tempo, o que
despertava o seu interesse era a literatura, sobretudo a composição de poemas em
latim, em linha com os poetas Antigos. Sobre isso ele explicou mais tarde:
Porque confesso que, em minha vontade natural, sempre tive prazer pela poesia, e disso ainda
não me arrependo; mas lamento muito ter empregado nisso tão pouco da graça que Deus me
deu, o que agora, só de lembrar, me faz corar.[99]
Em 1539, diploma de direito nas mãos, Beza foi para Paris onde lutaria entre a
vontade de seu pai, que desejava para ele uma carreira de jurista, e seu gosto pela
poesia estética. Os benefícios eclesiásticos, dos quais gozava amplamente, protegiam-
no da preocupação quanto a seguir uma carreira. Em Paris frequentou os círculos
literários que gravitavam ao redor do que mais tarde seria conhecido como La
Pléiade. Mas sua vocação cristã foi abafada apenas por um tempo, esperando tão
somente uma crise violenta para manifestar-se de maneira durável. Até então ele
estava, de um lado, apegado ao seu gosto pelas letras e, de outro, aos benefícios
eclesiásticos que havia herdado e aos quais teria que renunciar ao assumir abertamente
sua opção pelo Evangelho.
Em 1548, no momento em que via a publicação de sua primeira coletânea de poesias
latinas — suas célebres Poemata, das quais Michel de Montaigne foi um admirador
— e literariamente reconhecidas, o chamado de Deus, por longo tempo abafado,
eclodiu violentamente em sua vida tranquila. Foi assim que, mais tarde, Beza
descreveu sua situação em seus trinta anos de idade:
Mesmo não sendo o último entre os homens piedosos de Paris, e não estar entre os menos
hábeis nas letras, fui tentado pela rede tripla de Satanás: os atrativos do prazer, da glória
literária, a esperança, enfim, de uma bela carreira, à qual me convidavam os amigos da corte, e
para a qual meu pai e meu tio não cessavam de me exortar. Foi Deus mesmo quem me fez
escapar desses perigos.[100]
B) Conversão
Foi em 1546 que Teodoro de Beza casou-se secretamente com uma mulher sem
descendência nobre — lembremos que Beza era da nobreza — Catarina Denosse. Em
segredo, porque um casamento público lhe teria feito perder os benefícios
eclesiásticos e o teria tirado de sua posição. Foi uma intervenção do próprio Deus que
rompeu com violência a trama dessa vida dupla. Em uma carta de 12 de março de
1560, endereçada a Melchior Wolmar, Beza explicou o que tinha acontecido:
Aproximadamente quatro anos antes de minha emigração voluntária e por razões provocadas
pelas circunstâncias, eu tinha prometido casar-me com uma mulher, o que comentei
abertamente em alguns lugares. Ela era de condição inferior, mas dotada de tantas virtudes que
 nunca me arrependi dessa união... Nosso noivado foi tão secreto que somente dois dos meus
amigos (Laurent de Normandia e Jean Crespin) sabiam, em parte para não escandalizar alguns,
em parte também porque não estava ainda livre do maldito dinheiro que recebia dos meus
benefícios eclesiásticos. No entanto, quando do nosso noivado, fiz-lhe a promessa formal de
levá-la comigo à Igreja de Deus e legalizar nossa união o mais breve possível, superando todos
os obstáculos; enquanto isso, resolvi não mais receber qualquer que fosse a ordem ou distinção
honorífica do papismo, o que observei fielmente.
Mas durante o tempo em que fiquei como que paralisado, os de casa me empurravam para
escolher uma situação e meu tio oferecia-me a dele, de tal maneira que eu era, por um lado,
constrangido por minha consciência e minha promessa e, por outro, pressionado por Satanás e
meus ganhos ainda expressivos, por causa da morte de meu pai.
Então, Deus buscou-me por meio de uma grave doença, que me apanhou a ponto de pensar que
não mais levantaria... O que aconteceu? Após intermináveis sofrimentos de corpo e alma, Deus
teve piedade do seu servo fugitivo e me consolou de tal maneira que não duvidei mais de seu
perdão. Entre mil inquietações, implorei seu socorro, renovei o voto de servi-lo abertamente
na sua verdadeira Igreja, em suma, me dei totalmente a Ele. E assim, a imagem da morte,
gravemente apresentada diante de minha alma, desapareceu, e como enterrada, a aspiração por
uma vida verdadeira nasceu, fazendo daquela doença o começo de minha cura...
Desde que pude deixar o leito, rompi todas as alianças que até então tinham-me aprisionado,
reuni todos os meus bens e deixei o país, pais, amigos, para seguir a Cristo e me retirei
voluntariamente para Genebra com minha mulher.[101]
Os fugitivos chegaram a Genebra no dia 24 de outubro de 1548.
A fuga de um personagem público dessa importância não podia deixar de ter
consequências. Em 03 de abril de 1549, um ato do Parlamento de Paris, assinado por
seu presidente, Pierre Lizet, decretou a prisão de Beza e o confisco de todos os seus
bens. Em 06 de abril, os motivos dessa decisão foram publicados: 1) Beza tinha
optado pela heresia luterana; 2) Tinha vendido os seus benefícios; 3) Havia se exilado
em Genebra. E o pior a seguir: Em 31 de março de 1550, o Parlamento de Paris, pelo
mesmo Presidente Lizet, anunciou o confisco da totalidade de seus bens e sua
condenação à morte pela “fogueira na praça Maubert”. Não poderia mais retornar à
França sem correr risco de vida. Seria somente em 1º de abril de 1564 que, por carta
de remissão, Carlos IX levantaria sua condenação à morte e o confisco de seus bens.

C) Lausanne: os anos de formação (1548-1558)[102]

Em 11 de novembro de 1548 — três semanas após sua chegada em Genebra — João
Calvino em pessoa abençoou publicamente o casamento secreto de Teodoro de Beza e
de Catarina Denosse. Mas precisava encontrar um emprego para suprir as
necessidades do novo lar. Em Genebra, Calvino não tinha nada a lhe oferecer.
Devemos lembrar que a única academia reformada de língua francesa estava então em
Lausanne, num território sob o domínio de Berna. Foi em 1549 que Pierre Viret, que
havia reconhecido os talentos de Beza, procurou mantê-lo como professor de grego
em sua academia. Em 29 de agosto de 1549, escreveu a Calvino:
Numa conversa com Beza, quis me informar se ele estaria disposto a consagrar suas forças em
alguma função eclesiástica, ou melhor ainda, em algum ensino literário. Sua resposta não me
tirou toda esperança, desde que você acrescente suas exortações às nossas, o que te peço com
veemência. Porque não duvido que, desde já, ele possa servir aqui de maneira bastante útil. Ele
será um ganho enorme para a nossa escola e um servidor de proa para as mais importantes e
diversas atividades. Eu sei o quanto a assistência e a utilidade de um homem desse calibre
podem alegrar-te; mas sei que o bem da Igreja te toca ainda mais o coração.[103]
Foi assim que Beza, tendo vencido seus escrúpulos e sua modéstia inata, foi nomeado
em 6 de novembro de 1549 professor de grego na Academia de Lausanne. Foi assim
também que, sob a tutela de Pierre Viret e com a amizade crescente de Calvino,
Teodoro de Beza conheceu, de 1549 a 1558, dez anos de formação teológica,
acadêmica e eclesiástica. A sequência de sua carreira será fortemente marcada por
esses anos em Lausanne.
Quais foram, então, os trabalhos aos quais se apegou e que exerceram sobre ele uma
influência tão importante em sua formação?
a) Beza o poeta
Em primeiro lugar, seus dons de poeta foram colocados a serviço da Igreja. Conta-se
que um dia, já em 1549, Calvino veio ver Beza e não o encontrou, mas descobriu
sobre a sua mesa de trabalho o esboço de uma tradução em versos de um salmo. Deus
punha, a serviço da Igreja, o seu dom de colocar em versos, que, numa perspectiva
profana de glória pessoal, tinha sido dedicadamente desenvolvido em sua juventude.
Clément Marot, entre 1540 e sua morte em 1544, havia traduzido 49 salmos, mas
ainda restava uma centena para colocar em versos na língua francesa, para que as
Igrejas da Reforma pudessem, enfim, dispor de um hinário de cânticos apropriado
para o culto público. Desde sua chegada a Genebra, Beza já tinha sentido fortemente
o poder abençoador do canto dos salmos. No comentário que escreveu para a edição
de 1579 do saltério, lemos estas palavras:
Quando entrei, pela primeira vez, numa assembleia cristã, estava sendo cantado o salmo 91.
Senti-me de tal maneira fortificado por aquele canto que desde então ele ficou gravado em meu
coração como se ouvisse Deus mesmo dirigindo-se a mim; e posso atestar, diante de Deus, que
recebi disso um admirável alívio na doença e no sofrimento, não somente quando fui atingido
pela peste três anos mais tarde, ou quando esse mal atacou minha família, o que aconteceu por
quatro vezes, mas também em outras difíceis provas.[104]
Beza engajou-se imediatamente nessa grande tarefa. Mas, atarefado como estava em
muitos outros trabalhos, foi somente em 1562 que o hinário completo — o saltério
huguenote — ficou pronto. Reeditado inúmeras vezes, com tiragens de mais de
100.000 exemplares, esse foi, sem dúvida, o maior sucesso editorial daquele século.
Foi traduzido para 22 idiomas e por dois séculos foi o livro de canto das Igrejas
reformadas.[105]
Como explicar tal sucesso? Mas também como explicar a severa e completa
condenação, pela crítica literária moderna (desde Ronsard), dessa obra poética que
marcou tão fortemente a vida da Igreja e a devoção de todo um povo cristão? Há
muitas razões para isso e, ainda que brevemente, destacaremos algumas.
Quando de sua súbita conversão em 1548, Beza não havia experimentado apenas uma
simples reorientação de seus sentimentos religiosos, mas essa reorientação espiritual
teve efeitos até mesmo em sua sensibilidade, ou seja, transformou sua própria estética.
Até então, ele havia seguido a corrente dominante da poesia petrarquizante da
Renascença, que deu origem às novidades poéticas calcadas na Antiguidade, hoje
denominadas de A Plêiade, movimento encabeçado por Pierre Ronsard e Joaquim du
Bellay, que teve inúmeros imitadores. Essa corrente ia de encontro à antiga tradição
poética francesa da Idade Média e início da Renascença, aquela dos Retóricos, de
Clemente Marot e de Maurício Scève. Tratava-se de uma estética que pode ser
chamada de “o espírito da corte”, da aparência, da beleza pura, de uma poesia que,
antes de tudo, procurava sua razão de ser na perfeição formal dos versos, na qual o
sentido expresso tinha um papel secundário. Não se tratava mais, na perspectiva dessa
nova estética, da poesia que serve ao sentido, à verdade, portanto, constantemente
renovada pela necessidade de sempre se moldar às exigências variáveis de
significação inteligível, própria do objeto poético a ser criado. Essa estética, moldada
sobre a verdade a ser comunicada, tinha sido parte importante da grande poesia
medieval, tradição antiga que tinha dado origem à obra daquele que se tornaria
detestável aos olhos dos novos poetas — Clemente Marot. A antiga tradição poética
francesa dava a primazia à verdade, que tinha um papel preponderante na redescoberta
sempre nova da forma, intrínseca à intenção do poeta. A poesia era, então, a expressão
superior da Verdade, moldada através das formas retóricas e poéticas próprias da
época. Verdade e beleza estavam ali intimamente ligadas.
Em contrapartida, a nova moda estética operava uma dissociação formal entre a
sensibilidade e o intelecto. Ela veio para separar a verdade da beleza, a verdade da
arte, a verdade da sensibilidade. Foi desse dualismo que, de fato, nasceu o mundo
moderno. Por um lado, uma verdade conceitual abstrata, cujo modelo vinha dos
matemáticos, atributo das novas ciências; por outro lado uma beleza que se justificava
nela mesma, na procura de sua própria perfeição formal, não tendo nenhuma relação
orgânica com uma expressão mais adequada, rigorosa e elevada da Verdade, que
resultou no triunfo da arte pela arte.
Após seu retorno em 1548, a perspectiva poética de Beza mudou totalmente. Rejeitou,
completamente, o que havia adorado até então. Percebeu claramente a
incompatibilidade entre a integridade cultural de sua fé, ou seja, sua adesão à verdade
de Deus, e a estética formalista defendida por seus antigos amigos, os poetas da
Plêiade. Então, para Beza, a forma pura não era mais primordial. O primado da
verdade, então redescoberto, resultaria numa estética totalmente nova. Na sua
tradução dos Salmos, o conteúdo espiritual e doutrinário assumiu o lugar de destaque.
O conteúdo dos Salmos passou a determinar a forma do canto, e é essa prioridade que
explica a grande variedade das formas que contém o Saltério huguenote.
O que, particularmente, surpreendente em Beza é sua percepção da relação entre a
linguagem e a metafísica, tal como vemos na oposição que manifesta para com as
simplificações de Pierre de la Ramée, tanto no plano filosófico como no poético. No
que concerne à filosofia, Beza opta pelo espírito concreto do realismo moderado das
formas substanciais de Aristóteles (e de Tomás de Aquino), no qual os universais são
descobertos nas formas criadas, opção contrária ao absoluto das “ideias” sem raízes,
do ideal matemático de Platão. No pensamento de Beza, essa oposição também é
endereçada às simplificações unívocas e binárias da lógica de Pierre de la Ramée,
lamentavelmente tornada normativa para nossa civilização através da tradição
“moderna” de figuras como Bacon, Descartes, Galileu, Hobbes, Spinoza, Newton,
Laplace, Kant, etc.
Como acabamos de ver, tal oposição filosófica corresponde, no plano da estética,
àquela entre a poética dos Salmos, ou seja, da grande poesia medieval e reformada —
na qual a forma é determinada pela verdade a ser comunicada — e a estética da
Plêiade. Esta também proveniente do platonismo, mas aqui sobre o plano do
esteticismo da forma, da beleza perfeita em si mesma, que é a perspectiva artística
dominante da Renascença humanista, marcada que foi pela influência de Marsili Ficin
(1433-1499) e, em certa medida, por alguns aspectos platônicos da herança estética do
agostinianismo. Tal visão estética foi também da Plêiade, da qual Ramée foi um dos
seus teóricos.
Essa nova estética — nova, unicamente se comparada às novidades da Renascença —
colocou a forma, o estilo, todos os artifícios da língua, a serviço do sentido, do
conteúdo, da verdade. Dessa maneira, tornou-se o que nunca deveria ter deixado de
ser, ou seja, um instrumento poderosíssimo na propagação da Verdade. Isso implicava
uma linguagem simples, direta, e a ausência de uma busca de estilos sofisticados, que
teriam servido apenas para obscurecer e tornar mais difícil a comunicação do
Evangelho. De forma alguma isso implicou uma visão simplista da arte, mas sua
reorientação, isto é, sua reforma. Beza procurava uma poesia que exprimisse, o mais
adequadamente possível, o sentido revelado do texto bíblico, num formato que
pudesse ser cantado por todos. Essa estética fundamentada sobre a integridade (a
integração num todo harmonioso de todas as faculdades humanas), era totalmente
contrária à estética então dominante da Plêiade, que, em sua totalidade, se tornaria a
herança poética francesa permanente. Dessa maneira, a Plêiade rompeu,
indelevelmente, com a poética francesa antiga. Beza, então, retomou a herança dessa
antiga poesia medieval.
Foi assim que a tradição de uma poética calvinista, inaugurada pelo Saltério de Marot
e de Beza, não seria apenas a portadora de uma criatividade nova, que se atualizaria
no que Pierre Courthial chamou de “o século de ouro da poesia calvinista”[106]
(século que vai de Barthas e d’Aubigné à Drelincourt e Gombauld), mas também faria
a reconexão com a poética medieval de Rutebeuf, Deschamps, Villon, Gringoire,
Coquillart e Marot. Mas, se é preciso acrescentar que o estetismo ronsardiano não
estava apenas ligado ao luxo, ao sonho de grandeza, aos divertimentos nos castelos,
mas também ao formalismo e à pompa exterior do culto da Igreja romana tanto na
Renascença como na idade Barroca, também vemos suas ligações com o absolutismo
real e com o subjetivismo filosófico e científico nascente no século XVI, que suprimiu
a razão da vida dos sentidos, a inteligência da sensibilidade, a arte poética da moral e
da religião cristã e, no final das contas, o próprio Deus da sua criação. Como veremos
mais adiante, não foi acidental que Pierre de la Ramée, precursor do racionalismo
cartesiano e um dos teóricos da Plêiade, tenha sido adversário filosófico, eclesiástico e
também opositor direto do poeta do Saltério, no plano estético. Resta evidente que, em
qualquer que seja a área, é impossível servir a dois senhores, tanto na arte como, por
exemplo, no que diz respeito ao dinheiro.
O que escrevemos pode ser visto de maneira admirável em sua peça de teatro — a
primeira obra de autoria do poeta, em estilo reformado — Abraham sacrifiant
[Abraão sacrificando], escrita por Beza em 1550, para os estudantes da Academia de
Lausanne. Consideremos um exemplo apenas: quando Abraão, em sua primeira fala,
faz referência ao chamado de Deus para deixar seu país, família e pátria, Beza alcança
tamanha universalidade poética que as palavras que pôs na boca do patriarca tocaram
os corações de todos os franceses — inclusive Beza — banidos de sua pátria por
causa da religião. Escutemos Abraão:
Desde que deixei o meu país,
Não parei de correr de lá para cá,
Oh, meu Deus, há algum homem que tenha do trabalho se beneficiado tanto?
Desde o tempo em que não eras adorado,
Oh, meu Deus, há algum homem que tenha recebido tão grande quantidade de bens?
Eis como, por calamidades, fazes com que os homens conheçam tua bondade;
E como fizeste tudo sair do nada,
Fizeste também sair do mal, o bem,
Não podendo o homem conhecer tua grandeza,
Mesmo em momento de grande felicidade.[107]
Paul Geisendorf foi muito feliz quando escreveu sobre o Saltério huguenote:
(...) os salmos do século XVI não devem ser julgados apenas de um ponto de vista estético. A
multidão que os cantava (...) procurava nesses versos e músicas um meio de expressão, um
consolo, ou um chamado. E mesmo que fossem ou não rústicos, tanto os salmos de Beza como
os de Marot, indistintamente, prestaram de maneira perfeita o serviço que deles era esperado.
Mais ainda para aqueles que os cantaram, do que para aqueles que os escreveram, esses salmos
conquistaram, ao longo de três séculos de clamores heroicos, seu prestígio estético.[108]
No mesmo espírito, mais recentemente, escreveu Alain Dufour:
Outros criticam Beza por causa da admiração que devotam à Plêiade. Mas, por isso mesmo,
Beza queria propor a seus contemporâneos uma poesia simples e piedosa, que confrontasse a
poesia erudita da Plêiade. O prefácio de seu Abraão sacrificando, datado de 1550 em
Lausanne, declara: “Na verdade, lhes seria melhor que cantassem um hino a Deus, do que
petrarquizar um soneto e imitar o namorado apaixonado, digno de um chapéu de chocalho, ou
falsificar essas fúrias poéticas à antiga, para destilar a glória deste mundo e imortalizar este ou
aquele”.[109]
Concluímos este capítulo com algumas citações extraídas de escritos do melhor
especialista dessa literatura calvinista — trata-se de Mario Richter — na qual a
forma, como aliás toda a Bíblia, está claramente a serviço da verdade a ser
transmitida, buscando, neste caso, a possibilidade de um efeito emocional e intelectual
mais apropriado e penetrante.
Sabe-se que a tradução dos Salmos, terminada em 1561, não teve uma elaboração tranquila e
regular. Ainda que Calvino o apressasse para que terminasse logo o trabalho prometido, Beza
demorava. A causa disso só poderia ser a dificuldade em realizar um Saltério que fosse
cantado, compreendido e que agradasse a todos os fiéis. Se Marot tinha escolhido livremente
seus salmos e seguido espontaneamente sua intuição lírica, Beza, ao contrário, impôs a si
mesmo a reforma dos princípios estéticos e didáticos que já constavam na sua primeira
realização importante, isto é, a peça Abraão sacrificando, de 1550. Tratava-se de opor ao
lirismo demasiadamente híbrido e paganizante de Ronsard e seus discípulos – que, aliás,
também não estava totalmente despida de inspiração religiosa – uma estética espiritualizada,
diretamente inspirada na Bíblia e por isso bastante “popular”.[110]
Beza observa que essa era a mesma preocupação dos dramaturgos gregos e em
particular dos latinos, para atingir os corações, de maneira direta e pública, aos quais
se dirigiam. Richter comenta:
Através da tradução dos salmos podemos ver essas mesmas preocupações, essa mesma
necessidade da verdade e atualidade, proveniente da grande e séria preocupação educativa de
estabelecer uma nova Igreja.[111]
Mario Richter compreende muito bem a profundidade e dimensão de tal estética, que
visa, antes de tudo, comunicar a verdade por todos os meios que a arte poética
coloque à disposição do poeta reformador.
(...) em Beza, todo o lirismo, toda a paixão se misturam com uma espécie de oração anônima
ou coletiva; quando a explicação teológica se atenua, a frase de Beza adquire uma expressão
 coral grandiosa.[112]
E acrescenta,
(...) é verdadeiramente o conjunto de vida e experiências que sugerem frequentemente a esses
escritores as mesmas palavras, os mesmos procedimentos, o mesmo estilo apaixonado cheio de
vigor e energia, para os quais a Bíblia, e às vezes Sêneca, são fontes inesgotáveis.
Richter conclui (e com ele concluímos também):
Estamos diante de um pensamento que se adapta perfeitamente a seu objeto, que nos permite
compreender a forma mentis calvinista, da qual Beza era o maior divulgador. (...) O
pensamento deve exprimir seu objeto com eficácia e propriedade, jamais esquecendo que se
dirige a um público que varia infinitamente no tempo.[113]
Para concluir, vejamos o capítulo no qual está o grande monólogo de Abraão, diante
do pedido incompreensível de Deus para que lhe oferecesse em sacrifício vivo o filho
da promessa:
O que direi? Onde estou? Ó, Deus, meu criador. Não sou teu servo leal? Não me tiraste do meu
país? Não me asseguraste tantas vezes que esta terra seria dada aos meus herdeiros? Não me
deste esta linhagem, assegurando-me que de Isaque sairia um povo que encheria a terra? Se tu
queres de meu Isaque servir-te, como poderia disputar contra ti? Ele é teu; mas de ti o tomei. E
ainda que o tomes de volta, Tu também poderás fazê-lo ressuscitar para que não deixe de
acontecer o que me prometeste. Mas, ó Senhor, tu sabes que sou homem e nada de bom posso
fazer, nem mesmo pensar; mas tua força invencível faz com que nada seja impossível ao
crente. Fora carne! Fora afeições! Que as paixões humanas se retirem. Para mim nada é bom,
nada é razoável, se não for agradável ao Senhor.[114]

b) Beza o satirista
Mas os anos de formação de Beza em Lausanne não se limitaram, de maneira alguma,
à redescoberta, na língua francesa do século XVI, dos princípios de uma poética
realista e ao mesmo tempo sobrenatural, que levava em conta tanto as dimensões
concretas do mundo perceptível como as dimensões reais do mundo invisível, divino,
providencial, angélico e demoníaco. Esses são os aspectos da realidade que foram
progressivamente esvaziados pelo espírito redutor imanente da Renascença, precursor
dessa modernidade que, pior pra ela, reduziu toda a realidade não mensurável.
Ressaltamos as afinidades dessa poética bíblica com a poesia medieval. Mas Beza não
se contentou em compor apenas uma poesia espiritual e moral de inspiração
diretamente bíblica. Ele também se conectou, e isso é pouco conhecido, com a poesia
fantástica, grotesca, satírica e mordaz dos trovadores da Idade Média, do Roman de
Renart, de François Villon, dos retóricos e do próprio Rabelais.[115] Como Viret antes
dele, e sem dúvida com a colaboração alegre e vivaz de seu colega e mestre valdense,
Beza tinha entendido que a refutação, pela sátira, dos erros de todo gênero, podia ter
efeito mais eficaz, mais potente, que a argumentação teológica, ainda que esta fosse a
mais rigorosa, exata e séria. Thomas Jemielity, em seu estudo pioneiro sobre A sátira
entre os profetas hebreus, mostra como o profeta bíblico e o poeta satírico são irmãos
em sua vontade comum de denunciar e ridicularizar o pecado e o erro.
Uma premissa maior de nosso estudo é que a profecia e a sátira são parentes próximos, porque
têm em comum a denúncia e o julgamento. O conteúdo fortemente crítico da obra dos profetas
hebraicos é manifesto, mesmo que, como os seus confrades satíricos, descrevam, às vezes de
maneira explícita, sua visão positiva de uma ordem ideal. A profecia e a sátira são, então, duas
formas literárias, nas quais se manifesta a expressão artística de um discurso crítico. A
definição clássica sobre o objetivo da sátira – aplaudir ou criticar – se aplica igualmente, de
maneira totalmente coerente, à profecia.[116]
Foi assim que, em 1549, Beza publicou uma Breve e útil zoografia de Jean Chocleus.
Este homem foi o autor católico romano que havia publicado uma réplica ao satírico
Tratado das relíquias de Calvino. Em sua resposta, repleta de uma zombaria enérgica,
Beza chega a sugerir ao célebre zoólogo Gessner que acrescente em seu tratado de
zoologia uma nova espécie de animal, o Chocleus, do qual descrevia em detalhes a
fisionomia grotesca.
Essa fera é enorme e carnuda, tem duas orelhas imensas como um asno, testa e dentes
pontudos, com exceção de dois caninos.[117]
É assim que — para alegria dos seus leitores — através de quinze páginas hilárias,
Beza faz do famoso defensor das relíquias, um burro, como também de toda uma fila
de doutores da Sorbonne.
Beza retomou sua pena cáustica, três anos mais tarde, em seu célebre Passavant (não
erudito!) dirigido contra Pierre Lizet que, após ter enviado grande número de
evangélicos para a fogueira, aposentou-se como primeiro presidente do Parlamento de
Paris e tornou-se abade, aproveitando para publicar dois volumes, tão grandes quanto
indigestos, contra a doutrina reformada. Esses enormes volumes tinham sido escritos,
para alegria de Beza que conhecia bem a inépcia teológica do autor, num latim de
provocar risos. No espírito de Rabelais, em um latim macarrônico (um pastiche
grotesco e hilário do latim), Beza se empenhou, com toda a sua alma, em ridicularizar
tanto a pessoa (e fazia isso muito bem) quanto os argumentos do jurista transformado
em abade. Esse livro fez rir toda a Europa que lia latim. Mas com seu espírito satírico,
Beza introduzia uma reflexão crítica muito séria sobre os erros da religião romana.
Para dar uma ideia desse espírito, tanto satírico quanto profético, citemos alguns
versos em língua francesa (do começo e do fim) de um trecho genial do “Lamento de
Messire Lizet sobre a morte do seu falecido nariz”, que, diga-se de passagem, estava
bastante danificado pela sífilis e pelo excesso na divina garrafa:

Messire Pierre, surpreso

Em ver seu nariz empelotado,
Prestes a cair
Por causa da sífilis inoportuna,
Tomado por grande fúria,
Pegou seu garrafão e bebeu;

Depois de uma música inebriante,

Virando sua cara vermelha,
Atirando seu olho faminto
Sobre seu reino dos céus,
(Isto é, suas belas, grandes e exclusivas garrafas,
Ornamentos de seu cardápio
E sua única e verdadeira salvação),
Apoiado sobre sua mesa,
Arrotou este grito lamentável:
Ah, pobre nariz, você vai embora,
E eu fico aqui embaixo.
Nariz nascido somente para beber,
Nariz que é minha honra e glória;
Nariz que pode inteiramente,
Por um único olhar,
Todo o universo alterar (Porque percebam, o bom homem,
Com seu focinho vermelho,
Único entre os homens,
Só olhava para o próprio nariz);

Droga! É preciso enterrá-lo,

E que a água benta o lave
Trazida de outro lugar
Que não seja minha adega! (...)

Sobre isto o bêbado se calou

E o pobre nariz despencou,
Depois, para sua alegria,
Para a tumba o mandou,
Bem e belamente enterrado
 Dentro de um copo quebrado.

E para a memória eterna

De seu nariz e seu zelo
Gravou este epitáfio,
Com suas iniciais:

Aqui jaz num copo enterrado

O falecido nariz do mestre Pierre.
Ó vós que passais

Orai por todos os narizes falecidos.[118]

Foi assim que o riso e a sátira, junto com uma refutação teológica crítica (a profecia),
fizeram sucesso na Reforma do século XVI. Essa aliança do espírito profético e da
sátira serviu mais, sem dúvida, para dissipar a fumaça da superstição e do erro do que
muitos volumes de teologia erudita. Com um vigor jocoso crescente (sem dúvida,
também, com a ajuda de Viret), Beza atacou novamente, solto e com uma verve
desenfreada, os próprios fundamentos do sistema romano, em suas maravilhosas
Sátiras cristãs sobre a cozinha do papa.[119] O gosto pelo deboche, o humor vigoroso,
as ironias de todo o tipo e o amor pelo jogo de palavras as mais acintosas, alegraram
Beza até sua longa velhice. De fato, em 1598, com a idade de 79 anos, Beza retomou
alegremente sua pena cômica para responder a um panfleto papista que dizia que ele
já estaria morto:
Os gatos sempre espirram em seu país? Pergunta Beza de forma séria. Quando vocês alegaram
que casei de novo aos sessenta anos com uma “mulher jovem”, por que não acrescentaram que
ela tinha quarenta e três anos? E justificando mais uma vez seu gosto em retratar seus
mestres[120] e a hospitalidade de sua casa, declara que ainda é possível ir até sua residência e
encontrá-lo “bem vivo, andando, falando e escrevendo, segundo a graça que Deus quis me dar
para a Sua glória e propagação da verdade, contra aquela besta falsa que está sentada sobre as
sete colinas, com esperança de assim permanecer até seu último suspiro.” Tudo num francês
picante e vigoroso (...) Num tom alegre e impetuoso, sobre a acusação que novamente lhe
faziam de ter tido uma juventude devassa, só poderia levar o leitor a concluir, como o próprio
Beza concluiu, o que segue: “Em suma, o fato de que Deus quis preservar a lucidez e a
disposição física de uma pessoa que nos seus oitenta anos ainda trabalha e escreve, prova
suficientemente a todos, graças a Deus, que ele não passou sua juventude em nenhum desses
prazeres, como disse Cícero, que fazem com que na velhice a pessoa esteja completamente
exaurida”.[121]
c) Beza editor e comentarista do Novo Testamento
Foi assim que Beza fez uso dos dons que Deus lhe havia dado em sua juventude, os
quais cultivou com zelo mesmo quando ainda andava longe do Senhor. Mas seus
trabalhos em Lausanne não se limitaram às áreas da reconstrução da poesia, da arte
dramática e da sátira com base em modelos bíblicos. Seus dons excepcionais como
linguista, sobretudo seu grande conhecimento do grego, estavam na base de seu
ensino na Academia de Lausanne. Por duas vezes assumiu o posto de reitor. Muito
cedo colocou seus conhecimentos a serviço da Igreja de Deus através de trabalhos de
edição, de anotação, de interpretação e tradução do Novo Testamento.
Em outubro de 1552, a convite do editor Robert Estienne, Beza trabalhou na edição do
Novo Testamento, traduzindo-o do texto grego para o latim, com anotações. Foi assim
que submeteu essas anotações a Calvino:
Se tu tivesses feito mais modificações em minhas anotações, menos me desagradariam. Sobre
isso, queira exercer para com um amigo a severidade com a qual habitualmente utilizas para
com as mentiras dos teus adversários.[122]
Esse volume surgiu em 1556. Mas foi apenas o começo de seu trabalho sobre o texto
do Novo Testamento. Em 1565, Henri Estienne, o filho de Robert, publicou a edição
crítica, feita por Beza, do texto grego do Novo Testamento, acompanhado de sua
tradução latina da Vulgata e de suas anotações textuais, exegéticas e doutrinárias. Essa
edição teve três novas publicações, em 1582, 1589 e 1598. De fato, Beza trabalhou
nisso toda a sua vida, melhorando o texto com a ajuda de uma comparação detalhada
entre todos os manuscritos à sua disposição, aprimorando sua tradução e suas
anotações em latim.
O conservadorismo e a prudência textual de Beza lhe valeram, desde os trabalhos
textuais de Richard Simon no fim do século XVII, a crítica quase unânime dos
especialistas modernos que estabeleceram o texto do Novo Testamento. Vemos nessa
rejeição ao trabalho de Beza a mesma incompreensão que podemos constatar em
relação à sua obra poética. E a razão é a mesma: o desconhecimento, por parte dos
críticos modernos, dos princípios teológicos e metodológicos que embasam seu
trabalho.
Desde o Iluminismo — e sobretudo a partir do início do século XIX — os eruditos,
que trabalharam no estabelecimento do texto do Novo Testamento, partiram dos
seguintes princípios: a) o texto do Novo Testamento não é diferente de todos os outros
antigos manuscritos para os quais é preciso estabelecer um texto confiável; b) é
preciso utilizar todas as variantes disponíveis para estabelecer o texto; c) finalmente, é
a própria crítica textual, ou o grupo de críticos, que têm condições de estabelecer o
texto hipoteticamente exato do Novo Testamento.
Desde a edição do Novo Testamento de Erasmo e da Bíblia poliglota espanhola
(chamada Complutensis, de l’Alcala — ambas publicadas em 1517 — o mesmo ano
em que Lutero afixou as teses em Wittenberg), o trabalho de estabelecimento do texto
bíblico tinha sido fundamentado em princípios diametralmente opostos aos adotados
pelos nossos biblistas eruditos modernos. Estes são os princípios que dirigiam o
Cardeal Ximenes, na Espanha, Erasmo, Robert Estienne (o texto Stephanus), como
também Teodoro de Beza (o Textus Receptus):
— a) O texto do Novo Testamento (como também do Antigo) é profundamente
diferente de todos os outros escritos humanos porque, (1) foi inspirado pelo Espírito
Santo e (2) preservado na sua transmissão pelo próprio Espírito de Deus;
— b) as variantes não são iguais, porque a transmissão do texto e a própria
continuidade da Igreja testemunham o combate entre Deus e Satanás para manter
cópias fiéis e o original inspirado. Portanto, existe uma tradição textual fiel — a
tradição transmitida pela Igreja grega e redescoberta no Ocidente no tempo da
Reforma — e uma tradição textual infiel — a Vulgata latina e diversos textos muito
antigos aberrantes, que comprovam a ânsia dos hereges (sobretudo dos Arianos) por
falsificar o texto da Escritura;
— c) Finalmente, de forma alguma foi a crítica textual ou o Comitê de crítica que, por
seu trabalho crítico, estabeleceu o texto do Novo Testamento. O trabalho da crítica
fiel à Bíblia deve limitar-se a reconhecer e manifestar mais claramente a tradição
textual — aliás quase que unânime — que comprova a obra de preservação textual
efetuada pelo Espírito Santo no curso da história. Portanto, as leituras
verdadeiramente aberrantes em relação à essa tradição textual fiel devem ser
firmemente descartadas. Não é que Beza tenha deixado de adotar uma leitura
proveniente de um manuscrito antigo, considerado por ele pouco confiável, mas essa
leitura tinha de corresponder, também por coerência, ao conjunto dos dados textuais
da tradição manuscrita à qual se ligou, isto é, uma leitura preocupada com o conjunto
da teologia e a edificação da Igreja.
Assim, podemos constatar uma união orgânica entre Beza — e seus colegas da época
da Reforma — com a teologia ortodoxa e os métodos de uma crítica textual fiel. Mas
é preciso acrescentar que essa unidade de propósito é também verdadeira nos críticos
textuais modernos. Seu método de estabelecimento do texto crítico da Bíblia
corresponde perfeitamente aos seus próprios pressupostos teológicos liberais,
dualistas e gnósticos. Trata-se aqui, tanto na teologia como na crítica textual, de
eliminar a ação imanente do Deus transcendente tanto da vida doutrinária do Cristão
como de seu estudo de um texto não mais considerado como preservado por Deus. É o
princípio da autonomia do mundo, da história e do homem em relação a Deus,
princípio que está na base da desobediência dos nossos primeiros pais.
De forma totalmente contrária, Beza e todos os que seguem essa tradição afirmam a
presença de Deus tanto na inspiração da Bíblia como na sua transmissão no curso dos
séculos. Richard Simon e seus sucessores, defensores de uma crítica autônoma
puramente racional (de fato, nominalista), negavam essa ação imanente e preservadora
de Deus e a substituíam, primeiro, pela ação semidivina da Igreja romana que
determinava, arbitrariamente, o conteúdo e a interpretação do texto sagrado, como
também pela semidivinização dos Comitês de leitura dos críticos, que se arrogavam o
direito de determinar, unicamente por sua sabedoria humana, o texto da Palavra de
Deus! Dessa maneira a Igreja romana atestava um humanismo eclesiástico coletivo,
através do qual a modernidade proclama a divinização do homem racional. Nos dois
casos os homens se colocam no lugar de Deus.
Tadataka Maruyama, em sua excelente tese sobre a doutrina da Igreja de Teodoro de
Beza, justamente afirma:
É preciso ressaltar que o “viés” de Beza, [sua recusa em utilizar as leituras dos manuscritos
antigos, considerados por ele como falsificações (red.)], constituía em si mesmo um
testemunho sobre a própria natureza antiga da Ortodoxia confessional. (...) Portanto, todo o seu
esforço para estabelecer o texto Grego e Latino (assim como sua tradução francesa) era parte
integrante do combate apologético da Ortodoxia calvinista.[123]
Em 1815, Frederick Nolan disse o mesmo sobre os trabalhos textuais de Erasmo:
No que diz respeito aos manuscritos é indiscutível o conhecimento que tinha de todas as
variantes textuais que conhecemos hoje. Ele as separou em duas classes principais: a primeira
correspondia à edição Complutensiana, e a segunda aos manuscritos do Vaticano [Vaticanus].
E explicava por que aceitava a primeira e rejeitava a segunda. A primeira estava nas mãos da
Igreja grega; a segunda nas da Igreja latina. A partir de provas internas, Erasmo tinha também
boas razões para julgar que a Igreja do Oriente não havia corrompido o texto que ele tinha
recebido e, por outro lado, para suspeitar que os habitantes da Ilha de Rodes, de onde a Igreja
do Ocidente obteve seus manuscritos, os tinham acomodado à Vulgata latina. Uma simples
observação feita por Erasmo, o que demonstra sua grande sagacidade, prova claramente que
suas objeções a esses manuscritos repousavam sobre uma base ainda mais profunda. Na época
em que foi feita a Vulgata, a Igreja estava infestada por discípulos de Orígenes e de Ário; assim
qualquer semelhança entre um manuscrito e essa versão, levantava a suspeita de corrupção no
texto.[124]
Sigamos aqui o belo artigo do saudoso Teodoro Letis “Teodoro de Beza como crítico
textual”. Após afirmar que, em sua edição de 1556 do Novo Testamento grego, Beza
havia utilizado como base para seu texto a terceira edição de Robert Estienne (o
Stephanus de 1550), Beza comparou esse texto aos manuscritos que dispunha,
utilizando-se, igualmente, das citações neotestamentárias contidas nos escritos dos
Pais e declarou abertamente ter uma grande resistência em modificar o texto de base,
se interessando particularmente pelas versões que o confirmavam. Citamos aqui Letis:
Sua reputação como primeiro teólogo reformado da Europa “ajudou a promover e fixar a forma
exata do texto grego”. Esse texto, mais tarde seria conhecido pelo nome de Textus Receptus
(texto recebido da Igreja Grega), expressão que descreve, de maneira exata, sua natureza.[125]
Esse Texto recebido foi também reconhecido como a norma textual pelos círculos
reformados do século XVII, por isso sofreu poucas modificações. Letis acrescenta:
Por que não creriam, uma vez que Deus havia dado à Igreja as doutrinas apostólicas sola
gratia, sola fide e sola scriptura, como também restaurado o cânon apostólico quando excluiu
 os apócrifos, da mesma maneira que havia restabelecido o texto da Escritura “sendo
imediatamente inspirada por Deus e guardada pura através dos séculos, por seu cuidado e
singular providência” (Confissão de Westminster, 1:8)?[126]
Foi mais tarde que os polemistas Jesuítas começaram a utilizar as variantes contidas
nas tradições textuais defeituosas, rejeitadas pela Reforma, para atacar a autoridade
divina da Bíblia. Isso fez deles os iniciadores da crítica bíblica moderna. É
interessante notar que esse trabalho textual e exegético de Beza teve seu valor de tal
maneira reconhecido que, a despeito das divergências em relação à sua doutrina
eclesiástica presbiteriana, os episcopais britânicos, encarregados de fazer a famosa
tradução da Bíblia inglesa de 1611 (chamada “King James”), introduziram, de forma
ampla, os comentários e notas exegéticas contidas em suas sucessivas edições do
Novo Testamento. Tal era a imensa autoridade textual e exegética do Reformador
genebrino. Fato que foi observado por Basil Hall em seu prefácio na obra notável de
Irina Backus sobre as raízes reformadas do Novo Testamento inglês, livro que tinha
como subtítulo “A influência de Teodoro de Beza sobre o Novo Testamento inglês”.
Isso mostra o respeito da Igreja Anglicana para com Beza, a qual tinha de lutar contra os
ataques dos Presbiterianos que, a despeito de sua adesão a essa forma de organização
eclesiástica (ainda que nesse assunto Beza se expressasse com prudência em relação aos seus
leitores ingleses), não possibilitaram que sua autoridade como teólogo e erudito bíblico
prosseguisse na Inglaterra.[127]
E Hall acrescenta:
Um dos resultados mais interessantes do trabalho da senhora Backus foi a demonstração que
fez da importante influência teológica de Beza (apesar de algumas reservas) sobre a escolha
final dos textos na edição da Versão autorizada. (...) Assim, esse estudo demoliu a ideia
corrente de uma distinção clara entre a Igreja Anglicana e as Igrejas luteranas e reformadas. Ela
mostra que aqueles que traduziram um elemento tão fundamental na teologia anglicana, que é o
texto da Bíblia oficialmente concebido, eram doutrinariamente muito favoráveis à Ortodoxia da
Igreja reformada de Genebra.[128]
d) A formação dogmática de Beza
Vamos agora às obras dogmáticas escritas por Beza nesse período de formação em
Lausanne. Seu primeiro texto, de caráter propriamente teológico, foi sua famosa Table
de la prédestination, de 1555, que foi uma resposta a um ataque de Jérôme Bolsec,
que havia chamado Calvino de maniqueu e declarado que, por sua doutrina da
predestinação, teria feito de Deus o autor do mal.
Alguns eruditos modernos, tais como Bizer, Kickel, Bray, Holtrop, Kendall e
Armstrong (seguindo aqui os ensinos de Moïse Amyrault, seu precursor do século
XVII), baseando-se no estudo superficial desse documento, supostamente e em
diferentes graus, detectaram no ensino do sucessor de Calvino uma oposição
fundamental entre ele e seu mestre. Afirmaram o seguinte:
 1) que Beza ali demonstrou ter adotado uma teologia dedutiva, lógica e
racionalista;
2) que deslocou o ponto de partida da teologia reformada, isto é, da Bíblia
para um único ponto: o decreto eterno de Deus;
3) que Beza teria, em seu sistema teológico, colocado a razão humana no
mesmo nível da revelação bíblica;
4) que Beza foi o iniciador do que chamaram de “a escolástica reformada”,
por ter causado, conforme pensavam, um desvio radical em relação ao
ensino de Calvino;
5) finalmente, que todos esses erros conduziram a uma teologia abstrata, seca,
antipastoral e desprovida de qualquer relação com as profundas
necessidades espirituais dos cristãos e com a edificação de uma verdadeira
piedade eclesial.
Toda essa visão da teologia de Beza, na realidade eminentemente pastoral, está
rigorosamente errada. Trata-se de uma deformação caricatural do seu pensamento
verdadeiro. Não é nosso propósito, evidentemente, neste contexto, demonstrar, de
maneira detalhada, os fundamentos para tal afirmação. Mas Richard Muller, grande
especialista da história da teologia da Reforma e da ortodoxia reformada do século
XVII, fez sobre isso uma demonstração irrefutável. Ele liquidou totalmente essa conta
– sobre essas aberrações históricas e doutrinárias — num belo artigo intitulado A
utilização e o abuso de um documento — A Tabula Praedestinatione — a
controvérsia de Bolsec e as origens da ortodoxia reformada, publicada em 1991.[129]
Além disso, dois estudos recentes, um de Jeffrey Mallinson, A fé, a razão e a
revelação por Teodoro de Beza, 1519-1605,[130] publicado em 2003, e outro do
batista Shawn Wright, Nosso refúgio soberano, a teologia pastoral de Teodoro de
Beza,[131] publicada em 2004, demonstram de maneira convincente a real
continuidade teológica (apesar de algumas nuances — sobretudo Mallinson), do
pensamento cristão de Beza em relação ao de seu mestre João Calvino. Este é um
ponto sobre o qual insiste Alain Dufour, atualmente o melhor especialista em Beza em
língua francesa, que hoje dá os últimos retoques em uma nova biografia de nosso
reformador.
Esse aspecto pastoral eminentemente bíblico da teologia de Beza torna-se totalmente
evidente ao lermos a sua obra prima doutrinária, que em razão da Segunda confissão
helvética de Bullinger,[132] obteve um reconhecimento plenamente justificado em
todas as Igrejas da Reforma. Trata-se, aqui, da Confissão de fé do cristão de 1556.
[133] Beza o escreveu explicitamente para seu pai, no fim do ano de 1556, com o
objetivo de tentar trazê-lo à fé reformada. Foi publicada pela primeira vez em 1558. É
interessante ver como ele se refere a isso em uma carta enviada a Calvino, na qual
mostrava seus temores em relação ao seu próximo encontro com seu pai, em algum
lugar entre Lausanne e Vezelay:
Mas vou agora travar um combate legítimo com meu pai. Espero encontrar-me com ele na
região de Franche-Comté. Queira o Senhor, confiando em sua bondade, dar-me essa graça, ou
seja, que me dê não somente a graça de suportar os ataques de meu pai, mas até, se for
possível, levá-lo, vencido, ao meu Senhor. Ah! É verdade. Mais do que qualquer ameaça, tenho
medo daquele rosto paternal, do carinho e lágrimas de um pai. Mas nisso também, tenho
certeza que o Senhor em sua clemência, voltará seu rosto para mim e tudo será conduzido para
a sua glória.[134]
E em seu Prefácio à edição latina dessa Confissão, lemos:
Originalmente fiz esta confissão de fé em francês, para satisfazer meu pai, de quem os
caluniadores me haviam separado o coração ao me apresentar como um ímpio e herege, como
também, se eu pudesse, para ganhá-lo para Cristo em sua velhice avançada.[135]
II. Teodoro de Beza em Genebra (1558-1605)

Chegamos ao fim do período em Lausanne, que serviu a Teodoro de Beza de

preparação para as grandes responsabilidades que logo assumiria na cidade
de Genebra. Em Agosto de 1558, em pleno conflito entre os pastores e
professores de Lausanne e as autoridades eclesiásticas e políticas de Berna,
sobre a questão litigiosa da disciplina eclesiástica, consciente de que nada de
bom poderia vir de um conflito prolongado, Beza requereu sua demissão
como professor na Academia de Lausanne e juntou-se a Calvino em Genebra.
A maior parte de seus colegas, entre eles seu grande amigo Pierre Viret, veio
para Genebra alguns meses mais tarde, no começo de 1559, quando a crise
chegava ao fim. Será nessa cidade que todo o resto de sua carreira se
desenvolverá.
No ano de 1559 foi fundada a Academia de Genebra, celeiro de incontáveis
pastores, que levaram a toda Europa os ensinos da doutrina reformada e a
prática da disciplina eclesiástica da Igreja de Genebra. Beza foi o primeiro
reitor da Academia. No ano de 1560, Beza estava em Nérac, no Reino de
Navarra, onde pregou a Palavra de Deus e começou a organizar a resistência
eclesiástica e política dos huguenotes sob perseguição. Em 1561, presidiu —
como proscrito e condenado à morte — a delegação reformada no Colóquio
de Poissy, no qual pregou livremente diante da corte.[136] Em 1562 tornou-se
conselheiro espiritual e político do príncipe do Condado, no início da
Primeira Guerra civil. Em 7 de março de 1563, Beza retornou a Genebra,
depois de vinte meses passados na França. Em 1564, após a morte de
Calvino, Beza o sucede na liderança da Igreja de Genebra.
Os anos seguintes são passados em meio a incontáveis atividades: ensino
regular na Academia; pregações frequentes; busca constante pela manutenção
do equilíbrio entre os Conselhos da Cidade de Genebra e a Companhia de
Pastores; intervenções constantes nos negócios da Europa protestante,
especialmente aqueles referentes ao Reino da França, devastado por guerras
de religião; correspondência imensa; polêmicas teológicas sobre diversos
assuntos, particularmente em razão de repetidos ataques dos luteranos, cada
vez mais agressivos, contra a doutrina reformada sobre a Santa Ceia; redação
de obras históricas; constante trabalho de aperfeiçoamento de sua edição
grega do Novo Testamento e a tradução francesa da famosa Bíblia de
Genebra; e, enfim, viagens inumeráveis, com objetivos políticos e
eclesiásticos, pela França, Alemanha e cantões suíços.
Em março de 1571, Beza preside o Sínodo Nacional das Igrejas reformadas
da França em La Rochelle; depois, no ano seguinte vai a Nîmes, no Sínodo
Nacional, por causa de problemas, que exigem sua presença, provocados por
criadores de caso como Jean Morély e Pierre de la Ramée. Depois, no mês de
agosto de 1572 acontece o terror, o desastre da noite de São Bartolomeu.[137]
Em todo o lugar, diante da ofensiva violenta da Contrarreforma, os
protestantes encontram-se na defensiva. Em 1574, Beza publica seu famoso
Du droit des magistrats [Do direito dos magistrados],[138] que em parte
responde às teorias do papa Pio V, que justificavam o tiranicídio quando
dirigido contra monarcas protestantes. Esse livro é um verdadeiro tratado
sobre política, do ponto de vista reformado. Beza nele ensina, entre outras
coisas, que se a resistência individual e armada do cristão contra o poder,
ainda que tirânico, é proibida, por outro lado a oposição de magistrados de
categoria inferior, até pelas armas se necessário, contra os tiranos que
procuram destruir as Igrejas, é lícita. Em 1575 morre Bullinger; desde então,
Beza assume sozinho o pesado encargo de direção espiritual e política das
Igrejas da Reforma.
Constantemente, procura aproximar as Igrejas provenientes da Reforma umas
às outras, num esforço de concórdia na verdade e em respeito mútuo, a fim de
criar uma frente unida com as Igrejas luteranas da Alemanha, contra o
inimigo perseguidor comum: a meretriz romana. Mas encontra a recusa
constante de luteranos obstinados, aferrados à consubstanciação, que resistem
às suas aproximações, considerando-o como um herege a ser abatido, pior
ainda que o adversário católico romano! Foi em 1580, após uma grave
enfermidade, que Beza renuncia ser reeleito a cada ano como moderador da
Companhia dos pastores da Igreja de Genebra. Foi nesse mesmo ano que
Beza publicou sua notável História eclesiástica das Igrejas reformadas da
França,[139] escrita sem dúvida com a colaboração de alguns dos seus
colegas, entre os quais, certamente, o seu eventual sucessor, historiador e
poeta como ele, Simon Goulart (1543-1628).
O ano de 1586 foi marcado por um difícil debate com os luteranos em
Montbéliard, que abordou primeiro questões sobre a Santa Ceia e sobre a
pessoa de Cristo.[140] Beza ali se mostrou um teólogo de peso, com um
conhecimento da patrística de primeira ordem — e até, de certa maneira,
escolástico, tão precisa e incisiva era sua argumentação — mas, como
sempre, encontrou a resistência feroz dos luteranos que queriam, a qualquer
preço, em oposição às formulações precisas da carta aos Efésios e do
Concílio de Calcedônia, ver o corpo de Cristo em tudo. Aqui, como muito
bem identificou Karl Barth, encontramos uma das raízes do panteísmo do
pensamento idealista alemão posterior.
III. A pregação de Teodoro de Beza

De 1586 a 1593, Genebra sofreu o cerco quase constante dos condes de Savoia, que
queriam absolutamente acabar com essa cidade rebelde e herética. A situação na
cidade tornou-se tão precária que as autoridades pretendiam fechar temporariamente a
Academia. Beza se opôs a isso com todas as suas forças, obtendo ganho de causa, mas
tendo que se encarregar, ele mesmo (e já tinha quase 70 anos), de todo o ensino
acadêmico. Reuniu todos os seus tratados teológicos em três grandes volumes, obra
magistral que, em seu conjunto, nunca mais foi reeditada, nem traduzida para o
francês ou em qualquer outra língua. Foi nessa época que Beza publicou algumas
obras bíblicas: ensinos sobre o livro de Jó, alguns sermões notáveis sobre o Cântico
dos Cânticos e, sobretudo, sobre a crucificação e ressurreição de Cristo. É aqui que
melhor podemos ver a amplitude da teologia bíblica de Beza, ao mesmo tempo
pastoral e dogmática, polêmica e apologética, sempre preocupada com o bem das
almas e das igrejas. É incompreensível que tais textos, que contêm um ensino
homilético que pode ser facilmente comparado com o dos maiores pregadores da
história da Igreja, nunca tenham sido reeditados.
Alain Dufour destaca essas pregações feitas numa cidade sitiada, à beira da privação
mais completa, na qual o pregador exortou seu auditório a se voltar para o único
socorro possível, do Deus fiel à sua aliança com sua Igreja. A história de Jó,
demonstrou nosso pregador, leva o cristão a questionar, profundamente, por que há
tanta infelicidade e como isso é incompreensível.
Tanta infelicidade parece incompreensível. Mas essa incompreensão
vem da sugestão que Satanás fez a Adão e Eva para que adquirissem o
conhecimento do bem e do mal. E em consequência disso, passamos a
julgar segundo a razão e não segundo a justiça de Deus. Assim fizeram
os três amigos de Jó, diz Beza, e assim fazem aqueles que nos acusam
de fazer de Deus o autor do mal. Em vez de escrutinar os mistérios do
Senhor, devíamos adorá-lo (Jobus, p. 5). O ensino que devemos obter
disso e que fará com que conservemos a coragem em meio às piores
calamidades, é que Deus, para sua glória e pela sua justiça, de uma
forma velada na maioria das vezes, utiliza tanto bons como maus para
fazer com que seus propósitos se cumpram (Jobus, p. 24).
Assim, tanto o mistério da história como o mistério da predestinação,
são da mesma natureza. A propósito do verso 11 do capítulo 1º,
“Estende tua mão” (Satanás que fala ao Senhor), Beza comentou o
 seguinte: Satanás quer a perdição de Jó e fazê-lo blasfemar; no entanto
Deus quis, desde a eternidade, provar a paciência de Jó e mostrar Sua
glória (Jobus, p. 35).
E então volta à crítica feita aos calvinistas de fazerem de Deus o autor
do mal. Não, o autor do mal é Satanás. Mas este só age com a
permissão de Deus [“Deus puxa as rédeas de Satanás, ou as relaxa”]
(Jobus, p. 64). Em outro lugar, Beza escreve: “O que deseja o soldado
mais corajoso, aquele que está para trazer mais glória a seu general,
senão adquirir vitória e triunfo, ainda que seja a preço de sangue?”
(Jobus, p. 60). O objetivo final do combate é a glória de Deus. Isso
explica tanto a concepção da história como da predestinação.
Era tempo de guerra. Havia combate nas portas da cidade. Todos
queriam vencer, mas também era preciso preparar-se para o sofrimento,
para suportar um revés eventual. Beza levava os corações dos seus
ouvintes a uma compreensão mais elevada, isto é, o objetivo do
combate não era somente manter a cidade viva, nem apenas sua
independência e liberdade, mas a glória de Deus, cujo propósito está
frequentemente encoberto e às vezes só será conhecido mais tarde,
após um longo sofrimento e muita paciência, como foi o caso de Jó.
Tadataka Maruyama, em sua obra sobre a eclesiologia de Teodoro de Beza,
ao examinar o ensino dos seus sermões sobre o Cântico dos Cânticos, chega
às mesmas conclusões que Alain Dufour. Esses 31 sermões foram pregados
durante o inverno de 1585-1586, às quintas-feiras, num período em que a
cidade vivia uma série de crises temíveis, tanto internamente quanto diante do
inimigo savoiano. Maruyama escreveu:
Para Beza, o chefe espiritual de Genebra, a escolha de pregar sobre o
Cântico dos Cânticos não era, de forma alguma, fortuita. Ele achava o
livro particularmente apropriado para que, tanto a cidade como a Igreja,
ouvissem a mensagem de Deus diante daquela situação específica. O
método hermenêutico era alegórico, totalmente tradicional. (...) Mas
apesar do aspecto tradicional da exegese, o conteúdo das pregações
estava longe de ser puramente tradicional. (...) Segundo Beza, a
mensagem central do livro vinculava-se aos “pontos principais
realizados pelo verdadeiro Cristo e pela Igreja, bem como às marcas
 genuínas e infalíveis de cada um [destes dois elementos, trad.]”
(Cântico A II-III). A identidade era a questão fundamental, ou seja,
como discernir a verdadeira Igreja da falsa e como evitar que a
verdadeira não degenerasse para uma Igreja falsa. Por um lado, Beza
advertia constantemente os fiéis do perigo “da superstição e da
idolatria” romana, isto é, contra a falsa esposa e, por outro, os exortava,
admoestava e os reposicionava como esposa fiel de Cristo, a fim de que
permanecem fiéis, tanto na doutrina como na conduta. Nas páginas
impressas desses sermões, Beza pode ser visto como um chefe
espiritual, um profeta, e acima de tudo um reformador que chama os
fiéis ao arrependimento, os adverte sobre os perigos que os ameaça e
denuncia a impiedade latente em seus corações. (...) Ele torna claro que
a cristologia, o casamento de Cristo com sua Igreja, é um elemento
importante para que a história da salvação seja melhor compreendida.
(...) Para ele “a marca mais confiável e durável dos verdadeiros
cristãos” não está na simples profissão de fé no Evangelho, mas em
possuir “uma fé verdadeira e viva, atestada pela realização de boas
obras” (Cântico IV, 12, p. 91). Em suma, o que Beza exigia dos crentes
não era somente a justificação, mas também a santificação. Ele dirigiu,
à igreja reformada, um chamado à santificação. Na verdade, exortava
insistentemente seu auditório a permanecer fiel, a realizar boas obras, a
cuidar de sua própria salvação e antes de tudo, buscar o Paraíso com
zelo incessante.
Beza acentuava, particularmente, a necessidade de uma piedade pessoal. Para
ele o fato de alguém não ter mais sede de Deus e não sentir mais amor pelo
Esposo divino, era a ameaça mais grave à fé. Tratava-se, de fato, da “idolatria
mais perigosa para a vida das igrejas reformadas”. Maruyama conclui o
capítulo dedicado ao Cântico dos Cânticos na pregação de Teodoro de Beza,
com estas palavras:
Entretanto, devemos nos lembrar que Beza sempre considerou a
verdadeira devoção, no contexto da vida coletiva da igreja, isto é, como
algo inserido na vida do corpo comum que é a igreja visível, enquanto
Esposa de Cristo. Mas esse amor por Deus, essa afeição pelo Salvador,
esse desejo de intimidade com ele, tão considerado por Beza, não deve
somente ser “puro e santo”, mas “verdadeiro e correto” e, acima de
tudo, “bem orientado”. Se todas essas considerações forem
acrescentadas ao tema da ortodoxia, a reforma da vida da igreja
preconizada por Beza identifica-se, em última análise, com uma
piedade da Palavra, uma piedade institucional. (...) Os temas da história
da salvação, da ortodoxia e da reforma levam todos a uma única
direção: que a igreja reformada seja “verdadeira e viva”.
 IV. Teodoro de Beza, pastor e defensor da fé

Encerrando este estudo modesto sobre Teodoro de Beza, pastor e defensor da

Fé, examinaremos rapidamente quatro questões fundamentais sobre as quais
Beza se debruçou longamente.
a) A heresia do racionalismo filosófico de Pierre de la Ramée.
b) A real natureza de uma fé verdadeira. Três outros aspectos do pensamento
de Beza mereceriam capítulos especiais:
1. A filosofia e a escolástica no pensamento de Beza;
2. Beza, pensador político, a noite de São Bartolomeu, o direito dos
Magistrados e a tentação do tiranicídio;
3. A heresia anti-calcedoniana dos ubiquitários luteranos.

a) A heresia do racionalismo filosófico de Pierre de la Ramée

Mais conhecido por seu nome latinizado, Petrus Ramus, apesar de atualmente pouca
gente conhecer seu nome, Ramée foi uma das figuras mais notáveis da Renascença
europeia. Autodidata, oriundo de um meio simples, fisicamente mais parecido com
um chefe militar do que com um filósofo, assumiu a imensa tarefa de reformar o
conjunto da ciência do seu tempo. Aristóteles, aquele que durante séculos tinha sido
chamado de o Filósofo, o mestre do pensamento do mundo antigo, era para ele, antes
de tudo, uma figura detestável. Aqui não é o lugar para fazer uma análise detalhada da
vida e da obra desse homem, colocado pela Providência na encruzilhada do
pensamento parisiense de meados do século XVI. Mas, algumas anotações serão
suficientes.
Ramus se situa no centro de um pensamento racionalista que durante os últimos
séculos da Idade Média se firmou com força cada vez maior. Essa tradição se voltava
contra o que podemos chamar de sentido comum ou de filosofia realista — comum a
todos, a da Bíblia — e operava uma ruptura entre os universais (as ideias) e a
estrutura concreta e individual das coisas (a realidade) que nomeia os conceitos, os
universais. Assim, a realidade é atomizada numa miríade de experiências sensíveis,
isoladas umas das outras; os universais não são mais considerados guias confiáveis
para levar-nos ao conhecimento e compreensão do que é real, para ordenar essa
realidade corretamente, mas são vistos unicamente como sinais puramente arbitrários,
apenas nomes (daí a expressão nominalismo), sem relação necessária com o que se
nominou.
Essa forma de pensamento nega tanto a ordem estável dada ao mundo pelo Criador
quanto o fato de que os conceitos que formulamos tenham alguma relação com o
pensamento divino ordenador do mundo. No fim das contas, é o próprio homem que,
por seu pensamento, livre de todas as restrições divinas e terrestres, dita as normas
(como se fosse o próprio Deus) tanto a seus próprios pensamentos como à realidade
que o cerca. Essa filosofia subjetiva, voluntarista e intelectualista — é o homem e não
mais Deus quem define o que é o bem e o mal, o verdadeiro e o falso, o justo e o
injusto — se volta, com toda a sua força, contra a ordem criada, contra as formas
substanciais da ordem divinamente estabelecida e contra a forma com que o mundo, a
vida em sociedade e o pensamento foram ordenados por Deus. Nosso mundo, agora
construído tecnologicamente pelo homem e não recebido da mão de Deus, substitui o
mundo outrora recebido de Deus, cuja ordem estável era conhecida pelo uso correto
da inteligência santificada dos homens: a reta razão. A inteligência humana estava
submissa à Bíblia – pensamento divino acomodado às capacidades humanas — e à
ordem dada por Deus às suas criaturas.
A grosso modo, as figuras de proa desse pensamento, responsável pela dissolução da
ordem criada, são as seguintes: Duns Scot (1260-1308), Guillaume d’Occam (1300-
1350), Rodolphus Agricola (1444-1485) , Pierre de la Ramée (1515-1572), René
Descartes (1596-1650), Francis Bacon (1561-1626), Galileo Galilei (1564-1642) e
toda a sequência de pensadores do Iluminismo do século XVIII, do Positivismo do
século XIX, do Existencialismo e Cientificismo do século XX e do Niilismo universal
do nosso século. Considerada a longo prazo, a influência de Ramée foi um verdadeiro
ponto de inflexão, ocorrido no século XVI, nessa ofensiva do espírito da modernidade
contra o Criador do mundo e a ordem criada na natureza e no pensamento. Isso porque
a linha ideológica que acabamos de comentar é contrária à ordem visível do mundo
criado – aqui o inimigo é o realismo de Aristóteles que aceitava a realidade dessa
ordem e que se empenhou por explicá-la conceitualmente.
Vejamos, agora, o papel que exerceu Ramée nesse imenso drama autodestrutivo que
foi o desenvolvimento desse pensamento moderno contrário à Deus e à ordem da
criação. Aristóteles procurava distinguir as ordens diversas da criação para
compreendê-las melhor. Ele havia compreendido que o mundo é complexo e que a
complexidade das coisas também exigia um pensamento complexo. A um mundo
diverso, convinha um pensamento diferenciado. Aristóteles tinha compreendido
também que essa diferenciação não vinha, primeiramente, de um esforço intelectual
para ordenar subjetivamente o real, mas de uma atenção sustentada, constante e
modesta, para com a complexidade das coisas em si. Assim, para ele, não poderia
existir apenas um único método para compreender a realidade. Como a realidade era
diferenciada, os métodos de apreensão dessas realidades deveriam também ser
diferenciados, em função da natureza do que era estudado. As pessoas não pensam da
mesma maneira em sua cozinha e num laboratório de química! O técnico de som, para
atingir seu objetivo, para medir as vibrações emitidas pelos sons, não vai usar os
mesmos métodos do pianista, ainda que para o químico e o cozinheiro, alguns
elementos de estudo nessas duas disciplinas se correlacionem. É o objeto que definirá
o método a ser empregado. Porque mesmo num mundo complexo, apenas um
pensamento verdadeiro vai procurar se impor, apesar da unidade ou da diversidade de
tudo que foi criado. A razão disso é simples, ainda que o pagão Aristóteles,
necessariamente limitado às realidades visíveis do universo, não pudesse percebê-la: o
Criador de todas as coisas, Ele mesmo é Um e Múltiplo, Um só Deus, mas Três
Pessoas com mesma substância, que deu a seu universo esse caráter um e múltiplo,
próprio de Deus.
Ramée, enquanto ideólogo racionalista e utopista, quis simplificar tudo. Um único
método deveria valer para todos os objetos. A realidade recalcitrante deveria apenas se
curvar ao seu intelecto e vontade divinizados. Três pontos são essenciais para
compreendermos a abordagem verdadeiramente revolucionária de Ramée.
1) Era preciso confundir as duas disciplinas discursivas, mantidas distintas pelo
pensamento clássico: a dialética e a retórica. A dialética engloba todas as disciplinas
lógicas que permitem distinguir bem o verdadeiro do falso. A retórica é a arte da
persuasão, do convencimento de seu auditório, a arte de ganhar a adesão do seu
público ao seu discurso. Ao confundir a dialética com a retórica, como fez Ramée,
entra-se no que Upinsky chamou de mundo “sem cabeça”, um mundo no qual o
“pensamento forte” (a retórica), substitui o “pensamento verdadeiro” (a dialética). A
arte da manipulação substitui, de fato, o discurso que pertence à reta razão, ao
discurso logicamente verdadeiro, que é conforme a realidade das coisas.
2) Em segundo lugar, era preciso simplificar a lógica complexa de Aristóteles
(diferentes ordens de causalidade adaptadas às diferentes realidades) que, como
vimos, procurava se adaptar à realidade, às realidades diferenciadas criadas por Deus.
Era preciso substituir a lógica de Aristóteles (desenvolvida em seu Órganon, manual
básico na formação filosófica de todas as Academias protestantes do século XVI) por
uma lógica simplista única. Ramée, numa perspectiva tanto subjetiva quanto
racionalista — subjetiva, porque o indivíduo, o eu, tomando o lugar de Deus, julga
tudo pelo seu próprio ponto de vista fragmentário, e racionalista, porque o esquema
racional simples do indivíduo deve impor-se a toda realidade. Esta simplificação
subjetiva e racionalista de Ramée fazia com que a diversidade e a objetividade
desaparecessem do mundo criado e do pensamento. A ordem da criação desaparecia
diante do buldozer de um pensamento tão tosco quanto reducionista. Em seguida, com
Descartes, o mundo moderno, pela simplicidade enganosa das matemáticas e
assombrado pelo modelo científico, iria reduzir tudo o que é real. Evidentemente,
assim que um sistema tão falso e limitado se generalizasse, a própria Bíblia e as
realidades celestes e terrestres por ela testemunhadas iriam ficar em segundo plano. A
lógica multifacetada e complexa de Aristóteles, bem adaptada aos objetos que tratava
e que permitia, por sua complementaridade das causas, hierarquizar o saber num todo
coerente, foi colocada no sistema de Ramée como uma lógica unívoca binária do ou...
ou... (a mesma dos computadores), reduzindo todo o pensamento num esquema
simplista e simplificador.
3) Era necessário criar um método único para todas as ciências — o método inventado
por Ramée, é claro — no lugar da diversidade das modalidades causais exigidas pelo
que é real. Aqui vemos delinear-se o famoso “Discurso do Método” de Descartes, que
se livra da diversidade das abordagens racionais de Aristóteles e que nada mais é do
que o pensamento comum e ordinário dos homens, cujos processos se adaptam
naturalmente à variedade dos objetos existentes. Nada mais é que o pensamento
subjacente em toda a Bíblia.
O pensamento aristotélico, que tem o mérito de desenvolver as implicações desse
senso comum, próprio a todos os homens, em suas consequências detalhadas e
precisas, vai ser substituído por Ramée (e toda a ideologia idealista dos modernos),
por um sistema de pensamento atrofiado e simplificador. Nessa simplificação e em
sua pretensão de exercer o império sobre todo o saber, estão contidas, implicitamente,
todas as incompreensões da crítica bíblica em relação às realidades bíblicas, que,
lembremos, são tanto sobrenaturais como naturais. A aplicação de um único método
racional à Bíblia, não permitirá mais aos homens que a ela se submetam e dela
extraiam o conteúdo verdadeiro. O bloqueio intelectual, que separa os pecadores da
salvação, se tornará maior e mais difícil de ser ultrapassado. A trave colocada pelo
pecado diante de seus olhos ficará mais dura.
Para entender bem o perigo que Ramée (e mais tarde Descartes e Bacon) representou
para a fé cristã é necessário compreender as implicações verdadeiras dessa nova
maneira de pensar. Sobretudo, é preciso perceber até que ponto a formação, dos
pastores e doutores, nos princípios de uma filosofia sadia, é fundamental para que o
pensamento cristão Ortodoxo seja mantido. Homens como Irineu, no século II,
Tertuliano, no século III, os Capadocianos, no século VI, Basílio e os dois Gregórios,
de Nissa e de Nazianzo, e Atanásio de Alexandria, tendo compreendido bem a
necessidade de utilizar os bons recursos da lógica para definir a doutrina cristã e para
lutar contra os sofismas dos heréticos, examinaram com cuidado a filosofia grega e
dela extraíram os princípios que Deus, em sua graça comum, tinha permitido que essa
filosofia descobrisse. É claro que, ao fazer isso, nossos doutores rejeitaram os
pressupostos pagãos que estavam por trás do pensamento desses filósofos. Essa
abordagem foi retomada mais tarde, por Cirilo de Alexandria, no século IV, por
Agostinho e Crisóstomo, no século V, por Máximo, o Confessor, no século VII, por
Anselmo, no século XI, por Robert Grosseteste e Thomas de Aquino, no século XIII,
por Bradwardine e Wyclif, no século XIV, e por muitos outros pensadores cristãos,
inclusive os doutores da Reforma, como Lefèvre d’Etaples, Lutero, Melancton, Bucer,
Zuínglio, Viret, Calvino, Bullinger, Vermigli Zanchius, e, no que nos diz respeito, o
próprio Teodoro de Beza. Todos se preocuparam em compreender melhor a Bíblia
(sua abordagem era “crer para compreender”) e defendê-la melhor dos heréticos.
De início, Beza percebeu a gravidade e o perigo representado por Ramée e seu
sistema, e o combateu com todas as suas forças. Ramée foi, primeiramente, católico
romano, depois, no começo dos anos 60, passou para a Reforma, mas parece nunca ter
se desembaraçado de sua arrogância de humanista da Renascença, pronto a julgar tudo
e tudo reinventar. Ele parece jamais ter tomado consciência de sua própria miséria
humana, intelectual, espiritual e moral, e se voltado, de maneira viva e verdadeira para
o Senhor Jesus Cristo, num movimento de arrependimento e de fé sincera. Nos anos
sessenta, tendo sido expulso de Paris por seu Protestantismo, onde seu ensino era
bastante apreciado por alguns e detestado por outros, Ramée passou pelas Academias
reformadas da Suíça e Alemanha. Se, por um lado, após ásperos debates, foi rejeitado
em Heidelberg, por outro a Academia de Herborn, onde Alsted reinava como mestre,
deu-lhe entusiasta acolhida. Lembremos, de passagem, que Alsted, o inventor do pós-
milenarismo reformado e do espírito enciclopedista do Iluminismo, foi também o
mestre do pensamento de Comenius, profeta de todas as utopias modernas e um dos
pais da gnose maçônica. Aqui a filiação rameana é visível.
Ramée foi educadamente recebido em Zurique, onde Bullinger, sempre manifestando
uma amizade respeitosa, fez com que ele compreendesse bem que a lógica aristotélica
fazia parte integral do currículo da Academia e, por isso, abrir a porta para um novo
sistema estava fora de questão. Entretanto, Bullinger o ouviu por algum tempo,
porque Ramée defendia certas teses sobre a disciplina de Jean Morély, pelas quais os
zuriquenhos tinham alguma simpatia. Mas Ramée ultrapassou os limites em uma carta
que enviou a Gwalther, o segundo depois de Bullinger em Zurique e que estava cheia
de injúrias em relação a Beza.
Beza não confiava em Ramée. No início do ano de 1572 ele escreveu a Bullinger:
Há dez anos, quando estive na França, ao ver que Ramus havia se aliado à nossa causa, eu
predisse – no que não estava errado! — que o espírito da discórdia entraria um dia nas Igrejas
francesas por esse homem. Pensávamos que seria muito bom para nós se fosse um dos nossos,
mas, para ele, Aristóteles era apenas um sofista; Cícero, um incapaz de ensinar a retórica;
Quintiliano, um ignorante; Galenus e o próprio Euclides, faltava-lhes método.
Compreende-se melhor por que, numa passagem de Ramée por Genebra, em resposta
oficial ao seu pedido para ali ensinar sua dialética, foi-lhe dada a seguinte resposta:
No mesmo dia (1º de maio de 1570), o senhor Beza e o Reitor falaram ao senhor Ramus para
mudar a maneira que deveria ensinar e dar aulas no auditório público. O que achamos não ter
sido por ele aprovado, estimando saber tanto quanto qualquer outro o modo que deveria seguir.
Tanto que não continuou lecionando, mas desistiu de tudo.
Sabe-se que Ramée, quando retornou a Paris e constatou que tinha sido proibido de ali
ensinar, indiretamente fez chegar ao conhecimento de Beza que desejava novamente
um lugar na Academia, mas recebeu de Beza uma resposta muito franca e bastante
diplomática:
Preferiria ter ouvido de ti mesmo, ao invés de saber através de nossos amigos comuns, sobre o
teu propósito em favor da nossa escola; não que tivesse um desejo incontido de ser por ti
solicitado, ou por qualquer outra pessoa, mas porque isso me leva a pensar que tiveste dúvidas
quanto à minha disposição em relação a ti. Essa mudança, de minha parte, não seria cristã e
posso te afirmar diante do Senhor que nada seria mais contrário ao meu caráter. Da mesma
maneira que tenho opiniões totalmente diferentes das tuas sobre alguns pontos em nossos
estudos, eu sei apreciar teu conhecimento, tua eloquência e tantos grandes dons que Deus te
deu. Meu maior desejo seria agradar-te e ao mesmo tempo servir esta Academia. Entretanto,
atualmente dois obstáculos me impedem que faça o que tu desejas e o que, aliás, nossos
professores desejam intensamente. O primeiro, é que neste momento não há nenhuma vaga e
nossos recursos são tão pequenos, para não dizer nulos, que é igualmente impossível aumentar
o número de cadeiras e desconsiderar o que já foi tratado, por mais modesto que tenha sido. O
segundo, é nossa firme resolução de continuar seguindo o sentimento de Aristóteles, sem
desviar-nos em nenhuma linha, tanto no ensino da lógica quanto no resto dos nossos estudos.
Escrevo-te isto sem detença, em obediência a este antigo adágio: “Entre pessoas boas, é preciso
agir bem.” Entretanto, se tu pensas em vir para cá, tu serás sempre muito bem-vindo e, espero,
ficarás contente por veres Genebra e visitares os amigos e discípulos que aqui deixaste em
grande número.
Mas no dia 24 de agosto de 1572, Pierre de la Ramée foi assassinado em Paris, na
noite de São Bartolomeu. Mas seu martírio não o reabilitou em Genebra, que
continuou rejeitando seu sistema racionalista enganador, para o bem das Igrejas.
Muitos anos mais tarde, a Companhia dos Pastores advertia os professores da
Academia para que não ensinassem a dialética de Ramée:
Na sexta-feira 19 [agosto de 1585] foi notificado que, seguindo a resolução anteriormente
tomada, não aceitaríamos que a dialética de Ramus fosse pública ou privadamente ensinada em
Genebra. E que ninguém a ensinaria, particularmente em classe, porque para isso não havia a
permissão do Reitor e este poderia comunicar à Companhia.
Lembremos que foi o próprio Calvino que em 1559 havia colocado o Órganon de
Aristóteles na base do ensino da Filosofia na Academia de Genebra. De sua parte, o
próprio Beza não lamentou muito o desaparecimento providencial de Ramée. Ele
escreveu a J. Simler, em 22 de julho de 1575, as seguintes linhas, que não deixam
nenhuma dúvida sobre seus sentimentos:
Não se compara a Pierre Ramus que, se já tinha tateado quase todas as disciplinas, fez a mesma
coisa conosco em matérias que nem sequer tinha tocado. Não digo isso para acusar os mortos
que, quando ainda vivos, amei e apoiei com toda a minha alma. Mas, foi como te disse. E para
não esconder nada, ainda que abomine aquela carnificina (a noite de São Bartolomeu), como é
justo, a vejo como uma proteção de Deus, pelo fato de ter chamado dessa maneira alguns que
talvez nos tivessem feito muito mal, em vez de bem. Entre eles coloco Ramus, que
verdadeiramente tinha um espírito de contradição. Mas essa tempestade passou, pela
 misericórdia de Deus, de tal maneira que aqueles que foram feitos por ele iniciadores e líderes
para reunir nossas Igrejas, agora não podem nos prejudicar, uma vez que hoje não temos mais
adversários da verdade para denunciar. O resto tu podes ver agora.
Essa firmeza filosófica de Beza, diante do subjetivismo metafísico de Ramée, foi
profundamente saudável para a causa reformada. Num sentido, pode-se dizer que foi a
sã filosofia aristotélica de Beza que salvou (por algum tempo) a Reforma francesa do
racionalismo subjetivo que já surgia no horizonte como a filosofia do futuro. Mas, ao
contrário do que Beza faz entender, essa funesta filosofia de Ramée, de maneira
nenhuma desapareceu com seu autor. Foi, particularmente, entre os reformados anglo-
saxões que essa peste intelectual fez sua destruição. Andrew Melville — o sucessor
de John Knox na Escócia, que antes havia conhecido Ramée em Paris, onde seguiu
seus cursos, depois em Genebra e em seguida em Lausanne, onde Ramée havia se
refugiado — foi fortemente infectado. Foi aí que nasceu a corrente profundamente
racionalista no pensamento escocês. Na Inglaterra, a lógica binária de Ramus foi
adotada por teólogos tão eminentes como William Perkins e William Ames, o que lhe
assegurou uma ampla difusão entre os Puritanos. Foi a influência de Ramée, exercida
através dos escritos de Ames, que deu a uma parte do pensamento puritano seu caráter
racionalista biblista, tendo pouca relação com as realidades sociais e culturais. Foi
essa mesma fonte que alimentou o fundamentalismo racionalista que aflige muitos
círculos evangélicos americanos. Ames exerceu uma imensa influência na Nova
Inglaterra. Foi também Ramée que, através de Alsted e Ames, deu origem à
escatologia pós-milenarista dos Puritanos, visão escatológica que, indiretamente,
originou a ideologia moderna do Progresso. Este pós-milenarismo puritano é uma
visão das últimas coisas muito diferente daquela desenvolvida pelo agostinianismo —
o combate entre as duas cidades através de toda a história cristã típico da tradição
primeira da Reforma. Foi, em parte, em consequência dessa assimilação do
pensamento de Ramée — uma das fontes do espírito do Iluminismo — que a tradição
puritana se tornou profundamente incapaz de enfrentar a nova orientação de uma
sociedade e cultura que se dirigia mais e mais em direção à ideologia racionalista,
utópica e revolucionária do Iluminismo. Lembremos que essa ideologia provinha das
novas ciências que haviam excluído Deus de seu método de estudo da criação. Como
resistir à ideologia moderna se o veneno rameniano, que deveria ter sido combatido, já
tinha sido assimilado? De fato, a verdadeira resistência reformada ao racionalismo
moderno não veio desses círculos marcados pela influência anti-aristotélica de Ramée,
mas pela tradição mais apta, por seu aristotelismo, a levar em conta o conjunto
integral da herança cristã que todos pretendiam defender. Na França, essa herança
passa por figuras como Pierre Du Moulin, Charles Drelincourt e Claude Brousson.
Nos Países Baixos a encontramos na grande figura de Ghisbertus Voetius, o teólogo
da “escolástica reformada” holandesa, que estava melhor equipado do que muitos de
seus colegas para combater a influência funesta de Descartes. Na Suíça foram as
grandes figuras de François Turretini, de Bénédict Pictet e Jacques Saurin (este último
exercendo a maior parte de seu ministério em Haya). Na Inglaterra, a verdadeira
tradição reformada vai de Thomas Cranmer e Pierre Vermigli à John Jewel, depois ao
grande adversário inglês de Bellarmin, William Whitaker. Em seguida passa por
Richard Hooker (muito mais reformado do que por muito tempo se pensou), pelos
poetas teológicos reformados tais como John Donne, George Herbert e Joseph Hall e
pelo apologeta, notavelmente sábio que foi Alexander Ross; depois, a linhagem
reformada continua pelos Bispos John Davenant, William Ussher e Lancelot
Andrewes, sem esquecermos o deão da Universidade de Oxford, John Owen. A essa
lista, certamente é preciso acrescentar a grande figura reformada de John Bunyan. Foi
somente por volta de 1630 que o Anglicanismo começou a ser marcado cada vez mais
pelo Arminianismo. Muitas das figuras mencionadas acima foram delegados oficiais
da Inglaterra no famoso Sínodo de Dort. Esses homens todos se mantiveram na esteira
de Teodoro de Beza, sucessor de João Calvino, e é, sem dúvida, entre eles que
podemos encontrar a verdadeira identidade da herança da Reforma em Genebra.
b) A real natureza de uma fé verdadeira.
Um dos grandes debates teológicos e filosóficos do século XVI foi sobre a natureza da
fé. Seguem algumas questões constantemente colocadas pelos teólogos:
1) Qual é o aspecto objetivo da fé e qual é seu aspecto subjetivo?
2) Qual é a relação entre o conhecimento das verdades reveladas e a confiança
que devemos ter em Deus?
3) Que papel a vontade e o intelecto exercem na fé?
4) Alguns historiadores defenderam que enquanto Calvino acentuava a vontade
no ato de fé, Beza enfatizava o papel do intelecto. Qual seria a verdade?
Para responder essas questões seguiremos de perto o estudo feito por Jeffrey
Mallinson no último capítulo de seu livro, A fé, a razão e a revelação, segundo
Teodoro de Beza (1519-1605), no capítulo intitulado “A doutrina da fé segundo
Beza”.
Notemos que, de início, Mallinson se distancia das duas interpretações recentes do
papel da fé no pensamento de Teodoro de Beza. Para Philip Holtrop, Beza teria
“intelectualizado tanto a fé quanto a verdade”, em oposição à Calvino que “teria
acentuado a vontade”. Segundo Holtrop, o primeiro seria “um teólogo da mente” e o
segundo “um teólogo do coração”. Por outro lado, R. T. Kendall entende que Beza
teria deformado a tradição calvinista, passando do intelectualismo de Calvino a um
voluntarismo do tipo scotista. Em razão disso, pergunta Mallinson: “Então, o que
aceitar? Beza seria um intelectualista ou um voluntarista?”
Para Mallinson, tanto uma como outra a posição devem ser rejeitadas por causa da
imprecisão com a qual ambos procuram definir o debate doutrinário e filosófico
confrontado tanto por Calvino como por Beza. De fato, nos encontramos aqui em
plena lógica binária rameana, ou seja, aquela do ou esse... ou aquele, ou é o intelecto,
ou é a vontade. Nessa perspectiva binária esses elementos nunca estão juntos, cada um
está no lugar que lhe pertence, como se esses dois atributos indispensáveis à natureza
humana pudessem existir, um sem o outro! Mallinson demonstra que a questão no
século XVI era totalmente outra. Primeiramente, citemos Mallinson sobre a posição
de Holtrop:
Holtrop entende que a teologia de Beza é mais “intelectual” que a teologia de Calvino, mais
“existencial”. Mas esse intelectualismo calviniano, claramente é resultado da sistematização de
sua teologia, como também de sua concepção proposicional da verdade, ao contrário de ser
uma priorização da vontade sobre o intelecto na causalidade interior do homem. Holtrop
aproveita a ideia de que Beza seria um intelectualista, unicamente para apoiar sua tese geral,
segundo a qual Beza teria se preocupado demais com o caráter teórico e acadêmico da teologia.
Entretanto, a ênfase colocada sobre os aspectos intelectuais da teologia não implica uma
intelectualização epistemológica, assim como uma visão anti-intelectualista da teologia não
está necessariamente ligada a um voluntarismo epistemológico.
Trata-se, na verdade, de uma confusão feita por Holtrop entre dois problemas
distintos. Vejamos, agora, como Mallinson analisa a posição aparentemente contrária
de Kendall:
Kendall compreende, de maneira errada, a natureza do pensamento dos teólogos do século XVI
quanto ao funcionamento psicológico das faculdades humanas, quando associa a
intelectualização ao monergismo soteriológico [a salvação teria como causa somente a ação
divina (red.)] e o voluntarismo ao sinergismo soteriológico [na salvação, a ação voluntária do
homem colaboraria com a graça salvadora de Deus (red.)]. Aqui a confusão se deve à utilização
da palavra “vontade”. Os Protestantes não teriam rejeitado a atividade da vontade e se apegado
mais à doutrina da salvação como um ato exclusivo de Deus? A ingenuidade de tal suposição
torna-se patente, quando consideramos o monergismo e o voluntarismo simultâneos de
teólogos, desde Agostinho a inúmeros autores reformados modernos. Tanto Calvino como
Beza afirmam que a vontade tem um papel significativo na formação da fé. Desde já nos
livremos da ideia de que essa posição agostiniana-reformada seja incompatível com a doutrina
da sola gratia. Uma dependência extrema do intelecto, como uma dependência absoluta da
vontade, ambas podem levar ao Pelagianismo. No entanto, podemos estar certos de uma coisa,
isto é, que para Beza, indiferentemente de seu pretenso intelectualismo ou seu voluntarismo, o
que estava perfeitamente claro era que o Espírito Santo deveria trabalhar para a renovação de
todas as faculdades da alma.
Para provar sua afirmação, Mallinson imediatamente cita dois textos magníficos de
Beza:
O Espírito Santo aplica aqui um remédio em dobro. Primeiramente, o Espírito Santo dispõe
nosso intelecto para que entendamos a doutrina do Evangelho que, de outra maneira, não
passaria de loucura para o mundo. Depois convence nossas almas não somente de que a
doutrina graciosa da salvação em Jesus Cristo é verdadeira, mas que é nossa individualmente,
porque até os demônios compreendem que ela é verdadeira, mas nem por isso são salvos.
Esse texto salienta tanto o caráter intelectual como o existencial da salvação. Depois,
sobre essa renovação do entendimento e da vontade que o Espírito Santo opera em
nós, Beza escreve:
Porque Deus envia ao coração dos crentes o poder do Santo Espírito que ilumina nosso
entendimento e muda gradualmente, pouco a pouco, todas as facetas da nossa vontade e
sentimentos; e assim, nossa corrupção inata é de tal maneira corrigida que começamos a odiar o
mal e a amar o bem, tal como foi prescrito em sua lei.
Desse ponto de vista, há grande semelhança entre as concepções de Beza e de
Calvino. Para Beza, as faculdades da alma não foram abolidas pela queda, dessa
forma o intelecto e a vontade permanecem no homem, apesar do pecado. Para ele, os
homens pecadores não são feitos de madeira. Para Beza o homem caído ainda possui
liberdade de escolha, isto é, uma vontade espontânea, na qual somente a escolha do
verdadeiro bem lhe é impossível. O problema está no uso, feito pelo homem, de suas
faculdades, ou seja, a impossibilidade do homem conhecer a verdade de Deus e sua
incapacidade de querer o bem verdadeiro. A queda também inverteu a correta
hierarquia das faculdades: o intelecto deveria governar a vontade, mas no homem
caído isso não ocorre mais, porque nesse estado a vontade passou a governar o
intelecto.
Mallinson faz um bom comentário sobre isso:
Segundo Beza, no cristão cada faculdade está em parte regenerada, e, em parte, não regenerada.
Por exemplo: “Se conhecemos apenas em parte, por consequência a inteligência agora não é
perfeita.” Isto vale também para a vontade: “A vontade começa e deseja obedecer, mas de
maneira parcial; pois se rebela de novo, de maneira que o mesmo homem, ao mesmo tempo
quer e não quer; ele compreende, e ao mesmo tempo não compreende. As faculdades inferiores
do homem devem ser consideradas da mesma maneira.
Beza acrescenta:
Quando dizemos que somos regenerados e que o Espírito luta contra a carne, não supomos que
a parte superior (o intelecto) tenha sido regenerada sem que também tenha sido a parte inferior
(a vontade). Isso seria um pensamento diabólico.
Para Beza, a fé está situada no coração, mas também na inteligência, na alma, na
vontade.
Então, como Beza vê o ato de fé do cristão? Seguindo a tradição reformada de seu
tempo (com Musculus, por exemplo), Beza distingue três aspectos na fé:
1) Cremos em alguma coisa sobre Deus.
2) Damos crédito a Deus.
3) Enfim, cremos em Deus.
A fé verdadeira tem de passar, necessariamente, por esses três pontos, porque, para
Beza, a fé não é somente crer que o Cristianismo é verdadeiro, mas também crer que
as promessas de Jesus Cristo se aplicam pessoalmente ao crente. Citemos Beza mais
uma vez:
 Agora, a fé a que nos referimos não é simplesmente aquela pela qual cremos que Deus é Deus e
que sua Palavra é verdadeira (porque até os demônios têm essa fé e tremem); mas chamamos fé
a um conhecimento seguro, que o Espírito Santo imprime, cada vez mais fortemente, no
coração de seus eleitos, unicamente por sua graça e bondade. Esse conhecimento faz com que
cada crente, sendo levado mais e mais, em seu coração, à certeza de sua própria eleição,
aplique a si mesmo as promessas de salvação que estão em Jesus Cristo. A fé, então, não crê
somente que Jesus foi crucificado e que ressuscitou pelos pecadores, mas também abraça Jesus
Cristo, em quem ele crê verdadeiramente e em quem põe toda a sua confiança. Ele passa a ter
certeza de sua salvação, da qual não pode mais duvidar.
Vemos aqui a complementaridade do conhecimento e da vontade no crente e também
a complementaridade da objetividade da fé — a verdade conceitual: Cristo morreu
pelos pecadores; e da sua subjetividade — que devemos nos apropriar de Cristo,
“abraçá-lo”, diz Beza, de maneira pessoal. Assim, a fé verdadeira elimina as
antinomias artificiais dos discípulos modernos, da lógica binária demasiadamente
simplista de Pierre de la Ramée. Para Beza, a tripla abordagem da fé que acabamos de
citar estava muito clara:
1) Conhecer os fatos;
2) Aprovar ou aceitar as verdades desses fatos;
3) Aplicá-los particularmente, de forma pessoal, e neles depositar confiança.
No plano do conhecimento, essa distinção tripartite se formula assim:
1) Um simples conhecimento;
2) Uma compreensão relativa do assunto;
3) Um conhecimento certo e pleno.
Para ele, se os não regenerados podem conhecer a Escritura segundo os dois primeiros
aspectos, por outro lado não podem, de forma alguma, atingir a plena certeza da fé,
porque ela está disponível apenas para aqueles cuja inteligência é iluminada pelo
Espírito Santo. Tal distinção tripartite permitia levar em conta os argumentos
evidenciais em favor da veracidade histórica das Escrituras, porque, como Mallinson
comenta muito bem, eles refletem a importância dos elementos objetivos da fé e do
conhecimento, sem, no entanto, excluir a necessidade de uma resposta subjetiva.
Em seguida, Mallinson explica, de maneira detalhada, como Beza considera esses três
elementos.
a) O primeiro elemento da fé: um simples conhecimento. Para Beza, o conhecimento
de Deus é essencial à fé e à piedade cristãs. É, de fato, somente por um
“conhecimento sadio” que o homem pode adorar, servir e implorar a Deus. Para ele é
um axioma óbvio, isto é, antes de amar a Deus é preciso conhecê-lo. Assim, segundo
Beza, a vontade não pode funcionar de forma certa, a menos que o intelecto lhe
forneça um objeto. Para ter a verdadeira fé, o cristão, mesmo o mais simples, deve
compreender o que crê e por que crê. Ele rejeita totalmente a doutrina católica romana
de uma fé que seria implícita, não explícita, não compreendida. De fato, para Beza o
crente comum não tem necessidade de compreender todas as particularidades
acadêmicas da teologia, no entanto é preciso que absorva intelectualmente a essência
do Cristianismo. Para Beza, é completamente impossível crer em qualquer coisa que
seja desconhecida. Porque, escreve:
O Reino de Deus não é um reino de ignorância, mas de fé, e, por consequência, de
conhecimento, uma vez que ninguém pode crer naquilo que não conhece.
Para ele, “a fé pressupõe um conhecimento certo daquilo que se crê”.
b) O segundo elemento da fé: a concordância ou o assentimento. Para Beza, este
assentimento em relação ao que se conhece de Deus é a provação da inteligência,
depois de feito um exame mais profundo. Mas, escreve Mallinson:
Apesar de considerado como uma ação do intelecto, esse assentimento da inteligência não é
suficiente para produzir a fé verdadeira, ainda que, ao contrário de Beza, alguns intelectualistas
como Arminius estivessem satisfeitos em definir a fé como conhecimento e assentimento.
O assentimento da inteligência é visto pelo prisma da demonstração evidencial.
Mallinson acrescenta:
A insuficiência desse argumento evidencial não implica sua rejeição. Ainda que
frequentemente utilize uma linguagem que parece rejeitar esse assentimento em favor da
confiança; no entanto Beza quer somente indicar a insuficiência da aprovação intelectual no
estabelecimento de uma fé verdadeira. Não devemos somente crer, escreveu Beza, que a
promessa é verdadeira, mas também aplicá-la a nós mesmos de maneira pessoal.
Tal “fé assentimento” não é a fé verdadeira. É esta fé que anima os apóstatas, aqueles
que renunciam o que conheceram de Deus. Os apóstatas jamais conheceram a fé em
Deus autêntica, plena, salvadora.
c) O terceiro elemento da fé: a aplicação particular, a si mesmo, das promessas de
Cristo. Este terceiro elemento, sem o qual não pode haver fé verdadeira, é o que
permite ao crente aplicar a si mesmo as promessas de redenção em Cristo. Às vezes é
chamado por Beza de “uma persuasão plena e certa.” Sigamos de novo as explicações
de Mallinson:
Beza explica que “todos aqueles que creem que Deus existe não têm a verdadeira fé”.
Entretanto, “por instinto natural o homem é capaz de persuadir-se que existe um Deus; mas isto
não é “a firme persuasão da fé”, a menos que seja acompanhada pela palavra do Senhor. Mas,
tal assentimento às palavras da Escritura não é aquela “firme persuasão” que descansa somente
nas promessas de Cristo. Ninguém, escreve Beza, será convencido de sua própria salvação, a
menos que se refugie no Mediador. Esta plena persuasão nas promessas de Cristo é a pedra de
toque da fé.
Este terceiro aspecto da fé introduz a vontade, a qual, primeiramente
hostil à Deus, retorna a seu Salvador pela ação do Espírito Santo. Para Beza,
fidem (a fé) deve ser diferenciada de fiducia (confiança), tal como a causa é
distinta de seu efeito. A causa, o dom da fé concedida por Deus, produz no
cristão essa plena confiança em Deus, que o beneficia de todas as promessas
da redenção. Essa distinção entre fé e confiança mostra bem que, para Beza, a
verdadeira fé não pode ser um simples conhecimento intelectual de Deus,
mas que deve ser acompanhada do consentimento firme do crente, pelo qual
se apropria do Cristo que o Pai lhe apresenta.
Assim, para Beza, há diferença de graus na crença em Deus que vão da
dedução lógica da existência de Deus. quando se examina a ordem da
natureza (Romanos 1), a um raciocínio mais seguro a partir das evidências
contidas nas Escrituras, que convencem o leitor sobre a Bíblia, sua
veracidade e inspiração divina, para enfim alcança essa plena convicção que
o Espírito Santo dá quando o crente confia inteiramente, tão somente pela
obra da graça em seu coração, nas bênçãos que para ele se encontram nas
promessas contidas na obra redentora de Jesus Cristo.
Portanto, para Beza ao contrário do que encontramos na lógica binária
e unívoca de Pierre de la Ramée —e em seus inúmeros sucessores da
atualidade, até mesmo entre os cristãos — um único objeto, Deus, pode ser
efetivamente conhecido de diversas maneiras, com efeitos totalmente
diferentes. A compreensão que Beza tinha (entre outras, graças ao seu
conhecimento da lógica de Aristóteles) da diversidade das causalidades que
nos cercam, que nos revelam quando contemplamos a ordem da natureza e
meditamos nas Escrituras, lhe permitiu levar em conta, de maneira precisa, os
aspectos diversos do conhecimento de Deus e da fé. Foi esse pensamento, ao
mesmo tempo claro e complexo, que lhe permitiu enxergar claramente a
revelação geral de Deus através de suas obras, ou mais ainda, sua revelação
especial nas Escrituras e, finalmente, aquela revelação completamente segura
e salvadora, que é o fruto da obra do Espírito Santo no coração, na mente, na
vontade e nos sentimentos do homem perdido. Isso lhe permitiu também
apropriar-se das evidências inteligíveis contidas na Bíblia, que atestam sua
origem e autoridade divinas, e ao mesmo tempo compreender a necessidade
absoluta de uma iluminação do Espírito Santo no coração do crente, para
fazer com que se aproprie, de maneira salvadora, do sentido verdadeiro das
Santas letras.
Isso permitiu a Beza perceber o caráter objetivo da fé como uma
verdade conhecida intelectualmente e a necessidade de uma resposta
subjetiva da vontade do crente, para que este possa se apegar de maneira
saudável a essas verdades conhecidas. Isso também lhe permitiu reconhecer
completamente a existência das faculdades diversas do homem, mesmo em
seu estado caído, e a deformação que sofreram em consequência da queda e
do pecado. Também lhe permitiu utilizar, de diversas maneiras, seu trabalho
pastoral, para responder, de maneira apropriada, as dúvidas que podiam ter os
Cristãos quanto à segurança de sua salvação, ou seja, o testemunho da obra
do Espírito Santo no coração; certezas imutáveis das promessas de Deus para
aquele que nele confia; confirmação dessa obra pelos frutos que, ainda que
imperfeitamente, testemunham real e claramente na vida daquele que pôs sua
confiança em Deus e que procura a cada dia andar com Ele.
Conclusão
No domingo dia 13 de outubro de 1605, em seus oitenta e seis anos de
idade, às oito horas da manhã, ao som do sino que chamava os fiéis para o
culto, após ter dado graças a Deus e se alimentado com um pouco de pão e
vinho, Teodoro de Beza, sentindo-se de repente cansado, voltou a deitar-se.
E tranquilamente, “sem nenhuma dor e sem nenhum ruído”, como a última
badalada do sino que ressoa, entregou sua alma a Deus.[141]
No dia seguinte, o reitor da Academia afixou a seguinte convocação
nas portas dos auditórios:
Assim é, para os navegadores, a chegada ao porto; assim é, para aqueles
cuja morte é preciosa aos olhos do Senhor, a entrada em uma outra vida. O
dia de ontem viu uma grande luz da Igreja apagar-se. Entrado em dias, o
nobre e venerável Teodoro de Beza acabou de deixar esta vida efêmera e
miserável, para entrar em paz naquela em que encontramos descanso e
felicidade eterna. Hoje acontecerão suas exéquias. Por isso, em nome dos
pastores e professores, convocamos a todos, ilustres e generosos senhores,
condes, barões, nobres e estudantes de qualquer condição pertencentes a
esta Academia, para participar do cortejo fúnebre, às doze horas, a fim de
darmos a honra suprema devida a este homem eminente, e a esta santa
morte.
Seu corpo semeado em corrupção, ressuscitará incorruptível, como também
todos aqueles que morrem em Cristo. Porque nem a morte nem a vida pode
privar-nos das bem-aventuranças desse amor, testemunhado por Deus
àqueles que são dele em nosso Senhor Jesus Cristo, o qual faz passar os
seus da morte para a vida.
O sepultamento ocorreu no dia 13 de outubro de 1605.[142]
++

Uma de suas últimas obras, e das mais desconhecidas, é a coletânea de

orações para a família, obra que hoje existe apenas na língua inglesa.
Aproveitamos sua 28ª e última oração para concluir:

Para aquele que se aproxima da morte

Porque sabemos que se nossa habitação terrestre se desfizer, temos um
edifício que vem de Deus, a saber, uma mansão eterna nos céus, não feita
por mãos. O corpo semeado em corrupção ressuscitará incorruptível (2Co
5.1; 1Co 15.42).
Ó Senhor, meu Deus e Pai, precipitaste justamente o homem, tua criatura,
na maldição da morte eterna quando, pelo pecado, se desviou de ti, que és a
vida. Porque tua majestade, tendo recebido uma ofensa infinita, justamente
devia exigir um castigo sem fim que, começando já nesta vida através de
incontáveis misérias, se perpetuasse no inferno, cuja porta é a morte.
Ó Senhor, nossa natureza é a causa de tão lamentável infelicidade. Mas em
ti se encontra a misericórdia e a compaixão. Ó Pai misericordioso, que
conforme tua bondade inexprimível fazes com que esta morte temporal a
qual nenhum homem pode evitar e que, para os reprovados é a entrada no
inferno — para os eleitos seja de outra natureza, tornando-se para eles uma
feliz passagem em direção à felicidade que está no céu. Porque Jesus
Cristo, teu Filho eterno, para nos adquirir essa bênção, assumiu nossa carne
e, por esse meio, curou-nos a ferida do pecado por sua justiça. Pela sua
oferta, satisfez nossa dívida, triunfando, por sua ressurreição dos mortos,
sobre Satanás e sobre o inferno, para a salvação daqueles a quem tu
permites crer em teu nome.
Agora, meu Deus, uma vez que aprouve a ti, em teu grande amor, cumprir
assim o alto mistério de nossa redenção, eu te suplico, permitas que eu dela
veja o fruto e a eficácia; e pelo poder do teu Espírito me guies até o último
suspiro de vida, para que eu possa render-lhe minha alma em paz. Porque
fui batizado no nome de Cristo, creio em seu santo Evangelho e fui nutrido
por seu corpo e sangue na santa Igreja.
É verdade, ó Senhor, que a lembrança dos meus pecados, dos quais minha
consciência me acusa, me angustia grandemente, porque a obscuridade de
minha alma impediu-me de conhecer-te corretamente, e a corrupção do
meu coração, de adorar-te em espírito e em verdade, conforme a tua
Palavra. Assim, negligenciei este precioso tesouro, até mesmo a cruz do
meu Redentor, e minha indolência tornou essa semente infrutífera para
minha alma, com frequência preferindo o amor próprio e as vaidades deste
mundo, ao amor que te devo, meu Criador, e a meu próximo por amor de ti.
Eu não me apeguei à cruz de teu Filho a ponto de levar a minha
alegremente, e seguir após ele, renunciando a todas as minhas cobiças.
Também não apliquei tua disciplina com integridade, para transformação
de minha vida. Tenho sido fraco na fé, lento na esperança, frio no amor,
impaciente na tribulação e mais inclinado a lembrar as ofensas dos homens
contra mim, do que pronto a perdoá-los.
O que mais posso dizer, meu Deus? Porque muitos outros pecados que não
saberia nominar, estando até hoje escondidos por minhas fraquezas,
afogariam minha alma, se não fosse pelo arrependimento que tu me
concedes e pela confiança que tenho em tua misericórdia pela justiça do
meu Salvador Jesus Cristo que, em tua bondade paternal, com prazer
fizeste minha. Vejo apenas as fontes do desespero. Teu sacrifício dá-me
paz contigo. Teu sangue me purifica. Tua obediência me absolve. Nos
tormentos, minha alma encontra seu descanso. Por causa de todas essas
bênçãos, percebo a promessa selada em meu coração por teu Espírito que
me faz clamar: Abba, Pai e me assegura que tendo sido ensinado por ti, tu
darás, por tua livre misericórdia, no nome e por amor do teu Filho, a
remissão dos meus pecados e a vida eterna.
Assim, por esta luz celeste, contemplo com os olhos do meu espírito o
navio que me transportará da terra ao céu, não estando mais longe da
presença do meu Redentor do que estavam seus discípulos quando, lutando
contra a tempestade, lhes disse: “Não temais. Sou eu.” Porque da mesma
maneira Ele vem ao meu encontro para dizer-me: “Não temas. Não te
preocupes. Estejas firme. Sou eu e não a morte que talvez tu temas, sobre a
qual triunfei e quebrei o aguilhão, da qual rompi as cadeias até o inferno, e
em consequência, te faço subir da tumba para o Palácio de minha glória”.
Assim, meu Deus, fortificado por tua graça e pela esperança cristã, que não
será jamais confundida, coberto pela couraça da fé, que não pode ser ferida
pelos dardos do diabo, num movimento vigoroso, eu posso passar em paz
desta prisão da minha natureza, com estas últimas palavras: “Ó Senhor, em
tuas mãos entrego o meu espírito” e Cristo mesmo me diz como ao pobre
ladrão na cruz: “Meu filho, regozija-te, porque hoje mesmo estarás comigo
no Paraíso”.
PARTE 3 — Bénédict Pictet (1655-1724): O último arauto
da ortodoxia de Genebra[143]
Introdução

O historiador francês Paul Hazard (1680-1715), ao concluir sua célebre

obra A crise da consciência europeia, fez a seguinte pergunta: “O que é a
Europa?”. E ele mesmo respondeu:
Um pensamento que não se contenta enquanto não alcançar, de um lado,
a felicidade, de outro, o que para ele é ainda mais indispensável e mais
caro – a verdade.[144]
Mas de qual verdade se trata? De uma verdade celestial dada por Deus,
vinda do alto e revelada na Palavra escrita, na Santa Escritura, a norma para
todas as coisas e a própria expressão da ordem da criação? Ou de uma
“verdade” crítica, não vinda do alto, da ordem do cosmos tal como a Palavra
divina a imprimiu em suas criaturas, mas de baixo, de um coração humano
corrompido pelo pecado (Jeremias 17.9) e que, em consequência, se volta
contra seu Criador e contra a ordem imutável de sua criação, que apesar de
caída, ainda manifesta as estruturas que Deus lhe imprimiu desde o início
(Jeremias 31.35-36 e 33.20-22)? Paul Hazard mostrou as implicações dessa
“crise da consciência europeia” que atingiu as mentes entre o fim do século
XVII e início do XVIII:
Mas esse pensamento crítico, quem o alimentou? De onde ganhou força
e tanto ímpeto?
Ele mesmo responde:
Do começo da história; da antiguidade grega; deste ou daquele doutor da Idade
Média herética; desta ou daquela outra fonte distante; mas, sem dúvida, da
Renascença. Entre a Renascença e a época que acabamos de estudar, a ligação
é inegável. A mesma recusa, pelos mais ousados, de subordinar o humano ao
divino. A mesma confiança no que é exclusivamente humano, que limite todas
as realidades, que resolva todos os problemas ou anule aqueles que não
consegue resolver, destruindo todas as esperanças. Até mesmo a intervenção de
uma natureza mal definida e onipotente, que não é mais obra do Criador, mas
apenas o impulso vital de todos os seres em geral, e do homem em particular.
[145]

Por que começarmos esta discussão lembrando dessa obra de Paul

Hazard? A razão é simples: o período a que Paul Hazard arduamente dedicou
seus estudos, que vai de 1680 a 1715, é exatamente o mesmo em que o pastor
reformado de Genebra Bénédict Pictet (1655-1724),[146] que será o tema do
nosso estudo neste capítulo, exerceu sua atividade teológica, eclesiástica e
pastoral.
Todo a vida ativa de Benedito Pictet coincide com essa “crise da
consciência europeia”, que viu uma luta intensa e frequentemente
dissimulada sendo travada entre a ortodoxia cristã e o início do espírito do
Iluminismo, isto é, da autonomia da razão em relação a Deus e da ordem
substancial da criação. São as luzes de uma nova ciência, privada de sua
causa formal e final, ou seja, sem significado e finalidade; ciência marcada
pela preocupação única com as causas eficazes e materiais, e que por esse
novo espírito deu origem ao nosso mundo sem sentido e propósito. A Bíblia
chama esse tipo de luz de “trevas”. Foi sobre essa luz tenebrosa que Cristo
nos falou quando se referiu aos olhos do homem, que não é outra coisa senão
a inteligência que nos permite conhecer o mundo — os olhos são a lâmpada
do corpo:
Os olhos são a lâmpada do corpo. Se os seus olhos forem bons, todo o
seu corpo será cheio de luz.
Mas se os seus olhos forem maus, todo o seu corpo será cheio de trevas.
Portanto, se a luz que está dentro de você são trevas, que tremendas
trevas são! (Mateus 6.22, 23)
O renascimento tenebroso, nos séculos XV e XVI, da mentalidade e
cultura pagãs foi confrontado por um renascimento completamente diferente,
suscitado pelo Espírito de Deus, a renovação espiritual feita pela Reforma,
que restaurou a autoridade de Cristo e sua Palavra sobre grande parte da
Europa. Isso porque a Reforma se opôs a dois aspectos desse renascimento
pagão: as deformações religiosas e políticas introduzidas pela paganização e
judaização da Igreja romana, e o retorno à cultura (ao culto!) da antiguidade
pagã de uma salvação pelas obras, própria do farisaísmo.
Mas o que aconteceu com o segundo renascimento do paganismo, que
surgiu com grande vigor na Europa no fim do século XVII, pela invasão de
um pensamento crítico, que foi alvo de estudos intensos de Paul Hazard?
Como veremos, esse segundo assalto das trevas, com seu pensamento crítico
e autônomo em relação à Palavra de Deus e à ordem substancial da criação,
conseguiu uma vitória decisiva sobre a visão cristã da realidade, daquela
“Cristandade”, que reinara na Europa — mas não completamente — por mais
de mil anos.
Primeiramente, vamos examinar, no limitado ambiente da cidade de
Calvino, a natureza desse ressurgimento da falsa luz das novas filosofias
(essa nova ciência), que se voltou contra a verdadeira luz de Deus. Depois,
num segundo momento, veremos como o último grande defensor da
ortodoxia cristã em Genebra, Benedito Pictet, reagiu a essa ofensiva massiva
das trevas contra Deus, contra a Escritura e contra a ordem cósmica, cultural
e política por ele criada.
Porque, em meados do século XVII, a cidade de Genebra era — e por
quanto tempo seria ainda? — um dos bastiões mais sólidos da ortodoxia
reformada na Europa. Veremos também como, na própria geração desse fiel
servo de Deus, Benedito Pictet, a Genebra ortodoxa migrou para a ideologia
das falsas luzes de uma razão humana que se autodenominou o fundamento e
a fonte de todo conhecimento e de toda verdade. Essa fidelidade doutrinária
de Genebra se apegava, particularmente, àqueles aspectos da fé bíblica — a
soberana graça de Deus em nossa salvação — que foram tão bravamente
defendidos em Dort, nos anos de 1618 a 1619, por aqueles doutores
reformados vindos de todos os cantos da Europa protestante, para defender
— como haviam feito Agostinho no século V e nossos pais reformadores no
século XVI — o que chamamos “as doutrinas da graça de Deus”.
Porque pelas obras de Armínio e seus discípulos, surgia no coração da
doutrina reformada um novo espírito — o humanismo, que teve como um dos
seus mestres Pierre de la Ramée (1515-1572) — centrado sobre o homem e
sobre suas supostas capacidades, espírito que logo invadiria completamente a
Europa, antes de corromper o mundo inteiro. Porque o arminianismo
holandês, e mais tarde seu filho francês, o amiraldismo da Academia de
Saumur, por trás de uma aparência de piedade calvinista, defendiam
orientações espirituais e doutrinárias que, a longo prazo, conduziriam
implacavelmente os homens ao racionalismo, ao naturalismo, ao deísmo e,
enfim, ao ateísmo monista e ao comunismo mais radical. No início, esses
novos personagens tinham aparência de piedade, mas negavam seu poder,
que nos vem de nossa união com a Pessoa divina e humana do Senhor Jesus
Cristo e da fidelidade a todos os ensinos da Palavra de Deus. Essa fidelidade
e disciplina moral faziam do cristão que a ela se apegava pela ação do
Espírito Santo alguém radicado sobre a rocha da obediência aos
mandamentos divinos.
Essa luz divina, pela autoridade universal de seu Autor celeste, nessa
época ainda atuava para iluminar não somente a vida das igrejas, mas a
filosofia e a cultura, a política e a economia, ou seja, toda a vida dos homens.
Porque, como veremos, esse espírito crítico, em primeiro lugar, atacou a
vocação da Igreja de Deus para ser a luz do mundo e o sal da terra, pela
destruição da influência da apologética cristã, que não tem outra vocação
senão aquela ensinada pelo apóstolo Paulo de levar cativo à obediência de
Cristo todos os pensamentos altivos contra Deus (2 Coríntios 10.4-5). A
ortodoxia reformada seria então atacada por aqueles que colocavam o homem
no trono de Deus, primeiro no que diz respeito à doutrina da salvação, e em
seguida em todas as áreas da vida humana. Foi durante a geração de Benedito
Pictet, que abrangeu os séculos XVII e XVIII, que o nosso mundo caiu,
profundamente, nas falsas luzes do príncipe das trevas (2 Coríntios 11.15).
Este capítulo terá três partes:
— a) A herança ortodoxa de Benedito Pictet.
— b) A vida de Benedito Pictet: a fidelidade à ortodoxia reformada de
seus pais.
— c) A vitória das falsas Luzes de uma razão independente de Deus,
de sua Palavra e da ordem criacional.
I. A herança ortodoxa de Benedito Pictet (1655-1724)
Não é possível compreender a vida e a obra de Benedito Pictet sem
rapidamente examinarmos sua herança reformada, porque sua obra nada mais
foi do que o último seguimento do longo caminho de fidelidade confessional
à Palavra de Deus, que herdou da Reforma de Genebra do século XVI. Como
todos sabem, a Reforma foi implantada em Genebra no início dos anos 1530
pelo trabalho pioneiro de três servos de Deus: Guillaume Farel (1489-1565),
Pierre Viret (1511-1571) e Antoine Froment (1508/1509-1581). Depois, João
Calvino (1509-1564) marcou não somente a cidade de Genebra, mas toda a
herança reformada, com sua personalidade forte e sua fé generosa e
intransigente. Teodoro de Beza (1519-1605), nos anos sessenta do século
XVI, sucedeu Calvino e consolidou sua obra, entre outras coisas, refreando a
ofensiva subjetivista do racionalismo metodológico de Pierre de la Ramée
(1515-1572). Ramée era herdeiro da corrente humanista do fim da Idade
Média e da Renascença, marcada por figuras eminentes como Laurent Valla
(aprox. 1407-1457), Rudolf Agrícola (1443-1485), Desiderius Erasmus
(aprox. 1466-1536), que, em nome de um Evangelho e de uma lógica
simplificada, procuravam livrar-se da herança doutrinária dos Símbolos e,
mais tarde, das Confissões de Fé fiéis à Bíblia. A simplificação da lógica
aristotélica sempre acompanhava essa busca por um Evangelho mais simples.
Os erros do método escolástico serviam de pretexto a esse esforço de
simplificação.
O cerne do conflito que opôs Teodoro de Beza, em Genebra, e
Heinrich Bullinger, em Zurique, a Pierre de la Ramée, de início tinha uma
aparência puramente filosófica — defender Aristóteles dos modernos.
Ramée, como os seus precursores humanistas, questionava se não seria o caso
de se despir desse pensamento antigo, tão complexo e tão diferenciado, que
sempre adaptava seu “método” ao objeto em consideração, em favor de um
novo método, que procurava reduzir todos os objetos colocados sob sua
análise a um único “método”, dessa maneira instaurando uma filosofia mais
simples e, afirmava-se, mais apropriada à simplicidade do Evangelho. Esse
discurso já havia sido feito por Erasmo em sua confrontação com Lutero
(1483-1546) sobre o livre-arbítrio. E essa será também a questão dos
arminianos em Dort, diante dos teólogos ortodoxos, como também de René
Descartes (1596-1650) contra o grande teólogo holandês Gisbertus Voetius
(1589-1676), de Moisés Amiraldo contra Pedro de Moulin (1568-1658) e,
enfim, alguns decênios mais tarde, de Jean-Alphonse Turrettini (1671-1737),
defensor de um cristianismo esclarecido, contra a obra de seu pai Francisco
Turrettini (1623-1687) e, sobretudo, contra seu tio Benedito Pictet.
Lutero, com sua perspicácia habitual, havia compreendido bem que
uma simplificação da lógica levaria a um achatamento tanto do texto bíblico
como da própria doutrina cristã, que seriam assim privados de seu estilo
austero e de suas asperezas dogmáticas. Foi assim que, num célebre
confronto, Lutero opôs ao “livre arbítrio” de Erasmo (o mesmo livre arbítrio
do imaginário homem autônomo de Pelágio), o “servo arbítrio” do homem
verdadeiramente perdido, debaixo de uma perdição que, sem a obra
salvadora, poderosa e graciosa do Deus feito homem, nosso Senhor e
Salvador Jesus Cristo, é humanamente insuperável. Assim, o surgimento das
Luzes da razão crítica se opõe à pregação da cruz, loucura para os gregos (a
razão caída) e escândalo para os judeus (as obras inoperantes do homem).
Como precursor genialmente perverso de Descartes, Ramée clamava
por um método racional único para todas as disciplinas, esquecendo assim
(contra o bom senso de Aristóteles e da boa escolástica) que é o objeto que
deve determinar o método, não o método racional único que deve reduzir
todos os objetos ao molde único de um pensamento filosoficamente correto.
Além disso, Ramée preconizava que a dialética (a arte de alcançar a verdade)
deveria ser fundida à retórica (a arte de convencer o ouvinte), o que
escancarava a porta para o discurso essencialmente manipulador de uma
razão única. No corpo deste artigo não seria possível examinar
detalhadamente a oposição de Reformadores como Teodoro de Beza (1519-
1605) e Heinrich Bullinger (1504-1575) às inovações revolucionárias
propostas por Ramée. Mencionemos, apenas de passagem, que Ramée
exerceu grande influência na Alemanha, em Herborn, através do teólogo
Johannes Alsted (1588-1638), depois na Escócia, por seu discípulo Andrew
Melville (1545-1622) e, enfim, sobre toda a tradição puritana, através de dois
outros de seus discípulos, William Ames (1576-1633) e William Perkins
(1558-1602).
Como sabemos, o combate de Beza e Bullinger contra Ramée não foi
simplesmente filosófico. Os Reformadores compreendiam muito bem que a
fidelidade ao conteúdo bíblico dependia, em parte, da utilização correta dos
instrumentos de análise lógica necessários para uma compreensão correta do
texto bíblico, daí a importância, no que diz respeito à Bíblia, da adoção de
uma filosofia apropriada ao objeto específico estudado. Porque, para Beza —
e isto vale para toda a tradição ortodoxa de Genebra até Francisco Turrettini e
Benedito Pictet — não seria um simples método racional, subjetivista e
simplificador — como era a lógica binária de Ramée, de Descartes e seus
discípulos (nada mais do que a lógica dos computadores) — que levaria a
uma leitura compreensível, correta e fiel das Escrituras divinamente
inspiradas. Para isso seria preciso uma compreensão a altura do real, um
entendimento moldado, não por uma razão refinada, mas pelos Símbolos e
Confissões de Fé da Igreja de Jesus Cristo, fiel em sua forma de pensar sobre
o conteúdo do sentido das Escrituras Sagradas, conceitualmente apropriado
pela fé. Porque para eles, a leitura fiel da Bíblia — ortodoxa, católica e
apostólica — necessitava não somente uma fé autêntica, mas também uma
compreensão moldada (santificada) por sua conformação ao pensamento da
própria Bíblia.
Ao longo da história, esse arcabouço normativo do pensamento cristão
foi sendo gradualmente aperfeiçoado pelas formulações precisas dos
Símbolos e Confissões de Fé fiéis à Escritura. Diante do interesse de Ramée
por uma filosofia moderna, das Luzes, de uma ciência sem Deus, que
procurava moldar o entendimento dos homens (e dos cristãos) segundo as
ideias “claras e distintas” (mas falsas!) de uma filosofia simplista — mais
tarde modelada sobre as matemáticas — Beza, Bullinger e Ursinus tiveram a
coragem e a lucidez de rejeitar a tentação de uma modernidade nascente, de
um pensamento auto idólatra do homem caído, intrinsecamente pecador e
mentiroso. Assim, mantiveram a herança de uma filosofia que respeitava a
integridade do objeto específico de estudo dos teólogos, a Bíblia, adaptando
ao seu conteúdo, de forma prudente e cuidadosa, os métodos exegéticos
próprios à diversidade de seus textos inspirados. Foi assim que Teodoro de
Beza marcou de maneira saudável a tradição ortodoxa e reformada da Igreja
de Genebra. Essa tradição, passando por João Diodati (1576-1649), Benedito
Turrettini (1588-1631) e seu filho, Francisco Turrettini (1623-1689), foi a
mesma herdada por Benedito Pictet, último arauto dessa magnífica tradição
escolástica da Genebra verdadeiramente ortodoxa e reformada.[147]
 Se num primeiro período a teologia de Genebra foi fortemente marcada
pela França — através de Guillaume Farel, João Calvino e Teodoro de Beza
— não foi assim no século XVII. O século da ortodoxia de Genebra foi
essencialmente aquele dos teólogos provenientes de famílias de origem
italiana — e mais especificamente de Lucca — refugiados em Genebra na
segunda metade do século XVI, tais como os Burlamachi, os Diodati e os
Turrettini. Os Pictet, família antiga de Genebra, ligaram-se por casamento a
essas famílias. Todas elas eram fruto de um avivamento ocorrido na cidade
de Lucca, ao sul de Florença, pela pregação dos grandes Reformadores
italianos, Pedro Vermigli (1599-1562) e Jerônimo Zanchi (1516-1590), nessa
cidade bastante aberta ao Evangelho. Estes, por sua vez, tinham sido
formados pelos ensinos profundamente bíblicos do grande reformador
espanhol Juan de Valdes (1499-1541), que em meados do século XVI
refugiou-se na cidade de Nápoles para escapar das fogueiras de uma
Inquisição que nela ainda não havia sido instalada. Mas essa bela e trágica
história da Reforma na Espanha e Itália não é o que vamos abordar agora. Foi
João Diodati e Teodoro Tronchin (1582-1657) — o pai de Luís Tronchin
(1629-1705), que teve um papel desolador no desmonte da ortodoxia de
Genebra — que representaram a República de Genebra e a Companhia dos
Pastores no famoso Sínodo de Dort, no qual estavam entre os mais firmes
adversários dos erros arminianos. Devemos acrescentar a esses personagens,
notáveis por sua fidelidade e ardor em favor da causa ortodoxa, a figura de
Benedito Turrettini, pai de Francisco Turrettini, sem dúvida um dos maiores
teólogos reformados do século XVII, juntamente com Gisbertus Voetius
(1589-1676)[148] e John Owen (1616-1683).[149]
Mas a vitória, em Dort, do partido dos teólogos reformados ortodoxos,
em 1619, contra os remonstrantes arminianos, não significou o fim das lutas
doutrinárias no campo reformado. O arminianismo nada mais é que uma
tomada de posição teológica em favor do homem, de sua responsabilidade
primeira diante da soberana autoridade de Deus, considerada como um
atentado à liberdade de escolha dos homens. Como sempre ocorre com as
heresias, trata-se aqui de fazer uma escolha exclusiva de certos elementos, a
despeito de outras doutrinas igualmente bíblicas do vasto campo das
doutrinas reveladas. Na França, a Academia de Saumur, fundada no fim do
século XVI pelo homem de Estado e teólogo protestante Philippe Duplessis-
Mornay (1549-1623), tornou-se rapidamente o centro de difusão de doutrinas
que, sob a aparente preocupação em ser fiel exclusivamente à Bíblia, abriu-se
ao espírito novo da Renascença, por falta de recursos apologéticos
verdadeiramente confessionais e bíblicos. Aqui é preciso destacar a influência
decisiva do pai da apologética racional e evidencial (ao invés de confessional,
ou seja, criacional e bíblica), fundador da Academia de Saumur, o já citado
Duplessis-Mornay.[150] Sua influência marcou toda a história dessa Academia
por seu timbre de aparência moderada, pouco inclinado às posições
doutrinárias incisivas, particularmente na disputa com o arminianismo
nascente. Foi Duplessis-Mornay que nomeou, para aquele Concílio, John
Cameron (morto em 1624), também pouco inclinado a combater os erros do
arminianismo. Cameron ficou em Saumur um pouco mais de dois anos, mas
foi tempo suficiente para marcar de maneira indelével três discípulos que
influenciaram de forma extremamente importante o espírito de toda a história
do protestantismo francês do século XVII. Foram eles: Luís Cappel (1585-
1658), que foi um dos pais da crítica bíblica; Moisés Amiraldo (1596-1664),
que fez tudo para enfraquecer a doutrina da soberania de Deus na salvação,
através de sua teoria do universalismo hipotético; e, enfim, Josué de la Place
(1605-1665), que abriu brechas enormes na doutrina paulina e agostiniana do
pecado original. Os três se situaram na linha que mais tarde definiu-se como
a do Iluminismo, da glorificação do homem e de suas capacidades contrárias
aos pensamentos de Deus, Criador e Redentor.
Maria Cristina Pitassi, grande especialista desse período da história da
Reforma protestante, escreveu sobre Amiraldo:
Em sua obra de 1658, o Brief Traité de la Prédestination [Breve tratado
sobre a predestinação], Amiraldo tentou, com sua doutrina chamada
universalismo hipotético, conciliar a vontade de Deus de salvar os
homens, com a realidade do pequeno número de eleitos, para tanto
fazendo uma distinção entre duas vontades de Deus, isto é, uma absoluta
e secreta, e outra condicional e manifesta. Se nesta, Deus realmente quer
dar salvação, condicionada à fé, a todo o gênero humano, naquela ele
decide dar a graça salvadora somente aos eleitos.[151]
Francisco Laplanche,[152] por seu lado, em seu belo estudo dedicado à
obra de Amiraldo, faz uma comparação detalhada entre a teologia de Calvino
e Amiraldo que, contra os cânones de Dort, pretendia ser mais fiel ao
pensamento do Reformador do que seus discípulos ortodoxos. Na conclusão
de Laplanche, vemos muito claramente a abordagem “moderna” de Amiraldo
e seus discípulos ao escolher o que lhes convinha, tanto no pensamento do
Reformador como na própria revelação. Isso lhes permitia eliminar as
imperfeições da doutrina cristã e as questões difíceis de serem assimiladas,
pelas ideias “claras e distintas” de uma razão que se queria autônoma em
relação à catolicidade da revelação divina. Seguem as conclusões de
Laplanche obtidas a partir de um exame meticuloso da doutrina de Amiraldo,
comparada com a de Calvino.
Para resumir esta longa comparação entre as duas teologias, é preciso
notar que, sobre todos os pontos examinados, Amiraldo sem dúvida utilizou
conceitos que se encontravam nas obras do Reformador. Mas ao sistematizá-
los, deixando obscuras afirmações e teses conexas que delas modificavam
completamente o sentido, ele certamente apresentou a doutrina de Calvino de
maneira “orientada”. Se o objetivo de Amiraldo, ao criar seu sistema, foi
exaltar a misericórdia divina, tal não foi o de Calvino, que quis, sobretudo,
enfatizar que a salvação do homem depende totalmente da iniciativa gratuita
de Deus.[153]
De fato, Calvino, como herdeiro agostiniano, fiel ao ensino do apóstolo
Paulo (e de toda a Bíblia), exaltou a magnificência da graça divina — o
aspecto unilateral da aliança — entretanto de maneira nenhuma minimizou a
responsabilidade do homem na resposta que este deve dar a essa graça, haja
vista o caráter igualmente bilateral da aliança divina, resposta que, mesmo
sendo suscitada pela graça de Deus, é própria do homem que teve sua
vontade regenerada. Para Calvino, as duas realidades devem ser
conjuntamente afirmadas, ainda que ele mesmo, acertadamente, dê prioridade
à ação soberana de Deus. Porque Calvino, como fará mais tarde a tradição
escolástica de Dort oriunda de seu ensino, não colheu seus dados do campo
católico, mas daquilo que a revelação divina lhe forneceu. Diante desse
assalto doutrinário proveniente da opção firmemente tomada pela Academia
de Saumur em favor de uma “modernidade” decididamente pouco favorável
ao depósito católico — isto é, completo — bíblico, simbólico e confessional
da fé uma vez por todas dada à Igreja de Deus, os teólogos de Genebra
procuraram fortalecer a armadura doutrinária ortodoxa da fé reformada.[154]
Examinemos, brevemente, as medidas adotadas por eles contra a erosão das
posições defendidas pelos cânones de Dort em 1618-1619.
Lembremos, de início, que o ataque herético e racionalista de Saumur
contra as Confissões — e, portanto, contra a Bíblia da qual eram a expressão
fiel — vinha de três direções: 1. Do universalismo hipotético de Amiraldo; 2.
Da crítica de Cappel contra a doutrina da preservação do texto bíblico de todo
erro pelo Espírito Santo (a famosa questão dos pontos massoréticos que
vocalizaram o texto hebraico do Antigo Testamento no século VI);[155] 3. Das
invenções de Josué de la Place contra o pecado original.
Este último ponto nos mostra claramente a relação existente entre
algumas das novidades de Saumur e as heresias de Pelágio! Vejamos o que
Maria Cristina Pitassi escreveu sobre esse último ponto:
Quanto ao pecado original de Adão, o colega de Amiraldo, Josué de la
Place, ensinava que ele não nos foi imputado, isto é, que o pecado de
nosso ancestral nos afetou não porque nos tenha sido diretamente
imputado por Deus, mas porque resultou numa corrupção hereditária
que atingiu cada ser humano.[156]
Inúmeros Sínodos reformados regionais e nacionais examinaram as
posições pouco ortodoxas dos professores de Saumur, mas, diante da pressão
real e da Igreja romana, temeram que divisões públicas no campo reformado
pudessem fazer o jogo do inimigo, por isso jamais os condenaram ou lhes
constrangeram com alguma medida disciplinar. Foi assim que as posições
heterodoxas de Saumur tiveram ampla liberdade para desenvolver-se nas
Igrejas reformadas da França.
A Companhia dos Pastores e a Academia de Genebra tentaram
bloquear o mal crescente, colocando barreiras doutrinárias contra essas
posições heterodoxas. Foi assim que em 1647, a Venerável Companhia
decretou que aqueles que em Genebra fossem chamados ao santo ministério
não somente deveriam subscrever a Confissão de Fé habitual e os Cânones
de Dort, mas, particularmente, rejeitar
[...] essa nova doutrina da universalidade da graça e da não imputação
do primeiro pecado de Adão, como hoje é ensinada por alguns em
outros lugares e que tem causado confusão em diversas Igrejas da
França.[157]
É notável o silêncio cheio de pudor quanto aos nomes das pessoas e
instituições incriminadas, e a ausência de restrição de estudo, nas Academias
heterodoxas, aos estudantes de Genebra! Em 1649 a Companhia editou um
formulário mais rigoroso. Em 1669, o Conselho dos Duzentos tornou
obrigatória a subscrição, por todos os pastores de Genebra, do formulário de
1649. Essa medida revelou as profundas divisões existentes no corpo
pastoral. Foi então que dois dos professores da Academia, Philippe Mestrezat
(1618-1690) e, principalmente, Luís Tronchin (1629-1705), que havia
estudado em Saumur, os quais defendiam essas doutrinas reprovadas e a
filosofia de Descartes, recusaram assinar, “por razão de consciência”, a
condenação das doutrinas de Saumur. Luís Tronchin, filho de Teodoro
Tronchin, que foi delegado de Genebra em Dort, era um professor
particularmente influente. Gerrit Kreizer, em seu importante estudo sobre
Francisco Turrettini e o Consenso, escreveu:
[...] Amiraldo e seus adeptos proclamavam, à exaustão, que
permaneciam ortodoxos, firmes calvinistas e que não ensinavam nada
que fosse contrário à Palavra divina, à Confissão e aos Cânones de Dort.
Mas as ideias de Amiraldo [como também dos discípulos de Luís
Tronchin e Philippe Mestrezat] dissimulavam um princípio, vagamente
previsto, o princípio da emancipação, do subjetivismo.[158]
Foi nessa perspectiva de um avanço sorrateiro e subversivo das ideias
heterodoxas de Saumur que o teólogo zuriquense João Henrique Heidegger
(1633-1698) associou-se a Francisco Turrettini para tentar erguer uma
barreira confessional que tivesse autoridade sobre todas as Igrejas reformadas
suíças e que pudesse, dessa maneira, estancar o mal. Essa foi A Fórmula de
Consenso de 1675 que Genebra somente adotou em 1679, em razão da
oposição particular de Luís Tronchin. Hoje, esse documento nos parece
conter uma extrema rigidez doutrinária, indo até mais longe do que os
próprios Cânones de Dort, em sua preocupação com uma perfeita fidelidade
aos dados da Escritura.
Mas, de fato, esse documento foi resultado de um compromisso pela
não condenação — uma tolerância aberrante aos nossos olhos — tanto da
filosofia de Descartes quanto das posições doutrinárias abusivas de Claude
Pajon (1626-1685), filósofo e teólogo da Academia de Saumur, que a partir
de certas doutrinas heterodoxas ensinadas nessa Academia, chegava a
conclusões claramente heréticas. Mais ou menos na linha de Pelágio, Pajon
afirmava que somente a inteligência era alvo da graça de Deus e negava, em
consequência, toda ação direta do Espírito Santo no coração, ou seja, sobre a
vontade do homem em sua conversão a Deus. A doutrina cristã sempre havia
afirmado a necessidade, em toda a conversão verdadeira, tanto da iluminação
do entendimento obscurecido do homem perdido como da renovação de seu
coração, ou seja, de sua vontade.
Mas o problema central estava em outro lugar. Francisco Turrettini,
chefe inconteste dos pastores ortodoxos em Genebra, não compreendia o
imenso perigo que representava para a teologia o ensino do sistema
cartesiano nos cursos de filosofia. Ele se opunha à introdução desse sistema
filosófico no ensino da teologia — por essa razão se opôs à nomeação de
Luís Tronchin como professor de teologia — mas não nos cursos de
filosofia. Para Turrettini a filosofia cartesiana e a teologia cristã eram
incompatíveis. Seria necessário um método filosófico amoldado à Bíblia, que
era o objeto estudado. Assim, Aristóteles era o mestre filosófico adequado a
uma leitura sadia da Bíblia, porque, como já dissemos anteriormente, para
Turrettini, o objeto — e aqui se tratava da Bíblia — era quem determinava o
método a ser utilizado para seu estudo e não as ideias “claras e distintas”,
mas totalmente subjetivas, de Descartes. Todas as dificuldades surgidas em
sua colaboração com seu colega Tronchin confirmavam o acerto em rejeitar,
categoricamente, a utilização de tal filosofia como ferramenta intelectual
para facilitar o estudo da Bíblia.
Entretanto, Francisco Turrettini não compreendeu o perigo que
representava a filosofia cartesiana e as novas ciências em relação à visão
verdadeiramente cristã de toda a realidade. Ele não via problema algum em
aceitar um discípulo de Descartes na cadeira de filosofia da Academia de
Genebra! Foi assim que em 1669, Turrettini não hesitou na aprovação do
nome de Jean-Robert Chouet (1642-1731), cidadão de Genebra, mas
professor de filosofia em Saumur e, sobretudo, adepto convicto e público do
sistema de Descartes, como professor de filosofia na Academia.
Chouet era um homem ambicioso, de grande prudência, evitava toda
sorte de controvérsia e introduzia as novas ideias cartesianas no âmbito da
filosofia escolástica tradicional, e dessa maneira a esvaziava de toda sua
substância realista. No lugar da objetividade dos universais percebidos na
estrutura metafísica dos seres concretos, Chouet os substituía por uma visão
subjetiva arbitrária de um mundo ordenado pelo homem, segundo as ideias
claras e distintas, mas falsas, de uma razão autônoma agora vista como o
único critério de avaliação de toda verdade. Maria Cristina Pitassi captou
perfeitamente as implicações que Turrettini não conseguia ver de forma
alguma.
Ao separar de forma estrita a filosofia da teologia, [Chouet] preservava a
teologia de toda ingerência intelectual externa e rejeitava modificar o
discurso dogmático, com base nas novas conquistas cartesianas.[159]
Como dualista cartesiano, Chouet separava, de maneira totalmente
natural e radical, a filosofia da teologia. Francisco Turrettini, mesmo sendo
um ortodoxo fervoroso, compartilhou desse mesmo dualismo epistemológico
totalmente antibíblico: de um lado a teologia e de outro a filosofia. As
ferramentas filosóficas necessárias à teologia deviam ser, de preferência,
aristotélicas e escolásticas. Mas Turrettini não percebia que ao tornar possível
um ensino filosófico cartesiano aos estudantes, estes naturalmente utilizariam
essa ferramenta “clara e distinta” — mas completamente antibíblica e
totalmente inapta à percepção da ordem da criação como produzida pela mão
de Deus e mantida desde então em sua integridade essencial — para
compreender a Bíblia! A dificuldade residia no fato de que essa ferramenta
filosófica era, em si mesma, completamente estranha ao pensamento bíblico.
A partir de pontos de vista radicalmente diferentes, o dualismo comum a
Turrettini e Chouet tinha a semente da destruição crítica de uma leitura sadia
e fiel do texto bíblico. Citemos, ainda, M. C. Pitassi:
Tal atitude, preocupada em manter a especulação filosófica nos limites da
realidade física, era menos inquietante para as autoridades eclesiásticas, que
não viam nessas novidades nenhuma ameaça à teologia tradicional.[160]
Porque, sob uma aparência de humildade, esse dualismo afirma que os
maiores dogmas da revelação cristã são intrinsecamente indignos da atenção
intelectual do filósofo supostamente cristão! Como isto está longe daquele
pensamento verdadeiramente bíblico, que afirma, sem reserva, a autoridade
da Palavra de Deus, porque ela é a palavra do Deus Criador de todas as coisas
e de todos os aspectos da criação! O dualismo de Turrettini, apesar de sua
teologia coerente e ortodoxa, tendia a separar o Criador do Revelador e do
Salvador. Na atitude de Chouet, vemos seu imenso desprezo — em razão de
seus limitados instrumentos lógicos e metafísicos — por uma sã filosofia,
santificada pela Palavra e pelo Espírito de Deus, que contribuísse para uma
leitura correta da Bíblia e para uma teologia própria ao seu objeto, a Santa
Escritura! Como estamos longe, aqui, do pensamento do apóstolo Paulo,
quando escreveu sua segunda carta aos Coríntios e disse:
Anulando todo o pensamento e toda altivez que se levante contra o
conhecimento de Deus, e levando todo o pensamento cativo à
obediência de Cristo. (2Co 10.5)
Podemos compreender o dualismo de Chouet que, como bom
cartesiano, separava rigorosamente o que era da esfera celeste — a teologia
— do que era puramente terrestre e que, segundo Descartes, pertencia
exclusivamente à filosofia. Mas como compreender o dualismo quase
explícito de Francisco Turrettini, também intrépido defensor da soberania
completa do Deus cristão, reinando com total majestade sobre todas as obras
das suas mãos? Citemos, mais uma vez, Maria Cristina Pitassi:
O próprio Francisco Turrettini, totalmente ortodoxo, não se opôs
firmemente ao cartesianismo; exigiu apenas que se limitasse à esfera
filosófica.
E como prova, cita esta passagem da famosa Instituição Teológica Elêntica (isto
é, polêmica) do célebre teólogo de Genebra:
Nós negamos que os mistérios teológicos sejam ensinados pela filosofia
[perguntamos: qual filosofia e quais mistérios?]; mas isso não quer dizer
que sejam negados por ela, desde que os limites da ciência não sejam
confundidos [perguntamos ainda: qual ciência?]. Da mesma maneira que
o médico não se ocupa com a geometria e o juiz com a física, a filosofia
[qual filosofia?] deve permanecer na sua esfera, e não invadir o campo
que não lhe pertence: ainda que ela não se ocupe da Trindade ou da
Encarnação, ela não deve negar os mistérios.[161]
Se Turrettini pensasse segundo a visão escolástica de uma filosofia
sadia, serva da teologia, que respeitasse o objeto de sua consideração, como
em geral faz o pensamento aristotélico, seria possível dar-lhe razão. Porque,
num pensamento em que as ciências são hierarquizadas, cabe à Palavra de
Deus ordenar todas as coisas, dando a cada disciplina o lugar que lhe é
próprio, sob o olhar da soberana autoridade da lei eterna de Deus. Nessa
perspectiva, a sã filosofia é a serva e o instrumento eficaz do pensamento
teológico. Mas, aparentemente, Turrettini não se deu conta de que ao optar
pelo cartesianismo e pelas novas ciências matemáticas e experimentais, fez
uma opção totalmente diferente da antiga filosofia aristotélica. Porque o
pensamento “claro e distinto” de Descartes, fruto matemático de seu método
único, visava a dominação total do mundo, através de um pensamento
metodológico intrinsecamente centrado no ser humano, autônomo em relação
a Deus e à sua Palavra revelada, a Bíblia, e recusava as estruturas
substanciais estáveis de um universo tal como foi criado por Deus.[162]
Claude Brousson (1647-1689) — contemporâneo de Francisco Turrettini
(1623-1687) e de João Roberto Chouet (1642-1731) — grande defensor das
Igrejas da França, advogado, pastor e mártir em Montpellier, com a visão
profética que Deus lhe dera, havia percebido as reais implicações, para a fé
cristã, da difusão, aparentemente irresistível, do pensamento de Descartes por
toda a cristandade, em particular entre os pastores reformados da França.
Séculos de uma modernidade sem Deus e sem a ordem criacional — e uma
suposta pós-modernidade, cada vez mais centrada na subjetividade humana,
não teria como mudar isso — só lhe davam razão. Brousson, no dia 4 de
agosto de 1688, três anos após a revogação do Edito de Nantes, dirigindo-se
aos pastores exilados fora da França em razão da feroz perseguição
promovida pela Monarquia Bourbon e pela Igreja romana, com uma
veemente indignação e muita dor, em uma carta endereçada aos pastores
reformados da França que haviam se deixado infectar pela filosofia
cartesiana, escreveu:[163]
Quantos estavam ali, meus honrados irmãos, procurando novidades para
se destacar? Em todos os tempos, a filosofia, sabedoria humana e carnal,
tem prejudicado a religião. Entretanto, não tem sido pela filosofia que
muitos pastores têm abandonado o senso comum? Mas por qual
filosofia? Por uma filosofia na qual os postulados são manifestamente
perigosos e perniciosos. De fato, quaisquer que sejam os princípios
colocados por esses novos filósofos [cartesianos], se distanciam mais e
mais do senso comum, da reta razão e da verdade, do que qualquer outra
seita de filósofos que os precedeu. Esses senhores imaginam ter
compreendido melhor os segredos da Natureza, do que todos aqueles
que já professaram a filosofia, nisso tornando-se extremamente
presunçosos.
Brousson faz o diagnóstico desse orgulho desmesurado que nota nos
“novos filósofos”, e os critica com veemência:
Eles têm um imenso desprezo pelos outros homens e ao mesmo tempo
 acham que não há nada que possa estar acima de seus pensamentos. Para
eles seria pouco contentar-se em dizer que devemos desconfiar de tudo
que os Antigos nos ensinaram e que devemos reexaminá-los. Mas, além
disso, insinuam que a alma humana é tão naturalmente esclarecida que
quando se dedica com atenção à procura de alguma verdade e é
persuadida de que possui uma ideia clara e distinta, não poderia estar
enganada.
Assim foi anunciado o reino desse pensamento subjetivo infalível do
método das ideias “claras e distintas”, que por serem matemáticos,
consequentemente não poderiam estar erradas. Era a dominação cultural
infalível das “novas ciências” que mostrava a cara. Como se ideias “claras e
distintas” não pudessem ser simplesmente falsas! Isto é, falsificadas por uma
percepção enganosa da relação entre o pensamento humano e a ordem do
mundo criada por Deus. Porque Brousson, mais tarde, vai mostrar
exatamente como e em que aspectos essas ideias “claras e distintas” não dão
conta do objeto que elas procuram examinar por seu método unívoco, único e
simplificador, que nivela toda diversidade das formas substanciais criadas
por Deus! Aqui se encontra a raiz de todas as idolatrias ideológicas do
matematismo, do mecanismo, do positivismo, do cientificismo, do
historicismo, do evolucionismo, do estruturalismo e do futuro relativismo
universal, tão destrutivos. Brousson prossegue com sua decidida demolição
do cartesianismo:
No entanto, todo dia vemos que os mais preocupados e mais engajados
no erro pensam que são aqueles que melhor entendem e são bem
compreendidos, e que suas ideias são claras e distintas. Mas não param
de se enganar. Entretanto, quando esses senhores pensam que criaram
alguma coisa clara e distinta, se convencem de que são infalíveis e
rejeitam, como absolutamente falso, tudo que seja contrário às suas
ideias.
Brousson acrescenta:
O estrago não seria tão grande, se esses maus princípios fossem
aplicados apenas às matérias sem maior importância. Mas, a partir do
momento em que o espírito humano está satisfeito com seu bom
autoconceito, sua razão não se submete a mais nada.
Em seguida Brousson mostra o efeito desastroso desse “método”, que é
contrário a todo esforço de compreensão que procura ser fiel à natureza de
seu objeto (a forma substancial própria, estável, que o Criador lhe deu), sobre
a Bíblia, Palavra escrita inspirada e infalível de Deus.
Com efeito, meus honrados irmãos, não podemos ver, sem sofrimento,
esses novos filósofos, sejam pastores ou não, que acham que a Escritura
não se conforma a suas ideias supostamente claras e distintas, torcerem
o texto sagrado de uma maneira vergonhosa, para acomodá-lo a seus
sentimentos. Apenas dizem que a Escritura não tem a intenção de fazer
filósofos, pois vemos que em diversos lugares ela fala de coisas que na
verdade não são o que parecem, mas foram adaptadas ao entendimento
vulgar.
Foi assim que o princípio da acomodação da linguagem de Deus em
relação aos homens, destacado por João Calvino, foi despido, por esses
pastores, do seu sentido evidente, para tornar-se um instrumento de
descrédito de tudo que na Bíblia não corresponda às ideias claras e distintas,
mas consideradas totalmente subjetivas, dos nossos novos filósofos
cartesianos e, através deles, das novas ciências. Brousson prossegue com sua
acusação fortemente embasada:
Por isso, não têm dificuldade em contradizer a Bíblia todas as vezes que
o testemunho da Escritura não está de acordo com seus vãos
pensamentos. É verdade que várias vezes o Espírito de Deus, para se
acomodar à nossa fraqueza, utiliza expressões que habitualmente
usamos; então, porque essas expressões nos são familiares, não temos
dificuldade em compreender seu sentido, e não fazemos nenhuma
violência quando as explicamos da maneira como estamos acostumados
a explicar, ou como a própria Escritura as explica. Isso não pode servir
de pretexto para o atentado perpetrado pelos novos filósofos, que torcem
a Palavra de Deus de uma maneira escandalosa, para acomodá-la a suas
ideias vãs e frívolas.
Brousson destaca dois exemplos: o da concepção cartesiana puramente
mecânica da vida animal, e o heliocentrismo, ambos na moda:
Se por um lado imaginam ter clara e distintamente compreendido que os
animais não têm sentimento nem consciência; que são as máquinas que
precisam de molas para funcionar e fazer algum som quando são
tocadas, como um alaúde ou uma viola; que não é o Sol que gira em
torno da Terra, mas a Terra que se move ao redor do Sol e que o Sol
permanece no centro do mundo, sem distanciar-se de seu lugar, por
outro não têm vergonha de jogar no abismo um número enorme de
 passagens da Escritura que falam (a) do sentimento e do conhecimento
dos animais (Jó 35.11 e 39: 4-6; Provérbios 6.6-8; Isaías 1.3; Jeremias
8;7; etc.); que (b) os comparam aos homens (Eclesiastes 3.18-19) e (c)
que são semelhantes aos homens no que diz respeito à vida animal e
sensitiva (Gênesis 6.17; 8.21; 9.12, 15-16); (d) que dizem que os
animais, tanto quanto os homens, são criaturas viventes (Gênesis 8.21 e
9.3, 12, 15-16, 19); (e) que foram feitos almas viventes tanto quanto os
homens (Gênesis 1.20, conforme Hebreus); (f) que receberam um
espírito de vida tanto quanto os homens (Gênesis 7.15, 22 e 6.17); (g)
que a Terra não sai de seu lugar (Jó 26.7 e 38.4, 6; Eclesiastes 1.4; etc.);
(h) e que o Sol e as estrelas se movem em volta da Terra (Josué 10.12-
14; Juízes 5.20; Eclesiastes 1.5; Salmos 19.6-7; Jó 38.31-33).
Para Brousson o problema está no fato de que esses intérpretes
cartesianos da Bíblia utilizam ideias “claras e distintas”, mas estranhas à
maneira com que a Bíblia as utiliza para explicar-lhes o sentido:
É assim que para explicar as Escrituras, esses senhores não investigam a
força dos termos utilizada pelo Espírito de Deus, a qual os homens
habitualmente têm utilizado, mas consultam suas supostas ideias claras e
distintas, das quais fazem a regra de interpretação da Palavra de Deus.
Dessa maneira elevam seu fraco raciocínio acima dessa santa Palavra,
uma vez que torcem totalmente seu sentido, para acomodá-la à sua vã
filosofia.
Para Brousson e para todo cristão verdadeiro é preciso fazer o
contrário:
Parece-me, meus honrados irmãos que, ao contrário disso, devemos
respeito à Palavra de Deus e a ela submeter a fraca luz das nossas
mentes. Quando a Bíblia nos diz algo, se o que diz não está de acordo
com nossos pensamentos, devemos examinar se em outro lugar ela não
explica a si mesma. E se sua explicação em outro lugar não se coaduna
com meus sentimentos, é justo e razoável que creiamos que podemos
nos enganar e que, de fato, estamos nos enganando, uma vez que nosso
sentimento não está de acordo com a Escritura, porque senão estaremos
violando o respeito [mais do que violar] que devemos à soberana
autoridade da Palavra de Deus.
Mas não foi, infelizmente, esse respeito à soberana Palavra daquele
que criou os céus e a terra e que lhes ordenou de forma substancial e imutável
que animou um número importante de pastores reformados adeptos dessas
novas ciências que, como Descartes (e Galileu), colocaram suas precárias
hipóteses acima do sentido e do conteúdo da revelação divina.[164]
Brousson continua:
Entretanto, não temos visto grande número de pastores, cheios de si,
assumirem uma conduta totalmente oposta, mais ciosos de seus próprios
sentimentos e de sua vanglória que do respeito e honra que devemos a
Deus, mais interessados em parecer bons filósofos do que fiéis ministros
de sua Palavra? Não temos visto, todos os dias, sobre o púlpito da
verdade, aqueles que articulam seus postulados danosos e deturpam o
sentido da Escritura, a fim de acomodar-se às suas vãs especulações?
Para terminar, Brousson responde ao dualismo epistemológico,
implícito no pensamento de Francisco Turrettini, para quem era possível
separar a teologia das especulações puramente filosóficas. Assim escreveu:
Alguém poderá dizer, meus honrados irmãos, que se trata apenas de
questões filosóficas sem nenhuma importância para a salvação. Mas
como alguém pode aceitar que não tenha relação com a salvação, se
viola o respeito que é devido às Santas Escrituras? Há muitos pecados
que resultam apenas da ignorância dos homens; mas o pecado aqui
mencionado é um pecado de orgulho. Além disso, é certo que uma vez
que se dê a liberdade para submeter o sentido da Palavra de Deus às
falsas ideias da mente humana, não há mais nada que se possa fazer.[165]
Essa carta aberta aos pastores da França foi redigida em Lausanne,
onde Claude Brousson havia se refugiado, e data do dia 4 de agosto de 1688,
aproximadamente um ano após a morte, aos 65 anos, de Francisco Turrettini,
o culto e fiel defensor da ortodoxia reformada de Genebra. Dez anos mais
tarde, em outubro de 1698, Claude Brousson também rendeu sua alma a Deus
como mártir em Montpellier. Mas, na geração seguinte a esses dois valorosos
e corajosos defensores da fé, Deus levantou Benedito Pictet, do qual agora
vamos considerar a vida e a obra.
II. A vida de Benedito Pictet: fidelidade à ortodoxia reformada
de seus pais

Fiel à herança ortodoxa reformada de seus pais, Benedito Pictet nasceu

em 30 de maio de 1655 em uma antiga família de Genebra, onde assumiu,
por diversas vezes, funções públicas importantes.[166] Sua mãe, Barbe
Turrettini, segunda esposa de André Pictet, Síndico de Genebra, era filha do
teólogo genebrino fiel às doutrinas calvinistas, Benedito Turrettini, e irmã do
célebre defensor da ortodoxia reformada, Francisco Turrettini, que era,
portanto, seu tio por parte de mãe. Após virtuoso estudo em Genebra, Pictet
deu início a seu pastorado em 1678. Em 1686, com a idade de 31 anos, foi
nomeado professor de teologia na Academia, a fim de auxiliar seu tio
Francisco Turrettini, então fortemente debilitado em sua saúde e que morreria
no ano seguinte, em 1687. Pictet exerceu a função de Reitor da Academia por
duas vezes, de 1690 a 1694 e de 1712 a 1718.
Em 1680, Pictet casou-se com Catherine Burlamachi nascida numa das
grandes famílias de Genebra provenientes do avivamento de Lucca, ao sul de
Florença, que aconteceu em meados do século XVI. Esse avivamento deu à
cidade de Genebra, a partir do acolhimento dado aos refugiados italianos,
numerosas famílias com convicções fortemente reformadas, tais como os
Burlamachi, os Diodati e os Turrettini. Dessas famílias surgiram os maiores
teólogos ortodoxos genebrinos do século XVII. Pictet se destaca sobretudo
em razão de duas obras sistemáticas notáveis que felizmente foram
reeditadas – A teologia cristã ou a ciência da salvação e A moral cristã ou a
arte de viver bem.[167] Vemos nessas obras os dois grandes eixos do
pensamento de Pictet: em primeiro lugar uma teologia confessional
fundamentada na Palavra de Deus; em segundo lugar, e em decorrência do
primeiro, uma descrição detalhada da maneira pela qual um cristão ortodoxo
fiel deve conduzir sua vida. Pictet estabeleceu essa arte do bem viver cristão
sobre três bases: a) a lei da Natureza (a consciência dos homens criados à
imagem de Deus); b) a lei de Moisés; c) e, enfim, os ensinos do Evangelho.
Sobre isso, escreveu:
Entretanto, nos apegamos particularmente aos preceitos dados por Jesus
Cristo e seus Apóstolos.[168]
 Como indica o Prefácio de seu livro A teologia cristã, seu método vai
ser tanto bíblico como escolástico, portanto, baseado na Escritura e com
fortes argumentos. Muito claramente se posiciona na tradição ortodoxa de sua
família espiritual, aquela de João Diodati (1676-1649),[169] de seu avô
materno Benedito Pictet (1588-1631), e, sobretudo, do grande Francisco
Turrettini (1623-1687), seu tio,[170] e é claro, na fidelidade à herança dos
primeiros reformadores de Genebra, Guillaume Farel, Pedro Viret, João
Calvino, Teodoro de Beza e Simon Goulart. Nesta breve menção, vemos as
ligações familiares e espirituais que uniam de maneira forte, física e
espiritualmente, a colônia de Lucca dos teólogos ortodoxos de Genebra do
século XVII.
Desde as primeiras páginas de sua Teologia cristã, Pictet mostra, como
acabamos de dizer, o caráter primeiramente bíblico e também firmemente
escolástico de seu ensino. Quanto a isso, esse pensamento cristão tradicional
marca um contraste muito forte com o movimento “moderno”, o pensamento
teológico influenciado pelo cartesianismo. Essa tradição teológica e
filosófica, ao mesmo tempo ortodoxa e crítica, do final do século XVII e
começo do XVIII, foi representada por três personalidades marcantes – Luís
Tronchin, João Roberto Chouet[171] e João Alfonso Turrettini (1671-1737).
[172] Foi este último, filho de Francisco Turrettini, defensor bíblico intrépido

da tradição ortodoxa em Genebra, que assegurou, contra a fidelidade cristã de

seu próprio pai, o triunfo completo das ideias novas anticristãs da
modernidade nascente. Foi a esta corrente antropocêntrica, que gradualmente
e irresistivelmente passou a dominar a cena espiritual em Genebra e na
Europa, que Pictet constantemente se opôs. Mas vejamos, em primeiro lugar,
qual a concepção de Pictet sobre sua tarefa como teólogo, ao publicar sua
Teologia cristã:
Pretendo entregar uma teologia cristã e a exposição das verdades que Deus
revelou aos homens nas Santas Escrituras [aqui ele manifesta sua
preocupação em ser fiel à Bíblia]. Tentei fazer esta exposição da maneira
mais clara possível e me acomodar ao conhecimento dos mais simples
[vemos aqui sua preocupação pedagógica]. Mas acrescentei também várias
coisas para os mais avançados, expliquei as passagens mais belas da
Escritura e muitos textos difíceis [aqui vemos sua preocupação em ser um
teólogo completo e enfrentar toda e qualquer dificuldade apresentada pelo
texto bíblico]. Depois de ter estabelecido a verdade pelas razões mais fortes
 e convincentes que encontrei, passei a responder aos argumentos que são
feitos contra ela, e anotei aqueles que me pareceram mais fracos, ou
aqueles demasiadamente sutis para serem compreendidos pelos que têm
pouco ou quase nenhum estudo [sua preocupação com a polêmica, a
apologética e a escolástica de ouvir os argumentos contrários e respondê-
los]. Aos raciocínios que uso para estabelecer a verdade e que em sua
maior parte são extraídos da Escritura, acrescento belas passagens dos
Antigos Pais sobre cada assunto, e de vez em quando traço a história dos
sentimentos da Igreja e do que ela creu por muitos séculos, e que a partir da
morte dos Apóstolos foi perdido [sua preocupação em ancorar sua doutrina
na história da Igreja cristã e integrar em seu ensino o que o próprio Espírito
Santo ensinou à Igreja de Deus através de doutores fiéis à sua Palavra]. Fiz
uso do discernimento de todos os eruditos, dos quais li os escritos, e não
tive medo de adotar, com frequência, suas próprias expressões [sua
modéstia e preocupação em aproveitar os fiéis ensinos de teólogos de sua
época].[173]
Enfim, esta é a ordem dos assuntos tratados em sua Teologia cristã: 1)
Deus; 2) A Escritura; 3) A perfeição, a clareza e a autoridade da Escritura; 4)
O ensino da Escritura sobre Deus; 5) A criação do mundo, dos homens e dos
anjos; 6) A bondade inicial e a queda do homem; 7) A Providência e o
pecado; 8) As consequências do pecado e a eleição dos salvos; 9) A obra de
salvação pela encarnação e expiação de Jesus Cristo; 10) Os frutos da morte
de Jesus Cristo, a vocação, a justificação, a santificação e a glorificação dos
eleitos; 11) A natureza da Igreja e seus privilégios; 12) Os sacramentos.
Ao contrário de seus contemporâneos como Jacques Abbadie (1654-
1727) [174] ou João Alfonso Turrettini, Pictet não se ocupou muito com a
teologia natural, com a filosofia, nem mesmo com a apologética puramente
racional.[175] Em sua Teologia cristã, Pictet não dedica mais que seis páginas
ao poder do Magistrado.[176] Para o ensino sobre a obediência prática do
cristão em todas as áreas de sua vida, Pictet reservou dois volumes de
teologia moral, obra impregnada de profunda piedade, de um conhecimento
detalhado e preciso dos mandamentos de Deus e de um senso ao mesmo
tempo concreto e prático da vida dos fiéis, o que deu à sua obra um caráter
ainda mais atual, notavelmente humano e caloroso, apesar (ou por causa de?)
do seu caráter escolástico minucioso.
De fato, toda essa obra moral de Pictet está impregnada de uma
piedade profunda, que se manifesta nas orações que terminam cada capítulo.
Toda essa obra está repleta de um senso profundo da graça de Deus no
Evangelho e de um entendimento pleno do amor por sua Lei-Palavra. Acima
de tudo, percebe-se ali o amor e o temor ao Deus Trinitário, Pai, Filho e
Espírito Santo. Ao ler essas duas grandes obras, sua teologia e sua moral,
ganha-se a convicção de ter feito contato com um teólogo magnífico, um
profundo conhecedor da Bíblia e um erudito perfeitamente integrado nas
discussões teológicas que fizeram parte de toda a história da Igreja. Em sua
Moral cristã, claramente notamos que se trata de um moralista com uma
precisão ética excepcional, profundamente consciente das regiões encobertas
do coração humano, mas sobretudo cheio de uma admiração pela ação da
graça divina em favor dos filhos de Deus.
Resumindo nossa apreciação: estamos diante de uma teologia
profundamente bíblica, apegada à herança doutrinária fiel, não somente da
Reforma, mas da Igreja como um todo, uma teologia piedosa, cheia de amor
e de temor a Deus, polêmica diante dos erros que frequentemente têm
assaltado a Igreja de Deus. Teria, essa teologia, alguma fraqueza? Pensamos
que sim, porque nela falta, mais do que faltava a seu tio Francisco Turrettini,
a força polêmica necessária para combater os erros de seu tempo, mais
particularmente os erros de seus contemporâneos genebrinos, João Roberto
Chouet e, sobretudo, de seu primo e sucessor na Academia, João Alfonso
Turrettini, demolidor sistemático de toda a obra de seu pai, Francisco
Turrettini.
Agrippa d’Aubigné (1552-1630), o poeta, soldado heroico, historiador
das Guerras de Religião e notável teólogo huguenote, aproximadamente um
século antes de Pictet, havia compreendido bem as implicações da guerra
espiritual e intelectual na qual a Europa protestante, particularmente as
igrejas reformadas francesas e suas academias, estavam engajadas.
Retornando de uma visita feita à Academia de Saumur, nos primeiros anos do
século XVII, elaborou uma tabela de pontos fortes e fracos dessa instituição.
Esse diagnóstico era de uma atualidade ainda maior no tempo de Benedito
Pictet, que vivia o crepúsculo da cristandade reformada francófona. Ali
vemos claramente o que faltava à obra de Pictet: o senso do combate feroz do
guerreiro contra os inimigos de Deus, ainda que os inimigos da fé estivessem
entre seus colegas como Chouet e João Alfonso Turrettini, ou mesmo entre os
membros de sua própria parentela.
Vejamos as palavras, ainda atuais, sobre o combate apologético de
sempre, que d’Aubigné dirigiu ao senhor Tomson, professor de seus filhos:
Senhor Tomson, entre os motivos que me trazem a este lugar está uma
visita à Academia, e sobre isso gostaria de dirigir-te uma palavra. Aqui são
feitos bons gramáticos que não estão fundamentados nas bravatas dos
jesuítas, mas sobre bases sólidas. As morais, a física e a teologia são ali
bem servidas, e nada falta do que é necessário para que bons pastores sejam
formados, tanto para interpretar e detalhar a Escritura fielmente como para
lutar contra os maus costumes. Requeiro apenas um ponto que considero
ausente: que seja dado aos nossos pastores, além do cajado para dirigir as
ovelhas, uma funda contra os lobos. Alguns Doutores da Academia,
cansados das complexidades da lógica, esquivando-se da labuta por
motivos de consciência, e pensando já ter falado bastante contra um grave
sofisma apenas pelo fato de chamá-lo sofisma, sem se dar ao trabalho de
decifrá-lo e anulá-lo, tanto em sua malícia de vocábulos e homonímias [...],
como em suas construções. [...] Deixei escapar, a alguns Mestres, minha
opinião sobre isso, os quais me responderam para se livrar, como um
homem que estivesse armado; e quando ousei falar-lhes sobre as
metafísicas, sem as quais não podemos dissociar as palavras certas dos
desvios, nem discernir os bastardos dos legítimos – até mesmo ousei
desejar que o estudante fosse instruído sobre como desmontar as ciladas de
Tomás de Aquino, Scotus e seus amigos – a tudo isso me responderam
destacando a pureza da Escritura e a simplicidade daqueles que a
professam; embora essa boa gente se apegue à simplicidade da pomba, eles
não querem a prudência da serpente.
D’Aubigné conclui sua carta:
Rogo-te que nossa juventude seja instruída a defender-se, mais do que a
ensinar os outros, num século em que nossos adversários não pecam por
falta de conhecimento, mas defendem sua glória e suas riquezas pela
espada da sutileza.[177]
A teologia e a moral de Pictet bem que poderiam ter aproveitado o que
d’Aubigné chamava de “o aço da sutileza” ou ainda “o dardo da metafísica”,
tal como encontramos nos ataques de Claude Brousson contra as inépcias e
sofismas dos cartesianos! Os erros de Descartes e Bacon, Galileu e Newton,
Hobbes e Spinoza, Locke e Leibniz, enfim, de João Roberto Chouet e João
Alfonso Turrettini, tinham de ser atacados bíblica e filosoficamente com tais
dardos e aços! Mas Pictet, sendo um homem demasiadamente honesto, de
muito bom caráter, faltava-lhe um pouco daquela espada, que é a virtude da
força, virtude militar tão necessária para atacar, pela Palavra de Deus e por
um raciocínio sadio, os inimigos dessa Palavra, ainda que fossem colegas ou
membros da sua própria família, e isso com vigor, com precisão e decisiva
acuidade que a honra de Deus exige e para o bem da Igreja. Homens como
Ireneu e Atanásio, Hilário de Poitiers e Agostinho, Lutero e Calvino, Teodoro
de Beza e Heinrich Bullinger, para não falar dos antigos,[178] estavam melhor
armados do que o nosso teólogo demasiadamente ecumênico de Genebra,
para desmascarar e destruir as ciladas mortais dos inimigos da fé cristã.
Mas Pictet não foi simplesmente teólogo e moralista. Foi também pastor
e, como tal, profundamente interessado pela vida da Igreja, por sua liturgia e,
sobretudo, pelos cuidados que seu rebanho exigia. A língua e o gosto tendo
mudado consideravelmente desde meados do século XVI, no qual Clemente
Marot e Teodoro de Beza haviam feito uma tradução francesa do Saltério
para o canto da Igreja e das famílias, foi solicitado a Pictet, que também era
poeta, que fizesse uma revisão dessa obra. Foi o que ele fez, aproveitando o
trabalho de um poeta francês, Valentim Conrart, refugiado em Genebra. Para
os costumes da época era necessário suavizar o estilo, torná-lo menos áspero
e mais fluido, e também tirar do texto seus hebraísmos ultrapassados,
contrários à delicadeza do fim do século dezessete. Foi assim que a venerável
Companhia,
[...] solicitou expressamente a Benedito Pictet e a seus colegas [...] que
retirassem da nova versão todas as passagens que lembrassem demais as
maldições dos judeus contra seus inimigos.[179]
Mas havia mais. Tendo evoluído o gosto pela poesia, era preciso que os
critérios estéticos de Beza e de Marot também fossem mudados. Para Marot,
e sobretudo para Beza, o estilo dos Salmos devia estar casado com a estética
hebraica, ou a forma devia se acomodar ao conteúdo do sentido, de sorte que
a crueza da verdade expressa se mostrasse pela aspereza e rusticidade dos
versos. Mas essa não era mais a opinião dos nossos novos revisores. Assim,
Luís Tronchin e Benedito Pictet explicaram ao Pequeno Conselho que,
[...] o grande número de assaltos que se cometem [isto é, na versão antiga]
contra as regras da poesia e da língua atual, [era] fonte de obscurantismo
em muitos lugares.
Mais ainda, era preciso se opor
 [...] às zombarias que os eclesiásticos da comunhão romana fazem,
incessantemente, contra várias passagens dos Salmos.[180]
Foi este estranho motivo – e diríamos “esteticamente correto” – que
obrigou nossos revisionistas reformados a condescenderem com as zombarias
romanas, ao invés de abraçar as formas e o conteúdo da poesia bíblica.
Apontamos aqui um dos responsáveis – uma verdadeira perda de estrutura
diante dos imperativos do conformismo cultural – pelo enfraquecimento da
ortodoxia na Genebra do final do século XVII.
Porque aqui vemos que Pictet, apesar de sua firme vontade de
permanecer espiritual e doutrinariamente fiel às Escrituras, também se
preocupava (sem dúvida de forma inconsciente) em adaptar-se culturalmente
aos critérios de uma estética poética suave e delicada, mas dificilmente
conciliável com a mensagem frequentemente áspera da Bíblia, e
compartilhava dessa estética elegante com seu colega da Academia, Luís
Tronchin, que era cartesiano e partidário da teologia de Saumur. Beza, em
meados do século XVI, distanciou-se da poética estética da Renascença;
Pictet, na virada do século XVIII, por osmose cultural a qual não tinha mais
como frear, a ela retornou.
Isso não prenunciava nada de bom. Porque, ao contrário da Reforma, o
objetivo inconsciente dos nossos revisores do Saltério não era mais ser fiel,
tanto quanto permitisse a língua francesa, ao conteúdo do sentido, do estilo
veiculado pela Bíblia e assim agradar a Deus, ainda que isso pudesse suscitar
o desprezo da cultura mundana. Assim, Pictet e seus amigos de Genebra, sem
perceber, se adaptavam aos critérios nefastos de uma cultura que se
distanciava cada vez mais de Deus. Foi assim que no mês de outubro de 1698
a nova versão dos Salmos foi cantada pela primeira vez nos templos da
cidade de Genebra. Pictet também esteve na origem da introdução em
Genebra de cânticos espirituais, que ele mesmo havia composto para
completar o canto dos Salmos no culto de natal de 1705.
É preciso acrescentar aqui algumas palavras sobre a visão de Pictet em
relação à vocação do pastor, pela qual tinha uma concepção bastante elevada.
Vejamos o que escreveu em sua Moral cristã, texto que resume muito bem
sua concepção sobre as qualidades que um verdadeiro ministro de Jesus
Cristo deve ter. “Pedro”, diz ele:
 Ordena aos pastores que sejam modelos do rebanho. Os pastores não
precisam ser como essas antigas estátuas de Mercúrio que, imóveis,
ensinavam o caminho aos viajantes, ou como as trombetas que, sem lutar,
animam o combate. Seria vergonhoso se disséssemos dos ministros do
Evangelho o que nosso Senhor Jesus Cristo disse sobre os fariseus:
“Obedeçam-lhes e façam tudo o que eles dizem. Mas não façam o que eles
fazem, pois não praticam o que pregam” (Mateus 23.3).
E acrescentou:
Os pastores devem brilhar pela santidade de suas vidas e pelo ardor de seu
amor, como também pela pura e celeste doutrina, por medo que lhes
digam: vocês ensinam os outros, mas não ensinam a si mesmos. “Em tudo,
disse Paulo a Tito, seja você mesmo um modelo de boas obras” (Tito 2.7).
E exortou seu filho Timóteo para ser um modelo nas palavras, nas
conversas, no amor, no espírito, na verdade, na fé e na pureza (1Tm 4.12).
E Pictet conclui sua exortação a seus colegas assim:
Bourdaloue [um grande pregador católico romano de sua época] disse: “O
mundo, mesmo sendo libertino e ímpio, quer que os servos de Deus sejam
inatacáveis; quer que suas vidas sejam irrepreensíveis e que nada em suas
condutas desminta o que professam”.[181]
Não se trata, de forma alguma, de palavras vazias ditas por Pictet, de
discursos teóricos sem consequências práticas. Ele mesmo foi um modelo
para o seu rebanho. Foi pensando no bem maior da Igreja que Pictet compôs
várias coletâneas de orações para todas as situações da vida, para toda e
qualquer particular circunstância, para todos os momentos do ano. Além
disso, foi um homem de oração fervorosa, cujas súplicas eram ouvidas diante
do trono da graça do Todo-Poderoso.
Eugênio de Budé, seu biógrafo, nos diz que Pictet estava convencido
de que as coletâneas de oração eram de grande utilidade, em razão de sua
ação no seio das famílias, sobretudo nos países onde a reunião dos santos era
proibida; por isso também compôs grande número desse gênero de obra. É
difícil ter uma boa ideia do zelo de nosso teólogo ao compor o volume a que
nos referimos e no qual trabalhou num estado de saúde já bastante
comprometido.[182] Mas quando se tratava de consolar e instruir, ele não se
preocupava com idade nem com suas forças, mas fazia do trabalho o seu
maior prazer.
[...] Pictet, verdadeiro pastor da Igreja que Deus comprou com seu sangue,
 a ela dedicou todas as suas vigílias e para ele não havia maior satisfação do
que, através de seu ministério, Deus dispensar sua bênção.[183]
Falemos, agora, um pouco sobre sua pregação. Pictet se opunha
fortemente às pregações recheadas de ilustrações retóricas tão praticadas em
seu tempo. Era notável seu estilo simples e natural, a serviço de um
entendimento claro na exposição da verdade. Budé nos descreve sua pregação
desta maneira:
Pictet, na composição de seus sermões, não tinha outro alvo além de
simplesmente ensinar o Evangelho e deplorava a tendência infeliz de seu
século, no qual a maior parte dos pregadores achava que devia ter um estilo
mais polido, sermões delineados com brilho, recheados de citações eruditas
e, às vezes, até mesmo de ideias metafísicas.[184]
Em um texto datado de 1716, Pictet, que acrescentou aqui o
pensamento de Claude Brousson, escreveu como deveria ser um pregador
verdadeiro:
No começo não foi assim [isto é, no tempo dos apóstolos]. Naquele tempo
a única preocupação era pregar Jesus Cristo crucificado e nossos pais
conseguiram mais frutos com sua nobre simplicidade ao explicar clara e
solidamente a santa Escritura, do que se faria por discursos cheios de
erudição, repletos de pensamentos brilhantes e que frequentemente não
passam de vã eloquência. Seria bom que desejássemos voltar ao bom gosto
e que fizéssemos o povo compreender que somos ministros de Jesus Cristo
e devemos pregar sua Palavra, a qual não precisa desses vãos ornamentos
para produzir o efeito para o qual Deus nos faz pregá-la.[185]
Voltemos, por um momento, às suas coletâneas de orações. Por que
Pictet lhes dava tanta importância?[186] Foi assim que explicou em uma carta
endereçada à senhorita de Montcalm de Saint-Véran, como Prefácio da
coletânea de edificação Consolações para os aflitos, exortação àqueles que
particularmente sofrem, composta três anos antes de sua morte, num período
de sua vida em que diversas doenças faziam com que sofresse enormemente.
Essa amiga, mulher proveniente da nobreza francesa e refugiada em Genebra
por causa da religião, cuja vida era de grandes sofrimentos, foi para Pictet
uma ilustração viva do que pode acontecer a uma alma dedicada à oração
fervorosa. Pictet lhe escreveu como segue:
Senhorita, o triste estado em que estás há vários anos, os diversos males
que sofres e o conhecimento que tenho de tua piedade, me fazem tomar a
 liberdade de dedicar-te esta pequena obra, na qual trato da conduta do
verdadeiro cristão nas doenças pelas quais é afligido. Tenho especial
prazer, senhorita, em dizer-te que muito estimo tua virtude, teu amor por
Deus, tua caridade para com tantos miseráveis que sustentas, ainda que não
queiras que saibam que mãos os consola, e muitas outras qualidades que
tens e que todos aqueles que te conhecem, honram, valorizam, como
mereces. Estou, senhorita, entre aqueles a quem inspiras estes sentimentos,
e minhas palavras não seriam suficientes para testemunhar a admiração que
tenho por tua pessoa, a consideração que tenho por teus grandes
sofrimentos, e meu vivo reconhecimento pela forma amável através da qual
demonstraste simpatia pelas provações que passei, conforme a vontade de
Deus.
E Pictet concluiu sua carta, cheia de emoção, com estas palavras:
Mas há algumas coisas nas quais sempre é bom meditar; e certamente, a
duração dos males com frequência esgota nossa paciência, de sorte que
precisamos que alguém nos faça lembrar do que já sabíamos e nos sustente
em nossas fraquezas. Ficaria muito feliz se pudesse, de alguma maneira,
aliviar teus males. Como sei, senhorita, que tua maior consolação é falar
com Deus e derramar em seu seio tuas súplicas, pus em meu livro várias
orações, e peço a Deus que ouça todas as que fiz por ti; que ele restabeleça
tua saúde, se julgar que será para sua glória e para tua salvação, que te
console e sustente sempre por seu Espírito, que derrame sua alegria em teu
coração e suas bênçãos sobre as pessoas que têm a honra de estar sob tua
guarda.[187]
Nesta breve análise sobre o caráter variado do ministério de Pictet, não
poderia deixar de mencionar o ministério de misericórdia que, sem cessar,
exerceu entre os pobres e desvalidos, particularmente, entre os pobres
refugiados franceses que vinham, em tão grande número, para Genebra,
depois da revogação do Edito de Nantes em 1685. Lembremos que nesse
tempo o único socorro dos miseráveis era a caridade cristã. Citemos, para
terminar esta parte do nosso estudo, o comentário de Eugênio de Budé sobre
esse aspecto do ministério de Benedito Pictet, pastor dos pobres:
Resumindo a carreira pastoral de Benedito Pictet, poderíamos dizer que
dedicou a maior parte de seu tempo e de sua dor aos pobres e aflitos.
Ninguém melhor do que ele sabia falar ao coração das pessoas em luto;
seus consolos eram tão ternos que só sua presença já era uma bênção. Os
testemunhos sobre suas orações ao lado do leito dos moribundos e de
doentes em recuperação conservavam, como um tesouro precioso, a
 lembrança das exortações do grande pastor.
Budé termina lembrando o testemunho de um homem que percebeu
como Deus usava seu humilde servo:
Para relatarmos todo o poder do ministério de Pictet, deixemos que Jacob
Vernet[188] fale através da seguinte confissão: “Vi entrar o célebre
professor Pictet que me pediu que o levasse a casa de uma mulher idosa e
moribunda que desejava sua visita. O conduzi até aquela casa e, por uma
curiosidade de menino, fiquei no quarto ao lado para ouvir o senhor Pictet.
Suas palavras e sobretudo sua oração mexeram com minha alma. A figura
angustiada da doente, que pouco a pouco recuperou a calma e adquiriu uma
expressão celestial, me causou uma emoção indescritível e resolvi me
dedicar a esse ministério junto aos que sofrem, cujas bênçãos são tão
visíveis.”[189]
No dia 2 de janeiro de 1724, Pictet esteve pela última vez diante do
Pequeno Conselho, ao qual fez uma exortação sobre a importância e a
necessidade de magistrados numa cidade bem ordenada. Depois disso, Pictet,
cujo estado de saúde sempre foi delicado, contraiu uma doença mortal.
Vejamos a oração que compôs para outros, quando passassem pelo vale da
sombra da morte, momento do qual ninguém poderá fugir:
Ó Senhor, como o cálice que me apresentas é amargo! Ah, se fosse
possível deixar de sorvê-lo; entretanto, não seja o que quero, mas o que tu
queres. Ó, meu Deus, adoce este cálice com tuas consolações e faças com
que eu sempre me submeta à tua vontade; que eu aceite tua Providência
com inteira resignação. Se tu quiseres que sofra, também o quero, ó meu
Deus, desde que tu me faças seguro quanto à minha reconciliação contigo.
[190]

Deus manteve seu favor e suas graças até o fim. Conservando sua alma
com paciência, jamais abandonou sua serenidade, sustentado em seu
sofrimento por aquela paz que está acima de toda a compreensão, que Deus
dá aos que ama. Após um dia tranquilo, Benedito Pictet, no dia 10 de junho
de 1724, dormiu em paz, às duas horas da madrugada.
Benedito Pictet foi um pastor e um teólogo fiel ao depósito da fé que
havia recebido da herança ortodoxa da Igreja de Genebra, que havia sido
reformada no século XVI segundo a norma imutável da exclusiva Palavra de
Deus. Sua vida coincidiu com uma fase crítica pela qual passou sua Igreja e o
cristianismo de toda a Europa. Foi o período de transição de uma Igreja
enfraquecida, mas ainda fiel às Confissões de Fé da Reforma, para uma Igreja
que abandonava os limites imutáveis do depósito que Deus lhe havia
confiado. Falta-nos considerar, numa terceira parte, como o julgamento de
Deus se abateu sobre a cidade fiel, farol durante mais de 150 anos de toda a
Reforma.
De fiel, a Igreja de Genebra tornou-se apóstata, tornando-se nesta
Genebra sem fé nem lei, mais conhecida no mundo como a cidade que gerou
Jean-Jacques Rousseau, do que aquela que acolheu João Calvino. O fato mais
terrível foi que essa mudança aconteceu de maneira imperceptível, de forma
aparentemente pacífica, sem tempestades nem tumultos ou combates visíveis.
Vamos, então, examinar essa negação da fé.
III. A vitória das falsas luzes de uma razão independente de
Deus, de sua Palavra e da ordem criacional

Nesta terceira parte veremos como Pictet permaneceu inabalavelmente

fiel à fé ortodoxa de seus pais, em meio a uma igreja e uma cidade que se
inclinavam para as falsas “luzes” do século XVIII, e para a anarquia e
violência de um mundo entregue à revolução e ao estatismo totalitário.
Quando Francisco Turrettini morreu, em 1687, a situação espiritual e
doutrinária de Genebra era a seguinte: Luís Tronchin, como vimos, era
partidário das doutrinas de Saumur e da filosofia de Descartes. Ele e Benedito
Pictet ensinavam teologia. João Roberto Chouet, sobrinho de Tronchin,
adepto do cartesianismo de maneira mais explícita, ensinava a filosofia. Em
1697, João Alfonso Turrettini (1671-1737), com a idade de 26 anos, assumiu
a cadeira de história da igreja, especialmente criada para ele. Foi somente em
1705 que assumiu a cadeira de teologia, após a morte de Luís Tronchin,
permanecendo nessa cadeira até sua própria morte em 1737. É preciso
também dizer que em 1686, João Roberto Chouet, plenamente submisso às
novas ideias, deixou a Academia para entrar no Pequeno Conselho, o governo
executivo da República de Genebra, onde, por vários anos, exerceu grande
influência a favor da modernização da Academia, à maneira de Descartes. Foi
sucedido na cadeira de filosofia por outro cartesiano, Antonio Léger.
Foi assim que no início do século XVIII, as duas principais instituições
de Genebra, a Academia e o Pequeno Conselho, foram assaltadas por forças
progressistas hostis à manutenção da ortodoxia e favoráveis à nova ideologia
crescente, o Iluminismo. Esta nova ideologia, apoiando-se sobre uma razão
autônoma em relação à Palavra de Deus, se desvencilhou das restrições da
escolástica aristotélica e das normas da lei divina. Desde a morte de seu tio
Francisco Turrettini em 1687, Benedito Pictet era, de fato, o único
representante e último defensor consequente da ortodoxia reformada e
conservadora em Genebra. Esta situação nos permite compreender melhor as
razões do crescimento irresistível e sem obstáculos, em Genebra, de uma
teologia esclarecida, oposta a uma visão bíblica ortodoxa do mundo,
perspectiva espiritual e política em completo esvaziamento naquele
momento. A derrota definitiva da fé reformada confessional podia então
acontecer sem conflito visível. A posição assumida por João Alfonso
Turrettini foi um sintoma claro dessa mudança. Michael Heyd, em sua
notável monografia dedicada à João Roberto Chouet e ao papel que
desempenhou na introdução da ciência cartesiana na Academia de Genebra,
descreveu muito bem a posição do Turrettini filho e sua participação nessa
suave revolução:
Ao contrário de seu pai Francisco e de seu mestre João Roberto Chouet,
João Alfonso Turrettini era tanto um homem de Igreja como um
membro da República das Letras. [A República das Letras foi o
movimento intelectual precursor do Iluminismo do século XVIII.] Para
ele as áreas das ciências novas e da teologia dificilmente podiam ser
separadas. De fato, uma parte importante de seu projeto teológico e
educativo consistia em integrar as aquisições contemporâneas das
ciências naturais e humanas, à própria teologia cristã, a fim de melhor
isolá-la dos perigos representados pelo deísmo e pelo ateísmo.[191]
Em suma, era preciso usar o veneno da nova filosofia e da nova ciência
(que resultaria, no século XVIII, no Iluminismo) para tentar impedir as
calamidades que tais desvios iriam provocar mais cedo ou mais tarde. Em
outras palavras, era preciso cuidar de um mal espiritualmente mortal
utilizando-se de um mal supostamente menor. Com esse projeto de João
Alfonso Turrettini, toda a obra de seu pai Francisco, que visava a defesa
confessional e política de uma ortodoxia reformada, era frustrada e isso sem
nenhum combate público ou confrontação aberta. Lembremos que foi essa
obra de Francisco Turrettini que Pictet procurou defender até sua morte em
1724.
Podemos, agora, fazer a seguinte pergunta: Quais eram os eixos
principais da nova teologia de João Alfonso Turrettini? Em primeiro lugar
devemos reconhecer que o ponto de referência que determinava o campo de
reflexão teológica de Turrettini não era mais o do seu pai, ou seja, a Palavra
inspirada, normativa e infalível de Deus, a Bíblia; mas se encontrava no
pensamento natural do homem sobre Deus e suas leis, inscritas por Deus
mesmo na consciência humana e na natureza, tais como percebidas pelas
novas ciências. A consequência imediata desse deslocamento de Deus como
referência, para o homem, foi que a teologia natural e a lei natural assumiram
uma posição acima da Bíblia e do pensamento dogmático simbólico e
confessional da Igreja. Seguiu-se, naturalmente, que agora seria a razão
humana e não mais a mente iluminada pelo Espírito Santo que determinaria o
sentido verdadeiro da revelação. Temos de acrescentar que a palavra
“natureza” não tinha mais, para os modernos, o mesmo significado que tinha
para os antigos. Para estes, a palavra “natureza” tinha um sentido cósmico
estável, concedido pela própria natureza da criação, ordem que era então
recebida pela inteligência; para os modernos, a “natureza” não era concedida
nem recebida, mas descoberta e construída pelo método resolutivo-
compositivo da nova inteligência científica e técnica dos homens. Na nova
perspectiva da ciência matemática-experimental, a natureza não era mais
concedida por Deus e recebida pelos homens para ser utilizada com
prudência e modéstia, mas construída pelos homens a partir de leis
descobertas pelo método das ciências e das novas técnicas. Desse novo
cosmos cartesiano e baconiano, Deus foi sendo metodicamente excluído.
Em 1637, em seu Discurso do método, Descartes descreveu essa nova
visão da natureza nestes termos:
Mas, à medida que adquiri algumas noções gerais sobre a física, e que,
começando a experimentar algumas dificuldades particulares, notei até
onde elas podem conduzir, e como diferem dos princípios utilizados até
o presente, cri que não podia mantê-los escondidos sem pecar
enormemente contra a lei que nos obriga buscar, no que estiver em
nosso alcance, o bem geral de todos os homens, porque elas me fizeram
ver que é possível alcançar conhecimentos que sejam muito úteis à vida;
e que no lugar dessa filosofia especulativa que é ensinada nas escolas,
podemos achar uma prática pela qual, conhecendo a força e ações do
fogo, da água, do ar, dos astros, dos céus e de todos os outros corpos que
nos cercam, tão distintamente como conhecemos os diversos ofícios dos
nossos artesãos, poderíamos empregá-los da mesma maneira em todas as
formas de uso que lhes são próprias, e assim nos tornarmos como
mestres e possuidores da natureza. O que não seria apenas desejável
para a invenção de uma infinidade de instrumentos que fariam com que
gozássemos, sem nenhuma reserva, dos frutos da terra e todas as
comodidades que nela encontramos, mas, principalmente, para a
conservação da saúde, a qual é, sem dúvida, o primeiro bem e
fundamento de todos os outros bens desta vida; porque, mesmo a mente
depende profundamente do temperamento e da disposição dos órgãos do
corpo e, se for possível encontrar algum meio que torne naturalmente os
homens mais sábios e mais hábeis do que jamais foram, creio que seria
na medicina que deveríamos procurá-lo.
 Então não era mais a revelação conceitual (doutrinária) de Deus que
teria a tarefa de redirecionar o pensamento falho do homem, deformado pelo
pecado. Passou-se, assim, do eixo patrístico e agostiniano que exprimia a
fórmula clássica Credo ut intellegam (Crer para compreender), para a
fórmula cartesiana própria de todo o pensamento moderno, Cogito ergo sum
(Penso, logo existo). O “eu pensante” tomava o lugar de Deus, que se revela
aos homens tanto pela Bíblia como pela ordem imutável testemunhada por
todas as suas obras. O pensamento humano subjetivo, autônomo e privado de
todo limite verdadeiramente objetivo, tomava então o lugar do Ser divino e
da ordem estável da criação. Anteriormente, o antigo pensamento cristão,
confessional e simbólico, colocava o pensamento de Deus, revelado pela
Bíblia e pela ordem de sua criação, no centro do pensamento dos homens
(por isso a aliança objetiva entre Moisés e Aristóteles); agora, a nova
mentalidade colocava o pensamento claro, distinto e totalmente subjetivo do
homem, no centro de toda reflexão humana que pretendesse alguma
legitimidade cultural, o que valia também para a teologia. Os valores
intelectuais dominantes tornaram-se então os seguintes:
1. Exclusão de todo dogmatismo fundamentado na Bíblia;
2. Tolerância e civilidade como normas sociais e intelectuais absolutas;
3. Rejeição a todas as discussões doutrinárias consideradas como
intrinsecamente vãs e estéreis;
4. Rejeição da transcendência divina fora da esfera perceptível, em
benefício de um pensamento unicamente imanente, terrestre, humano e
empírico, fundamentalmente nominalista, estranho aos universais de
origem divina que estruturam, de maneira estável e imutável, a criação
bem ordenada de Deus.
O mundo era feito de “átomos livres” aos quais somente o novo
pensamento científico poderia dar sentido. Esse censo do cosmos e de tudo
que nele estava, não lhe pertencia, de forma intrínseca, por natureza,
concedido pelo imutável ato criador e ordenador de Deus. O homem tornou-
se, como dizia o sofista grego Pitágoras (486-410 a. C.), a medida de todas as
coisas. A teologia revelada e a metafísica perdiam, assim, todo sentido, toda
importância, no discurso cultural. Foi dessa maneira que a polidez, a
delicadeza, a elegância, a clareza, a acomodação social se tornaram os valores
culturais supremos. Por outro lado, a coragem, a força, o amor à verdade de
Deus, e acima de tudo o amor a Deus e à sua Palavra, tudo isso foi esquecido
e descartado, e mais tarde considerados como coisas ridículas. O virtual
substituiu o real. Agora, a polidez suplantava a verdade. O espírito de
adulação substituiu o espírito das relações humanas verdadeiras e sinceras. A
aparência logo tomaria o lugar do ser.
Uma das consequências imediatas desse espírito débil, tão desapegado à
verdade e tão tolerante quaisquer que fossem as diversas posições, foi o
ecumenismo, a preocupação com a unidade das igrejas, porque com o
desaparecimento do realismo dogmático e do interesse pelos Símbolos e
Confissões de Fé, as diferenças doutrinárias tornaram-se insignificantes. A
separação entre igrejas e denominações perdia, então, toda razão de ser. De
sua posição suprema como fundamento para a teologia (sola scriptura), o
pensamento bíblico tornou-se nada mais que uma ilustração facultativa de
uma teologia natural, imanente, essencialmente racional.
A Bíblia agora servia para ilustrar e decorar um discurso totalmente
humano. O pensamento cristão agora se concentrava na moral e no
comportamento prático do crente. A fé no Cristo Salvador e Senhor e a união
do crente com ele, pela fé, como puro dom de Deus (sola fide, sola gratia)
foram substituídas pela imitação moral do homem Jesus de Nazaré. O
interesse pela obra criadora, ordenadora e redentora de Cristo declinava mais
e mais, e os grandes dogmas cristãos tornavam-se, em sua maior parte, quase
incompreensíveis. A apologética racional e evidencial substituía a
apologética tradicional da Igreja, que sempre tinha procurado levar cativo à
obediência de Cristo todo o pensamento errado dos homens, apologética que
antes estava ligada organicamente à oração, à proclamação do Evangelho e à
salvação.
Era preciso, agora, convencer a razão por argumentos extraídos do
pensamento ambiente e não mais levar o incrédulo à conversão pela pregação
da Palavra de Deus — Lei e Evangelho — e pela ação poderosa do Espírito
Santo. Que intolerância, que falta de polidez e de boa convivência, que
invasão intolerável do círculo sagrado da liberdade dos homens, quando
chamados a abandonar seus pecados e vãos pensamentos para voltarem-se
para o Deus vivo e verdadeiro? A antiga apologética, fundamentada na visão
cristã de mundo, da ordem criada, da Bíblia iluminando com sua luz divina o
sentido verdadeiro de todas as coisas, não era mais diante da pressão cada vez
mais invasiva do imperialismo cultural das “ideias claras e distintas”, das
“luzes” de uma razão emancipada de Deus, de sua Palavra-Lei, da ordem da
criação e mesmo do funcionamento sadio da mente humana. Nesta nova
perspectiva, toda a pretensão da Igreja a uma pregação profética tornou-se,
simplesmente, risível.
Para entendermos melhor, vejamos o contraste entre o discurso doce,
racional, elegante, brilhante e ao mesmo tempo oco, de João Alfonso
Turrettini, do qual acabamos de traçar as linhas principais, e o discurso com
traços rudes, mas também verdadeiros, emocionantes e fortemente engajados,
moral e espiritualmente, das exortações proféticas e bíblicas de seu pai,
Francisco, e de seu avô, Benedito (tio e tio-avô, respectivamente, de Benedito
Pictet). Em primeiro lugar vejamos o avô, Benedito, pregando em Genebra
sobre Hebreus 12.6 (“Porque o Senhor corrige aquele a quem ama, e açoita o
filho a quem recebe”).
Benedito Turrettini, pensando nos sofrimentos de seus irmãos na
França, gritava juntamente com o apóstolo:
Então agora acreditamos que o Deus que visita sua Igreja, vai abandoná-
la? Porque a castiga, então a odeia? Porque a surra, não a ama mais ou
esgotou sua graça e nunca mais a amará? Portanto, devemos dizer aos
hipócritas que nos perguntam: “No que ele nos tem amado?”. Ou, aos
inimigos que falam: “Onde está o teu Deus?”. Sim, ele nos ama quando
somos dignos do castigo; ele nos testemunha sua graça. Sim, ele nos
castiga aqui embaixo, para que não sejamos condenados lá em cima;
sim, sabemos que ele não está longe de nós, porque nos toma em suas
mãos. O Mestre não está livre do cadinho; quando ele o põe no fogo,
Deus se aproxima daqueles a quem prova, está perto dos corações
desolados. Ele nos surra, mas com medida; ele nos bate de um lado, mas
nos sustenta de outro; ele nos faz sentir dor, mas nos consola; nos faz
chorar, mas escuta nosso grito e súplicas. Ele nos humilha, mas prepara
um terrível julgamento para os seus adversários. Ele põe nossa fé na
fornalha, mas aqueles que nos empurram serão consumidos, como
aconteceu na Babilônia, e a fé se tornará mais nítida e clara.[192]
Seu filho, Francisco Turrettini, no dia 20 de junho de 1686, um ano após
a revogação do Edito de Nantes, pregava sobre o texto de Amós 4.12
(“Portanto, assim te farei, ó Israel! E porque isso te farei, prepara-te, ó Israel,
para te encontrares com o teu Deus”).
E clamava:
Se há um tempo, meus irmãos, no qual devamos ter esses santos
pensamentos, vocês sabem muito bem, é o tempo em que vivemos; no
qual Deus não somente nos faz ver sua mão levantada para castigar-nos,
mas de fato já tem açoitado sua Igreja com golpes tão terríveis que não
podemos pensar sem tremer. Ele se ergueu para fazer sua obra estranha;
ele derramou seu furor como um flagelo transbordante, como um dilúvio
que inundou os lugares aprazíveis de Sião e os Santuários do Eterno.
Vimos o Anjo do Senhor com a espada desembainhada indo de
província a província para fazer dano e não se cansa de destruir tudo que
possa ter restado. Após tudo isso, é preciso estar muito cego para não
ver que a cólera de Deus está extraordinariamente inflamada contra os
pecados do seu povo e temos muitas razões para temer que ele dê seus
últimos golpes, se não nos metermos na brecha para desviar seu braço.
Talvez Francisco Turrettini não tivesse muita dúvida quanto a Deus usar
seu próprio filho, então com a idade de 15 anos, para destruir a ortodoxia da
Igreja e da República de Genebra, testemunho reformado confessional da fé
cristã no mundo.
Turrettini continua sua exortação com uma angústia evidente:
Não temos motivos para crer, vendo o exemplo nefasto de nossos irmãos
e os perigos que nos ameaçam, que os julgamentos se aproximam e
estão às portas? Sobretudo porque temos dado motivos demasiados ao
Senhor em razão de nossa impenitência, por nosso endurecimento e
ingratidão, para que nos trate como os outros e nos faça sentir os golpes
devastadores dessa espada terrível que os arruinou, e que sem dúvida
fará conosco se não trabalharmos por fazer paz com ele.[193]
O novo espírito que animava João Roberto Chouet, no Pequeno
Conselho, e João Alfonso Turrettini, na Academia, estava, evidentemente, a
milhas de distância daquele espírito que movia os dois velhos Turrettini.
Maria Cristina Pitassi teceu o seguinte comentário:
Nessa ótica [a de defender as doutrinas cristãs por argumentos racionais
e não bíblicos], a filosofia [de Descartes e adeptos] tornou-se uma aliada
de grande importância para a teologia, desde que menos compreendida
como um sistema metafísico fechado [a descrição de uma ordem
normativa do mundo], e mais como um conjunto de instrumentos
 metodológicos e argumentos apologéticos.[194]
Mas a questão do momento era saber qual filosofia emprestaria esse
“conjunto de instrumentos metodológicos e argumentos apologéticos”.
Tratava-se do realismo moderado da escolástica aristotélica católica e
protestante, que tinha sido a base da apologética eclética dos Pais da Igreja,
fundamentada sobre o valor normativo da Bíblia? Ou se tratava do
subjetivismo racionalista do método único, pregado por Pedro de la Ramée e
René Descartes, assumido desde então como o fundamento irracional da
filosofia moderna?
João Alfonso Turrettini logo fez sua escolha. Vejamos o que disse:
[...] a teologia não pode ser tratada de maneira proveitosa sem a
filosofia; mas, de fato, ao utilizá-la é preciso distinguir duas espécies de
filosofias. Devemos rejeitar essa filosofia inconsistente, cheia de
controvérsias... [trata-se, evidentemente, da filosofia escolástica
aristotélica]. A rigor, todas as correntes da filosofia pagã como as de
Epicuro, Aristóteles, os estoicos, estavam corrompidas. Mas falamos da
sã filosofia [a de Pedro de la Ramée, de Descartes, de Bacon, de
Hobbes, de Spinoza, de Locke, de Leibniz e tutti quanti], daquela que
realiza o homem [!!!] e que o ensina julgar corretamente as coisas;
aquela que atualmente é ensinada e só pode ser de grande utilidade.[195]
Maria Cristina Pitassi comenta ainda:
[...] foi somente no começo do século XVIII que se colocou ênfase na
teologia elaborada fora da revelação. De fato, para Turrettini, como para
muitos de seus amigos e contemporâneos, a importância atribuída ao
discurso natural sobre Deus não implicava o desaparecimento da
teologia revelada, uma vez que reconheciam que certas verdades
fundamentais necessárias à salvação se tornariam inacessíveis à razão.
Mas se esta era vista como incapaz de captar as doutrinas como a
encarnação ou a ressurreição, por outro lado estava em condições de
organizar um verdadeiro sistema de teologia natural indispensável à
própria teologia revelada.[196]
Foi essa teologia natural, elaborada fora do ambiente bíblico (definido
pelos Símbolos e Confissões de Fé), que se tornou o novo campo de
interpretação, de maneira essencialmente “racional”, do texto bíblico
revelado. O próprio Turrettini diz isso claramente. A razão subjetiva do
homem, autônoma, independente de Deus, substituiu a fé na revelação
conceitual escrita (significado de seu conteúdo). Vejamos mais uma vez
nosso novo teólogo:
[A teologia natural] é o fundamento[197] de toda teologia revelada
[sic!!]; e sem a teologia natural, a revelada não poderia se estabelecer
[sic!!]. Assim, como posso ser levado a crer, a não ser pela luz natural
[não pela fé, não pela graça, não pela ação do Espírito Santo, não pelo
testemunho da própria Palavra de Deus!], que o Deus que fala pela
Escritura não pode mentir? De que maneira posso ser levado a oferecer
um culto a Deus a não ser que conheça, pela luz natural, que o justo e o
injusto não são apenas quimeras?[198]
Foi assim que se realizou o julgamento terrível de Deus sobre a Mãe das
Igrejas da Reforma, juízo que havia sido previsto com tanta angústia —
iluminada pela Palavra de Deus e por seu Espírito — pelo pai e pelo avô de
João Alfonso Turrettini, este, é verdade, de maneira inconsciente, entretanto
um apóstata da ortodoxia de Genebra. Essa foi a obra feita pela dupla João
Roberto Chouet, no Pequeno Conselho, e João Alfonso Turrettini, na
Academia e na Companhia dos Pastores. O único oponente de porte que se
posicionou firmemente como um rochedo inabalável contra esse
transbordamento das águas da apostasia, foi Benedito Pictet. Mas não pôde
fazer nada para impedir esse flagelo devastador.
Essa demolição da ortodoxia de Genebra se realizou em duas etapas. A
primeira foi o lento desmoronamento da célebre Formula Consensus
Helveticus,[199] que havia sido feita por Francisco Turrettini e seus amigos
ortodoxos na Suíça alemã, contra os erros de Saumur, e imposta, pela
autoridade conjugada do Magistrado e das Igrejas, a todos os pastores da
Suíça reformada. Foi em 1706 que a Venerável Companhia, na ausência de
Pictet e de vários de seus colegas pastores favoráveis à manutenção do
Consensus,[200] decidiu eximir os pastores da obrigação, até então exigida, de
assinar esse documento confessional, que erguia uma importante barreira
contra a propagação dos erros disseminados pela Academia de Saumur.
A segunda etapa aconteceu vinte anos mais tarde. Era o ano de 1725 e
Benedito Pictet havia acabado de morrer. Foi quando, na ausência definitiva
do último valente defensor da ortodoxia cristã em Genebra, decidiu-se anular
o que restava, no formulário de 1706, das discretas referências feitas aos
Cânones de Dort.
 Com sua ausência no encontro decisivo de 1706, Pictet parece ter
evitado um combate reconhecidamente perdido. Restou-lhe apenas manifestar
sua exemplar fidelidade pessoal, pastoral e professoral à fé de seus pais. Com
sua morte em 1724, o último obstáculo às novas ideias foi removido. A Igreja
de Genebra, que por dois séculos havia fielmente confessado a fé cristã
restaurada pelos Reformadores, abandonava sua fidelidade. Seu Senhor havia
removido sua tocha. O candelabro do testemunho institucional foi apagado.
Esse mesmo período, o primeiro quarto do século XVIII, viu também a
secularização progressiva da Academia e uma reforma gradual, mas
profunda, da liturgia da Igreja de Genebra que havia sido instituída por João
Calvino. A Igreja de Genebra desde então voltou-se, resolutamente, para a
nova e crescente religião do mundo moderno — o culto do homem. Ela fez
seu aggiornamento [adaptação]. Ela se juntou ao mundo e às luzes do homem
sem Deus. Seus novos mestres eram Voltaire[201] e Rousseau.[202] Imitando
seu século infame, voltou as costas para Deus, para sua Palavra e para a
salvação que traz nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo a um mundo perdido
em sua impiedade e pecado.
Conclusão. A fidelidade de Benedito Pictet a Cristo
O professor Olivier Fatio, da Universidade de Genebra, em um belo
estudo comparativo, mostrou como as correntes que acabamos de estudar,
gradualmente transformaram tanto o conteúdo como o estilo e a ênfase
espiritual da liturgia genebrina. Falando dos efeitos da nova apologética,
totalmente racional, de um evidencialismo essencialmente profano, Fatio
escreveu:
No entanto, a despeito da prudência de Turrettini [o filho], a apologética
causou terríveis danos dogmáticos. Sua principal vítima foi a cristologia.
Ela não se contentou apenas em ocultar as decisões de Calcedônia
relativas às duas naturezas, mas, sobretudo, empenhou-se em
enfraquecer a interpretação salvífica da obra de Cristo. Pouco a pouco
doutrinas como a satisfação pelo pecado, a imputação da obra de Cristo,
a justificação pela fé, a vida em Cristo e, enfim, a eleição do crente,
foram abandonadas.
Fatio nota precisamente:
A hora é da teodiceia, do Deus cuja existência é provada pelas leis da
física e pelo aparecimento das diversas civilizações, do Deus cuja
necessidade de uma ordem social corrobora a existência. Esse Deus
continua realizando aqui embaixo a felicidade, à qual o progresso da
razão dá, a cada indivíduo, o direito de aspirar; além disso, ele assegura
a vida além-túmulo a todos que se esforçam por viver segundo uma
moral razoável.[203]
Como isso está longe da teologia e da moral cristãs, reformadas,
patrísticas e escolásticas de Benedito Pictet. Vejamos o que Pictet escreveu
em sua Moral cristã sobre o que é preciso saber de Jesus Cristo para sermos
salvos:
Para conhecer Jesus Cristo devemos compreender (1) sua pessoa e suas
naturezas; (2) seus três grandes ofícios, (3) seus dois estados: sua
natureza divina e sua natureza humana; (4) sua realeza, seu profetismo e
seu wacerdócio; (5) seu rebaixamento e sua exaltação.
Pictet explica, cuidadosamente, o conteúdo preciso desse
conhecimento de Jesus Cristo:
Devemos conhecê-lo como Deus bendito eternamente, como o
resplendor da glória do Pai, sua imagem perfeita; como aquele que fez
 os séculos, que fundou a Terra, que sustenta todas as coisas por sua
Palavra poderosa e que sonda os corações e os rins. Depois devemos
conhecê-lo como Deus e homem ao mesmo tempo; como o Deus
manifestado em carne, que uniu em sua pessoa a natureza divina com a
humana, o Espírito eterno com a carne, o Criador com a criatura, o finito
com o infinito. Devemos conhecê-lo como o verdadeiro Messias
esperado pelos pais, como a verdadeira semente da mulher que pisou na
cabeça da serpente; como a verdadeira semente de Abraão, em quem
todas as nações da terra são abençoadas; como o verdadeiro Siló, a
quem pertence a assembleia dos povos; como a nossa justiça eterna e
nosso Emanuel, o Admirável Conselheiro e Pai da eternidade; como o
Cristo que foi cortado não para si mesmo, mas para abolir o pecado;
para fazer propiciação pela iniquidade e para trazer a justiça eterna.
Devemos conhecê-lo como o grande Profeta e Doutor da Igreja
prometido por Moisés, a quem o Pai celeste quer que escutemos. Como
o Rei dos reis, que nos governa pelo cetro de sua Palavra e pela virtude
de seu Espírito, a quem devemos obedecer e nos submeter inteiramente.
Como nosso Sumo Sacerdote, que se ofereceu em sacrifício por nós, a
fim de aplacar a justiça de seu Pai e merecer a imortalidade por nós,
como aquele que diante de Deus é nossa sabedoria, justiça, santificação
e redenção.[204]
Depois Pictet lembra o estado deplorável no qual o pecado nos colocou
e o imenso amor daquele que nos libertou por seu sacrifício. E em seguida faz
referência aos eventos principais da vida terrestre do Salvador do mundo. Ao
ler esse resumo sobre o que o cristão deveria saber sobre o Filho de Deus
feito homem, pode-se perguntar como tal conhecimento de Deus seria
possível pela luz exclusiva da chamada “razão natural”, imaginada por João
Alfonso Turrettini e João Roberto Chouet. Como de costume, Pictet concluiu
esse capítulo de sua Moral cristã, denominado “O conhecimento de Jesus
Cristo”, com uma fervorosa oração:
Senhor Jesus! Faze que sempre tenhamos em nossa mente o que fizeste
por nós; o que sofreste para a nossa salvação; e o que mereceste para
nós; a fim de que ao considerarmos o rebaixamento profundo a que
desceste e os cruéis tormentos que suportaste para expiar nossos crimes,
tenhamos um verdadeiro horror pelo pecado que te expôs a sofrimentos
tão cruéis. Faze com que o renunciemos para sempre e que morrendo
para o vício, vivamos desde agora inteiramente para a justiça. Crucifique
em nós esse velho homem que te crucificou e venhas, por teu Espírito,
 produzir em nós essas divinas virtudes das quais nos deste exemplo.
Faze que ao morrermos contigo, ressuscitemos também contigo em
novidade de vida e que nossos corações e espíritos sejam sempre
elevados ao céu, onde reinas, até que um dia ressuscites nossos corpos,
para fazê-los iguais ao teu corpo glorioso, e nos eleves à feliz morada,
onde és adorado pelos anjos e por todos os espíritos santos, para ali
reinar eternamente contigo.[205]
Olivier Fatio, num brilhante estudo sobre “O Cristo das liturgias” da
Genebra dos séculos XVI ao XVIII, mostra a que ponto, desde as primeiras
revisões dessa liturgia (já desde o final do século XVI), o lugar de Cristo no
culto foi sendo reduzido. Vejamos como Fatio descreve o enfraquecimento da
presença de Cristo na liturgia genebrina entre os anos 1542 e 1743:
Há, entre 1542 e 1743, uma espécie de afastamento de Cristo. Enquanto
o culto em 1542 colocava Cristo presente na vida do crente, o culto de
1743, tão teocêntrico como antropocêntrico, oculta o papel do Mediador
e não vê mais o culto como um momento privilegiado de encontro do
fiel com Cristo, isto é, o “em Cristo”, desejado por Calvino, desaparece.
Fatio acrescenta:
No entanto é preciso matizar: se Cristo, em 1743, é essencialmente
considerado como um exemplo, a liturgia continua lhe dando os títulos
de redentor e salvador, ainda que tenha deixado de lado os títulos de
mediador, intercessor e advogado.[206]
Fatio reconhece um outro deslize na ceia:
Em 1542, Calvino queria que a celebração da ceia fosse o momento da
comunicação da vida e da justiça de Deus ao crente, pela comunicação
da carne e do sangue através dos elementos, ou seja, Cristo dava a si
mesmo no sacramento, porque “o que mais importa em todo esse
mistério da ceia é que vivemos em Cristo e ele vive em nós”.[207]
Em 1743 não é mais assim e Fatio comenta:
No século XVI, Cristo é presente na ceia, no século XVIII, ele é apenas
representado.[208]
E acrescenta:
É agradável saber que no momento em que os pastores e a liturgia de
Genebra se distanciavam da dogmática calvinista, esta era fortemente
reintroduzida pela via do canto na Igreja.[209]
 Assim, apesar do obstáculo colocado por um consenso político-
eclesiástico genebrino cada vez mais hostil à fé ortodoxa dos Reformadores,
Pictet, através dos cânticos, introduziu novamente na liturgia do culto
protestante em Genebra, toda a plenitude do pensamento e da piedade bíblica.
Terminamos nosso estudo ouvindo Benedito Pictet cantando na Igreja, com
todo o povo de Deus, os louvores do seu Deus e Redentor, de nosso Deus e
nosso Salvador:
Altamente celebremos o Redentor do mundo
Altamente celebremos o Redentor do mundo,
Que carrega nossos pecados sobre uma madeira infame.
Admiremos a profunda humildade do Salvador,
Que se oferece para sofrer tantas dores sobre a cruz.
Ele morre para aplacar a divina justiça,
E desarmar o braço do Deus do Universo,
Morre para nos dar horror ao vício,
E para nos preservar das penas do inferno.
Sua vergonha nos adquire uma glória imortal,
Seu sofrimento nos faz felizes como nunca;
Morre e por seus méritos nos dá vida eterna,
E sua cruz obtém para nós salvação e paz.
Quem poderia crer? Quem poderia entender
Que o Filho do Altíssimo, o Senhor dos senhores,
O Rei do céu, derramaria seu sangue precioso por pecadores indignos?
Morre sobre a cruz! Profunda humilhação!
E pelos ímpios perde a vida,
Pelos seus próprios inimigos,
Imenso amor! Amém.

[1] Palestra proferida no Colóquio bíblico francófono, Abadia de La Bussière, 16 de abril de 2004.
[2] Recentemente foi publicada uma excelente tradução francesa da Segunda confissão helvética, pela
Edições Kerygma, Aix-en-Provence, 2001, 124 p. Com a obra A Brief Exposition of the One and
Eternal Testament and Covenant of God, editada por Charles S. McCoy e J. Wayne Baker (Wipf and
Stock, 1999 [1991]), em nossos dias essa confissão é o único texto da imensa obra de Bullinger
reeditada em inglês, a partir de duas edições diferentes: “The Second Helvetic Confession (1566)” in
John H. Leith (editor), Creeds of the Churches (Atlanta: John Knox Press, 1977), p. 131-192 e “The
Second Helvetic Confession of 1566”, in Arthur C. Cochrane (editor), Reformed Confessions of the
XVIth Century (Philadelphia: The Westminster Press, 1966), p. 224-301.
[3] J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition (Athens,
Ohio: Ohio University Press, 1980), p. xi.
[4] Andreas Alder, pastor suíço alemão de convicções reformadas (uma joia rara !), que exerce seu
ministério em Hundwil, no cantão de Appenzell, escreveu-me recentemente as linhas seguintes: “E
Bullinger… ? Não conhecemos, dizem os pastores suíços-alemães. E Bultmann ? Esse temos que
conhecer. Todo o mundo tem pleno acesso aos que não têm nada a dizer, e que amanhã já
desapareceram... Mas aos mestres pensadores da Reforma chamada reformada, a esses ninguém tem o
direito de acesso”.
[5] The Zurich Letters (Second Series) Comprising the Correspondence of several English Bishops and
others with some of the Helvetian Reformers, during the Reign of Queen Elizabeth, The Parker Society
(Cambridge: The University Press, 1845), p. 96-97.
[6] André Bouvier, Henri Bullinger le successeur de Zwingli, à partir de sa correspondence avec les
reformés et humanistes de langue française (Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1940), p. 178-179. Essa
obra contém um relato excelente de sua vida. Bouvier foi o único especialista francófono de Bullinger.
A única biografia maior de Bullinger em alemão é a de Carl Pestalozzi, que data de 1858: Heinrich
Bullinger, Leben und aus gewählte Schriften (Elberfeld: Friederichs, 1858). Veja o trabalho mais
recente de Fritz Blanke, Der junge Bullinger (Zurich: Zwingli Verlag, 1942), reeditado com um adendo
feito por Immanuel Leuschner, Heinrich Bullinger Vater des reformierte Kirche (Zurich: Theologischer
Verlag, 1990). Três novos estudos em alemão foram publicados em razão do 500º aniversário de seu
nascimento: Emilio Campi, Heinrich Bullinger und sein Zeit (obra conjunta) (Zurich: Tvz-
Theologischer Verlag, 2004); Fritz Büsser, Heinrich Bullinger (Zurich: Tvz-Theologischer Verlag,
2004); Patrik Muller, Heinrich Bullinger – Reformator, Theologe, Kirchenpolitiker, Historiker (Zurich:
Tvz-Theologischer Verlag, 2004). Uma edição acadêmica erudita de suas obras está em curso. Vários
volumes já foram publicados e foi anunciada a publicação de uma edição crítica das Décadas para este
ano.
[7] André Bouvier, Un père de l’Église réformée Henri Bullinger le second Réformateur de Zurich,
(Genebra: Fondation des Clefs de Saint-Pierre, 1987), p. 94. Trata-se de curta, porém excelente
biografia de Bullinger. Veja a recente biografia de Bullinger: Bruce Gordon, Architect of Reformation:
an Introduction to Heinrich Bullinger 1504-1575 (Grand Rapids: Baker Academic, 2004).

[8] Heinrich Bullinger, “The Old Faith (1547)”, dans Writings and Translations of Myles Coverdale,
The Parker Society (Cambridge, The University Press, 1844), p. 2.
[9] Ibidem, p. 6.
[10] Bouvier, op. cit. (1987), p. 17-18.
[11] Bouvier, op. cit. (1941), p. 18. Bouvier (1941, p. 10), cita trechos extensos do Journal de Bullinger
do ano de 1522: “A primeira de suas obras que me chegou nas mãos foi a Homilias de Crisóstomo
sobre Mateus, e depois de examiná-las bem, fiquei convencido de que os Antigos tratavam os assuntos
sagrados de outra maneira, diferente de Lombardo e Graciano. Também examinei algumas coisas de
Ambrósio, Orígenes e Agostinho. Enquanto isso, folheei ainda os livros de Lutero sobre o Cativeiro da
Babilônia, sobre a Liberdade cristã, a justificação, artigos relacionados com as boas obras, etc. Notei
que Lutero se aproximava mais da teologia dos antigos que dos escolásticos. Percebi também que os
escolásticos se apoiavam sobre a autoridade dos Pais, enquanto que estes se apoiavam sobre a
autoridade dos dois Testamentos. Por causa disso comprei um Novo Testamento; li o Evangelho
segundo Mateus e o Comentário de Jerônimo. Prossegui na leitura do Novo Testamento e, tendo
terminado, abandonei o desejo que tinha de tornar-me cartuxo e comecei a ter horror da doutrina
papista. Então, Lugares comuns, de Melanchton, chegou a mim, obra na qual me deleitei. Enfim,
dediquei-me, dia e noite, ao estudo dos Livros sagrados principalmente, e isso durante os anos de 1521
a 1522”.
[12] Bouvier (1987), p. 18.
[13] A maior obra para o estudo da história da Reforma na Suíça (estudo que renovou nosso
conhecimento desse período), foi a de Bruce Gordon, The Swiss Reformation (Manchester: Manchester
University Press, 2002). Bruce Gordon tinha antes publicado um breve resumo de seus trabalhos no
capítulo intitulado “Switzerland”, na obra conjunta de Andrew Pettegree, The Early Reformation in
Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 70-93. Veja igualmente: Thomas A. Brady,
Turning Swiss: Cities and Empire, 1450-1550 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985). Sobre
Zuínglio veja : J. V. Pollet, Huldrych Zwingli et le Zwinglianisme (Paris: Vrin, 1988); Ulrich Gäbler,
Huldrych Zwingli. His Life and Work (Edinburgh: T.& T. Clark, 1987 [1983]); G. R. Potter, Zwingli
(Cambridge: Cambridge University Press, 1976); Robert C. Walton, Zwingli’s Theocracy (Toronto:
University of Toronto Press, 1967); W. P. Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli (Oxford:
Clarendon Press, 1986); W. P. Stephens, Zwingli. An Introduction to His Thought (Oxford: Clarendon
Press, 1994). Veja também L’histoire de la Réformation au XVIe siècle de J. H. Merle d’Aubigné (13
volumes), Genebra, 1835-1878.
[14] Veja Jean-Marc Berthoud, Calvino, Genebra e a propagação da Reforma na França do século
XVI (Brasília, DF: Monergismo, 2017).
[15] Bruce Gordon, The Swiss Reformation, op. cit., p. 139.
[16] Bruce Gordon, Clerical Discipline and the Rural Reformation: The Synod in Zürich, 1532-1580
(Bern: Peter Lang, 1992), p. 80.
[17] Ibid., p. 81.
[18] The Decades of Henry Bullinger, The Parker Society (Cambridge: The University Press, 1849-
1852). Quatro volumes.
[19] “Mutual consent of the Churches of Zurich and of Geneva as to the Sacraments”, em John Calvin,
Tracts and Treatises on the Doctrine and Worship of the Church (editado por Henry Beveridge),
volume II (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), p. 212-220 (veja p. 200-243) ; “Acordo sobre os
sacramentos”, em Calvin homme d’Église (Genebra: Labor, 1936), p. 143-191; Paul Rorem, Calvin and
Bullinger on the Lord’s Supper, Grove Liturgical Study, No 12 (Nottingham: Grove Books, 1989); Jean
Cadier, La doctrine calviniste de la sainte cène (Montpellier: Faculte De Theologie Protestante De
Montpellier, 1951).
[20] “The Second Helvetic Confession (1566)” in John H. Leith (editor), Creeds of the Churches
(Atlanta: John Knox Press, 1977), p. 131-192 e “The Second Helvetic Confession of 1566”, in Arthur
C. Cochrane (editor), Reformed Confessions of the XVIth Century (Philadelphia: The Westminster
Press, 1966), p. 224-301.
[21] Bouvier, Henri Bullinger, op. cit., 1987, p. 122.
[22] Ibidem, p. 122-123.

[23] Sobre a herança do pensamento político de Bullinger, veja: Andries Raath e Shaun de Freytas,
“Theologico-Political Federalism: The Office of Magistracy and the Legacy of Heinrich Bullinger”,
Westminster Theological Journal, Vol. 63, 2001, p. 285-304.
[24] Pamela Biel, Doorkeepers at the House of Righteousness: Heinrich Bullinger and the Zurich
Clergy 1535-1575 (Berna: Peter Lang, 1991), p. 19-20. Henry Bullinger, The Decades, I-II (Vol. 1), p.
323-324.
[25] Henry Bullinger, The Decades, I-II (Vol. 1), p. 324.
[26] Robert C. Walton, “Heinrich Bullinger 1504-1575”, in Jill Raitt (editor), Shapers of the Religious
Traditions in Germany, Switzerland and Poland, 1560-1600 (New Haven: Yale University Press,
1981), p. 87.
[27] Pamela Biel, op. cit., p. 20.
[28] Ibidem.
[29] Ibid., p. 20-21; Bullinger, Decades, I/II, p. 329.
[30] Ibid., p. 35.
[31] Pamela Biel, op. cit., p. 35-36.
[32] Décadas, I/II, p. 339.
[33] Décadas, I/II, p. 339.
[34] Décadas, I/II, p. 340-341. O adágio latino: “Summun jus, summa injuria”.
[35] Aqui Bullinger não fala de todas as leis de Moisés, porque isso incluiria o Decálogo. Mas, como
ensina Tomás de Aquino, trata-se de leis da Torá que se aplicavam de maneira específica à vocação
particular de Israel, tal como o Antigo Testamento a definia.
[36] Décadas, I/II, p. 342-343.
[37] Décadas, I/II, p. 329.
[38] Nicolas Velimirovitch, Théodule: Le peuple serbe comme serviteur de Dieu (Lausanne: L’Age
D’Homme, 1999), p. 12.
[39] Veja a primeira parte intitulada: “L’Islam du XXe siècle” do livro magistral de Jules Monnerot,

Sociologie du communisme. Echec d’une tentative religieuse au XXe siècle (Paris: Gallimard, 1949).
[40] Ibidem, p. 13.
[41] Sobre essa questão veja as obras seguintes: André Piettre, La culture en question. Sens et non sens
d’une révolte (Paris: Desclée de Brouwer, 1969); Jean-Louis Harouel, Culture et contre-cultures (Paris:
PUF: 1994); John Senior, La restauration de la culture chrétienne (Bouere: Dominique Martin Morin,
1991); Henri Charlier, Culture, ecole, métier (Paris: Nouvelles Éditions Latines, 1959); Jean Brun, Le
retour de Dionysos (Paris: Desclée, 1969); Marcel De Corte, Essai sur la fin d’une civilisation (Paris:
Médicis, 1949); Etienne Gilson, La société de masse et sa culture (Paris: Vrin, 1967); F. R. Leavis e
Denys Thompson, Culture and Environment: The Training of Cultural Awareness (Londres: Chatto
and Windus, 1962); Jacques Barzun, The Culture We Deserve (Middleton: Wesleyan University Press,
1989); Denise Winn, The Manipulated Mind (Londres: Octagon Press, 1983); Frances Stonor Saunders,
The Cultural Cold War: The CIA and the World of Arts and Letters (New Press, 2000); Neil Postman,
Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business (Viking Press, 1986);
Richard Hofstadter, Anti-Intellectualism in American Life (Vintage, 1966); Morris Berman, The
Twilight of American Culture (W. W. Norton, 2001); Charlotte Thompson Iserbyt, The Deliberate
Dumbing Down of America: A Chronological Paper Trail, 3D Research, September 1999 ; John T.
Gatto (ed.), Dumbing Us Down: The Hidden Curriculum of Compulsory Schooling (New Society,
2002); Charles J. Sykes, Dumbing Down Our Kids: Why American Children Feel Good About
Themselves But Can’t Read, Write, or Add (St. Martin's Press, 1996); Diane Ravitch, The Language
Police: How Pressure Groups Restrict What Students Learn (Knopf, 2003); Jane M. Healy,
Endangered Minds: Why Children Don't Think And What We Can Do About It (Touchstone, 1999);
Beverly Eakman, Cloning of the American Mind: Eradicating Morality through Education (Huntington
House, 1998) e Educating for the New World Order (Halcyon House, 1991).
[42] Aurelio A. Garcia Archilla, The Theology of History and Apologetic Historiography in Heinrich
Bullinger. Truth in History (San Francisco: Mellen Research University Press, 1992), p. 2.
[43] Heinrich Bullinger [nome ausente], “The Old Faith”, p. 1-83 em, Writings and Translations of
Myles Coverdale, Bishop of Exeter, The Parker Society (Cambridge, The University Press, 1844
[1547]). Veja também o texto de 1534 de Bullinger, “A Brief Exposition of the One and Eternal
Testament or Covenant of God by Heinrich Bullinger (1534)” em, Charles S. McCoy e J. Wayne
Baker, Fountainhead of Federalism: Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition (Eugene,
Oregon: Wipf and Stock, 1999 [1991]), p. 99-138.
[44] Edward A. Dowey, “Heinrich Bullinger as Theologian: Thematic, Comprehensive, Schematic”, in,
John H. Leith (editor), Calvin Studies V, Proceedings of the Eighth Colloquium on Calvin Studies
(Davidson College, Davidson, N.C., January 19-20, 1990), p. 57-58.
[45] Wilhelm Schmidt, SVD, The Origin and Growth of Religion: Facts and Theories (London:
Methuen & Company, 1931); Primitive Revelation (Saint Louis: Herder, 1939); The Culture Historical
Method of Ethnology (New York: Fortuny’s, 1939); Der Ursprung der Gottesidee: Eine Historisch-
kritische und positive studie, 12 volumes, 1926-1955. Sobre Wilhelm Schmidt, veja: Ernest Brandewie,
Wilhelm Schmidt and the Origin of the Idea of God (Lanham: University Press of America, 1983) e
When Giants Walked the Earth: The Life and Times of Wilhelm Schmidt SVD, (Fribourg, Suiça:
University Press Fribourg, 1990). Uma confirmação protestante das descobertas de Schmidt pode ser
encontrada no livro de Samuel M. Zwemer, Professor de História das Religiões em Princeton, The
Origins of Religion, (Nashville, Tennessee: Cokesbury Press, 1935). Para uma exposição mais popular
desse ensino, veja: Don Richardson, O fator Melquisedeque: o testemunho de Deus nas culturas
através do mundo (São Paulo: Vida Nova, 1995).
[46] Archilla, op. cit., p. 21, citando Der Alte Gloub.
[47] Veja J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition
(Athens, Ohio: Ohio University Press, 1980); Charles S. McCoy e J. Wayne Baker, Fountainhead of
Federalism: Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition (Eugene, Oregon: Wipf and Stock, 1999
[1991]).
[48] Ernst Koch, Die Theologie der “Confessio Helvetica Posterior” (Neukirchen: Neukirchener
Verlag, 1968). Para uma excelente análise do desenvolvimento do ensino reformado sobre a aliança
criacional, veja: Rowland S. Ward, God & Adam: Reformed Theology and The Creation Covenant
(Wantirna, Austrália: New Melbourne Press, 2003).
[49] Archilla, op. cit., p. 22, citando Der Alte Gloub.
[50] Ibid., p. 22-23.
[51] Ibid., p. 25.
[52] Ibid., p. 25.
[53] Ibid., p. 26.
[54] Crawford Gribben, The Irish Puritans: James Ussher and the Reformation of the Church
(Darlington: Evangelical Press, 2003), p. 38. É encorajador notar o novo interesse pelos trabalhos
históricos e cronológicos de James Ussher, o qual se manifesta particularmente na excelente reedição
de sua obra prima, The Annals of the World (Green Forest, Arizona: Master Books, 2003), há muito
tempo esgotada. Veja também, “The Irish Articles of Religion, 1615”, em Philip Schaff, The Creeds of
Christendom, Vol. III, The Evangelical Protestant Creeds (Grand Rapids, Baker, 1983), p. 526-544.
Para “A confissão de fé de Westminster” veja, Les Textes de Westminster (Aix-en-Provence: Kerygma,
1988).
[55] Archilla, op. cit., p. 29, Decades I, Sermão 1.
[56] Manetho, tradução inglesa de W. G. Waddell (Cambridge, MS: Harvard University Press, 1997
[1940]). Sobre uma cronologia corrigida das dinastias egípcias, veja: Fernand Crombette, Livre des
noms des rois d’Égypte, 14 tomos (Tournai, Bélgica: Éditions CESHE).
[57]André e Renée Neher, Histoire biblique du peuple d’Israël, 2 vols (Paris: Adrien Maisonneuve,
1962) [ainda disponível, mas em um volume]. Sobre uma confirmação cultural e linguística dos relatos
da Torá, veja as obras seguintes: E. W. Hengstenberg, Egypt and the Books of Moses or The Books of
Moses Illustrated by the Monuments of Egypt (Andover: Allen, Morrill and Wardwell, 1843); Samuel
A. B. Mercer, Extra-Biblical Sources for Hebrew and Jewish History (Londres: Longmans, Green and
Co., 1913); A. S. Yahuda, Language of the Pentateuch in its Relation to Egyptian (Oxford University
Press, 1933); The Accuracy of the Bible: The Stories of Joseph, the Exodus and Genesis Confirmed and
Illustrated by Egyptian Monuments and Language (Londres: E. P. Dutton, 1935); James A. Pritchard
(editor), The Ancient Near East. An Anthology of Texts and Pictures, 2 vols (Princeton: Princeton
University Press, 1958 e 1975). Sobre uma revisão da história do Egito em conformidade com os
relatos bíblicos, veja : Fernand Crombette, Véridique histoire de l’Égypte antique, 3 tomos (Tournai,
Bélgica: Éditions CESHE, 1995-1997). Uma recente obra sobre a historicidade da Bíblia, de um ponto
de vista acadêmico tradicional, veja : K. A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand
Rapids: Eerdmans, 2003).
[58] Existe uma longa história da crítica (de diferentes pontos de vista) da cronologia oficial do Oriente
Médio Antigo, baseada nas dinastias de Manethon. Veja as obras seguintes: J. Lieblein, Recherches sur
la chronologie égyptienne (Christiania, 1873); Cecil Torr, Memphis and Mycenae: With Supplementary
Material on the Chronology Debate (Harpenden, Herts: ISIS, 1988 [1896]); Immanuel Velikovsky,
Ages in Chaos, From the Exodus to King Akhnaton (New York: Doubleday, 1952); Oedipus and
Akhnaton (New York: Doubleday, 1960 ; Peoples of the Sea (New York: Doubleday, 1977); Ramses II
and his Time (Londres: Sidgwick and Jackson, 1978); Donovan Courville, The Exodus Problem and its
Ramifications: A Critical Examination of the Chronological Relationship Between Israel and the
Contemporary Peoples of Antiquity, 2 vols (Loma Linda, CA: Challenge Books, 1971); Peter James
(editor), Centuries of Darkness. A challenge to the conventional chronology of Old World archaeology
(Londres: Jonathan Cape, 1991); Thomas Schirrmacher, “Auf dem Weg zu alternativen Chronologie
der Kulturgeshichte”, Biblia et Symbotica, 12 (Bonn: Verlag für Kultur und Wissenschaft, 1995), p. 73-
147; Fernand Crombette, Dossier Joseph, maître du monde et maître des sciences (Tournai, Bélgica:
Éditions CESHE, 1996); David Rohl, A Test of Time: The Bible – from Myth to History (Londres:
Random House, 1995); Legend: The Genesis of Civilisation (Londres: Century, 1998); The Lost
Testament – From Eden to Exile: The Five-Thousand-Year History of the People of the Bible (Londres:
Century, 2002); Roger Henry, Synchronized Chronology: Rethinking Middle East Antiquity (New
York: Algora, 2003).
[59] Sobre o estabelecimento cuidadoso de uma cronologia bíblica normativa, veja: Martin Anstey, The
Romance of Biblical Chronology, 2 vols (Londres: Marshall, 1913); Philip Mauro, The Wonders of
Bible Chronology: From the Creation of Adam to the Resurrection of Jesus Christ (Sterling, VA: Grace
Abounding Ministries, 1987 [1933]); Edward R. Thiele, A Chronology of the Hebrew Kings (Grand
Rapids: Zondervan, 1977); The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings (Grand Rapids: Kregel, 1994
[1983]); Harold W. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ (Grand Rapids: Zondervan,
1977). Sobre uma justificação histórica erudita da historicidade impecável das duas genealogias
davídicas de Jesus Cristo, veja: Jacques Masson, Jésus, fils de David dans les généalogies de saint
Matthieu et de saint Luc (Paris: Téqui, 1982). Sobre uma justificação erudita da historicidade da vida
de Jesus Cristo, tal como descrita nos Evangelhos, veja: Arthur Loth, Jésus-Christ dans l’histoire
(Paris: François-Xavier de Guibert, 2003).

Numa outra perspectiva, foi recentemente descoberto que as genealogias reais medievais de inúmeras
monarquias da Europa do Norte desembocam todas, por caminhos bem diversos, na figura de Jafé,
terceiro filho de Noé. Veja: Bill Cooper, After the Flood: The early post-flood history of Europe traced
back to Noah (Chichester: New Wine Press, 1995).

Ainda numa outra perspectiva, foi também descoberto que alguns ideogramas da língua chinesa contêm
inúmeras e precisas indicações que se referem de maneira clara aos eventos descritos pelos primeiros
capítulos de Gênesis. Veja : C. H. Kong e Ethel R. Nelson, The Discovery of Genesis: How the Truths
of Genesis Were Found Hidden in the Chinese Language (Saint Louis: CPH, 1979); Ethel R. Nelson e
Richard E. Broadberry, Genesis and the Mystery Confucius Couldn’t Solve (Saint Louis: CPH, 1994).

[60] Archilla, op. cit., p. 35-36.

[61] Hastings Robinson (editor), Original letters relative to the English Reformation, written during the
reigns of King Henry VIII, King Edward VI, and Queen Mary: chiefly from the Archives of Zurich.
First and Second Portions, The Parker Society (Cambridge: The University Press, 1846-1847); The
Zurich letters (Second Series) comprising the correspondence of several English bishops and others
with some of the Helvetian reformers, during the reign of Queen Elizabeth, The Parker Society
(Cambridge: The University Press, 1845).
[62] Citado por Eric Fuchs no “Prefácio” de sua reedição da obra de João Calvino, La vraie façon de
réformer l’Église (Genebra: Labor et Fides, 1957 [1549]).
[63] John H. Leith, “Calvin’s Doctrine of the Proclamation of the Word and Its Significance for
Today”, in Timothy George (editor), John Calvin and the Church: A Prism for Reform (Louisville,
Kentucky: Westminster-John Knox Press, 1990), p. 214-215.
[64] Joel E. Kok, “Heinrich Bullinger’s Exegetical Method: The Model for Calvin?”, in Richard A.
Muller e John L. Thompson (editores), Biblical Interpretation in the Era of the Reformation (Grand
Rapids: Eerdmans, 1996), p. 253-254.
[65] J. Wayne Baker, op. cit., página de rosto.
[66] Cornelis P. Venema, Heinrich Bullinger and the Doctrine of Predestination: Author of “The Other
Reformed Tradition”? (Grand Rapids: Baker Academic, 2002).
[67] Robert C. Walton, “Heinrich Bullinger 1504-1575”, in Jill Raitt (editor), Shapers of Religious
Traditions in Germany, Switzerland and Poland 1560-1600 (New Haven: Yale University Press, 1981),
p. 84. Em suas notas Walton dá todas as referências dos textos citados para sua caracterização da
doutrina de Bullinger nas Décadas. Sobre uma confirmação da concordância entre o ensino de Calvino
sobre a aliança e o de Bullinger, veja: Peter A. Lillback, The Binding of God: Calvin’s role in the
Development of Covenant Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2001).
[68] Cornelis P. Venema, op. cit., p. 61-62.
[69] Ibid., p. 62.
[70] Venema aqui deforma a posição de Bullinger. Bullinger cria na soberania total de Deus sobre todas
as coisas, até mesmo sobre a condenação final dos reprovados. Seu desacordo com Calvino dizia
respeito ao uso por Calvino de uma linguagem desnecessária e sobre as aplicações que fazia de algumas
expressões bíblicas muito fortes em matérias delicadas.
[71] Cornelis P. Venema, op. cit., p. 67.
[72] Ibid., p. 68.
[73] Ibid., p. 69.
[74] J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant : The Other Reformed Tradition, Ohio
University Press, Athens, Ohio, 1980.
[75] Ernst Koch, Die Theologie der Confessio Helvetica Posterior, Neukirchener Verlag, Neukirchen,
1968.
[76] Calvin Studies, Volume V, op. cit.
[77] Veja, especialmente, os trabalhos de Archilla, Venema, Lillback e Rorem.
[78] Dowey, op. cit., p. 51.
[79] Ibid., p. 52. Foi o caráter familiar das Décadas que levou essa obra teológica a ser chamada em
alemão de Hausbüch.
[80] Ibid., p. 53 e 54.
[81] Ibid., p. 56.
[82] Archilla, op. cit., p, 167.
[83] Ibidem. Heinrich Bullinger, Ecclesias evangelicas neque haereticas necque schismaticas, sed
plane orthodoxas & catholicas esse Iesu Christi ecclesias (…), Gesneri et Vuysenbachij, Zurich, 1562.
[84] Archilla, op. cit., p, 167, citando Bullinger, Ecclesias evangelicas (…), p. 12.
[85] Archilla, op. cit., p, 168, citando Bullinger, Ecclesias evangelicas (…), p. 13.
[86] Archilla, op. cit., p, 168-170.
[87] Archilla, op. cit., p, 172-172, citando Bullinger, Ecclesias evangelicas (…), p. 17-18.
[88] Archilla, op. cit., p, 172, citando Bullinger, Ecclesias evangelicas (…), p. 19.
[89] Paul D. L. Avis, The Church in the Theology of the Reformers (Atlanta: John Knox Press, 1981),
p. 127-128, citado em Archilla, op. cit., p. 196.
[90] Pierre Courthial, Le jour des petits recommencements (Lausanne: L’Age D’Homme, 1998), p. 133.
[91] Jean-Marc Berthoud, Des Actes de l’Église: Le Christianisme en Suisse romande (Lausanne:
L’Age d’Homme, 1993), p. 156-157, citando Richard Paquier, Vers la Catholicité Évangélique, Cahier
No 6 (Lausanne: Église et Liturgie, 1935), p. 8.
[92] J.-M. Berthoud é o autor de vários livros, editor no L’Age d’Homme e diretor da livraria La Proue,
em Lausanne. Este artigo reproduziu a conferência dada no Colóquio bíblico de língua francesa, em
Belley, em abril de 2006.

Sobre a vida de Teodoro de Beza: A. Dufour, Théodore de Bèze, História literária da França,
L’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, volume 42 (Paris: Diffusion de Boccard, 2002), p. 315-
470. Esta obra fundamental foi revisada e publicada pela Editions Droz de Genebra.

A biografia clássica é a de P.-F. Geisendorf, Teodoro de Beza (Genebra: Alexandre Julien, 1967, 1949).
Ver também a obra antiga de H.M. Baird, Teodoro Beza. The Counsellor of the French Reformation
1519-1605 (Elibron Classics, 2003, 1899). Sobre a bibliografia das obras de Teodoro de Beza: F. Gardy
(com a colaboração de A. Dufour), Bibliografia das obras teológicas, literárias, históricas e jurídicas
de Teodoro de Beza (Genebra: Droz, 1960). Finalmente destaco o antigo estudo (mas sempre útil e
perspicaz) de A. Sayous, Theodore de Bèze, nos Estudos literários sobre os escritores franceses da
Reforma, Cherbulliez, Paris, 1854, Tomo I, pp. 243-358.

Sobre a história da época em que se desenvolveu esta longa vida: R. M. Kingdon, Geneva and the
Coming of the Wars of Religion in France 1555-1563 (Genebra: Droz, 1956); Geneva and the
Consolidation of the French Protestant Movement 1564-1572 (Genebra: Droz, 1967); S.M.
Manetsch, Theodore Beza and the Quest for Peace in France, 1572-1598 (Leyden: Brill, 2000); Arlette
Jouanna, A França do século XVI 1483-1598 (Paris: PUF, 2002, 1996); D. Crouzet, Os guerreiros de
Deus. A violência no tempo das guerras de religião (Champ Vallon, 2005, 1990).
[93] T. de Bèze, Correspondência, volumes 1-26 (1539-1585) (Genebra: Droz, 1960-2004).
[94] T. de Bèze, A vida de João Calvino (Châlon-sur-Saône: Europresse, 1993).
[95] Geisendorf, op. cit., 427.
[96] Ibid., 10.
[97] Dufour, op. cit., 321.
[98] Ver excelente artigo de H. Meylan, “A conversão de Beza ou as longas hesitações de um
humanista cristão”, em: De Erasmo a Teodoro de Beza (Genebra: Droz, 1976), 145-174.
[99] Dufour, op. cit., 320; Veja também Geisendorf, op. cit., 19-20.
[100] Dufour, op. cit., 322.
[101] Geisendorf, op. cit., 26-27.
[102] Sobre os anos de Beza em Lausanne, veja o livro antigo, mas sempre útil, de A. Bernus, Teodoro
de Beza em Lausanne. Estudo (Lausanne: Georges Bridel, 1900).
[103] Geisendorf, op. cit., 37.
[104] Geisendorf, op. cit., 55.
[105] Veja P. Pidoux, O saltério huguenote, tomo I. As melodias, tomo II. Documentos e
Bibliografia (Basileia: Baerenreiter, 1962); T. de Beza, Salmos versificados em francês (1551-1562),
editados por Pierre Pidoux (Genebra: Droz, 1984); C. Marot, Os Salmos. Edição crítica precedida de
um estudo por S.J. Lenselink (Assen, 1969).
[106] Pierre Courthial, “The Golden Age of Calvinism in France: 1533-1633”, em: W. Stanford Reid
(Editor), John Calvin. His Influence in the Western World, Zondervan, Grand Rapids, 1982, p. 75-92.
[107] Théodore de Bèze, Abraham sacrifiant, Droz, Genève, 1967, vers 49-62, p. 58-59.
[108] Geisendorf, op. cit., p. 62-63.
[109] Dufour, op. cit., p. 325. Abraham sacrificant, op. cit., p. 47-48. Essa tradição poética calvinista
desconhecida foi destacada por diversos eruditos. Citamos as obras seguintes: F. Charbonnier, La
Poésie Française et les Guerres de Religion (1560-1574), Paris, 1920; Raymond Lebègue, La tragédie
religieuse en France. Les débuts (1514-1573), Champion, Paris, 1920; Collectif, Protestantisme et
littérature, Je Sers, Paris, 1948; Henri Dubief, La Réforme et la littérature française, La Cause,
Carrières-sous-Poissy, 1972; Albert-Marie Schmidt, Études sur le XVIe siècle, Albin Michel, Paris,
1967; Mario Richter, Poetica e Poesia calvinista in Francia nel secolo XVI, Milano, 1969; Jean de
Sponde e la lingua poetica dei Protestanti nel Cinquecento, Cisalpino-Goliardica, Milano, 1973;
Michel Jeanneret, « Marot » et « Bèze », em: Poésie et tradition biblique au XVIe siècle. Recherches
stylistiques sur les paraphrases des Psaumes de Marot à Malherbe, Corti, Paris, 1969, p. 50-105:
Jacques Pineaux, La poésie des Protestants de langue française (1559-1598), Klincksieck, Paris, 1971;
Terence Cave, Devotional Poetry in France, c. .1570-1613, Cambridge University Press, Cambridge,
1969. Veja também, Malcolm C. Smith, Ronsard and Du Bellay versus Bèze. Allusiveness in
Renaissance Literary Texts, Droz, Genève, 1995. Sobre uma interpretação diferente da obra poética de
Beza veja a obra de Catharine Randall Coats, Subverting the System. D’Aubigné and Calvinism,
Sixteenth Century Essays and Studies, Volume XIV, Kirkville, 1990. Veja a antologia notável
organizada por Jacques Pineaux, La Polémique protestante contre Ronsard, 2 volumes, Marcel Didier
(STFM), Paris 1973. Veja igualmente as seguintes coletâneas: Le Chansonnier Huguenot du XVIe
siècle, 2 volumes, Tross, Paris, 1870 e Prosper Tarbé, Recueil de poésies calvinistes 1550-1566, Reims,
Dubois, 1866. Sobre a origem dessa tradição poética francesa, veja: Anatole de Montaiglon, Recueil de
Poésies françaises des XVe et XVIe siècles. Morales, Facétieuses, historiques, P. Jannet, Paris, 1855, 13
volumes. Uma antologia da tradição poética a partir do Saltério seria mais que bem-vinda.
Destaquemos, enfim, a adaptação « em francês moderno » por Marc-François Gonin: Les Pseaumes de
David. Colocada em rima por Clément Marot et Théodore de Beza, Vida, Nîmes,1998, sobre a qual o
poeta contemporâneo Pierre Emmanuel escreveu que esses textos « mantêm em sua estrutura e em sua
língua o sabor e o vigor do original ».
[110] Mario Richter, “Introduction”, dans Théodore de Bèze, Chrestiennes méditations, Droz, Genève,
1964, p. 10.
[111] Ibidem, p. 12.
[112] Ibidem, p. 24.
[113] Ibidem, p. 33-34.
[114] T. de Beza, Abraham sacrificant, op. cit., vers 797-818, p. 99-101.
[115] Beza nem de longe foi o único Protestante a retomar essa tradição. Veja: Noël du Fail, “Propos
rustiques” et “Baliverneries”, em Pierre Jourda, Conteurs français du XVe siècle, La Pléiade,
Gallimard, 1965; Propos rustiques, Balivernes et Contes et discours d’Eutrapel, harpentier, Paris,
1856; Charles Read (Editeur), La Satyre Ménippée, Librairie des Bibliophiles, Paris, 1876; Agrippa
d’Aubigné, “Les Avantures du Baron de Faeneste”, em Œuvres, Gallimard, Paris, 1969. Sobre Noël du
Fail veja: Emmanuel Philipot, La vie et l’œuvre littéraire de Noël du Fail, Gentilhomme Breton,
Champion Paris, 1914; Le style et la langue de Noël du Fail, Champion, 1914; Marie-Claire Bichard-
Thomine, Noël du Fail conteur, Champion, Paris, 2006.
[116] Sobre o lugar da sátira na Bíblia, em particular na denúncia profética dos erros e vícios, veja:
Thomas Jemielity, Satire and the Hebrew Prophets, Westminster John Knox Press, Louisville,1992, p.
15.
[117] Geisendorf, op. cit., 46.
[118] Théodore de Bèze, Le Passavant. Édition critique, introduction, traduction, commentaire, par J.
L. R. Ledegang-Keegstra, Thèse de Doctorat, Brill, Leiden, 2001, p. 365-367 et 372, vers 1-30 et 107-
122.
[119] Théodore de Bèze, Satyres chrestiennes de la cuisine papale, (Ed. Charles-Antoine Chamay)
Droz, Genève, 2005.
[120] L’ouvrage de Théodore de Bèze, Les vrais portraits des homme illustres, Slatkine, Genebra,
1986, testemunha abundantemente o vivo interesse de Teodoro de Beza pelas artes gráficas.
[121] Geisendorf, op. cit., p. 402.
[122] Geisendorf, op. cit., p. 69-70.
[123] Tadataka Maruyama, The Ecclesiology of Theodore Beza. The Reform of the True Church, Droz,
Genève, 1978, p. 137.
[124] Frederick Nolan, An Inquiry into the Integrity of the Greek Vulgate or Received Text of the New
Testament, Rivington, London, 1815, p. 413-415. Cité par Theodore Letis, The Majority Text. Essays
and Reviews on the Continuing Debate, Institute for Biblical Textual Studies, Fort Wayne, 1987, p.
134-135.
[125] Theodore Letis, op. cit., “Theodore Beza as Text Critic”, p. 123-124.
[126] Letis, op. cit., p. 124
[127] Basil Hall, “Préface”, in Irina Backus, The Reformed Roots of the English New Testament. The
Influence of Theodore Beza on the English New Testament, Pickwick Press, Pittsburgh, 1980, p. xi.
[128] Ibidem, p. 33-34.
[129] Richard Muller, “The use and abuse of a document”, in C.R. Trueman and R.S. Clark, Protestant
Scholasticism. Essays in Reconstruction (Milton Keynes: Paternoster Press, 1999), p. 33-61.
[130] J. Mallinson, Faith, Reason and Revelation in Theodore Beza (1519-1605) (Oxford University
Press, 2003).
[131] Shaw D. Wright, Our Sovereign Refuge. The Pastoral Theology of Theodore Beza (Milton
Keynes: Paternoster Press, 2004).
[132] H. Bullinger, A segunda confissão helvética (Aix-en-Provence, Kerygma, 2001).
[133] Théodore de Bèze, La Confession de foi du Chrétien, La Revue réformée N° 23-24, 1955. Ce
texte a été réédité dans une traduction anglaise: Theodore Beza, The Christian Faith, Focus Christian
Ministry Trust, Lewes, 1992. Le seul autre texte théologique de Bèze qui a été (à ma connaissance)
publié ces dernières années (outre les Chréstiennes méditations mentionnées plus tôt et d’extraits d’un
cours exégétique publié en latin chez Droz), est Theodore Beza, A Little Book of Christian Questions
and Reponses, Pickwick, Allison Park, 1986.
[134] Geisendorf, op. cit., p. 77.
[135] Ibid., p. 78.
[136] D. Nugent Voyez, Ecumenism in the Age of the Reformation: the Colloquy of Poissy
(Cambridge: Harvard University Press, 1974); H. Klipffel, O colóquio de Poissy: estudo sobre a crise
religiosa e política de 1561, sem local nem data.
[137] R.M. Kingdon, Myths about St Bartholomew’s Day Massacres 1572-1576 (Cambridge: Harvard
University Press, 1988); J. L. Bourgeon, O assassinato de Coligny (Genebra: Droz, 1992); Charles IX e
a noite de São Bartolomeu (Genebra: Droz, 1995).
[138] T. de Bèze, Du droits des magistrats (Genebra: Droz, 1970).
[139] Histoire ecclésiastique des églises reformées au Royaume de France (Paris: Fischbacher, 1889, 3
volumes).
[140] Veja sobre esse debate com os luteranos sobre a ceia: J. Raitt, The Eucharistic Theology of
Theodore Beza. Development of the Reformed Doctrine (Chambersburg: American Academy of
Religion, 1972); The Colloquy of Montbéliard. Religion and Politics in the Sixteenth Century (Oxford
University Press, 1993).
[141] Geisendorf, op. cit., p. 425.
[142] Borgeaud, op. cit., p. 313-314.
[143] Conferência dada no Colloque Biblique Francophone em Lyon, em 9 de abril de 2010.
[144] Paul Hazard, La crise de la conscience européenne, 1680-1715, Boivin, Paris, 1935, p. 465.
[145] Paul Hazard, op. cit., p. 466-467.
[146] Sobre Pictet, além da biografia bem documentada, mas de fato muito anedótica, de Eugène de
Budé, Vie de Bénédict Pictet théologien genevois 1655-1724, Georges Bridel, Lausanne, 1874, não
temos mais nada. O único estudo que dispomos é a tese de Antony Rochat, La Théologie chrétienne de
Bénédict Pictet, Taponnier e Studer, Genève, 1879 que nada mais é que uma crítica muito primária
sobre as grandes linhas da Otodoxia teológia de Pictet, de um ponto de vista liberal. A única obra de
Pictet reeditada na atualidade é: Bénédict Pictet, Lettre sur ceux qui se croient inspirés, Europresse,
Chalon-sur-Saône, 1993 [1721]. Veja as duas obras maiores de Benedito Pictet, La Théologie
chrétienne e la Science du Salut ou l’exposition des Vérités que Dieu a révélées aux Hommes dans la
Sainte Ecriture com a refutação dos erros contrários, Três volumes, Pela Compagnie des Libraires,
Genève, 1708 e Bénédict Pictet, La Morale chrétienne ou l’Art de bien vivre, Dois volumes, Pela
Compagnie des Libraires, Genève, 1710.
[147] Sobre a sã tradição escolástica reformada, veja as obras que se tornaram clássicas de Richard A.
Muller: Christ and the Decree. Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to
Perkins, Baker Book House, Grand Rapids, 1986; Post-Reformation Reformed Dogmatics. Volume I,
Prolegomena to Theology; Volume II. Holy Scripture: The Cognitive Foundation of Theology; Volume
III. The Divine Essence and Attributes; Volume IV, The Triunity of God, Baker Book House, Grand
Rapids, 1987-2003. Carl R. Trueman and R. S. Clark (Editors), Protestant Scholasticism. Essays in
Reassessment, Paternoster Press, Carlisle, 1999; William J. van Asselt and Eef Dekker (Editors),
Reformation and Schoasticism. An Ecumenical Enterprise, Baker, Grand Rapids, 2001.
[148] Sobre o combate de Gisbertus Voetius contra Descartes, veja o belo livro de J. A. van Ruler, The
Crisis of Causality. Voetius and Descartes on God, Nature and Change, E. J. Brill, Leiden, 1995.
[149] Carl R. Trueman, The Claims of Truth. John Owen’s Trinitarian Theology, Paternoster Press,
Carlisle, 1998.
[150] Philippe Duplessis-Mornay foi o pai da apologética racional protestante. Veja sua célebre obra:
De la Vérité de la Religion Chrétienne contre les Athées, Épicuriens, Païens, Juifs, Mahumédites et
autres Infidèles, Chez Bonaventure et Abraham Elzevir, Leyden, 1651.
[151] Maria-Cristina Pitassi, De l’Orthodoxie aux Lumières. Genève 1670-1737, Labor et Fides,
Genève, 1992, p. 14.
[152] Francisco Laplanche atualmente é quem mais conhece esse período da história das doutrinas
reformadas. Veja: François Laplanche, L’évidence du Dieu chrétien. Religion, culture et société dans
l’apologétique protestante de la France classique (1576-1670), Association des Publications de la
Faculté de Théologie Protestante de Strasbourg, Strasbourg, 1983; Orthodoxie et prédication. L’œuvre
d’Amyraut et la querelle de la grâce universelle. Presses Universitaires de France, Paris, 1965;
L’Écriture, le sacré et l’histoire. Érudits et politiques protestants devant la Bible en France au XVII e
siècle, APA — Holland University Press, Amsterdam et Maarssen, 1986; La Bible en France entre
mythe et critique XVI e -XIX e siècle, Albin Michel, Paris, 1994.
[153] François Laplanche, Orthodoxie et prédication, op. cit., p. 288.
[154] F. P. van Stam, The Controversy over the Theology of Saumur, 1635-1650. Disrupting Debates
Among the Huguenots in Complicated Circumstances, APA — Holland University Press, Amsterdam
et Maarssen, 1988.
[155] Como se Deus não pudesse preservar a vocalização oral do texto, tão necessária a sua boa
compreensão, na leitura pública dos textos bíblicos pelos rabinos!
[156] Maria-Cristina Pitassi, De l’Orthodoxie aux Lumières, op. cit. p. 14.
[157] Registros da Companhia dos Pastores, em 6 de agosto de 1747. Citado por Maria-Cristina Pitassi,
De l’Orthodoxie aux Lumières, op. cit., p. 15.
[158] Gerrit Kreizer, François Turrettini: sa vie et ses œuvres et le Consensus, Georges Bridel,
Lausanne, 1900, p. 112.
[159] Maria-Cristina Pitassi, De l’Orthodoxie aux Lumières, op. cit., p. 24.
[160] Maria-Cristina Pitassi, De l’Orthodoxie aux Lumières, op. cit., p. 25.
[161] François Turrettini, Instituo Theologicae Elenctiae, Volume I, Locus 1, Questio XIII, citado e
traduzido por Maria-Cristina Pitassi, De l’Orthodoxie aux Lumières, op. cit., p. 25.
[162] Veja a obra fundamental de Laurence Lampert, Nietzsche and Modern Times. A Study of Bacon,
Descartes, and Nietzsche, Yale University Press, New Haven, 1993.
[163] Citamos aqui longos trechos desta longa carta que Claude Brousson endereçou em 1688 aos
pastores franceses exilados nos diversos refúgios protestantes. Veja: Claude Brousson « Lettre aux
Pasteurs de France réfugiés dans les États protestants, sur la désolation de leurs Églises et sur leur
propre exil. » In: Lettres et opuscules de feu Monsieur Brousson, Ministre et Martyr de l’Évangile,
Guillaume vande Water, Utrecht, 1701, p. 9-13.
[164] Atualmente muitos historiadores reconhecem que Galileu foi condenado pelo Cardeal Bellarmin
e pelo Santo Ofício, não por suas hipóteses cosmológicas não provadas na época, mas porque afirmava
que a nova ciência matemática e experimental que praticava com tanto brilhantismo se colocava, no
que dizia respeito ao conhecimento do mundo natural, acima da Bíblia, ou seja, acima do Autor divino,
Autor do universo e de suas leis. Para Bellarmin a ideia dualista, preconizada por Galileu, da existência
possível de dois sistemas de verdades opostas, mas igualmente admissíveis, de maneira alguma podiam
ser admitidos. A Revelação divina e a unidade do mundo e do pensamento humano exigiam uma ordem
única de Verdade, mas hierarquizada e ordenada em conformidade com as realidades divinas e naturais,
espirituais e criacionais.
[165] Claude Brousson “Lettre aux Pasteurs de France réfugiés dans les États protestants, sur la
désolation de leurs Églises et sur leur propre exil”. In: Lettres et opuscules de feu Monsieur Brousson,
Ministre et Martyr de l’Évangile, Guillaume vande Water, Utrecht, 1701, p. 9-13.
[166] Entre 1555 e 1792 doze de seus membros exerceram o cargo máximo de Síndico. Os detalhes da
biografia de Benedito Pictet provêm, principalmente, da obra de Eugênio de Budé, 1655-1724,
Georges Bridel, Lausanne, 1874. Nenhuma outra biografia existe e sua teologia, ou sua obra, jamais
foram objeto de estudo mais aprofundado. É uma lacuna ao menos surpreendente.
[167] Bénédict Pictet, La Théologie chrétienne ou la science du salut ou l’exposition des vérités que
Dieu a révélées aux hommes dans la Sainte Écriture, Trois volumes, Pour la Compagnie des Libraires,
Genève 1721, et La Morale chrétienne ou l’art de bien vivre, au même éditeur, en deux gros volumes,
1710.
[168] Bénédict Pictet, La Morale chrétienne ou l’art de bien vivre, op. cit., Préface.
[169] Sobre a grande figura de Jean Diodati, veja: Andrea Ferrari, John Diodati’s Doctrine of Holy
Scripture, Reformation Heritage Books, Gand Rapids, 2006 et William A. McComish, Epigones: A
Study of the Theology of the Genevan Academy at the Time of the Synod of Dort with special
reference to Giovanni Diodati, Pickwick Press, 1989. Veja a reedição notável da Bíblia italiana de
Giovanni Diodati: La Bibbia de Giovanni Diodati, Trois volumes, Mondadori, Milan, 1998.
[170] Sobre François Turrettini veja: G. de Budé, Vie de François Turrettini théologien genevois.
(1623-1687), Georges Bridel, Genève, 1871 e o belo estudo de Gerrit Keizer, François Turrettini sa vie
et ses œuvres et le Consensus, Georges Bridel, Lausanne, 1900. Sua obra maior foi recentemente
editada pela primeira vez em inglês: Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Three Volumes,
Presbyterian and Reformed, Phillipsburg, 1992.
[171] Veja o estudo notável de Michael Heyd, Between Orthodoxy and the Enlightenment. Jean-Robert
Chouet and the Introduction of Cartesian Science in the Academy of Geneva, Martinus Nijnhof and
The Magnes Press, The Hague and Jerusalem, 1982. Sobre a influência cartesiana nos círculos cristãos
da segunda metade do século XVII veja, entre outras obras: William H. Trapnell, Treatment of
Christian Doctrine by Philosophers of the Natural Light from Descartes to Berkeley, Oxford University
Press, Oxford, 1988; Walter Rex, Essays on Pierre Bayle and Religious Controversy, Martinus
Nijnhoff, The Hague, 1965; Maria-Cristina, Pitassi, Entre croire et savoir. Le problème de la méthode
critique chez Jean le Clerc, E. J. Brill, Leiden, 1987; Elisabeth Labrousse, Pierre Bayle. Hétérodoxie et
rigorisme, Albin Michel, Paris, 1996 [1964]; Henri Gouhier, Cartésianisme et Augustinisme au XVII e
siècle, Vrin, Paris, 1978. L’œuvre du juriste.
[172] Sobre Jean-Alphonse Turrettini veja: Edmond de Budé, Vie de J.-A. Turrettini 1671-1737,
Georges Bridel, Lausanne, 1880, como também os bons estudos de Maria-Cristina Pitassi nas três obras
seguintes editadas por ela: Apologétique 1680-1740. Sauvetage ou naufrage de la théologie?, Labor et
Fides, Genève, 1991; De l’Orthodoxie aux Lumières. Genève 1670-1737, Labor et Fides, Genève,
1992; Le Christ entre Orthodoxie et Lumières, Droz, Genève, 1994.
[173] Bénédict Pictet, La Théologie chrétienne, op. cit., Édition de 1708, Préface.
[174] Sobre Jacques Abbadie veja os artigos de Ruth Whelan, « Le Dieu d’Abraham et le Dieu des
philosophes: épistémologie et apologétique chez Jacques Abbadie (1656-1679) » in Apologétique
1680-1740. Sauvetage, op. cit., pp. 59 -71 et « Le Christ de Jacques Abbadie », in Le Christ entre
Orthodoxie et Lumières, op. cit. pp. 139-162. Veja, sobretudo: Jacques Abbadie, Traité de la Religion
Chrétienne. Où l’on établit la Religion Chrétienne par ses propres Caractères, Jean Neaulme, La Haye,
1741, Três volumes.
[175] Veja, entretanto, sua notável obra contra a indiferença religiosa: Bénédict Pictet, Preuves contre
l’indifférence des religions. 34 Tome II, pp. 475-480.
[176] Tome II, p. 475-480.
[177] Agrippa d’Aubigné, “Lettres sur diverses sciences”, Œuvres, Pléiade, Gallimard, Paris, 1969, p.
834-835. Lettre écrite avant 1616.
[178] Entre os modernos poderíamos nomear as figuras exemplares de Johann Georg Hamann e Julius
Friedrich Stahl, Edmund Burke e Robert L. Dabney, Mgr Pie e Mgr Lefebvre, Georges Florovsky e
Justin Popovich, J. Gresham Machen e Cornelius Van Til, C. S. Lewis e Francis Schaeffer, Pierre
Courthial e Rousas J. Rushdoony.
[179] Eugène de Budé, Vie de Bénédict Pictet, op. cit., p. 20.
[180] Eugène de Budé, Vie de Bénédict Pictet, op. cit., p. 21.
[181] Eugène de Budé, Vie de Bénédict Pictet, op. cit., p. 77-78.
[182] Trata-se aqui de sua última obra intitulada: Prières sur tous les chapitres de l’Écriture sainte,
publicado em Genebra em 1725, no ano seguinte à sua morte.
[183] Eugène de Budé, Vie de Bénédict Pictet, op. cit., p. 94-95.
[184] Eugène de Budé, Vie de Bénédict Pictet, op. cit., p. 79.
[185] Eugène de Budé, Vie de Bénédict Pictet, op. cit., p. 79-80.
[186] Ele compôs um grande número de coletâneas de orações, sem falar das orações que se encontram
no final de cada capítulo de sua Moral cristã. Seguem os títulos de algumas de suas coletâneas: —
Prières sur chaque jour de la semaine et sur divers sujets (1712). — Plusieurs élévations de l’âme fidèle
à Dieu (1712). — Prières pour les principales solennités des chrétiens (1713). — Prières sur les
Psaumes (1722). — Prières sur tous les chapitres de l’Écriture sainte (1725).
[187] Bénédict Pictet, “Préface”, Consolations pour les affligés, Genève 1721. Citado por Eugène de
Budé, Vie de Bénédict Pictet, op. cit., p. 97-99.
[188] Jacob Vernet, pastor genebrino, mais tarde ajudou Jean-Alphonse Turrettini em sua obra de
demolição da Genebra ortodoxa.
[189] Eugène de Budé, Vie de Bénédict Pictet, op. cit., p. 151-152.
[190] Eugène de Budé, Vie de Bénédict Pictet, op. cit., p. 245.
[191] Michael Heyd, Between Orthodoxy and the Enlightenment, op. cit., p. 200.
[192] Bénédict Turrettin, “Sermon II”, dans: Profit des châtiments, ou Sept sermons sur
l'exhortation contenue en l' Epístola aos Hebreus citada por Eugène de Budé, Vie de
Bénédict Pictet, op. cit., p. 296-297.
[193] François Turrettini, Recueil de Sermons sur divers textes de l’Écriture Sainte pour l’État présent
de l’Église, p. 674.676, citado por Maria-Cristina Pitassi, De l’Orthodoxie aux Lumières. Genève 1670-
1737, Labor et Fides, Genève, 1992, p. 36-36.
[194] Maria-Cristina Pitassi, De l’Orthodoxie aux Lumières, p. 44.
[195] Paraelectionum Joh. Alphonsi Turrettini, citado e traduzido por: Maria-Cristina Pitassi, De
l’Orthodoxie aux Lumières. Genève 1670-1737, Labor et Fides, Genève, 1992, p. 45-46.
[196] Maria-Cristina Pitassi, De l’Orthodoxie aux Lumières, p. 46.
[197] Subscrevemos.
[198] Maria-Cristina Pitassi, De l’Orthodoxie aux Lumières, p. 47.
[199] É possível encontrar o texto da Formula Consensus Helveticus no anexo do terceiro volume (p.
497-511) de l’Histoire de l’Église de Genève de J. Gaberel. Este texto está disponível na Librairie La
Proue, Escaliers du Marché 17, CH-1003, Lausanne, Suisse.
[200] Nunca encontrei alguma explicação sobre essa ausência.
[201] Sobre as relações íntimas de Voltaire com a família Tronchin veja: Henry Tronchin, Le
Conseiller François Tronchin et ses amis Voltaire, Diderot, Grimm, etc. d' depois, alguns
documentos inéditos, Plon, Paris, 1895. 60 Sobre a religião de Rousseau veja: Pierre-Maurice Masson,
La religion de Jean-Jacques Rousseau, três volumes, Hachette, Paris, 1916.
[202] Sobre a religião de Rousseau veja: Pierre-Maurice Masson, La religion de Jean-Jacques
Rousseau, três volumes, Hachette, Paris, 1916.
[203] Olivier Fatio, “Introduction”, Maria-Cristina Pitassi, Apologétique 1680-1740. Sauvetage ou
naufrage de la théologie?, Labor et Fides, Genève, 1991, p. 11.
[204] Bénédict Pictet, La Morale chrétienne ou l’Art de bien vivre, La Compagnie des Libraires,
Genève, 1710, Tome I, p. 56-57.
[205] Bénédict Pictet, La Morale chrétienne ou l’Art de bien vivre, p. 60.
[206] Olivier Fatio, “Le Christ des Liturgies”. In: Maria-Cristina Pitassi, Le Christ entre Orthodoxie et
Lumières.
[207] Ibidem, p. 21.
[208] M. C. Pitassi, Le Christ entre Orthodoxie et Lumières, p. 23.
[209] M. C. Pitassi, Le Christ entre Orthodoxie et Lumières, p. 27. Lemos em nota a crítica seguinte
endereçada pelo filósofo cartesiano, antigo aluno de Pictet, Jean le Clerc, sobre o que considerava ser a
mediocridade poética de seus cânticos: nesses hinos vemos apenas um teólogo, mas nenhuma
genialidade poética, o que os torna extremamente frios. Esses cânticos cheiram a sermão e aqueles que
os cantam se exortam mutuamente, como se estivessem no púlpito. Creio que se deveria sempre falar
com Deus e em termos que não fossem escolásticos, como são alguns desses cânticos. Os próprios
termos da Escritura são muito bons em tudo o mais, como nas Confissões de Fé, mas não combinam
muito bem com a poesia atual (Ibidem, p. 27, nota 48).