O lugar de Deus na fenomenologia hermenêutica

1. O ser-aí como único acesso à qualquer realidade pela compreensão

A fenomenologia está no começo de muitas mudanças fundamentais na filosofia

ocidental do século XX. Algumas dessas mudanças tiveram tal impacto sobre temas centrais do
pensamento ocidental que até hoje não foram absorvidas em sua radicalidade. Isso significa que
atrás da fenomenologia, sobretudo na sua vertente hermenêutica, se apresenta não apenas um
estilo de filosofar, mas também uma filosofia em seus delineamentos essenciais.
A superação da metafísica e, ao mesmo tempo, o adentramento daquilo que se descobre
como o núcleo universal após a desconstrução, levou os filósofos a encontrarem modos
profundamente diferentes de problematizar aspectos e temas sem os quais a metafísica ocidental
não mais se autocompreenderia. Assim, por exemplo, a filosofia da finitude que Heidegger
inaugurou com a analítica existencial com a intenção de encontrar uma ontologia fundamental
que pudesse ser condição de possibilidade de qualquer ontologia, atingiu com um impacto
irreversível a questão da teologia natural, a questão teodicéia e todo o conjunto de elementos
que faziam de Deus o motor da metafísica. A virada heideggeriana para a antropologia
filosófica que está por baixo e entre as linhas da analítica existencial inverte o sentido de
prioridade da relação entre o ser humano e a questão de Deus. Na tradição filosófica o dualismo
de origem platônica desenvolveu-se em direção a uma doutrina que reúne um conjunto de várias
objetificações em torno do problema de Deus, fazendo dele a fonte de toda a realidade. Deus é
assim colocado como uma evidência que é pensada na linha de alguma causalidade, seja ela de
caráter eficiente, seja de caráter final. A isso se acrescenta a concepção de criação que a
filosofia cristã de várias tendências não apenas teve que justificar filosoficamente, mas teve que
considerar como o elemento central a ser pensado quando se coloca o problema de Deus para o
homem.
Toda concepção de Heidegger suprime essa relação, quando enfrenta o problema das
relações entre o ser humano e Deus na filosofia. O que passa a tomar conta do cenário de
interpretação é a relação possível a partir do fato de o homem ter um único acesso a realidade,
isto é, através da autocompreensão de si mesmo e da auto-explicitação enquanto um ente
imergido no mundo. O elemento que passa a ser a única dimensão estruturante e organizadora
do discurso filosófico é a compreensão do ser que está numa relação circular com a
autocompreensão do homem em seu ser. Essa circularidade se articula com a diferença
ontológica, compreendida como um estado operativo e pré-compreensivo que antecipa e
condiciona qualquer compreensão de um ente. Essa compreensão do ser que acontece como
diferença ontológica é a marca da finitude do ser humano, mas, ao mesmo tempo, é o lugar de
entrada e a dimensão de abrangência de qualquer modo de ser e do acesso a ele.
Desse modo, Heidegger nos permite pensar o problema de Deus como sendo possível
somente porque existe o homem. Dessa maneira, se evita toda a ilusão da metafísica na qual
Deus entrou como solucionador do problema metafísico e como seu coroamento. Deus,
portanto, entrou na metafísica para resolver problemas que só passaram a existir pelo modo de a
metafísica conduzir o seu pensamento. Uma vez desconstruída essa errância da metafísica,
também passa a ser problemático o modo como nela se colocava a questão de Deus. A
fenomenologia hermenêutica e todo o desenvolvimento da obra de Heidegger faz-nos ver que a
questão de Deus apenas surge, no contexto da diferença ontológica, como um âmbito não-
objetivável onde se desenvolve qualquer possível objetivação. Temos, assim, uma inversão da
relação entre antropologia e teologia. Deus é apenas um problema que se coloca a partir do
acontecer da existência humana e que envolve um novo estilo de problematização. É desde a
condição da existência humana que o fenômeno de Deus pode ser objeto da uma
fenomenologia. Não mais uma fenomenologia descritiva, mas uma fenomenologia
hermenêutica, no sentido de que é o ser humano que, desde o seu ter-que-ser, coloca a questão,
uma entre outras questões, do que significa o sagrado no contexto da finitude humana.
Deus surge, portanto, disperso em muitos fenômenos que são geralmente objetificados,
mas que marcam espaços de um acontecer que aproxima o sagrado e a condição humana. A
diferença ontológica é um movimento operativo que sustenta essa aproximação, mas que
impede que ela seja tratada como um conjunto de enunciados sobre relações objetivas.
Justamente a preservação do acontecer do fenômeno do sagrado permite-nos preservar da
invasão a condição humana por algo, aparentemente de uma outra ordem. Trata-se efetivamente
de uma única ordem que acontece no contexto da mundo e de abertura de mundo. Isso nos leva
a entrever uma nova idéia de totalidade, na qual está em jogo o todo da existência humana e
onde se joga o definitivo jogo de ganhar ou perder a existência.

2. Um novo acontecer como o lugar de Deus na

fenomenologia hermenêutica

Quando Heidegger nos convoca para uma espécie de fenomenologia do sagrado,

esparso pela totalidade de sua obra, ele nos abre diversas regiões em que o sagrado pode se
manifestar. É por isso que existe na obra do filósofo um sem número de referências à questão de
Deus, dos deuses, dos deuses em fuga, dos Deus em advento e do surgimento de um outro Deus.
Não se trata mais de uma atitude de determinar doutrinariamente um lugar para Deus, mas de
apontar para os lugares da existência humana em seu modo de ser-no-mundo, onde se
encontram dispersos sinais daquilo que a metafísica procurou objetificar no objeto da teologia
natural. A obra do filósofo descobre essas regiões da manifestação do sagrado ou do totalmente
outro nos diversos modos de como a existência se instala nas diversas manifestações da cultura.
Mas essas manifestações só são possíveis porque se desenvolve nos subterrâneos desses
fenômenos um acontecer unitário desencadeado pelo fato de o homem existir. Sem o homem
Deus não é, isto é, se desdobra em seu manifestar fenomenológico, pois o mundo que se
constitui desde que o homem existe é o lugar dessas epifanias do sagrado. Somente assim a
questão de Deus faz sentido no pensamento pós-metafísico, que é o pensamento da finitude de
Heidegger.
Temos, então, quando se fala em Deus, em Heidegger, separar claramente dois aspectos
fundamentais. O primeiro é aquele que enfrenta a desconstrução da presença de Deus na
metafísica, e o outro é aquele onde se procura descobrir um novo acontecer, desligado de
qualquer além humano e só possível pelo próprio fato de o ser humano estar no mundo.
Diz Gerd Bornheim: "Talvez se possa avançar que a arte se vem constituindo na
derradeira experiência possível do absoluto." O pensador ao referir a arte como caminho para
algo que possa representar, na condição de ser-no-mundo, um elemento de transcendência no
sentido do fenômeno religioso, está apontando para uma dessas regiões em que pode acontecer
o fenômeno do sagrado. E talvez seja efetivamente o mundo da arte na cultura que preserva um
acontecer longe da metafísica, onde o ser humano encontra o espaço do sagrado. Poderíamos
enumerar muitos lugares privilegiados da condição humana, nos quais se poderia celebrar, como
diz Heidegger: "O encontro dos mortais e dos deuses, da terra e dos céus". O importante, no
entanto, é percebermos que uma vez deslocado o problema de Deus para o mundo humano, não
temos mais que perscrutar paragens estranhas da condição humana onde Deus pudesse residir.

3. Deus como tema da antropologia, na fenomenologia hermenêutica

Através da analítica existencial e da conseqüente revolução no modo de se pensar a

questão antropológica, passou a existir uma exigência que nos deve tirar do sono metafísico da
questão de Deus. O que isso significa de trabalho de desconstrução e de mudança de
perspectivas não foi ainda suficientemente pensado. Mas nós temos hoje, por toda parte, sinais
que nos mostram essa situação única que permanece inelutavelmente proposta a humanidade do
homem. Essa situação pode ser resumida na descoberta do absolutamente novo do modo-de-ser
do homem diante da natureza e de Deus. Mas isso constitui uma expressão metafísica. Somente
quem enfrenta o caráter único dessa instância que é engendrada na história da humanidade pela
fenomenologia, poderá compreender o que significa o novo conceito de finitude de Heidegger.
Ela apresenta um ponto de vista para um modo de ser que nunca pode ser descoberto de forma
exaustiva desde algum lugar, e que na única forma em que o homem pode ser compreendido em
seu ser, essa se dá a partir da própria condição humana. Diz De Waelhens: "Uma tal filosofia
não pode ser confundida com uma afirmação de ateísmo. Ela quer somente dar a entender que a
filosofia não mais se pode fazer pela identificação com um ponto de vista divino. Que a
compreensão do ser é tarefa do homem e se confunde com sua própria existência. (...) Há - para
retomar uma imagem antiga - uma luz no homem que o define e que não se compreende a não
ser através dela mesma, pois tudo o que ela pode dizer é o seu próprio pôr em obra." (
Waelhens. 1961, p. 679).
Os ensaios sobre o problema de Deus em Heidegger que seguem representam uma
documentação para se iniciar uma verdadeira discussão da questão. Sem esse material
informativo, publicado em vida, por Heidegger, não se compreenderia a profusão do novo
material que apresenta a sua obra póstuma para a análise da questão de Deus e do sagrado.
Certamente a obra póstuma revela já, não simplesmente um confronto crítico com o Deus da
metafísica, mas passos decisivos para as regiões da existência humana, onde se faz presente um
novo modo de aparecer do sagrado. Heidegger utiliza um extenso material descritivo para
apontar o impacto da sua obra sobre uma questão que conduziu a metafísica por tantos séculos e
que agora deve ser posta desde um outro ângulo. A antropologia passa a ser o desafio da
teologia, pois Deus passa a ser uma realidade que somente pode ser problematizada desde a
condição humana, e isso não de maneira objetivística, mas através da descrição de um acontecer
que se encontra com o próprio modo de ser-no-mundo. É assim que toda a revolução
antropológica do século XX, em que Heidegger participou decisivamente, significou também
uma revolução teológica irreversível. Talvez essa possa ser expressa na constatação de que Deus
é apenas um problema do homem, quando apanhamos a radicalidade do que significa um
compreender-se em seu ser e já ter nesse movimento a presença de uma totalidade que a
metafísica jamais conseguiu alcançar.

4. A fenomenologia como um espaço para o acontecer do sagrado

Pensasse muitas vezes que as afirmações que se fazem na fenomenologia hermenêutica,

agregam elementos conceituais a modos de problematização antigos. Quando a fenomenologia
hermenêutica fala da superação da metafísica ou do adentramento no impensado da metafísica,
ela instala um lugar em que o Deus da metafísica está ausente. Pois, tentar complementar
enunciados sobre o Deus da causalidade, seria repetir o clássico engano da metafísica ligado a
uma representação de Deus como exterior ao mundo humano e como ordenador do cosmos. O
que a fenomenologia consagra é o fato de que Deus só surge como um problema por causa da
existência humana. Isso significa que ele não pode ser objetificado como mais uma realidade
exterior e acima de algo assim como o mundo humano. A fenomenologia permite um acesso ao
acontecer que assume características próprias daquilo que chamamos de sagrado, ou daquilo que
permanece sem resposta no contexto do modo de perguntar filosófico.
A fenomenologia não nos fornece, portanto, uma terminologia para falar do Deus da
metafísica tradicional. Ela desconhece o Deus que a Idade Média denominava o mais ente dos
entes. Mas esse desconhecimento não nasce de uma recusa, mas de uma impossibilidade de
objetificação de Deus numa proposta filosófica que parte fundamentalmente da diferença
ontológica como marca fundamental da finitude humana. Dessa maneira, temos na
fenomenologia uma espécie de desafio para encontrar um âmbito onde se possa examinar o
modo de ser-no-mundo, enquanto nele se enfrenta o fenômeno universal do sagrado ou do
numinoso. Se fôssemos falar de Deus como um objeto a ser representado e ter sua explicação
numa espécie de causalidade última, a fenomenologia apenas disfarçaria a antiga questão da
relação entre o homem finito e o fato do culto ao sagrado que brota de sua existência e aparece
nas formações históricas.
Temos, portanto, um novo universo paradigmático que permanece aberto para a
tematização daquilo que a humanidade como um todo, sob as mais diversas formas, denominou
Deus. Nisso a fenomenologia repõe uma questão que se situa para além da história das religiões.
Pois, a fenomenologia não pretende ser uma descrição fática das formas com que a humanidade
fala de Deus. Ela parte de uma dimensão estrutural, existencial e historial em que, no próprio
modo de ser-no-mundo, se torna possível falar de algo assim como Deus. Certamente o discurso
nas formas enunciativas, representa uma das características da metafísica e das religiões mais
conhecidas, visto que se quer dar conta de um acontecer que as diversas formas de culto e os
comportamentos dos povos querem ter como uma espécie de realidade disponível e que, como
tal, possa ser explicada. Certamente esse tipo de comportamento encobriu formas fundamentais
em que falar do acontecer do sagrado já se situavam além da objetificação. No entanto, como os
discursos que procuram se aproximar desse acontecer, ultrapassam a cotidiana tentativa de
manipulação, eles se misturaram a discursos objetivistas e objetificadores.

5. As formas ainda encobertas no falar sobre o sagrado

Certamente, na fenomenologia hermenêutica, não se pretende uma reforma da

metafísica, nem uma modificação dos discursos teológicos, mas assim comopor trás da
metafísica se esconde a diferença ontológica, assim também por trás das fórmulas prontas das
religiões se esconde o acontecer do sagrado. E por mais que dele se fale onto-teo-logicamente, o
encobrimento não se desfaz, por causa da rigidez conceitual e do discurso objetificador de que
se servem as teologias. Certamente na fenomenologia hermenêutica não se encontra uma
espécie de autorização para uma doutrina sobre o acontecer do sagrado. É por isso também que
as formas de ele ser descrito não conduzem a uma espécie de ser que pudesse ser identificado
com Deus. O conceito de ser é um instrumento do ser humano finito e com ele, na medida em
que se compreende e compreende o ser, descobre o âmbito em que se dá um possível acesso ao
sagrado. Deus não se atinge por uma espécie de intensificação do conceito de ser, ou por uma
espécie de sublimação da realidade numa totalidade abrangente. Tudo isso permaneceria ainda
preso ao universo das metáforas metafísicas.
Desse modo, a fenomenologia esconde em si virtualidades ainda inexploradas para se
falar do sagrado. E cada nova forma que ela conquista dos limites do inominável, corre o risco
de ser objetificado como uma definitiva ou nova forma de manifestação de Deus. O lugar que a
fenomenologia ocupa na filosofia situa-se justamente num difícil espaço que não recorre, nem a
uma explicação final do cosmológico, nem uma explicação primeira do teológico. O ser humano
se situa entre aquilo que a metafísica clássica denominava as duas metafísicas especiais: a
metafísica do cosmos e a metafísica de Deus. De tal maneira contece o modo de ser do ser
humano que tanto o cosmos como Deus só podem ser objetos de discurso porque sobre eles já
se estendeu a compreensão própria do ser humano. E é por ela que se torna dizível qualquer
discurso sobre aquilo que era chamado metafísica especial. É essa a característica fundamental
da diferença ontológica. Ela torna possível, enquanto espaço do acontecer instaurado pela
compreensão, todo o discurso sobre a natureza ou sobre Deus. Isso é apenas um outro modo de
dizer que o discurso da fenomenologia se situa para além da metafísica, num espaço inaugurado
pela fato de o homem se compreender como ser no mundo.
Todas as afirmações que aparecem nas obras de Heidegger e que de alguma maneira se
referem à questão de Deus, devem ser situadas no contexto acima descrito. Elas não são
materiais de complementação para as filosofias da religião ou para as teologias. Mas, não é por
isso que a fenomenologia se pretende sobrepor aos enunciados de objetivação desses campos
que se desenvolveram na história humana. O que ela pretende é vigiar um espaço em que se
possa problematizar qualquer objetivação, na medida em que ele deve se tornar a condição de
possibilidade para um acontecer radical. A fenomenologia hermenêutica não é, portanto, um
campo de afirmações históricas, nem um terreno onde se possam construir doutrinas sobre
determinados objetos, com por exemplo Deus, ela apresenta uma pretensão de atrás daquilo que
se mostra no discurso, descobrir um modo de ser que, já sempre, incorpora um modo prático de
ser. Esse modo prático de ser está ligado à autocompreensão que o ser-aí desenvolve como
acesso a si mesmo. Desse modo, ele não se representa, mas sabe de si a partir de ser modo-de-
ser e cuida de si a partir de uma solicitude que desenvolve como ser-no-mundo. Diante dessa
dimensão o acontecer de Deus brota de um autocompreender-se e um tomar cuidado por si
mesmo e perceber-se na nudez do ter-que-ser. Assim, o acontecer do ser-aí sempre estará
articulado de algum modo com o acontecer do sagrado. Faltam, no entanto, os modos de dizer
algo sobre esse encontro. O que sabemos é que Heidegger vê nele uma espécie de celebração no
encontro entre os mortais e os deuses, a terra e o céu. Não esperemos, portanto, da
fenomenologia hemenêutica uma espécie de exposição conclusiva sobre a condição humana
posta diante do sagrado. Ela pretende nos aproximar daquilo que a humanidade jamais
dispensou e que ela, contudo, terminou sempre objetificando num discurso disponível. Esse é o
problema que a analítica existencial encontra diante da teologia.

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