Construct Ores de Resiliencia Luiscruzvillalobos (2009) Rev 10

EDICIONES PRELIMINARES CIRES
¿CONSTRUCTORES DE
ENSAYO
RESILIENCIA?
Algunas aproximaciones desde la Resiliencia al

Pentecostalismo chileno | LUIS CRUZ VILLALOBOS
¿Constructores de Resiliencia? Algunas aproximaciones desde la Resiliencia al Pentecostalismo chileno. 2
¿CONSTRUCTORES DE
RESILIENCIA?
Algunas aproximaciones desde la Resiliencia
al Pentecostalismo chileno
Luis Cruz Villalobos
EDICIONES PRELIMINARES CIRES

SANTIAGO DE CHILE, 2009
Luis Cruz Villalobos (2009). www.cires.webs.com

Dedicado a los pentecostales chilenos,

en homenaje a sus cien años en el país: 1909-2009,
y a todos los que sufren sin vínculos ni sentido.

Índice
1.- Introducción 5
1.1.- Atisbos a la Resiliencia 5
1.1.1.- El concepto de Resiliencia 6
1.1.2.- Algo de historia respecto a la Resiliencia 7
1.1.3.- Descripción de los/as resilientes 10
1.2.- Atisbos al Pentecostalismo chileno 12
1.2.1.- Pentecostalismo 12
1.2.2.- Pentecostalismo chileno: un caso emblemático 14
1.3.- ¿Pentecostalismo resiliógeno? 19
1.3.1.- ¿Se puede generar Resiliencia? 20
1.3.2.- Dos fenómenos relevantes en posible relación 21
2.- Miradas teológicas al Pentecostalismo chileno desde la Resiliencia 24

2.1.- Resiliencia y Espiritualidad 24
2.1.1.- Espiritualidad 24
2.1.2.- Espiritualidad de los/las Resilientes 28
2.1.3.- Redefinición de una redefinición de Fe desde la Resiliencia 31
2.2.- Participación eclesial como experiencia resiliógena 35
2.2.1.- Iglesias y necesidades propiamente humanas 36
2.2.2.- Aproximación teológica a la vivencia pentecostal y Resiliencia 42
2.3.- Paradojas del Pentecostalismo chileno 54
3.- Conclusiones 59
4.- Bibliografía 62

1.- Introducción
“Hermanos míos, considérense muy dichosos

cuando tengan que enfrentarse con diversas adversidades,
pues ya saben que la prueba de su fe produce Resiliencia.
Y la Resiliencia debe llevar a feliz término la obra,
para que sean perfectos e íntegros, sin que les falte nada”.
Santiago 1:2-4 1
1.1.- Atisbos a la Resiliencia
La adversidad, históricamente, siempre ha estado presente en la vida humana, por

tanto, hacerse cargo de este tema, teórica y prácticamente, en especial desde las
disciplinas vinculadas al desarrollo humano y social, es algo básico para su relevancia y
pertinencia en los ámbitos del conocimiento que les compete.
La Resiliencia como concepto reciente en el campo de las ciencias sociales y médicas, ha

abordado esta temática fundamental (la de la adversidad y su afrontamiento), pero
principalmente ha permitido el desarrollo de una nueva perspectiva dentro de los
campos de la salud humana que se diferencia del enfoque que ha sido característico en
campos como los de la medicina, en general, y la neurología, la psiquiatría y la
psicología, en particular, facilitando así un abordaje centrado en la salud, en los recursos
y la prevención (Cf. Cowen, 1991; 1994; Knitzer, 2000a, 2000b, Luthar, Cicchetti y Becker,
2000; Rutter, 2000; Werner, 2000, Hartman y Winsler, 2005).
1
Paráfrasis del texto bíblico.

1.1.1.- El concepto de Resiliencia
A qué nos referimos cuando hablamos de Resiliencia. La palabra Resiliencia (que en este
ensayo emplearemos con mayúscula) proviene de la física, puntualmente de la
Ingeniería. Es un concepto que se usa para definir la capacidad de ciertos materiales
para recuperar su estructura original luego de haber sufrido un impacto que los
deformó. En el ámbito de la salud, la psicología y las ciencias sociales, el concepto es
empleado (en las últimas décadas) como la capacidad de los sujetos e incluso de los
grupos sociales de resignificar situaciones adversas a partir de la creación de
posibilidades de salida de las mismas, a estados, incluso, de mayor bienestar que los
previos al trauma o condición desfavorable (Cf. Ramognini, 2008).
Veamos con una clara ilustración lo que implica la Resiliencia:
“El señor G es apicultor. Está casado y tiene cuatro hijos. Él y su mujer reciben a jóvenes con
dificultades. Una vida hermosa pero para nada extraordinaria. Dejemos por un momento al
señor G. Miremos ahora el caso del pequeño T, abandonado por su madre a la edad de tres
años, atado a un poste al costado de la ruta. Encontrado por los gendarmes fue colocado en
casa de su padre quien lo castigó salvajemente. El cuerpecito de T está verdaderamente
quebrado. Se necesitaron dos años de hospital antes que T pudiera caminar de nuevo. Luego
se embarca en un recorrido de familias sustitutas, instituciones, fugas, criminalidad,
violencia: en una palabra, el niño que tuvo un comienzo imposible en la vida y que no logra
reponerse. Sin embargo, el señor G y el pequeño T son la misma persona. El pequeño T Llegó
a ser el señor G.” (Vanistendael, 2003, p. 11).
La Resiliencia nos habla de la esperanza frente a lo desastroso, de la esperanza ante el

sufrimiento y la adversidad. También nos habla de la desconfianza en la cronicidad del
mal. Nos permite instalarnos por sobre una ingenua, ilusoria y lábil confianza en un
futuro mejor, situándonos ante la posibilidad de una seria esperanza, “encontramos un
realismo positivo, más allá del cinismo sofocante, más allá de las ilusiones
decepcionantes. Según la hermosa fórmula del profesor Friedrich Lösel de la
Universidad de Nürnberg-Erlangen, la Resiliencia nos hace re-descubrir una esperanza
realista” (Vanistendael, 2003, p. 5).

Se han desarrollado una gran cantidad de definiciones de este concepto, dentro de las
cuales podemos destacar las siguientes (Cf. Kotliarenco, et al., 1997, pp. 5-10; Buitrago y
Restrepo, 2006, pp. 12-24; Yates y Luthar, 2009):
Grotberg, 1995: Capacidad del ser humano para hacer frente a las adversidades de la vida,
superarlas e inclusive, ser transformados por ellas.
Luthar, et al. 2000: Proceso dinámico que tiene por resultado la adaptación positiva en
contextos de gran adversidad.
Vanistendael, 1994, 2003: Se distinguen dos componentes: la resistencia frente a la
destrucción, es decir, la capacidad de proteger la propia integridad, bajo presión y, por otra
parte, más allá de la resistencia, la capacidad de forjar un comportamiento vital positivo,
pese a las circunstancias difíciles. Una definición pragmática: la resiliencia es la capacidad de
una persona o de un sistema social para desarrollarse y crecer en presencia de grandes
dificultades. Constituye un proceso continuo durante toda la vida, en una interacción
permanente entre la persona (o el sistema social) y su entorno.
Hartman y Winsler, 2005: Capacidad de prosperar como individuo, a pesar de estar expuesto
a graves y adversas circunstancias de vida, situaciones de estrés y riesgos.
Finamore, 2008: Es la capacidad de sobrevivir y de prosperar ante las experiencias de estrés,
unido al desarrollo de capacidades de protección para enfrentar las dificultades futuras.
Yates y Luthar, 2009: Proceso de desarrollo dinámico en el que el individuo es capaz de
utilizar los recursos dentro y fuera de sí para negociar los desafíos actuales de manera
adaptativa y, por extensión, para desarrollar una base sobre la cual apoyarse cuando se
producen desafíos futuro.
1.1.2.- Algo de historia respecto a la Resiliencia
Aunque las experiencias de Resiliencia y conceptos afines a ella, han existido durante
toda la historia de la humanidad, el estudio académico de la Resiliencia se remonta a la
investigación pionera de Norman Garmezy con hijos de esquizofrénicos durante los años
1960 y 1970. En estos estudios, que buscaban investigar la etiología y el pronóstico de la
psicopatología grave, Garmezy (1974) encontró que entre estos niños en alto riesgo de
psicopatología, había un subgrupo que tenía patrones de adaptación
sorprendentemente sanos. Garmezy y sus colegas trataron de identificar los factores

asociados con su inusual bienestar sobresaliente, considerando en especial el hecho que

estos casos solían ser no considerados por su excepcionalidad en la mayoría de las
investigaciones hasta ese entonces, lo cual significó un importante cambio de enfoque
para la época, al poner la atención en los resultados positivos y en los factores
protectores, especialmente en el contexto de vidas sumidas en la adversidad.
Anthony (1974) en la misma línea del trabajo que Garmezy, describe un conjunto de
niños que el llama "invulnerables", los cuales se mostraban resistentes a ser envueltos
en la psicopatología de sus padres, manteniendo una actitud incluso compasiva hacia
ellos. Rutter (1979) observó ciertos rasgos comunes en estos niños, tales como una gran
creatividad, eficacia y competencia. Murphy y Moriarty (1976), observan en los jóvenes
resilientes también varios atributos en común, como el carisma social y la habilidad para
relacionarse bien con otros, la capacidad de experimentar una gama de emociones, así
como la habilidad de regular la expresión de estas emociones.
Uno de los hitos históricos más relevante en el estudio de la Resiliencia corresponde a

las investigaciones realizadas por Emmy Werner, quien estudió a niños en situación de
alto riesgo en la isla hawaiana de Kauai. El estudio longitudinal se inició en 1954 con una
cohorte de todos los embarazos conocidos en la isla, con varias evaluaciones de
seguimiento que continúan hasta la actualidad (Werner y Smith, 1982, 1992, 2001). Los
primeros informes sobre este grupo demostró que los niños presentaban condiciones
de pobreza extrema, mala calidad en el medio de cuidado que tenían y una notoria
inestabilidad y desorganización familiar. Los principales factores protectores
encontrados que distinguía a los niños de mayor con los de menor adaptación incluía:
lazos afectivos con la familia, sistemas de apoyo informal fuera del hogar y los atributos
personales, como la sociabilidad.

En la década de 1980 destacaron los aportes académicos de Garmezy, Masten y Tellegen

(1984) y de Michael Rutter (1987), quienes por medio de sus investigaciones entregaron
pautas metodológicas y conceptuales en cuanto al estudio de la Resiliencia.
Especialmente, a principios de la década de 1990 se dieron varios cambios en los

enfoques conceptuales en torno al estudio de este constructo. En los primeros estudios
en esta área, el esfuerzo se puso en la identificación de las cualidades personales de los
niños resilientes, tales como la autonomía o la confianza en sí mismos. Con el avance de
los estudios los investigadores reconocieron que la adaptación flexible a menudo podía
estar relacionada más directamente con factores externos al niño. Se presentaron, por
tanto, tres conjuntos de factores implicados en el desarrollo de la Resiliencia: a)
atributos de los propios niños, b) aspectos de sus familias, y c) características de sus
entornos sociales más amplios (Garmezy, 1987; Rutter, 1987; Werner y Smith, 1982 ,
1992). Otro cambio importante que afectó los futuros estudios, enfoques y aplicación
del concepto de Resiliencia fue el reconocimiento de que la adaptación positiva a pesar
de la adversidad nunca es permanente (como condición estable en el individuo), sino
más bien, existe una dinámica continua en el desarrollo de nuevas vulnerabilidades y de
nuevos puntos fuertes con el cambio de circunstancias de la vida (Garmezy y Masten,
1986; Werner y Smith, 1982). Además existiría una cierta especificidad en la Resiliencia,
pues los investigadores advirtieron que niños en riesgo pueden mostrar fortalezas
notables en algunas áreas, pero al mismo tiempo, déficit notables en otras (Luthar, et.
al, 1993).
En la presente década del principio de siglo se observa un creciente y masivo interés por
el tema de la Resiliencia, aunque se está cuestionando la rigurosidad metodológica y
conceptual en el estudio y aplicación de este relevante constructo (Luthar, 2006).

1.1.3.- Descripción de los/as resilientes
Edith Grotberg (1997) formuló un modelo donde es posible caracterizar a una persona
resiliente (específicamente niños). Se han elaborado escalas de medición de la
Resiliencia (Saavedra y Villarta, 2008; Saavedra y Castro, 2009) empleando el modelo de
Grotberg, el cual describe a través por medio de expresiones tales como: “Yo tengo”,
“Yo soy”, “Yo estoy”, “Yo puedo”, las características propias de las/los resilientes, como
son la autoestima, la confianza en sí mismo y en el entorno, la autonomía y la
competencia social.
Empleando como una clara síntesis de las condiciones personales e interpersonales que
presentan las/los resilientes (y que pueden considerarse, a su vez, como una fuente
generadora de Resiliencia), citamos a continuación las verbalizaciones del modelo de
Grotberg (Munist, et al., 1998, pp. 22-23):
TENGO
• Personas alrededor en quienes confío y quienes me quieren incondicionalmente.
• Personas que me ponen límites para que aprenda a evitar peligros o problemas.
• Personas que me muestran por medio de su conducta la manera correcta de proceder.
• Personas que quieren que aprenda a desenvolverme solo.
• Personas que me ayudan cuando estoy enfermo o en peligro o cuando necesito aprender.
SOY
• Una persona por la que los otros sienten aprecio y cariño.
• Feliz cuando hago algo bueno para los demás y les demuestro mi afecto.
• Respetuoso de mí mismo y del prójimo.
• Capaz de aprender lo que mis maestros me enseñan.
• Agradable y comunicativo con mis familiares y vecinos.
ESTOY
• Dispuesto a responsabilizarme de mis actos.
• Seguro de que todo saldrá bien.
• Triste, lo reconozco y lo expreso con la seguridad de encontrar apoyo.
• Rodeado de compañeros que me aprecian.
PUEDO
• Hablar sobre cosas que me asustan o me inquietan.
• Buscar la manera de resolver mis problemas.

• Controlarme cuando tengo ganas de hacer algo peligroso o que no está bien.
• Buscar el momento apropiado para hablar con alguien o para actuar.
• Encontrar a alguien que me ayude cuando lo necesito.
• Equivocarme y hacer travesuras sin perder el afecto de mis padres.
• Sentir afecto y expresarlo.
Se presenta a continuación una síntesis que hemos realizado en torno al concepto de

recurso, que intenta integrar un número significativo de aspectos que están presentes
en las personas que podemos definir como resilientes. (Cuadro 1, Cf. Kotliarenco, et al.,
1997, 1999; Munist, et al., 1998; Vanistendael, 1994; Vanistendael y Lecomte, 2002;
Cyrulnik, 2001, 2002, 2003, 2007; Lyon, 2005; Yates y Luthar, 2009):
Cuadro 1:
RECURSOS DE LA PERSONA RESILIENTE
A.- RECURSOS PERSONALES: B.- RECURSOS INTERPERSONALES:
A.1.- Biológicos: B.1.- Básicos:
 Necesidades fisiológicas satisfechas  Instancias suficientes para la satisfacción de
(alimentación, abrigo, sueño, salud, etc.) necesidades fisiológicas (alimentación, abrigo,
sueño, salud, etc.)
A.2.- Afectivos: B.2.- De personas específicas:

 Autoestima  Relación de aceptación incondicional y de apoyo
 Buen humor con al menos una persona (vínculo significativo)
 Vivencia del estrés y su enfrentamiento con  Expresión de expectativas altas y positivas hacia
significación subjetiva positiva ellos
A.3.- Cognitivos: B.3.- Del medio social:

 Creatividad  Redes de contactos informales: familia, amigos,
 Dominio de estrategias de adaptación y vecinos, iglesia, etc.
resolución de conflictos  Oportunidad de participación y contribución
significativa al medio social
A.4.- Espirituales/Existenciales:  Acceso a relaciones con los modelos adultos
 Capacidad de descubrir sentido y coherencia positivos en una variedad de contextos
vital extrafamiliares
 Sentido de trascendencia  Clima educacional/laboral abierto, contenedor y
 Sentido de propósito y de futuro con límites claros.
 Sistema de creencias o fe flexibles
AB.- Relacionales:
 Autonomía
 Competencias y habilidades sociales
 Sentido de pertenencia
 Iniciativa para establecer vínculos significativos
Fuente: elaboración propia.

1.2.- Atisbos al Pentecostalismo chileno
“Firmes y adelante, huestes de la fe,

Sin temor alguno, que Jesús nos ve”.
Himno Evangélico
1.2.1.- Pentecostalismo
El Pentecostalismo, tal como lo entendemos hoy en día, corresponde a un movimiento

religioso cristiano de nivel mundial que afirma la participación activa del Espíritu Santo
(de ahí su nombre, según el acontecimiento ocurrido en el día de celebración judía de
Pentecostés relatado en el libro de Hechos de los Apóstoles, capítulo 2) en la vida
cotidiana, incluyendo la sanidad divina, las profecías, el hablar en lenguas (o glosolalia) y
otras manifestaciones asociadas a la presencia del Espíritu Santo. Algunos lo han
catalogado como el acontecimiento más importante en el cristianismo del siglo XX,
viéndolo como la tercera etapa en la historia del cristianismo: del Catolicismo al
Protestantismo y de éste al Pentecostalismo. También ha sido considerada la religión de
más rápido crecimiento en el mundo de hoy, llegando a decir algunos (sin referencias
estadísticas comparadas) que sería el movimiento religioso de mayor crecimiento en
menor tiempo en toda la historia de la humanidad. (Cf. Jaynes, 2005; Birx, 2005).
Tal como lo plantea Bergunder (2009, p. 5), el movimiento pentecostal se ha

desarrollado a lo largo del siglo XX como uno de los elementos del cristianismo más
dinámicos a nivel mundial, de tal modo que algunos calculan que alrededor del 25% de
los cristianos del todo el mundo pertenecerían al cristianismo pentecostal o carismático2
2
En este ensayo, a pesar de existir algunas diferencias de énfasis teológico en la preponderancia asignada a ciertas
manifestaciones espirituales (como el hablar en lenguas), se considerarán dentro del mismo gran movimiento los
grupos o iglesias pentecostales y los carismáticos. Este último, vale mencionar, se ha caracterizado por permear
las iglesias históricas, como el Catolicismo Romano y las Iglesias surgidas de la Reforma protestante.

(Barret, 1995 en Bergunder, 2009). Uno de los centros de crecimiento pentecostal ha

sido América Latina. En 1998 entre 11 y 15 % de los habitantes de América Latina eran
protestantes, de los cuales más del 80 % eran pentecostales (Freston, 1998 en
Bergunder, 2009). En Latinoamérica y el Caribe, ya en los años noventa, se contaban
muchos más pastores pentecostales que sacerdotes católicos y, en un gran número de
ciudades, el número de templos pentecostales sobrepasaba el de templos católicos
(Boudewijnse, et. al, 1991, p. 13).
Hoy en día, se estima que el número de pentecostales del mundo puede sobrepasar a
los 500 millones de personas, lo que representa posiblemente 1 de cada 4 cristianos del
planeta, y al menos 1 de cada 25 personas en el mundo. Se prevé que los pentecostales
podrían superaran en número a los católicos, convirtiéndose así en la principal forma de
cristianismo en el siglo XXI. Actualmente más del 70% de los pentecostales no son
caucásicos y América Latina tiene el mayor número de ellos, seguidos de cerca por Asia y
África. (Birx, 2005).
Respecto a la percepción social que se ha tenido del Pentecostalismo en nuestra región,

Bergunder, haciendo referencia a Stewart-Gambino y Wilson, nos dice:
“Es usual que el movimiento pentecostal latinoamericano sea etiquetado con una serie de
estereotipos estigmatizadores. Así, los pentecostales en América Latina son caracterizados,
por ejemplo, como ayudantes en el cumplimiento de los derechos religiosos en los Estados
Unidos, como tentación para los más pobres entre los pobres, como desinteresados en los
cambios sociales o como ateológicos, por nombrar algunos”. (Bergunder, 2009, p. 6).
El movimiento pentecostal podemos decir que surgió en la primera década del siglo XIX,
por medio de los planteamientos del ministro anglicano John Wesley, un evangelista
inglés cuya forma metódica de culto le llevó a ser etiquetado como un "metodista", de
donde surge el nombre de la denominación evangélica “Metodista”. Sus escritos
teológicos inspiraron la fundación del movimiento pentecostal en los Estados Unidos,

con la formación de una serie de iglesias evangélicas entre los años 1880 y 1890. En
1894, varias de estas iglesias independientes, junto con una serie de asociaciones
misioneras y evangélicas, formaron la Asociación de Iglesias Pentecostales de América.
Como movimiento pentecostal éste cobró uno de sus impulsos más relevantes en 1906
con el avivamiento espiritual de la Iglesia Pentecostal en Los Ángeles, California, en la
calle Azusa, bajo el liderazgo de William J. Seymour. (Cf. Jaynes, 2005). El avivamiento
de la calle Azusa se detuvo en 1909, por desacuerdos entre los líderes principales,
generando la primera de una serie rápida de divisiones y de una proliferación sin cesar
de iglesias pentecostales, movimientos, grupos y denominaciones. El Pentecostalismo
creció exponencialmente durante todo el siglo XX, triplicando sus seguidores desde
1970 hasta 1990. (Cf. Birx, 2005).
El Pentecostalismo ha sido, por tanto, un movimiento explosivo, de difusión global. Es

además un movimiento complejo y multifacético, que incluye el pentecostalismo
clásico, que surgió a principios del siglo XX y el neopentecostalismo, o movimiento
carismático, que surgió en los años sesenta y que ha hecho sentir su presencia en todas
las confesiones y denominaciones cristianas, incluido el Catolicismo y las iglesias
protestantes surgidas en la Reforma del siglo XVI.
1.2.2.- Pentecostalismo chileno: un caso emblemático
Hacia 1950 se estimaba que el 25 % de los protestantes latinoamericanos eran

pentecostales (o carismáticos). Para fines de siglo XX el porcentaje era de 75 % de
pentecostales en el ámbito protestante. En otras palabras, tres de cada cuatro
protestantes en América Latina son pentecostales. Chile es el país con mayor porcentaje
de pentecostales dentro del protestantismo (90%) y la iglesia local protestante más
grande del mundo fue la Iglesia Metodista Pentecostal de Jotabeche, en Santiago de

Chile, que por año 2000 reportaría alrededor de 350.000 miembros, superada
únicamente por la iglesia coreana del Pastor David Yonggi Cho, con 730.000 miembros.
(Cf. Deiros y Miranda, 1994).
Por ser una de las congregaciones pentecostales más numerosas e históricamente

representativas del Pentecostalismo chileno, sigamos el breve relato de su historia.
Los orígenes de la Iglesia Metodista Pentecostal de Chile se encuentran en la Iglesia

Metodista Episcopal de origen Norteamericano, que desde fines del siglo XVIII se
encontraba en el país y contaba con varios templos en el territorio. En el año 1889,
procedente de Chicago, llega a Chile el misionero Willis C. Hoover, designado por la
Iglesia Metodista Episcopal para asumir el cargo de Rector del Colegio Inglés de Iquique.
Hoover, era médico de profesión y junto a su esposa habían sentido un llamado al
campo misionero.
Posteriormente el Pastor Hoover es trasladado y asume la dirección de la Iglesia

Metodista Episcopal de Valparaíso en 1902. Allí da inicio a una intensa búsqueda de
renovación espiritual a través de la oración y estudio de las Escrituras, especialmente
enfocado en el libro de Los Hechos. Juntamente, Hoover recibe información acerca de
las experiencias que están teniendo otros cristianos en el mundo. Se decía que el
bautismo del Espíritu Santo y su poder se manifestaba entre las personas con grandes
manifestaciones, lo cual despertó en Hoover un interés especial y deseos de vivir y
conocer personalmente dichas experiencias. Esa búsqueda dio lugar a manifestaciones
en su congregación caracterizadas por las oraciones fervientes, alabanzas, profecías,
lenguas (glosolalia) y unidad fraternal.
Este fenómeno generó la resistencia de líderes y participantes de las Iglesias Metodistas

Episcopales del momento, quienes intentaron acallar el movimiento. Sin embargo, lo
que sucedía en Valparaíso era seguido de cerca por la primera y segunda Iglesia

Metodista Episcopal de Santiago a donde venían hermanos que recibían el bautismo del
Espíritu Santo en la Iglesia de Valparaíso y contaban las maravillas que el Señor estaba
haciendo con ellos.
El domingo 12 de Septiembre de 1909 en Santiago y a raíz de la contradicción surgida, se

separan de la Iglesia Metodista Episcopal de calle Carnot en la comuna de San Miguel.
Un grupo de participantes encabezados por Víctor Pavés, ayudante pastoral, se instala
en la calle Nataniel; también de la Iglesia de calle Portales con Cueto, un grupo de
adherentes encabezados por Carlos Leyton se instalan en el sector Mercado de
Santiago. De estos grupos surge la Iglesia Metodista Pentecostal de Chile. Y el 13 de Abril
de 1910 en Valparaíso, se separan de la Iglesia Metodista Episcopal un gran grupo de
hermanos, integrándose junto al Pastor Hoover al movimiento Metodista Pentecostal
de Chile, quien es invitado a ser el primer Superintendente nacional (1910-1932).
El nombre Metodista es en honor a su origen en la Iglesia Metodista Episcopal;

Pentecostal por el avivamiento que dio origen al movimiento, acompañado de diversos
dones del Espíritu Santo como en los días de Pentecostés manteniéndose su manera y
practica hasta ahora.
El 30 de septiembre de 1929 por decreto supremo No. 2148, se da reconocimiento legal y

personería jurídica de derecho privado a la Corporación Iglesia Metodista Pentecostal de
Chile. En el año 1934 el Pastor Manuel Umaña Salinas de Santiago, sustituye al Pastor
Willis C. Hoover como nuevo Superintendente de la corporación, y en 1950 mediante
una reforma a los estatutos de la corporación se crea el cargo de Obispo, pasando por lo
tanto el Pastor Manuel Umaña Salinas, a ser el primer obispo de la corporación. En el
año 1964 al fallecimiento del Obispo Umaña, le sucede en el cargo el Pastor Mamerto
Mancilla Tapia de Temuco, quien imprime junto a su directiva un fuerte ritmo a la

corporación, nacen filiales en los países de Argentina, Bolivia, Perú y USA. Entonces se
contaba con 176 iglesias matrices en Chile y 40 iglesias en el exterior.
En el año 1985 de acuerdo a los estatutos, es elegido Javier Vásquez Valencia de

Santiago, como tercer Obispo de la corporación, atendiendo el extraordinario avance, la
administración del Obispo Vásquez procede a realizar reformas profundas y pasa a
agrupar la corporación en 15 sectores en el territorio, da mayor autonomía a las iglesias
filiales, crea el departamento de Relaciones Públicas. Según estadísticas oficiales en el
año 2000 la corporación en su conjunto contaba con alrededor de un millón de
participantes.
El 23 de septiembre de 2003, al fallecimiento del Obispo Javier Vásquez Valencia, es

elegido Bernardo Cartes Venegas de Cauquenes, hoy Pastor Gobernante de la Iglesia de
Chillan, como el cuarto Obispo de la corporación. En su administración y desde el punto
de vista legal, la Iglesia Metodista Pentecostal de Chile el 3 de Enero de 2001 por decreto
supremo No. 303 del Ministerio de Justicia, pasó a constituirse como personalidad
jurídica de derecho público. (Iglesia Metodista Pentecostal de Chile, 2009).
De la Iglesia Metodista Pentecostal han salido innumerables agrupaciones pentecostales

(que a su vez se han subdividido) que pueden llegar al centenar, existiendo algunas más
representativas y socialmente preponderantes, además de aquellas que han llegado del
extranjero como denominaciones pentecostales, carismáticas o neo-pentecostales ya
conformadas. Sin embargo el pentecostalismo “criollo” en Chile, es uno de los más
estudiados mundialmente, en especial como fenómeno sociológico (que aquí no nos
compete ahondar).3
3
Una excelente y completa bibliografía sobre estudios del pentecostalismo que incluye más de quinientos trabajos
en inglés, alemán, portugués y español, la ha realizado André Droogers (ver Boudewinjse, et. al, pp. 137-176).

Como fenómeno multifacético el Pentecostalismo, y específicamente el chileno, es un

campo de estudio muy rico, pero a la vez complejo. Aquí nos detendremos en algunas
de sus características, planteadas principalmente de modo teológico, para observarlas
desde el prisma de la Resiliencia.

1.3.- ¿Pentecostalismo resiliógeno?
“Él vive en mí, no temo al mañana;

Él vive en mí, gozoso estoy.
Yo sé que Él preparó mi futuro.
Mi vida vale más, porque Él vive en mí”.
Canto Pentecostal
No existe mayormente documentación rigurosa respecto a los testimonios de vidas

transformadas que se escuchan día tras día en las plazas publicas, parques y calles de las
ciudades de nuestro país (ya por casi un siglo), de boca de alcohólicos, drogadictos,
delincuentes y diversos marginados sociales que declaran haber sido “salvados de sus
vidas antiguas”; “rescatados del mundo y de la miseria en la que vivían”; “perdonados y
liberados de sus pecados”; “llevados a una nueva vida”; etc.
Independiente de la interpretación sociológica, psicológica y/o antropológica que

pudiéramos dar a dichos fenómenos de transformación vital abrupta, resulta
sumamente interesante, como amplio campo heurístico, preguntarnos si existe
correlación entre lo que estas personas han vivenciado y el fenómeno de la Resiliencia.
En consideración de este tipo de observaciones surgen nuestras preguntas centrales

para este ensayo:
 ¿Existe una correlación positiva entre la participación activa a dichas
denominaciones eclesiásticas (pentecostales) y los índices de Resiliencia?
 ¿El Pentecostalismo como sistema religioso, que implica un paradigma teológico-
filosófico y un conjunto de experiencias personales y comunitarias, podría ser
resiliógeno?
 ¿Qué elementos favorecedores de la Resiliencia posee la experiencia de fe
pentecostal y cuales resultan contrarios al fortalecimiento o desarrollo de ésta?

1.3.1.- ¿Se puede generar Resiliencia?
Un aspecto básico en el establecimiento de alguna relación entre dos fenómenos como

lo son el Pentecostalismo y la Resiliencia pasa, en parte, por la respuesta a esta
pregunta. Sigamos a Vanistendael (2003) en esta discusión, quién elocuentemente nos
entrega una perspectiva esclarecedora abriendo el tema con algunas preguntas, al
decirnos que “La resiliencia derrota el determinismo del mal. Pero ¿reemplazamos el
determinismo del mal por otro determinismo? ¿Algunos afortunados poseen la
resiliencia y otros no? O, pregunta más delicada: ¿La resiliencia es de naturaleza
genética?” (2003, p. 13).
Si caemos en cuenta del tremendo potencial que tiene el tema de la Resiliencia, como un
concepto esperanzador ante la tragedia personal y social, este potencial se ve
drásticamente mermado si respondemos a la pregunta respecto a su naturaleza
genética de modo afirmativo, pues si la Resiliencia es primordialmente de origen
genético, se limita drásticamente su riqueza como fenómeno social promotor de la
restauración y del desarrollo humano.
Pero la realidad, favorablemente en este caso, es mucho más compleja, pues la

Resiliencia también es un fenómeno multifactorial que implica, tanto aspectos
predisposicionales genéticos (no determinísticos), como procesos interpersonales y
ambientales, tal como lo plantea Vanistendael (2003, pp. 13-14) refiriéndose a este
tema:
“Cada ser humano, desde antes de su nacimiento, se construye en la interacción entre su

patrimonio genético y su entorno, incluido sobre todo el entorno humano. Cuanto más
avanzamos en edad, esa interacción funciona también con respecto a nuestra historia
personal, que se refleja igualmente en nuestros cuerpos y en nuestras neuronas. (...)
La resiliencia no es, pues, ni una característica innata ni un mecanismo fijo, como tampoco es
solamente una pura construcción humana. Se trata de una capacidad de crecimiento que
resulta de un proceso continuo de construcción durante toda una vida.

La consecuencia lógica de eso, es que la resiliencia es variable, según las etapas de la vida y
las circunstancias (...) Nada está totalmente perdido en la vida, pero tampoco nada está
totalmente ganado”.
La Resiliencia puede desarrollarse y los recursos generadores de Resiliencia pueden

adquirirse en general, sin embargo, resulta importante comprender que no estamos
hablando de un fenómeno estático, estamos hablando de una dinámica, de un proceso,
de mecanismos y sistemas particulares que llamamos Resiliencia. Este concepto no es
por tanto un rótulo que podamos poner sobre individuos, aunque así quisiéramos en
este caso específico, ya que corresponde a recursos móviles, no a una realidad
cristalizada, pues se está resiliente, en lugar de serlo de modo absoluto.
1.3.2.- Dos fenómenos muy relevantes en posible relación
Los conversos de la calle Azusa eran en gran parte pobres, obreros sin educación, que
no se sentían bienvenidos en el cristianismo dominante. Asimismo, el movimiento
pentecostal ha apelado típica y principalmente a los grupos marginados y a las personas
desplazadas en todo el mundo, en particular los inmigrantes llegados a las grandes
ciudades. (Cf. Brix, 2005).
El Pentecostalismo fue un movimiento particularmente urbano. Los primeros

protestantes que llegaron al país (anglicanos ingleses, luteranos alemanes y algunos
presbiterianos escoceses), no tuvieron interés en compartir la fe reformada a los
chilenos, ya que fueron comunidades religiosas exclusivamente para estos extranjeros
residentes. A su vez, el protestantismo misionero de fines del siglo XIX que llegó al país
(presbiterianos, metodistas y bautistas, principalmente), no tuvo como prioridad a los
sectores marginales, más bien orientó su trabajo a la clase media. Como respuesta a lo
anterior, el pentecostalismo una vez independiente, se perfiló como una religión

alternativa al catolicismo y al protestantismo, orientado a los sectores más

desventajados de la sociedad chilena. (Cf. Orellana, 2006).
El Pentecostalismo como una manera particular de vivir la fe cristiana y como una

propuesta religiosa desde los desventajados sociales, en sus orígenes principalmente,
como también lo fue el cristianismo primitivo (Cf. Gonzales, 1994; Green 1997; Deiros,
1998; Stegemann y Stegemann, 2001), conllevó una nueva forma de vida social basada
en la solidaridad y fraternidad, ya que, como dice Orellana, “para los pentecostales, el
individuo no era un ser aislado, sino que el Espíritu Santo lo integra al resto de sus
hermanos, para vivir la fe en verdadera comunidad y así superar la soledad que produjo
el proyecto liberal modernizador”. (Orellana, 2006, p. 77).
El Pentecostalismo desde sus inicios se configuró como una instancia espontánea

poderosa que permitió a amplios sectores populares, superar en parte la indigencia y
marginalidad, pues “allí, pobres, enfermos, oprimidos y angustiados encontraron un
lugar donde fueron aceptados y comprendidos. De ese modo recuperaron su dignidad,
lo que les permitió mirar la vida con nuevos ojos y recuperar la esperanza.” (Orellana,
2006, p. 78).
El potencial trasformador de la experiencia pentecostal, su capacidad para levantar

vidas caídas, existencias dañadas por diversos traumas (bio-psico-socio-economónico-
culturales) y sus vínculos con la Resiliencia, tal como la hemos definido, quedan muy
bien planteados, de forma elocuente, por John A. Mackay:
“Los pentecostales tenían algo que ofrecer, algo que hizo vibrar a gente aletargada por la
monotonía y desesperanzada de su existencia. Millones respondieron al evangelio. Su vida
fue transformada, se les amplió el horizonte; la vida cobró un significado dinámico. La
realidad de Dios Jesucristo y el Espíritu Santo –que previamente no habían sido sino
términos sentimentales ligados al ritual y al folclore—cobraron nuevo significado, llegaron a
ser medios por los cuales se comunicaba luz, fortaleza y esperanza al espíritu humano. La

gente se transformó en personas, con un propósito para vivir.” (Mackay, 1939 en Miguez
Bonino, 1995, p. 58).
Realicemos ahora una mirada teológica al Pentecostalismo desde la Resiliencia, para

intentar responder de modo incipiente nuestras preguntas respecto al vínculo posible
entre estas dos realidades tan relevantes y pertinentes a nuestro contexto nacional y
continental.

2.- Miradas teológicas al Pentecostalismo chileno

desde la Resiliencia
“La teología oscila entre dos polos: la verdad eterna de su fundamento
y la situación temporal en la que esa verdad eterna debe ser recibida.
No abundan los sistemas teológicos que hayan sabido
combinar perfectamente ambas exigencias”.
Paul Tillich (1982a, p.15)
Miradas teológicas son las que aquí pretendemos realizar, atisbos a dos fenómenos
complejos e interesantes que consideramos presentan una serie de características que
los muestran vinculados entre sí.
Pentecostalismo, en especial el chileno, y Resiliencia. Dos realidades que en primera

instancia se tocan en lo que respecta al tema de la espiritualidad, pues esta es una
dimensión de la vida humana fundamentalmente ligada a la experiencia religiosa y a las
experiencias de sufrimiento y reconstrucción a partir de este.
2.1.- Espiritualidad y Resiliencia
2.1.1.- Espiritualidad
La definición de espiritualidad ha sido un desafío debido a su carácter multidimensional

y las fronteras ambiguas que tiene con la religiosidad. Sin embargo, las definiciones
comunes sobre espiritualidad suelen incluir un sentido de trascendencia más allá de la

coyuntura inmediata, el sentido de propósito y significado en la vida y la dependencia de

recursos internos (Brennan, 2004).
Humberto Maturana, esboza una concepción que aquí destacamos para el término
espiritualidad y que se acopla a la de Vanistendael que emplearemos enseguida, a pesar
de no coincidir en algunos aspectos básicos:
“En las vivencias místicas, según mi opinión, no tenemos que ver con la experiencia de
trascendencia en un sentido ontológico, sino que siempre tratan de una expansión de la
conciencia y una intensa sensación de participación: se toma conciencia de la armonía con
otros seres humanos, el cosmos, la biósfera, etc.” (Maturana y Pörkens, 2003, p. 61).
Vanistendael (2003, p. 7) define la espiritualidad dentro de la connotación de

participación y conciencia de una pertenencia mayor a la vida, y la llama “un realismo
profundo sobre la vida”, planteando que “al profundizar en las realidades de la vida, se
llega a lo espiritual y que no se puede llegar a lo espiritual sin estar en el seno de la
vida”. Desde esta óptica, la espiritualidad no es simplemente una cuestión de opinión y
de elección (lo cual estaría más ligado a la religiosidad, a la que nos referiremos de
inmediato) sin embargo, nos dice Vanistendael, “una buena exploración espiritual se
hace con mucho pudor, tomando en cuenta los límites de lo que podemos saber. Según
esta lógica, la espiritualidad puede, en principio, interesar tanto a los no creyentes como
a los creyentes”.
“Vivimos nuestra realidad cotidiana en un mundo material situado en el tiempo y el espacio.

Este mundo material parece a veces sugerir otro mundo, mucho más allá de nosotros o en el
centro mismo de nuestra intimidad. Por ejemplo, la belleza de la naturaleza puede
maravillarnos, superarnos totalmente, como si existiese otro mundo al que no podemos
palpar inmediatamente. O una muy hermosa melodía puede conmover una zona íntima de
nuestro ser de la que no teníamos ni siquiera conciencia. El primer ejemplo es una
experiencia de la trascendencia, el segundo de la inmanencia. La experiencia de la
trascendencia o de la inmanencia puede sugerirnos la existencia de una realidad no material,
más allá del tiempo y del espacio, que deja huellas en nuestra experiencia. Esta realidad está
mas allá de nuestra comprensión y de nuestro control, pero sin embargo, sentimos a veces
que es importante para nosotros. La llamamos “espiritual” en un sentido amplio.

Si esta realidad espiritual adquiere un carácter más personalizado lo llamamos a veces Dios.
Nuestra vida individual o comunitaria se transforma cuando tratamos de vivirla en relación
con esta realidad espiritual, en el sentido amplio, o en el sentido mas preciso de Dios.
Llamamos a este proceso de transformación “vida espiritual”, o en una palabra
“espiritualidad”(…)
La posibilidad de exploración de la espiritualidad o de la religión por métodos científicos es
muy limitada. Es comparable a la descripción de la música magnífica que llega al corazón
únicamente en términos físicos de vibraciones y de acústica. Aún si una descripción así es
posible y correcta en el cuadro referencial de la física, ella no comunica, de ninguna manera,
la experiencia ni la realidad de esta música. Se trata de una reducción cientificista. Un abuso
tal de la ciencia oculta la realidad en lugar de aclararla, como si alguien se negara a aceptar
que se pueda ver otra cosa que lo que él ve a través de la ventana de su habitación”.
(Valnistendael, 2006, pp. 21-22).
En esta línea entendemos la espiritualidad como una dimensión integrante de la vida y de

la experiencia humana caracterizada por la apertura a la transcendencia e inmanencia de lo
Absoluto o Incondicionado (siguiendo y completando a Hawes en Kotliarenco, et. al,
1996, p. 97).
La espiritualidad como tema y dimensión de la vida humana, resulta pertinente y

relevante tanto a “creyentes” como a “no creyentes”, en especial, si la comprendemos
del modo que Ranher la describe como “experiencia del Espíritu”, empleando un listado
de circunstancias humanas que poéticamente logra esbozar:
“Cuando se da una esperanza total que prevalece sobre todas las demás esperanzas
particulares, que abarca con su suavidad y con su silenciosa promesa todos los crecimientos
y todas las caídas.
Cuando se acepta y se lleva libremente una responsabilidad donde no se tienen claras
perspectivas de éxito y de utilidad.
Cuando un hombre conoce y acepta su libertad última, que ninguna fuerza terrena le puede
arrebatar.
Cuando se acepta con serenidad la caída en las tinieblas de la muerte como el comienzo de
una promesa que no entendemos.
Cuando la experiencia fragmentada del amor, la belleza y la alegría, se viven sencillamente y
se aceptan como promesa del amor, la belleza y la alegría, sin dar lugar a un escepticismo
cínico como consuelo barato del último desconsuelo.

Cuando el vivir diario, amargo, decepcionante y aniquilador, se vive con serenidad y

perseverancia hasta el final, aceptado por una fuerza cuyo origen no podemos abarcar ni
dominar.
Cuando se corre el riesgo de orar en medio de tinieblas silenciosas sabiendo que siempre
somos escuchados, aunque no percibimos una respuesta que se pueda razonar o disputar.
Cuando uno se entrega sin condiciones y esta capitulación se vive como una victoria.
Cuando el caer se convierte en un verdadero estar de pie.
Cuando se experimenta la desesperación y misteriosamente se siente uno consolado sin
consuelo fácil.
Cuando el hombre confía sus conocimientos y preguntas al misterio silencioso y salvador,
más amado que todos nuestros conocimientos particulares convertidos en señores
demasiados pequeños para nosotros.
Cuando ensayamos diariamente nuestra muerte e intentamos vivir como desearíamos morir:
tranquilos y en paz.
Cuando… y podríamos continuar durante largo tiempo… Allí está Dios y su gracia
liberadora. Allí conocemos a quien nosotros, cristianos, llamamos Espíritu Santo de Dios. Allí
se hace una experiencia que no se puede ignorar en la vida, aunque a veces esté reprimida,
porque se ofrece a nuestra libertad con el dilema de si queremos aceptarla o si, por el
contrario, queremos defendernos de ella en un infierno de libertad al que nos condenamos
nosotros mismos. Esta es la mística de cada día, el buscar a Dios en todas las cosas. Aquí
está la sobria embriaguez del Espíritu a la que nos está permitido rehusar o despreciar por su
sobriedad.” (Ranher, 1977).
La espiritualidad, comprendida de esta forma, logra vincularse de modo conceptual

significativamente con el constructo de la Resiliencia, ya que “una esperanza total que
prevalece” por sobre todo, permitiendo enfrentar lo adverso, incluso la muerte, con
“una serenidad” que trasciende la comprensión; “una responsabilidad” asumida
libremente en compromiso fiel y perseverante, a pesar de los costos, gracias a la
convicción de haber sido “aceptado por una fuerza cuyo origen no podemos abarcar ni
dominar”, y que se presenta como “misterio silencioso y salvador”, lo cual genera una
entrega creciente a los demás que “se vive como una victoria”, y que va más allá de un
“consuelo fácil”. Allí claramente en esta “experiencia del Espíritu” o experiencia
espiritual, se presenta la Resiliencia, en ese encuentro con lo Incondicionado, con lo
Absoluto, con Dios. Pues, como dice Cyrulnik “su mera representación apacigua los
marcadores biológicos del estrés. El enloquecido se calma, el sujeto desdichado

recupera un poco del dominio emocional evocando su búsqueda de protección y

sumisión a una poderosa y tranquilizadora base de seguridad íntima” (2007, p. 206). De
ahí que “los extraviados de Dios se reclutan principalmente entre los melancólicos, los
abandonados y los grandes heridos de la vida.” (Cyrulnik, 2007, p. 203).
2.1.2.- Espiritualidad de los/las Resilientes
Las experiencias definidas como espirituales están presentes en todos los grupos
raciales y culturales, y se ha observado que proporcionan mecanismos de supervivencia
para una gran variedad de factores estresantes, ayudando a la gente ver las situaciones
difíciles o desafiantes con una perspectiva más positiva mediante la identificación de un
significado personal ante la adversidad. Esto podría, a su vez, conducir a la aceptación y,
posiblemente, la valoración de las experiencias negativas. La creencia en un poder
superior trascendente también puede servir como un poderoso recurso para las
personas, otorgando un sentimiento de apoyo al enfrentar las diversas luchas de la vida.
La espiritualidad puede llegar a ser una poderosa herramienta para desarrollar una
fortaleza personal que permite enfrentar efectivamente los desafíos de la vida diaria
(Schlosser, et. al, 2008).
Las últimas décadas han sido testigos de una rápida expansión de investigación para
examinar los efectos de la espiritualidad y la religiosidad como amortiguadores del
estrés de la vida (Brennan, 2002; Ferraro y Koch, 1994; Miller y Thoresen, 2003;
Pargament, 1997). Los resultados de estos estudios muestran que los mayores niveles
de espiritualidad y religiosidad conducen a mejores resultados en la salud física y mental,
en el enfrentamiento del estrés, en general, como ante las enfermedades crónicas y
terminales, en particular.

Walsh (2004) explica que la trascendencia y la espiritualidad son factores y mecanismos

importantes para el desarrollo de la Resiliencia. Job (2000), en su investigación con los
sobrevivientes del nazismo, dice que la fe es una fuerza que conduce a la supervivencia,
apoyando la acción de la persona para enfrentar las dificultades. Werner y Smith mostró
que un compromiso espiritual significativo fue muy importante para la capacidad de
recuperación a largo plazo. (Werner y Smith en Walsh, 2004).
Hay acuerdo general en que la espiritualidad y la religiosidad están relacionadas entre sí

pero como conceptos separados (Miller y Thoresen, 2003; Pargament, 1997). Sin
embargo, hay una falta de consenso en cuanto a cómo estos conceptos están
relacionados. Para algunos están estrechamente entrelazados. Por ejemplo, Pargament
(1997) afirma que la espiritualidad representa la "búsqueda de lo sagrado", que casi
siempre se produce en el contexto de la religiosidad. Para otros, estos dos constructos
son percibidos como independientes entre sí, de tal modo que se puede ser religioso sin
ser espiritual o ser espiritual sin ser religioso (Miller y Thoresen, 2003). Lo que parece
distinguir la espiritualidad de la religiosidad es que la primera no se define
necesariamente con referencia a un sistema de creencias específicas (es decir, la
religión), aunque puede ser expresada a través de dicho sistema (Brennan, 2004).
Experiencias de socialización saludable se pueden derivar de las afiliaciones religiosas

(Elder y Conger, 2000; Pearce, et. al, 2003). Los estudios realizados por Miller y sus
colegas han demostrado, por ejemplo, que los adolescentes religiosos tienen un riesgo
relativamente bajo para problemas como la depresión y el consumo de sustancias
(Miller y Gur, 2002).
El apoyo obtenido por medio de la participación en comunidades religiosas también se

ha observado como beneficioso en términos de la Resiliencia. Brody, Stoneman y Flor
(1996) mostraron que entre familias rurales afro-americanas, la religiosidad formal

relativamente alta estaba relacionada con relaciones familiares menos conflictivas, así
como con una mejor autorregulación entre los adolescentes.
Kendler, Gardner y Prescott (1997) reportaron que los adultos con alta religiosidad
personal reflejaban comparativamente baja susceptibilidad a la depresión ante
acontecimientos estresantes de la vida. Por otro lado, se ha visto que entre los padres
que perdieron un hijo en edad lactante por muerte súbita, los de alta participación
religiosa mostraron menos dificultades de afrontamiento que los otros, lo cual fue
atribuido al tipo de procesamiento cognitivo de la pérdida y la búsqueda de significado
en la muerte (McIntosh, et. al, 1993). Los estudios médicos sugieren que la fe, la oración
y los ritos espirituales promueven la salud y la curación, que actúan sobre el sistema
inmune y cardiovascular (Dossey en Walsh, 2004). Un estudio de pacientes de edad
avanzada que se sometieron a operaciones cardíacas mostró que aquellos que se
convirtieron a una fe religiosa, tenían una tasa de supervivencia tres veces más altas
que los que no lo hicieron (Doka en Walsh, 2004). Del mismo modo, incluso entre las
mujeres mayores que habían sufrido la fractura de cadera, las que eran más religiosas se
encontraban en mejores condiciones físicas y psicológicas de afrontamiento que las
otras (Pressman, et. al, 1990). La participación religiosa, como expresión organizada y
comunitaria de un tipo de espiritualidad, en general, se ha visto asociado, por tanto, a
mayores índices de Resiliencia, tal como lo expresa Walsh:
“Cuando nos enfrentamos a la adversidad, la religión y la espiritualidad nos proporcionan un

confort y un significado que va más allá de nuestra comprensión. La fe personal sostiene la
creencia de que podemos superar nuestros retos”. (Walsh, 2004, pp. 114).

2.1.3.- Redefinición de una redefinición de Fe desde la Resiliencia
Paul Tillich, por su parte, nos plantea (1976, pp. 7-47; 1984, pp. 164-169) que son pocas
las palabras en el lenguaje humano que necesitan una purificación tan grande,
semánticamente, como la palabra “fe”, pues se confunde constantemente con la
creencia en algo de lo que no se tienen evidencia o en algo que es intrínsecamente
increíble, o en cosas absurdas o insensatas. Según este autor, se debe definir la fe de
modo genérico o formal (es decir válida para todas las religiones y culturas) como el
estado de ser asido por aquello hacia lo que aspira la autotrascendencia, lo último en el
ser y en el significado, en breves palabras, la fe es el estado de ser asido por una
preocupación última (ultimate concern).
El hombre, como todo ser viviente, se preocupa por muchas cosas, sobre todo por
aquellas que lo aquejan de modo más concreto, como el abrigo y el alimento. Sin
embargo, el ser humano también experimenta preocupaciones de un nivel distinto,
trascendente, como son las preocupaciones intelectuales, estéticas, sociales y políticas.
Estas preocupaciones, y también las básicas, pueden ser formuladas por cada individuo
como una preocupación última o esencial, preocupación que demanda la entrega total
de quien la acepta y, a su vez, promete además una realización total. De este modo, se
entiende que toda persona ineludiblemente tiene fe (una preocupación esencial), la cual
integra (para bien o para mal) todas las dimensiones de su ser (intelecto, emoción,
voluntad, interacción) focalizando su existencia en aquel objeto de concernencia
fundamental, el cual adquiere un carácter de divino para el que lo experimenta, es
“dios” (o Dios, efectivamente).
El ser humano, tal como lo plantea Rahner, siguiendo a Heidegger, es un ser

“nostálgico”, arrojado a un mundo y a una historia (absurdos, según Heidegger) donde
se encuentran abiertos a lo Absoluto, a lo Incondicionado que puede dar coherencia a la

existencia humana (Cf. Hawes en Kotliarenco, et. al, 1996, p. 101). La persona es
concebida, entonces, como un ser “nostálgico” de lo que se intuye como esencial o
último, trascendente e inmanente a la vez, aquello que concierne fundamentalmente,
como lo plantea Tillich.
La espiritualidad es un fenómeno relacional, y es posible ligarlo al concepto que Fromm

(2000) llama la “separatidad” humana, que implica una conciencia de separación tanto
interpesonal en el sentido humano, como en el sentido ecológico (organismo aparte,
aunque relacionado) y con la realidad que trasciende (paradójicamente, de forma
inmanente) lo observable.
“El hombre está dotado de razón, es vida consciente de sí misma; tiene conciencia de sí
mismo, de sus semejantes, de su pasado y de las posibilidades de su futuro. Esa conciencia
de sí mismo como una entidad separada, la conciencia de su breve lapso de vida, del hecho
de que nace sin que intervenga su voluntad y ha de morir contra su voluntad, de que morirá
antes que los que ama, o éstos antes que él, la conciencia de su soledad y su «separatidad»,
de su desvalidez frente a las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad, todo ello hace de su
existencia separada y desunida una insoportable prisión. Se volvería loco si no pudiera
liberarse de su prisión y extender la mano para unirse en una u otra forma con los demás
hombres, con el mundo exterior (…)
La necesidad más profunda del hombre es, entonces, la necesidad de superar su
separatidad, de abandonar la prisión de su soledad. El fracaso absoluto en el logro de tal
finalidad significa la locura, porque el pánico del aislamiento total sólo puede vencerse por
medio de un retraimiento tan radical del mundo exterior que el sentimiento de separación se
desvanece -porque el mundo exterior, del cual se está separado, ha desaparecido”. (Fromm,
2000, pp. 8-10).
Aquí convergen el tema de la espiritualidad con la Resiliencia de un modo evidente y

hondo, de tal forma que nuestra redefinición de fe, parafraseando a Tillich (con su
propia redefinición), desde los llamados pilares de la Resiliencia (Cyrulnik, 2001, 2002),
vínculo y sentido, podríamos expresarla del siguiente modo:
Fe es el estado de experimentar un vínculo y sentido fundamental, absoluto,

incondicionado.

Así pues, este vinculo y sentido, que podríamos llamar espirituales, son los que permiten
la superación de la separatidad humana (de la que habla Fromm), desde una
perspectiva cristiana, por medio del encuentro de fe con el Dios-amor, como lo
fundamental, lo absoluto e incondicionado.
Lo incondicionado es un término recogido por Tillich, no como un concepto sustitutivo

de Dios, sino como una “llave para abrir a uno mismo y a los demás la puerta que da
acceso al sanctissimum del nombre de Dios, y de la que después se prescinde” (Tillich en
Gibellini, 1998, p.95).
Tillich define este concepto de modo claro en una de sus notas de su obra “La Era
Protestante” (1968), donde expresa lo siguiente:
“El término "incondicionado" indica el elemento de toda experiencia religiosa que la hace
propiamente tal. Todo símbolo de lo divino expresa una exigencia incondicionada, como en
el solemne mandamiento: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y
con toda tu mente". No se admite que pueda amarse a Dios de manera parcial, limitada y
condicionada. El término "incondicionado", o el adjetivo sustantivado "lo incondicionado",
son abstracciones que tienen su origen en las máximas bíblicas o en la gran literatura
religiosa. Lo incondicionado es una cualidad, no un ser. Caracteriza lo que es nuestro interés
último y, por tanto, incondicionado, sea que lo llamemos Dios, o el "Ser como tal", o el "Bien
como tal", o el "Verdadero como tal", o de cualquier otra manera. Sería un grave error mirar
al incondicionado como a un ser cuya existencia pueda ser discutida; quien habla de la
"existencia de lo incondicionado" no ha comprendido en absoluto el significado de esta
palabra. Lo incondicionado es una cualidad que se experimenta en el encuentro con la
realidad, por ejemplo en el carácter absoluto de la voz de la conciencia, tanto lógica como
moral” (Tillich, 1968, p. 81, n.1).
En particular, respecto a las experiencias religiosas y a la religión en sí, siguiendo a Tillich

(1966), podemos afirmar que la religión es una dimensión necesaria de la vida espiritual
del hombre, más allá de la crítica de la religión de la filosofía moderna, para la cual, por
muchas razones, la religión es una creación transitoria del ser humano. Para Tillich, en
cambio, la religión es una dimensión necesaria, pero no es una función especial, ni una

actividad distinta, ni un aspecto particular de la vida espiritual, sino la dimensión de la

profundidad de todas las funciones y actividades. En particular, la religión no cumpliría
una función ética ni una función cognitiva ni una función estética, aunque sea afín tanto
a la ética como al conocimiento o a la estética, pero sin identificarse en modo alguno
con ellas, por cuanto sería la dimensión de profundidad de cada una de ellas y del
espíritu humano en su totalidad. (Cf. Gilbellini, 1998, pp. 94-95).
“La religión es la sustancia, el fundamento y la profundidad de la vida espiritual del hombre

(…) Y es desde ahí donde se puede dar sustancia, significado último, juicio y coraje creador a
todas las funciones del espíritu humano” (Tillich, 1966, pp. 13-18).
Es importante observar, además, que la fe y la religión comprendidas en este sentido

nos permite relacionarlas significativamente con fenómenos como el de la Resiliencia.
En especial si abordamos la particular forma que tienen de experimentar e interpretar
(ellos mismo) la vivencia de fe y las expresiones religiosas del pueblo pentecostal, como
lo haremos a continuación.

2.2.- Participación eclesial como experiencia resiliógena
“Pero ustedes son linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo que pertenece a Dios,
para que proclamen las obras maravillosas de aquel que los llamó de las tinieblas a su luz admirable.
Ustedes antes ni siquiera eran pueblo, pero ahora son pueblo de Dios;
antes no habían recibido misericordia, pero ahora ya la han recibido.”
1ª Pedro 2:9-10 4
En una nación como la de Chile, que ha sido considerado uno de los países más
religiosos del mundo, con un 93,2% de la población que declara creer en Dios, y un 70%
que cree, por ejemplo, en los milagros. (Cf. UC-Admimark, 2007). Considerando, además,
que en la actualidad el 67% afirma ser católico, versus el 16% que dice ser evangélico, el
4% que profesa "otra religión" y el 13% que declara "ateo" o "ninguna", teniendo en
cuenta que el sondeo anterior, del 2006, los católicos eran el 70%, los evangélicos 14% y
los que declararon "ateo" o "ninguna" 12%. En esta línea se observa que el 13% afirma
haber cambiado alguna vez en su vida de religión, registrándose la conversión más
importante la ocurrida de católico a evangélico (42%). El paso del catolicismo al
evangelismo, se vio motivado en un 60% de los casos por un evento puntual en la vida.
(Cf. UC-Adimark, 2009). Ya en 1990 la tasa de crecimiento anual de los evangélicos se
había elevado a 4,8% desde 1970, considerando que entre 1920 y 1940 fue de 2,5% y entre
1940 y 1970 de 3,2% (Fontaine y Beyer, 1991, p. 51). En vista de estos datos el estudio,
como ya hemos dicho, del fenómeno evangélico, particularmente pentecostal (que es el
estadísticamente más representativo del amplio grupo de iglesias evangélicas), resulta
sumamente interesante de investigar.
A continuación realizaremos un acercamiento teológico desde la Resiliencia al

Pentecostalismo chileno, comenzando con algunas reflexiones generales que vinculan la
4
Nueva Versión Internacional (NVI), edición digital e-Sword, 2007.

eclesiología evangélica con la Resiliencia, para luego dejándonos guiar, especialmente,

por las reflexiones teológicas en torno al Pentecostalismo que ha realizado uno de los
teólogos chilenos pertenecientes a dicho movimiento, el Dr. Juan Sepúlveda.
2.2.1.- Iglesias y necesidades propiamente humanas
Las iglesias cristianas pueden comprenderse de diversos modos dependiendo de la

perspectiva teológica que se tenga, pero sin lugar a dudas, las congregaciones eclesiales
en general son agrupaciones, compuestas por individuos que comparten un sistema de
creencias y prácticas que, en mayor o menos mediada, se basan en la Biblia. Una
excelente definición, profunda y atingente al tema que nos convoca, es la que hace
Bonhoeffer en su libro “Vida en Comunidad”, donde nos dice refiriéndose a la
Comunidad de Creyentes:
“El cristiano es el hombre que ya no busca su salvación, su libertad y su justicia en sí mismo,

sino únicamente en Jesucristo. Sabe que la palabra de Dios en Jesucristo lo declara culpable
aunque él no tenga conciencia de su culpabilidad, y que esta misma palabra lo absuelve y
justifica aun cuando no tenga conciencia de su propia justicia. El cristiano ya no vive por sí
mismo, de su autoacusación y su autojustificación, sino de la acusación y justificación que
provienen de Dios. Vive totalmente sometido a la palabra que Dios pronuncia sobre él
declarándole culpable o justo. El sentido de su vida y de su muerte ya no lo busca en el
propio corazón, sino en la palabra que le llega desde fuera, de parte de Dios” (Bonhoeffer,
2003, p. 14).
Dentro de esta forma de comprender la comunidad eclesial, el elemento teológico,

auto-comprensivo y auto-interpretativo de la experiencia y práctica eclesial, resulta
sumamente importante. Las comunidades de fe son agrupaciones humanas que
comparten una forma de comprender sus relaciones consigo mismos (como individuos y
comunidad local y universal), con Dios como realidad incondicionada, con los demás que
no forman parte de dicha comunidad (“el mundo”) y con el medio circundante en
general (orgánico e inorgánico). De este modo la pertencia a una congregación eclesial

cristiana determinaría, al menos en parte, la cosmovisión del individuo, y por tanto su

modo de afrontamiento a la realidad en su conjunto y de forma particular a los eventos
específicos de la vida.
Orlando Costas (1975), buscando una concepción amplia e integral de lo que es el

quehacer y desarrollo de una comunidad de fe cristiana, nos plantea varias de sus
dimensiones en su dinámica relacional con el medio circundante, hacia el cual tiene un
llamado, una misión dada por Jesucristo mismo: 1) La dimensión numérica, que se
entiende como la integración de personas al reino de Dios, llamándolas al
arrepentimiento y la fe en Jesucristo como Señor y Salvador de sus vidas e
incorporándolas a comunidades locales de personas que, habiendo tomado decisiones
similares, adoran, obedecen y dan testimonio, colectiva y personalmente, al mundo de
la acción redentora de Dios en Cristo y su poder liberador; 2) La dimensión orgánica, que
se define como el desarrollo interno de una congregación local, o sea el sistema de
relaciones entre sus miembros: la forma de gobierno, estructura financiera, liderazgo,
tipo de actividades en las que invierte su tiempo y recursos, etc.; 3) La dimensión
conceptual, que comprende el grado de conciencia que una comunidad de fe tiene
respecto a su naturaleza y misión en el mundo, es decir: la imagen que se ha forjado de
sí misma, la profundidad de su reflexión en torno al significado de su fe en Cristo y del
mundo; 4) Y la dimensión encarnacional, que tiene que ver con el grado de
involucramiento de una comunidad de fe en la vida y los problemas de su ambiente
social, o sea: su participación en las aflicciones del mundo; su acción profética,
intercesora y liberadora en favor de los débiles y destituídos, o la intensidad de su
predicación a los pobres, los afligidos, los cautivos y los oprimidos. (Cf. Costas, 1975,
p.68-70).
Si pudiéramos sintetizar, en parte, las funciones de las iglesias cristianas, como las
entienden las congregaciones evangélicas en general, podríamos aludir al texto bíblico
de Hechos 2:40-47, como uno de los sumarios más completos de lo que serían las

funciones de una iglesia o comunidad de fe cristiana, a continuación se abordará

brevemente cada aspecto.
Hechos de los Apóstoles, capítulo 2:
40: Y con otras muchas palabras testificaba y les exhortaba, diciendo: Sed salvos de esta
perversa generación.
Una comunidad de fe cristiana: evangeliza, es decir, comparte el mensaje de vida plena en

Jesús de variados modos de acuerdo a la generación o contexto en el que se encuentra.
41: Así que, los que recibieron su palabra fueron bautizados; y se añadieron aquel día como tres
mil personas.
Una comunidad de fe cristiana: integra a los nuevos creyentes a la familia de la fe.
42: Y perseveraban en la doctrina de los apóstoles, en la comunión unos con otros, en el

partimiento del pan y en las oraciones.
Una comunidad de fe cristiana: es madura en el conocimiento de Dios y lo celebra en

hermandad.
43: Y sobrevino temor a toda persona; y muchas maravillas y señales eran hechas por los
apóstoles.
Una comunidad de fe cristiana: es tomada en serio por todos y manifiesta la presencia

sobrenatural de Dios en ella.
44-45: Todos los que habían creído estaban juntos, y tenían en común todas las cosas; y vendían
sus propiedades y sus bienes, y lo repartían a todos según la necesidad de cada uno.
Una comunidad de fe cristiana: es el lugar especial del amor de Dios entre las personas
por medio del servicio mutuo.
46: Y perseverando unánimes cada día en el templo, y partiendo el pan en las casas, comían
juntos con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios…

Una comunidad de fe cristiana: cuentan con instancias de reunión donde celebra en

hermandad.
47: y teniendo favor con todo el pueblo. Y el Señor añadía cada día a la iglesia los que habían de
ser salvos.
Una comunidad de fe cristiana: tiene un buen testimonio en su medio social desde el

cual se van integrando aquellos que el Señor quiere.
De aquí podemos desprender que las funciones de las iglesias como comunidades de fe
implican, por lo menos, las siguientes (Cf. Floristan, 1991; Wangenveld, 2000; Warren,
1995; Schwarz, 1996, 2000, 2001a, 2001b, 2004, 2006; Deiros, 2006; Gibbs, 2005):
A.- Funciones Verticales (relación Dios-Iglesia):

A.1.- Función Litúrgica (liturgía): Adorar a Dios continuamente y como pueblo suyo en
instancias inspiradoras.
A.2.- Función Didáctica (didajé): aprender a ser como Jesús por medio de un liderazgo
capacitador basado en las Sagradas Escrituras.
B.- Funciones Horizontales (relación Iglesia-Mundo):

B.1.- Función Kerigmática (kerigma): Anunciar el mensaje del reinado de Dios de acuerdo
a las necesidades del contexto.
B.2.- Función Diaconal (diaconía): Atender al que lo necesite por medio del uso de los
dones de cada uno.
C.- Funciones Nucleares (relación Dios-Iglesia-Mundo):

C.1.- Función Koinónica (koinonía): Amar con el amor de Dios a la familia de la fe y al
mundo en testimonio y servicio.

C.2.- Función Pastoral (poiménica): Armonizar la organización funcional de la iglesia

buscando la guía del Espíritu Santo.
Estas funciones podemos graficarlas siguiendo la metáfora espacial (Vertical, Horizontal

y Nuclear) del siguiente modo:
Desde esta perspectiva que integra sintéticamente varios modelos acerca de las
funciones eclesiales, podemos extrapolar a la experiencia humana el siguiente conjunto
de necesidades, que podríamos llamar, necesidades propiamente humanas:

A.- Necesidades Verticales (relación entre lo humano y lo incondicionado):
A.1.-Necesidad Litúrgica o de celebración y re-creación: que corresponderían a la

necesidad humana de participar (individual y comunitariamente) en instancias de
conexión con lo transcendente-inmanente de lo incondicionado (o algún sustituto
preliminar) como modo de re-creación o espacio de transformación y/o restauración
existencial.
A.2.- Necesidad Didáctica o de desarrollo y aprendizaje: necesidad humana relacionada

con la búsqueda continua de crecimiento y despliegue del ser personal y sus facultades,
junto con la colaboración en el desarrollo de otros.
B.- Necesidades Horizontales (relaciones interpersonales):
B.1.- Necesidad Diaconal o de relevancia y servicio: corresponde a la necesidad humana de

prestar servicio relevante a otros en base a los recursos personales y comunitarios con
los que se cuenta, y recibir, a su vez, servicios de parte de otros.
B.2.- Necesidad Kerigmática o de identidad y sentido: necesidad propiamente humana de

vivir con un propósito definido y una identidad que integre pasado, presente y futuro, y
participar en la consecución de identidad y sentido de otros.
C.- Necesidades Nucleares (relación e integración):
C.1.- Necesidad Koinónica o de vínculo y afecto incondicional: se refiere a la necesidad

humanamente universal de vinculación significativa, que implican la aceptación
incondicional, el afecto profundo y la conciencia de participación y pertenencia a una

instancia interpersonal mayor, y que se expresa de modo activo hacia otros y se busca
en otros de modo continuo, pero de modo esencial en referencia hacia una realidad
incondicional e incondicionada.
C.2.- Necesidad Pastoral o de guía y orientación: necesidad de acompañamiento y

acompañar a otros en la búsqueda de la satisfacción de todas las necesidades
propiamente humanas de modo genuino e integral.
Las iglesias o comunidades de fe cristianas, en consideración de lo aquí esbozado

resultan, por definición, ser sistemas que facilitan la satisfacción de sus necesidades
humanas más hondas (aunque obviamente en la práctica históricamente no sea esto
una realidad observable de modo generalizado), teniendo un potencial, por lo menos,
desde su conceptualización de origen y propósito.
2.2.2.- Aproximación teológica a la vivencia pentecostal y Resiliencia
Seguimos en esta sección, detalladamente, al teólogo pentecostal, Dr. Juan Sepúlveda,

específicamente en su “aproximación teológica a la experiencia pentecostal
latinoamericana” (Sepúlveda, 2009).
Debemos comenzar planteando (como lo hace Sepúlveda citando a Land) que el

pentecostalismo, en su expresión mayoritaria, afirma las doctrinas cardinales del
cristianismo. Es así que podemos ver en la literatura teológica seria, que este
movimiento cristiano mundial ha dejado de ser visto como parte del mundo de las
sectas semi o pseudo cristianas, y ha llegado a ser reconocido como la más reciente de
las familias confesionales dentro del diversificado panorama del cristianismo.

Sepúlveda nos plantea que la respuesta a la pregunta por una posible “teología
pentecostal” sigue siendo compleja, dada, en especial, la gran diversidad existente
dentro del pentecostalismo mundial. El Pentecostalismo moderno no tiene un origen
histórico único, claramente localizable en un lugar y tiempo determinado, y que
hubieron diversos focos de “avivamiento” pentecostal en todo el mundo, en el seno de
diversas iglesias o confesiones, y esa diversidad de origen tuvo como consecuencia una
variedad de acentos o énfasis teológicos dentro Pentecostalismo.
"Lo que une a las iglesias pentecostales no es una doctrina, sino una experiencia
religiosa, pero que es interpretada y fundamentada de muy diversas maneras”
(Hollenweger en Sepúlveda, 2009). En especial en el caso del Pentecostalismo
latinoamericano, donde, a diferencia de Norteamérica y Europa, la literatura no ha
tenido un rol significativo en el desarrollo y difusión del movimiento pentecostal.
Sepúlveda, conciente de la diversidad de perspectivas teológicas, intenta esbozar los

elementos fundamentales de la experiencia común que tienen aquellos que se definen
como pentecostales y entre estos aspectos él menciona seis, que citamos y leeremos
desde las necesidades propiamente humanas y, finalmente, su vinculo con la Resiliencia:
1.- Experiencia interpersonal directa con lo incondicionado: un encuentro con Cristo

resucitado como experiencia fundante.
“Lo que constituye la vida o el ser cristiano es, desde el punto de vista pentecostal, una
experiencia fundante de encuentro personal con Jesucristo, descrita indistintamente como
conversión, nuevo nacimiento (San Juan, cap. 3), nuevo comienzo, cambio de vida, etc. No
basta con nacer biológicamente en una familia cristiana, y por lo tanto en el seno de la
iglesia. Tampoco con asentir formal o intelectualmente a la doctrina predicada por la iglesia.
Se trata de “vivir” la fe, de tener una experiencia de Dios. Usando una imagen bíblica, se
puede decir que para los pentecostales, cada cristiano ha de vivir su experiencia de camino a
Damasco. A Pablo no le basto con escuchar la predicación de los primeros cristianos. Lo que
escucho causó más bien su rechazo y lo empujo a perseguir a aquella comunidad. Lo que

cambio el rumbo de su vida y lo convirtió en parte de la comunidad que antes perseguía, fue
su encuentro personal con Cristo resucitado en el camino a Damasco (Hechos 9:1-16;
26:12,8).
Como se expresa muy nítidamente en los “testimonios” pentecostales (“Dios cambio mi
vida”, “encontré al Señor y me hizo una nueva criatura”, “yo estaba perdido/a, pero el Señor
me encontró”), se trata de una experiencia de cambio: ser cristiano produce una diferencia
radical para la persona (…) El encuentro que transforma a alguien en hija o hijo de Dios
produce algo completamente nuevo en la persona, algo que incluye y reordena todas los
otros factores de identidad, así como también transforma las relaciones consigo mismo y
con los otros.
Este cambio ciertamente envuelve una decisión de cambiar, es decir, la decisión de aceptar
el llamado de Dios que sale al encuentro. Pero el cambio no es puramente el fruto de nuestra
decisión. El cambio es hecho posible por la fuerza del Espíritu Santo que obra en nosotros.
De allí la importancia del tema del “poder”: se trata de recibir el poder (la fuerza, la energía,
la vitalidad, etc.) necesario para vivir de acuerdo a la voluntad de Dios, lo que no
necesariamente se corresponde con los valores y estilos de vida que hemos recibido
mediante nuestra socialización” (p. 2).
El pentecostal experimenta un encuentro personal con lo incondicionado, que sale a su

encuentro respondiendo a su necesidad esencial de sentido e identidad (kerigmática) y
de vínculo y afecto incondicional (koinónica). Instalándose como un mecanismo
protector de la integridad del ser completo, como recurso fundamental para
enfrentamiento de todo lo adverso.
2.- Presencia de lo incondicionado como potencia transformadora: El Espíritu Santo como

el poder de Jesucristo resucitado en la vida del creyente.
“…Para el pentecostal, el Espíritu Santo es el vehículo de la presencia viva y real del Cristo
resucitado. El Espíritu Santo es el poder de Cristo resucitado actuando en la persona,
transformándola en una nueva criatura. Como en el caso de cualquier tradición cristiana, lo
que el pentecostal sabe de Jesucristo lo sabe por el testimonio de las Escrituras, pero ese
saber se transforma en vida por la obra del Espíritu Santo.
(…) Al menos si uno se basa en lo que se dice en los testimonios' de hombres y mujeres
pentecostales en Chile, la misma experiencia fundante de encuentro con Dios se percibe
simultáneamente como expresión de la aceptación incondicional por parte de Dios
(justificación), como el inicio de una nueva vida (santificación) y como la recepción de un
nuevo poder que permite al creyente sostener su nueva vida en un medio habitualmente
hostil, y que lo habilita para comunicar y compartir la experiencia con otros (recepción o
bautismo del Espíritu)” (p. 2).
Los pentecostales vivencian la satisfacción profunda de su necesidad de guía y

orientación (poiménica) de un modo fundamentalmente (aunque no de forma exclusiva,

pues se asigna también gran importancia al rol del pastor) intrínseco, por medio de la
presencia del Espíritu Santo en la vida del creyente. Además se observa una conciencia
clara, la cual se fomenta continuamente, del gran potencial presente en el interior del
“hijo o hija de Dios” que ha recibido la presencia misma del Todopoderoso Dios, la cual
lo/la capacita para desempeñar un servicio fundamental (diaconía) como colaborador de
la extensión del Reino de Dios en la tierra, Reino de amor, justicia, verdad.
3.- Restauración existencial profunda: El cambio de vida como experiencia sanadora.

“Los “testimonios” muestran que la mayoría de los pentecostales perciben el cambio
fundamentalmente de sus vidas como una experiencia sanadora, es decir, como la
superación de situaciones personales que han bloqueado una vida en plenitud y en amor. Es
que para la gran mayoría de la gente, su historia personal y las condiciones de vida de su
comunidad están muy lejos de representar el mejor de los mundos posibles. Para ellos, la
vida no es un presupuesto, sino un difícil logro diario. La vida es algo a ganar, a conseguir. La
vida antes del encuentro con Dios se la percibe como una vida de profunda precariedad y
necesidad. Y es precisamente para los “necesitados” para quienes una “buena nueva” tiene
sentido. Como dijo Jesús. “los sanos no tienen necesidad de médico, sino los enfermos”
(San Marcos 2,17 y paralelos). Las personas describen la experiencia como un cambio que
ocurre en ellos mismos, pero muchas veces también en su entorno. Ciertamente no se trata
de un cambio inmediato en las condiciones objetivas de su vida (su condición social, laboral,
familiar, etc.), sino en su propia subjetividad, es decir, en el modo de verse a sí mismos y de
ver su entorno y la vida en general. Se podría decir que cuando Jesucristo, mediante el
Espíritu, toma control de la vida de la persona, esta misma adquiere ahora un control sobre
su propia vida del que antes carecía.
En muchos casos, pero no necesariamente, la experiencia es tan profunda, que también se
traduce en la superación de dolencias o sufrimiento corporales. Es una experiencia que
abarca la totalidad de la persona (…) La fe en el poder sanador de Dios ocupa un lugar
importante en la espiritualidad pentecostal, pero no se la confunde con la experiencia de
salvación” (pp. 2-3).
La experiencia de encuentro transformador del pentecostal es vivida como una re-

creación profunda, una restauración de la existencia completa en todas sus dimensiones
(necesidades litúrgicas), y es vivenciado como alegre acontecimiento que incorpora a la
persona una honda gratitud y alegría frente al contraste que se da entre la vida vacía y
marcada por la adversidad, la pobreza y el sufrimiento (bio-psico-social) y la nueva vida

que ha comenzado poderosa y paulatinamente a ser reconstruida saludablemente,

tanto a nivel personal como familiar.
4.- Pertenencia a lo incondicionado junto a otros: Una Iglesia viva como comunidad de los
que han sido transformados por Cristo.
“Así como el encuentro con Cristo resucitado mediante el Espíritu, es decir, la experiencia
del cambio de vida, constituye a la persona como una nueva criatura, como un cristiano, esa
misma experiencia constituye una nueva comunidad, un nuevo pueblo. Lo que constituye a
la Iglesia no es la adhesión a común a un Credo, sino la común participación en la experiencia
del encuentro con Jesucristo resucitado bajo el poder del Espíritu. Lo que la persona
confiesa y afirma cuando se incorpora a la Iglesia, no es la aceptación de una doctrina, sino
una experiencia de Dios.
(…) Iglesia, para el pentecostal, es la comunidad voluntaria y abierta de todos/as quienes
han experimentado la renovación de sus vidas por la fuerza del Espíritu. Es la comunidad que
en el nombre de su Señor invita, acoge y envía. A través de su invitación y envío, la Iglesia
como comunidad del Espíritu manifiesta su dimensión misionera que es inseparable de su
identidad. Como para el cristianismo en general, esta invitación consiste en la proclamación
del Evangelio. Pero en este caso, se trata de dar “testimonio”, es decir, contar, narrar como
ese Evangelio ha transformado la vida de los que forman la comunidad, mediante el poder
del Espíritu Santo. A través de su acogida, la Iglesia hace manifiesto el poder restaurador,
sanador, liberador del Espíritu, dotando a cada uno/a y a la comunidad en su conjunto de la
fuerza para sostener la nueva vida y para su participación en la Misión de su Señor” (p. 3).
La necesidad de vínculo y afecto incondicional, muy ligada a búsqueda de pertenencia

significativa es resuelta de modo profundo en la experiencia pentecostal de su
comunidad de fe local. Unido a ello se observa la conciencia común de relevancia para el
medio social (vecinal, comunal, nacional e incluso mundial) de la misión que poseen
aquellos que han sido alcanzados por Dios mismo de modo personal.
5.- Un cambio de comprensión y cosmovisión: La búsqueda de otro lenguaje teológico.

“La comprensión de la experiencia cristiana personal como un cambio radical de vida, y de la
Iglesia como la comunidad de creyentes que han experimentado esa profunda renovación
de sus vidas, presuponen una vivencia de lo humano que hoy en día se describiría como
Holística. En otras palabras, se trata de una percepción de lo humano que no opera con las
clásicas distinciones entre cuerpo y espíritu, entre emoción y razón, tan propias de la
tradición cultural occidental. Desde tal perspectiva, el criterio de la verdad, de lo que tiene

sentido, no es aquello que sea perfectamente inteligible para la razón, sino aquello que logra
movilizar la totalidad del ser humano (…)
Por lo tanto, aquellos aspectos “extraordinarios” de la experiencia pentecostal que han
concentrado tanto la atención de los observadores externos, tales como la glosolalia, la
danza, el llanto, los lamentos, y el conjunto de manifestaciones corporales y/o extáticas que
han caracterizado a los “avivamientos” pentecostales, pueden leerse como el
descubrimiento de un lenguaje profundo, holístico, para exteriorizar una experiencia que es
“indecible” o incomunicable por medio del lenguaje (logos) racional. Por otra parte, deben
reconocerse como el lengua]e que diversas culturas, tan legítimas como la occidental, han
usado ancestralmente para exteriorizar su experiencia de encuentro con la fuente de la vida,
con el Creador.
E1 “testimonio”, es decir, la narración de la experiencia vivida y del impacto de esta
experiencia en la vida cotidiana personal, familiar y social, aparece como la forma mas
adecuada de hacer a otros participes de la misma experiencia, de persuadir a otros a abrirse
al Cristo resucitado que se hace accesible de un modo inmediato mediante el poder del
Espíritu Santo.
(…) La experiencia pentecostal, y el gozo de participar de la libertad del Espíritu, que sopla
cómo y cuándo quiere, que ésta posibilita, abre posibilidades de un lenguaje teológico
distinto del tradicional, no necesariamente superior ni inferior que el racional, pero
ciertamente más significativo para muchos grupos humanos” (pp. 3-4).
La experiencia pentecostal se presenta desde su inicio como un vivencia de

conocimiento holística, que involucra aspectos cognitivos de tipo racional, pero los
trasciende por mucho (trans-racional) llegando a manifestaciones extáticas de contacto
y desarrollo profundo de una relación con lo incondicionado que determina el
crecimiento y transformación de la personas, tanto de modo radical como paulatino en
algunos ámbitos de la vida personal y familiar. Todo esto responde a variadas
necesidades propiamente humanas, destacándose entre ellas la necesidad de desarrollo
y aprendizaje (didáctica) que en este caso es realizada por medio de la experiencia
carismática con el Espíritu e instancias tanto litúrgicas como privadas y cotidianas.
6.- Integración temporal esperanzada: Salvación presente y salvación futura

“… Historiadores y sociólogos del pentecostalismo han encontrado muchas evidencias de
que las personas que adhirieron al movimiento, formaban parte de grupos sociales que
tenían muy pocos motivos para estar satisfechos con las condiciones de su mundo presente
y que, por el contrario, tenían muchas razones para soñar con un mundo nuevo. No es

extraño, por lo tanto, que la expectativa escatológica 5 ocupe un lugar importante en la

espiritualidad pentecostal, y que el tema de la segunda venida de Cristo sea un aspecto
central de su predicación.
Sin embargo, la imagen construida del pentecostalismo por observadores externos como si
se tratara de un movimiento únicamente orientado hacia el futuro ultramundano, tiene muy
poco que ver con la realidad. Tampoco es cierto que el discurso de la vida presente se
concentre en la inevitabilidad del sufrimiento en esta tierra. Por cierto existen muchas
expresiones habituales en el discurso pentecostal que parecen confirmar tal imagen:
“sufriremos, aquí, reinaremos allá”, “este mundo nada ofrece, sólo ofrece perdición”. Pero
si uno escucha con atención los testimonios pentecostales, y en especial la predicación
callejera, constatará que lo central es el anuncio de la disponibilidad de una salvación aquí y
ahora, posibilidad que aparece avalada o verificada por la propia experiencia del predicador
y la comunidad de la que forma parte.
Los testimonios pentecostales no dicen que “por haber aceptado a Jesucristo seremos
salvos en el mas allá”, sino más bien “soy salvo, porque el Señor me hizo una nueva
criatura”, “soy feliz, porque Cristo me salvo”. El testimonio pentecostal no compara
primariamente el presente con el futuro, sino el presente con el pasado: un presente de
salvación, de una vida rescatada, recuperada, frente a un pasado de perdición. Cuando se
habla de “salir del mundo”, no se esta hablando de apartarse de la sociedad: se refiere a la
experiencia de dejar atrás ese mundo de vida en el cual la persona no tenía el control y
estaba perdida”. (p. 4)
El pentecostal tiene certeza del poder restaurador e integrador de la presencia de Cristo

por medio del Espíritu en él, pues su vida, su experiencia en la mayoría de los casos lo
atestigua de modo fehaciente, a través de la transformación abrupta que Dios ha
obrado en su ser (cambio de carácter, recuperación de adicción, restauración de las
relaciones, etc.). La necesidad de identidad y sentido (kerigmática) obtenida por medio
de la experiencia del amor y poder del Espíritu a la luz del mensaje de libertad
(euaggelion) oído y asumido como mensaje personal y testimonial, es suplida de modo
profundo, entregado un sólida certeza de un presente “en manos del Señor” y de futuro
realmente victorioso.
La relación entre las que hemos llamado necesidades propiamente humanas, la

experiencia pentecostal y la Resiliencia de acuerdo a todo esto quedan presentadas
implícitamente. A continuación se mencionan en forma breve algunos de los
5
Doctrina de los últimos acontecimientos.

mecanismos o características resilientes que son desarrolladas dentro del ámbito de la

experiencia cristiana pentecostal:
 Relación de vínculo significativo, cariño y de apoyo: la compresión (teológica) que

tienen los pentecostales acerca de sí mismos, su identidad personal, es una
interpretación (basada en los mensajes de Jesús, por ejemplo, la Parábola del hijo
pródigo6) que los define como hijos de Dios, adoptados por medio de la fe en
Jesús de Nazaret como el Mesías, que les permite concebirse desde un vínculo
significativo trascendente (e inmanente) con Dios como Padre, quien resulta ser
la figura de afecto incondicional plena y que es experimentada de un modo
sumamente real y personal (en especial por medio de las manifestaciones del
Espíritu Santo, aunque también como una convicción ante las declaraciones
bíblicas de dicha filiación divina para los creyentes). En esta línea, podemos
recordar la redefinición de fe que hemos hecho siguiendo a Tillich desde los
pilares de la Resiliencia que menciona Cyrulnik: Fe es el estado de experimentar un
vínculo y sentido fundamental, absoluto, incondicionado. (Ver p. 21). Vínculo que
se establece, como dijimos, con Dios como Padre. Por otro lado, la comunidad
local de fe pentecostal es una estrecha red social de vínculos significativos,
múltiples y permanentes, donde se incentiva como principio ético básico el amor
a los hermanos/as, siguiendo el ejemplo de Jesucristo.
 Redes sociales y sentido de pertenencia: muy ligado a lo anterior, el participante de

una congregación pentecostal se siente integrado a una comunidad de fe, con la
cual comparte una experiencia profunda y una visión de la vida, además allí
interactúa de modo constructivo y en interdependencia, tanto simbólica como
concretamente.
6
Lucas 15:11-32.

 Sentido de trascendencia: el potencial que tiene la experiencia pentecostal en

particular en cuanto a esto es evidente, ya que en ella vivencia el creyente una
honda certeza trascendente, por medio de la acción liberadora de Dios realizada
por Jesucristo y manifestada por el Espíritu Santo, lo cual le permite tener una
expectativa seria y confiada de llegar a trascender concretamente después de la
muerte y tener vida eterna, por medio de la resurrección final.
 Sentido de propósito y de futuro: la experiencia pentecostal aporta una profunda

convicción de sentido en la vida, el creyente logra tener la seguridad de que todo
acontecimiento en la vida tiene un buen propósito, si se ama a Dios, quién se
mantiene en control permanente pese al aparente caos o dominio del mal (Cf.
Romanos 8:28-30) y que el futuro es progresivamente más pleno.
 Expresión de expectativas altas y positivas: aunque el pentecostal tiene una clara

conciencia de su limitación personal (basado especialmente por su experiencia
de pasado marginal, sufrido o de variada adversidad), también tiene una nítida
conciencia de su potencial como medio de la acción de Dios en el mundo, por
medio de la acción del Espíritu Santo en su persona, por lo cual, tiene
expectativas altas, positivas y realistas (Como nos dice San Juan 14:12, donde
Jesús le dijo a sus discípulos: “De cierto, de cierto os digo: El que en mí cree, las obras
que yo hago, él las hará también; y aun mayores hará, porque yo voy al Padre”).
 Oportunidad de participación y contribución significativa al medio social: unido a lo

anterior, el cristiano pentecostal, sabe que tienen un llamado imperativo a
participar y contribuir significativamente en el medio social por medio del
fomento del reinado de Dios en la tierra, que implica el reinado del amor, la
justicia, la paz, la igualdad, el bien. Y se suma a esta labor como una misión
personal, que involucra el dar su testimonio públicamente (a pesar de toda la
oposición social).

 Asignar significación subjetiva y positiva al estrés y su enfrentamiento: el

pentecostal puede comprender las graves dificultades de la vida desde una
perspectiva muy especial y al mismo tiempo positiva, basado en su experiencia
de transformación obrado por el Espíritu Santo y siguiendo el gran número de
contenidos esperanzadores que encuentra en las Sagradas Escrituras y que los
interpreta no como un mensaje de optimismo sino como la Palabra misma del
Dios Todopoderoso para su vida.
En la línea de este último punto, vale mencionar como el ejemplo el texto de Santiago 1:
2-4, que es uno7 de los que aborda la temática de la Resiliencia de modo especial y
revelador. Aquí realizaremos sólo un breve comentario.
“Hermanos míos, tened por sumo gozo cuando os halléis en diversas pruebas, 3sabiendo que
la prueba de vuestra fe produce paciencia. Mas tenga la paciencia su obra completa, para
que seáis perfectos y cabales, sin que os falte cosa alguna”.
Parafraseando la primera parte de este texto citado, podríamos decir: “Tú que conoces
a Cristo como tu salvador y dueño, debes tener como la alegría más profunda y
completa cuando estés sumergido en variadas adversidades”. De partida Santiago le
habla a los que el llama “hermanos míos” y que corresponde a aquellos que habían
experimentado un encuentro de fe personal con Jesús, él cual les había cambiado el
rumbo de vida. A ellos les dice que se alegren grandemente en las adversidades, lo cual
suena aparentemente absurdo. La palabra griega que se traduce como “prueba”
(peirasmos), en esta misma carta se traduce (en el español) como “tentación”, ya que el
término podemos entenderlo en un sentido doble, pues se refiere en general a cualquier
experiencia difícil, cualquier circunstancia adversa que se deba enfrentar. Sin embargo,
desde la perspectiva de Dios toda adversidad es una oportunidad de crecimiento y
7
Un análisis detallado del tema de la Resiliencia en la Biblia se ha pensado realizar en otro lugar, desarrollando lo que
sería una “Teología Bíblica de la Resiliencia”.

desarrollo, pero desde la perspectiva humana o del mal, por lo general, es un problema,
una posibilidad de caer o destruirse.
Las personas solemos centrarnos en las causas antecedentes de nuestras circunstancias

o experiencia adversas, dolorosas y/o traumáticas. Por el contrario, el texto de Santiago
nos invita a preguntarnos “para qué”, pero no como una ilusa consolación optimista
(que se puede conseguir con ingenio y habilidades psicológicas simples), sino con la
plena convicción de que Dios, el incondicionado, tiene efectivamente un “para qué”
respecto a todas las dificultades. Su “para qué” es según el texto: llegar a tener una
firmeza y constancia a toda prueba, pero no simplemente una actitud pasiva de soportar
las cosas, sino la habilidad de transformarlas en grandeza y gloria. La palabra que se
traduce (en la mayoría de las traducciones al español) por “paciencia” en el texto citado
de Santiago es hipomoné8 y debe interpretarse como la virtud de la constancia o
perseverancia más allá de toda circunstancia adversa; no se refiere a aquella actitud del
que se sienta y agacha la cabeza con derrotismo y resignación ante la dificultad, por el
contrario, corresponde a la actitud de aquel que puede sobrellevar las cargas basado en
su gran esperanza; no es simple conformismo, sino el vencer la adversidad, pues se sabe
que se lleva un camino que va hacia un final pleno. Esta virtud es fruto de la esperanza,
de la alegría y de la fe, propias de los cristianos verdaderos. Esta capacidad que las
dificultades permiten desarrollar, es lo que hoy llamamos Resiliencia, y Santiago nos
insta a que su desarrollo debe llegar a culminación, al punto que podamos ser seres
humanos más plenamente humanos, rebosantes de esa vida inagotable que colmo a
Jesús, incluso más allá de la muerte, como confiesa el pueblo cristiano.
Basado en la experiencia espiritual y en la sencilla comprensión de textos como estos

(que en la Biblia abundan, pues se hace cargo del sufrimiento y la adversidad, incluso
8
Ver Kittel, et. al, 2002.

extrema, reinterpretándola y arrojando luz de sentido y esperanza), el pueblo

pentecostal se forja como un movimiento constructor de Resiliencia, como una instancia
que ha sido el taller de restauración de miles de vidas humanas caídas, que han logrado
levantarse para ser aporte silencioso, pero real para innumerables familias, en especial
de los lugares más desventajados.

2.3.- Paradojas del Pentecostalismo chileno
“Más allá del sol, más allá del sol,

Yo tengo un hogar, hogar, bello hogar,
Más allá del sol”.
Himno Pentecostal
Considerando que existe un enorme potencial resiliógeno en la experiencia pentecostal,

tal como mencionan, de alguna forma, Fontaine y Beyer en las conclusiones de sus
Estudios Públicos:
“El pentecostalismo (y grupos afines) marcan profundamente las opiniones de las personas
que se incorporan a él. En la medida en que esta imago mundi se hace realidad (y parece que
así ocurre), cabe esperar de ellos un estilo de vida ascético y severo en materias morales,
una mayor movilidad relativa en términos sociales y económicos, y una actitud pacifista,
democrática, independiente y apolítica en asuntos públicos que no tengan carga religiosa”
(Fontaine y Beyer, 1991, p. 52).
Resultan, sin embargo, variados los aspectos contradictorios y paradójicos en este

importante movimiento religioso, tal como lo veremos a continuación siguiendo a
Doggers (en Boudewijnse, et. al, 1991, pp. 21-22) con podemos afirmar algunas
observaciones “paradójicas sobre esta religión paradójica”:
Las iglesias pentecostales, por un parte, fomentan la independencia e iniciativa personal

de sus miembros, por medio del énfasis puesto en los dones y el poder del Espíritu
Santo que opera en cada uno, pero, por el contrario, también observa que las iglesias
suelen estar organizadas de modo fuertemente jerárquico, estableciéndose vínculos de
complementariedad, asociados a la dependencia.

En las congregaciones pentecostales existe una amplia libertad para la expresión

emocional, en especial en medio de las instancias de culto (liturgias), que suelen ser
sumamente flexibles en su horarios de término (“hasta que el Espíritu lo quiera”), pero,
por otra lado, los pentecostales se caracterizan por una dirección rígida y un discurso
bastante fundamentalista y en ocasiones legalista, lo cual se observa tanto en la
predicación como en la disciplina eclesial.
Para los pentecostales la sociedad circundante, el mundo, de donde la mayoría ha

“salido”, es visto como una realidad antitética a la iglesia donde ahora viven una nueva
vida, sin embargo, es algo común en la sociedad chilena (al menos) que la gran mayoría
de los participantes de estas comunidades de fe son vistos como ciudadanos
ejemplares.
Los movimientos pentecostales en general son de carácter apolítico, sin embargo esto
mismo los hace un factor político preponderante, en especial por ser un movimiento
religioso masivo y uno de los más crecientes.
La creencia en la segunda venida de Cristo (parusía) y el énfasis marcado en el fin de los

tiempos, se presenta como un contraste paradójico con el marcado interés en la
experimentación de la fe y sus efectos (milagros, por ejemplo y éxtasis) en el aquí y el
ahora.
En la mayoría de las congregaciones pentecostales se enfatiza la fidelidad a la

denominación y la sujeción a su liderazgo, pero al mismo tiempo se incentiva la
autonomía de las iglesias locales, tanto en su plantación como en su mantenimiento.

Las mujeres tienen un rol sumamente preponderante en las congregaciones (hay

profetizas, pastoras, intercesoras, etc.), no obstante, su posición subordinada a los
hombres también es enseñada y respetada.
Estas son algunas de las paradojas que presentan las iglesias pentecostales, y que nos
hablan de un fenómeno muy especial y complejo. Orellana realiza una excelente síntesis
de la dinámica del Pentecostalismo chileno, (aunque la hace en referencia a sus
primeros años principalmente), que define muy bien este fenómeno social-religioso y
algunas de sus implicancias en la vida de sus adherentes, en gran parte han sido
históricamente personas pertenecientes a los grupos humanos más vulnerables,
carenciados y en riesgo:
“… El pentecostalismo en su accionar espontáneo, se constituyó en una fuerza religiosa

popular contestataria, que silenciosamente se abrió paso y se legitimó en la sociedad
chilena. Las primeras comunidades se establecieron gracias al espíritu de colaboración entre
sus integrantes, como a su vez a los espacios de libertad y autonomía que generaron los
grupos en su accionar local. Esto permitió a amplios sectores populares, superar en parte la
indigencia y marginalidad. Allí, pobres, enfermos, oprimidos y angustiados encontraron un
lugar donde fueron aceptados y comprendidos. De ese modo recuperaron su dignidad, lo
que les permitió mirar la vida con nuevos ojos y recuperar la esperanza, lo que mas tarde
será identificado como “el refugio de las masas”9
(…) Las personas que ingresaron a las comunidades, lo hicieron en forma libre y
espontánea, pasando a girar su vida social y religiosa en torno a la congregación local.
Fueron personas que asumieron la pentecostalidad, con un fuerte compromiso religioso y
que los llevó a dar testimonio de su fe en público y en privado, sin avergonzarse de ello. Este
pentecostalismo desarrolló prácticas cúlticas participativas e integradoras, que permitieron
a los fieles expresar sus sentimientos de alegría y penas con amplia libertad. Sus miembros,
fueron sujetos activos en los cultos públicos o privados. Todos tenían la capacidad mínima
para dirigir una oración, despedir un culto, leer e interpretar las Escrituras, visitar, orar,
imponer sus manos sobre los enfermos, contar sueños y visiones, compartir y dar testimonio
de su fe con su propio lenguaje y cultura”. (Orellana, 2006, pp. 77-78)
Es innegable la influencia positiva que puede tener la vivencia de la espiritualidad en

contextos como los que aquí se han descrito, sin embargo, la participación en
9
Haciendo referencia al clásico estudio sociológico sobre el pentecostalismo chileno de C. Lalive, 1968.

agrupaciones religiosas puede tener efectos no deseados, lo cual también se aplica al

Pentecostalismo, pues se ha observado que “las creencias religiosas pueden ser
perjudiciales si nos aferramos a ellos de una manera demasiado literal, rígida o
punitivos” (Walsh, 2004, pp. 114), por otra parte Ojeda (2002) advierte contra el
fatalismo, entendido como una actitud pasiva hacia la vida, lo que lleva a la conformidad
ante las circunstancias; una actitud sana es aceptar lo que no puede cambiar y actuar
para cambiar lo que es posible. Los informes de Job (2000) plantean que esta
perspectiva ayudó a judíos a sobrevivir en los campos de concentración nazis.
Las connotaciones de la religiosidad en general no son siempre positivas, de hecho, a

veces puede exacerbar la vulnerabilidad. Tal como se ha visto entre las mujeres y niños
que habían estado deprimidos (no así en hombres), la religiosidad personal se encontró
que podría estar asociada a un mayor riesgo de depresión en la edad adulta (Miller, et.
al, 2002). Los autores sugieren que los síntomas depresivos infantiles, como la culpa,
baja autoestima y sentimiento de culpa excesiva en ocasiones pueden distorsionar los
mensajes religiosos que hacen hincapié, por lo general, en el altruismo, la empatía y
centralización en otros, lo que llevaría a algunas mujeres a ser demasiado sumisas,
tendientes a la postergación personal excesiva y carentes de auto-expresión (lo cual
pareciera no observarse en la dinámica pentecostal específicamente). Por otra parte,
García-Coll y Vázquez-García (1995), sostienen que la fuerte creencia en lo sobrenatural
puede a veces tomar la forma de fatalismo (en la línea que lo plantea Ojeda, 2002), y si
las personas en riesgo y sus familias llegan a creer que nada se puede hacer para
mejorar su suerte en la vida, esto puede crear obstáculos enormes en la mejora de la
calidad general de sus vidas. (Cf. Luthar, 2006).
Estos son algunos de los riesgos que debe enfrentar el pueblo pentecostal, lo cual
queda principalmente en manos de sus dirigentes, quienes pueden, o no, dar una
formación teológica sólida, entregado una cosmovisión positiva e implementando

dinámicas eclesiales saludable que faciliten el afrontamiento adecuado de lo adverso.

Tal como lo menciona José Míguez Bonino: “La iglesia es refugio, con la doble
connotación del término: el lugar donde hallamos seguridad y nos sustraemos del
peligro, pero también el lugar desde el que rehusamos enfrentar y vencer aquello que
nos amenaza” (Miguez Bonino en Wynarczyk, 2008) la experiencia pentecostal camina
entre dos tendencia, una al conformismo alienante (“opio del pueblo”) y otra al
desarrollo humano profundo, desde una espiritualidad sólida que facilita el desarrollo de
la Resliencia.

3.- Conclusiones
“Gozo da servir a Cristo,

Aunque reine oscuridad,
Pues en mi alma yo disfruto
De divina claridad”.
Himno Evangélico
El pueblo pentecostal, diverso, paradójico, tantas veces menospreciado, se nos presenta

como un fenómeno poderoso en el último siglo, tanto a nivel nacional como mundial.
Muchos estudiosos ven el Pentecostalismo como una respuesta a la privación material y
social, y a la anomia. Ellos argumentan que este movimiento ayuda a sus adherentes
frente a los cambios radicales asociados con la modernización o la globalización,
incluida la migración del campo a la ciudad, el crecimiento de las mega-ciudades, la
burocratización, la expansión del capitalismo y la pobreza urbana. En este contexto, la
congregación pentecostal se muestra como un sistema social unido y solidario, que
ayuda a sus miembros respondiendo a las necesidades diarias y a las crisis. La
importancia asignada a la sanidad milagrosa, por ejemplo, como solución a problemas
específicos, parece ser sumamente atractivo para los más desventajados y carentes de
medios y oportunidades de desarrollo. Por otra parte, la estricta disciplina moral
pentecostal está asociada a la abstinencia alcohólica, a personas trabajadoras, honestas
y dignas de confianza como empleados. El Pentecostalismo también parece fomentar
los matrimonios y familias fuertes y estables. Por otro lado, este movimiento (desde una
mirada antropológica) se adapta con facilidad a cualquier medio sociocultural,
absorbiendo gran parte de la cultura y, al mismo tiempo, rechazando las supersticiones
y religiones autóctonas. Es, paradójicamente, un movimiento tanto global como local y
es claramente una fuerza a tener en cuenta en el siglo XXI. Comenzó como una religión
centrada en el otro mundo (la venida de Cristo, por ejemplo) y ha sido en gran medida

apolítica, pero hay signos de creciente politización, que sólo puede aumentar su
influencia en la escena local y mundial. Comenzó como una religión de las clases
marginadas (de los “parias”, al igual que el Cristianismo primitivo), sin embargo, hoy
cada vez más miembros de los estratos socioeconómicos medios y altos se integran a
iglesias que se enmarcan dentro de la espiritualidad y eclesiología pentecostal,
transformándose en agrupaciones con importantes recursos financieros para desarrollar
sus proyectos religiosos y sociales, e incluso ser una influencia política relevante. (Cf.
Birx, 2005).
Los históricamente sencillos, fervorosos, ignorados y muchas veces despreciados

pentecostales, se presentan como potenciales constructores de Resiliencia, hombres y
mujeres, familias completas, juventudes comprometidas con una causa trascendente,
por la cual están dispuestos a sacrificarlo todo, dado que se saben poseedores de todo
lo esencial, este pueblo disperso y diverso, sencillo en su discurso, pero complejo en su
experiencia, en esta primera década del nuevo milenio, por lo menos, nos interpelan
silenciosamente a verlos con un valor renovado como instancia social potenciadora de la
Resiliencia y como campo heurístico riquísimo, digno de se abordado sin prejuicios.
Sin embargo resulta sumamente importante atender a los posibles desvíos que pueden
darse en algunos contextos de congregaciones pentecostales, que en nada ayudan al
desarrollo de una salud integral (eco-bio-psico-socio-espiritual) más fuerte, pues, como
ya mencionamos en la sección anterior, las experiencias religiosas pueden vincularse
con una mayor vulnerabilidad si refuerzan perspectivas rígidas, cosmovisiones fatalistas
o una espiritualidad centrada en la culpa (ver pp. 36-37).
Por último, cabe mencionar, que esfuerzos como el que hemos realizado aquí, de
intentar descubrir la relación entre las experiencias pentecostales, como una

manifestación de la espiritualidad evangélica, particularmente, y cristiana, en general,

tienen como norte ayudar a desarrollar por parte de los implicados en estos
movimientos religiosos y sociales, una búsqueda conciente y programática del fomento
de aquellos mecanismos generadores de Resiliencia presentes en su quehacer y
experiencia, para así llegar a ser, efectiva y ampliamente, Constructores de Resiliencia, en
favor de los miles y millones de personas que viven bajo el signo de la extrema
adversidad.
Terminemos, a modo de epílogo, con las palabras, llenas de Resiliencia, del Apóstol
Pablo, quien enfrentó las dramáticas dificultades y traumas de su vida desde una
perspectiva semejante a la que podemos observar en muchos de los pentecostales
chilenos:
“No damos a nadie ninguna ocasión de tropiezo, para que nuestro ministerio no sea vituperado;
antes bien, nos recomendamos en todo como ministros de Dios, en mucha paciencia, en
tribulaciones, en necesidades, en angustias; en azotes, en cárceles, en tumultos, en trabajos, en
desvelos, en ayunos; en pureza, en ciencia, en longanimidad, en bondad, en el Espíritu Santo, en
amor sincero, en palabra de verdad, en poder de Dios, con armas de justicia a diestra y a
siniestra; por honra y por deshonra, por mala fama y por buena fama; como engañadores, pero
veraces; como desconocidos, pero bien conocidos; como moribundos, mas he aquí vivimos;
como castigados, mas no muertos; como entristecidos, mas siempre gozosos; como pobres,
mas enriqueciendo a muchos; como no teniendo nada, mas poseyéndolo todo”.
Apóstol Pablo, 2 Corintios 6:3-10 10
10
Reina Valera 1960 (RV60), versión digital e-Sword, 2007.

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Sobre el Autor:
Luis Cruz Villalobos (Santiago de Chile, 1976): Está casado con Isabel Soledad, con quien tienen
tres hijos; es Pastor presbiteriano, actual Moderador Sinodal de la I.C.P. de Chile; cursa un Ph.D.
en Teología en un programa doctoral latinoamericano; es Psicólogo clínico de profesión; por
muchos años ha sido poeta, compositor y artista gráfico aficionado; participa como miembro de
la Fraternidad Teológica Latinoamericana y, recientemente, es fundador y director de la red
académica y profesional “Centro de Investigación de Resiliencia y Espiritualidad: CIRES”.
E-mail: cires.chile@gmail.com Webs: www.cires.webs.com - www.benditapoesia.webs.com

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EDICIONES PRELIMINARES CIRES

Algunas aproximaciones desde la Resiliencia al

Luis Cruz Villalobos

EDICIONES PRELIMINARES CIRES

Luis Cruz Villalobos (2009). www.cires.webs.com

Dedicado a los pentecostales chilenos,

Luis Cruz Villalobos (2009). www.cires.webs.com

2.- Miradas teológicas al Pentecostalismo chileno desde la Resiliencia 24

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“Hermanos míos, considérense muy dichosos

1.1.- Atisbos a la Resiliencia

La adversidad, históricamente, siempre ha estado presente en la vida humana, por

La Resiliencia como concepto reciente en el campo de las ciencias sociales y médicas, ha

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1.1.1.- El concepto de Resiliencia

Veamos con una clara ilustración lo que implica la Resiliencia:

La Resiliencia nos habla de la esperanza frente a lo desastroso, de la esperanza ante el

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1.1.2.- Algo de historia respecto a la Resiliencia

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asociados con su inusual bienestar sobresaliente, considerando en especial el hecho que

Uno de los hitos históricos más relevante en el estudio de la Resiliencia corresponde a

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En la década de 1980 destacaron los aportes académicos de Garmezy, Masten y Tellegen

Especialmente, a principios de la década de 1990 se dieron varios cambios en los

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1.1.3.- Descripción de los/as resilientes

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Se presenta a continuación una síntesis que hemos realizado en torno al concepto de

A.2.- Afectivos: B.2.- De personas específicas:

A.3.- Cognitivos: B.3.- Del medio social:

Fuente: elaboración propia.

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1.2.- Atisbos al Pentecostalismo chileno

“Firmes y adelante, huestes de la fe,

El Pentecostalismo, tal como lo entendemos hoy en día, corresponde a un movimiento

Tal como lo plantea Bergunder (2009, p. 5), el movimiento pentecostal se ha

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(Barret, 1995 en Bergunder, 2009). Uno de los centros de crecimiento pentecostal ha

Respecto a la percepción social que se ha tenido del Pentecostalismo en nuestra región,

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El Pentecostalismo ha sido, por tanto, un movimiento explosivo, de difusión global. Es

1.2.2.- Pentecostalismo chileno: un caso emblemático

Hacia 1950 se estimaba que el 25 % de los protestantes latinoamericanos eran

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Por ser una de las congregaciones pentecostales más numerosas e históricamente

Los orígenes de la Iglesia Metodista Pentecostal de Chile se encuentran en la Iglesia

Posteriormente el Pastor Hoover es trasladado y asume la dirección de la Iglesia

Este fenómeno generó la resistencia de líderes y participantes de las Iglesias Metodistas

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El domingo 12 de Septiembre de 1909 en Santiago y a raíz de la contradicción surgida, se

El nombre Metodista es en honor a su origen en la Iglesia Metodista Episcopal;

El 30 de septiembre de 1929 por decreto supremo No. 2148, se da reconocimiento legal y

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En el año 1985 de acuerdo a los estatutos, es elegido Javier Vásquez Valencia de

El 23 de septiembre de 2003, al fallecimiento del Obispo Javier Vásquez Valencia, es

De la Iglesia Metodista Pentecostal han salido innumerables agrupaciones pentecostales

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Como fenómeno multifacético el Pentecostalismo, y específicamente el chileno, es un

Luis Cruz Villalobos (2009). www.cires.webs.com

1.3.- ¿Pentecostalismo resiliógeno?

“Él vive en mí, no temo al mañana;

No existe mayormente documentación rigurosa respecto a los testimonios de vidas