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La pretensión
de absolutez
del cristianismo
Desde la Ilustración hasta la
teología pluralista de la religión

Reinhold Bernharcit

-6-
T EO R í A

DE S C L E E
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
DEL CRISTIANISMO
desde la ilustración hasta la teología
pluralista de la religión

REINHOLD BERNHARDT

Desclée De Brouwer
Título de la edición original:
Der Absolutheitsanspruch des Christentums,
© Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh, 1993

Traducción:
Manuel Abellá Martínez

© Desclée De Brouwer, S.A., 2000


Henao, 6 - 48009 Bilbao
www.desclee.com
info@desclee.com

Diseño de colección: E G O Comunicación

Printed in Spain
ISBN: 84-330-1485-4
Despósito Legal: BI-649-00
Impreso: RGM, S.A. - Bilbao
En ningún otro hay salud, pues ningún otro nombre nos ha sido dado
bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos.
(Hechos de los Apóstoles 4, 12).

Quiero dar las gracias a los profesores Dietrich Ritschl y Theo Sundermeier,
que con su amable asesoramiento ha impulsado este trabajo y seguido su de-
sarrollo; a la Facultad de Teología de la Universidad de Heidelberg, que lo
aceptó como trabajo de doctorado; a la Iglesia Evangélica de Hessen y
Nassau, por su apoyo financiero mediante una beca de doctorado y su parti-
cipación en los costes de edición; al Comité Nacional Alemán de la Liga
Mundial Luterana, que hizo posible una estancia de investigación en los EE
UU; a la Sociedad Alemana de Misiones por su decisión de publicarlo; y, no
en menor medida, a todos aquellos interlocutores que, con sus diversas suge-
rencias, han contribuido al logro del objetivo propuesto.
Reinhold Bernhardt
SUMARIO

I. INTRODUCCIÓN 11

II. DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRETACIÓN DEL CONCEPTO


DE ABSOLUTEZ 33

III. MODELOS DE LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO 69

IV. ALGUNOS PLANTEAMIENTOS INDIVIDUALES ESPECIALMENTE RELEVANTES 167

V. TEOLOGÍA PLURALISTA DE LA RELIGIÓN: JOHN HICK 263

VI. LA ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES 301

VIL BIBLIOGRAFÍA 321


INTRODUCCIÓN

A. LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ toda crítica, -empleando para ello cual-


DEL CRISTIANISMO EN UNA ÉPOCA quier vulgar estrategia de inmuniza-
PLURALISTA. ¿ U N ANACRONISMO? ción-, y proclamarse la única con valor
salvífico? ¿ N o confirma la experiencia
Sólo tiene vida aquel que cree en que tal fundamentalismo suele ir acom-
Cristo; Sólo hay salvación dentro de la pañado de un fanatismo religioso que,
iglesia. Consignas de este tipo no enca- con su absolutismo totalitario de la ver-
jan bien en el mundo moderno, cuya dad, ejerce el terror sobre aquellos que
seña de identidad es la pluralidad. Los piensan de otro modo?
proyectos de vida (de vida de salvación, Pero, por otro lado, ¿puede la reli-
es decir, de vida plenamente lograda) gión cristiana reducir su pretensión de
divergen considerablemente. Concep- verdad hasta el punto de instalarse en
ciones del mundo, modos de fe y cami- un ámbito de coexistencia, coordina-
nos de salvación que quieran substraer- ción y contraposición de pretensiones
se a esta multiplicidad, con pretensiones de validez, todas igualmente justifica-
monopolistas, resultan ya de entrada das? ¿Debe, pues, conformarse con su-
sospechosos, como ideología no ade- ministrar meros estímulos al pensa-
cuada a los tiempos, para la cultura eu- miento, hacer su propia oferta, limitar-
ropea-occidental y norteamericana de se a ser una forma de verdad, sólo váli-
este siglo X X que termina. ¿Es que aca- da, quizá, para su propio tiempo y su
so una determinada y particular con- propio ámbito de actuación? ¿O debe.
cepción del mundo puede substraerse a por el contrario, también en nuestro
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

presente plural, presentar su mensaje es decir, con pretensión de validez?


como la verdad una, única y vinculante Para responder a estas preguntas hay
para todos los hombres?l ¿Cómo repli- que tomar en consideración las aporta-
car, entonces, a las inevitables protestas ciones de la epistemología y el análisis
de todas las demás religiones y concep- del lenguaje.
ciones del mundo, que muy a menudo Tales son las cuestiones -entre
elevan también ellas mismas pretensio- otras- que están implicadas en la que se
nes de exclusividad semejantes? ¿Cómo refiere a la pretensión de absolutez del
puede el cristianismo explicar y asumir cristianismo. D e ellas se trata en el pre-
el fenómeno de que haya pretensiones sente libro. Absolutez y pretensión de
de verdad externas al cristianismo mis- absolutez del cristianismo se revelan, ya
mo? ¿Se trata acaso de que los no cris- en una primera aproximación, como
tianos, hasta ahora, no han podido co- conceptos fluctuantes, difícilmente
nocer la verdad, teniendo que ir a anun- aprehensibles. Lo mismo pueden desig-
ciársela los misioneros? ¿O permane- nar una pretensión de validez expresada
cen en el error de forma culpable? ¿ O mediante una proposición simple que
son, sin más, víctimas del rechazo divi- una locución m u y compleja. D e entre
no? A su vez, estas preguntas nos con- estas dos significaciones posibles, el ob-
ducen a problemas teológicos muy p r o - jeto de investigación generado por la
fundos: ¿En qué sentido se puede ha- primera es más operativo que el que
blar propiamente de verdad en el ámbi- surge a partir de la segunda. Por ello, y
to de lo religioso? ¿En qué medida cabe para lograr una determinación más
enunciar aquí afirmaciones de verdad, concreta del fenómeno absolutez/pre-

I. De forma especialmente enérgica defiende esta última postura el obispo D. Hermann Dietzfelbinger
en su prólogo a Rudolf Baumer et alii (eds.): Weg und Zeugnis, p. 2: "Si no me engaño, nos encontra-
mos hoy en día en medio de una lucha por la fe, en una lucha por la iglesia, en comparación con la
cual, la lucha por la iglesia que se dio en tiempos del Tercer Reich fue una mera escaramuza.Y lo de-
sasosegante de ello es que esta lucha de hoy apenas es reconocida como tal, es en general minimi-
zada y marcha camuflada bajo palabras como pluralismo".

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tensión de absolutez del cristianismo, se fue configurando como un mercado
parto (en el segundo capítulo) de un con libre comercio de productos y opi-
análisis de su forma lingüística en un niones. Los juegos de libre intercambio
enunciado afirmativo. En este primer entre grupos de interés en la constitu-
capítulo, en cambio, tomaremos toda- ción política del Estado; el complicado
vía en consideración la comprensión y conflictivo sistema de atribución de
más amplia del término. roles en la organización social; la multi-
plicidad de interpretaciones de sentido
Intentemos aclarar, en primer lugar, y concepciones de mundo; la posición
en qué dimensiones se despliega esa plu- espiritual del individuo, desvinculada
ralidad a la que he situado en el centro de la autoridad de los reglamentos tra-
de nuestro diagnóstico sobre la época dicionales y entregada a la subjetividad
presente. libre..., todo ello pone de manifiesto un
C o n la fragmentación confesional de mismo fenómeno: la unidad de la orga-
la Reforma saltaron en pedazos la uni- nización política, socio-económica y re-
dad de culto, la unidad de confesión y, ligioso-espiritual del tejido social, man-
con ello, la unidad de fe. Desde este mo- tenida por un principio de autoridad y
mento, y con las convulsiones de la mo- considerada en los siglos anteriores co-
dernidad incipiente, la concepción cris- mo irrenunciable, tendió a dispersarse
tiana del mundo perdió su carácter vin- en una multiplicidad de individuos,
culante universal, garantizado hasta en- grupos y opiniones en mutua compe-
tonces p o r la autoridad eclesiástica. tencia e igualmente legitimados. La es-
C o m o fuerza motriz de este proceso de tabilidad de la vida social común no vie-
emancipación actuaron, en el campo de ne ya garantizada por la unidad - e n el
las ideas, las concepciones ilustradas de contenido- de los fines propuestos, sino
libertad individual, autodeterminación sólo por la existencia de procedimientos
v toterancia (referidas precisamente a umversalmente reconocidos en la confi-
los asuntos de la religión, de la fe y de la guración e imposición de la voluntad.
conciencia moral). Bajo la bandera del Para nuestro presente post-moder-
liberalismo burgués, la opinión pública no, los sistemas que incorporan una

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LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

concepción integral del mundo resul- hairein: "elegir"; P. L. Berger habla de


tan sospechosos, debido a las experien- un imperativo heréticoL Hasta la deci-
cias traumáticas que hemos tenido con sión misma de seguir firmemente la
ellos. Pero con la renuncia a ellos des- tradición obedece también, en tanto
de la crítica de las ideologías, con la de- que decisión personal, a los preceptos
fensa del anything goes, con el elogio de la autodeterminación religiosa (para
del carácter polimorfo de la verdad y la prescindir del hecho de que se puede
discrecionalidad en la elección de las elegir entre muchas tradiciones distin-
concepciones de mundo, el hombre co- tas). La movilidad espacial del hombre
rre peligro de quedar espintualmente contemporáneo tiene su correlato en la
desprotegido, de perder todo vínculo y flexibilidad ideológica. Los valores y
aun toda capacidad de vinculación. Allí concepciones fundamentales se en-
donde, frente a semejante desarraigo, cuentran a disposición de todos. C o n
han podido sostenerse posiciones reli- ello, resulta cada vez más fácil ser tole-
giosas o concepciones de mundo, sin rante con los otros, pero, ¿no se obtie-
quedar reducidas al rango de mera ne esto a costa de una continua insegu-
cuestión de gusto en el ámbito de la in- ridad, inquietud e inconstancia (laten-
terioridad privada, dichas concepcio- tes o manifiestas) respecto de sí mis-
nes se dan por satisfechas con una pre- mo? ¿Y se trata de una auténtica tole-
tensión de validez relativa, que tolera rancia o de una tolerancia represiva, tal
pretensiones opuestas. En la libre com- y como ha indicado Marcuse? ¿Es
petencia de ideas, donde siempre es p o - "pluralismo" el circunloquio que sirve
sible la aparición de alternativas equi- para designar la actitud que se recrea en
valentes, no puede haber una última la diversidad de lo posible sin decantar-
palabra. El supermercado de las opcio- se por ningún camino?- "Sncb aplura-
nes ideológicas fomenta precisamente lism masks a genial confusión in which
la herejía en el sentido originario de one tries to enjoy the pleasures of diffe-

2. Véase: Peter L. Berger: Der Zwang zur Háresie. 'igion in der pluralischen Gesellschaft.

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I N T R O D U C C I Ó N

rence without ever committing oneself rresponde - c o m o la otra cara de la mis-


to any particular visión of resistance ma moneda— el supuesto de una unidad
and hope "3. más amplia de todo lo real - y por tanto
Pluralidad designa, por lo pronto, la también de lo religioso- en la interrela-
diversidad (plunformidad) y entrelaza- ción de lo múltiple4.
miento de los fenómenos de la realidad H a y un segundo signo de estos tiem-
en los terrenos político, social, econó- pos, también estrechamente emparenta-
mico y espiritual-ideológico: la interpe- do con esta pluralidad (si no necesaria-
netración de los diferentes grupos hu- mente vinculado a ella): la historicidad
manos; las densas estructuras de infor- de nuestra comprensión del mundo. La
mación, comunicación y tráfico en un pluralidad define una perspectiva que
m u n d o altamente tecnologizado, en apunta a la amplitud de la experiencia
que todo está en dependencia de todo; de la realidad. La conciencia de la histo-
la coexistencia de ofertas culturales y ricidad sondea la profundidad de la his-
religiosas distintas (y a menudo contra- toria, pone de manifiesto el carácter flu-
puestas) en un surtido de libre elección. yente de la realidad, su variabilidad en el
Estrechamente apretadas unas con proceso incesante del devenir y el pere-
otras, en su heterogeneidad y en su se- cer. En la pluralidad e historicidad de
mejanza, las religiones van participando toda la experiencia humana se cifra la
cada vez más las unas de las otras, van ampliación de horizontes de la época
interpenetrándose. A esta multiplicidad moderna, con su creciente conocimien-
de elementos que se limitan entre sí co- to de culturas y religiones extrañas. La

3. D.Tracey: Plurality and Ambiguity. Pág. 90. (Traducción:"Un pluralismo semejante esconde en realidad
una plácida confusión en la que cada cual trata de disfrutar de los placeres de la diferencia sin en-
comendarse nunca a un punto de vista particular de resistencia o esperanza").
4. Discuten el tema del "pluralismo", desde diferentes puntos de vista:A. Schwan (especialmente páginas
199-209), H. Kremendahl, F. Nuscheler/W. Steffani, H. Oberreuter, D.Tracey, H. Coward, P.M. Z u e - - s -
H. Spinner, N.Anderson.A. Bsteh, H. G. Geyer.J. Hick, G. Lindgens.A. Race,A.T. Sanon, H. Scbc~e-.s
Véanse también las publicaciones de la Geselhchaft fúr editen religiósen Pluralismus de Zúrich.

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LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

posición del que contempla se va relati- B. CONCEPTO Y PROBLEMA DE LA

vizando conforme el campo visual va "ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO"

ampliando sus límites. Allí donde se ha-


ce todavía valer la pretensión de que el Teniendo en cuenta lo que hemos di-
camino propio de salvación tiene un ca- cho sobre la situación de la cultura con-
rácter absolutamente único, tal preten- temporánea occidental, cabe afirmar
sión, no obstante, deja de ser algo que que la pretensión de absolutez del cris-
va de suyo y reacciona a la defensiva, en tianismo es el p u n t o en que la concep-
un impulso de fundamentación. N o s ción moderna del mundo y el mensaje
damos cuenta de que hay otras religio- cristiano chocan con más ímpetu. Al
nes que realizan también a su manera, hablar aquí de "absolutez del cristianis-
no cristiana, muchas de las funciones m o " empleamos el concepto en su uso
que el cristiano, hasta ahora, veía reali- coloquial, mediante el cual se afirma
zadas en el cristianismo de forma exclu- que sólo la religión cristiana representa
siva o, al menos, inmejorable (transcen- la verdad de Dios. Absolutez significa
aquí validez única y exclusiva. Ahora
dencia del mundo y del propio yo hacia
bien, una mirada a la historia de la teo-
un conocimiento que salva, vida de re-
logía nos coloca ante otra perspectiva:
dención en el auténtico ser del hombre).
H a y un concepto especial de absolutez
¿Con qué derecho, entonces, podría
del cristianismo, que aparece sólo de
uno de estos caminos de salvación, el
forma muy marginal en el debate teoló-
cristiano, elevarse por encima de los de-
gico y tiene, entonces, un significado
más? ¿Cómo puede el cristianismo ha-
distinto y más amplio que el uso lin-
cerse pasar por la única religión verda-
güístico aquí esbozado.
dera en un mundo concebido de forma
pluralista? Antes de analizar las res-
/ . HISTORIA DEL CONCEPTO
puestas teológicas a esta cuestión, debe-
mos analizar el significado del concepto Dicho concepto se remonta la la fi-
absolutez del cristianismo y el tipo de losofía de la religión de Schelling y
problemas a los que se refiere. Hegel, si bien es verdad que no aparece

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I N T R O D U C C I Ó N

allí bajo esta denominación: Hegel pre- cepto de absolutez en su aplicación a la


fiere hablar de religión absoluta^. La religión y al mensaje cristiano, especial-
denominada teología liberal del siglo mente dentro del ámbito protestante.
XIX habla también de religión absoluta Este breve esbozo de la historia del
en el marco de un esquema de fases en concepto pone de manifiesto los condi-
el desarrollo histórico de la religión, cu- cionantes históricos de la pregunta por
ya coronación sería el cristianismo. la absolutez del cristianismo, esto es,
Sólo en torno a la mitad del siglo X I X muestra que ha surgido en el ámbito de
aparece literalmente la expresión abso- influencia del Idealismo alemán y sus
lutez del cristianismoó. La eclosión de- consecuencias histórico-espirituales,
finitiva del concepto se produce con permaneciendo estrechamente vincula-
Ernst Troeltsch, quien lo somete a una da a él. Dentro de este horizonte, la de-
sistematización y también a una revi- terminación de la absolutez "presupone
sión crítica. Desaparece, en cambio, un determinado modo de comprender
más adelante, con la convulsión provo- la religión, la verdad religiosa y las rela-
cada por el surgimiento de la teología ciones entre las religiones"7. Desde la
dialéctica, que elimina precipitadamen- perspectiva actual, el problema de la re-
te y sin discusión la controversia entera ligión absoluta o la absolutez del cris-
en torno a la absolutez del cristianismo. tianismo, tal y como se plantea en his-
Desde entonces, y hasta el momento toria de la teología del siglo XIX, tiene
presente, se han mantenido el escepti- valor únicamente como pieza de mu-
cismo y la desconfianza frente al con- seo, y puede ser, tranquilamente, rele-

>."En U Fenomenología ."absoluto" se usa sólo como atributo de religión. El concepto de "religión ab-
soluta", en cambio.no aparece, hablándose al respecto de "religión revelada", que será definida más
adelante, en el sistema, como la primera determinación de la "religión absoluta", haciéndose un uso
más limitado del término". H. Glóckner: Hege/-Lex/kon,Tomo I, pág. 14.
i La referencia más antigua que conozco se encuentra en LA. Dorner: Die deutsche Theologie una ihre
éogmatischen und ethischen Aufgaben in der Cegenwart, 1856 Gesammelte Werke, 1883, pág 21 y sig.)
Falta hasta el presente un análisis penetrante de la historia del concepto. El examen léxico de R.
Schafer (Artículo : Absolutheit des Christentums) en HWP, no logra suplir esta ausencia.
7
L Rütti. página 45. También E. Troeltsch, Die Absolutheit, pág. 35. Véase también p. 39.

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LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

gado al desván de la teología pasada. El concepto, aunque esta vez desde un


hecho mismo, no obstante, de que el punto de vista sistemático.
lenguaje coloquial actual maneje un
concepto de absolutez, nos induce a su- 2. SISTEMÁTICA DEL CONCEPTO
poner que hay también una problemá-
Si se dejan de lado los complejos
tica actual por él designada. Ésta no tie-
ne por qué servirse necesariamente del conceptuales absolutismo, absolución y
concepto de absolutez para expresarse. absolutorium - q u e no son en principio
El concepto de absolutez no es, pues, relevantes a propósito de la absolutez
suficiente como indicador del proble- del cristianismo- y se pregunta por los
ma. Es cierto que apunta a él, pero no lo significados fundamentales del concep-
agota. U n a cosa es el concepto tal y co- to de absolutez, aparecen las dos expre-
mo se plantea en el siglo XIX; otra co- siones nominales el/lo Absoluto y la ab-
sa, muy distinta, es el asunto mismo ex- solutez. Todas las restantes configura-
presado y abordado mediante él. Y da- ciones del concepto (lo mismo adjetivas
do que este asunto no ha perdido ni un o adverbiales -absoluto, absolutamente-
ápice de su actualidad, parece justifica- que verbales -absolutizar-) se dejan re-
do servirse, para designarlo, del con- ducir a estas dos formas en su contenido
cepto de absolutez, que resulta induda- significativo. Si se las lleva a su campo
blemente expresivo. Por lo tanto, en es- de referencias semántico, se pone de
te libro no pretendemos elaborar una manifiesto que ambas, aunque pertene-
historia del concepto, ni tampoco re- cen al mismo campo léxico, tienen con-
producir el debate decimonónico en notaciones diferentes. Su significado no
torno a la absolutez. Se trata, más bien, coincide íntegramente; más bien guar-
de tematizar un problema que no se dan afinidad desde matices diferentes.
identifica con el concepto pero que Esta diferencia, que vamos a esbozar
puede ser oportunamente designado brevemente, no es demasiado nítida.
mediante él. Y vamos a comenzar la ex-
Tiene, más bien, un carácter típico-ide-
ploración de este problema con una
al, que no puede verificarse plenamente
nueva consideración a propósito del
en el uso efectivo del concepto.

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I N T R O D U C C I Ó N

El/lo Absoluto es un concepto inde- (panteísmo). En todos estos casos, n o


pendiente, autónomo, que caracteriza a obstante, lo constitutivo es precisamen-
un sujeto cualificado. Absolutez, por el te la relación al mundo, al tiempo y a la
contrario, apunta a la cualificación mis- historia. Y esta relación es constitutiva
ma, o al hecho de estar cualificado. de forma negativa, limitante. El/lo
Determina, pues, por lo general, un Absoluto es lo no histórico, lo que está
concepto distinto de sí mismo, que ge- suelto o libre del sistema de los condi-
neralmente viene expresado en geniti- cionantes del mundo, lo que es comple-
vo. A este concepto (por ejemplo al de tamente para sí. Es lo libre por antono-
"cristianismo") se le atribuye la absolu- masia, lo que no-tiene-que-ser-relacio-
tez como propiedad. nal (lo que puede ser-desde-sí), no de-
El significado de estas dos expresio- terminado por nada fuera de sí mismo.
nes (por referencia a su contenido), se Esta no-relacionalidad constitutiva sig-
pone de manifiesto cuando nos remon- nifica que el/lo Absoluto es sin necesa-
tamos a su origen latino, absolvere, que ria referencia a algo otro (ausencia de
se puede traducir como dejar suelto. El referencia), completamente libre de to-
significado de Absoluto se decide, pues, do concicionante (incondicionalidad);
en la pregunta por el objeto respecto del es puramente en sí (aseidad), sin princi-
cual lo Absoluto queda suelto. En el pio (incausabilidad) ni fin (infinitud).
ámbito de la teología, el/lo Absoluto se El/lo Absoluto se contrapone a lo rela-
presenta como una instancia que trans- tivo lo mismo que lo infinito se contra-
ciende la historia, pudiendo apuntar es- pone a lo finito, el ser a lo ente, la esen-
te transcender al fundamento creador cia a lo histórico, la mera unidad a la
de sentido de la historia, al todo que la multiplicidad. N o corresponde aquí
soporta, a su fin temporal o a su más allá discutir la problemática del concepto de
intemporal. El/lo Absoluto puede con- Dios al que se apunta desde esta pers-
traponerse a la historia dominándola pectiva, ni tampoco sus tensas relacio-
'teísmo), estando completamente sepa- nes con el Dios de la Biblia.
-;áo de ella (deísmo), envolviéndola Absolutez, i.e. el carácter de estar
rznenteísmo) o incluso penetrándola desvinculado, se atribuye como propie-

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LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

dad a un sujeto que ni es idéntico ni lacional. Para su definición necesita,


llega a identificarse con el Absoluto precisamente, del objeto por él rechaza-
transcendente. Se puede tratar aquí de do. Esto ocurre también a propósito de
un fenómeno de la realidad del mundo la pretensión de absolutez del cristia-
del hombre, que mediante esta absoluti- nismo. Cuando se reclama la absolutez
zación adquiere un status especial fren- para el cristianismo, se hace mediante
te a los restantes fenómenos de la histo- un rechazo implícito o explícito de
ria (como es el caso de la religión cris- otras afirmaciones de validez en com-
tiana). Para referirme al sujeto absoluti- petencia. Semejantes objetos de demar-
zado de este modo (en su diferencia con cación pueden ser las pretensiones de
el Absoluto) emplearé el concepto (lati- verdad de concepciones del mundo no
no) absolutum. D e este modo, cuando cristianas, propuestas filosóficas, doc-
en teología se hable de absolutez del trinas de salvación de religiones no cris-
Cristianismo, habrá que preguntar de tianas o, simplemente, la indiferencia
qué manera es posible asignar absolutez religiosa de la vida cotidiana.
a lo no-absoluto-en-sí-mismo. Una vez hemos constatado la rela-
La curiosa discrepancia -entre los cionalidad negativa del concepto de ab-
campos del lenguaje y la significación- solutez, podemos ya identificar el mar-
que se ha mostrado antes en la no-rela- co de referencia en que se inserta el
cionalidad constitutiva de la expresión concepto de absolutez del cristianismo.
lo Absoluto, se pone también de mani- Dicho muy en general, pertenece a la
fiesto en el análisis lingüístico del con- familia de aquellas afirmaciones que te-
cepto la absolutez. Ab-solutez exige, matizan las relaciones externas del cris-
por la preposión ab, un objeto respecto tianismo, cualificándolas de un modo
del cual algo está suelto. Comporta, por determinado; pertenece, p o r tanto, al
tanto, una referencia objetiva. De esta instrumental mediante el cual el cristia-
manera, el concepto mediante el cual se nismo se demarca respecto de lo no-
expresa la falta de relación en el plano cristiano. Todas las instituciones - t a m -
del contenido, funciona en cambio, en bién todas las construcciones ideológi-
el plano lingüístico, como concepto re- cas-, suelen realizar determinaciones

20
I N T R O D U C C I Ó N

semejantes de sus relaciones externas. tez del cristianismo. Por el contrario, ios
Por supuesto, también todas las religio- dos modos de uso de esa expresión que
nes de todos los tiempos. El objetivo de hemos señalado hasta la fecha (el del
dicha práctica es la afirmación de la lenguaje coloquial y el del Idealismo
propia identidad y de la propia validez, alemán) resultan demasiado estrechos
i.e., la autoafirmación, dirigida en prin- para poder captar el problema de fondo:
cipio hacia el exterior, pero también ha- Absolutez del cristianismo abarca, un es-
cia dentro. En su contexto más amplio, pectro de significación más amplio que
esa cosa que buscamos y que designa el la concepción hegeliana de una religión
concepto absolutez del cristianismo, el absoluta, en la que el Espíritu llega a la
problema caracterizado mediante ese Autoconciencia. Y el uso coloquial de
concepto, se revela, pues, desde la nece- este concepto, en el sentido de la validez
sidad manifiesta que la religión cristiana única y exclusiva, cubre solamente una
tiene de autodeterminarse frente al ex- de las múltiples concepciones posibles
terior, de ponerse en relación con el en- de la determinación de la validez del
torno extracristiano. La pretensión de cristianismo cara al exterior. La siguien-
absolutez del cristianismo pertenece, te afirmación nos servirá para demarcar
por lo tanto, a la clase de las pretensio- un ámbito amplio del concepto absolu-
nes de validez de carácter relacional, tez del cristianismo (o, en su caso, de la
mediante las cuales el cristianismo toma locución pretensión de absolutez del
posición frente a afirmaciones de ver- cristianismo), sin reducirlo a uno de los
dad no cristianas8. dos significados restringidos: La pre-
Pero esta demarcación general del tensión de absolutez del cristianismo
concepto resulta todavía demasiado determina la relación hacia lo extracris-
amplia. Según ella, todas las determina- tiano de un modo tal que éste experi-
ciones externas de la religión cristiana menta una devaluación. Y a fin de ceñir
deberían caer bajo la expresión absolu- a un nivel operativo (apto a los fines de

8. Lo que deba decirse sobre las relaciones externas del cristianismo se puede aplicar también, en un
sentido más amplio, a la relación, interna, entre cristianismo auténtico e inauténtico (herético).

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LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

esta investigación) esta comprensión del de ir mucho más allá de la historia del
concepto -todavía demasiado holgada- concepto de absolutez esbozada en el
elegiré, de entre el amplio campo de ob- capítulo I. B.l, remitiéndonos más bien
jetos posibles de devaluación, uno con a la historia total del cristianismo. La
valor ejemplar: el de las religiones no función de determinación de relaciones
cristianas. Trataré, por lo tanto, el p r o - con lo no cristiano está presente en la
blema de la determinación de validez religión cristiana - c o m o en cualquier
cristiana hacia fuera como pregunta por otra— desde sus comienzos, asociándose
la relación entre religión cristiana y reli- siempre, con facilidad, a una tendencia
gión no cristiana. De ambas delimita- a la autocomplacencia, a la devaluación
ciones, tomadas conjuntamente, se si- de lo otro no cristiano. El surgimiento
gue que caen bajo el concepto de pre- y aplicación del concepto de absolutez
tensión de absolutez del cristianismo to- en el marco teológico-filosófico del
das aquellas afirmaciones en virtud de Romanticismo, del Idealismo alemán y
las cuales la religión cristiana, su funda- del Historicismo, constituye, no obs-
dor, sus instituciones o sus doctrinas se tante, el momento histórico en el cual
contraponen a otras religiones de forma entra en crisis radical el m o d o tradicio-
devaluativa para éstas últimas. Al final nal de concebir esta tarea; el momento,
del curso de ideas que estamos desarro- por tanto, en que se siente la necesidad
llando aparecerá una tercera delimita- de buscar un nuevo m o d o de funda-
ción, de carácter temporal. mentación. Esta crisis se había iniciado
con la Ilustración. C o n ella se produce
3. HISTORIA DEL PROBLEMA un profundo cambio de paradigmas
que conviene examinar en primer lugar,
Si se plantea la cuestión de dónde,
pues se trata del marco de problemati-
cuándo y cómo se ha manifestado his-
cidad en que surge el debate en torno a
tóricamente este fenómeno de preten-
la absolutez.
sión de absolutez del cristianismo que
hemos descrito como devaluación de A comienzos de la Edad Moderna,
las religiones no cristianas, habremos la determinación de las relaciones exter-

22
I N T R O D U C C I Ó N

ñas del cristianismo era antes un pro- do presente, con todos sus pueblos, cul-
blema de teología académica que una turas y religiones, hasta entonces igno-
cuestión vital de auténtica importancia. rados o no tomados en serio; por otro
El cristianismo copaba la totalidad del lado, la mirada en las profundidades de
horizonte de la mayor parte de los la historia puso de manifiesto el carác-
hombres del tiempo, y las religiones no ter del presente como un producto de-
cristianas hallaban sitio, en el mejor de terminado por múltiples factores en un
los casos, en su margen extremo. largo desarrollo. Esta apertura de hori-
Incluso allí donde aparecían como un zontes se corresponde, en lo teológico,
peligro inmediato - c o m o en 1529, con un importante cambio de paradig-
cuando los turcos llegaron a las puertas
mas: En la historia del cristianismo no
de Viena- no se seguía de ellas ningún
es nueva, desde luego, la situación en
peligro teológico. El juicio acerca de
que la religión cristiana se ve presiona-
ellas permanecía incólume.
da p o r otras o tiene que polemizar con
Pero cuando el hombre occidental ellas espiritualmente, desde un punto
dejó de conformarse con despachar de de vista misional (la situación, en suma,
un plumazo las pretensiones de las reli- en que se requiere una apologética).
giones extrañas calificándolas de idolá-
Pero la novedad epocal es que, ahora,
tricas o, por lo menos, de inferiores;
comienza a rebatirse desde el interior
cuando, siguiendo el impulso de exten-
de la propia cultura cristiana la natura-
der el horizonte, se fue conociendo y
lidad con la que, hasta el momento, la
reconociendo cada vez más esas religio-
religión cristiana había afirmado su
nes, saltó en pedazos la autocomplacen-
propia autoridad y superioridad. Cabe
cia de los cristianos. Tras una larga pre-
señalar, a este respecto, cuatro tenden-
paración, este nuevo modo de ver las
cias estrechamente vinculadas entre sí:
cosas tuvo su consagración con la
historización, generalización, racionali-
Ilustración. Se produjo aquí esa doble
apertura de horizontes a la que ya antes zación y antropocentrismo.
nos hemos referido: por un lado se to- - La idea de progreso pasó a ser el re-
mó conciencia de la amplitud del mun- ferente fundamental en todos los

23
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

ámbitos de la vida, eliminando la an- lo les queda la retirada al interior del


terior imagen de la historia, más bien hombre o a un más allá transcenden-
cíclica y retrospectiva, orientada a la te. La historización del mundo tien-
Antigüedad. Los conceptos de tiem- de, por tanto, a una deshistorización
p o y desarrollo inspirados en la cien- y espiritualización de lo religioso.
cia natural comenzaron a aplicarse al La Ilustración identifica lo histórico
estudio de la historia, con lo que to- con lo puramente particular y, fren-
do ser mundano apareció como un te a ello, busca lo esencial en una ge-
proceso del devenir, situado en un neralidad permanente-suprahistóri-
contexto relacional inmanente y ce- ca, intemporal y ahistórica, en lo
rrado en sí mismo. C o n ello, se hizo "natural", en las ideas de la razón,
imposible reservar a Dios un lugar eternas, inmutables y comunes a to-
absoluto en la historia, establecido da la humanidad. Desde esta pers-
mediante revelación. Esto tuvo co- pectiva, resulta imposible compren-
mo consecuencia la secularización y der que una religión histórica pueda
dinamización de la imagen total del pretender validez exclusiva. El inte-
mundo. Lo que en el presente vale rés ilustrado no se dirige a la parti-
de forma ilimitada puede quedar su- cularidad de la religión cristiana, si-
perado en cualquier momento, mer- n o más bien a la universalidad del
ced al proceso incesante de desarro- concepto general de religión. El con-
llo histórico. Por ello, la absolutez, cepto general de religión prevalece
entendida como una cualidad per- sobre sus manifestaciones particula-
manente, sólo resulta posible más res, cuyo rango es el de ejemplares
allá de lo procesual, en un ámbito semejantes de uno y el mismo gé-
transhistórico (y por tanto transreli- nero. Detrás del cristianismo, en su
gioso), más allá de la historia en ge- constitución histórica particular, se
neral y de la historia de la religión en busca una religión natural de la ra-
particular. Una vez expulsados de la zón, que ha de venir dada a todos los
historia, a los contenidos religiosos hombres junto con su capacidad ra-
que aspiren a la validez absoluta só- cional.

24
IIN I K U U U l _ l _ l l _ I I N

- El estilo de racionalidad desarrolla- que realiza la libertad. La reflexión


do, sobre todo, en las florecientes teológica, con ello, deja de tomar co-
ciencias naturales llegó a tener carác- mo punto de partida la revelación
ter ejemplar para otros ámbitos de la (transmitida por la iglesia) como he-
vida intelectual. El saber se emanci- cho objetivo, para buscar ahora su
pó de la fe, la razón de la autoridad objeto en las disposiciones religiosas
eclesiástica; abandonó su papel anci- de la naturaleza humana. Desde este
lar, sin voz ni voto, y comenzó a cre- momento, el camino pasa necesaria-
ar autónomamente, aplicándose a la mente por la Ilustración, convirtién-
elaboración de verdades. La validez dose la conciencia religiosa del hom-
general se convierte en el nuevo cri- bre (entendida como conciencia de
terio de validez, desplazando al pre- Dios) en el p u n t o de arranque de la
supuesto escolástico de conformidad teología. Objeto de conocimiento
con la tradición. Al igual que toda no serán ya lo Transcendente y sus
otra pretensión secular de validez, manifestaciones, sino la relación a
también las de la religión cristiana Dios del creyente. Las funciones de
habrán de acreditarse en el foro de la la conciencia humana, en su recepti-
razón. Esta, como depositarla del lu- vidad hacia lo Infinito, pasan a inte-
men naturalis, se considera llamada a resar más que los hechos históricos
realizar una crítica de toda idea de de la salvación, que se tornan inse-
revelación que resulte metafísica- guros. En correspondencia con esto
mente sospechosa por su carácter se produce un desplazamiento fun-
supranatural o suprarracional. La re- damental en la comprensión de la
velación especial {revelatio specialis) verdad, que pierde su rango de reali-
pretendida por el cristianismo queda dad autónoma, independiente de la
desplazada en favor de una revela- conciencia y capaz de revelarse en sí
ción general referida a la totalidad de misma, para convertirse en asunto
la historia (revelatio generalis). de pretensiones subjetivas. Esta mis-
- El centro del pensamiento ilustrado ma tendencia hacia la subjetivación
sirve también de motor en la elabo-
$5 ei hombre eme se autodetermina,

25
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

ración de doctrinas teológicas, don- historia relativiza toda pretensión de


de el concepto de religión (en el sen- absolutez mostrando la limitación de su
tido de la religio naturalis ahistórica) ámbito de validez.
hereda las funciones que habían co- En esta fase de convulsión y proble-
rrespondido al concepto de revela- matización, la validez del cristianismo,
ción. Semejante fundamentación an- hasta el momento incontrovertida, su-
tropológica de la religión tiende fá- frió una profunda conmoción. Para p o -
cilmente hacia la individualización, der dar cuenta de esta conmoción, para
privatización e interiorización de la poder hacerla objeto de debate, se hizo
praxis religiosa. necesario tratar de expresar conceptual-
mente esta afirmación de validez que,
Estas cuatro tendencias complemen- hasta el momento, había sido postulada
tarias dejaron sin base todas las preten- como algo de suyo. A partir de este
siones cristianas de validez que daban momento, si se quiere mantener la pre-
por sentado, como p u n t o de partida, la tensión de validez de la religión cristia-
diferencia radical del cristianismo fren- na, ello sólo será posible de m o d o refle-
te a las restantes religiones, así como su xivo y aportando razones. Y este re-
aislamiento respecto de ellas y, en gene- planteamiento habrá de afectar necesa-
ral, respecto del mundo extracristiano. riamente al modo mismo en que se for-
Desde este momento quedó deslegiti- mula la pretensión. El mejor ejemplo de
mado cualquier intento de separar al conceptualización incipiente que aquí
cristianismo, como pretendida funda- se inicia podría ser la pregunta de
ción divina, del marco general de la his- Lessing por la religión verdadera. En su
toria (de la religión). La religión cristia- contenido, esta cuestión es ya la pre-
na se halla instalada, sin solución de gunta por la absolutez del cristianismo;
continuidad, en un entorno de doctri- el concepto mismo aparecerá algo más
nas religiosas y filosóficas que son, en tarde, en el marco de un intento especí-
principio, semejantes a ella. N o cabe ya fico de respuesta. En cambio, en otros
pretender exclusividad, unicidad, vali- intentos de responder a la crisis plante-
dez definitiva o incondicionalidad. La ada por la revolución ilustrada y de vol-

26
I N T R O D U C C I Ó N

ver a fundamentar la prioridad de la re- mente en los entornos cercanos a K.


ligión cristiana, dicho concepto no de- Rahner y al Concilio Vaticano II. A la
sempeña un papel central. quiebra radical de los modelos tradicio-
A comienzos del siglo XIX, los nales contribuyen, en el presente, los
planteamientos programáticos de teólogos anglo-norteamericanos, que se
Hegel y Schleiermacher asumen estos oponen expresamente a toda absoluti-
apremiantes indicios de problematici- zación del cristianismo. Importante es-
dad, inaugurando, con ello, el auténtico tímulo para ello ha sido el encuentro in-
debate en torno a la absolutez del cris- mediato con religiones y concepciones
tianismo. Dicho debate prosigue con de m u n d o extrañas, en el ámbito misio-
intensidad a lo largo del siglo XIX. nal, en el diálogo interreligioso o sim-
Ernst Troeltsch lleva la discusión a su plemente en el trato cotidiano dentro
punto supremo, sometiendo a una críti- de una humanidad en movimiento.
ca radical todos los modelos hasta en- Ya este mero esbozo de la historia
tonces ofrecidos - e n especial el de del problema, simplificado y esquemá-
H e g e l - y ensayando una nueva p r o - tico como es, pone de manifiesto que
puesta. La teología dialéctica, aunque ésta no se deja reducir a la historia del
rechaza el concepto de absolutez y el uso explícito del concepto absolutez del
modelo de fundamentación concebido cristianismo, expuesta más arriba. H a y
bajo su bandera, trabaja, no obstante, que hacer sitio también a todos aquellos
en la misma pregunta de partida: la planteamientos que se apartan crítica-
cuestión de si es posible fundamentar mente de los ofrecidos en el marco del
reflexivamente las relaciones entre cris- debate idealista en torno a la absolutez,
tianismo y e n t o r n o no cristiano. recorriendo caminos propios de cara a
Tampoco la teología católica ha podido la solución del problema. Queremos,
eludir la necesidad de pronunciarse por tanto, desvincular el concepto de
ante este problema acuciante. Sin com- absolutez de sus presupuestos, implica-
partir la aversión protestante por el ciones y contenidos idealistas, conside-
concepto de absolutez, se ha inclinado rando a estos últimos como meros indi-
hacia él con determinación, especial- cadores del déficit de legitimación (arri-

27
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

ba descrito) en que cae la religión cris- ma de validez que surge en el transfon-


tiana a partir de la Ilustración, i.e. como do del debate en torno a la absolutez.
indicadores de un problema que, no
obstante, supera ampliamente la situa- C . CAMINO Y FIN DE LA INVESTIGACIÓN
ción en que surge y se transmite. El ini-
cio de la historia del concepto muestra Absolutez del cristianismo significa,
la virulencia que el problema adquiere según lo dicho ahora, pregunta por (y
en y tras la Ilustración. Es también el respuesta a) la determinación de vali-
inicio de la polémica (necesariamente dez entre cristianismo y entorno extra-
reflexiva) en torno a la pretensión de cristiano, que se ha vuelto problemáti-
validez del cristianismo, hasta entonces, ca a partir de la Ilustración. C o n ello
casi siempre, simplemente presupuesta queda designado el objeto de la presen-
como algo de suyo. C o n ello aparece, te investigación. N o es nuestro interés
junto a las dos limitaciones antes men- seguir la historia del concepto de reli-
tadas del concepto (pretensión de) abso- gión absoluta o absolutez del cristianis-
lutez del cristianismo, una tercera, a sa- mo. N o nos interesan las posibilidades
ber: Bajo este concepto no caen todas de solución implicadas en semejantes
aquellas afirmaciones en las cuales la re- expresiones, ni tampoco su terminolo-
ligión cristiana, su fundador, sus insti- gía específica. Nuestro interés se dirige
tuciones o sus doctrinas son contra- al problema al que dichos conceptos
puestas a otras religiones devaluativa- apuntan, i.e. al de la auto afirmación de
mente, sino sólo aquéllas que forman la religión cristiana cara al exterior.
parte de un intento de fundamentación Trataremos de ejemplificarlo en la rela-
teológica desarrollado específicamente ción del cristianismo con religiones no
a este fin. Intentos semejantes pueden cristianas, y abordaremos las diferentes
hallarse, esporádicamente, antes de la posturas adoptadas por los teólogos
Ilustración, pero con posterioridad a cristianos en respuesta a este problema
ella resultan imprescindibles. En este li- denotado por el concepto de absolutez.
bro trataremos de hacer inventario de N o podremos, desde luego, estudiar to-
tales respuestas conceptuales al proble- dos los pormenores y ramificaciones de

28
I N T R O D U 1 _ I _ I U I N

cada planteamiento. Se intentará, más planteamientos teológicos los que


bien, realizar una sistematización de la constituyen el objeto de esta investiga-
discusión total, elaborando una tipolo- ción. Es cierto, desde luego, que éstos
gía de los puntos de vista propuestos. nunca escapan al influjo de las relacio-
Para este fin, habremos de retroceder, nes externas del cristianismo, tal y co-
más allá de los planteamientos indivi- mo se han vivido de jacto, histórica-
duales, al canon de las diversas posibili- mente. A su vez, dichas relaciones ex-
dades básicas de respuesta. Se trata de ternas no pueden desvincularse de los
identificar y contraponer modelos ca- conflictos de poder entre religiones, o
racterísticos con sus respectivas premi- entre religión y Estado. Pero el sentido
sas fundamentales, i.e. los tipos ideales de nuestra pregunta, que es en cierta
según los cuales la religión cristiana in- medida reductivo y comporta una abs-
tenta demarcarse frente a las religiones tracción metodológica, exige que pres-
no cristianas. El curso de pensamientos cindamos ampliamente de la imbrica-
que proponemos no pretende ser una ción histórico-social de las ideas teoló-
investigación histórico-eclesiástica (o gicas. Ni siquiera los planteamientos en
histórico-teológica), ni tampoco inte- teología de la religión nos interesan en
rreligiosa o de ciencia de las religiones, sí mismos; juegan, más bien, el doble
sino intrarreligiosa-sistemática9. Nos papel de material de investigación y de
interesa menos el desarrollo histórico ejemplo concreto, capaz de hacer visi-
que el contexto sistemático. No vamos bles los resultados; en ellos se han de re-
a estudiar las formas en que, en la histo- flejar, a título de ejemplo, resultados
ria del cristianismo, se ha configurado obtenidos a partir de ellos, pero que los
la relación con las religiones no cristia- transcienden.
nas. Tampoco vamos a estudiar los mo- No es fácil determinar en qué lugar
dos en que se ha producido el diálogo se sitúa la tarea propuesta dentro de la
interreligioso, ni sus resultados. Son los teología sistemática. No lo es, al menos,

9. O.V. Jathanna ha tratado el tema desde un punto de vista fuertemente científico-misional. Se ocupa
de los planteamientos de H. Kraemer, G. Hogg.W. E. Hocking y P. Chenchiah.

29
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

si lo que se quiere determinar es su em- tándolas como pretensiones de validez,


plazamiento en la arquitectónica de la para analizar así su estructura enuncia-
teología tradicional. Tal determinación tiva, distinguir sus componentes fun-
de lugar es, en esencia, una parte más cionales y tratar de mostrar las preten-
del problema propuesto. Yo situaría la siones particulares implícitas en ellas.
temática de este libro en el primer plano Se logra, así, reconstruir enunciados de
de una teología de la religión (o de las pretensión típico-ideales, en los que se
religiones) que todavía está por hacer. encuadran todas las pretensiones fácti-
cas de absolutez. Lo que con ello se
Una vez hemos nombrado el lugar, consigue no es, desde luego, de-finir
los límites y el marco general de nuestra (de-limitar) el contenido del concepto,
propuesta, podemos ya ponernos en ca- cercenando su multitud de significados,
mino. A este fin son imprescindibles, en sino realizar un análisis lingüístico apli-
primer lugar, algunas aclaraciones más cado al caso concreto de la pretensión
sobre el concepto problemático absolu- de absolutez del cristianismo, elaboran-
tez del cristianismo. Para no introducir do el esquema de las diversas posibili-
precipitadamente restricciones en su dades en que dicho concepto puede to-
comprensión, queremos realizar una mar contenido. Partiendo de este análi-
aproximación que, en vez de definir o sis, continuaremos nuestro curso de
limitar, trate de explorar y desplegar. pensamientos, pasando por las pregun-
Este desarrollo distincional de las im- tas de la fundamentación y del marco
plicaciones del concepto de absolutez de referencia, hasta llegar a la interpre-
constituye el punto central del segundo tación de la pretensión de absolutez.
capítulo. La pretensión de absolutez se- Pero para llevar a término nuestra au-
rá allí interpretada a partir del concepto téntica tarea —la sistematización y tipo-
de validez. Su amplitud resultará ser logización de los planteamientos en te-
ología de la religión— será necesario to-
una valiosa ayuda en el análisis estruc-
davía dar un paso más. Desde el análisis
tural del fenómeno complejo que inves-
lingüístico estructural surgirá un cua-
tigamos. El análisis parte de pretensio-
dro de modelos capaz de expresar las
nes de absolutez conocidas, interpre-

30
I N T R O D U C C I Ó N

diferentes posibilidades de determinar llados de la teología de la religión con-


teológicamente la relación entre el cris- vencional para transitar por otros nue-
tianismo y las religiones no cristianas, vos. E n el campo de fuerzas establecido
extrayendo su patrón conceptual y re- entre pretensión de absolutez y plura-
duciéndolas a una tipología general. lismo, los arquitectos de la llamada teo-
Esto será en el capítulo tercero. Dis- logía pluralista de las religiones (John
tinguiremos allí tres modelos típico- Hick, Paul Knitter y otros) se sitúan
ideales, cuyo núcleo es, en cada caso, u n claramente del lado de la comprensión
modo específico de determinar la rela- pluralista del m u n d o . Los presupuestos
ción, y que incorporan cada cual su füosófico-teológicos de los que parte el
propio contexto de fundamentación. replanteamiento radical de Hick, así co-
En la cuarta parte del libro descendere- mo las conclusiones a las que llega, son
mos de este nivel de abstracción, para completamente distintos de los puntos
aplicarnos al estudio de los plantea- de vista contenidos en los tres modelos
mientos más significativos desarrolla- "clásicos", al rechazar con vehemencia
dos en este siglo en el ámbito de la teo- la pretensión de absolutez del cristia-
logía de la religión. Troeltsch, Barth y nismo. En la sexta y última parte inten-
Rahner, (i.e. las tres concepciones sobre taremos, a modo de conclusión, volver
el m o d o de relación entre cristianismo sobre las líneas fundamentales desarro-
y religiones no cristianas ligadas a estos lladas al comienzo, para realizar, desde
nombres), serán considerados a título ellas, una reconstrucción del fenómeno
de ejemplos. Al final de la tercera y de pretensión de absolutez del cristianismo.
la cuarta parte realizaremos balances Intentaremos allí responder a la pre-
parciales, en los que se resumirá el cur- gunta inicial de si hablar en términos
so de pensamientos planteados. En la absolutos ha de ser necesariamente un
quinta parte dejaremos los caminos tri- anacronismo en u n mundo pluralista.

31
DEL A N Á L I S I S ESTRUCTURAL A LA
I N T E R P R E T A C I Ó N DE LA PRETENSIÓN
DE A B S O L U T E Z

Tras haber delimitado histórica y cepto superior al que queda subordina-


sistemáticamente e\ campo de nuestra do e\ de absolutez. Y subordinado de
investigación (en el capítulo anterior) tal modo que éste último ha de enten-
podemos aplicarnos ahora al estudio de derse como una forma extrema del pri-
la forma lingüística de la pretensión de mero. Dicho de otra manera: el predica-
absolutez. ¿Qué significa propiamente do absoluto especifica el concepto gene-
pretender algo? ¿Qué es aquello que se ral de validez en el sentido de la absolu-
pretende? ¿Cuáles son los elementos de tez, de modo tal que ésta se puede de-
una expresión semejante? ¿Y con qué terminar como validez absoluta, y la
fundamento se realiza? Preguntas de pretensión de absolutez como preten-
este estilo son las que hemos de some- sión extrema de validez.
ter ahora a debate. Si nos fijamos, en primer lugar, en la
Si intentamos una primera aproxi- segunda parte de las composiciones
mación a la expresión pretensión de ab- conceptuales que acabamos de estable-
solutez tomando como ayuda el con- cer, el carácter de pretensión, se sigue
cepto de validez, se puede, por lo pron- inmediatamente la vinculación de tales
to, formular de modo general que: una expresiones al acto de habla. Pero una
pretensión de absolutez es una preten- pretensión es más que una interpela-
sión de validez, cualificada por el signi- ción. Los destinatarios de la pretensión
ficado del predicado absoluto. En esta no son sólo interpelados (an-gespro-
definición aparece el concepto de vali- chen), sino que, además, se pretende
dez como genus proximum, como con- (wird be-an-sprucht) su asentimiento.

33
LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

Lo afirmado ha de valer también para sentimiento inmediato de validez ("yo


ellos, ha de valer de forma intersubjeti- tengo por cierto") puede convertirse en
va o incluso general. Se les exige un pretensión de validez ("ello es cierto")
compromiso con lo pretendido. A par- cuando su ámbito de validez se extien-
tir de esto resulta posible establecer el de en el espacio intersubjetivo, cuando
rasgo distintivo fundamental de una ingresa, con fuerza asertórica que exige
pretensión de validez (en general) y de asentimiento, en un entorno comunica-
la pretensión de absolutez (en particu- tivo. Al dar este paso, la validez aban-
lar). Reside en la supuesta intersubj en- dona su vínculo con la persona (o gru-
vidad de la validez - e n sus diferentes p o de personas) a quien pertenecía la vi-
grados, hasta llegar a la validez general. vencia originaria de la certeza.
La pretensión de validez intersubjetiva Lo mismo que hay que distinguir la
o general es, por tanto, aquello que pretensión de validez, por un lado, de la
constituye la pretensión de validez. mera expresión de la vivencia subjetiva
Intentaremos aclarar lo dicho, con de una certeza, o de la mera declaración
especial referencia al ámbito religioso, facultativa de opiniones ("a mis ojos, x
tratando de delimitarlo en dos sentidos es p " o "yo siento x como p " o "x es re-
y realizando, así, una determinación del levante para mí"), hay que distinguirla
lugar del fenómeno pretensión de vali- también, por otro lado, de lo que sería
dez (o pretensión de absolutez). Una una constatación de hechos "objetivos"
pretensión semejante ha de distinguirse, ("x es p " , "es el caso que x es p " , "es
por un lado, de lo que sería la expresión cierto que x es p"). U n a pretensión de
de una certeza puramente subjetiva. validez no se limita a constatar el conte-
U n a tal certeza puede, desde luego, ir nido "fáctico" de x, o la adecuación y
acompañada de la sensación de validez verdad de un enunciado referido a él,
"de suyo", ilimitada, y, en este sentido, sino que expresa una valoración. Al
"absoluta" 1 , pero no pretende que esta atribuir determinados predicados a un
última sea vinculante "hacia fuera". Tal objeto, lo tasa, le da su valor, su peso, su

I. Es evidente la proximidad al concepto scheleri; de " absolutez sentida".

34
DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N

importancia. N o se trata del registro Ahora bien, cuando esta "teoría" de


detallado de las propiedades de un ente, las pretensiones de validez religiosa se
ni tampoco de la exigencia de su deber compara con el uso práctico de las mis-
ser, sino de la expresión de una impor- mas (en una tensión con la que nos vol-
tancia. La diferencia fundamental está veremos a encontrar en otros pasajes de
en la relación del hablante al objeto de la presente investigación), se descubre
su afirmación de validez: no se coloca que las dos líneas-límite que acabamos
ante él de forma desinteresada o indife- de trazar son continuamente traspasa-
rente; el objeto significa algo para él. das. La predicación valorativa (según la
Una importancia semejante se puede hemos denominado) queda atrapada en
expresar descriptivamente, como dona- la polarización entre desvinculación
ción de una validez ("x vale"), o nor- subjetivista y seguridad objetivista (de
mativamente, como exigencia de un de- hechos) y corre peligro de ser absorbi-
ber valer ("valga x"; "x ha de valer"). da por u n o u otro de dichos extremos.
Estas breves indicaciones ponen ya El contenido de validez tan pronto apa-
de manifiesto que nuestra comprensión rece como puramente subjetivo (referi-
de "la pretensión de validez en el con- do al hablante como mera expresión
texto religioso" hace saltar por los aires emotiva) que como objetivo y proposi-
las más estrictas determinaciones de un cional-asertórico (referido a la supuesta
análisis lingüístico-filosófico. Partimos facticidad de la realidad). En ambos ca-
de la forma fundamental "valer como", sos se pierde el carácter de pretensión.
remitimos la afirmación de validez no En el primero, como consecuencia de la
sólo a enunciados ("vale o ha de valer: x retirada a la privacidad religiosa, en el
esp"), sino incluso a sus objetos ("x va- segundo, debido a una sobrevaloración
le") y los interpretamos como predica- que apunta al fundamentalismo religio-
ción valorativa, como juicio de valor de so. El uso de la pretensión de absolutez
la forma "x vale como..."; pero, justa- tiende peligrosamente al segundo caso;
mente, como un juicio de valor para el tanto se acerca a él que, a menudo, se
que se pretende carácter vinculante in- considera su medio de expresión carac-
tersubjetivo. terístico. Las declaraciones de validez.

35
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

en lo religioso, suelen pretender para sí vistas, preguntaremos ahora, en una se-


mismas un carácter vinculante supremo gunda aproximación, por la génesis de
{absoluto), expresando su contenido no esta actividad lingüística. ¿Cómo se
simplemente como algo que vale (o ha produce? ¿A partir de qué necesidad se
de valer) de forma puramente intersub- origina? Parece que son tres los estadios
jetiva, sino como algo que es objetiva- típico-ideales propios de la formación
mente. Pero con ello - y según lo que de toda pretensión de validez; los deno-
hemos visto- la pretensión de absolutez mino (a) atribución ingenua de validez 2 ,
renuncia a su propio carácter de preten- (b) problematización de esta atribución
sión y se autoliquida. En casos seme- y (c) desarrollo de estrategias de solu-
jantes se hace necesaria una corrección ción.
lingüística, que reconduzca el juicio En el estadio de la atribución ingenua
asertórico objetivista ("x es ...") a la de validez se le imputa a un determinado
forma lingüística de la pretensión de va- estado de cosas (afirmado) una validez
lidez intersubjetiva (de una predicación que va de suyo. N o es necesario que la
valorativa con fuerza afirmativa): "x va- afirmación de validez esté propiamente
le como ...". Esta reconducción se pue-
tematizada. Puede situarse en un segun-
de también entender como reintroduc-
do plano, detrás del contenido de la afir-
ción del hablante, del acto de habla y de
mación y con carácter implícito y mera-
la situación lingüística: "El hablante
mente co-mentado. Para que sea posible,
afirma que x es... o vale como...". El
basta con excluir otras pretensiones de
acto de pretender validez para un con-
validez extrañas. N o es en modo alguno
tenido proposicional es una actividad
necesario reflexionar sobre la validez in-
lingüística de carácter performativo.
tersubjetiva atribuida a la afirmación, y
Tras haber localizado el fenómeno menos aún fundamentarla. N o tiene lu-
pretensión de validez en la polarización gar el acto de pretensión auténticamente
entre expresiones objetivistas y subjeti- performativo. Ésta permenece adherida

2. El concepto de ingenuidad (NaMtái) lo tomo de E.Troeltsch (Die Absolutheit des Chn'stentums pags.
104 y sigs.) y de A. Schweitzer (Das Christentum,p. 56).

36
DEL ANÁLISIS E S T R U C T U R AL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N

a la afirmación del contenido. El hablan- ra puesta en duda de la propia afirma-


te puede identificarse con lo dicho sin ción. Se requiere aquí un distancia-
necesidad de justificar el contenido de miento del hablante respecto del conte-
validez; sin necesidad, incluso, de tomar nido expresado y respecto de sí mismo.
conciencia de su actividad lingüística El hablante se ve obligado a suprimir la
afirmativa. Esta validez, presupuesta de identificación con lo expresado y a adu-
forma incontrovertida, incuestionada, cir razones a favor de la validez afirma-
sin lugar a dudas y hasta indubitable- da. Debe, por tanto, desarrollar una
mente, está vinculada a un sentimiento conciencia reflexiva de su propia activi-
de evidencia inmediato. Pero no se ago- dad lingüística actual y, en cierta medi-
ta en la expresión de la mera certeza sub- da, contemplarse a sí mismo desde fue-
jetiva (antes aludida), sino que parte del ra. C o m o consecuencia de este doble
carácter general-vinculante de lo dicho. distanciamiento, la validez ya no se de-
Este modo de la atribución de validez es ja presuponer de forma puramente p o -
compartido por toda expresión de un sitivista como donación objetiva. Se
convencimiento (no sólo religioso, y, problematiza y exige una reconsolida-
desde luego, no sólo cristiano). En este ción. En este déficit de legitimación, al
sentido concreto, todas las religiones irrumpir la cuestionabilidad, la afirma-
postulan, como algo que va de suyo, la ción de validez se independiza respecto
validez de sus doctrinas. del contenido del enunciado. Es en este
El estadio de autosuficiencia inge- momento cuando surge la pretensión de
nua, aproblemática y, por ello, irreflexi- validez, pues sólo ahora se toma con-
va, llega a su fin en el preciso momento ciencia de la pretensión de validez co-
en que ese carácter "de suyo"en la atri- mo tal, y sólo ahora se la conceptualiza,
bución de creencia es suprimido por un siquiera sea para para poder expresarla
replanteamiento crítico. Esto puede como pregunta. C o n esta fase de pro-
ocurrir en la confrontación con otras blematización destructiva comienza el
pretensiones rivales, o también por me- tiempo de la inocencia perdida3.

3. Umberto Eco: Postscriptum a El nombre de la -, p. 79.

37
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

En el estadio de los intentos de solu- Resulta evidente el paralelismo entre


ción del problema se desarrollan estra- estos tres estadios típico-ideales de ca-
tegias para debilitar la duda: retiradas, rácter sistemático (en la génesis de la
estancamientos o avances. La retirada pretensión de validez) y el esbozo histó-
ocurre cuando se reduce el ámbito de rico, antes ensayado, de la crisis iniciada
validez, es decir, cuando se renuncia a la con la Ilustración. El segmento epocal
afirmación de validez intersubjetiva y el establecido en la historia de las ideas por
contenido de validez se presenta ahora el período del Absolutismo aparece co-
como opinión privada de carácter no mo el momento de revulsión en torno al
vinculante. U n a segunda reacción pue- cual se centran el primer y el tercer esta-
de consistir en ignorar o negar la p r o - dio. Resulta innecesario demostrar que,
blematización. Sintiendo inseguridad, como respuesta a esta crisis, aparecen
pero sin realizar un auténtico cuestio- cada una de las tres estrategias de res-
namiento, se pasa a posiciones defensi- puesta que hemos nombrado: retirada a
vas, de trinchera, manteniendo invaria- la privacidad, anclaje en el dogmatismo
ble la pretensión de validez y tratando y replanteamiento superador. Habrán
de consolidarla, todo lo más, mediante de interesarnos especialmente los mo-
adición de nuevos postulados, en u n ca- delos constructivos, capaces de ir más
mino que conduce al dogmatismo. D e allá, ofrecidos por filósofos y teólogos a
ahí se pasa, fácilmente, a intentar racio- fin de afrontar el desafío propuesto.
nalizar el contenido de la afirmación, Pero de momento hemos de continuar
con nuestro intento de reconstruir el fe-
hasta llegar a sostener que la afirmación
nómeno pretensión de absolutez, cen-
misma de validez objetiva es u n enun-
trándonos ahora en su estructura.
ciado racional. El tercer m o d o de
afrontar la crisis consiste en superarla Para realizar un primera determina-
rebasándola: Se toma completamente ción básica de la pretensión de absolu-
en serio la problematización, a fin de tez hemos tomado como punto de par-
integrarla en una nueva concepción de tida su carácter de pretensión. Para
lo originariamente postulado. aclarar, ahora, la estructura lingüística

38
DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRETA

de una tal pretensión, es necesario se- Acudiremos también a una com-


guir preguntando y constatar, en prin- prensión más amplia del término pre-
cipio, algo sumamente elemental: la ar- tensión de validez, que incluye no sólo
ticulación lingüística de la pretensión la pura afirmación de validez, sino^ade-
de validez se realiza por revestimiento más, el contenido y el m o d o de la pre-
de un contenido bajo el ropaje de una tensión.
oración enunciativa. La configuración
de dicho enunciado determina, con La forma pura, la pretensión de vali-
ello, la estructura de la pretensión. dez reducida a su enunciado básico es
"x vale". Se pretende validez para el su-
Cuando, en lo que sigue, tratemos
jeto x. C o n referencia a la pretensión de
de poner en claro esta constitución,
nuestro punto de partida será más fuer- validez del cristianismo, este sujeto x
te que en las consideraciones preceden- puede ser una expresión de diferente
tes4 sobre el uso fáctico del lenguaje, amplitud -desde enunciados muy abar-
pues se tratará, ahora, de perfilar p r o - cantes hasta la absolutización de expe-
posiciones de pretensión con carácter riencias religiosas particulares, vgr: el
típico-ideal, al objeto de determinar cristianismo como todo, la fe en Cristo,
funciones expresivas particulares, sepa- el evangelio, el kerigma, algunos conte-
rables de su posición en el enunciado, nidos centrales del mensaje cristiano
que puedan luego ser sintetizadas en un (encarnación, cruz, resurrección), intui-
esquema estructural. Los términos que ciones, vivencias y sentimientos religio-
empleemos para designar tales compo- sos, en la medida en que se conviertan
nentes han de entenderse en sentido ló- en objeto de una afirmación general de
gico, no gramatical. El sujeto, por ello, validez. Es fundamental distinguir aquí
no aparece siempre aquí en nominativo. entre un objeto formulado lingüística-

4. Como ejemplos, elegidos al azar, de pretensiones de validez, mencionaremos: "Sólo en Cristo en-
contrarán los hombres de una vez por todas su salvación definitiva"; "En el cristianismo, la esencia
de la religión se ha realizado de la forma más pura"; "Dios se da a conocer sólo en la religión cris-
tiana"; "Sólo en la Biblia se halla la palabra de Dios"; "El evangelio revela, de manera incomparable,
el mensaje único de salvación de Dios"; "Sólo en Cristo puede haber una vida plena".

39
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

mente (como dogmas, profesiones de vale") o bien conectada con determina-


fe) y las realidades que van más allá del ciones adverbiales o adjetivales, que in-
lenguaje (como el cristianismo, la igle- dican el modo y manera de la validez. A
sia, o Cristo). U n a distinción vinculada estas determinaciones las denominaré
a ésta, aunque no idéntica a ella, surge g(a) (vgr: "x vale ilimitadamente", "x
de la cuestión de si la validez pretendi- tiene validez incondicionada"). Es aquí
da se refiere al enunciado mismo, en el donde se descubre " c ó m o " se pretende
sentido de la verdad de enunciado ("va- validez, qué concepto de validez (o de
le/ x es ..."), o bien a aquella realidad absolutez) se emplea. En el capítulo II.
mentada por el enunciado ("x vale"). B continuaremos la investigación en
En tercer lugar- y esto supone una nue- torno la forma del concepto de validez.
va variación- puede también pregun- La validez puede afirmarse de forma
tarse si se logra aprehender el absolu- negativo-restrictiva (como validez
tum en la expresión lingüística o si, por frente a) y también de forma positivo-
el contrario, queda siempre más allá de referencial (como validez para). En
las palabras, de modo tal que éstas no ambos casos, el enunciado que contie-
tienen otra función que la meramente ne la pretensión de validez experimen-
indicativa. C o n ello se actualiza la con- ta una ampliación; en el segundo caso,
troversia clásica entre realismo y nomi- se añade el elemento que designa el ob-
nalismo, que es relevante también para jeto de referencia (vgr: validez para de-
el debate en torno a la absolutez. Las terminadas religiones, personas, pue-
pretensiones de absolutez que se han blos, épocas, etc). En el primer caso, en
hecho a lo largo de la historia de la teo- cambio, lo que se añade es u n elemen-
logía se han planteado, casi siempre, so- to de delimitación (vgr: otras afirma-
bre una base realista. ciones, que contradicen la propia). En
el caso concreto de una pretensión de
Dada una pretensión de validez (en
validez referida al cristianismo, se p o -
este sentido puramente formal) del tipo
dría tratar, por ejemplo, de la historia
"x vale", la afirmación de validez pro-
entendida como u n todo (el "mundo"),
piamente dicha (a la que denominaré g:
de las pretensiones de verdad de tipo
g otorga validez a x) está, o bien sola ("x

40
DEL ANÁLISIS ESTRUCTU AL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N

científico-natural, filosófico o ideoló- Las posibilidades expresivas descritas


gico, de otras religiones, de sus conte- hasta ahora son de carácter más bien for-
nidos fundamentales, fundadores o ve- mal. Establecen que x vale, cómo vale,
hículos de salvación. Este objeto de de- frente a quién vale y-para quién vale, i.e.
limitación juega un papel importante para qué ámbito espacio-temporal se
en la pretensión de validez (incluso allí predica esta validez. Pero falta todavía
donde no es mentado propiamente). aducir uno o varios predicados para x, es
En lo que sigue lo denominaré y; al o b - decir, faltan los datos referidos al conte-
jeto de referencia, por el contrario, lo nido: como qué vale x. A la expresión de
denominaré z. Entre ambos establecen esto la denomino p. P establece como
el contorno de la afirmación de validez, qué vale x. Dicho de otra forma: en la
el alcance del contenido de la preten- afirmación de validez, lo que se afirma es
sión. Mediante z se designa el ámbito la validez del predicado p para el sujeto
5
de validez de un modo explícito ; y, en x, de forma tal que se puede decir tam-
cambio, lo contiene implícitamente, bién que "p vale para x" o "vale para x,
pues las dimensiones de y expresan el quep", o también, incluso " vale que x es
grado de validez general afirmada, se- p" o "x vale como/?". Con ello, la vali-
gún la siguiente regla: Cuanto más li- dez no se refiere ya únicamente a x, sino
mitado sea y, tanto más particularmen- a la relación entre x y p. Se atribuye va-
te vale x; y viceversa. Así, a título de lidez al hecho de que a x le corresponde
ejemplo, el ámbito de validez de una p o, incluso, de que x es p. Esta segunda
pretensión referida a a la fe cristiana se variante, la identificación entre x y p, es
decidirá examinando si, como objeto especialmente significativa para la pre-
de delimitación, tiene en cuenta sola- tensión de absolutez del cristianismo,
mente las denominadas "religiones de pues resulta fundamental en la expresión
juventud" o apunta, en cambio, a toda del valer-como (x vale como p), donde
forma de religiosidad no cristiana. valer-como no puede ya entenderse co-

5. Más al respecto en el capítulo II.A.

41
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

mo un mero equivalente significativo de D e las consideraciones anteriores


la expresión coloquial ver-como. En el surge el siguiente esquema estructural,
capítulo II. C estudiaremos las posibili- para pretensiones de validez articuladas
dades de dar un contenido ap. enunciativamente.

Función Sujeto Expresión Objeto Ámbito Predicado,


Expresiva de validez de validez contenido
D e validez

Descripción Ello vale (cómo) frente a para como

Variable x g I g(a) y z p

C o n este esquema debería ser posi- lidez (z), del modo de determinación de
ble aprehender y clasificar todos los la validez (g) y del contenido de la afir-
componentes de una pretensión de vali- mación de validez (p).
dez. Las variables utilizadas pueden ca-
racterizar tanto componentes del enun-
A . EL ÁMBITO DE VALIDEZ ( z )
ciado como funciones enunciativas.
Esta diferencia se puede aclarar me-
Las consideraciones que siguen a
diante un ejemplo en el que ambas co-
propósito del ámbito de validez (z) no
sas dejan de ser lo mismo: se puede es-
tablecer un ámbito de validez espacio- se refieren a la afirmación de validez to-
temporal (z) bien expresándolo como mada en su conjunto (pues ésta viene,
componente autónomo del enunciado como hemos establecido más arriba,
("x vale para todo espacio y tiempo"), constituida mediante subjetividad o
bien dentro de las partes g(a) del enun- universalidad de la validez). Se trata
ciado ("x vale universal/definitivamen- más bien de el campo de validez que se
te") op ("x vale como universal/ defini- afirma para el sujeto de la pretensión
tivo...). N o s centraremos ahora en un (x); en nuestro caso, para el cristianis-
análisis más detallado del ámbito de va- mo. Este puede determinar su ámbito

42
DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N

de validez bien como universal (referi- La particularidad puede surgir de di-


do a la totalidad humana) o bien como ferente manera en diversos contextos
particular-elitista. A su vez, ambas co- teológicos:
sas pueden entenderse en sentido espa-
Desde la doctrina de Dios, cuando la
cial o en sentido temporal. El estableci-
actividad selectiva de Dios (predestina-
miento del ámbito de validez va, por
ción) es entendida de modo excluyeme,
tanto, desde la generalidad a la particu-
cuando se entiende que reserva su vir-
laridad, en el espacio y en el tiempo.
Podemos designar las cuatro posibili- tud amorosa para grupos, regiones o
dades que surgen de aquí mediante las tiempos determinados, o cuando queda
siguientes denominaciones: limitado el ámbito de conocimiento de
su Revelación, sin aceptarse que haya
- Validez universal en sentido espa-
verdad fuera de dicho ámbito. Los mo-
cial: Universalidad, validez para to-
delos de pensamiento particularista
dos los hombres y grupos humanos,
surgen también —muy especialmente-
para todas las regiones, para el mun-
desde la cristología, cuando se honra a
do entero, catolicidad, carácter om-
niabarcante. Jesucristo como Palabra de Dios una y
única, el único cuya vida, muerte y re-
- Validez universal en sentido tempo-
surrección son promesa de salvación,
ral: Carácter definitivo, validez últi-
vinculándose el logro de esta salvación
ma, validez para todos los tiempos y
a su presencia en el Espíritu. A esto le
en toda la eternidad (de una vez por
todas), inmutabilidad. corresponde una soteriología cristocén-
trica, según la cual toda justificación
O bien:
pasa por Cristo y sólo en la fe en Cristo
- Validez particular en sentido espa-
se puede ser hombre en sentido verda-
cial: Validez para determinados
dero (i.e. redimido). C o n ello, la dona-
hombres (grupos humanos) y / o pa-
ción de la salvación de Cristo queda fá-
ra determinadas regiones.
cilmente limitada a grupos concretos
- Validez particular en sentido tempo-
(creyentes), lugares (el espacio de la cul-
ral: Validez para determinados tiem-
tura cristiana) y / o tiempos (el tiempo
pos. Valor temporal.

43
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

posterior al nacimiento de Cristo). U n lación trasciende toda finitud. En este


nuevo marco de referencia puede ser, caso prevalecen los conceptos de reve-
también, la eclesiología, cuando afirma lación general (protorrevelación, reve-
que la iglesia es el único ámbito de ac- lación de la ley, revelación natural).
tuación de Dios y declara que extra ec- También la cristología ofrece puntos de
clesia nulla salus. aplicación universalista, sobre t o d o
A nuestro modo de ver, ha de recha- cuando, en lugar de destacar tanto el ca-
zarse, por simplista, la concepción que rácter exclusivo del solus Christus, la
ve en la particularidad el rasgo caracte- unicidad de la cruz y la resurreción, el
rístico de las religiones nacionales o ra- origen singular de la salvación divina,
ciales, y en la universalidad el rasgo insiste más bien en el pro toto universal
característico de las religiones universa- de la ofrenda de salvación, de la meta de
les (entre las que se contaría el cristia- la salvación; cuando insiste, por tanto,
nismo). Precisamente, la idea de ser el
en que Cristo ha muerto para todos los
núcleo, la avanzada, el grupo de los ele-
hombres y su evangelio está dirigido a
gidos, desempeña un papel fundamen-
todos los hombres. C o n todo, se puede
tal en las pretensiones de absolutez del
afirmar que una teología del Tercer
cristianismo.
Artículo es más propicia que una del
N o obstante, desde esas mismas ra- Segundo de cara a la fundamentación de
mas de la teología que contribuyen a posiciones universalistas. Desde la doc-
justificar la particularidad se puede trina del Espíritu Santo (o desde la ecle-
también derivar la universalidad: siología) puede afirmarse que Dios in-
Desde la doctrina de Dios, cuando se funde su Espíritu donde quiere. La
entiende que la obra creadora y reden- Palabra de Dios no está ligada a mani-
tora de Dios es ilimitada espacio-tem- festaciones mundano-humanas o ecle-
poralmente, que su dominio se extiende siásticas, y por ello N O cabe circunscri-
por la totalidad del cosmos, que su gra- bir espacialmente su esfera de influen-
cia actúa por todas partes, vertida por cia. Ocurre al revés: Cristo está presen-
encima del bien y el mal, o que su reve- te allí donde actúa la Palabra libre. Al

44
DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N

decir esto se tiene más en cuenta la uni- B) Afirmación de validez relacional. Se


versalidad de la gracia divina, de la obra afirma la validez de x en una relación
y mensaje de salvación, que la comuni- de delimitación con (frente a) y.
dad particular de salvación, ya realiza- Esto, a su vez, puede suceder de tres
da. También la antropología puede su- maneras:
ministrar ideas de tipo universalista, BA) Relación de orden idéntico: "x
por ejemplo al establecer constantes an- vale tanto como y ".
tropológicas, como puedan ser la impo- BB) Relación de orden superior: que
sibilidad de suprimir la disposición al puede expresarse de forma compara-
pecado o la disposición natural hacia la tiva ("x vale más que y") o superlati-
Palabra de Dios. va ("x vale máximamente frente a y").
BC) Posición única: "x vale, y no".
B. LAS FORMAS DE LA DETERMINACIÓN
En la explicación y discusión pome-
DE VALIDEZ (G)
norizada de este esquema, que realiza-
remos a continuación, puede prescin-
La pregunta por los modos en que se
dirse de la discusión de la afirmación de
puede afirmar la validez, i.e. la pregun-
validez no relacional (A), pues en la ma-
ta por la configuración de g y g(a), ha
yor parte de los casos, el objeto y está
de ser tratada, en principio, con inde-
contenido como implicación, con lo
pendencia de las múltiples posibilida-
cual resulta posible reconstruir una
des de determinar el contenido de la va-
afirmación relacional a partir de la no
lidez (p). Este modo formal de afirma-
relacional. El objeto implícito se revela,
ción de validez se dirime en la relación
entonces, como m u y amplio, prestando
entre x ey. Caben las siguientes posibi-
a la afirmación un alcance máximo. Así
lidades.
por ejemplo, la expresión "el cristianis-
A) Afirmación de validez no relacional. mo es la verdadera religión" significa
N o se considera un objeto y o una que todas las otras religiones (objeto
relación entre x e y. La pretensión implícito y) no son verdadera religión,
es, simplemente, " x vale". o no lo son en el mismo sentido. Así

45
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

pues, la determinación de validez será y. Esa continuidad se expresa, concep-


considerada en lo sucesivo como una tualmente, como el concepto general
expresión relacional. que abarca x e y. Sobre esta base (deter-
En el caso de la igualdad de orden minada del modo que corresponda) sur-
equivalente (BA), x se coloca junto a y ge un conflicto de validez entre diferen-
en un mismo grado de justificación; no tes sujetos, aplicándose el concepto de
se puede afirmar ninguna diferencia sig- generalidad como concepto normativo.
nificativa a propósito de la validez, ni, El resultado de esta confrontación es
con ello, ninguna diferencia de validez una afirmación de validez comparativa
entre x e y. Entre ambos existe equiva- o superlativa: validez mayor o máxima,
lencia (paridad); valen del mismo mo- validez superior o suprema; preeminen-
do. Esto ocurre cuando x e y dominan cia, preponderancia, valor añadido. Esta
cada cual en sus ámbitos respectivos, diferencia de validez puede, a su vez, ex-
sin colisión entre sí, al modo de dos presarse en un sentido cuantitativo o en
enunciados que, según el modelo de un sentido cualitativo, dependiendo de
Wittgenstein, pertenecen a dos juegos si la relación entre x e y es pensada co-
de lenguaje distintos. mo un continuo sobre un único nivel o
Cuando, por el contrario, la preten- como un salto a otro nivel, como línea
sión elevada a propósito de x se amplía ascendente o como escalón. En el pri-
hasta el punto de solapar el ámbito de mer caso cabe afirmar que la mayor va-
validez de y, se produce la colisión en- lidez es de carácter puramente gradual;
tre ambos. Se ha de afirmar entonces, en en el segundo, por el contrario, se trata
favor de x, una diferencia de validez de una mayor validez genérica, en co-
respecto de y. Esto sucede mediante rrespondencia con el género, con la di-
una pretensión de validez para x, que o ferencia de tipo. Al afirmar una superior
bien se enuncia como superioridad validez cuantitativa, al sujeto x le co-
(BB) o como exclusividad (BC). rresponde meramente, frente al objeto
semejante y, un grado superior de vali-
La pretensión de superioridad (BB)
dez, siendo x simplemente una forma
se apoya en el presupuesto de una con-
superior de y. La pretensión de una di-
tinuidad y comunidad últimas entre x e

46
DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N

ferencia cualitativa de validez, por el el conocimiento cristiano de la verdad,


contrario, permite distinguir radical- o de si se las considera meros ramales
mente entre x ey, haciendo valer al pri- muertos en el curso general de la reli-
mero en un nivel fundamentalmente gión).
nuevo. C o m ú n a todas las formas de la La pretensión de validez exclusiva
pretensión de superioridad es el recono- (BC) parte exclusivamente del presu-
cimiento positivo, la concesión de vali- puesto de una diferencia cualitativa en-
dez, el dejar valer a y. El objeto de la de- tre x e y. X se coloca frente a y en es-
limitación puede ser considerado de tricta antítesis. Se rechaza toda forma
forma positiva; puede seguir siendo ob- de continuidad. La "relación" queda
jeto de referencia, pero, con todo, ser determinada por una diástasis radical,
incapaz de limitar la validez pretendida por una contraposición fundamental,
de x. X deja a y tras de sí, sobrepasán- de principio, en calidad, m o d o y nivel;
dolo. Tal sobrepasamiento puede pen- por la disyunción, en vez de la conjun-
sarse como inclusión (inclusividad), ción o la relación capaces de cualificar
aunque no necesariamente 6 , dependien- positivamente. X es completamente in-
do de si al y colocado por debajo en la conmensurable, enteramente incompa-
jerarquía se le atribuye un significado rable con y. A esta diástasis cualitativa
positivo en sí mismo o sólo respecto de le sobreviene el momento de la exclusi-
x (es decir, yendo al caso concreto de la vidad. X quiere eliminar y; quiere valer
relación entre las religiones: dependien- en solitario; expulsa a y de su ámbito y,
do de si las religiones no cristianas colo- mediante la negación total, le discute
cadas por debajo del cristianismo siguen cualquier tipo de validez.
siendo consideradas fuentes autónomas Este último modelo de determina-
de la verdad divina, de las cuales puede ción de validez sirve para caracterizar la
también nutrirse con aprovechamiento forma "clásica" de la pretensión de ab-

6. Hay también un tercer elemento medio entre inclusividad y exclusividad. Lo denomino transgresivi-
dad, designando con ello un estar sobrepasado histórico-procesualmente, que hace aparecer como
ya innecesaria la exclusión (exclusividad) y como ya indeseable la inclusión (inclusividad).

47
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

solutez: la pretensión de exclusión, ex- (BA) Equivalencia en un orden de coe-


clusividad, validez única. C o m o ya ob- xistencia (paridad):
serváramos en el primer capítulo, el con- N o hay diferencias de validez en-
cepto de absolutez aparece como caso lí- tre x e y.
mite de un concepto de relación. En el (Vgr: "x vale lo mismo que y"; "X
enunciado "X vale absolutamente res- vale aquí, y allí"; x y
pecto de y", dicho concepto relaciona, "X vale desde este p u n t o de vista,
en primer lugar, el sujeto x cono el obje- y desde tal otro").
to y, para luego caracterizar esta relación
(BB) Superioridad:
como una "no-relación", como desvin-
(Vgr: "x vale más que y"; "x es lo
culamiento o, mejor, como estar desvin-
culado. Se puede, así, prescindir comple- que más vale"; x
tamente del objeto y: "X vale absoluta- "x vale ante todo"; "x /
mente"("el cristianismo es la religión"). vale por encima de y"). /
La esfera lingüística y la esfera del con- (BBA) x está por encima J
tenido del enunciado entran en conflic- cuantitativamente, donde x
to, pues desde el lenguaje se afirma una (BBAA) x asume y en sí (inclusi-
relación y desde el contenido una no-re- vidad)
lación. Cuando la pretensión de absolu- (BBAB) x deja y tras de sí (trans-
tez se define de manera exclusivista, el gresividad) y
objeto destacado queda elevado, con (BBB) x está por encima cualitati-
ello, al rango de elemento constitutivo
vamente, donde x ,— x
de la propia pretensión de validez.
(BBBA) x asume y |
en sí (inclusividad) y
Si completamos el esquema estructu-
(BBBB) x deja y tras
ral antes propuesto, añadiendo ahora las
de sí (transgresividad) y
distinciones adicionales, el resultado es
x
el siguiente cuadro sinóptico (para g): (BC) Exclusividad; sólo x vale;
Dentro de la relación entre x e y se x excluye a y. x y
puede pretender validez (g) como: (Vgr: "X vale exclusivamente") y

48
DEL ANÁLISIS ESTRUCTUR L A LA I N T E R P R E T A L I U N

Es claro que, para afirmar la absolu- - Incondicionalidad: Validez en cua-


tez del cristianismo, hay que invocar, o lesquiera condiciones o indepen-
bien la relación de superioridad (BB) o dientemente de todas las condicio-
bien la de validez única exclusiva (BC). nes (ónticas y / o noéticas), infalibili-
Las posibles implicaciones de ambos dad, irrestrictividad y, también, en
conceptos de validez salen a la luz cuan- u n sentido más amplio: ausencia de
do se examina con más detenimiento la excepciones, ilimitación, ausencia de
determinación modal aproximativa g(a). límites, ausencia de reservas.
Más aún: G(a) no es, en realidad, otra - Carácter de único en su clase:
cosa que el despliegue mismo de las im- Incomparabilidad, novedad de prin-
plicaciones del concepto de absolutez. cipio, inderivabilidad, ausencia de
Cada uno de los tipos de pretensión que analogía, irrepetibilidad, ocurrencia
mencionaremos a continuación puede única, singularidad.
ser entendido como uno de los aspectos - Perfección: Plenitud, cumplimiento,
del significado de absoluto. Así, la va- carácter omniabarcante, insuperabi-
riante "clásica" de la pretensión de abso- lidad, realización plena, propiedad,
lutez cualitativa-exclusivista se constitu- infalibilidad, ausencia de error.
ye a partir del campo de conceptos de
validez que queda delimitado por los Cuando, por el contrario, la preten-
cinco siguientes grupos de pretensiones, sión de absolutez se presenta sólo como
caracterizados mediante palabras-clave: la medida de una mera superioridad, no
resultan ya posibles todas estas implica-
- Exclusividad: Validez única, repre- ciones. Las pretensiones de exclusivi-
sentatividad única, negación de pre- dad, unicidad e incondicionalidad no se
tensiones de validez ajenas, regula- dejan replantear al modo de la mera va-
ción de normatividad exclusiva. lidez superior y no pueden, por tanto,
- Unicidad: Falta de referencias, des- mantenerse en un concepto de absolu-
vinculación, autosuficiencia, asei- tez semejante. La pretensión de "ser
dad, incausabilidad, independencia, único en su clase" puede sólo vincularse
intangibilidad, inmutabilidad. con el concepto de validez en término?
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

de superioridad cualitativa, pero no con mientras que allí se trataba de aspectos


el concepto de validez cuantitativa, internos de la significación de ese con-
mientras que el último grupo de preten- cepto, debemos ahora abordar también
siones, por su parte, se deja reducir a enunciados que se le añaden de forma
una validez gradual, parcial y relativa, externa para ampliar su significado. Al
conservándose, en esta forma modifica- hacerlo, nos concentraremos en la pre-
da, como una especie de perfección rela- tensión de absolutez del cristianismo
tiva, desarrollada todo lo más posible. con más fuerza que en II.B. Es poco
Si ponemos ahora en relación los menos que imposible, dada la inabarca-
dos conceptos de validez elaborados ble cantidad de posibilidades, decir, en
con las determinaciones espacio-tem- general, cuáles serían los contenidos de
poral establecidas en la función z, vere- validez. El esfuerzo mismo por siste-
mos que la exclusividad y la superiori- matizar los contenidos de validez usua-
dad se pueden vincular tanto a un ám- les en el dominio de la religión cristiana
bito de validez universal cuanto a un no puede aspirar a la completud. Cabe,
ámbito de validez particular, aunque la todo lo más, ofrecer un sistema abierto,
pretensión de validez exclusiva se en el cual se puedan ordenar o acomo-
orienta preferentemente hacia la deter- dar también los contenidos que aquí no
minación particular, y la pretensión de tengamos en cuenta.
superioridad tiende, más bien, a la de- Mediante la función de relación/? se
terminación universal. expresa el contenido de validez atribui-
do a x. Puede limitarse a u n componen-
C . EL C O N T E N I D O DE LA PRETENSIÓN te enunciativo único, p, o bien abarcar
DE VALIDEZ (p) otras partes de la oración (g(a), z). U n
mismo contenido se puede, a veces, ex-
En el capítulo II. B se mostró que el presar mediante/? y mediante g(a), como
concepto de validez g, especialmente en se hace patente, a propósito del predica-
su forma ampliada g(a), puede enten- do de exclusividad, en los dos enuncia-
derse como despliegue de las implica- dos siguientes: "exclusivamente x vale
ciones del concepto de absolutez. Pero c o m o . . . " o "x vale como... exclusivo".

50
DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N

D e una oración plurimembre (en definitivamente santo. Cuando g, por el


que se expresa/>,) extraemos la o las afir- contrario, asume el concepto de validez
maciones nucleares, prescindiendo de en términos de superioridad, surgen
aquellos conceptos (como "religión", combinaciones como las que sigue: rea-
"mensaje", "revelación", "conocimien- lizado con más fuerza, desarrollado has-
to de Dios") que no amplían x, sino que ta la plenitud del ser, más valioso hasta
meramente parafrasean, generalizan o la plenitud del valor, verdadero hasta la
especifican su significado -vgr: "El cris- plenitud de la verdad, santo hasta la ple-
tianismo es la religión...". Prescindi- nitud de la presencia de Dios.
mos, así, de los conceptos que no predi-
can directamente algo respecto de x, o La siguiente reflexión pone también
que no lo hacen por sí mismos. Cuando de manifiesto que la determinación de
preguntamos p o r las expresiones que validez formal (g) y la de contenido (p)
cualifican directamente estos conceptos no son independientes entre sí. La de-
y, con ello, cuando expresamos el con- terminación de validez antitético-exclu-
tenido auténtico dep, nos encontramos siva resulta tanto más probable cuanto
con expresiones acerca del ser (de la re- más se racionaliza el contenido de vali-
alidad, del modo), del valor, de la ver- dez, presentándolo al modo de una afir-
dad, de la santidad, etc. Estas expresio- mación de verdad filosófica. Es enton-
nes pueden aparecer también de mane- ces cuando se puede aplicar el principio
ra adjetival o adverbial: real, valioso, lógico de no contradicción a la relación
verdadero, santo. entre x e y, la cual queda, con ello, ins-
A menudo, p se une a g y / o z para talada en un dualismo excluyente de
formar una expresión. Si, por ejemplo, verdadero y falso, sí y no ora.. .ora. Si x
g ha quedado determinado a partir de es verdadero, y ha de ser necesariamen-
un concepto de validez cualitativo-ex- te falso; pero si y es falso, sólo x vale.
clusivo, tales implicaciones se pueden Al dualismo antitético-exclusivo
vincular con los aspectos de contenido tenderá también toda afirmación de va-
antes mentado, vgr: único real, único lidez que parta de la contraposición en-
valioso, incondicionalmente verdadero, tre santo y no santo, salvación y perdi-

51
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

ción. Esta contraposición, a menudo, se un escalonamiento valorativo. En estos


representa intuitivamente mediante ordenamientos se trata, desde luego, de
imágenes y símiles, como el de la luz y meras afinidades, no de vinculaciones
las tinieblas. necesarias.
U n a subordinación inclusiva o Recordemos una vez más lo dicho
transgresiva se produce, en cambio, arriba sobre el cambio fundamental que
cuando x ey no son puestos en relación se produce con la Ilustración. La idea
desde el p u n t o de vista de un dualismo de desarrollo, la representación de un
lógico o soteriológico, sino, más bien, devenir histórico, la historicidad, en su-
desde un modelo histórico dinámico, o, ma, se convirtió en paradigma de todo
también, desde representaciones psí- pensamiento, enterrando con ello el
quico-cuantitativas. C o m o ejemplos de m o d o estático, griego, de comprensión
ello se pueden citar las teorías que to- de la verdad. C o m o consecuencia de
man como p u n t o de partida la existen- ello, la validez de un contenido que no
cia de "semillas de la verdad" o dispo- sólo pretenda verdad, sino verdad per-
siciones religiosas en los hombres, y fectamente objetiva (divina), sólo podrá
también la dialéctica en sentido hegelia- ser intemporal y suprahistórica. N o por
no. En Hegel, en lugar de la negación casualidad, la mayor parte de los plan-
"dura" (en tanto que exclusiva), apare- teamientos modernos que aceptaron
ce un modo "blando" de negación, la constructivamente el reto propuesto
superación {Aufhebung: conservare, por la Ilustración recurrieron a la no-
elevare, negare); en lugar del mero ción de valor, que permite una com-
ora...ora aparece un más-o-menos que prensión dinámica. El concepto de va-
tiene carácter armonizador. Las preten- lor puede entenderse de un modo es-
siones que se amparan en el saber o la tático-sistemático (como altura de va-
realidad y manifiestan contornos muy lor), y también de modo dinámico-his-
nítidos tienden a la exclusividad, mien- tórico (como desarrollo de los valores).
tras que aquellas que se fundan en la Cuando se une la idea horizontal de de-
experiencia, o en la captación de valo- sarrollo con la idea vertical de escala
res y el desarrollo, tienden más bien a graduada o pirámide escalonada, surge

52
DEL ANÁLISIS E S T R U C T U R AL A LA I N T E R P R E ' A C I Ó H

la noción de un crecimiento valorativo gía, y puede justificarse, a su vez, me-


en el curso del tiempo: no sólo desarro- diante diferentes argumentos. 7
llo, sino también ascenso. Así, la noción Por lo general, no obstante, las fun-
de ideal se puede pensar como punto damentaciones y pruebas son a favor,
supremo de una escala (o plano supe- no en contra de la posibilidad de funda-
rior de una pirámide) y también como mentación. Al hacerlo, se produce a
punto final de u n desarrollo histórico. menudo, una confluencia (en cuanto al
C o n estas reflexiones, no obstante, contenido) entre el contenido mismo
hemos tocado ya cuestiones que no se de validez (p) y su fundamentación, di-
refieren inmediatamente al contenido ferenciándose sólo por lo que se refiere
de validez, sino a su marco ulterior de a su posición en el contexto de funda-
fundamentación y referencia. mentación. La fundamentación - q u e es
también ella misma, formalmente, una
D. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA afirmación- queda subordinada a la
PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ afirmación del contenido de validez.
La confianza en que las afirmaciones
La pretensión de absolutez del cris- religiosas de validez son demostrables
tianismo puede establecerse como afir- tiene su origen en un racionalismo pre-
mación apodíctica. Pero, no obstante, moderno, concretamente en la creencia
se ha intentado una y otra vez realizar de que es posible conocer verdades
su fundamentación y hasta incluso su eternas, a partir de las cuales son deri-
demostración. Los que se limitan a afir- vables deductivamente todos los demás
marla suelen rechazar, como superfluo, enunciados 8 . Cuando esta concepción
t o d o requerimiento argumentativo. filosófica dejó de servir como punto de
Esta posición puede encontrarse en t o - apoyo, hubo que conformase con adu-
das las épocas de la historia de la teolo- cir argumentos capaces de reforzar las

7. En ejemplo sería M. Lutero.Véase: H.Vossberg, p. I 18 y sig., donde se ofrecen testimonios.


8. Respecto de la demostrabilidad de la pretensión de absolutez, véase: Th. Lohmann, pág 215 y s %
quien aduce nuevas razones de demostración.

53
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

pretensiones previamente formuladas. ración interreligiosa. A ellos volvere-


Y éstas perdieron su status de necesida- mos en el capítulo III.B.
des conceptuales. Todo intento de fundamentar o de-
Los intentos de fundamentación (y mostrar la absolutez del cristianismo es-
asimismo los de demostración) extraen tá amenazado por una petitio principa.
sus argumentos de la razón (a prion) y Dicha amenaza se agudiza cuando las
de la experiencia o la historia (a poste- razones aducidas para esta demostra-
riori), de la Biblia (para invocar, por ción proceden del cristianismo mismo.
ejemplo, la existencia de milagros, de la Tales argumentos sólo logran conven-
profecía, de la Palabra revelada divina, cer a aquellos que están ya previamente
de la Biblia misma como escrito revela- convencidos p o r ellos: los cristianos.
do), de la tradición (se aduce la antigüe-
dad de la religión cristiana, o su éxito C o n ello hemos concluido la investi-
misional) y de la teología (elección, en- gación del fenómeno lingüístico abso-
carnación de Dios en Cristo, la condi- lutez del cristianismo. El análisis estruc-
ción de éste como Hijo de Dios, su pa- tural nos ha conducido de dentro a fue-
pel como intermediario de la salvación, ra, del núcleo a la corteza. Los tres pla-
su actividad redentora, su propia con- nos que hemos logrado distinguir-el de
ciencia de sí, la autoridad de su propia la forma, el del contenido y el de la fun-
pretensión). damentación- se pueden entender tam-
Según se iba conociendo mejor la bién como tres significaciones distintas
historia de la religión, fueron perdiendo del concepto pretensión de absolutez.
fuerza aquellos argumentos que preten- En sentido estricto, dicho concepto
dían reservar en exclusiva para el cris- abarca sólo la mera afirmación de la va-
tianismo determinados fenómenos reli- lidez de x (g, g(a)). En un sentido más
giosos. Se intentó entonces, como con- amplio, está también incluido el conte-
trapartida, fundamentar la absolutez de nido de la afirmación de validez (p). Y
la religión cristiana tomando como ba- en sentido amplísimo, se puede añadir
se la historia misma de la religiones. Y a también, finalmente, la fundamentación
este fin se aplicaron métodos de compa- aducida para esta afirmación.

54
DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA INTERPRE ) N

Los cuadros de diferencias que he- leza del marco de referencia en que sur-
mos establecido nos permiten analizar ge la pretensión de absolutez. C o n ello
las diferentes pretensiones de absolutez superamos el análisis estructural, para
enunciadas para el cristianismo, y tam- plantear ahora la pregunta por su lugar
bién aclarar las definiciones teológicas en la vida y el pensamiento.
de la pretensión de absolutez 9 . C o m o
ya hemos dicho, n o todas las afirmacio- E. EL MARCO DE REFERENCIA DE LA
nes de absolutez se dejarán ensamblar PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ
sin problemas dentro de este marco,
pues es muy distinto el modo en que se Sólo cabe responder de forma muy
formulan y también aquello en lo que general a la pregunta por el contexto in-
hacen especial hincapié. Algunos de sus telectual y vital en el que surge la pre-
elementos pueden quedar omitidos, tensión de absolutez. Es fundamental,
otros remarcados. Variará también el en concreto, tener en cuenta dos cam-
orden en la exposición de los diferentes pos, el de la vida religioso-eclesiástica y
elementos. Las funciones individuales el de la teología científica, con sus rami-
se pueden expresar en diferentes partes ficaciones filosóficas, psicológicas e his-
del enunciado. Por esta razón, en la ter- tóricas. Cada uno de estos dos marcos
cera parte de esta investigación será ne- de referencia influye en la forma, el
cesario, en primer lugar, realizar un tra- contenido y la fundamentación de la
bajo de reconstrucción, a fin de ordenar pretensión.
en modelos los diferentes planteamien- La historia de el concepto de absolu-
tos teológicos sobre la absolutez. tez que bosquejamos en el capítulo
Ahora continuaremos nuestro curso I.B.l surge en el horizonte de la filoso-
de ideas reflexionando sobre la natura- fía de la religión. Cuando se afirma la

9. Como ejemplos citaré:J. Micksch/ M. Mildenberger p. 14 y 17 sig ;Th. Lohmann p. 214. H.Waldenfels.
Der Absolutheitsanspruch, p. 209-2II y 214; Sin nombre de autor, artículo: Absolutheit des Christentums en
la Enciclopedia Brockhaus, tomo I, pág. 26; G. Mensching:To/eranz und Wahrheit, pág I 12 y sigs.; del mis-
mo autor: Wahrheit und Wahrheitsanspruch p. 8; J.Witte: D/e Christusbotschaft p. 12; J. Hessen, p. 10: W.
Kasper, artículo Absolutheit des Christentums en HTTL, tomo I, p. 36.; J. Klein, pág 76; F.Wolfinger, p.4_

55
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

absolutez del cristianismo en un con- dos a una prueba de validez realizada


texto semejante, lo que se mienta con desde una axiomática filosófica. Esto re-
ello es algo así como la prueba "científi- sulta indudablemente problemático. Y
ca u <objetiva> de la verdad o carácter cuanto más se toma conciencia de ello,
definitivo de algo en lo que se cree..., en tanto más se tiende a tomar la dirección
concreto, de la revelación cristiana"10. opuesta, esto es, a dejar de presuponer
Examinando las comunicaciones y me- la racionalidad de la doctrina de Cristo,
morias de debates compiladas por W. proclamando, más bien, su suprarracio-
Oelmüller en los Coloquios de Filosofía nalidad frente a toda conciencia filosófi-
contemporánea, vol. 8, puede verse cla- ca de verdad. Se aspira con ello a cons-
ramente cómo surge, desde un punto de truir criterios propios, en lugar de dejar-
vista filosófico, la pregunta por las pre- se juzgar por criterios filosóficos.
tensiones religiosas de validez. En el contexto filosófico-teológico
En el entorno de la teología filosófi- dominarán contenidos como verdad y
ca, el cristianismo es interpretado pri- valor, se tratará de aclarar preguntas re-
mariamente como teoría, y ésta, a su lativas al conocimiento y a la cientifici-
vez, declarada como la verdadera filoso- dad. Tendrán u n papel central el con-
fía. Empleando categorías y criterios fi- cepto de verdad y la relación entre ver-
losóficos para poner de relieve la cohe- dad y realidad (contingencia, historia).
rencia de enunciados propios de la reli- Aquí, aunque no podemos investigar la
gión cristiana, se intenta demostrar la cuestión de qué comprensión de verdad
racionalidad de su contenido. Con ello, está en la base de o es adecuada a las
los enunciados de fe quedan abandona- afirmaciones religiosas", queremos, por

10. Palabras de Colpe en su artículo Religionsphilosophie, en TRT, tomo 2, pág. 258.También J. Klein, artí-
culo Absolutheit des Christentums, en RGG, tomo I, sep. 76.
I I. Remito a: Chr. Link, In welchem Sinne sind theologische Aussagen wahr; H. M. Baumgartner: Philosophie-
Wissenschaft-Religion, en: W. Oelmüller, p. 13-25 (puede verse allí bibliografía suplementaria); W.
Pannenberg: Was tst Wahrheit?, en: Grundfragen, tomo I, págs. 202-222; del mismo autor: Wahrheit,
GewiRheit, Claube, en : Grundfragen, tomo 2, págs. 226-264; mismo autor: D/e Wahrheit Gottes in der
Bibel und im christlichen Dogma, en:W. Ólmüller, pág. 271-285; D. Ritschl: Logik, págs. 56-60.

56
DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E N D Í : '•

lo menos, hacer alusión a la compren- de determinar la relación entre relipón


sión tridimensional de la verdad religio- cristiana y no cristiana, quedando la te-
sa ensayada por H . M. Baumgartner, ología científica en un segundo plano.
que nos parece esclarecedora porque El cristianismo no vale, ahora, como la
supera la inadecuada alternativa entre filosofía verdadera, sino como la verda-
verdades de razón y verdades de hecho, dera religión. La pregunta de la absolu-
introduciendo para ello un doble plano tez cristiana se plantea, con ello, como
referencial, de vida y trascendencia: La pregunta por la salvación de los no
verdad religiosa se nos presenta, de en- cristianos. Las respuestas posibles a es-
trada (en general), como "apertura de la ta cuestión pueden esquematizarse co-
realidad a la luz de la experiencia de la mo sigue:
transcendencia" y también, en segundo
lugar (más específicamente, y como a) N o hay salvación para los no cris-
consecuencia de lo primero), como for- tianos.
ma de vida (verdadera) o orientación vi- b) Puede haber también salvación para
tal. Se nos presenta finalmente, en ter- los no cristianos,
cer lugar, como canon de proposiciones ba) A pesar de su religión, que no es
dogmáticas 12 . camino de salvación,
bb) En su religión. Q u e puede ser
Cuando, por el contrario, la preten-
también camino de salvación.
sión de absolutez se plantea desde el
ámbito de la vida religiosa, lo que im- C o m o ejemplo paradigmático de
porta no es tanto un concepto filosófi- una tal concepción de la pregunta por la
co cuanto u n motivo religioso, como absolutez en u n marco interreligioso
pueda ser, por ejemplo, la pregunta so- mencionaremos a G. Rosenkranz, para
teriológica p o r la salvación. N o se trata quien "lo mentado por el concepto ab-
ya de determinar la relación entre el solutez del cristianismo es la relación
discurso religioso cristiano y la respon- del cristianismo con las restantes reli-
sabilidad filosófica ante la verdad, sino giones, especialmente con las religiones

12. H. M. Baumgartner, op. c/'t. p. 216 y sig.

57
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

mundiales, que, al igual que él, orientan se trata de meras tendencias. Lo mismo
su mensaje de salvación a la totalidad que la problemática soteriológica está
del género humano" 13 . estrechamente vinculada con la teológi-
co-epistemológica, tampoco pueden
Se puede afirmar, con precauciones,
aislarse entre sí los marcos de referencia
que la tradición protestante (orientada
filosófico y religioso. N i que decir tie-
con preferencia hacia lo personal-sote-
ne, ambos conceptos de absolutez -el
riológico) es especialmente afín al plan-
teamiento de la absolutez en términos exclusivo y el superioritario- se en-
de de salvación, mientras que el catoli- cuentran tanto en la teología católica
cismo (más orientado al punto de vista como en la protestante. 14
teológico-revelacionista) tiende, más La decisión, tomada en el primer ca-
bien, a plantearla desde la pregunta por pítulo de este trabajo, de tratar la pre-
el verdadero conocimiento de Dios. gunta por la absolutez ejemplificándola
Por lo demás, la búsqueda protestante en los modos de entender la relación
de la relación a Dios existencialmente entre religión cristiana y no cristiana,
correcta (con su concepción radical del implica renunciar a un tratamiento a
pecado) está más cercana a una respues- fondo del marco de referencia filosófi-
ta en el sentido del dualismo cualitativo co. Si en el presente capítulo, no obs-
de salvación o condena, mientras que la tante, nos hemos dejado y nos dejamos
tradición católica, que aspira a un cono- inspirar por él en diversos puntos, ello
cimiento correcto, sugiere más bien un ha sido, sobre todo, a fin de obtener un
modelo gradual, con su comprensión instrumental metódico para el curso
del pecado como mera disminución de posterior de la investigación y también
la fuerza de autodeterminación moral. material de cara a la interpretación que
En estas diferenciaciones, no obstante, vamos a realizar a continuación.

13. EKL, tomo l.sep. 38.


14. En contra de Fr. Heiler, para quien en la iglesia católica existiría solamente una tendencia antitético-
exclusiva, no refrenada por la contraposición con puntos de vista sintético-inclusivos, mientras que
en la teología protestante (hasta el presente) se daría un conflicto de ambas posiciones (D/e Frage
nach c/er Absolutheit, p. 8).

58
DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N

F. PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA Ya la reflexión sobre el concepto de


PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ absolutez hecha en el capítulo primero
logró un indicio de cara a la interpreta-
Tras reflexionar sobre la fenomeno- ción, al señalar que las absolutizaciones
logía de la pretensión de absolutez y los tienen lugar cuando se eliminan la tem-
contextos posibles en que surge y se poralidad, la historicidad y la variabili-
fundamenta, nos plantearemos ahora, al dad del contenido de la afirmación.
final de este curso de ideas, la pregunta Para interpretar las pretensiones de
de cómo se puede interpretar el fenó- absolutez filosófica cabe acudir a las di-
meno descrito. Al hacerlo, sorprende el ferentes investigaciones realizadas so-
amplio espectro de puntos de vista que bre la naturaleza de las ideologías, pues
cabe aplicar a la interpretación. Elegiré tales pretensiones son, muy claramente,
los más característicos, prescindiendo elementos centrales de los edificios
de los planteamientos de carácter pura- conceptuales de las religiones. Éstas, a
mente histórico (que tratan de aclarar la su vez, manifiestan todos los rasgos ca-
génesis de la pretensión de absolutez en racterísticos de las construcciones ideo-
la historia del cristianismo 15 ) y también lógicas poseedoras de una visión del
de aquellas aproximaciones al problema mundo: resistencia frente a la búsqueda
de la absolutez que se obstinan en ser libre de la verdad; inmunidad frente a la
puramente ideal-especulativas (como la crítica y al progreso cognoscitivo; soli-
emprendida p o r W. Philipp 16 ). Philipp dificación ahistórica en u n sistema ce-
se excede al utilizar este problema co- rrado; totalización en su pretensión de
mo mera etiqueta para sus construccio- explicar el m u n d o y asumir la totalidad
nes triádicas. de la orientación vital del hombre; celo

15. Como, por ejemplo: C.-F. Geyer: Überlegungen zum Wahrheitsanspruch der Religión im AnschluB an die
These von der "Hellenisierung des Christentums", en :W. Oelmüller, págs. 43-61. La historia del desa-
rrollo de la pretensión de absolutez se presentará, en el siguiente capítulo, a partir de sus diferen-
tes concreciones en la historia de la teología.
I6.W. Philipp: Die Absolutheit des Christentums und die Summe der Anthropologie.

59
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

propagandístico y proselitismo; vincu- bra de la Divinidad, son inviolables (ta-


lación a intereses de grupo, institucio- bú) e inalterables, pues en ellos la
nes sociales y grupos de poder; reduc- Divinidad se hace presente." 19
ción de la complejidad de la realidad a Acudiendo a una idea de P. Tillich,
modelos conceptuales simples, a menu- se puede también ver en el intento de
do dicotómicos; instrumentalización de marginalización y opresión de una co-
la verdad y de la realidad como vehícu- munidad religiosa una de las razones
los de legitimación. El estudio de las por las que surge el dogmatismo. Una
ideologías recurre a consideraciones de pretensión de absolutez sería, en este
la sociología de la religión, desde E. caso, el reflejo espiritual de la necesidad
Durkheim, G. Simmel y M. Weber has- vital de autoprotección frente a una
ta P. L. Berger, Th. Luckmann y N . amenaza externa poderosa. U n ejemplo
Luhmann. C o m o ejemplo de estudio de ello podría ser la Declaración
de las ideologías aplicado al análisis de Teológica de Barm.
las religiones se puede citar a Antón También desde el punto de vista
Grabner-Haider, para quien la explica- práctico, y en sentido más general, cabe
ción del mundo en términos dicotómi- ver en la inmediatez de la praxis el ori-
cos es el resultado de la proyección, a gen de la pretensión de absolutez, que
u n ámbito cósmico o metafísico, de la luego puede perder intensidad en una
experiencia de lo provechoso y lo per- reflexión distanciada. La necesidad de
judicial17. Grabner-Haider hace remitir tomar una decisión y actuar en una si-
las afirmaciones de verdad absoluta al tuación determinada exige unidimen-
monopolio cognoscitivo de hablantes sionalidad y oposición a las alternativas.
privilegiados, cuya revelación de Dios En sus reflexiones psicológicas sobre
ha quedado sólidamente consignada en el fundamentalismo y el fanatismo, D.
escritos sagrados. 18 "En tanto que pala- Ritschl ve en la angustia, la inseguridad

17.A. Grabner-Haider:Vernunft und Religión, p. 155


18. Op. cit. p. 157 y sigs.
19. Ibidem.

60
DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R r A t i u »

y la irritación las causas de una absolu- gimiento de la pretensión de absohitcz-


tización coercitiva de la verdad. se puede obtener también u n p u n t o de
Angustia frente al relativismo y al plu- arranque para su interpretación. Según
ralismo; angustia de perderse, de disol- él, tal pretensión tiene su origen en una
verse en la inabarcable multiplicidad de escatología defectuosa, que prescinde
la realidad; angustia, finalmente, frente del todavía-no, del futuro, del estar-to-
a las relaciones. La verdad pasa a ser davía-por-venir del cumplimiento ple-
buscada en las cosas y no tras ellas, que- no, pretendiendo poseer ya la verdad
dando así reducida a definiciones y fór- definitiva en toda su dimensión. La
mulas, resistiéndose a toda distinción causa de tal finitización sería, según
entre imagen y sentido. Todo esto sería, Pannenberg, una atención excesiva al
a fin de cuentas, propio de una persona- fenómeno de la encarnación.
lidad esquizoide, que se protegería del Los siguientes intentos de interpre-
peligro de depresión mediante demoni- tación, aunque proceden de diferentes
zación de los otros 20 . El estrechamiento fuentes (filosofía de la religión, ciencia
del círculo visual - p o r continuar desa- de las religiones, historia de las religio-
rrollando las ideas de Ritschl- es indica- nes), presentan todos la misma estruc-
dor (en los niveles onto— y filogenético) tura:
de u n proceso de maduración no reliza- La interpretación canónica en térmi-
do o n o logrado. La capacidad de inte- nos de filosofía de la religión la ha p r o -
grar positivamente el entorno en el pro- porcionado Ernst Troeltsch. Según él,
yecto vital propio sería, por el contra- una falsa cientificación de la vivencia de
rio, signo de la madurez de una persona certeza originaria {ingenua) y su canali-
y de la solidez de una religión o cultura. zación en proposiciones doctrinales
A partir del modo genético-históri- apologético-dogmáticas, conducen a
co en que Pannenberg considera el sur- una absolutez artificial21.

20. D. Ritschl: Der Fluch der Buchreíigion, Fundamentalismus und Fanatismus. Conferencia, leída en el Día de
la Iglesia Evangélica, Frankfurt 1987. Inédito hasta el momento.
21.W. Pannenberg: Die Wahrheit Gottes ¡n der Bibel und ¡m christlichen Dogma, en:W. Ólmüller, p. 271-28S.
22. E.Troelsch:D/e Abso/uthe/t, último capítulo.Véase también la parte IVA de este trabajo.

61
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

Según Karl Jaspers, la responsable pretensión de absolutez "adialéctica-


de la pretensión de absolutez es una mente, a partir de la intensidad de la ex-
transformación de la verdad existencial periencia religiosa personal", 26
en verdad racional 23 . Dicha pretensión, H . Halbfas se adhiere a la distinción
en su forma exclusivista, surgiría allí hecha p o r Mensching entre absolutez
donde se pretende para un contenido intensiva y extensiva, pero ve el origen
de fe la validez general que sólo corres- de la pretensión de absolutez, además,
ponde al saber científico, i.e. "allí don- en la confusión entre verdad mítica y
de el carácter incondicional de ciertas verdad lógica. En virtud de este proce-
decisiones existenciales se transforma so, una verdad no disponible, como la
en un saber de lo correcto" 24 . que se manifiesta en el mito, el rito y el
Gustav Mensching parte del mismo símbolo, se objetiva hasta convertirse
principio al describir el surgimiento de en corrección lógico-epistemológica,
la pretensión de absolutez en el paso de interna al propio sistema, finitizándose
la vivencia intensiva a las afirmaciones y, con ello, endiosándose. 27
extensivas de validez general. Ocurre, Todos los modelos de interpretación
con ello, una falsa intelectualización o que acabamos de nombrar coinciden en
racionalización, que reduce la verdad a afirmar que el fenómeno de la preten-
la corrección 25 . Ludwig Rütti ha critica- sión de absolutez tiene su origen en una
do el subjetivismo de este planteamien- transposición injustificada. Sea lo que
to. En su opinión, Mensching deriva la sea aquello que se aduzca como punto

23. K. Jaspers: Der philosophische Claube, p. I I, 70 y sig. Se puede demostrar la corrección de la verdad
racional:"Es válida en general, ahistórica, intemporal, pero no incondicional" (op. cit., p. I I ) . El hom-
bre, por el contrario, vive de la verdad existencial. "Ella es, en la medida en que yo me hago idénti-
co con ella; es histórica en su aparecer, no tiene validez general en su enunciabilidad objetiva, pero
es incondicional" (ibidem).
24. Op. cit., p. 70 y sig.
25. Véase la sección dedicada a G. Mensching en el capítulo III.B.
26. L. Rütti, p. 47.
27. Fundamentalkatechetik, págs 230-237:" No dice nada a favor de las religiones malinterpretar la le-
yenda como historia, la metáfora como concepto, el mito como doctrina". Op. cit., p. 233.

62
DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N

de partida de esa transposición (para lingüística: reflexiva o científica) pro-


Troeltsch, la ingenuidad de la experien- duce la deformación de ese enunciado.
cia prerreflexiva de la fe; para Jaspers, la Sólo aquella que es falsa, i.e. que con-
incondicionalidad de la verdad existen- funde y desvirtúa su carácter originario.
cial; para Mensching la intensidad de la La distinción entre un uso descripti-
vivencia religiosa; para Halfbas la no vo y un uso no descriptivo del lenguaje
disponibilidad de la verdad mítica, ri- (evocativo, performativo, incitativo),
tual o simbólica) el punto de llegada es, tal y como ha sido desarrollada por la
en todos los casos, la racionalidad cien- teoría de los actos de habla,29 da lugar a
tífica. Lo que se reprocha es, por tanto, un argumento bastante semejante: La
la generalización de enunciados exis- pretensión de absolutez tiene su origen
tenciales no generalizables, la objetiva- en la transposición que sufre u n acto de
ción, racionalización y cientifización de habla no descriptivo (confensional), re-
la fe vivida, que queda con ello desvir- situándose en una esfera descriptivo-
tuada28. Quejarse de una tal imposta- proposicional, con lo cual se produce
ción no es, per se, criticar la racionali- un conflicto entre estructura profunda
dad científica - l o que se critica es, antes y estructura superficial. Al final de la
bien, un modo erróneo de aplicar esta presente investigación volveremos a
racionalidad. El saber científico aparece ocuparnos de esta idea.
(por ejemplo en E. Troelsch) como un Los puntos de vista de Troeltsch y
instrumento que lo mismo puede anclar Mensching presuponen la existencia de
a la fe en el dogmatismo que liberarla de un doble nivel, con la vivencia pura de
tal lastre, dependiendo de si se ejerce la fe, por un lado, y la reelaboración re-
con interés apologético o con interés flexiva, que aparece de manera secunda-
crítico. N o toda transformación de un ria, por otro. Para ellos, la esencia de la
enunciado de fe (para su comprobación religión está en la inmediatez de la ex-

28. Así, por ejemplo, Ulrlch Mann cuando afirma que "la absolutez del cristianismo (sería) un resultado
de la cientifización de la teología cristiana" (Dos Christentum ais absolute Religión, pág. 39).
29. J. R. Searle: Actos de habla. Ensayo de filosofía del lenguaje (= Sf>eech Acts.An Essay in the Philosophy of
Language).

63
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

periencia de la fe. Desde su verdadero del cristianismo está también en cues-


origen en el encuentro vivido con Dios, tión la autocomprensión del hablante y
el camino de solidificación y extraña- del lenguaje.
miento conduce al lenguaje, al pensa- Un punto ulterior de crítica, en refe-
miento y, finalmente, a la expresión su- rencia los modelos de interpretación
prema de éste, la ciencia racional. H a y arriba mencionados, surge cuando esa
que cuestionar, no obstante, esa inme- transposición p o r ellos denunciada se
diatez (mística) del conocimiento de interpreta más bien como objetivación
Dios presupuesta en este planteamien- que como racionalización. D e aquí se
to. Toda experiencia es, desde el princi- deriva la exigencia de retrotraerse al
pio, experiencia interpretada; e inter- plano subjetivo (verdadero) abando-
pretada, desde luego, lingüísticamente.
nando el plano objetivo (falso). Pero es-
N o existe algo así como una experiencia
ta exigencia no nos lleva demasiado le-
en forma pura, directamente evocada
jos. Ataca el dualismo sujeto-objeto de
por el objeto. Está siempre impregnada
una forma puramente inmanente, pero
por el aparato perceptivo y las estructu-
sin cuestionarlo en su conjunto. Dicho
ras de reelaboración intelectual del
cuestionamiento, en cambio, viene pre-
hombre que experimenta; impregnada,
cisamente requerido por la propia pre-
por ello, por su contexto cultural. Las
tensión de absolutez, al articular una
raices primeras de la pretensión de ab-
referencia a lo Absoluto incondiciona-
solutez no hay que buscarlas, por tanto,
do que desborda el marco de tal dualis-
en la transposición de la fe al saber, ni
tampoco en la reflexión filosófica, sino mo. En el último capítulo mostraremos
ya en la fe misma y en su lenguaje, en cómo la pretensión de absolutez, re-
esa precisa inmediatez que le es propia, construida c o m o expresión de este
en la identificación arreflexiva con el Absoluto, puede ser una expresión legí-
contenido de la fe, en ese abandonarse tima y plena de sentido.
completamente a él. Y es aquí donde
Mi propia propuesta de interpreta-
deben comenzar la interpretación y la
ción no parte, como fundamento meto-
crítica. Con la pretensión de absolutez
dológico, de una supuesta polaridad,

64
DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N

entre cuyos dos pilares se produciría cuando ocurre todo esto, dicha expre-
una transposición inadecuada. C o n ello sión se convierte en depositaría de una
evito los problemas que surgen precisa- pretensión de absolutez, implícita o ex-
mente de ese presupuesto. El punto de plícita. Y allí donde se pasa p o r alto que
partida será, p o r un lado, una concep- la perspectiva es una instancia media-
ción de la verdad en términos perspec- dora en toda pretensión religiosa de re-
tivistas y, por otro, una reflexión de ca- alidad, postulándose en cambio un co-
rácter lingüístico-analítico. nocimiento inmediato de la verdad, del
La pretensión de absolutez del cris- que se eliminan todos los filtros cultu-
tianismo -ésta es mi tesis- surge (1) de rales e individuales en el proceso de re-
una concepción absolutista en la rela- elaboración de la experiencia, allí ger-
ción del hombre con la realidad (reli- mina, crece y florece una conciencia in-
giosa), i.e. desde el supuesto de que la mediata - e inquebrantable- de absolu-
realidad se puede aprehender sin ins- tez. El riesgo es, entonces, esa finitiza-
tancias de mediación perceptivo-psico- ción de lo infinito que se siente legiti-
lógicas, reflexivas o (ante todo) lingüís- mada para disponer libremente de otras
ticas, - d e que se puede aprehender, por formas de finitización. La pretensión
tanto, en una forma pura absoluta, ig- de absolutez tiene su sede en el campo
norando la perspectividad. Y surge de fuerzas entre verdad, lenguaje e his-
también (2) de una comprensión realis- toria, siendo su condición de posibili-
ta del lenguaje. Cuando, en un contex- dad la abstracción de la historicidad de
to religioso, una expresión lingüística todo conocer, hablar y obrar humano,
se despoja de su carácter de signo para al intentar borrar su necesaria vincula-
ser interpretada no ya como receptácu- ción a un contexto vital. Tal pretensión,
lo de la cosa, sino como la cosa misma; con ello, entra en contradicción con la
cuando una expresión trata de hacer ol- constitución histórica del ser-en-el-
vidar que tiene una función, de natura- mundo humano.
leza indicativa, representativa; cuando Se pueden señalar dos puntos extre-
absorbe y reclama para sí misma la ab- mos en la comprensión no perspectivis-
solutez que pertenece a su objeto; ta de la religión y de la realidad, dos

65
LA PRETENSIÓN DE ABSOL UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

perspectivas que pretenden no serlo, ción, aun cuando se trata de otra(-s)


ofreciendo así, cada una a su modo, un religión (-es)
terreno de cultivo para la absolutiza- - La perspectiva aérea: El observador
ción de su propia autocomprensión. Al no se "mete" en el objeto de su con-
describirlas veremos cómo reaparece el templación, sino que se mantiene
conflicto (perfilado al comienzo) entre neutral, desvinculado, sin compromi-
afirmación de validez religiosa y condi- so existencial, en una visión de con-
ción pluralista del mundo. Hemos de junto, distanciada y no participante.
señalar, en todo caso, que la terminolo- N o se siente vinculado a ninguna vi-
gía del "ver" empleada con el concepto sión del mundo, entendiéndose a sí
de perspectiva no pretende denotar una mismo, con ello, como "absoluto"
respecto de las perspectivas particula-
reducción a la percepción visual.
res, elevando también, de este modo,
- Limitación a la propia perspectiva una pretensión de absoluto (comple-
interna: Al involucrarse en y com- tamente distinta, desde luego, de la
prometerse con el propio horizonte anterior). N o sería éste, en principio,
conceptual y vital del cristianismo, el caso del científico de la religión o
el cristiano entiende su punto de vis- de la cultura —que lleva a cabo su in-
ta no como uno más entre otros mu- vestigación desconectando, por razo-
chos puntos de vista posibles y legí- nes metodológicas, su propia profe-
timos, sino como la verdad misma; sión de fe y juzga otras religiones só-
las percepciones extrañas, i.e. las lo desde la conciencia general de ver-
perspectivas externas, quedan desca- dad, contando con la pretensión de
lificadas como no verdad o como absolutez, en el mejor de los casos,
verdad de escasa dignidad. La verba- sólo como material de investigación-
lización de la perspectiva interna no sino más bien el del "cristiano que ha
conduce más allá del despliegue de la dejado de serlo" o el del cristiano
"que apenas sigue siéndolo", ilustra-
propia autocomprensión. El yo p r o -
do, que absolutiza el principio de que
pio, la religiosidad propia, la religión
todas las religiones son equi-valentes.
propia, son el objeto de la explica-

66
DEL ANÁLISIS ESTRUCTURAL A LA I N T E R P R E T A C I Ó N

C o n la pregunta de si hay o no un obtiene, por tanto, la libertad de ver


camino medio entre enclaustramiento con otros ojos. Esta distancia respecto
en sí mismo y disolución de la propia de sí mismo le capacita para el autoaná-
identidad, entre el estrechamiento de lisis y la autocrítica.
los horizontes y el desvanecimiento de Al producirse tal integración, los
los mismos, concluimos el primer cír- extremos neutralidad-posicionalidad,
culo de nuestras reflexiones, remitién- libertad valorativa-coerción valorativa,
donos a la reconstrucción de la preten- dejan de ser opuestos. En esta auto-
sión de absolutez que habremos de ha- conciencia no tiene por qué quedar ex-
cer en el último capítulo. Es posible evi- cluida la prevención a favor de lo p r o -
tar tales extremos si se amplía la pers- pio: puede ser reconsiderada en la con-
pectiva interna mediante integración de ciencia, convertida en objeto de refle-
tantas otras perspectivas internas y ex- xión, para, de esta manera, reintrodu-
ternas como sea posible. Prescindiendo cirla en el propio juicio. El cristiano no
metodológicamente de su propia pers- tiene por qué negar su ser cristiano, ca-
pectiva interna, el cristiano puede pre- yendo así en el relativismo o en el sin-
guntar cómo ven otros su cristianismo cretismo indiferente. Pero tampoco se
(de él). Supera, con ello, en una auto- ha de saber clavado en su propia posi-
transcendencia (excentricidad) que es ción. Tomando conciencia de la pers-
característica de la conciencia desarro- pectividad de su comprensión de Dios
llada, su propia situación vital y cog- y del m u n d o , puede lograr la integra-
noscitiva, su posición cognoscitiva in- ción de otras perspectivas dentro de la
mediata, sin p o r ello ser víctima de la suya, enriqueciendo ésta en esa misma
ilusión de que se puede librar de ellas medida, en una libertad que no exclu-
completamente y en todo momento. En ye la autovinculación consciente o, in-
la conciencia de su vinculación última a cluso, un estar-vinculado consciente de
esta su situación vital y cognoscitiva, sí mismo.

67
M O D E L O S DE LA PRETENSIÓN
DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

CONSIDERACIONES PRELIMINARES palmente a los autores, los segundos a


los conceptos rectores.
E n la tercera parte de esta investiga-
D. Ritscbl bosqueja un modelo reíe-
ción nos proponemos agrupar en una
rido a personas, c o n t r a p o n i e n d o a
serie de modelos los planteamientos
Hegel, Schleiermacher, Barth y Rahner
particulares que, a lo largo de la historia
como representantes de concepcio-
de la teología, se han desarrollado para
nes fundamentales características 1 . K.
determinar la relación entre religión
Nürnberger, por el contrario, represen-
cristiana y no cristiana. El cuadro de es-
ta la modalidad contraria, el esquema
tos modelos surge del análisis estructu-
conceptual. Distingue tres tipos en la
ral que hemos realizado en el capítulo
determinación de las relaciones entre
II.B. Antes de presentarlo y discutirlo,
religión cristiana y no cristiana: relati-
permítasenos examinar brevemente
vista, dialéctico y antitético, quedando
otras formas de esquematización ya
el contenido de cada uno de estos m o -
existentes.
delos caracterizado no mediante auto-
Fundamentalmente, cabe distinguir res sino, más bien, mediante ideas cen-
entre planteamientos referidos a perso- trales 2 . Th. Sundermeier ofrece u n í
nas y planteamientos referidos a con- combinación de ambos procedimien-
ceptos; los primeros se orientan princi- tos, estableciendo cinco modelos fuz-

1. Zur Logik, p. 203 y sig.


2. Systematisch-theologische Lósungsversuche, p. 32 y sig.

69
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

damentales: modelo de cumplimiento ca); (4) "Una única religión es la verda-


(Vaticano II, Rahner), modelo diastáti- dera" - "Todas las religiones participan
co (Barth), modelo dualista (Alta Edad de la verdad de la religión única" (in-
Media, controversia con el islam, colo- clusivismo, religión india, Rahner) 5 . En
nialismo, fundamentalismo), modelo Cristianismo y religión mundial, Küng
progresivo (Troeltsch) y modelo dia- distingue entre absolutismo (con sus
léctico (Ratschow, Sundermeier) 3 . G. puntos de vista de exclusividad y supe-
Mensching toma como punto de parti- rioridad) y relativismo (pluralismo del
da el modo de pretensión de absolutez, " t o d o vale" e indiferentismo) 6 . P.
al proponer u n esquema triple de abso- Knitter, p o r su parte, emplea una cate-
lutez exclusiva (teología dialéctica), in- gorización orientada a los movimientos
clusiva (mística) y relativa (Troeltsch, y confesiones dentro del cristianismo,
Benz, Rahner, Schlette) 4 . H. Küng cita al establecer la existencia de u n modelo
cuatro posibilidades de respuesta a la evangélico-conservador (pne true reli-
pregunta p o r la verdad en la religión: gión), u n modelo protestante {salvation
" N i n g u n a religión es verdadera" only in Christ), otro católico {many
-"Todas las religiones son igualmente ways, one norm) y un modelo teocén-
falsas" (ateísmo); (2) "Sólo una única trico (many ways to tbe center)7. Sin to-
religión es verdadera"- "Todas las de- mar como guía ninguna idea sistemáti-
más religiones son falsas" (exclusivis- ca, E. Cornelis resume las interpreta-
m o , posición católica tradicional, ciones posibles que el cristianismo ha
Barth); "Toda religión es verdadera"- hecho, a lo largo de la historia, respec-
"Todas las religiones son igualmente to de las religiones no cristianas. Según
verdaderas" (relativismo, pluralismo él, las religiones fueron vistas como: (1)
del "todo vale", indiferentismo —místi- obra del diablo; (2) búsqueda de lo ab-

3. Artículo: Religión, Religionen, en: Lexikon missionstheologischer Gundbegriffe, p. 420 y sig.


4. Der offene Tempe/, pp. 29-31 y 234 y sig. No siempre resulta claro terminológicamente.
5. Theo/og/e im Aufbruch, p. 278-285. Igualmente: Zu einer ókumenischen Theologie der Rdigionen.
6. p. 21 y sig.
7. No Other Ñame? p. 75-167.

70
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

soluto; (3) restos de una protorreligión; ferentes; todos ellos, en mayor o menor
(4) colección de elementos valiosos pe- medida, llevan a cabo una abstracción
ro aislados; (5) caminos, junto al cris- respecto de los planteamientos realiza-
tianismo, hacia la verdad divina 8 . Th. dos en la historia de la teología; lo mis-
Lohmann enumera -igualmente sin in- mo se presentan como sistema cerrado
tención de ofrecer un esquema cerrado de modelos que como mera enumera-
definitivo- cinco tomas de postura del ción abierta. Algunos autores identifi-
cristianismo frente a las religiones: (1)
can su propio modelo de determinación
El cristianismo es la verdad, las religio-
de la relación interreligiosa con uno de
nes son mentira (Lutero, teología dia-
los tipos nombrados, otros -los más-,
léctica); (2) En el cristianismo (en
utilizan su tipología como mera planti-
Cristo) viene a su cumplimiento las re-
lla, para desmarcarse luego de ella. Se
ligiones, con sus verdades parciales
anuncian, con ello, las dificultades me-
(Brunner, Althaus); (3) El cristianismo
es igual a las religiones en valor y en todológicas que surgen en todo intento
rango (M. Müller, Heiler, Mensching, de esbozar un esquema de modelos. Las
Rosenkranz); (4) Toda religión está resumiré en tres ámbitos de problema-
vinculada a su ámbito cultural ticidad:
(Troeltsch); (5) Lo verdadero y pleno
1. ¿Cómo, por medio de qué ha de es-
no está en ninguna religión, sino sólo
tar constituido el esquema de m o -
en la reunión de todas las religiones
delos, el sistema de modelos?
(Schleiermacher, von Glasenapp). 9
2. ¿Cómo, por medio de qué ha de es-
Esta breve exposición de unos y tar constituido un modelo}
otros modos de clasificación pone de 3. ¿En virtud de qué se realiza la clasi-
manifiesto la incompatibilidad de los ficación de las diferentes plantea-
diferentes esquemas. H a n sido desarro- mientos particulares en uno u otro
llados a partir de cuestiones iniciales di- modelo}

8. Cfir/st/icfie Grundgedanken, p. 36 y sig.


9. Der Absolutheitsanspruch des Christentums, p. 216-2
18.
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

Respecto de 1). En referencia a la modelo ha resultado a menudo arbitra-


pregunta de qué patrón de reflexión ria, cuando los componentes funda-
ha de servir de base al esquema de m o - mentales en la constitución del modelo
delos, se ofrecen las siguientes posibili- no estaban realmente contenidos en el
dades: planteamiento concreto y, con ello,
- D e tipo lógico, vgr: las cinco moda- más que extraídos de él, tenían que ser
lidades clásicas de oposición (oposi- introducidos, de forma forzada. Las se-
ción contradictoria, contraria, priva- paraciones entre modelos eran más ní-
tiva, relativa o polar); o bien parejas tidas que las que se daban en los plan-
de tensión (vgr: contraposición cua- teamientos mismos. C o m o consecuen-
litativa- contraposición cuantitativa; cia de ello terminó imponiéndose una
inclusiva -exclusiva). opinión contraria a estos procedimien-
- D e tipo geométrico, vgr: corte, esca- tos constructivistas y deductivo-unili-
la gradual, línea continua ascenden- neales, intentándose, más bien, el estu-
te, pirámide. dio de los planteamientos mismos, a fin
- D e tipo figurativo: las religiones co- de sistematizar las modos en que se ha
mo sombras, el cristianismo como planteado, de hecho, la relación entre el
luz; las religiones como montaña, el cristianismo y las religiones. El esque-
cristianismo como cumbre; las reli- ma de modelos no surge, pues, desde
giones como familia, el cristianismo una única idea sistemática, sino desde
como primus ínter pares; etc. una combinación de ellas. N o se carac-
- D e tipo metodológico: delimitación teriza, por tanto, por la nitidez absolu-
aislante, comparación normativa, ta en el establecimiento de distinciones,
valoración filosófico-religiosa, posi- ni tampoco está cerrado en sí mismo.
ción dogmática, etc. Los modelos, más bien, se yuxtaponen
aditivamente. Deben entenderse como
Todos los intentos de construir u n es-
marcos argumentativos cuyo vínculo
quema de modelos a partir de uno de
de afinidad es más bien el parentesco
estos patrones han producido resulta-
histórico-espiritual que la necesidad ló-
dos insatisfactorios. La remisión de los
gica.
diferentes planteamientos a uno u otro

72
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N Db A u s u L U . i...

Respecto de 2). En referencia a la en cada caso, los diferentes elementos


constitución de los modelos individua- particulares:
les hay que dirimir, por lo pronto, la X: ¿Cuál es el sujeto respecto del cual
cuestión de si un modelo ha de quedar se afirma validez ?
descrito de la forma más precisa posi- Y: ¿Frente a qué objeto(-s) queda deli-
ble, es decir, mediante muchos paráme- mitado?
tros de cualificación (la consecuencia de Z: ¿Para qué ámbito espacio-temporal
ello sería la multiplicación de modelos, se afirma la validez, i.e. para uno uni-
pues lo que ganaríamos en grado de versal o uno particular?
aproximación de los modelos a los G: ¿Cómo determina el concepto gene-
planteamientos individuales se perdería ral de validez las relaciones entre x
en capacidad del esquema de modelos e y}
para dar una visión de conjunto) o si, - ¿De forma exclusiva (excluyente),
p o r el contrario, se ha de tender a una transgresiva (dejando tras de sí) o
mayor generalidad (en la presentación inclusiva (asumiendo-en-sí)?
de los modelos) empleando para ello un - ¿De forma dualista - o r a esto, ora
menor número de conceptos guía. El aquello-, o bien como posición su-
esquema resultante de este segundo perior en una escala gradual?
planteamiento sería más compacto y fá- - ¿Con diferencia cualitativa o cuan-
cilmente abarcable, pero tendría, como titativa?
desventaja, una mayor distancia respec- P: ¿Cuáles son los contenidos centrales
to de los planteamientos particulares. en el enunciado de validez?
Las cuestiones que habrán de servir- A ello debe añadirse la pregunta por
nos aquí como hilos conductores sur- la concepción general en que surgen es-
gen a partir de las consideraciones que tos conceptos, y por la comprensión
hemos realizado en la parte II. Habre- que el hablante tiene de sí mismo. Ahora
mos, por tanto, de preguntar - l o mismo bien, si hubiera que tener en cuenta to-
para los modelos que para los plantea- das estas preguntas a la hora de ordenar
mientos-, cómo se manifiestan en ellos, en modelos los diferentes planteamien-

73
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

tos, se produciría esa multiplicación de ducir a sus modelos característicos los


modelos a la que hemos aludido, y con puntos de vista en torno a la teología de
la que ganaríamos poco cognoscitiva- la religión-, unido a la decisión que he-
mente. Para evitarlo, nos proponemos mos tomado de ofrecer un esquema
aquí determinar los modelos atendiendo compacto, abarcable y, por ello, con un
exclusivamente a los conceptos relativos número reducido de modelos, no favo-
al parámetro de determinación (g), con- rece demasiado las consideraciones di-
siderando, pues, los demás parámetros ferenciales de detalle. Conduce, más
(x, y, z, p) como cristalizaciones de di- bien, a la reunión en una misma pers-
cho núcleo. Las preguntas-guía antes pectiva, bajo puntos de vista comparati-
enumeradas no serán, por tanto, aplica- vos, de lo que en sí mismo es diferente.
das a la constitución de los modelos, pe- Así pues, nuestra ordenación de plante-
ro sí al análisis de su configuración. N o amientos en el marco de un modelo no
obstante, tampoco hay por qué conside- debe malinterpretarse como u n intento
rar dicho catálogo de preguntas como de trazar una génesis unilineal, ni tam-
una especie de cuestionario fijo y de poco necesariamente como concordan-
aplicación sistemática, que hubiera que cia en el punto de partida o en cuestio-
ir rellenando paso a paso. nes de detalle. La copertenencia a un
mismo modelo se establecerá, única y
Respecto de 3). A primera vista p o - exclusivamente, por semejanza en la in-
drá, quizá, resultar extraña nuestra de- terpretación de -y en la respuesta a- la
cisión de clasificar este o aquel plante- pregunta por la absolutez. Ello refleja el
miento teológico dentro de tal o cual orden de prioridades anunciado al co-
modelo, pues planteamientos aparente- mienzo: N o se trata de aclarar las rela-
mente heteorogénos quedarán reunidos ciones de los diferentes planteamientos
en modelos homogéneos. Así, entre sí, sino de ver el m o d o en que,
Schleiermacher se encuadra al lado de dentro de cada uno de ellos, se determi-
Hegel, Troeltsch con Pannenberg, na la relación entre cristianismo y no-
Lutero con Barth, Tillich con Rahner. cristianismo. Los modelos se constitu-
El fin propuesto para este trabajo - r e - yen, precisamente, atendiendo a esta

74
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

determinación. Correspondientemente, se mencionarán las diferencias entre las


se otorgará una mayor importancia a lo distintas versiones de un mismo mode-
que les une y les es común que a lo que lo. El descenso, ulterior, desde la gene-
les diferencia. ralidad del modelo descrito a los plan-
La exposición que sigue se presenta teamientos individuales, se realiza en
deductivamente, partiendo de los mo- dos pasos:
delos para llegar a los planteamientos. - Se realiza, en primer lugar, un breve
N o reproduce, pues, el orden inductivo recorrido (longitudinal) por la histo-
en que fueron surgiendo las ideas, sino ria y el presente del modelo propues-
que transmite su resultado final. Al co- to (y sólo excepcionalmente nos re-
mienzo figura, en cada caso, la explica- montaremos más allá de la Ilustra-
ción de los conceptos constitutivos del ción10 o saltaremos fuera del ámbito
modelo en cuestión. Sigue a continua- de la teología de lengua alemana").
ción una síntesis del modelo, en cuyo Bastará con presentar brevemente - o
transfondo se refleja el catálogo de pre- siquiera n o m b r a r - a los diferentes
guntas arriba mentado. Es aquí donde representantes.

10. La justificación de este recorte se encuentra al final de capítulo I.B.3.


I I. Quedan, con ello, excluidos ámbitos tan importantes como: (I) Los puntos de vista de las entidades
ecuménicas (breve información al respecto y blibliografía en P. Schmidt-Leukel; D. C. Mulder, p. 270-
272); (2) el conflicto de la Iglesia Católica Romana con el denominado "modernismo", que tuvo am-
plia repercusión, especialmente, en el mundo espiritual francés (Loisy, L'Evange/¡e et l'Eglise, 1902.
Respecto del pensamiento de Loisy, vid. A. Raffelt: DosWesen des Christentums nachAlfred Loisy, en Wi.
Wei. 35. 1972, págs. 165-199); (3) La discusión anglosajona (sobre todo después de D. F. Maurice y
hasta la interrupción del diálogo entre filosofía y teología a comienzos de siglo) y (4) la historia de
la teología norteamericana. Aunque en todos estos ámbitos la discusión en torno a la absolutez fue
muy virulenta, nuestras restricciones de material son justificables tanto por la orientación primaria
de nuestro trabajo (sistemática) como por si orientación secundaria (de historia de la teología). El
material investigado basta para establecer de forma completa y clara las posiciones fundamentales.
Abandonaremos, no obstante, el horizonte teológico de habla alemana allí donde un punto de vista
fundamentalmente nuevo rompe el marco de pensamiento tradicional en que se ha planteado el de-
bate de la absolutez. Las partes III y IV, especialmente, perfilan el transfondo en que surge la teolo-
gía pluralista de la religión, que habremos de tratar en la parte V.

75
LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

- Se profundiza luego en lo expuesto tención comunicativa. Al realizar una


mediante un análisis particular tipología sistemática no se pretende,
(transversal), con la mirada puesta, primariamente, revelar el objetivo del
especialmente, en los planteamien- texto, sino incluirlo en un cuadro si-
tos realizados en el siglo XX. nóptico que se le aplica desde fuera, con
Estas limitaciones permitirán redu- lo cual lo "típico" que determina su or-
cir a una medida operativa la cantidad denación ha de perfilarse nítidamente
ingente de material potencialmente re- en su delimitación respecto de lo típico
levante. de otros planteamientos. Para no correr,
no obstante, el riesgo subsiguiente de
El análisis de los planteamientos in- malinterpretar completamente el texto,
dividuales está lastrado por una dificul- intentaremos reconciliar la exigencia de
tad estructural, que aparece en todo in- una interpretación exacta con la exigen-
tento de sistematizar cosas fundamen- cia de sistematización. Esto ocurrirá en
talmente distintas. Se pretende, por un la parte IV del libro. El análisis de los
lado, en la medida de lo posible, dar planteamientos que allí se ofrece co-
cuenta de lo que constituye el interés de mienza, por tanto, tratando de exponer-
cada autor; pero, por otro lado, el inte- los de la manera más exacta posible, pa-
rés mismo de la sistematización obliga a ra aplicarles después las cuestiones-guía
menudo a pasar por alto lo que el autor del análisis estructural. Estas dos exi-
verderamente quería decir, y recorrer su gencias, no obstante, no se dejan separar
texto a contrapelo, tratando de enfocar- completamente. La tensión descrita en-
lo desde el punto de comparación que tre la especificidad individual de cada
lo hace compatible con otros plantea- planteamiento y el desentrañamiento de
mientos y que, con ello, motiva su in- su contenido típico-ideal, pone de ma-
clusión en el sistema escogido. Este nifiesto que ninguno de los teólogos cae
punto de comparación no tiene por qué completamente dentro del tipo que está
estar formulado explícitamente en los llamado a representar: "Toda figura his-
planteamientos particulares; ni siquiera tórica mostrará características que son
tiene por qué corresponderse con su in- tan compatibles con cualquier otra fa-
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

milia como con aquélla por cuyo nom- - La pretensión de validez única y ex-
bre se le designa. También aparecerán clusiva del cristianismo, con el re-
rasgos que parezcan completamente chazo simultáneo de todo lo extra-
únicos e individuales. Pero el método cristiano.
tipológico, a pesar de ser históricamen-
El carácter horizontal de la relación
te inadecuado, tiene la ventaja de llamar
la atención sobre la continuidad y signi- de absolutez entre religión cristiana y
ficado de los temas fundamentales que todo lo no cristiano tiene sus raíces en
aparecen y reaparecen una y otra vez en una determinada relación vertical entre
la larga pugna de los cristianos con su la revelación divina y la religión huma-
problema permanente "". na. La correspondencia entre las rela-
ciones horizontal y vertical de absolu-
tez se puede describir, de m o d o general,
A. EL MODELO DE VALIDEZ ÚNICA
EXCLUSIVA-DUALISTA
según la regla siguiente (que, cierta-
mente, introduce cierta simplificación
Los dos rasgos determinantes de es- en el fenómeno descrito). Cuanto ma-
te modelo son: yor es la distancia (vertical) entre reve-
- La diferencia cualitativa del cristia- lación y cristianismo, mayor es la con-
nismo (x) respecto de todas las res- tinuidad (horizontal) entre religión
tantes religiones y verdades filosófi- cristiana y religión no cristiana. Y al re-
cas o ideológicas (y), entendida en el vés: cuanto más permeables son las
sentido de una contraposición dua- fronteras entre revelación y cristianis-
lista (verdadero-no verdadero, co- mo, más se ahonda el abismo entre reli-
rrecto-falso, vida-muerte, luz-oscu- gión cristiana y no cristiana. El último
ridad, salvación-condena). de estos dos casos es el típico del mode-

12. H. R. Niebuhr: Christ and Culture, p. 43 y sig. (En el original inglés: Each historical figure will s*-.:«
charaaeristics that are no more reminiscent of some other family than the one by whose ñame he '•r-
been called, or traits will appear that seem wholly unique and individual.The method oftypology. hct'i'
though historically inadequate, has the advantage of calling to attention the continuity and sígmfz;-:* :~~
the greot motifs that appear and reappear in the long wrestling of Christians with their endurmg p^o:>t—

77
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

lo de absolutez exclusivo-dualista, ra- grado subjetivo en que son conoci-


zón por la cual el concepto de revela- dos o reconocidos, no puede en ella
ción juega en él un papel central. jugar ningún papel el asentimiento o
no de aquellos a los que se dirige. La
/ . REVELACIÓN COMO CONCEPTO revelación vale independientemente
FUNDAMENTAL de la conciencia. C o n ello no se dice,
no obstante, que sea conocible de
En este orden de cosas, los elemen-
forma inmediata y unívoca.
tos consititutivos en la compresión de
La inmutabilidad de la revelación,
la revelación son: especialidad, objetivi-
dad, inmutabilidad y autoridad. como anuncio de una verdad impe-
recedera, invariable y válida intem-
- La universalidad de la revelación
poralmente, tiene su fundamento en
puede eliminarse en el marco de una
concepción monista, que entiende una representación estática de Dios.
que la revelación sólo es posible en D e la misma manera que la esencia
Cristo (como en K. Barth); puede, de Dios no está sometida a ningún
también, pasar a segundo plano, co- proceso de modificación o desarro-
mo polo de una comprensión dualis- llo, su actividad reveladora y salvífi-
ta que distinga entre revelación ge- ca ha de ser eternamente la misma.
neral y especial (Lutero). La verdad eterna revelada se contra-
- La idea de que Dios ha dado a cono- pone, como lo auténticamente real
cer su verdad eterna en un vehículo (en tanto que permanente), a lo me-
objetivo (el portador de la revela- ramente mundano, que es impropio
ción), haciendo así partícipe a éste de en tanto que perecedero. Dicha ver-
su absolutez en la salvación de los dad sigue siendo absoluta, incluso,
hombres, conduce a la afirmación de cuando ingresa en el ámbito de la na-
la objetividad (i.e. del carácter posi- turaleza y la historia, ligándose a ve-
tivo) de la revelación. Pero dado que hículos finitos. N o en el proceso de
la revelación expone hechos (salvífi- su comunicación, sino en su conteni-
cos) de carácter objetivo, que tienen do, es la revelación libre (ab-soluta)
significado independientemente del respecto de todo carácter del devenir,

78
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

libre de toda historia. Constituye Cristo. Pero la relación entre este suie-
una auténtica supra-historia. to y el objeto de las religiones no cris-
- A la revelación le corresponde un tianas sigue siendo la misma: una con-
autoridad incuestionable. N i al cre- traposición excluyente entre lo verda-
yente ni al teólogo les está permitido dero y lo falso (religio vera et falsa).
colocarse frente a la verdad de fe di-
vina de otro modo que con humilde 2. VERSIÓN ECLESIOCÉNTRICA

obediencia. El mundo de la vida re-


La comprensión de la revelación
ligiosa y la reflexión teológica no
arriba esbozada tiene como consecuen-
son sino funciones dependientes de
cia, fácilmente, un concepto de iglesia
esta verdad absoluta. Los hombres eclesiocéntrico, tendente a hacer de sí
n o pueden construir la verdad de misma un absoluto, allí donde se entien-
forma activa y libre; la verdad no se de que Dios ha instituido a la iglesia en
crea, se descubre, como deducción a administradora de los contenidos de la
partir de la verdad divina. revelación, como si ella estuviera ya en
posesión plena de la verdad total acerca
Dentro del modelo exclusivo-dua-
de Dios. La pretensión de absolutez li-
lista de absolutez hay que distinguir
gada a esta comprensión de la iglesia se
una tendencia eclesiocéntrica y una ten-
nutre, históricamente, de tres fuentes:
dencia cristocéntrica. La Reforma su-
braya este corte, pudiéndose interpretar, 1. En el transfondo de un dualismo
precisamente, como reacción frente al místico entre Dios y Satán (como el que
anquilosamiento eclesiocéntrico de este se manifiesta en la tradición cristiana
modelo. Su significado reside en el des- fruto de diversas influencias: las Santas
plazamiento del sujeto de la pretensión Escrituras, el parsismo, el platonismo
de absolutez, desde el cristianismo a popular, la gnosis y el maniqueísmo 13 ),

13. Según Schlette: QD, 73 p.74. J. Hick llama la atención sobre la raigambre de este dualismo en la con-
cepción hebrea del camino (GUF. 109): camino estrecho (a la vida) -camino ancho (a la corrupción) —
Mateo 7, 13 y sig); camino de la vida -camino de la muerte (Didaché I); Camino de la luz -cam *>o de
la oscuridad (Carta de Bernabé, 19 y sig); camino del cielo - camino del infierno (Lactancio, InsL VV3J.

79
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

surgió la distinción entre civitas Dei y combinarse con el dualismo del con-
civitas diaboli (o terrena). La ecclesia cepto ontológico - g r i e g o - de verdad.
catholica, aunque no se identificó ple- La verdad es una, es anterior (en tanto
namente con la civitas Dei, trató de en- que ser auténtico u "objetivo") a la rea-
tenderse como su manifestación, como lidad e histórica, y permanece invaria-
corpus Cbristi, comunidad guiada por ble. El momento de exclusividad que le
Christus prcesens. Dios mismo la habría corresponde no reside en la aspiración
elegido como ámbito de su presencia misma a la verdad, sino en la absoluti-
para, desde ella, hacer retroceder a lo zación del principio de no contradic-
que de antidivino hay en el mundo. Su ción. Lo otro de la verdad no puede ya,
Palabra ha penetrado directamente en por tanto, mantenerse como verdad
junto a la verdad. La multiplicidad re-
un espacio sacral sustraído al mundo,
duce el contenido de la verdad. Junto a
siendo recibida, incorporada y conser-
la verdad sólo hay no-verdad, falsedad,
vada p o r él (un espacio de una cualidad
mentira y error. La jerarquía del ser, del
radicalmente distinta de la que corres-
conocimiento y de la lógica se convier-
ponde a los espacios mundanos; un es-
te en absoluto. El cristianismo indenti-
pacio santo, distinguido por Dios, se-
fica esta comprensión ahistórica de la
parado diastáticamente de todos los es-
verdad con la revelación de Dios en
pacios meramente mundanos). D e esta
Cristo, tal y como ésta se manifiesta en
manera, el Espíritu queda materializado
la Sagrada Escritura y se expone, con
y limitado espacialmente. 14 pleno poder, en la tradición eclesiástica.
2. Estos modelos dualistas de expli- Cuando se asumen a la vez el principio
cación del mundo, cuyo origen está, al teológico que afirma que no hay verdad
parecer, en la cultura persa, pudieron (divina) fuera de la revelación, y el prin-

14. La idea del tiempo como opresor es, en cambio, un fenómeno ambivalente para nuestras considera-
ciones. Los movimientos quílíástíco-apocalípticos.que con sus visiones del inminente fin del mundo,
exigen de los creyentes, con seriedad extrema, una conversión a Cristo.se han resistido, a menudo,
a ser canalizados en una perspectiva eclesiocéntrica. No pocas veces, se han mantenido en tensión
frente a la iglesia establecida, propagando un decidido cristocentrismo.

80
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

cipio eclesiológico que afirma que fuera en la interpretación de la verdad, c : r


de la iglesia no hay revelación, el resul- reduce la verdad a la corrección, cayrr.-
tado es la afirmación: Extra ecclesiam do con ello en el modelo dualista q„z
nulla salus et nulla ventas est. interpreta verdadero-no verdadero en
La comprensión de la revelación a el sentido de correcto-falso, haciendo de
partir del concepto platónico-neoplató- la frontera entre cristianismo y religión
nico de verdad tiende a restringirla al no cristiana una auténtica línea de fren-
plano teórico-contemplativo, entrando, te. Lo no cristiano aparece como reli-
por tanto, en tensión con la compren- giones/philosophi¿e/ sapientix falsx
sión práctico-operativa de la verdad frente a la religio/philosophia/ sapientia
propia del judaismo y del cristianismo vera del cristianismo 15 .
primitivo. Revelación significa, según Fuera de la religión cristiana no hay
esta restricción intelectualista, que Dios verdad divina revelada, ni tampoco, por
garantiza al conocimiento humano la consiguiente, salvación. Las otras reli-
penetración en su verdad eterna; ésta giones son culto a los ídolos, institu-
procede solamente de su revelación. ción diabólica, obra de los demonios,
Por tanto, todo aquello que la contradi- invenciones de los hombres, fraude o
ga tiene su origen en una fuente extraña autoengaño. El cristianismo, p o r el
a Dios. N o se trata todavía de la identi- contrario, es una religio sui generis, don
ficación premoderna entre verdad, rea- de Dios 16 . Frente a aquéllas, al cristiano
lidad y revelación en sí, que prepara el se le ofrecen dos actitudes posibles: ig-
camino a la pretensión de validez única norarlas, con la indiferencia propia del
y excluyente del cristianismo, sino de que se siente satisfecho de sí mismo, o
una restricción filosófico-intelectualista luchar contra ellas.

15. Lactancio: Instituciones divinos, lib. I-IV.


16."Camino de la vida y camino de la muerte ... luz-tinieblas, salvación-condenación, verdad-mentira
( e r r o r ) , buenos frutos-malos frutos, obra del espíritu-obra de la carne, derecha-izquierda, arriba-aba-
jo, Dios-diablo, civitas Dei-civitas diaboli ,Amigo-Enemigo, vera religio-falsa religio: Esta dualidad pone de
manifiesto la radical seriedad con que el hombre puede y debe decidirse... La dualidad ha de valer
como símbolo de una alternativa radical del tipo o esto - o aquello" (Schlette, Q D . 73, pág 76 y sig.).

81
LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

3. A la absoiutización en el ámbito comprensión de sí misma sigue siendo


espiritual (ia dictadura, jerárquico-ex- eclesiocéntrica, pero ya no en el senti-
cJuyente de la verdad) se íe asocia, fá- do de una institución en camino, terre-
cilmente, la pretensión mundana de nal, humana y falible, ni tampoco in-
poder por parte de una ecclesia triump- termediaria o precursora del Reino de
hans. Cuanto más fue ganando la igle- Dios, sino como la realización de éste,
sia en carácter institucional y poder te- como distribuidora y administradora
rrenal, más fuertemente se fue despla- de su riqueza salvífica, figurándose p o -
zando el concepto de iglesia, desde el seer, tener en depósito la revelación di-
concepto lato originario de iglesia co- vina de la salvación. Al borrarse la dis-
mo comunidad de las almas de los lla- tinción entre el mensaje de la iglesia y
mados, hasta el concepto restringido su manifiestación histórica, los atribu-
de organización clerical, institucionali- tos del mensaje (exclusividad, univer-
zada jurídicamente y estructurada de salidad, unicidad) pueden aplicarse a la
modo jerárquico. El modo de pensa- ecclesia misma en tanto que construc-
miento espacial-dualista y la preten- ción empírica.
sión, fundada en él, de representar a la C o n ello retrocede la dimensión
civitas Dei, permanecieron, no obstan- temporal y su reserva escatológica; la
te, inalterados, recayendo ahora sobre iglesia hace valer su carácter definitivo,
las autoridades eclesiásticas.17 Las con- como fin y plenitud del m u n d o de los
secuencias fueron la mundanización y hombres y de su historia, "olvidando su
la finitización de dicha pretensión. La naturaleza provisional, propia de un
iglesia visible quedó, con ello, en situa- tiempo intermedio"' 8 . Este absolutismo
ción de absolutizarse como institución sacramental sienta las bases de un impe-
supranatural de fundación divina. Su rialismo eclesiástico.

17. El giro decisivo se produce en I 122, con el con rdato de Worms. Según Kantzenbach en: E. Klinger,
QD. 73, p. 171 ysig.
18. H. Küng: Christsein, p. 617.

82
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

Concreción del modelo anterior en la parcialmente, a las relaciones entre


historia de la teología: Cristo (los cristianos) y paganos y judí-
os . M A R C I Ó N postula una doctrina
A título ilustrativo, vamos a repasar
de la revelación que es fuertemente ex-
brevemente las principales manifiesta-
clusivista y de tendencia antijudía.
cíones de este modelo en la historia de
T E R T U L I A N O se distingue por su
la iglesia y de la teología.
acritud jurídica y apologética en la con-
En el M O N O T E Í S M O V E T E R O - troversia con sus adversarios dentro y
T E S T A M E N T A R I O , la relación entre fuera del cristianismo 21 . Ya C I P R I A -
Yaveh y los dioses del entorno religioso N O declara que la iglesia es la única
de Israel se determina en sentido exclu- instancia de salvación: salus extra eccle-
19
sivo a partir del Deuteroisaías . En el siam non est.12 En clara diferencia con la
ámbito del C R I S T I A N I S M O PRIMI- concepción totalizadora de Orígenes, al
T I V O , este modelo se aplica también, pronunciar estas palabras - y de un mo-

19. Cabe citar, a título de ejemplo, Dtn. 4, 39.Véase H. R. Schlette: Die Religionen, pág. 25. Nota 9.
20. Se suelen citar, como testimonio, los siguientes pasajes del Nuevo Testamento. Marcos 16, 16; 13,31.
Lucos 10, 16;Juan 1, 14; Hechos 4, 12; /Corintios 3,11,10, 22 y sig; 15,21 y sig.; Galotas 1, 8; Efesios 2,
12 y sigs.; 5,8; / Tim. 2,5; Hebreos 9, 12.
Respecto al punto de vista neotestamentario en la concepción del entorno religioso, véase: E. Benr Ideen,
p. 436 y sig.; 473-483; G. Lohfink; G. Rosenkranz: Der christliche Claube, p. 106-131; G. Mensching, Der offene
Tempel, p. 35-38; H. U. v. Balthasar: Die Absolutheit des Chñstentums, p. 132-135;Th. Lohmann, p. 219; J. Eckert;
Fr. Heiler, Die Frage, p. 5 y sig.; U. Mann: Das Christentum ais absolute Religión, p. 5 y sig.; H. Kraemer: Religión
und chrisliche Glaube, p. 254 y sigs.;A Kimme, p. 146-149;J. Heislbetz, p. 25-30.
21. Su polémica antifilosófica culmina en el lema "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?" (De
Prsescriptione Hsereticorum 7,9 en: Corpus christianorum, Series Latina I, p. 193).
22. Cartas, 73, 21; en C. S. E. L. vol III, pars II, p. 795.
Para las interpretaciones y reinterpretaciones de esta frase en la historia y el presente véase: J.
Ratzinger: Das neue Volk Gottes, p. 339-361; O. Karrer : Das Religióse, p. 220-224; H. Küng: Christentum
undWeltreligionen, p. 53-55. Del mismo autor: Christsein, p. 97 y sigs. y especialmente p. 107-109; del
mismo autor: Die Kirche p. 371-378; H.J.Türk, p. 18-28; P. Knitter: Ist das Christentum, p. 404, nota 8:
H. Waldenfels: Christentum undWeltreligionen, p. 347 y sig.; H. Fries: Das Heil in Christus , en (mismo
autor): Heil in den Religionen p. 236-238. L. Kolakowski: Toleranz und Absolutheitsansprüche, p. 26 y sig.:
J. Brosseder: Die anonymen Christen; G. D'Costa, p. 73-85.

83
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

do típicamente católico- Cipriano nismo y otras religiones, parece que los


apuntaba ya a la unidad de la iglesia. El no cristianos - o , al menos, los que ha-
deslinde que trata de establecer su prin- yan vivido tras la venida de Cristo al
cipio extra-ecclesiam no se dirige contra mundo 2 3 - están condenados en su ma-
las religiones no cristianas, sino contra yor parte a la perdición eterna. Ful-
las amenazas cismáticas a la unidad de gencio de Ruspe continúa esta línea en
la iglesia. Al reconocimiento del cristia- su lucha contra los semipelagianos.
nismo por parte del Estado le siguió la Tras la superación del maniqueísmo,
prohibición de todos los cultos no cris- el cristianismo quedó libre de amenaza
tianos en tiempo de T E O D O S I O . C o n por parte de religiones extrañas hasta la
ello, la pretensión cristiana de validez expansión del islam. Éste, en cambio,
exclusiva quedó institucionalizada jurí- vino a cuestionar la pretensión de vali-
dicamente. A partir de este momento se dez exclusiva del cristianismo tanto te-
distingue, en sentido jurídico-teológi- ológicamente - a l formular su propia
co, entre religio vera y religió falsa. pretensión de absolutez- como láctica-
En su polémica antipelagiana, mente, dado su rápido desarrollo.
A G U S T Í N hace intervenir la idea pau- C o m o reacción se desarrolló una T E O -
lina de elección; y para explicar la cir- L O G Í A D E CRUZADA 2 4 : El islam,
cunstancia de que sólo unos pocos como religión mundial surgida después
hombres son verdaderos cristianos pre- de Cristo, no podía ser ya interpretado
senta su teoría de la predestinación, según el esquema de prteparatio evan-
apoyándose en Mateo 22, 14. Aunque gélica25 aplicado a la comprensión de las
la línea divisoria entre los electi y la religiones ^re-cristianas. Juan de
massa perditionis pasa por medio de la Damasco lo entendió en un sentido es-
cristiandad misma, y n o entre el cristia- catológico-apocalíptico. C o n Mahoma

23. Respecto de la verdadera religión, antes de Cristo, véase la cita de San Agustín en las ejemplificacio-
nes histérico-teológicas de III.C.
24. El concepto de "teología de cruzada" -y su caracterización- lo tomo de E. Benz, Ideen p. 440-443.
Compárese G. Mensching: Der offene Tempel, p. 41; G. Rosenkranz: Der christliche Claube, p. 150 y sig.
25.Véase cap III.C.

84
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

habría hecho su aparición el falso profe- bo que renunciar al principio básico


ta del que se habla en Apocalipsis 19,20. (que había presidido todo juicio ante-
Así, "la teología de cruzada aquí desa- rior acerca de las religiones) de que el
rrollada llegó a ser el planteamiento evangelio de Dios había llegado ya a
fundamental aplicado por la teología los confines de la tierra, siendo la obs-
cristiana en su controversia con las reli-
tinación individual la única causa de
giones extrañas en general". 26
que existieran todavía no creyentes,
Su formulación teológica suprema
volvió a replantearse la tarea de la pre-
se halla en la pretensión de autoridad
dicación misionera. C o n las misiones
exclusiva para la religión cristiana (o,
coloniales franciscanas y dominicas en
más exactamente, católico-romana;
los siglos XVI y XVII revivieron las
aunque más exacto aún sería decir pa-
pal) realizada en la B U L A " U N A M posiciones fundamentales de la teolo-
S A N C T A M " , de 130227, el D E C R E - gía de cruzada. 30
T O C O N C I L I A R DE F L O R E N - Al elevar a rango de dogma la I N -
CIA, 1441,28 y el C A T E C I S M O R O - F A L I B I L I D A D PAPAL, en 1870,31 la
M A N O de 156629. pretensión católico-romana de validez
C u a n d o , llegada la edad de los nue- exclusiva de su doctrina alcanzó una ex-
vos descubrimientos geográficos, hu- presión hasta entonces insuperada.

26. G. Mensching: Der offene Tempel, p. 41.


Para lo referente a la confrontación del cristianismo con el islam en la Edad Media y en la Edad
Moderna véase el artículo, de igual título, de L. Hagemann enVuF. 32 (1987). Allí se encontrarán ex-
tensas referencias bibliográficas
27. Porro subesse Romano pontifici omni húmame creaturx dedaramus, dicimus, diffmimus omnino esse de ne-
cessitate salutis (Denzinger 875, p. 281).
28. Sacrosanta Romana ecdesia "firmiter credit, profitetur et prxdicat, >nullos intra Catholicam Ecdesiam non
existentes, non solum paganos<; sed nec Judaeos, aut haereticos, atque schismaticos asternse vive fieri pos-
se participes, sed in ignem /Eternum ituros, >qui paratus est diabolo, et Angelis eius<..." (Denzinger 1351.
p. 342).
29. sola ecdesia, I 10, 13 en: Mirbt (4) 484, p. 344, 6; comp., I 10, 16 p.344 28-3 I.
30. E. Benz, Ideen, p. 447 + 450: G. Mensching: Der offene Tempel, p. 44
31. Denzinger 3074, p. 601.

85
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

3. LA VERSIÓN CRISTOCÉNTRICA verdadera y religión falsa, la diferencia


entre iglesia verdadera (en el sentido de
A diferencia de la versión eclesio-
auténtica, invisible) e iglesia fáctica (fe-
céntrica, la modalidad cristocéntrica del
noménica, visible). La comunidad de
modelo de absolutez exclusivo-dualista
los santos vive dentro del cristianismo
pone en primer plano la relación a
Cristo. Validez incondicional conviene entendido como institución, pero no se
únicamente al acontecimiento de identifica con él. La cesura existente en-
Cristo. Todo vínculo de obligación hu- tre Palabra de Dios y palabra de los
mano o terrenal dimana de la participa- hombres no es la que se establece entre
ción en ese acontecimiento. Y, por ser la religión cristiana y las restantes reli-
posible únicamente en virtud de él, per- giones, sino entre el núcleo verdadero
manece siempre vinculado a él. Lo del cristianismo y todo lo no cristiano,
Absoluto no ingresa directamente en la incluyendo, dentro de esto último, to-
iglesia y en el cristianismo. Es siempre do lo no cristiano instalado en el inte-
trascendente a ellos, como su criterio, rior del cristianismo institucionalizado.
su medida y, con ello, su punto de cri- La absolutez del cristianismo no
sis. Se logra, así, un distanciamiento que puede entenderse ya como una cualidad
hace posible la crítica religiosa del cris- imperdible, otorgada a esta religión de
tianismo en nombre del mensaje cristia- manera apriórica, como algo que ha ve-
no. Y desde aquí se produce también la nido a ser su propiedad por don de gra-
distinción entre un espacio sacro y un cia. Al perder su inmediatez la relación
espacio profano, al convertise la fe en entre Cristo y los que creen en él, el
una instancia del hombre interior, que- cristianismo pierde su lustre divino. La
dando con ello deshistorificada, desex- pretensión de validez de la religión cris-
teriorizada, interiorizada: La línea divi- tiana es ahora sólo posible de forma de-
soria entre fecundidad y despojos deja rivada y condicional: debe apoyarse en
de ser visible y de coincidir con las Christuspraesens, en la participación en
fronteras entre religiones. C o n ello apa- su autoridad que él mismo nos otorga.
rece, junto a la diferencia entre religión D e la misma manera, la diferencia de
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

validez entre la religión cristiana y las lación o, por lo menos, no hay revela-
demás sólo se puede afirmar desde el ción de salvación. C o m o fuentes de la
presupuesto de que Cristo obra en el automanifestación divina pueden valer
cristianismo auténtico. Sólo así cabe únicamente las Santas Escrituras y la
distinguir entre esta religión y las res- anunciación operada por el Espíritu. Y
tantes, instalándola un nivel cualitativa- hasta incluso a éstas les corresponde
mente nuevo. una autoridad derivada: permanecen es-
trechamente vinculadas a Cristo.
Concreción del modelo anterior en la histo-
La comprensión de la revelación en
ria de la teología:
términos de permacencia y espacialidad
Bajo las condiciones históricas e his- (con su alta estima de la tradición doc-
tórico-espirituales del final de la Edad trinal, entendida como segunda fuente
Media, la Reforma realiza un importan- de revelación) tiene, aquí, que ceder el
te cambio de paradigma: la pretensión paso a una comprensión de tipo tempo-
de validez abandona el cristianismo (la ral-puntual. En este nuevo sistema de
iglesia cristiana) para instalarse en su referencia, la revelación de Cristo se ve
origen y contenido central: el aconteci- como algo concluido, perfecto; el tiem-
miento y el mensaje de Cristo. El cam- po en que ocurrió está en el pasado, es
bio de sujeto (x) de la pretensión de ab- pasado de una vez para siempre, inexo-
solutez viene acompañado de una in- rablemente. Desde allí sigue refulgien-
tensificación de la soteriología, situán- do hacia el presente y el futuro.
dose en primer término la relación exis-
tencial entre Cristo y el creyente y rein- Según Martín L U T E R O , el cristia-
terpretándose en ese sentido el concep- nismo es la vera et única religio, totali-
to de revelación, hasta entonces pura- ter alter frente a las restantes religiones.
mente abstracto. Sólo en Cristo {solus La diferencia fundamental entre ésta y
Christus) ha dado Dios a conocer su las demás religiones está en su modo de
Palabra, eficaz para la salvación de los aproximarse a la salvación. Las restan-
hombres. Fuera de Cristo no hay reve- tes religiones tratan de asegurarse la

87
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

salvación mediante buenas obras (auto- A la hora de determinar las relacio-


rredención por la santidad en el obrar), nes entre cristianismo y religión extra-
mientras que el cristiano se justifica 50- cristiana, la O R T O D O X I A P R O T E S -
la fide (heterorredención por la gracia T A N T E osciló entre este m o d o cualita-
32
de Dios) . En esto nos separan y distin- tivo-exclusivo y una modalidad cualita-
guen a nosotros, los cristianos, los artí- tivo-inclusiva, cuyo punto de partida
culos de la fe respecto de todas las de- sería la concepción de una notitia Dei
más gentes de la tierra. Pues lo que está naturalis. Ambos planteamientos pue-
fuera de la cristiandad, ...permanecerá den invocar a Lutero y Calvino. 36
en la cólera y la condenación eterna." El El P I E T I S M O y el M O V I M I E N -
verdadero cristianismo está, respecto T O RESURRECCIONISTA remar-
de las religiones extracristianas, en la can el carácter cristocéntnco (en senti-
misma relación que la justificación di- do exclusivo) de la experiencia de con-
vina respecto de la autojustificación versión, y operan a partir de él en el ti-
34 35
humana . p o de misión protestante desarrollada

32. WA 40, I p. 603, 19-606, 31; Kleinknecht p. 235-237.


33. Lutero: Groñer Katechismus, en: Bekenmnisschriften der evgl. luth. Kirche; quinta edic, 1963, p. 661.
34. "Omnes religiones, quae dissentiunt a vera religione christiana, sunt ex opere operato: Lo que yo quiero
es lo que agradará a Dios. Sed tenenda est regula, quod omne opus operato est idolatría (Lutero,
Tischrede Nr. 5505); en: D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgobe, Tischreden, tomo 5, Weimar,
1919.
35. Sobre el punto de vista de Lutero respecto de las religiones no cristianas, véase: H Vossberg;W.
Holsten; K. Holl; F.Wagner: Was ist Religión?, p. 28-31; C. H. Ratschow: Die Religionen, p. 15-19; G.
Rosenkranz: Das Christentum, pp. 156-160; G. Mensching: Dos Christentum im Kreise der Weltreligionen,
pp. 5-7; del mismo autor: Der offene Tempel, p. 43 y sig.; H. Kraemer: Religión und christliche Glaube, pp.
169-172; Fr Heiler: Die Frage, p. 8 y sig.
Véase también la sección f , dentro del estudio de las concreciones históricas, en el capítulo III.C.
36. Véase al respecto C. H. Ratschow: Die Religionen und das Christentum, pp. 102-104; del mismo autor:
Die Religionen; K. Barth K.D. 1/2 p. 310 y sigs.; F.Wagner: Was ist Religión?, pp. 3 I -34.
Para el punto de vista de Calvino respecto de las religiones extracristianas, véase: H. Kraemer:
Religión und christlicher Glaube, pp . 167-169. C. H. Ratschow, artículo Religión, en RGG(3) , tomo 5,
sep. 979.
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

por ellos37. Aquí reaparece ese absolu- cristiano; lo que hace es ejecutar teoló-
tismo del espíritu combatido ya por gicamente la absolutez misma. Barth li-
Pablo en Corinto, pero que irrumpió bera a la revelación de toda referencia a
en los movimientos heréticos de la la religión38. Su planteamiento ha ejerci-
Edad Media y en la denominada ala iz- do un influjo inmenso sobre la com-
quierda de la Reforma. Al igual que la prensión de la religión (o de las religio-
iglesia medieval creía poseer la verdad y nes) dentro de la teología evangélica. El
la salvación en el sacramento, los espiri- concepto mismo de religión llegó a ser
tualistas creen poseerla en el Espíritu. caracterizado de una forma tan fuerte-
En ambos casos se arrincona al "todavía mente negativa que se hizo imposible
no en ravor del ya . su aplicación al cristianismo. La histo-
K A R L B A R T H desarrolló el tipo de ria ulterior de este modelo de absolutez
planteamiento exclusivo-dualista carac- es, en general, la historia de las conse-
terístico del siglo XX, en una concep- cuencias de la teología barthiana de la
ción que se nutre, a la vez, del punto de religión.
vista cristocéntrico y de la crítica de las Barth había partido siempre de que la
religiones. La relación vertical de abso- religión (como religiosidad) es algo pro-
lutez, entre la revelación (Cristo) y las pio del ser del hombre, y en su Epístola
religiones en general, prevalece sobre la a los romanos llegó incluso a valorarla de
relación horizontal entre la religión forma parcialmente positiva 39 . B O N -
cristiana y las demás. Dicho plantea- H O E F F E R , en cambio, radicalizó el
miento no se limita a enunciar una pre- punto de partida barthiano, negando la
tensión de absolutez para el mensaje existencia de disposiciones religiosas in-

37. Según E. Benz, la ideología de la cruzada experimentó aquí un renacimiento en el plano religioso, por
la necesidad de controversia espiritual como las religiones extrañas (Ideen, p. 451). Fr. Heiler consi-
dera que "la lamentable interpretación según la cual el paganismo no es sino un mar de oscuridad"
es el motivo de las primeras misiones protestantes (D/e Frage, p. 8). Compárese G. Mensching: D;-
offene Tempe!, p. 45; J. Micksch/M. Mildenberger, p. 20.
38.Véase el capítulo IV.B.
39.Véase un resumen en Knitter: Chnstomonism, pp. 110-113.

89
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

natas en el hombre, considerando acaba- Frente a la recepción crítica de Barth


do el fenómeno históricamente condi- hecha por Bonhoeffer, Johannes W I T -
cionado de la religión y proclamando la TE puede valer como ejemplo de lo que
inminencia de una época completamen- sería una interpretación restrictiva y fa-
te carente de religión. Su comprensión laz de Bath, así como de la aplicación
de la fe cristiana es no sólo antirreligio- acrítica de ideas barthianas a la teología
sa, sino arreligiosa. Hay que desnudar a de las religiones. 43 Al afirmar la validez
40
la fe cristiana de su ropaje religioso. exclusiva del mensaje cristiano 44 , se ve
Según él, la religión sólo podría ser en- obligado a rechazar lo proclamado por
tendida como debilidad y huida del todas las restantes religiones y, con ello,
mundo, transmundanidad y creencia en a éstas mismas, que serían, "sólo error
mitos y metafísica, como religiosidad humano y errar humano, ilusión caren-
santurrona en la interioridad. 41 A esto te de verdad, que ni siquiera acercan a la
opone la idea de creación y la referencia salvación como grados previos o prepa-
al más acá del Antiguo Testamento, y ración, sino que conducen directamen-
también el anuncio del Reino de Dios de te a la perdición. Sólo en Cristo hay sal-
la cristología neotestamentaria, con su vación" 45 . El origen de esta condena es-
pretensión de señorío. El mérito de tá en que, aquí, no se contrapone ya
Barth sería, según Bonhoeffer, haber (como en Barth) a Cristo frente a toda
inaugurado la crítica de la religión, aun- religión (incluida la cristiana), sino al
que para sustituirla -en su caso- por un mensaje de Cristo frente a las religiones
mero positivismo de la revelación.42 no cristianas.

40. Widerstand und Ergebung, p. 178 y sig.


41. En referencia al concepto de religión en Bonhoeffer: G. Müller pp. 216-222; B. E. Benktson; Chr. Link:
Das menschliche Gesicht, pp. 297-302.
42. Widerstand und Ergebung, p. 178 y sig - p. 184 y sig.
43. Sobre los puntos de vista de Witte véase H. Strauss en Parrhesia, p. 3 15 y sig.
44.J.Witte: Offenbarung nur in der Bibel, especialmente pp. 12-24 + 33 y sig.
45. J. Witte: D/e Christus-Botschaft, p. 12.Véase también ibid. p. 43 y sig., 34 y sig., 76 y sig., 246.

90
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

Henrick K R A E M E R , especialista vivificado por el aire fresco del realzs^i:


en ciencia de las religiones y de las mi- bíblico (p. 110). Ello impide la devalua-
siones, es autor de un influente libro, ción teológica de la naturaleza y la r i -
The Christian Message in a Non- zón humana. Al igual que la gracia o e.
46
Christian World , que contribuyó a juicio de Dios, el cristianismo estaría
propagar las ideas de Barth en estas dos respecto del m u n d o -también respecto
disciplinas teológicas y, sobre todo, en del mundo de las religiones- en una re-
47
la práctica ecuménica y misionera . lación dialéctica de sí y no (p. 97, 115);
Esta obra contiene, junto a una eviden- Kraemer, en 1938, hace especial hinca-
48
te adhesión a Barth , una crítica inequí- pié en el no. En sus obras posteriores,
voca de algunos de sus puntos de vista. por el contrario, el sí adquiere una ma-
El p u r o razonamiento teológico de yor importancia, aunque sin quitarle al
Barth corre el riesgo de petrificarse en no nada de su fuerza.49 50

el intelectualismo estéril de la pura teo- Ernst Benz51 y Gustav Mensching ?:


ría. Para que esto no ocurra, ha de ser malinterpretan completamente a Krae-

46. Londres, 1938. La edición alemana es de Z ü r i c h , 1940. En lo sucesivo, las citas entre paréntesis se re-
fieren a la edición alemana de este libro.
47. W. Andersen (pp. 41-51) estudia el influjo de esta obra en la conferencia mundial de misiones que
tuvo lugar en Madras en 1938.
48. " C r i s t o , en tanto que medida última, es la crisis de toda religión, de las no cristianas lo mismo que
del cristianismo empírico" (p. 102). Nunca podrá haber un tránsito gradual desde el mundo de las
religiones al mundo de la revelación. Cristo exige una ruptura radical. Esta es la tesis de Kraemer.
49. Compárese el título programático: Restablecimiento de la comunicación en H. Kraemer: Die
Kommunikation des christlichen Glaubens, 1958, p. 84 y sigs. Luego: H. Kramer: Religión und christliche
Glaube,, 1959. Según su propia confesión, en esta obra, y frente a 1938, Kraemer subraya que "las re-
ligiones no cristianas son importantes logros humanos" (p. 8. Véase también pp. 84-86 y su crítica a
Barth pp. 188-193. En igual sentido:Wesho/b gerade das Christentum?, p. 109 y sigs.), lo cual no cambia
nada respecto de la pretensión de exclusividad para el cristianismo (pp. 332-334 + 368).
50. De la teología misional de H, Kraemer se ocupa extensamente O.V. Jathanna, pp. 62-144 y 248-26C
La controversia de Kraemer con Barth aparece en las páginas 484-492.
5 1 . Ideen, p. 455 y sig.
52. Offener Tempel, p. 60 y sig.

9
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

mer cuando le acusan de afirmar una C o m o texto fundamental para una


discontinuidad entre el cristianismo em- teología de las misiones desde el punto
pírico y las religiones no cristianas. La de vista evangélico habría de considerar-
discontinuidad se da, según Kraemer (lo se la D E C L A R A C I Ó N D E F R A N K -
mismo que para Barth), únicamente en- F U R T de 1970 a propósito de la crisis de
tre la revelación de Cristo y toda reli- fundamentos de las misiones 56 . La pre-
gión. La relación entre el cristianismo y tensión de absolutez del cristianismo
las religiones ha de pensarse más bien, aparece aquí de forma ostensible: "... en
según Kraemer, como una dialéctica en- él (Cristo) exclusivamente se les ofrece a
tre discontinuidad y continuidad, que- ellos (los no cristianos) salvación eter-
dando el cristianismo empírico en la na" -"Esta salvación tiene su fundamen-
misma línea que las otras religiones, co- to en el sacrificio de la cruz, hecho por
mo una de las grandes religiones". Por Jesucristo una vez y para siempre, para
ello puede Kraemer responder inequí- bien de toda la humanidad"- "Lo mis-
vocamente a la pregunta ¿ Es absoluto el mo que la fe recibe la vida eterna en la
cristianismo? con un rotundo noH. Esta penitencia y el bautismo, la falta de fe
respuesta, no obstante, parte de una pe- lleva a la condenación, al rechazar el
culiar comprensión religiosa del cristia- ofrecimiento de salvación".57
nismo: Cristianismo significa aquí una En el ámbito del fundamentalismo y
forma de religión y de cultura humana. el evangelicalismo cristiano tenemos,
Kraemer distingue radicalmente entre m u y posiblemente, el ejemplo más sig-
esto y lo que sería la iglesia cristiana que nificativo, para el presente, del modelo
surge de la revelación divina y participa de absolutez que acabamos de esbozar.
de la absolutez de Cristo. 55 Pero como este ámbito es difícil de

53. Wesholb gerade das Christentum, p. 97. El subrayado es de H. Kraemer.


54. Ibidem.
55. Op. cit. p. 101 y sigs.
56. En: R. Báumer et o/i/ (eds.): Weg und Zeugnis, pp. 202-208. Véase la totalidad de la sección cuarta:
M/ss/on und Evangelisation, pp. 202-225.
57. Op. cit., p.205. Otros textos en Vinay/Sugden.

92
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE ABSOL

abordar científicamente y suele respon- / . CONTINUIDAD FUNDAMENTAL

der a la pregunta por la absolutez con


El presupuesto fundamental e irre-
meras afirmaciones de carácter recursi-
nunciable de este modelo de absolutez
vo, y no reflexivamente, podemos pres-
es el axioma de la homogeneidad, igual-
cindir de él en la presentación general. dad o unidad última de toda religión.
Encontramos aquí el explanandum, pe- C o n ello se afirma algo más que una
ro no hay un expláname mera semejanza de las formas externas
de manifestación o de sus funciones
B. EL MODELO DE LA SUPERIORIDAD (socio-culturales, psicológicas). Dicho
JERÁRQUICA axioma se refiere, más bien, a lo que se-
ría la característica de las religiones, a
Los dos rasgos determinantes de es- aquello que las constituye en tanto que
te modelo son: religiones y les otorga su carácter espe-
- La existencia de una continuidad úl- cífico. Se refiere, por tanto, a su propio
tima (garantizada por un concepto dinamismo interno. Estos núcleos
general) entre el cristianismo (x) y substanciales de todas las religiones es-
tarían —según afirma la tesis fundamen-
todas las demás religiones o verda-
tal— emparentados entre sí. Y este pa-
des filosóficas e ideológicas (y), en el
rentesco se basa en que todas las reli-
sentido de una homogeneidad de
giones son expresiones diversas de una
principio.
única religión (la absoluta), la cual, a su
- El establecimiento de la preeminen-
vez, puede entenderse o bien como da-
cia de x (sin negarle validez a y) me-
da en ellas, o bien como dada más allá
diante la idea de una superioridad
de ellas. Todo lo verdaderamente reli-
cuantitativa o cualitativa.
gioso, toda la verdad en general, tiene
Analizaré, en primer lugar, estos dos su fundamento en un movimiento del
rasgos determinantes. Espíritu de carácter últimamente su-

58. Remitimos a J. Barr: Fundamentalismus, y a R. Fri


eling (ed.): D/e Kirchen und ihre Konservativen.

93
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

prahistórico, i.e. en un verdad divina. El - Axiológica: La religión se expresa


axioma de la homogeneidad y continui- como valor, que se realiza en las re-
dad de todas las religiones, de toda la ligiones.
verdad, de todo lo espiritual en general, - Lógico-jerárquica: La religión re-
se basa, por tanto, en una metafísica de presenta el género de orden superior
tipo idealista, que piensa en términos de (dentro de una jerarquía lógica de
polaridad idea-historia y concede pree- ejemplar, especie, género, clase) res-
minencia a la idea, en tanto que fuerza pecto de las religiones positivas.
motriz de la historia.
En todas estas formulaciones (com-
La relación entre idea e historia
binables entre sí), el concepto de reli-
coincide con la que se da entre lo gene-
gión aparece como lo general, anterior o
ral y lo particular, entre el concepto ge-
superior a las religiones particulares en
neral de religión y la religión particular,
el orden del ser, del conocimiento o del
especial e histórica. La superioridad o
valor. Se materializa en el núcleo esen-
preeminencia de este concepto de reli-
cial ideal de lo finito, pero nunca se ago-
gión, que aquí tiene carácter constituti-
ta completamente en él, situándose así
vo, respecto de la religión particular,
en la tensión entre inmanencia y trans-
puede quedar determinada de diferen-
cendencia. Y con ello se hace necesaria
tes maneras:
una mediación entre lo general y lo par-
- Causal: La religión es la causa efi- ticular, entre la idea y la historia, entre la
ciente al comienzo del tiempo; es el verdad permanente y el proceso históri-
origen de todas las religiones positi- co del devenir, entre lo Absoluto y lo re-
vas. lativo. Dicha mediación puede lograrse
- Final-teleológica: La religión se en- estáticamente, mediante la idea de parti-
cuentra al final de los tiempos, como cipación, o dinámicamente, mediante la
meta de todas las religiones positivas. de desarrollo. Cabe también una aplica-
- Fenomenológica: La religión consti- ción conjunta de ambas.
tuye el núcleo esencial de las religio- El concepto mismo de religión es el
nes positivas. concepto general que, en esta tradición

94
M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

de pensamiento, garantiza la continui- concreto individual. En cada u n o de es-


dad última de todo lo religioso. A me- tos casos, el concepto de esencia tiene
nudo se expresa mediante la locución una función crítica-negativa (eliminar lo
esencia de la religión. La importancia inesencial) y una función positiva-afir-
central de este concepto en el modelo mativa (determinar lo esencial). Puede
de absolutez formulada en términos de ser desarrollado inductivamente, (como
superioridad jerárquica exige que nos reducción a partir de lo dado) o, por el
ocupemos de él a manera de excurso: contrario, ser contrapuesto a lo dado de
forma doctrinal. En general, mediante la
El término "esencia" y sus compues-
palabra esencia se designa lo específico,
tos (esencia de la religión, esencia del
propio, constitutivo, central de un fenó-
cristianismo) se utilizó en diversos sen-
meno. N o obstante, "a menudo, se ar-
tidos durante los siglos XVIII y XIX,
gumenta en ámbitos diferentes, pues se
vgr: para distinguir el ideal cristiano de
parte de interpretaciones divergentes de
la realidad de la religión cristiana, para
la fórmula. Ésta oscila en un amplio es-
clasificar el cristianismo positivo bajo
pectro de significaciones." 59
un concepto general de orden superior,
para contraponer el cristianismo origi- En un sentido más amplio, se puede
nario a lo añadido históricamente, para hablar también de esencia fuera del ám-
distinguir lo fundamental de lo acceso- bito del Idealismo alemán, en un con-
rio. Quedaron así vinculadas al concep- texto, pues, donde la palabra esencia no
to de esencia una serie de polarizacio- mienta un principio ideal que se expre-
nes: permanente-transitorio, sustancia- sa en sus manifestaciones históricas. Se
accidente, originario-secundario, p u r o - puede hablar de esencia incluso allí
mezclado, abstracto-concreto, forma- donde no aparece explícitamente el
contenido, principio-realización, inte- concepto de esencia, por ejemplo a pro-
rior-exterior, sujeto-predicado, género- pósito de la distinción (característica
ejemplar, etc. Se pudo buscar la esencia del Humanismo y la Reforma) entre las
tanto en lo abstracto general como en lo circunstancias externas (esto es, las re-

59. H.Wagenhammer, p. 10.

95
LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

feridas a los dogmas teológicos y a las absolutez apunta más bien al momento
instituciones eclesiásticas) y el núcleo normativo de la validez, pero, en su uso
interno del cristianismo, que se realiza efectivo, ambos conceptos se sitúan en
en la vida personal. Este modo de de- una y la misma esfera (en la medida, al
terminar la "esencia" del cristianismo, menos, en que son empleados dentro
que es básicamente protestante, fue es- del marco filosófico -i.e., hegehano- de
pecialmente desarrollado por el pietis- referencia propio del siglo XIX).
mo, para el que lo esencial del cristia- N o podemos reproducir aquí toda la
nismo era una piedad cordial verdadera discusión en torno a la esencia del cris-
(i.e., fruto de la conversión y el renaci- tianismo. Tiene su momento culminan-
miento). Zinzendorf, por ejemplo, p r o - te en la obra de A. v. Harnack La esen-
testa, por un lado, contra la maldita re- cia del cristianismo (1900), y su sistema-
ligión de los cristianos, exigiendo, por tización crítica en los escritos de E.
otro, la proclamación del evangelio60. Troeltsch La absolutez del cristianismo
Esta corriente de pensamiento confluye (1902) y ¿Qué significa "esencia del
con la Ilustración (y su distinción entre cristianismo"? (1903) (Véase el cap.
lo causal histórico y lo racionalmente IV.A). Frente a v. Harnack, quien veía la
necesario) al hablar de la esencia del esencia del cristianismo en la predica-
cristianismo, -tal y como ésta se enten- ción intemporal del reino de Dios reali-
día en los siglos XVIII y XIX, en estre- zada por Jesús, Troeltsch la consideraba
cho parentesco con el concepto de ab- situada en el curso de la historia, por lo
solutez. Bien es verdad que el concepto que su determinación no podría ser
de esencia tiende a determinaciones de nunca definitiva. La determinación de
carácter fenomenológico-descriptivo, dicha esencia sería tarea de la ciencia
mientras que el discurso en torno a la empírica de la historia. 61

60. Según H.W. Gensichen: D/'e christliche Mission in der Begegnung mit den Religionen, p. 82. Sin indicar la
procedencia de la cita; vide p. 87 y sig.
6 1 . Bibliografía: H. Wagenhammer; F. C o u r t h ; C. H. Ratschow, artículo: Wesen des Christentums, en
RGG(3); S. Sykes; R. Scháfer, artículo:Wesen des Christentums, en H W P ; mismo autor: Wekhen Sinn hat
es ... Allí, en pág 346 y sig., nota 52, se encuentran más referencia bibliográficas.

96
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

2. SUPERIORIDAD NORMATIVA logran realizar la meta postulada en su


desarrollo, según su estadio de desarro-
Desde el momento en que se acepta
llo. En su función normativa, el con-
la subordinación de las religiones histó-
cepto general sirve de guía para la críti-
ricas a un concepto general de la reli-
ca y la evaluación de las religiones par-
gión, se produce como consecuencia
ticulares.
una nivelación de las religiones. La di-
La superioridad de la religión cris-
ferencia de validez de la religión cristia-
tiana p u e d e entenderse en sentido
na no puede ya plantearse en sentido
transgresivo o en sentido inclusivo. Lo
exclusivo. Para evitar, entonces, que el
primero, cuando se considera que el
cristianismo caiga en un plano único de
Espíritu, en su avance, ha relegado a la
relatividad general con todas las preten-
insignificancia las otras religiones.
siones de validez religiosa, no queda
Pueden merecer consideración como
otro expediente que afirmar su preemi-
estadios anteriores al cristianismo, ac-
nencia cuantitativa o cualitativa. Es
tualmente carentes de interés. En el se-
cierto que el Espíritu único está presen-
gundo caso, en cambio, pueden coexis-
te en todas las verdades y en todo lo
tir junto al Cristianismo como verdades
verdaderamente religioso, pero lo está
de relevancia limitada pero permanente.
en diferentes grados o cualidades. Tal es
Desde Hegel a Troeltsch se prefirió, en
la segunda tesis fundamental en este
general, la primera interpretación.
modelo de absolutez. El concepto ge-
neral de la religión se desarrolla hasta
3. CONTEXTO DE FUNDAMENTACIÓN EN
convertise en concepto normativo.
LA TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN
Desde el aspecto estático de la participa-
ción, cabe juzgar a las religiones según Teológicamente, esta concepción
el grado en que pueden valer como re- puede vincularse a una interpretación
presentantes del concepto normativo. universalista de la revelación. El
Desde el aspecto dinámico del desarro- Absoluto divino no vincula su propia
llo, según el grado de su configuración verdad a ninguna religión específica,
teológica, esto es, según el grado en que haciendo de ella su contexto de descu-

97
LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

brimiento. Se revela universalmente a presentatividad de cada una respecto de


todos los hombres y en todos los tiem- la esencia. En una religión, la religión
pos, en todas las religiones y verdades. logra un despliegue relativamente más
N o importa tanto la particularidad del completo; en todas las demás, por el
vehículo de la revelación (o los rasgos contrario, aparece con un creciente gra-
especiales de la revelación misma) cuan- do de refracción. El rango que corres-
to la universlidad del Espíritu que reve- ponde a cada religión se establece te-
la, ese espíritu que hace de la historia niendo en cuenta el nivel (cualitativo o
total su manifestación. cuantitativo) en que están representa-
La gradación de los diferentes porta- dos en ella los contenidos revelaciona-
dores (religiosos) de transmisión de la les y espirituales.
verdad, tiene su razón de ser en el he-
cho de que el Absoluto universal único 4. CONTEXTO DE FUNDAMENTACIÓN
se puede revelar (o se ha revelado) en ANTROPOLÓGICA
todas partes, pero lo ha hecho en dife-
rentes niveles o grados de pureza y Esta concepción de la revelación
completud. Es clara la consecuencia puede apoyarse en una antropología
que esto tiene para determinar la vali- que atribuya al hombre en general la ca-
dez de las religiones. Además de la pacidad de recibir la revelación, estable-
igualdad fundamental última bajo el ciendo que la constitución física de ca-
concepto de religión (o del Absoluto, al da hombre es el sensorio - e n principio
que se apunta mediante este concepto), idéntico- a través del cual Dios se da a
hay también una diferencia en el valor conocer. Al concepto general de reli-
de las religiones particulares: varía la gión (objetiva) viene a añadirse, enton-
cualidad de la realización del concepto ces, el de religiosidad subjetiva, que
de religión en las diferentes religiones, puede vincularse a las diferentes facul-
su contenido de revelación, la suma de tades del alma humana (razón, concien-
sus cualidades religiosas, el grado de re- cia moral, sentimiento 62 ), o también a

62. O, según o t r a clasificación: en conciencia i, práctica y emocional-axiológica.

98
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

u n apriori específicamente religioso. apunta el concepto general "religión".


Esta relación universal a Dios, válida en En tanto que núcleo espiritual activo en
principio para todos los hombres, pue- la religión (cristiana), pero realmente
de ofrecérsele al alma de forma inme- instalado en un ámbito suprahistórico
diata (interna) o bien venir mediada ex- (psíquico y transcendente), este Abso-
ternamente, por el conocimiento del luto no está ya sometido al condiciona-
obrar divino en la naturaleza y en la miento o la relatividad histórica.
historia. En ambos casos, todo hombre Cabe, desde luego, afirmar la validez
se ve igualmente instado a la religión a de fenómenos históricos (y con ello,
partir de la naturaleza. Su disposición también, de la religión cristiana), pero
religiosa es un dato originario del alma, se trata aquí de una validez meramente
y su función es hacer posible la relación relativa, derivada de ese Absoluto de
a Dios. La universalidad de esta dispo- rango superior. Es relativa a aquel con-
sición tiene su correspondencia en la ili- cepto general respecto del cual se esta-
mitación de la revelación del Espíritu, blece el mayor o menor grado de reali-
relacionándose ambos entre sí como zación de cada religión individual. El
disposición interna y estímulo externo. concepto general de religión es univer-
sal y omniabarcante: va más allá de la
religión particular del cristianismo y no
5 . LA DETERMINACIÓN DE LA RELACIÓN
formula ya un contenido propio, que
ENTRE CRISTIANISMO Y RELIGIÓN
tal o cual religión concreta pudiera
EXTRACRISTIANA
apropiarse. U n a pretensión de validez
Bajo la égida del concepto general, la que quiera realizar tal esencia universal
pretensión de validez de la religión cris- no puede aspirar a la exclusividad.
tiana experimenta una profunda reinter- Afirmando una superioridad en la con-
pretación. La validez absoluta no corres- tinuidad (en lugar de discontinuidad) se
ponde ya a ninguna religión, tampoco a consigue una valoración positiva del
ningún contenido religioso específico, entorno religioso y filosófico (y la con-
sino solamente a ese Absoluto supra- secuencia de ello es la apertura a otras
puesto a toda la religión positiva al que religiones y a la filosofía), quedando, al

99
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

tiempo, garantizada la preeminencia de ción de validez de la religión cristiana


la religión cristiana, si bien sólo de un frente a las demás tomando como pun-
modo relativo. to de partida el propio marco de refe-
rencia del cristianismo. Y como la nor-
6. LA PROBLEMÁTICA DE LA PERSPECTIVA ma aplicada predetermina el resultado
AÉREA de la evaluación, se puede asegurar ya
de antemano que el cristianismo queda-
Este modo de pensar, al tomar como
rá por encima de todas las demás reli-
punto de partida el concepto general de
giones. Por más que la pregunta por la
religión, nos fuerza a adoptar la pers-
verdad se pueda plantear con total ho-
pectiva del contemplador que abarca
nestidad y ausencia de prejuicios, el
con la mirada todas las religiones indi-
modo mismo de plantear dicha pregun-
viduales. A dicho observador se le exi-
ta y la concepción metodológica que se
ge un distanciamiento -al menos meto-
aplica en su elaboración contienen ya el
dológico- respecto de sus propios com-
germen de una respuesta. Al señalar es-
promisos religiosos. El observador que
to, pretendemos criticar no tanto el he-
compara debe, en cierta medida, dejar
cho de que tal afirmación de superiori-
temporalmente sin efecto su propia
existencia como creyente, para poder dad comporta una petición de principio
forjarse un juicio libre de prejuicios. La cuanto el aura de objetividad científica
mediación entre perspectiva interna y de la que se rodea. ¿ Q u é se consigue
perspectiva aérea se convierte, así, en con ello sino ofrecer las convicciones
u n o de los problemas fundamentales de personales que, en materia de fe y de
este modelo. valores tiene el teólogo o el filósofo de
la religión que juzga, presentándolas
Desde este problema fundamental
como si fueran el resultado de una labor
surge un peligro, al que se ven expues-
comparativa de carácter científico-nor-
tos, en mayor o menor medida, todos
mativo? ¿Por qué se elabora el concep-
los planteamientos en torno a la absolu-
to normativo de religión únicamente a
tez construidos según el modelo de la
partir de la religión cristiana, siendo la
superioridad jerárquica: Todos ellos
realidad religiosa mucho más amplia?
obtienen la norma que regula la rela-

100
M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

Concreción del modelo anterior en la histo- dificado. El contexto de fundamenia-


ria de la teología ción de esta propuesta tuvo p o r ello, ca-
si necesariamente, un carácter primaria-
Este modelo de afirmación de la va-
mente filosófico.
lidez de la religión cristiana frente a las
En este modelo, como ya vimos, ei
demás fue desarrollado preferentemen-
concepto de religión ocupa el papel
te por las corrientes surgidas como re-
central que estaba reservado al concep-
acción a la Ilustración: Romanticismo,
to de revelación en el modelo de abso-
Idealismo Alemán e Historicismo. Los
lutez exclusivo-dualista. Por ello, la his-
planteamientos del modelo exclusivo-
toria del modelo de superioridad jerár-
dualista, desarrollados desde el campo
quica puede esquematizarse desde el
confesional más conservador, se limita-
análisis de la historia del concepto de
ron a ignorar o desmentir, en mayor o
religión.
menor medida, los desafíos planteados
por la Ilustración, insistiendo en la afir- Es durante el Renacimiento (con
mación apodíctica de las pretensiones Nicolás de Cusa y Masilio Ficino) 63
de validez del cristianismo. Aquí, en cuando, por primera vez, el término re-
cambio, se intentó realizar una funda- ligión se emplea para referirse al ele-
mentación reflexiva de la absolutez que mento genérico de todo lo religioso en
tuviera solidez científica. En la línea general. Este concepto alcanza su apo-
abierta por la Ilustración, pero en con- geo en la filosofía y la teología de la
frontación crítica con ella, procurando ILUSTRACIÓN:
superarla, se intentó desarrollar un m o - Las religiones positivas se entiende
delo de pensamiento acorde con los ahora como relativas frente al absoluto
nuevos tiempos, que permitiera todavía representado p o r la religión natural de
seguir defendiendo, de modo responsa- la razón, que consituiría su núcleo
ble, el lugar especial del cristianismo esencial y la meta de su desarrollo.
dentro de este marco de referencia mo- Siendo productos casuales, no esencia-

63. F.Wagner.VVos ist Religión?, p. 27.

101
.A PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

les, su relación con la religión de la hu- senté en los modelos exclusivos de ab-
manidad (esencial y necesaria) sería la solutez desarrollados con anterioridad
misma que hay entre accidente y subs- a la Edad Moderna, sólo que entonces
tancia. Todo lo mutable, variable y me- era todavía posible identificar sin más la
ramente particular (i.e. todo lo históri- religión cristiana con la verdad misma,
co v, con ello, toda religión histórica y mientras que, ahora, el lugar del
positiva) sufre esta devaluación, siendo Absoluto sólo lo puede ocupar la ver-
relegado al campo de lo inesencial. Lo dad racional (abstracta).
esencial sólo surge en el ámbito de las
El principal representante de esta
verdades generales de razón propias de
posición es G. E. LESSING.
una fe de la humanidad con carácter na-
En correspondencia con su distin-
tural, i.e. dada al hombre en virtud de ción entre verdades eternas de razón y
su propia naturaleza, innata. Las reli- verdades históricas accidentales 64 , Le-
giones naturales se encontrarían, frente ssing ve el núcleo esencial de la religión
a ella, en la relación de escorzos respec- cristiana (histórica y relativa) en una re-
to de un ideal. Y estarían subordinadas ligión natural de la humanidad y de la
a ese ideal en la medida en que serían razón, que sería innata para todos los
sus vehículos, sus formas de realización hombres. Para superar la tensión entre
y expresión sensible y sus encarnacio- religión positiva y religión racional,
nes temporales e históricas. Su realidad, Lessing acude a la idea de desarrollo: El
no obstante, no alcanzaría nunca la ple- Cristianismo puede irse superando has-
na autenticidad; su ser no alcanzaría ta convertirse en religión racional, en
nunca el deber ser. C o n ello se retoma un proceso infinito de aproximación,
la distinción, propia de la metafísica realizando así su auténtica esencia (per-
griega, entre fenómeno variable y nú- fectibilidad del cristianismo). Este cami-
cleo esencial invariable y verdadero. no, en principio, está también abierto a
Dicha distinción había estado ya pre- las demás religiones 65 . Todas ellas - c o -

64. Werke, tomo 8, p. 12.


65. Werke, tomo 2, pág 279 y sig., líneas 5 17-536.

02
M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

mo el cristianismo- están de camino ha- El planteamiento de Lessing puede,


cia la verdadera religión, siendo, por así, entenderse sobre todo como una
tanto, estadios imperfectos de desarro- pretensión de absolutez en modo po-
llo en el camino vital de la humanidad. tencial. En el cristianismo podría estar
Lessing interpreta este camino como el realizada la esencia de la religión. Para
proceso de educación que Dios realiza expresar esto mismo en m o d o indicati-
con la humanidad 66 . vo hay que renunciar a la incondiciona-
lidad de la pretensión de validez. En el
Una vez que el sujeto de la preten- cristianismo puede estar realizada la
sión de absolutez queda instalado en el esencia de la religión, si ello se logra
espacio suprahistórico (o ahistórico) de comprobar algún día. C o n esta concep-
la idea general de religión (la cual, en el ción, el cristianismo pierde toda validez
mejor de los casos, sólo puede realizar- especial y queda abandonado a la com-
se en un futuro lejano), la pregunta por petencia de las religiones que se dispu-
la absolutez —í.e. la pregunta por la va- tan el dominio del futuro.
lidez de las religiones en su relación Se muestra aquí que la idea dinámica
m u t u a - sólo puede decidirse de forma de desarrollo, tomada en sí misma, no
pragmática: Ninguna de las religiones es suficiente para fundamentar la abso-
positivas puede pretender para sí vali- lutez. El mero desarrollo, si no va
dez exclusiva; si una de ellas pretende acompañado de un incremento en los
mostrarse superior a las demás, tiene valores, no es todavía movimiento hacia
que verificar esta pretensión en un sen- delante; se queda en la condición de
tido ético, i.e. en su comportamiento mera transformación constante de algo
humano. La cuestión de la verdad ha de que permenece idéntico. Sólo su vincu-
ser puesta entre paréntesis. Su lugar lo lación con una metafísica teleológica de
ocupará la consideración del valor la historia presta a esta idea su fuerza
pragmático o del grado de realización normativa. Sólo entonces el progreso
de los valores. significa realización de una meta pen-

66. Werke, tomo 8 pp. 489-5 10, especialmente: 72, i. 505 y 76 sig.; p. 506 y sig.
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

diente, interpretándose entonces el bordinación de las religiones positivas a


concepto de meta como la norma que una abstracción despegada de la vida.
mide el valor relativo de los diferentes En el momento en que surge la concien-
fenómenos históricos, atendiendo al cia histórica, y con Schleiermacher co-
grado en que la meta se prefigura en ca- mo su portavoz teológico, el Romanti-
da uno de ellos. Aplicada a las religio- cismo alemán rechazó tanto el concepto
nes, la mera idea de desarrollo puede general de religión natural como la idea
afirmar, a lo más, que todas las religio- de perfectibilidad entendida como me-
nes están en el (mismo) camino. Sólo diadora entre religión positiva y religión
cuando aparece el momento estático de natural. En correspondencia con su re-
evaluación cabe hacer diferencias: no tirada de lo general ahistórico para
todas las religiones han llegado igual de orientarse a lo históricamente particu-
lejos en el recorrido de ese camino. Sólo lar, único, individual y concreto, los ro-
la graduación valorativa permite hacer mánticos dejaron de buscar la esencia
de la idea de desarrollo un fundamento del fenómeno histórico más allá del fe-
de la absolutez, al interpretarlo como nómeno, en una abstracción generali-
determinación de un desarrollo supe- zante, para pasar a investigarla en el fe-
rior, de un progreso teleo-axiológico. nómeno mismo, en lo históricamente
La crítica fundamental que desde la específico67. Toda complexión de fenó-
teología y la filosofía de la religión se hi- menos —y, por ende, toda religión- tiene
zo a la concepción ilustrada se dirige no un metacentro propio, una esencia p r o -
sólo contra las amenazas del relativismo pia. Desde este punto de vista, se puede
(que parece impedir cualquier diferen- seguir conservando un concepto general
cia valorativa), sino, sobre todo, contra de religión (garantizando con ello la
el constructo de una religión universal continuidad última de todas las religio-
de la razón y contra la subsiguiente su- nes positivas) y, al tiempo, hacer justicia

67. Una presentación breve y excelente de la comprensión romántica del mundo, el hombre y la histo-
ria puede encontrarse en la introducción de R. Otto a los Discursos de Schleiermacher en la edición
conmemorativa del centenario, págs XXI-XXIV.

104
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

a las especificaciones concretas y los al reaccionar contra este vacío, fundan


rasgos distintivos que les son propios en el modelo de absolutez entendida como
cada caso: Religión, concepto de reli- superioridad jerárquica. A ellos debe
gión, sólo lo hay en las religiones. Tal dirigirse ahora nuestro interés.
fue la tesis de Schleiermacher en una p o -
lémica que recuerda a la de los universa- a) Schleiermacher69
les68. El problema de la absolutez apare- Balance y replanteamiento:
ce, entonces, como la cuestión de si el C o n las personas a las que dirige sus
Absolutum ha de ser buscado y puede Discursos sobre la religión, esos despre-
ser hallado detrás de toda manifestación ciadores cultivados de la religión que se
religiosa, en el contenido de una razón inclinan a la comprensión ilustrada, ro-
pura (los místicos corregirían: en el con- mántica del m u n d o , Schleiermacher
tenido de una experiencia pura), tal y comparte el rechazo de toda concep-
como pretenden los patrones universa- ción de la teología en términos suprana-
les de racionalidad introducidos por la turales y sus consecuencias exclusivis-
Ilustración - o de si, por el contrario, re- tas a propósito de la relación entre el
side ya en las religiones positivas, más
cristianismo y las demás religiones 70 . El
allá de las cuales no se puede retroceder.
cristianismo mismo desdeña este despo-
La Ilustración había dejado plantea- tismo (p. 310). Tampoco Cristo ha afir-
da la pregunta por la absolutez del cris- mado nunca que él fuera el objeto úni-
tianismo, sin llegar a responderla satis- co de aplicación de su idea, el único me-
factoriamente. Schleiermacher y Hegel, diador... (p. 304). Por último, tampoco

68.Véase: Schleiermacher: Discursos (= Reden), p. 238.


69. Los números de página entre paréntesis se refieren a la primera edición de los Discursos (-Reden)
de Schleiermacher, publicada el año 1799.
70. La frase " ¡Qué queda del desacreditado y salvaje proselitísmo para formas específicas de religión,
qué queda de aquel terrible lema "no hay salvación fuera de nosotros? (p. 187 y sig.)" es pronuncia-
da por Schleiermacher con la mirada puesta en las divergencias internas dentro del cristianismo, pe-
ro puede aplicarse también, en el espíritu de Schleiermacher, a la multiplicidad de las religiones-
Véase también p. 245 y sigs.

105
LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

las Santas Escrituras prohiben que al- verso; por otro, en la predisposición re-
gún otro libro pueda convertirse en ligiosa común a todos los hombres (p.
Biblia (p. 305). 144). Al insistir en la independencia de
Para Schleiermacher, la religión cris- la religión -como una provincia del
tiana no puede pretender exclusividad o Espíritu P. 37 7 1 "- frente a la metafísica y
validez única, y tampoco un carácter la moral, frente al pensamiento y al
último o definitivo que abarque todos obrar, la pura teoría y la pura praxis,
los tiempos. Esto es así porque la histo- Schleiermacher obtiene u n concepto
ria de la religión sigue en movimiento, psicológico de religión que resulta apli-
producirá nuevas formas positivas de cable a toda forma de religiosidad: Su
religión y, con ello, hará que el cristia- esencia no es ni pensamiento, ni obrar,
nismo histórico se quede en cosa del sino intuición y sentimiento (p. 50).
pasado (p. 307-311). Intuición del universo -provocada por
De la doctrina de las religiones desa- éste mismo, sentido y gusto de lo infini-
rrollada por Schleiermacher se pueden to (p.53)72.
extraer los dos axiomas que, como vi- Pero no obstante, la religión univer-
mos, tenían carácter constitutivo para el sal única e infinita no se da a conocer en
modelo de absolutez entendida como un concepto abstracto, sino sólo en las
superioridad jerárquica: continuidad religiones positivas. Se individualiza en
esencial y última de todo lo religioso y ellas cuando, por libre arbitrio, una de-
superioridad de la religión cristiana. terminada intuición del universo es ele-
vada al rango de centro de una religión
Continuidad de todo lo religioso (p. 259 y sig). Schleiermacher presupo-
La continuidad esencial de todo lo ne, por tanto, que la multiplicidad de
religioso tiene su fundamento, por u n las religiones y su diversidad es algo ne-
lado, en la revelación universal del uni- cesario e inevitable (p. 238). Cada una

71. Un "continuo... en el espíritu humano"


72. F. Wagner ofrece una penetrante interpretación de esta forma de determinar la esencia de la reli-
gión en su obra Was ist Religión?, pp. 61-65.

106
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

de ellas aparece como u n conglomerado una variación incesante. Tratar de CCKT-


de intuiciones independientes, cristali- minarla en un punto determinado pro-
zadas en torno a una intuición funda- porcionaría un resultado puramente ca-
mental determinada, que domina sobre sual (p. 252). Tampoco los conceptcí
las demás. El principio de individua- que parecen sugerir una gradación (vgr:
ción se entiende en u n sentido más bien fuerza del sentimiento o grado de reli-
cualitativo-estructurante que cuantita- giosidad págs 68 y 185) logran producir
tivo-acumulativo. Al igual que las in- patrones de medida de cara a una dife-
tuiciones fundamentales, también las renciación de la validez de las religiones,
religiones, en su carácter de totalidades, pues se refieren a la religiosidad subjeti-
son independientes entre sí (p. 58, 249, va, con lo que cabe, por principio, esta-
259) y no se dejan de ninguna manera blecer una escala gradual semejante den-
encajar en un esquema de desarrollo tro de todas y cada una de las religiones.
histórico (p. 287). Toda religión está en
una relación inmediata al universo y se- Superioridad del cristianismo
parada cualitativamente de todas las de- A u n reconociendo como verdaderas
más religiones (no en virtud de las in- todas las religiones positivas, Schleier-
tuiciones que en ella se acumulan - q u e macher no se muestra dispuesto a extra-
están también presentes en las restantes er de ello la consecuencia de que todas
religiones- sino por su principio espe- tiene el mismo valor:.. del modo en que
cífico de organización p. 283 y sig.). lo intuís (se refiere al universo), del
Las religiones positivas tienen idénti- principio que encontráis en vuestro
co valor en tanto que manifestaciones, obrar, depende el valor de vuestra reli-
diferentemente organizadas, de un mis- gión (p. 126) -y, se podría añadir, la di-
mo Infinito. Schleiermacher rechaza ex- ferencia de valor de esa religión frente a
presamente que haya una graduación otras religiones. Más exactamente: la
cuantitativa, conforme a la cual se deter- fuerza organizativa de la intuición que
mine el nivel de contenido religioso (p. en cada caso sirve de centro (i. e, la cla-
250 y sig), pues la suma de este conteni- ridad con que, en cada caso, se mani-
do está sometida a un flujo continuo y a fiesta la unidad del universo, que puede

107
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

aparecer como caos, como multiplici- 301) y pregunta en qué relación se colo-
dad, como unidad o como unidad en la ca esta esencia, presupuesto de toda re-
multiplicidad) abre la posibilidad de ligión, frente a la intuición fundamental
distinguir niveles de la religión (p. 240). de la religión positiva concreta.
Schleiermacher, p o r lo demás, no lleva a Comparada con la idea fundamental del
la práctica el programa de evaluación de judaismo, petrificado en la letra muerta
las religiones aquí sugerido. La razón (la idea de una recompensa general e
de esa abstención es que, de hacerlo, inmediata p. 287)73, la intuición origina-
nos encontraríamos un escalonamiento ria del cristianismo aparece como más
de clases (p. 241) que no podría tradu- noble, más elevada, más digna de la hu-
cirse directamente en una gradación de manidad adulta, capaz de calar más
religiones concretas individuales. hondo en el espíritu de la religión siste-
Habría que distinguir claramente entre mática, más ampliamente difundida por
las clases y los individuos (p. 255-257); todo el universo (p. 291 )74. El cristianis-
las clases estarían entre sí en disconti- mo, pues, ha elevado al rango de intui-
nuidad cualitativa (p. 240 y sig). Por ción central aquello que, propiamente,
ello no sorprende que Schleiermacher constituye la esencia de toda religión, la
no aplique esta gradación para tratar de esencia de la religión: la mediación en-
mostrar el valor superior del cristianis- tre lo infinito y lo finito. Nunca se ha
mo. En lugar de ello, parte de un con- idealizado la religión tanto como en el
cepto general de la esencia de la religión cristianismo... (p. 295).
(en concreto: la idea de que todo lo fini- Así, según Schleiermacher, no se
to necesita de una mediación superior puede pretender absolutez (en el senti-
para poder vincularse a la divinidad p. do de validez eterna y universal) para el

73. "No es otra que la de la tendencia opuesta de lo finito frente a la unidad del todo, y el modo en que
la divinidad aborda esta tendencia opuesta..." (p. 291).
74. "Lo que mejor distingue el carácter del cristianismo es el hecho de que éste, en la intuición funda-
mental que le es más propia, intuye más y mejor que nadie el universo en la religión y en su histo-
ria, que hace de la religión materia de la religión, siendo, con ello, una potencia superior de la mis-
ma..." (p. 293 y sig.).
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

cristianismo entendido como religión mental de que la religión sólo se puede


histórica, sino sólo para la esencia de la hallar en las religiones (empíricas). Esto
religión, en él realizada. Sólo ésta reali- supone remitir la teología a la historia
zación de la esencia —que ha sido ya al- de la religión. Igualmente importante,
canzada, pero que se puede perder en el de cara a la apertura de nuevas orienta-
futuro- eleva al cristianismo, como re- ciones, es su labor de subjetivización de
ligión de religiones (p. 310), por encima la problemática del Absoluto. N o en
de las demás, situándolo en un nivel de vano se le ha llamado Herrnhutista de
superioridad cualitativa. El cristianismo orden superior: lo que se debate en su
no es, desde luego, la religión absoluta, planteamiento no es, propiamente, la
pero sí un absoluto de religión".76 7? cuestión de la verdad del cristianismo.
Dicha pregunta no es el objeto de la dis-
Consideración final cusión teológica sino, más bien, su pre-
C o n este planteamiento, Schleier- supuesto (en tanto que certeza personal
macher ha abierto orientaciones impor- de fe). A la teología le compete la deter-
tantes y extremadamente influyentes. minación de la esencia de la religión (o
Aunque insiste en la individualidad e las religiones), i.e. de aquello que cons-
incompatibilidad de las construcciones tituye su carácter propio. Hegel, que si-
religiosas individuales, puede pasar por guió otro camino, tratando de pensar
uno de los fundadores de la fenomeno- conjuntamente verdad e historia, llevó
logía comparada de las religiones, gra- la peor parte en lo que respecta a la his-
cias, sobre todo, a su principio funda- toria de las influencias teológicas.

75. Süsskind, p. 26.


76. Según Germer, en los Discursos Schieiermacher no acepta ninguna pretensión de superioridad del
cristianismo "pues incluso en el presente pueden aparecer formas individuales de religión con los
mismos derechos que el cristianismo" (Germer, p. 35). Esto parece poco razonable, pues el propio
Schieiermacher parte de que, hasta ahora, la validez del cristianismo no ha sido sobrepasada.
77. En referencia a la reelaboración que estos puntos de vista sufren en las obras posteriores z*
Schieiermacher, especialmente en la Glaubenlehre, donde trata de mostrar todavía más claramente =
superioridad del cristianismo, véase: H. Germer, págs. 43-52; K. E.Welker, pp. 7-15; H. Süsskind. esen-
cialmente pp. !62-l82;J.Witte: D/e Christus- Botschaft, pp. 67-70.

109
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

b) Hegel78 ticidad y razón, de Espíritu subjetivo y


Punto de partida en la metafísica de la Espíritu objetivo. Absoluto quiere aquí
historia decir libre de lo subjetivo y de lo obje-
Mientras que Schleiermacher habría tivo, libre para su ser propio. 80
atribuido el papel de Absoluto al uni- En toda realidad está ya siempre
verso, a lo infinito, a la dimensión de obrando, según Hegel, la razón objeti-
totalidad en el mundo y en la humani- va. La historia pasa a ser entendida co-
dad, Hegel afirma, en cambio que "lo mo la (re-)ejecución del desarrollo del
A b s o l u t o es el Espíritu" (10/29). Espíritu, lógicamente necesario, hasta
Concepto en lugar de intuición, com- llegar a su realización absoluta, pura.
prensión conceptual en lugar de capta- La historia se entiende, así, como la
ción emotiva, saber en lugar de senti- (re-)ejecución del proceso lógicamente
miento, conocimiento intelectual en lu- necesario por medio del cual el Espíritu
gar de vivencia (3/15): Intelectualidad y se despliega hasta alcanzar su realiza-
logicidad son ahora los factores deter- ción pura y absoluta. Este despliegue
minantes del Absoluto mismo y de su tiene, pues, el carácter de un proceso
conocimiento, sustituyendo en tal fun- continuo, que lleva todo proyecto a su
ción a la experiencia emotiva personal. total cumplimiento. En este impulso te-
El Absoluto necesita del proceso leológico de desarrollo vienen a coinci-
histórico para poder retornar a sí mis- dir causalidad y finalidad. Todos los
mo, superar su alienación y llegar a ser fenómenos históricos individuales re-
consciente de sí mismo - c o m o Espíritu sultan ser eslabones intermedios en el
absoluto (10/32) 79 - en la síntesis de fac- proceso lineal de despliegue del Todo,

78. Como bibliografía adicional: M. Theunissen; E. Schmidt; W. Jaeschke; R. Leuze: D/e aulierchristlichen
Religionen bel Hegel; K. Lehmann: Absolutheit des Christentums; W. Kern: D/e Universalitat.
Véase también la exposición del debate de Troeltsch con Hegel en IV. A. Las referencias entre pa-
réntesis se refieren a las Obras Completas de Hegel, mencionando tomo y página.
79. Más extensamente en M.Theunissen: Hegels Lehre vom absoluten Geist.
80."La sustancia, la esencia del Espíritu es la libertad ... El espíritu es el ser-por-sí-mismo. Esto preci-
samente es la libertad" (12/30).

110
M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

desde el cual obtienen su valor relativo, los conceptos de devenir o desarrollo.


según en qué medida realizan el telos. Se suprime aquí todo principio de in-
El conocimiento histórico, según este dividuación: lo individual se transfor-
planteamiento, ha de ser un re-pensar ma en lo universal, lo fáctico en racio-
este proceso de despliegue, con la mira- nal, ideal y necesario.
da puesta en su meta.
La historia es, p o r tanto, historia Las religiones como escala del Espíritu:
del Espíritu, autorrealización del La historia de la religión es una par-
Espíritu, génesis y realización proce- te integrante de la historia del Espíri-
sual del concepto en un escalonamien- tu 81 . E n las religiones positivas, el
to dialéctico. Decisiva, a este respecto, Espíritu se encuentra a sí mismo en
es la representación hegeliana de una mayor o menor medida. En todas ellas
sucesión gradual ascendente, que se se realiza (en el sentido de "viene a la
cumple con necesidad lógica. El con- realidad"), más o menos, el concepto
cepto, que comienza siendo p u r o , va- de la religión (16/60+80-82). Su reali-
cío y todavía irreal, se va enriquecien- zación perfecta se logra, mediante un
do conforme se manifiesta la determi- salto cualitativo, en la religión absolu-
nación de su contenido; va asumiendo ta. El contenido de este concepto de re-
dentro de sí lo histórico, hasta llegar ligión pura es la religión misma, es de-
identificarse con ello y perder comple- cir, la unidad entre el sujeto y esa repre-
tamente su carácter abstracto, i.e., has- sentación a la que denominamos Dios
ta que logra finalmente transformarse (17/190), la síntesis, entendida como el
en concepto real. La metafísica estática acto más perfecto de relación entre lo
del ser propia del idealismo griego infinito y lo finito, lo divino y lo hu-
(platónico) es sustituida por una meta- mano. El contenido simple de la reli-
física de la historia de carácter dinámi- gión absoluta es la humanización de la
co, que toma como p u n t o de partida esencia divina, o, de otro modo, el he-

8 I. La religión es un medio del Espíritu. Éste sabe |ue puede hacer uso de ella, pero que también ;_=-
de echar mano de otros medios..." (16/104).

I II
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

cho de que ésta tiene, esencial e inme- Dios, es también un saberse de Dios en
diatamente, la forma de la autocon- el hombre (10/374).
82
ciencia{2>/552) . La religión absoluta es Hasta elevarse a esta conciencia de sí
la autoconciencia de Dios (17/187). N o mismo, el Espíritu divino atraviesa cin-
es solamente un saberse del hombre en co grados de religión (16/251 y sigs)83:

Religión natural Religión de la naturaleza

Religión de la sustancia Confuncianismo, brahamanismo,


Hinduismo, budismo

Paso a la religión de la Religión persa, siria y egipcia


Libertad

Religión de la individua- Religión judía, griega y romana


lidad espiritual o de la
subjetividad libre

Religión absoluta Cristianismo: Reino del Padre,


del Hijo y del Espíritu.

La religión absoluta se identifica con esa unión dios-hombre en que consiste


el cristianismo: La religión cristiana es la esencia de la religión; con su muerte
la religión plena, la religión que se ha en la cruz culmina la necesaria autoena-
84
hecho objetiva a sí misma (17/189) . El jenación del Espíritu (17/286 y sigs).
cristianismo, por tanto, ha de valer co- En la religión, el Espíritu se capta a
mo religión del Espíritu, de la verdad y sí mismo en la forma de la representa-
de la libertad (17/203). Cristo realizó ción de fe. Pero si quiere alcanzar la

82. Comp. 17/203-205.


83. Comp. K. Leuze: D/'e aufíerchristlichen Religionen bei Hegel.
84. Comp. 16/87.

112
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

forma del concepto - q u e también es canzado efectivamente esta meta.


adecuada para el contenido religioso- Todavía no se habría alcanzado el nivel
necesita, de la filosofía (10/29 y sig.). más alto posible de religión; sólo un es-
tadio, hasta ahora insuperado, en el ca-
Controversia en torno al carácter mino hacia la religión absoluta, la cual
definitivo sólo se realizará en el futuro, no en el
¿Debe decirse, pues, que con el cris- presente85.86 Según este mismo punto de
tianismo histórico ha alcanzado su telos vista, Hegel tampoco habría considera-
la historia entera de la religión? do que la superación de la fe religiosa
¿Queda, además, superada filosófica- en el pensamiento filosófico culminaría
mente la religión absoluta —en la filoso- en su propia obra filosófica. Él habría
fía del propio Hegel? ¿Pretende, por sido consciente, por el contrario, de que
tanto, Hegel la absolutez no sólo para dicha obra no sería sino un momento en
su propia religión, sino también para su el proceso infinito de desarrollo del
propia interpretación de esta religión? Espíritu hacia la libertad."
La mayoría de los intérpretes del También se ha discutido en torno a
pensamiento hegeliano se inclinan a la cuestión (que aquí no podemos deci-
responder a estas preguntas en sentido dir) de si Hegel pretende un carácter
afirmativo. Ulrich Mann, en cambio, definitivo para la religión cristiana (o
sostiene que para Hegel religión abso- para su propia teoría de la religión). Por
luta no es el cristianismo empírico, sino el contrario, las restantes implicaciones
sólo su núcleo esencial. Según esta in- de su versión de la pretensión de abso-
terpretación, la religión cristiana tiende, lutez se dejan establecer de forma per-
por su propia esencia, a realizar el con- fectamente unívoca: N o cabe conceder
cepto de religión, pero todavía no ha al- a la religión cristiana sus pretensiones

85. Dos Christentum ais absolute Religión, pp. 13 y 18.


86.También v. Schlippe establece que "no se puede demostrar en Hegel una identidad entre absolutez
y revelación (o cristianismo)..."En lugar de ello, la absolutez se identificaría simplemente con la Idea.
Pág I 17, nota, 81.
87. U. Mann: Das Christentum ais absolute Religión, p. 13.

113
- E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

de unicidad y exclusividad. N o cabe se- perior de la religión es para Hegel la re-


pararla completamente (absolvere) de ligión absoluta. Junto a estas semejan-
las otras religiones; más bien las envuel- zas hay también diferencias, que son
ve y las asume dentro de sí, para de es- profundas porque tienen su fundamen-
te modo superarlas. C o n ello, las pre- to en la metafísica de la historia 89 . Aquí
tensiones de inclusividad y universali- vamos a referirnos sólo a una de ellas
dad se colocan en primer plano. La uni- (aquélla, justamente, que es relevante
versalidad del Espíritu se extiende y para la fundamentación de la absolu-
prevalece sobre Dios, mundo y hombre. tez). Se trata de la diferencia en el modo
En ella se basa la universalidad del cris- de determinar la relación que se da en-
tianismo^ tre esencia (concepto) y ser histórico:
mientras que Hegel entiende que la
Hegel y Schleiermacher continuidad esencial entre las religiones
Los planteamientos hechos p o r es a la vez continuidad histórica,
Hegel y Schleiermacher a propósito de Schleiermacher se permite, por un lado,
la absolutez del cristianismo resultan atribuir a todas las religiones positivas
semejantes en un cierto sentido: una misma esencia y subordinarlas a un
También Hegel aplica un concepto ge- concepto general común, para estable-
neral al que se subordinan las religiones cerer también - p o r otro lado— una dis-
particulares; también él entiende que continuidad radical entre sus centros de
este concepto se llena de contenido en organización.
la mediación entre lo infinito y lo fini-
to; también él ve en el cristianismo la c) Troeltsch
religión que tiene como contenido mis- La tradición de Ilustración, Roman-
mo esta mediación. Lo que ticismo y Idealismo, la herencia de
Schleiermacher denominó potencia su- Schleriermacher y Hegel, dejó su im-

88. W. Kern: D/e Universalitát, p. 338.


89. Se podría citar, como ejemplo, la divergencia en la comprensión del concepto de mediación. Una bre-
ve información al respecto se ofrece en F.Wagner: Was ist Religión? (=¿Qué es la religión?) p. 82 + 88
y s¡g.

I 14
M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

pronta historicista sobre la totalidad del Pero es precisamente el supuesto de


siglo XIX, hasta llegar a Ernst Troeltsch. una comunidad última entre las religio-
Fue éste quien puso de manifiesto la cri- nes lo que constituye la base del estudio
sis del modelo de absolutez hasta en- comparado de las religiones realizado
tonces dominante y acometió un inten- por O t t o . Los garantes de esta unidad
to de revisión. De él nos ocuparemos última son, por un lado, lo Absoluto
más detalladamente en la parte IV. A. universal y transcendente (lo santo, lo
numinoso) y, por otro 93 , un apriori reli-
d) Otto90 gioso (el sentimiento de criatura) enten-
Rudolf O t t o se adhiere, en lo esen- dido como disposición unitaria, común
cial, a las ideas de Schleiermacher, re- a todos los hombres. Por ello puede
forzándolas desde la psicología y la his- O t t o - c o m o ya hiciera Schleiermacher-
toria de las religiones. En su estudio entender a las religiones como indivi-
comparativo del bhaktianismo (hin- dualidades y, al mismo tiempo, poner-
duismo) y el cristianismo constata, en las entre sí en relación comparativa y
principio, una amplia concordancia res- valorativa. Su modo de establecer la re-
pecto de las ideas sostenidas por ambas lación de validez entre la religión cris-
religiones, pero otorga a cada una de tiana y las extracristianas se resume en
ellas un genio individual, un centro par- el convencimiento del que "el cristia-
ticular o un eje propio en torno al cual nismo está decididamente por encima
giran91 "Por esta razón, tiene también de las restantes formas especiales de re-
razón Schleiermacher cuando afirma ligión, no en virtud de sus múltiples
que no hay paso "gradual" de una reli- contingencias históricas, que pueden
gión de un tipo a una religión de otro, ser rechazables por diferentes razones,
siendo así que todo paso sólo puede sino en virtud de su contenido ideal es-
ocurrir per saltum.'"*1 pecífico, de su genio especial, profunda-

90. Para bibliografía véase: H-W. Schütte; M. v. Brücl L, pp. 66-108.


91. D/e Gnadenreligion Indiens, p. 46 y sig.; 76 y sig.
92. Op. cit, p. 77.
93. Vishrw, p. 150 y 154.

115
LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

mente individual y típicamente caracte- desaparece el momento de graduación


rístico. Su superioridad no es la de la valorativa. Esta misma situación reapa-
verdad frente a la mentira, sino la de rece, decenios más tarde, en la llamada
Platón frente a Aristóteles; no es la del teología pluralista de las religiones, que
amo respecto del esclavo, sino la del expondré en el capítulo V de la presen-
primogénito respecto de sus herma- te investigación, centrándome en la ver-
JJQ4
sión que de ella ofrece J o h n Hick.
nos. '
Mensching, lo mismo que Hick, tiene
e) Mensching su punto de partida en una compren-
Sólo con limitaciones se puede in- sión de la religión -inspirada p o r
cluir a Gustav Mensching, discípulo de Schleiermacher y reelaborada por O t t o
O t t o , en el modelo de superioridad je- en los términos de la ciencia de las reli-
rárquica. Su punto de partida fue la giones- de carácter general y omniabar-
búsqueda de criterios que permitieran cante (por cuanto se orienta a la expe-
valorar las religiones y, con ello, esta- riencia de lo santo): "La religión es el
blecer una gradación de las mismas. encuentro vivencial con lo santo y la
Estos criterios serían, según él, intui- respuesta práctica que ofrece el hombre
ción religiosa y potencial ético. C o n el determinado por lo santo." 95
tiempo, no obstante, acabó rechazando Pero Mensching merece nuestro in-
cualquier intento de demostrar la supe- terés no sólo por su particular propues-
rioridad del cristianismo a partir de un ta de fundamentación. También es inte-
estudio comparado de las religiones. resante su análisis e intepretación del fe-
Esto supone el abandono del modelo nómeno mismo de la pretensión de ab-
de la superioridad jerárquica, al renun- solutez. Dicha intepretación está mani-
ciar a uno de sus rasgos fundamentales: fiestamente emparentada con la distin-
pasa a primer plano el postulado de la ción entre absolutez ingenua y artificial
unidad última de las religiones, pero formulada por Troeltsch. Mensching

94. Vishnu, 1917; p. 155. El subrayado es de R. Otto.


95. G. Mensching: Die Religión. Stuttgart, 1959, p. 18 sig-

I 16
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

distingue una absolutez intensiva y una El fundamento originario de la pre-


absolutez extensiva, explicando esta tensión de absolutez radica, pues, en la
distinción, primeramente, en términos intensidad de la vinculación al dios pro-
antropológicos y psicológicos. La abso- pio. Frente a ella, resultan secundarias
lutez intensiva expresa, en cada caso, la toda reflexión y toda articulación. Así,
intensidad del convencimiento personal el "sentido del enunciado sobre la abso-
y de la vinculación a la divinidad 96 . lutez, en cada caso, no se halla en el ám-
Dicha intensidad es ingenua y autorre- bito del pensamiento racional, sino en
ferencial; se afirma a sí misma absoluta-
el de la vivencia religiosa" 99 . U n enun-
mente, de forma emotiva. Por ello, la
ciado de validez religiosa no es, por
absolutez intensiva se manifiesta nece-
tanto, un jucio reflexivo o cognoscitivo
sariamente en términos exclusivos, da-
(en el sentido de la corrección racional),
do que la vinculación al dios propio ex-
sino un "juicio" subjetivo de fe y de vi-
cluye radicalmente otros compromisos
vencia. En él se articula una vinculación
religiosos97. Cuando esta experiencia in-
tensiva de la absolutez se trasciende a sí personal a Dios. Sólo cuando se produ-
misma, al pretender estar en posesión ce una transposición de ámbitos, i.e.,
de la verdad única, vinculante para to- cuando se traslada esta convicción sub-
dos los hombres, y ampliar con ello su jetiva de fe al ámbito de la validez gene-
ámbito originario de validez, se origina ral, surge la pretensión extensiva de va-
entonces una pretensión extensiva de lidez. H a y por ello que descartarla, en
validez, que puede ser, a su vez, inclusi- tanto que adulteración de lo originaria-
va o exclusiva. 98
mente mentado.100

96. L. Rütti, p. 45.


97. G. Mensching: Vergleichende Religionswissenschaft, p. 161.
98. G. Mensching: Der Absolutheitsanspruch, p. 42.
99. Op. cit, p. 42.
100. Op. cit, p. 48. También en Vergleichende Religionswissenschaft, p. 164, remite Mensching la pretensión
de absolutez religiosa al terreno de la experiencia subjetiva de Dios.Th. Lohmann se adhiere a este
punto de vista (p. 224). H. J. Margull estima que esta reducción es, incluso, la condición que hace ce-
sible un diálogo religioso (pp. 875-883, especialmente 876).

117
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

f) Pannenberg ción personal en materia de fe (p. 255).


Wolfhart Pannenberg aborda la Pero prescindiendo también de cual-
cuestión de la absolutez desde un punto quier intento de diluir la teología antro-
de vista menos ligado a la psicología y la pológicamente, hasta convertirla en me-
ciencia de las religiones, pero más aten- ra psicología. Si la primera de estas deli-
to a la historia de la religión. Hace esto mitaciones significa aceptar las deman-
porque le molesta, sobre todo, la subje- das de Troeltsch, la segunda, en cambio,
tivación de las pretensiones de validez le aleja de una teología que entendiera la
religiosa, su reducción a posiciones de historia de la religión más como historia
fe meramente personales, incapaces de de representaciones y conductas reli-
vincular intersubjetivamente. C o n su giosas que como historia de la manifes-
programa de una teología de la historia tación misma de Dios (p. 290).
de la religión10' trata, p o r el contrario - y Pannenberg asume la pregunta sobre
al igual que Troeltsch-, de hacer justicia la verdad de la religión como pregunta
al factum de la historia, buscando veri- por la referencia real de los fenómenos y
ficaciones provisionales de esas preten- experiencias religiosas, por el contenido
siones, con la mirada puesta en el p r o - de verdad de las afirmaciones religiosas
ceso total de la historia general de la re- (p. 278). Dicha pregunta se decide en el
ligión. Al hacerlo, se separa de todos los terreno de los enunáados estructurales
pre-supuestos supranaturalistas, kerig- antropológicos (p. 280) o, más exacta-
máticos y revelativo-positivistas, pues mente, allí donde esa axiomática antro-
entiende que si uno aspira a ser tomado pológica pierde su carácter de mera abs-
en serio fuera de la propia comunidad tracción conceptual y se presenta como
de fieles es preciso argumentar exclusi- descripción de un trato histórico, con-
vamente sobre los hechos de la ciencia de creto y fáctico con la realidad infinita.
la religión, prescindiendo de toda posi- Pero aun cuando "la pregunta por la

lOI.Mi breve exposición de este programa se apoya, príncípaímente, en ía obra de Pannenberg


Erwogungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, obra incluida en su Grundfrogen systematischer
Theologie, tomo I, p. 252-295. Los números de página dados entre paréntesis se refieren a esta obra.
Hay que remitir también a las páginas 322-329 de Wissenschaftstheorie und Theologie.

118
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

verdad de las afirmaciones religiosas en ferencia para la verificación de las pre-


torno a la realidad de potencias divinas tensiones de verdad religiosa funciona,
se hace remitir... a la historia de la reli- pues, una historia de la religión entendi-
gión" (p. 284), quedan todavía sin res- da teológicamente, como historia de la
ponder cuestiones decisivas, a saber: manifestación de Dios.
¿Qué fenómeno histórico es el que ha Al intentar recontruir críticamente
de interpretarse? ¿De qué modo? su planteamiento, surgen las dos polari-
¿Como qué tipo de actividad divina? Tal dades siguientes, a partir de las cuales
podría ser una primera crítica al plante- Pannenberg obtiene los criterios que le
amiento de Pannenberg. Éste interpreta guían en su enjuiciamiento de la histo-
"historia" y "realidad" como conceptos ria de la religión:
teológicos ("historia universal"' 02 ). C o n (a) infinitud y finitud;
ello, su argumentación, (que aparente- (b) unidad y multiplcidad.
mente tiene un carácter exclusivamente Cada una de estas dos polaridades
histórico-funcional y viene a sostener puede entenderse tanto en sentido an-
que sólo el acontecer histórico de lo di- tropológico como en sentido teológico:
vino, su potencia de realidad y fuerza de - antropológicamente: El hombre se
convicción pueden decidir si está o no halla en un estado de indigencia cró-
justificada su pretensión de verdad en el nica'°\ que le lleva a ir más allá de
horizonte de la experiencia concreta de todo lo dado, a tratar de aprehender
la existencia pp. 283-286103) queda apo- la infinitud en la finitud, la comple-
yada sobre un fundamento meta-histó- tud, unidad y totalidad en la multi-
rico y meta-físico. C o m o campo de re- plicidad.

102. "Historia es la realidad en su totalidad" (Pannenberg: Heilgeschehen und Geschichte, en: mismo autor:
Grundfragen systematischer Theologie, tomo I, p. 27).
103. Este criterio también da pie a la crítica, por cuanto aquí se hace dei éxito (en la apropiación reli-
giosa de la realidad) el criterio que confirma o desmiente su contenido de verdad. U. Schoen habla
por ello de un "darwinismo religioso" (p. 100). En J. Hick habremos de encontrar una idea muy se-
mejante.
104. Pannenberg: Was ist der Mensch, p. I I.

119
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

- Teológicamente: N o se puede apre- ligiosas. Cuando estos dos criterios se


hender la unidad e infinitud de Dios aplican a la relación entre el cristianis-
mediante fórmulas religiosas anqui- mo y las otras religiones, se obtienen
losantes o finitizantes, sino sólo -al dos líneas argumentativas:
contrario- en los procesos de trans-
a) Infinitud en la historia
formación de la historia de la reli-
¿De qué modo logra una religión
gión (p. 284 y sigs). Dicha unidad se
manifiesta al final de la historia, en el dar cuenta de la facticidad del proceso
todo. La trascendencia se sitúa en el histórico en el que ella misma se halla
eje horizontal del tiempo. La histo- inmersa? ¿Cómo consigue integrar en
ria de la religión se presenta como su comprensión religiosa de la realidad
integración (...) religiosa (...) pro- su propio futuro abierto y la provisio-
gresiva de la humanidad (p. 277) cu- nalidad y mutabilidad de esa misma
ya meta es la unificación (ibid). comprensión? ¿Está abierta a las modi-
Estas consideraciones nos permiten ficaciones que se producirán, de hecho,
establecer normas para enjuiciar las aun contra su propia voluntad - a me-
pretensiones de verdad religiosa: A) Las nudo, incluso, sin conciencia de ello?
pretensiones de verdad son tanto más ¿ O vive exclusivamente en un arqueti-
fundadas cuanto más se tiene en cuenta p o estático, que fija el misterio divino
- e n el pensamiento, el discurso y la en un medio determinado y, con ello, lo
práctica religiosa- la infinitud de Dios, abandona a la finitud (pp. 286-288)?
por un lado, y la historicidad, mutabili- Pannenberg responde a estas preguntas
dad y finitud de todo lo religioso, por afirmando que, a diferencia de la mayor
otro. B) Tanta más validez le corres- parte de las religiones, la judeo-cristia-
ponde a una pretensión cuanto más na logra dar cuenta del factum de la va-
unitaria, totalitaria y ampliamente logra riabilidad histórica. Y es capaz de ello
aprehender la realidad de Dios, del porque su experiencia de Dios hace
hombre y del mundo, sin por ello per-
brotar originariamente una conciencia
der de vista, mediante abstracción, la
de la historicidad de la existencia. A tra-
multiplicidad de las manifestaciones re-
vés de Jesús, en especial, se introduce en

120
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

la substancia de la religión cristiana la la existencia de los hombres y en la es-


verdadera comprensión del carácter de- tructura de su razón ... que la pregunta
finitivo de la religión como apertura al de en qué medida esta o aquella religión
futuro escatológico (p. 292).105 es capaz de fundar unidad universal en
Las religiones no cristianas, por el la experiencia de la realidad puede ser
contrario, se han mostrado en la mayo- un buen criterio para medir su revelan-
ría de los casos incapaces de tomar con- cia - y quizá también su verdad" (p. 265
ciencia de su propio proceso de trans- y sig). La fuerza integradora de una re-
formación y de integrar esta conciencia ligión (p. 266) puede, así, valer como se-
en su pensamiento religioso. La tempo- gundo criterio a la hora de formular jui-
ralidad del comportamiento religioso cios sobre la historia de la religión106.
(p. 293), que absolutiza un determinado U n a religión tiene tanta más fuerza de
status religioso y prescinde de su propia convicción, capacidad de apropiación
dinámica histórica, impide también, se- de la realidad y contenido de verdad,
gún Pannenberg, la adecuada percep- cuanto más sincrética es'07, i.e. cuanto
ción de la historia de la manifestación más patrones interpretativos relevantes
para la aclaración de la experiencia con-
del misterio divino (ibid).
creta logra asimilar e integrar en una
b) Unidad en la historia: imagen abarcante de la realidad. El cris-
La "necesidad de unidad general ... tianismo, según Pannenberg, sobrepa-
(está) tan profundamente arraigada en saría a todas las otras religiones en po-

105. Dios es el Señor del reino venidero,"el poder -determinante del presente- del futuro pensado des-
de su futuridad, desde su venir" (p. 292) Él es anterior a todo tiempo, a toda historia, a toda religión
y, con ello, a todo futuro; transformando sus anteriores manifestaciones en nuevas apariciones.se en-
cuentra siempre a sí mismo. Resulta, por tanto, completamente impensable una experiencia de Dios
cualitativamente nueva, en virtud de la cual todas las anteriores resultaran meramente provisionales
106. Dios, como fundamento único y misterio único de toda realidad puede -lo mismo que la historia en-
tera- ser entendido de diferentes maneras. Esto conduce, según Pannenberg, a una disputa a propo-
sito de qué comprensión (religiosa) de la realidad es la adecuada.
107. Pannenberg expone su comprensión positiva de este concepto en la página 268. Véanse las cDse--
vaciones críticas de F.Wagner al respecto en: Über die Legitimitat, p. 43 y sig.

121
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

der sincrético de asimilación y regenera- bién en su resurrección, se ha revelado,


ción. En ello se manifestaría, justamen- para Pannenberg, la infinitud y el ca-
te, su fuerza específica (p. 270, nota 33). rácter omniabarcante de Dios (p. 291 y
La historia de las misiones cristianas, sig.). Mediante conceptos como pro-
especialmente, habría roto el aislamien- lepsis, pre-apropiación o anticipación,
to de las diferentes tradiciones religio- Pannenberg trata de conectar lo que de
sas, integrándolas en una historia mun- definitivo hay en la manifestación de
dial de las religiones (p.274 y sig.). C o n Dios en Jesús con su carácter de acon-
ello se habría abierto el camino hacia la tecimiento en la corriente de la historia
unidad religiosa, que se producirá al fi- y con la universalidad de la presencia
nal de la historia de la religión y en la de Dios, también después de Cristo y
cual aparecerá la unidad de la realidad fuera de él.
divina misma (p. 276 y sig.).
Resumen y consideración final
Argumentación cristológica Pannenberg nos propone un plante-
A las dos líneas argumentativas que amiento cuyo objetivo es, nuevamente,
acabamos de exponer, y que se encua- una valoración con fundamento en la
drarían dentro de la filosofía de la reli- historia de la religión. La norma necesa-
gión, cabe añadir una tercera, de carác- ria para este fin se obtiene desde una
ter cristológico. Pannenberg, no obs- comprensión teológica de la historia,
tante, prefiere no echar mano de ella, que entiende la historia en general (y la
pues sabe que ello supondría un inten- historia de la religión, en particular) co-
to de demostrar la superioridad de la mo camino hacia el futuro de Dios. Se
comprensión judeo-cristiana de la rea- inquiere, con referencia a las religiones,
lidad (frente a las otras religiones) des- cuál es su punto de vista a propósito de
de un p u n t o de vista perteneciente a la la historicidad de todo ser, y, con ello,
fe cristiana misma: En el mensaje de cómo han elaborado teológicamente su
Jesús, - e n el que éste proclama el propia historicidad. ¿Son conscientes
Reino futuro de Dios, dejando abierto de ella o tratan de eliminarla? ¿Resulta
en él el futuro escatológico-, y tam- ignorada o integrada en el contexto vi-

122
M O D E L O S DE LA PRET N S I O N DE A B S O L U T E Z

tal y conceptual de la religión? Junto a están en una línea progresiva ascenden-


esta pregunta sobre la apertura al futu- te única, ni constituyen los peldaños de
ro se sitúa aquella otra que parte de la un camino graduado. Tiene sentido, no
convergencia de la historia y juzga a las obstante, preguntar si el planteamiento
religiones según la medida de su poten- de Pannenberg no está fuertemente de-
cia integrativa (i.e. de su potencia para terminado por sus propios presupues-
iniciar y ejecutar esa convergencia). tos en torno a la metafísica de la histo-
El sujeto de la pretensión de supe- ria (para no hablar de sus premisas teo-
rioridad enunciada por Pannenberg no lógicas). A lo que parece, en la base de
es tanto el cristianismo histórico, en su su comprensión de la historia hay dos
manifestación empírica, cuanto la com- postulados que resultan problemáticos:
prensión de Dios y del mundo que le es el paradigma ilustrado del progreso te-
propia. Ésta - c o m o la de las otras reli- leológico, con su comprensión lineal
giones- puede, según él, ser perfecta- del tiempo, y la idea de una tendencia a
mente determinada en su concreción la unificación de todas las religiones en
histórica y luego juzgada según crite- el curso de la historia. Por lo que hace a
rios teológicos, antropológicos e histó- esta segunda idea, se pueden aducir tan-
rico-religiosos. La superioridad del tos ejemplos históricos a favor como en
cristianismo se sigue, por un lado, de su contra.108
apertura a la historia y al futuro; y tam- El problema, surgido con Troeltsch,
bién, por otro, de su función integrado- de cómo obtener una norma a partir de
ra. Así logra Pannenberg vincular am- la historia, no ha logrado aquí una solu-
bas cosas: la toma de consideración de ción satisfactoria. A fin de cuentas, las
la variabilidad histórica y el estableci- normas, aquí, no se obtienen inductiva-
miento de una pretensión de verdad úl- mente, sino a partir de axiomas surgi-
timamente válida. dos en una metafísica de la historia. Allí
Pannenberg consigue evitar la mera donde dicha filosofía de la historia pier-
coordinación abstracta de religiones: ni de su fuerza de convicción (i.e., fuera

108.Véase, por ejemplo, C. H. Ratschow: D/e Re//g/i i, p. 104 y sig.

123
LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

del brain-trust'09 europeo-norteameri- versal, y otro superior y específico;


cano que la ha creado), las normas pier- El inferior exige (y tiende a) su reba-
den también su evidencia. samiento en el superior.

C . EL MODELO DE DUALIDAD INCLUSIVA I. PATRÓN POLAR EN LA DETERMINACIÓN


DE LA RELACIÓN

Los dos rasgos determinantes de es-


Los planteamientos que se encua-
te modelo son:
dran en este modelo no proceden, por
- Dualidad: el cristianismo (o el men-
lo general, inductivamente, desde el es-
saje de Cristo) se distingue clara-
tudio de la historia de las religiones. N o
mente de las religiones. Entre ambos
se proponen comprender las religiones
no hay ninguna línea continua, as-
en cuanto tales: sus doctrinas, su culto,
cendente de modo uniforme o gra-
su praxis vital o su historia. Más bien
dual. El tránsito no se puede produ-
acuden, dogmáticamente, a patrones de
cir por alargamiento, desarrollo o
complemento, sólo mediante supre- representación tomados de la Biblia, la
sión por superación, inflexión y de- teología y / o la filosofía, para tratar de
puración (frente al modelo de la su- proyectar sobre esos esquemas las rela-
perioridad jerárquica). ción entre religión extracristiana y cris-
- Inclusividad: Esta diferenciación ra- tiana (el mensaje de Cristo). N o se en-
dical, no obstante, no se entiende en tiende, pues, que la determinación de
el sentido de la exclusividad (frente esta relación en un contexto interreli-
al modelo de domonio único, exclu- gioso contituya en sí misma un ámbito
sivo-dualista). El cristianismo (o el autónomo de problemas, para el que
mensaje de Cristo) y las religiones se deba hallarse una solución específica
ordenan entre sí, más bien, al modo conforme a una metodología también
de dos ámbitos suprapuestos: uno específica. En lugar de eso, lo que se ha-
inferior, de carácter elemental y uni- ce es aducir y aplicar patrones que p r o -

109. U. Schoen.p. 101.

124
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U I b Z

c e d e n o r i g i n a r i a m e n t e d e o t r a s esferas adviento - navidad


d e p r o b l e m a t i c i d a d , en la vida y en el ley - evangelio
pensamiento. P o r eso, consisten más requisición - regalo de salvación
b i e n en el d e s p l i e g u e d e u n a s o l u c i ó n
previamente adoptada que una búsque- En sentido histórico:
da abierta d e las p o s i b i l i d a d e s q u e d e historia profana - historia sagrada
verdad hay para determinar y configu- historia sagrada - historia sagrada
r a r la r e l a c i ó n de m a n e r a realmente general individual
a c o r d e c o n el p r o b l e m a . M i e n t r a s q u e camino ordinario - camino extraordinario
en el m o d e l o d e la s u p e r i o r i d a d jerár- de salvación de salvación
q u i c a la r e l a c i ó n e n t r e el c r i s t i a n i s m o y
las religiones p o d í a p e n s a r s e c o m o gra- 2. Espacial-cuantitativo:
d u a l , q u e d a n d o las religiones s u b o r d i -
a) particularidad - totalidad
n a d a s al c r i s t i a n i s m o en diferentes g r a -
parte - plenitud
d o s , a q u í se le c o n t r a p o n e n t o d a s en
b) generalidad - particularidad
b l o q u e . L a g r a d a c i ó n e n t r e ellas q u e d a
universalidad - especialidad
nivelada, la escala q u e d a r e d u c i d a a u n
periferia - centro
doble plano.
La doctrina de la revelación y el conoci-
Trataré de resumir ordenadamente
miento de Dios se sirve especialmente de es-
los p a t r o n e s c o n c e p t u a l e s al u s o :
tas determinaciones de la relación, por
ejemplo como:
1. Temporal cualitativo:

esbozo - consumación a) revelación seminal, — revelación plena

preparación - configuración parcial y fragmentada y completa


tendencia — meta revelación impura, - revelación pura, no
germen - planta deforme y encubierta y
pregunta - respuesta corrupta no falseada
buscar - encontrar b) revelación general — revelación especial
estado provisional - estado definitivo protorrevelación - revelación de C n s t c
promesa - cumplimiento revelación por las obras - revelación por . i

125
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

palabra gún el modo radical de la exclusividad,


revelación natural - revelación sobrenatural que niega por principio a todas las de-
más religiones su derecho a existir. Esta
3. Antropológica /psicológica /
combinación se logra mediante una di-
eclesiológica
ferenciación cualitativa: x e y, sujeto y
latencia - apertura objeto de la pretensión de validez, cris-
inconsciencia tianismo y religiones, no son ya absolu-
preconsciencia - conciencia tamente incompatibles en virtud de una
anonimia diferencia categorial; no están tampoco
En términos pisteológicos se habla aquí de: completamente separados p o r un abis-
cristianos anónimos - cristianos conscientes mo infranqueable. Pero, por otro lado,
fe implícita - fe explícita tampoco deben entenderse como pun-
En términos eclesiológicos:
tos distintos en una misma línea ascen-
iglesia latente - iglesia revelada
dente. Su mutua relación se puede en-
tender mejor si nos los representamos
2 . LA RELACIÓN DE LOS POLOS ENTRE SÍ
como dos planos colocados vertical-
En el concepto de superación mente uno sobre otro, separados por la
(Aufhebung) hay implicadas dos ten- diferencia cualitativa existente entre
dencias: la negatio y la elevatio hasta un ambos pero, con todo, esencialmente
nivel superior de desarrollo. Ambas es- afines. El paso del plano inferior al su-
tán pensadas conjuntamente en este perior no tiene por qué efectuarse me-
modelo. Por el contrario, los otros dos diante un giro radical de autonegación,
modelos de absolutez que reconstrui- pero tampoco puede lograrse, sin más,
mos antes se podían entender, justa- en una mera prolongación sin rupturas.
mente, como interpretaciones unilate- Muy al contrario, hay que ejecutar un
rales de este concepto. Continuidad y salto cualitativo, una metabasis eis alio
discontinuidad pueden coexistir; la afir- genos, una subida a un plano funda-
mación de la verdad única del cristianis- mentalmente distinto. A diferencia del
mo no tiene por qué enunciarse solo se- modelo del dualismo exclusivo, el mo-

126
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

délo de la dualidad inclusiva no parte auténtica determinación. Los dos miem-


de una contraposición estática, sino de bros no son, por tanto, antinómicos, si-
una polaridad dinámica. Es decir: los no polos complementarios en una rela-
planos no se contraponen como ámbi- ción vertical de carácter dialéctico.
tos cerrados en sí mismos y carentes de Las posibilidades para determinar la
toda relación, sino que se ordenan entre relación entre ambos planos van desde
sí: la entelequia propia de uno de los la contraposición general tendente al
polos le hace tender hacia el otro, pero modelo de la exclusividad dialéctica
sin poder alcanzarle nunca realmente. Y (como, por ejemplo, en la tradición lu-
este segundo polo acoge al primero co- terana) hasta la insistencia en la conti-
mo a un "hijo pródigo" que última- nuidad, como ocurre en la moderna te-
mente le pertenece pero que hasta en- ología católica de la religión. En todos
tonces ha sido ajeno a él. Tal dinámica los planteamientos, independientemen-
te del ángulo al que se inclinan, está
permite la conexión con el pensamiento
siempre presente, no obstante, el polo
histórico.
contrario correspondiente.
En sentido típico-ideal, entre todos
los pares conceptuales arriba mentados
3. PRESUPUESTO: UNA TEOLOGÍA POLAR
se establece la misma relación. En cada
uno de ellos, el primer miembro (y) des- En el modelo de absolutez que pos-
borda espacial o temporalmente el ám- tula una validez única en sentido dualis-
bito del cristianismo (o de la predicación ta-exclusivo, la dicotomía entre Dios y
de Cristo). Se refiere, por lo general, a la lo antidivino, entre Cristo y lo anticris-
totalidad de la humanidad. A esta expre- tiano, era la encargada de configurar los
sión universal se le opone otra que su- criterios de determinación de relaciones
pone una reducción a Cristo o a los cris- en la teología de la religión. En el mo-
tianos (x). Entre x e y existe, desde lue- delo de la dualidad inclusiva, en cam-
go, una diferencia cualitativa, pero, con bio, al ámbito de lo divino se le contra-
todo, y no es repudiado por x. X puede pone un ámbito profano neutro, o in-
basarse en y, llevarlo a su plenitud y a su cluso una esfera de presencia divina in-

127
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

directa y mediata. En ambos casos que- las religiones extracristianas. La versión


da superada la estricta exclusividad del "histórica" de esta interpretación puede
ordenamiento, tal y como la entiende el entonces, incluso, ir más allá de la divi-
modelo de validez única. (1) La contra- sión en historia sagrada e historia pro-
posición entre espacio santo y espacio fana, para hablar de medios de salva-
mundano se remonta a la división pre- ción ordinarios y extraordinarios.
cristiana del cosmos en un fanum divi-
U n a vez establecido este punto de
no y un profanum soteriológicamente
partida fundamental común (polaridad
irrelevante. En la Escolástica reaparece
de dos ámbitos o modos de actuación
esta comprensión bajo el esquema na-
de Dios) las diversas concepciones de
turaleza-supranaturaleza. Este doble este modelo se desarrollan por caminos
plano pierde su carácter estático-ahis- distintos y en parte divergentes. Las di-
tórico cuando se lo dinamiza hasta con- ferencias surgen cuando se pasa a la ca-
vertirlo en la idea de una historia sagra- racterización detallada de las dos esfe-
da y una historia profana. (2) C o n la te- ras. En los planteamientos individuales
oría de la doble donación de Dios, el se responde de diferente manera a las si-
ámbito de lo lejano a Dios experimenta guientes preguntas:
una revaloración hasta convertirse en - ¿Actúa Dios más allá del cristianis-
espacio de una efectividad indirecta de mo y los límites de las iglesia, más allá
Dios. Ello nos permite hablar, pues, de de su revelación textual y de su procla-
un obrar primario de Dios, "con la ma- mación explícita? Y, si actúa, ¿cómo lo
n o derecha" y un obrar secundario, hace? ¿Se puede también fundamentar
"con la izquierda", tal y como se expre- esta universalidad cristológicamente o
sa en el discurso acerca de los modos de hay que quedarse la doctrina de Dios
revelación divina (revelado generalis et y / o del Espíritu Santo? Dicho de otro
revelado universalis). En el marco de modo: ¿Se identifica la revelación o el
tal dualidad en la unidad se refiere al mensaje de Cristo con u n o de los m o -
cristianismo una de esas manos, mien- dos en que Dios actúa (el superior),
tras la otra queda ligada al conjunto de vgr: con la revelación especial? ¿ O tie-

128
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

ne, por el contrario, el carácter de pre- tribuir positivamente a la redención?


sencia universal? 110 ¿ Es un mero negativo de la salva-
- En el contexto de la teoría del'cono- ción o preparación para ella? En el
cimiento teológico se plantea la pre- transfondo de esta cuestión está la
gunta de en qué grado de completud de qué decisión se tome respecto del
y claridad es pensable el conoci- grado de perturbación que la caída
miento de Dios en el plano "infe- en el pecado ha introducido en el
rior". ¿Permanece Dios completa- mundo del hombre: ¿Yace éste cau-
mente incognoscible, es sólo ba- tivo del pecado, sin ninguna posibi-
rruntado de forma confusa o es co- lidad de salvación, u ofrece puntos
nocido en su incognoscibilidad, co- de apoyo al obrar salvífico de Dios?
mo Deus absconditus} ¿Llega a la ¿Se entiende la ley en sentido extra-
conciencia completamente desfigu- cristiano, como un ámbito opuesto a
rado o hay conocimiento de Dios Cristo y propio del hombre caído
claro, aunque parcial? ¿Se revela (Ebeling) o se subordina también la
aquí únicamente la existencia de ley al dominio de Cristo (Barth)?
Dios y algún que otro rasgo esencial, De estas preguntas depende el senti-
mientras que el conocimiento de su do del juicio en torno al status que los
voluntad salvadora permanece liga- no cristianos tienen ante Dios y ante los
do a Cristo y, por tanto, sólo puede cristianos: ¿Han de ser considerados
ser accesible en el plano "superior", paganos extraviados (consecuencia de
tal y como creía, digamos, Lutero? las pretensiones de exclusividad)? ¿Son
- Desde un punto de vista soteriológi- meros teístas (consecuencia de las con-
co: ¿Tiene el plano "inferior" una cepciones que postulan una revelación
función puramente negativa en la general)? ¿ O son cristianos anónimos,
mediación de salvación o puede con- crstianos de facto (Rahner) ?

I 10.También en una revelación general o en un cristianismo implícito, respecto del cual se puede aducir,
como fundamento, la idea de una mediación a través de la creación. Es notoria la proximidad de es-
ta cuestión al debate en torno a la expresión filioque.

129
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

4. PRIMERA IDEA MOTRIZ: UN/VERSAL/DAD mience a actuar entre ellos sólo desde el
momento en que se hacen cristianos. Ya
En el modelo exclusivo-dualista, el
desde la eternidad ha estado obrando
cristianismo (el mensaje cristiano) era
entre ellos. Cuando desea conducirlos a
entendido como un caso particular es-
la fe en Cristo no pisa, por tanto, terre-
pecial, un individuo sui generis, que se
no desconocido. La predicación y la mi-
reserva la salvación y la verdad para su
sión cristiana pueden tomar como pun-
propio ámbito de validez. Este ámbito
to de apoyo estos antecendentes.
de validez está ceñido a la institución de
la iglesia cristiana o, en su caso, a la co-
5. SECUNDA IDEA MOTRIZ: LA IMPORTANCIA
munidad de los verdaderos creyentes.
DE LA CRISTOLOGÍA
El acontecimiento y el mensaje de
Cristo, desde luego, están dirigidos a Mientras que, de entre los planos
todos los hombres, pero tal don de gra- arriba mentados, el "inferior" se extien-
cia sólo puede verificarse dentro de la de a la totalidad de la humanidad (esta-
comunidad de los santos (independien- bleciéndose en él la pretensión de abso-
temente de cómo se entienda esta últi- lutez como pretensión de universali-
ma). Y viceversa: Allí donde se realiza, dad), el plano "superior" permanece re-
se produce su ingreso en la comunidad. servado a los cristianos; postulándose
En lugar de este planteamiento parti- en todo momento la validez única del
cularista - o , por lo menos, en coexisten- contenido central del cristianismo. La
cia con él- aparece ahora la idea de uni- idea de universalidad no conduce, pues,
versalidad, tal y como se nos presentara en modo alguno, a rebajar la afirmación
ya en el modelo de la superioridad je- del solus Christus. En última instancia,
rárquica. C o n ello se produce una im- sólo puede haber verdad y salvación
portante matización. Junto a la idea de desde Cristo y en referencia a Cristo. A
solus Cristus se hace ahora valer con más ello se dirige la actividad universal de
fuerza la generalidad del obrar de Dios. Dios. N o puede dejar a los no cristia-
Y los no cristianos reciben una mayor nos satisfechos en su propio estado; de-
consideración. Se niega que Dios co- be ponerlos en camino hacia Cristo.

130
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

Así, aunque se puede seguir conce- jerárquica. Cristo no es meramente la


diendo un valor real a los partidarios de más alta forma de realización del obrar
las religiones no cristianas o de verdades divino ocurrida hasta el presente; Él es
filosóficas o ideológicas (más aún: aun- la verdad misma revelada de una vez
que se puede seguir concendiendo un por todas y, con ello, definitiva.
valor a estas religiones y verdades mis-
mas), la validez que a todo ello le con- Concreción del modelo anterior en la
viene es siempre relativa. Su patrón de historia de ¡a teología
medida, su meta y su punto de crisis es,
El modelo de absolutez entendida
y será siempre, la verdad de Dios en
como dualidad inclusiva se puede rastre-
Cristo. N o se puede hablar, por tanto,
ar a lo largo de toda la historia de la teo-
de u n dejar-valer junto al cristianismo,
logía en diferentes versiones, a menudo
en la pura equivalencia, fuera de toda
sumamente divergentes. Constituye, en
relatividad y referencialidad. Se trata,
cierto modo, el punto medio respecto
más bien, de una validez otorgada de
del cual los otros dos modelos serían los
forma inclusiva, es decir, integrando,
extremos. Por ello son tan numerosos
abarcando y sobrepasando cualitativa-
sus representantes. Señalaremos única-
mente, sin cuestionar nunca la superio-
mente los planteamientos más impor-
ridad del mensaje de Cristo. La diferen-
tantes.
cia cualitativa entre ambos planos no se
expresa, pues, mediante el postulado de
a) La doctrina del logos spermatikós
la exclusividad, sino mediante un con-
Los A P O L O G I S T A S de la iglesia
cepto inclusivo de validez, que, por otro
antigua no pretendieron negar la exis-
lado, tampoco ha de entenderse como
tencia de lo verdadero y lo bueno fuera
un plus puramente gradual: se trata de
del cristianismo; intentaron, más bien,
una superioridad de principio, general y
ponerlo en una relación positiva con la
fundamental. Aquí, la pregunta por la
revelación cristiana. Al hacer esto, pu-
verdad no queda definitivamente abier-
dieron apoyarse en una serie de tradi-
ta, tal y como ocurría en el modelo de
ciones bíblicas que se han aducido
absolutez entendida como superioridad
siempre (y se siguen aduciendo) cuando

131
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL CRISTIANIinu

se trata de justificar la universalidad de racional-filosófico. C o n ello se produ-


la actividad divina.111 Más importante jo, defacto, una subordinación del cris-
aún fue la referencia (al principio pura- tianismo a la filosofía.112
mente negativa) a la filosofía contem- En el centro de la argumentación es-
poránea. En un esfuerzo por integrar taba la doctrina del Logos spermatikós,
las pretensiones de verdad de la filoso- desarrollada por Justino, que es de cor-
fía (sobre todo de aquellas que ofrecían te platónico-estoico. El Logos (i.e. la
explicaciones del mundo perfectamente Palabra eterna y originaria de Dios, que
plausibles) se procuró hacer valer la se revela como razón, principio y es-
idea de que el cristianismo es la panifi- tructura del mundo, el "principio uni-
cación y perfeccionamiento de todo versal de las automanifestaciones divi-
aquello que se encuentra ya anticipado nas"' 13 ) deposita sus semillas, los logoi
en la doctrina filosófica. Pero con esta spermatikoi, en las almas racionales de
subordinación de la filosofía al cristia- los hombres 114 . Así, la revelación del
nismo se produjo, subrepticiamente, un Logos ha esparcido ya sus semillas por
desplazamiento en el concepto de ver- todas partes en el m u n d o precristia-
dad (y con ello en el marco total de re- no115. El Logos, en su doble carácter co-
ferencia del pensamiento) desde el ám- mo revelación divina universal e im-
bito de lo teológico-existencial al de lo plantación universal dentro de cada

I 11.Testimonios bíblicos de la universalidad del obrar de Dios: Génesis I y sig., Gen, 6-9; toda la tradición
sapiencial tiende a ello; Moteo 7, 21 y sig.; 8, I I y sig.; 25, 31 y sigs.; 28, 18 y sigs.; Lucas 13, 29; Juan
1,9; Hechos 10, 34 y sig.; 14, 17; 17, 22-31; / Romanos I, 18 y sigs.; 2, 14 y sigs.;/Tim 2,4; / Pedro 3, 18-
22; Apocalipsis 7, 9.
Testimonios sobre la universalidad del culto a Dios: Mal. i, I l;Mot. 8, 10; 15, 28;Juan 4,22 y sig; Fi/.
4,8.
112. Para este proceso de "helenización" véase: C-F Geyer: Über/egungen zum Wahrheitsanspruch der
Religión im AnschluB an die These von der "Hellenisierung des Christentums", en: W. Oelmüller:
Wahrheitsansprüche, p. 43-61.
H3.P.T¡llich:GW.V. p. 67.
I 14. El estoicimo refería todavía primariamente el logos spermatikós al devenir de las formas naturales.
Según W. Kelber, p. 159.
I 15.Vgr: Justino: Apología I, 44: "En todos los escritores y poetas (griegos) hay semillas de la verdad".

132
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

hombre, constituye aquí el concepto son también, no obstante, todos aque-


que permite comprender la universali- llos que han vivido antes de Cristo "pe-
dad del obrar divino y, al tiempo, pone ro conforme al Logos" 117 . Todo lo que
de manifiesto la unidad última existen- de acertado han dicho los estoicos, los
te en la pluralidad de todo lo verdadero. poetas y los escritores "nos pertenece a
A este momento de semejanza últi- los cristianos". 118
ma viene ahora a añadírsele el de dife- CLEMENTE DE ALEJANDRÍA
renciación, según el grado de perfección Y O R Í G E N E S continuaron esta tradi-
y pureza. Las semillas de la verdad, al ción apologética, desarrollando la doc-
entrar en la esfera de lo humano, que- trina del Logos hasta hacer de ella una
dan desvirtuadas por el contacto con lo filosofía cristiana. En los quince libros
falso y lo demoníaco. Su depuración, de la obra que, con sentido programáti-
cumplimiento y perfeccionamiento se co, d e n o m i n ó Prteparatio evangelii,
produce con el anuncio de la verdad E U S E B I O extracta pasajes de la litera-
completa y pura, que ha tenido lugar tura pagana (en especial de Porfirio), a
con la encarnación del Logos en fin de refutar al paganismo desde sí mis-
Jesucristo 116 . Se eleva así una pretensión mo. Luego, en la Demonstratio evange-
de absolutez (en el sentido de insupera- lii, pretende demostrar que las prome-
bilidad) para la manifestación del sas veterotestamentarias se han cumpli-
Logos en el acontecimiento de Cristo. do en Cristo. A G U S T Í N escribe: "Pues
El cristianismo, por ello, no es sólo ple- aquello que denominamos h o y religión
nitud, sino el fin (cualitativamente insu- cristiana ha existido ya entre los anti-
perable) de la historia de la religión. guos; no ha faltado nunca, desde los co-
Cristianos (aunque de rango inferior) mienzos del linaje humano hasta el mo-

116. Justino: Apología I, 5; II, 10 "Cristo fue y es el Logos que vive dentro de cada cual"; Apología I, 46:"La
humanidad entera participa de Cristo, el primogénito de Dios".
'•• 17. "Aquellos que vivieron de acuerdo con el Logos son cristianos, aun cuando se los tenga por impíos.
como Sócrates y Heráclito, entre los griegos, o Abraham, Ananías, Azarías, Misael y Elias entre los
bárbaros..." (Justino, Apología 1,46).
«18. Justino: Apo/. II, 13.

133
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

mentó en que Cristo mismo apareció filosofía le correspondería el papel de


encarnado. Desde este momento, la educadora de los griegos en el camino
verdadera religión - q u e ya existía- co- hacia Cristo, como la ley lo fue para los
menzó a ser llamada cristiana". 1 ' 9 hebreos121.122 Las religiones, por tanto,
La doctrina del logos spermatikós co- merecen consideración "en tanto que fa-
menzó siendo empleada para determinar ses iniciales de la pedagogía histórico-
la relación del cristianismo con el Israel salvífica de Dios en el camino de la ple-
veterotestamentario, por un lado, y con nitud."123 En la teología de las religiones
la tradición de la filosofía helénica, por elaborada desde el catolicismo en un pa-
otro; pero no como soporte a la afirma- sado reciente reaparecen ambas versio-
ción de una continuidad entre religión nes de la doctrina del Logos: la dinámi-
cristiana y religión no cristiana (por ca, entendida desde la historia de la sal-
ejemplo, la religión greco-helenística)120. vación, y la estática, interesada en los
Determinó dichas relaciones según el es- gérmenes de verdad y los "santos paga-
quema disposición-plenitud, particula- nos". Hemos de volver sobre ello.
ridad-totalidad, preparación-cumpli- Esta primera versión clásica del mo-
miento. El carácter estático de esta pola- delo de absolutez entendida en sentido
ridad fue replanteada por Clemente de universal, dualista e inclusivo, hace hin-
Alejandría en términos dinámicos (refe- capié en la continuidad entre la verdad
ridos a la historia de la salvación), al in- cristiana y extracristiana sin por ello
troducir la idea de que Dios, en un pro- abandonar la pretensión del solus
ceso de educación, conduce a los no cris- Christus. La importancia del aconteci-
tianos a la plenitud de la verdad y de la miento de Cristo se extiende universal-
salvación en Cristo. En este proceso, a la mente, con el establecimiento de una

I 19. Agustín: Retractationes, I, 13, 3.


120. Cf: En esto estamos de acuerdo con Beyerhaus: Religionen und Evangelium, p. 134, nota 4; y en contra
de C. H. Ratschow: artículo Religión IV. 8. Theologisch, en RGG, tomo 5, sep. 977.
121. Strómata 1,28,3
122. Véase H. Kraemer: Religión und christlicher Glaube, p. 147, 162 y sig.
123. H. R. Schlette: Die Religionen, p. 30

134
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

larga fase preparatoria. Esta fase, no del islam. Se hizo necesaria entonces
obstante, termina con la aparición de una revisión de la imagen optimista de
Cristo como portador de la revelación la historia de las religiones fundada en
divina. Por eso, este modelo sólo per- la distinción "cristiano-precristiano",
mite conceder validez inclusiva a verda- para la cual el cristianismo era el punto
des /^re-cristianas (y sólo en la medida de convergencia de toda verdad.
en que no se opongan a la revelación
cristiana). El modelo no da para más, si b) "Una Religio in Rituum Varietate"124
bien es verdad que cuando surgió no La doctrina del logos spermatikós
había todavía planteamientos claramen- determinaba la relación entre el cristia-
te opuestos al cristianismo, o desarrolla- nismo y las verdades extracristianas se-
dos en reacción a él, que desafiasen a es- gún la polaridad que existe entre prepa-
ta joven religión a determinar sus rela- ración y cumplimiento, dispersión y
ciones frente a ellos. La relación entre reunión, imperfección confusa y clari-
verdad cristiana y extracristiana no te- dad perfecta. C o n N I C O L Á S D E C U -
nía necesidad, por ello, de explicitarse SA se añade el criterio unidad-multipli-
de forma delimitante, como coexisten- cidad. C o n él, además, serán por prime-
cia o confrontación. Bastaba con que se ra vez las religiones - y no meros puntos
planteara de manera inclusiva en los de vista extracristianos aislados- el ob-
términos de antes y después. Esta con- jeto de la discusión sobre la absolutez.
cepción perdió su fuerza explicativa Todas las religiones son, según el
con la revolución que, para la historia Cusano, quídam locutiones verbi Dei
de las religiones, supuso la irrupción sive rationis ¿eternte'2í. El Dios único,

124. Nicolás de Cusa: De pace fidei, 6 en: Nicolai de Cusa: Opera Omnia, vol.VII, p. 7, línea 10 y sig. (religio
una in rituum varietate); veáse hasta línea 19.
Tu ergo, qui es dator vitas et esse, es Ule qui in diversis ritibus differenter quseri videris, et in diversis nomi
nibus nominaris... (De pace fidei 5, op cit, pág 6, línea 14-16).
Bibliografía sobre la teoría de la religión del Cusano: E. Gilson, pp. 154-179; M- Seidlmayer: Una reli-
gio; mismo autor, an.:"Nikolaus von Kues", en RGG(3), tomo 4, sep. 1490-1492.
125. Citado por M. Seidlmayer: Una religio, p. 150.También en RGG (3) , tomo 4, sep. 1491

135
LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

que es conocido y honrado en el cristia- c)Plen¡tud de valor y altura de valor


nismo, ha enviado diferentes profetas a F R I D R I C H H E I L E R retoma el
los diferentes pueblos en diferentes pensamiento fundamental de la teoría
edades. Pero p o r detrás de todas las re- del logos spermatikós para vincularlo,
ligiones de aquí surgidas está su Verbo por un lado, con el método de la ciencia
omniabarcante. Sólo Él es honrado en comparativa de las religiones y tam-
los diferentes cultos y ritos. N o obstan- bién, por otro, con una teología cristo-
te, aunque las religiones no cristianas céntrica, con ecos de Bath. Los concep-
contienen elementos de auténtica reve- tos de universalidad de la revelación,
lación divina, se ordenan todas al cris- unidad última de todas las religiones y
tianismo como punto de convergencia soteriología cristocéntrica son vincula-
de toda verdad. Sólo en él se muestra de dos entre sí mediante el par conceptual
forma clara y completa la esencia de la preparación-cumplimiento, quedando
religión única que constituye el núcleo fundamentados metodológicamente
de todas las religiones históricas. con ayuda de procedimientos compara-
Nicolás de Cusa no eleva, por tanto, tivos. El resultado de todo esto, no obs-
una pretensión de validez para el con- tante, viene ya predeterminado por sus
junto de la religión cristiana, con todas propios presupuestos. Se afirma que las
sus manifestaciones externas, sino sólo religiones no cristianas son pasos preli-
para la Palabra de Dios, para el mensa- minares en el camino hacia la cima; son
je de Cristo y la fe en él. Esta diferen- el adviento que apunta a la Navidad;
ciación, aplicable hasta el presente, es la sus revelaciones tienen carácter prepa-
que le permite considerar que la Palabra ratorio. Para poder alcanzar la revela-
única de Dios, dicha de una vez por to- ción plena, perfecta, definitiva e insupe-
das en Cristo, obra también, en mayor rable de la salvación en Cristo, necesi-
o menor medida, dentro y fuera de la tan de u n proceso de maduración y
religión cristiana. educación 126 . "La revelación de Dios en

126. D/e Frage der Absolutheit, p. IS

136
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

el cristianismo demuestra su validez mente en los encuentros de Nueva


universal por su plenitud y su pureza. Delhi de 1961,y vinculada a los nom-
Es cierto que todos sus elementos de bres de D E V A N A N D A N y SIT-
verdad pueden encontrarse fuera del TLER) muestra en muchos puntos una
cristianismo, pero sólo de forma frag- semejanza estructural con la doctrina
mentaria y esporádica, divididos y dis- del logos spermatikós. Se diferencia ra-
persos, mezclados con elementos extra- dicalmente de ella, no obstante, en que
ños, desfigurados y afeados por repre- toma su punto de partida en la cristolo-
sentaciones inferiores y peligrosas"' . 27 gía (a partir de Col. I, 15-20) y no en la
En el cristianismo, por el contrario, "se antropología filosófica que afirma la
encuentra, sin más, todo lo que de ele- existencia en cada hombre de una semi-
vado y santo ha habido en la historia re- lla del Logos. Aquí, en cambio, la fun-
ligiosa de la humanidad" 128
. "Esta pleni- damentación de todo lo verdadero y
tud, pureza, unidad y unicidad de valor santo en el Dios uno no se realiza me-
justifican la pretensión de absolutez del diante el concepto filosófico de Logos,
cristianismo". 129 sino desde la idea de un Cristo cósmi-
co-universal, que ha obrado ya en todas
d) Cristo cósmico partes desde la eternidad y que no se
La concepción de una "cristología vincula a ninguna religión particular
30
cósmica"' (desarrollada en el diálogo (tampoco a la cristiana), sino que trans-
ecuménico con el hinduísmo, especial- ciende toda(-s) la(-s) religión(-es). 131

127. Ibid. p 17.


128. Ibid. p 19.
129. Ibid. p 20.
130. Los discurso de Paul Devanandan (Zu Zeugen berufen) y Joseph Sittler (Zur Einheit berufen) se en-
cuentran en F. Lüpsen, Neu Delhi Dokumente, p. 276 y sigs. y 300 y sigs.
131.Véase al respecto: H. Bürkle: D/e Frage nach dem "kosmischen Christus"; P. Beyerhaus :ZurTheologie der
Religionen im Protestantismus, p. 437-440; U. Mann: Das Christentum ais absolute Religión, p. 212 y sigs.;
Th.Ahrens: D/e ókumenische Diskussion kosmischer Christologie; K. Goldammer, p. 97 y sigs.; A. Kimme,
P- 139 y sig.

137
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

Cuando se analizan críticamente es- Los cuatro planteamientos que hasta


tos planteamientos se ponen inmediata- ahora hemos presentado tienden, todos
mente de manifiesto grandes lagunas en ellos, a destacar aquellos elementos de
su fundamentación. Lo mismo vale para las religiones no cristianas que, según su
los puntos de vista de Fr. Heiler, R. interpretación, se pueden hacer concor-
Panikkar, H . Bürkle y U. Mann, todos dar con el mensaje cristiano o parecen
ellos en la misma dirección132. El intento, apuntar en dirección a él.134 Frente a es-
por ejemplo, de probar el fundamento te modo de proceder cabe formular im-
bíblico de tales doctrinas conduce a me- portantes reparos metodológicos. Los
nudo a interpretaciones muy forzadas elementos aislados sólo tienen sentido
pleno en la compleja estructura de la re-
de los pasajes aducidos como testimo-
ligión total. Pierden su significado si se
nio, cosa que ocurre siempre que se pre-
los arranca de este marco de vida y pen-
tende absolutizar un modelo interpreta-
samiento, para ponerlos en una relación
tivo cnstológico. Este planteamiento
con el cristianismo que les es del todo
corre además el riesgo de terminar per-
extraña. C o n ello, la argumentación re-
diendo de vista la concreción, historici-
alizada desde este planteamiento acaba
dad y carácter vital del mensaje de
puesta al servicio de los propios intere-
Cristo, renunciado a su "sitio en la vida"
ses, como refuerzo de la propia preten-
y cayendo en la pura especulación.
sión de absolutez. Tal atomización de
Finalmente, la afirmación de la univer-
las religiones desvela un tipo de pensa-
salidad del obrar de Cristo conduce fá- miento profundamente ahistónco.
cilmente a un intento de apropiación También las construcciones realizadas
cristiana de los no cristianos, que pasan por la iglesia antigua en materia de his-
a ser calificados de cristianos latentes.133 toria sagrada se expusieron a este riesgo.

132. El propio U. Mann es sensible a esto cuando escribe: "La doctrina del Cristo cósmico ha de ser re-
pensada en el futuro, desde la teología y la psicología de las religiones, con más intensidad de lo que
lo ha sido hasta ahora" (Das Christentum, p. 214).
133. Sobre de la doctrina del "cristiano anónimo" véase IV. C.
134. Citaremos, como ejemplo, la pía ¡nterpretatio del Corán realizada por Nicolás de Cusa.

138
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

e) Naturaleza y gracia, razón y na y sobrenatural, se vincula positiva-


revelación mente a esta potencialidad antropológi-
En este tipo de planteamientos, el ca, para llevarla más allá y conducirla a
fundamento permanece invariable des- su perfección. C o m o substrato y trans-
de los tiempos de la iglesia antigua: fondo de esta distinción y subordina-
Logos divino, orden cósmico-ontológi- ción de naturaleza y gracia se encuentra
co y razón humana están en armonía la noción de imago dei, y más concreta-
entre sí. H a habido, eso sí, un cambio mente la distinción escolástica entre la
de enfoque (aristotélico), en el sentido imago (el lumen naturale, que no se
de una antropologización y cosmologi- puede perder), y la similitudo (la iustitia
zación, desde el momento en que, con originalis, perdida).
el P E N S A M I E N T O E S C O L Á S T I - Cuando se plantea la relación entre
C O , pasa con más fuerza a primer pla- cristianismo y religión extracristiana se-
no la cuestión de la capacidad autóno- gún la analogía del doble orden ontoló-
ma del hombre para el conocimiento de gico de naturaleza y gracia (o según la
Dios: al Logos universal divino se le analogía del doble orden gnoseológico
contrapone ahora la naturaleza racional de razón y revelación - o fe)135, el cristia-
del hombre como fundamento autóno- nismo aparece, en primer lugar, como
mo. Este don igual para todos los hom- único, por ser aquella religión que,
bres, vinculado a la luz natural de la ra- frente a toda mera religión "de razón",
zón, es ahora lo que permite fundamen- ha sido agraciada con la revelación de
tar la afirmación de una continuidad ra- Dios. Por un lado está la religión de los
dical entre las pretensiones de verdad cristianos, a la que Dios ha concedido el
cristiana y extracristiana. Lo específica- don de la revelación, y por otro lado es-
mente cristiano, el don de la gracia divi- tán los restantes esfuerzos de los hom-

135. Se trata de una relación entre dos planos, entre piso inferior y piso superior." La naturaleza consti-
tuye -con anterioridad lógica y como condición de posibilidad- el sustrato de lo sobrenatural.
Constituye -en términos aristotélicos- la substancia para el accidente, la materia para la forma, la
potencia para el acto. Lo supranatural constituye -objetivamente suprapuesto, como realización— ef
complemento entitativo (superadditum) y la perfección (perfectio) de la naturaleza" (G. Kraus. p.43).

139
LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

bres por establecer una relación con El modelo "clásico" que acabamos
Dios a partir de la naturaleza racional de esbozar sobre la ordenación entre na-
del hombre. Estos esfuerzos no son ab- turaleza y gracia, con su aplicación a la
solutamente estériles, p e r o resultan relación entre lo cristiano y lo extracris-
siempre incompletos. tiano, se remonta a Tomás de Aquino.
En segundo lugar, la religión cristia- Pero su irrupción epocal, para dar lugar
na ya no tendrá que rechazar todo lo a una apertura inclusivista al mundo ex-
extracristiano como mera corrupción tracristiano, se produjo, ya con anterio-
funesta. Puede, p o r el contrario, aceptar ridad, en el pensamiento de P E D R O
como paso previo el conocimiento "na- A B E L A R D O y su ética de la motiva-
tural" de Dios producido por la luz de ción: quien obra en conciencia y según
la razón, elevándolo luego, con su pre- su entendimiento no se hace culpable,
dicación, a un plano cualitativamente aun cuando su conciencia yerre. Por
distinto. Y superándolo en ella. Estos tanto, si para poder hablar de culpa de-
prdeambula fidei pueden ser incluso ne- be darse una intención perversa, los pa-
cesarios. ganos que ignoran el cristianismo no tie-
C o n la mirada puesta en los dos ras- nen culpa. Si a esto se añade el reconoci-
gos determinantes del modelo de duali- miento que el propio Abelardo hacía de
dad inclusiva se puede decir que la na- la razón natural humana, se sigue la idea
turaleza racional general del hombre de que hay grandes sabios de la
asegura la universalidad de la religión, Antigüedad que han sido, en lo esencial,
i.e. la continuidad inclusiva de todo lo cristianos." 6 T O M Á S habla de una fe
religioso. La diferencia cualitativa que implícita en Cristo en todos aquellos
funda la dualidad entre cristianismo y que creen en la actividad salvadora de
paganismo se produce con el donum Dios137. La teología católica de la religión
superadditum de la gracia y / o la revela- siguió mayoritariamente este plantea-
ción. miento, incluso allí donde se proponía

136. Thealogia Christiana, Migne, Patrología Latina, 178, 1172.


137. Summa theol. II, II, 2,7, ad 3; Quest. Dis. De ver/tote 14, II ad 5.

140
M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

como tarea una más nítida delimitación C o n la caída desapareció la iustitia ori-
de la ruptura entre revelación y razón. ginalis, convirtiéndose la imago en ins-
En sentido sistemático, la derivación trumento del pecado. Al Verbo divino
de la relación entre religión cristiana y le corresponde la tarea de volver a crear
extracristiana a partir de la relación en- el antiguo Adán. La relación entre na-
tre naturaleza y gracia depende, en lo turaleza y gracia tiende aquí, por tanto,
esencial, de la estimación que se tenga a la diferenciación radical y a la delimi-
de la naturaleza humana: cuanto más tación excluyente. Sería por ello de es-
radical se entienda su destrucción como perar que una teología protestante de la
consecuencia del pecado original, más religión, al aplicar este patrón, cayera
grande será el abismo entre ella y lo so- más bien del lado del modelo de la ex-
brenatural, entre hombre y Dios. "La clusividad dualista. A pesar de ello, ya
respuesta será distinta dependiendo de los mismos reformadores hablan de
cómo se entienda a la naturaleza, como "restos" de la imago. Esta tradición lle-
criatura caída, como resto de esencia ga hasta Emil Brunner, que distingue
ontológica que permanece sano, como entre aspecto material y aspecto formal
natura pura abstracta, o como realidad de la imago y habla de un "punto de
del ser permanentemente sostenida y vinculación".
regida por la gracia"138. Las opciones
son: perfecta separación entre dos pi- f) Ley y evangelio
sos, orientación tendencial de la una a la El modelo de contraposición ley-
otra o penetración de la naturaleza por evangelio, desarrollado p o r la T E O -
la gracia.
L O G Í A D E LA R E F O R M A , está me-
La tradición protestante entiende nos orientado a los aspectos metafísi-
que la naturaleza del hombre está p r o - cos, ontológicos y supranaturalísticos.
fundamente corrompida, renunciando Tampoco es tan gnoseológico, revela-
así a la diferenciación entre una imago cionista y suprarracionalista como la
conservada y una similitudo perdida. especulación en torno al Logos o el

138. H. R. Schlette: D/e Religionen, p. 32 y sig. Subr; lo de H. R. Schlette.

141
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

planteamiento naturaleza-gracia; y, exclusiva de las relaciones entre cristia-


desde luego, se orienta mucho menos nismo y religión no cristiana; pero más
hacia la naturaleza racional humana y adelante, en la historia de sus implica-
su capacidad para conocer la revela- ciones, se empleó también para propi-
ción. Esta distinción entre ley y evan- ciar una fundamentación inclusiva.
gelio supone un desplazamiento (desde Q u e se haga lo uno o lo otro depende
la doctrina de la revelación a la doctri- de cómo se entienda la ordenación en-
na de la justificación) dentro del con- tre ley y evangelio. Pues o bien se pue-
texto general de fundamentación de la de insistir en el aspecto teológico-reve-
teología de la religión. La autonomía de lacional o bien en el aspecto sotenoló-
la consideración filosófica del mundo y gico. En el primer caso, se introduce en
del hombre designada bajo el término el discurso acerca de la revelación la
naturaleza (por contraposición con el dualidad entre revelado generalis y re-
m o d o de consideración teológico) que- velado specialis. En este caso, ley y
da ahora reasumida teológicamente. evangelio se contraen a su significación
Pero el interés de Lutero no se dirige gnoseológica de revelación de la ley y
precisamente al desarrollo de una teo- revelación de la gracia (vide infra). En
ría, sino a la interpretación de la exis- el segundo caso, por el contrario, se
tencia cristiana concreta en la tensión trata del movimiento hacia la salvación,
del simul iustus et peccator. Cuando tal de una historia individual de salvación,
modelo de determinación de relaciones de la pregunta de hasta qué p u n t o tiene
se aplica a la relación entre religión la ley cualidad soteriológica. En su
cristiana y extracristiana, se produce el aplicación a la teología de la religión la
siguiente ordenamiento: Al cristianis- pregunta es: ¿Hasta qué punto pueden
m o , entendido como el ámbito de las religiones conducir a la salvación?
apropiación del evangelio de Cristo, se ¿Preparan (positiva o negativamente)
le oponen las religiones, situadas en el para la recepción del evangelio?
ámbito de la ley. Este patrón fue em- ¿Pueden, incluso, ser consideradas me-
pleado Lutero para reforzar los argu- dios de salvación aceptados por Dios o
mentos a favor de una determinación queridos por £1?

142
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

Cuando la theologia religionum se salvación en Cristo, pero sin poner en


desarrolla a partir de la ley139, el modo marcha en modo alguno un proceso
en que se establezca la relación entre positivo de redención individual? ¿ O
cristianismo y religión extracristiana brilla ya en la ley el vislumbre esperan-
dependerá de qué se entienda por ley: zador de un renacimiento salvífico, el
¿Designa el término "ley" la realidad primer fulgor del opus proprium de la
histórica secularizada (en sentido teoló- gracia? ¿Se limita la ley, como lex accu-
gico) de un hombre autónomo, i.e., un sans o lex mortificans, a formular pre-
espacio casi carente de Dios - o que no guntas que atormentan? ¿ O proporcio-
permite el conocimiento de Dios? ¿ O se na verdaderas respuestas, como por
refiere más bien a un segundo ámbito ejemplo, mandamientos para la vida?141
de actividad de Dios? En el primer ca- ¿Tiene, pues, en referencia al evangelio,
so, las religiones serán interpretadas co- un significado puramente negativo? ¿ O
mo fenómeno antropológico y explica- también positivo ?
das a partir de la realidad mundanal del
C o m o ejemplo de un planteamiento
hombre, identificándose ésta (y la ley)
actual en teología de la religión que par-
con el pecado y el evangelio con la fe.H0
te de la distinción entre ley y evangelio
En el segundo caso, en cambio, hay que
citaremos los puntos de vista de C. H .
seguir preguntando: ¿Vale la ley sólo
RATSCHOW.
como revelación de la ira y del Juicio
divino, como opus alienum que sólo es Aunque Ratschow determina la re-
capaz de despertar en el hombre el sen- lación entre religión cristiana y no cris-
timiento de estar perdido en el pecado y tiana en el marco de la doctrina lutera-
le deja entregado a su propia tribula- na de la justificación (es decir, en el
ción, remitiéndole, como mucho, a la campo de tensiones entre ley y evange-

139. C o m o exige también W. Trillhaas en su Dogmática, p. 266.


140. C o m o , vgr., e n : W . Elert: Der christliche Glaube, 1960 (5), p. 138 y sigs. Semejante comprensión de la
ley conduce, por lo general, a un modo exclusivo-diastático de determinar la relación entre el cris-
tianismo y las religiones.
141. Así, por ejemplo, Althaus: Gebot und Gesetz, 1952, pp. I 1-14, 23-25.

143
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

lio), no cede nunca a la tentación de re- acuerdo sobre el camino de salvación.


ducir la primera de estas relaciones a la Viven de la idea fundamental de que "el
segunda). Ley y evangelio designan dos hombre debe renunciar a sí mismo para
modos de actividad divina: actividad dejar espacio a Dios y a su voluntad" 145 .
salvífica y actividad mundana. La exis- El camino para la salvación se dirige a la
tencia fáctica del mal y la injusticia en la vivificatio a través de la mortificatio.
experiencia mundana del hombre (que Pero a esta amplia concordancia entre
con ello se hace ambivalente) sólo se las religiones y el cristianismo se opone
pueden entender como "oposición en el "una diferencia profunda y muy funda-
142
obrar de Dios" , si es que el mundo ha mental"146: "El obrar de los cristianos...
de seguir siendo considerado mundo de no es constitutivo para la salvación, sino
Dios143. Esta ambivalencia, el combate a sólo consecutivo"' 47 . Con ello se recupe-
ella vinculado y el ansia humana de re- ra la contraposición luterana entre dos
dención que de ahí se origina son, se- conceptos opuestos de redención: auto-
gún Ratschow, tema e hilo conductor rredención y heterorredención. Aspira-
de todas las religiones. Por esta razón ción a la redención por el propio esfuer-
todas ellas merecen el calificativo de re- zo piadoso o justificación por la gracia
ligiones de redención 144 . Pero la comu- inmerecida de Dios. Es cierto, no obs-
nidad entre religión cristiana y extra- tante, que Ratschow -a diferencia de
cristiana va más allá. En su praxis, es L u t e r o - no pretende trasladar inmedia-
decir, en su ejercicio de la religión, en su tamente esta diferencia a la relación entre
piedad, todas las religiones están de religión cristiana y extracristiana148. Tam-

142. C. H. Ratschow: D/e Religionen und Dos Christentum, p. 120.


143. No podemos aquí exponer más detalladamente el planteamiento teológico de Ratschow. Una expo-
sición sucinta puede verse en K. Nürnberger, NZsTh 12, p. 3o y sigs.
144. C. H. Ratschow: D/e Religionen und das Christentum, p. 88, 106. Del mismo autor: D/e Móglichkeit,p. I 13.
145. D/e Religionen und das Christentum, p. 123 y sig.: "Sólo por la muerte permanece la vida" (D/e
Móglichkei, p. 115).
146. D/e Religionen und das Christentum, p. 125
147. Ibidem.

144
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

bien el cristianismo, según Ratschow, se La tan elogiada novedad de este


ve fuertemente tentado a tratar de pro- planteamiento consiste en la integra-
ducir una relación salvífica con Dios a ción dentro de la teología de conoci-
través de la piedad humana. Justamente mientos suministrados por la ciencia
por ello no cabe colocar al cristianismo de las religiones. El p u n t o de partida,
en una contraposición excluyeme res- aquí, no es un monismo positivista en
pecto de las religiones.149 materia de revelación (como en Barth)
o u n antropocentrismo suministrado
Ratschow, que había comenzado
por la filosofía de la religión (como en
examinando la relación del cristianismo
la teología del siglo XIX) sino la activi-
con las religiones prescindiendo de la
dad de Dios en el m u n d o y la historia
cuestión cristológica150, vuelve a traer a
(actividad no reducida todavía a lo p u -
primer plano dicha cuestión, implícita-
ramente cristológico). Resulta, p o r
mente, al echar mano de la contraposi- ello, especialmente frustrante la recaída
ción entre ley y evangelio, entre la acti- de Ratschow en el modo luterano de
vidad divina mundana-latente y la acti- determinar la relación entre las religio-
vidad divina reveladora y redentora. De nes y el cristianismo según el criterio
esta manera, la cnstología y la funda- de la contraposición ley-evangelio. En
mentación de la absolutez realizada úl- sus manifestaciones más recientes 151 ,
timamente a partir de ella se trasladan al Ratschow parece insinuar una supera-
terreno de la doctrina de Dios y de la ción de este pensamiento y, con ello,
soteriología. del marco en que se plantea el modelo

148. En Der angefochtene Giaube, p. 261 la contrastación es todavía más nítida: "En las religiones se trata
de autojustificacíón por cumplimiento de la ley. En la fe se trata de entrega de sí mismo en la ca-
rencia de ley". En Die MogUchkeit, p. I 14 se dice, mucho más prudentemente, "que las religiones no
cristianas se oponen , en el modo de la ley, al cristianismo como modo del evangelio..." (subrayados
de R. B.)
49. D/e Religionen und das Christentum. P. 126.
50. Op. cit., p. 88.
151 .Véase su artículo: Absolutheit des Christentums en:TRT; y su artículo: Teologie der Religionen, en: Lexicón
missionstheologischer Grundbegriffe.

145
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

de absolutez aquí descrito, aunque sin de Dios con el principio del solus
abandonar el esquema ley-evangelio 152 . Christus, se recurrió a las categorías de
Podemos, por ello, repetir aquí - a u n - generalidad-naturalidad-racionalidad,
que con p r e c a u c i ó n - el juicio de p o r un lado, y especialidad-sobrenatu-
Nürnberger, según el cual Ratschow ralidad-revelabilidad, por otro, distin-
"no examina nunca las otras religiones guiendo con ellas:
en sí mismas y en tanto que tales ..., si- - respecto de la revelación (Hollaz):
no únicamente el cristianismo, presen- revelado generalis (sive naturalis)
tado desde el escorzo que supone su y revelado specialis (sive supranatu-
diferencia o semejanza con otros fenó- ralis)
menos religiosos". 153 - respecto del conocimiento de Dios
g) Revelación general y revelación
(J. Gerhard): notitia Dei naturalis y
especial
notitia Dei revelata. Lo cual sirvió
En sus esfuerzos por sistematizar los de base para distinguir también, en el
puntos de vista teológicos de los refor- Compendium de J. W. Baier (1686):
madores, la O R T O D O X I A P R O T E S - - respecto de la teología: theologia na-
T A N T E cayó en reduccionismos de turalis y theologia revelata.
corte intelectualista. Pasó a primer pla- Aunque la denominación "teología
no la cuestión de la revelación y el co- natural" manifiesta claramente su estre-
nocimiento de Dios, pero entendiendo cho parentesco con el esquema natura-
la revelación no ya como el suceso his- leza-gracia, no conviene equiparar pre-
tórico, personal y existencial del Dios cipitadamente la relación naturaleza-
que se da a conocer (a la manera repre- gracia como la relación entre revelación
sentada tendencialmente por Lutero) general y especial, pues la revelación
sino como comunicación de verdades general debe entenderse también como
sobre Dios. Para hacer concordar la obrar divino, con lo cual merece tam-
universalidad de la actividad reveladora bién el predicado de supranaturalidad.

152. Véase el artículo Theologie der Religionen (ver nota anterior) p. 503 y sig.
153. K. Nürnberger: Systematisch-theologische Lósungsversuche, p. 36.

146
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

Desde un punto de vista sistemático, sus atributos. Permanecen por el con-


i.e. independientemente de su vincula- trario ocultos su voluntad y su plan de
ción al corpus teórico de la ortodoxia salvación. Sólo en la automanifiestación
protestante, la distinción, dentro de la especial histórica de Dios, tal y como
teoría de la revelación, se puede enten- ha acontecido en Jesucristo y tal y co-
der como sigue: La actividad revelado- mo nos ha sido transmitida en el testi-
ra de Dios se realiza en forma doble. monio evangélico, habla la voz de Dios
Por un lado, en un obrar "general", cre- de forma inequívoca.
ador y conservador, con carácter uni- Si se aplica este criterio de revela-
versal y previo al cristianismo. Por otro ción general y especial a la relación en-
lado, en sentido especial, como mensaje tre el cristianismo y las religiones, las
de salvación en Cristo, llamado a des- religiones extracristianas quedan situa-
pertar la fe. das en el ámbito de la revelación gene-
La revelación general se busca: ral. Su relación con el cristianismo se
- En la naturaleza orgánica e inorgá- determina de forma análoga a la exis-
nica, con sus leyes y determinacio- tente entre revelatio generalis et specia-
nes finalistas, lis: El cristianismo no sólo las plenifica;
- En el obrar histórico de Dios, con- también las critica y las rectifica. La
servador y ordenador, en la cultura existencia de Dios y el telos escatológi-
y en la(-s) religión(-es), donde p u e - co pueden ser potencialmente conoci-
de presentarse como experiencia dos por todos los hombres merced a la
externa. revelatio generalis, pero no así el cami-
- En las normas de lo bueno, lo verda- no de salvación que a ellos conduce.
dero y lo bello, entendidas como Más aún: tampoco la revelación general
obligaciones morales, de las que da logra expresarse en toda su pureza en
fe la voz interna de la conciencia. las religiones. Queda ofuscada por la
superstición y la impiedad.
Esta revelación general, que es siem- La aplicación de este p u n t o de vista
pre equívoca y oscura, manifiesta, todo a las religiones puede remontarse a
lo más, la existencia de Dios, su esencia, Lutero sólo fragmentariamente, pues él

147
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

reconoce, desde luego, los dos modos hablando de grados o estaciones en la


del conocimiento de Dios154, pero hace historia de la relación de Dios con los
derivar su punto de vista respecto de las hombres 157 . El evangelio no es el primer
religiones extracristianas de la ordena- punto de este camino, sino que aparece
ción entre ley y evangelio. en un determinado momento del mis-
mo. Esto implica dos cosas: (1) que hay
Mencionaremos también un plante-
también un camino de Dios con los
amiento actual en teología de la religión
hombres antes y fuera del evangelio; (2)
que toma como punto de partida la
doctrina de la revelación general. N o s que con el acontecimiento de Cristo, es-
referimos la concepción neoluterana de te camino queda liberado de toda co-
Paul A L T H A U S con su doctrina de la rrupción por el pecado. C o n ello se p r o -
protorrev'elación .155 duce una transformación en la revela-
Althaus (y, en un sentido semejante, ción-base previa, siendo precisamente
E. Brunner, que habla de una "revela- en esta transformación donde reside la
ción de la creación" 156
) antepone a la re- principal diferencia entre este plantea-
velación divina de salvación en Cristo miento y el que se realiza sobre el es-
una proto-revelación o revelación-base, quema naturaleza-gracia, del cual

154. El conocimiento de la existencia de Dios (a partir de la Ley) es general, i.e., propio por principio de
todos los hombres, pues está vinculado a la conciencia religiosa. El conocimiento especial de la sal-
vación, por el contrario, es sólo posible en el evangelio, como regalo de Dios. Como rasgo específi-
co, es propiedad exclusiva de los cristianos, que, creyendo, lo aprehenden como certeza de corazón.
Ellos son los que participan del conocimiento especial (sólo transmitido a través de Cristo) de la
idea salvífica de Dios y/o de su voluntad salvadora. El criterio de medida de esta certeza es su efec-
to santificante en la conciencia (Exposición de Gal. 4, 8; en WA 40, I, p. 607,28 - 609,20. Redacción
alemana del texto, editada por H. Kleinknecht, p. 237 y sig.).
155. En la práctica totalidad de las obras de Althaus se encuentran explicaciones de este topos.
Remitiremos, especialmente, a su trabajo Ur-Offenbarung, y a D/e christliche Wahrheit, p. 35 y sigs.
Un estudio general de la teología de la religión de Althaus puede encontrarse en P. Knitter, 1974.
Véase también R.Walker, H.G. Pohlmann, C. H. Ratschow : D/e Religionen, pp. 35-45.
156. Natur und Cnade, pp. 11-15; Offenbarung und Vernuft , pp. 73-97.
157. D/e christliche Wahrheit, p. 59

148
M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

Althaus se desmarca con nitidez. Bajo surge de la protorrevelación. Al que


este veredicto cae también la contraposi- busca a Dios por este camino se le reve-
ción (propia del protestantismo antiguo) la, en el mejor de los casos, la inseguri-
entre revelatio naturalis y supernatura- dad y extravío de su propia existencia,
lis, que, según Althaus "recuerda sospe- de la que ha de desesperar. La revelación
chosamente a la distinción católico-es- de Cristo está, por tanto, en una relación
colástica entre naturaleza (relativamente dialéctica respecto de la protorrevela-
158
incólume) y supranaturaleza". Lo que ción. Por un lado asume positivamente
separa a ambos puntos de vista es el jui- el testimonio previo de Dios dado en és-
cio negativo sobre la naturaleza y la ra- ta, pero, por otro, exige su abandono, un
zón humana después de la caída. Según giro y una conversión. La revelación
Althaus, no cabe en modo alguno elevar cristiana, necesita, por una parte, los
a la protorrevelación al rango de fuente puntos de apoyo que le ofrece la prote-
natural autónoma de conocimiento. Ella torrevelación, para poder desencadenar
fluye, antes bien, de la misma fuente el proceso fundamental de la anamnesis:
desde la que mana la salvación, i.e. desde el hombre ha de ser capaz de re-conocer
la revelación de Cristo. Tampoco cabe la divinidad de Dios. Por otra parte, es-
atribuir a la razón natural la capacidad te apoyo, este cumplimiento, no puede
de conocer a Dios desde sí misma: no ser entendido como complemento, sino
puede haber auténtico conocimiento de como transformación radical, como re-
Dios que sea independiente de la salva- dención por el Juicio. La protorrevela-
ción en Cristo. La opresión que el peca- ción y la revelación de salvación están en
do ejerce sobre el hombre natural y su la relación de pregunta y respuesta, sien-
capacidad de conocer es demasiado p r o - do la pregunta cognoscible sólo a la luz
funda como para que esto ocurra. Es tan de la respuesta.
profunda que, incluso, adultera pecami- Si analizamos el m o d o en que
nosamente el conocimiento de Dios que Althaus determina la relación entre

58. P. Althaus: Crundrifí der Dogmatik, 1936 (2), p. 15 ¡No se habla aquí de la revelatio generalis'.

149
LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

cristianismo y religión extracristiana, un barrunto del Dios verdadero como


vemos que su planteamiento manifiesta Dios personal y amante. Esta com-
un carácter bifronte, consecuencia de la prensión inclusiva de las religiones se
duplicidad en el punto de partida 159 . En convierte en un " n o " radical a las reli-
última instancia, Althaus determina las giones tan p r o n t o como se deja fecun-
relaciones entre cristianismo y religión dar p o r la idea de solus Christus, proce-
extracristiana no tanto desde la teoría dente de la teoría de la justificación. La
de la protorrevelación cuanto desde la ley y el evangelio, las religiones y
teoría de la justificación. Su juicio so- Cristo, se sitúan entonces en estricta
bre las religiones se decide más bien antítesis.' 61
desde la facticidad del pecado que des-
de la facticidad de la protorrevelación. h) Cristianos anónimos y cristianos
Tratando la teoría de la protorrevela- conscientes
ción como constructo formal, bajo su Cuando, en los años cuarenta, la de-
aspecto epistemológico, Althaus logra nominada N O U V E L L E T H É O L O -
enjuiciar dialécticamente las religiones, G I E propuso su reintepretación de la
aplicando como criterio la propia dia- relación entre naturaleza y gracia, se-
léctica fundamental de la teoría de la gún la cual sería propio de la naturale-
protorrevelación. Lo mismo que la za humana un desiderium naturale (in-
protorrevelación genera a la vez verdad natum) visionis beatifica, Pío XII ex-
y mentira, también en las religiones presó, en la encíclica Mystici corporis
pueden hallarse momentos de verdad y (1943), su preocupación de que, con
de error pecaminoso 160 . Aunque sea de ello, podrían resultar amenazadas la li-
forma vaga, adulterada y confusa, tam- bertad de Dios y la gratuidad de la gra-
bién en ellas se manifiesta, no obstante, cia, caso de aceptarse que el hombre

159. Me parece, no obstante, que P. Knitter exagera esta bifrontalidad, al tratar de mostrar su manifiesto
carácter contradictorio (P. Knitter, Towards. Enespecial, p. 67 y sig.).
160. P. Althaus: Das Evangelium und d/e Re/ig/onen, p.
18.
161. P. Althaus: Gebot und Gesetz, p. 26.

150
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

porta ya en su constitución natural la i) Camino ordinario y extraordinario


162
potencialidad de una visión beatífica . de salvación
K A R L R A H N E R trasladó a un nuevo Tal y como se mostrará en el capítu-
plano el conflicto entre ambas instan- lo IV.C. Rahner no consiguió, en última
cias, al intercalar como elemento de instancia, hacer compatible con su teo-
mediación entre naturaleza y gracia un ría de los cristianos anónimos su afir-
desiderium entendido como "existen- mación de que una religión no cristiana
cial sobrenatural". Dado que este desi- puede ser plenamente reconocida como
derium es un postulado antropológico religión legítima. Al final, el aspecto
de carácter universal; y dado también antropológico acaba imponiéndose so-
que no se lo piensa carente de conteni- bre el histórico. H E I N Z ROBERT
do, sino remitiendo a su fundamento y S C H L E T T E distingue claramente, des-
su cumplimiento en Cristo, Rahner de un primer momento, la pregunta por
puede, en última instancia, caracterizar la salvación de los no cristianos y el jui-
a todos los hombres, en su aspiración a cio acerca de las religiones no cristianas.
la autotranscendencia, como "cristia- Su pretensión es desarrollar una teolo-
nos anónimos". En el capítulo IV.C gía de la religión marcadamente históri-
examinaremos con amplitud la evalua- ca - o más exactamente: histórico-sagra-
ción de las religiones no cristianas rea- da.163 Desde su comprensión teológica
lizada por Rahner desde este plantea- de la historia distingue, además, una
miento. historia sagrada general y una historia

162. Una ampliación significativa de la doctrina católica a propósito de los no cristianos se produjo ya en
la carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston, Cushing, en 1949. El voto de bautismo (deseado),
entendido todavía explícitamente en la doctrina tridentina de los votos (Denziger, 1524) fue amplia-
do a un implícito votum ecclesix.
163. Busca una "Teología de la historia sagrada, que ponga de manifiesto la unidad del obrar de Dios con
los hombres y la diversidad de los caminos de Dios..." (D/e Religionen, p. 31. El subrayado es del pro-
pio H. R. Schlette). Al hacerlo asume la doctrina de la historia sagrada desarrollada por los apolo-
gistas de la iglesia antigua y por el catolicismo temprano. En el contexto teológico del Vaticano II es-
ta teoría fue preferida, en numerosos respectos, a la escolástica neotomista.

151
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

sagrada especial164. Dado también que la de lo que él denomina "teología del


historia sagrada general se remite a la cumplimiento" 167 , que se pretendía su-
voluntad salvadora universal de Dios, perar. La relación sigue siendo la de lo
las religiones tienen que haber sido "pleno respecto de lo menos perfec-
queridas y legitimadas por Dios 165 . to'
Schlette las denomina "caminos ordina-
rios de salvación", caminos cuya per- j) Excurso: El modelo católico de "ca-
fección y fin ve en la iglesia, que es "el pas concéntricas"
camino extraordinario de salvación"166. En la doctrina oficial de la Iglesia
Pero a pesar de esta terminología tan Católica Romana, y también en mu-
llamativa - c u y o motivo último es la chos de sus teólogos, aparece un modo
idea de que lo ordinario es aquello que de determinar la relación entre el cris-
ocurre más a menudo y es, en este sen- tianismo y las religiones no cristianas
tido, lo "normal"— el modo de determi- que procede de la eclesiología, donde se
nar la relación entre cristianismo y reli- emplea - o se empleaba- para establecer
gión extracristiana planteado p o r diferentes grados de distancia a la igle-
Schlette sigue todavía dentro del marco sia (o, expresado en forma positiva: di-

164. D/e Re/igionen, p. 74.


165. Op. cit, p. 82 ."Las religiones poseen una legitimación interna querida y otorgada por el Dios vivo".
(op.cit., p. 108).
166. Op. cit., p.85.
167. Op. cit, p.28.
168. Op. cit, p. 99 La siguiente afirmación muestra qué fácil resulta reconducir el modelo de determina-
ción ensayado por Schlette al modelo dualista tradicional: "Los caminos ordinarios de salvación de
las religiones ... son ... caminos a través de la oscuridad, mientras que el camino extraordinario de
la historia sagrada especial (i.e. la iglesia) es aquel camino que se recorre en el esplendor de la luz"
op. cit. p. I 10). K. Rahner había sido más cauto en el empleo de la metáfora de la luz:"El cristiano sa-
be que la aurora en las montañas es el comienzo del día en los valles, no un día en las alturas que
ordena la noche aquí abajo" (Schriften, VIII, p. 343).
169. H.Waldenfels reprocha a Schlette, no sin razón, haber desarrollado su concepto de la historia sa-
grada general a partir de una metafísica de la voluntad salvadora general de Dios (Christentum una
Weltreligionen, p. 352).

152
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

ferentes grados de pertenencia a la igle- - La encíclica Ecclesia suam (6-8-


sia). La iglesia es entendida como el 1964) establece tres círculos: el de los
punto medio de círculos concéntricos hermanos cristianos separados (cris-
de amplitud distinta170. Las religiones tianos no católicos), el de los que
mismas se agrupan también como capas creen en Dios (judíos, musulmanes,
en torno al centro único del cristianis- religiones afro-asiáticas) y, finalmen-
mo (católico)171. Este modelo -si pres- te, el de la humanidad total.173
cindimos de precursores como Fr. Von
- En la constitución eclesiástica {Lu-
Hügel y O . Karrer- aparece, sobre to-
men gentium, n° 16) (21-11-1964)
do, en el ámbito del C O N C I L I O VA-
aparecen junto a judíos y musulma-
TICANO SEGUNDO:
nes, en tercer lugar, "aquellos otros
- Juan XXIII emplea ya esta imagen que buscan al Dios desconocido en
en su discurso con motivo de la sombras e imágenes" 174 , los cristia-
apertura del concilio, al distinguir nos "anónimos", como diría Karl
tres radios de alcance en la unidad Rahner. Las religiones no teístas no
que Cristo ha querido para su igle- son aquí consideradas.
sia: los católicos, los cristianos no - En la declaración sobre la relación de
católicos y los no cristianos ("las re- la iglesia con las religiones no cristia-
ligiones todavía no cristianas") 172 . nas (Nostra átate) (28-10-1965) se

170. Así, por ejemplo, en la constitución eclesiástica (Lumen gentium, números 15+16) del Vaticano II, don-
de se contrapone una serie de anillos orientada hacia el interior, creciente hacia el centro (el mero
estar bautizado - profesión de fe cristiana plena - participación viva en la eucaristía - santidad rea-
lizada) a una serie decreciente hacia el exterior, en la cual los no cristianos tienen también su lugar.
Véase K. Rahner, H.Vorgrimler.- Kleines Konzilskompendium, p. 140 y sigs.También Rahner, SchriftenV\,
p. 546; del mismo autor: SM, tomo 3, separata 548.
171."Esta religión verdadera única , así lo creemos, está realizada en la Iglesia Católica Apostólica..."
(Declaración sobre la libertad religiosa: Dignitatis humana N° I, en: K. Rahner, H.Vorgrimler: Kleines
KonzilsKompendium, p. 661 y sig.).
¡72. En:AAS 54 (1962), p. 793.
173. En:AAS 56 (1964) p. 650 y sigs.
i 74. A. K. Rahner, H.Vorgrimler: Kleines Konzilskompedium, p. 141.

53
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

toma en consideración, con el hin- resulta interesante por cuanto parece


duismo y el budismo, a "las demás plantear dificultades a la hora de clasifi-
religiones esparcidas por el mundo", carlo. Se trata aquí, claramente, de una
para contraponer a este conjunto de serie de grados que, no obstante, no
religiones alejada del cristianismo conduce al cristianismo de forma lineal
otro conjunto cercano, formado por y continua, sino mediante un salto cua-
musulmanes y judíos175.176 litativo. Se trata, pues, de una combina-
ción del segundo y tercero de los mo-
Este planteamiento en capas concén-
delos propuestos. Pero como la rela-
tricas combina la remisión valorativa-
ción entre la religión cristiana y las de-
sistemática de las religiones al cristia-
más no se determina en el sentido de la
nismo con otra de tipo dinámico-histó-
mera superioridad, con una pretensión
rico-sagrado, tal y como fue defendida
de validez limitada espacio-temporal-
por Schlette, aunque resulta dominante
mente, sino que se formula una preten-
el primer modo de determinar la rela-
sión de validez inclusivo-universal, sí,
ción. Se trata, más que de bosquejar un
pero ilimitada, este planteamiento debe
proceso de desarrollo, de determinar
encuadrarse dentro del modelo de la
distancias estáticas, con la mirada pues-
dualidad inclusiva.
ta, más que en las religiones, en sus cre-
yentes.
k) Iglesia latente y manifiesta
Por lo que respecta al cuadro de m o - P A U L TILLICH 1 7 7 aportó a la dis-
delos planteado en nuestro trabajo, este cusión sobre el modo de determinar la
planteamiento de las capas concéntricas relación entre cristianismo y religión

175. K. Rahner, H.Vorgrimler: Kleines Konzilskompendium, p. 635-639.Véase también K. Rahner : Schriften


XIII, p. 342 y sig.
176. Una exposición más amplia y comentada sobre la posición del Concilio respecto de las religiones se
encuentra en H.J.Türk, Was sogt das Konzil (=Qué dice el Concilio); K. Rahner: Schriften VIII, p. 187 y
sigs.); otras referencias bibliográficas en N. Schwerdtfeger, p. 7 nota 18.
177. Bibliografía sobre la teología de Tillich, su desarrollo y su comprensión de la religión: B.-E. Benktson;
K. Kasai; G. Müller; J.Track; G.Wenz.

154
M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

no cristiana un planteamiento muy dig- versalidad se apoya en un doble funda-


no de consideración, que asume en sí, mento (que no puede negar su paren-
con un gran poder de integración, ide- tesco con la teología de la historia, la
as centrales de propuestas anteriores. psicología y la filosofía de las religiones
Desde su punto de arranque en la teo- característica del siglo XIX 180 - p o r
logía de la religión, Tillich se coloca ejemplo, con Otto): En el presupuesto,
claramente en la línea de la tradición de por un lado, de lo santo universal con
la ciencia y la filosofía de la religión su revelación universal, y en la acepta-
vinculada a los nombres de Schleier- ción, por otro, de una orientación uni-
macher, Troeltsch y O t t o (su maestro), versal, presente en todos los hombres,
otorgando un papel central al punto de hacia esta revelación de sentido.
vista cristocéntrico y crítico-religioso Ya el concepto tillichiano de encar-
de la teología dialéctica178, para obtener nación, al que despoja de sus límites pa-
como resultado un concepto dialéctico ra darle un carácter pluralista, pone de
de religión y un tipo de determinación manifiesto su concepción universalista
de la relación entre cristianismo y reli- de la revelación. Las encarnaciones no
giones que se asemeja notablemente al son algo específicamente cristiano,
propuesto p o r Rahner. acontecen también continuamente en el
paganismo: "El ser divino se encarna en
Absolutez como "principio de exclusividad diferentes formas" 181 . Esto se corres-
condicionada" ponde con una concepción ontológica
Absolutez del cristianismo es, para y amplia de la revelación, según la cual
Tillich, una forma poco afortunada de la revelación abre la dimensión profun-
referirse a la validez universal y vincu- da del ser: "Revelación es la manifesta-
lante del mensaje cristiano179. Esta uni- ción de aquello que nos atañe incondi-

178. Estudian la proximidad de Tillich a Barth B.-E. Benktson, p. 106 y sig; C. H. Ratschow, D/e Religionen,
p. 79-82.
179. GW (=Obras Completas),VIII, p. 280.
! 80.Véase el capítulo III. B.
8I.GVVV, p. 220.

155
LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

cionalmente" 182 . Finalmente, el ansia de en las que se manifestó históricamente


un Ser N u e v o es - l o mismo que la alie- el ansia de un Ser Nuevo han sido cum-
nación h u m a n a - un fenómeno humano plidas en Jesús como Cristo" 185 . En este
general, que se encuentra en todas las suceso se sintetizan la particularidad
religiones183. Frente a dicha universali- suma y la universalidad suma. La cruz
dad se sitúa el carácter único del acon- señala el tránsito de lo particular a lo
tecimiento de Cristo. Su unicidad con- universal, de Jesús a Cristo: "El rasgo
siste en que Jesús no pretendió en m o - distintivo de su figura es el continuo
do alguno absolutez para sí, ni se iden- autoabandono del Jesús que es Jesús al
tificó tampoco de ninguna manera con Jesús que es Cristo". 186
lo Incondicionado. Más bien, se negó a Esta revelación definitiva de Dios en
sí mismo, remitiendo más allá de sí y Jesús, como aquel que trae el N u e v o Ser
haciéndose, con ello, transparente para redentor 187 , se convierte en principio
el Reino de Dios. Precisamente por ello normativo de toda revelación produci-
es él "una figura absoluta de significado da en la naturaleza y en la historia, en
universal" 184 . C o n él hizo su aparición, grupos y en individuos. 188 Ésta última
de forma incomparable, el Nuevo Ser. sólo puede considerarse preparatoria.
Y este anuncio tiene significado para La aparición de Jesús como Cristo, por
todos los pueblos, culturas y religiones. ello, eleva la historia de la revelación
" C u a n d o el cristianismo pretende uni- desde un periodo de preparación a un
versalidad lo que hace es afirmar, indi- periodo de recepción 189. Tillich subraya
rectamente, que las diferentes formas que los periodos de preparación y re-

182. SyslTheol. I, p. 134.


l83.Syst.Theo/. II, p. 96.
184. GW,VIII, p. 280.
185. Syst. T/ieol. II, p. 99.
186. SystTheol. I, p. 161.
187. SystTheol. I,p. 159 y sigs.
188. Syst. Theol. I, p. 142 y sig.
189. Syst. Theol. I, p. 164 y sigs.

156
M O D E L O S DE LA PRET N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

cepción no están separados entre sí rre, por ejemplo, en la teología diaiéci:-


temporalmente por un corte operado ca). Tampoco se disuelve en él (como en
por la aparición de Cristo, sino que, la "teología liberal" del siglo XIX). La
más bien, el nivel preparatorio (la "re- revelación necesita de la religión, si
velación-base") desborda el tiempo del quiere penetrar en el espacio vital del
cristianismo en presente y futuro, y tie- hombre. Dicho de otro modo: la reli-
ne lugar no sólo en coexistencia tempo- gión es la respuesta del hombre a la re-
ral con el cristianismo, sino, incluso, velación de Dios. Pero la revelación di-
dentro de él190. C o n ello se acentúa su rige la religión y es, con ello, su princi-
paralelismo con Rahner, para quien el pio regulativo, crítico y profético-pro-
punto decisivo en el tránsito desde el testante. A esta determinación ambiva-
plano "inferior" implícito y anónimo al lente de la relación entre revelación y
plano "superior" de la fe en Cristo ple- religión le corresponde u n concepto de
namente consciente era la recepción del religión también ambivalente. El térmi-
acontecimiento de Cristo, y no la acti- no religión puede designar tanto la bús-
vidad de Jesús de Nazareth. Pero la queda honesta de sentido (y de Dios)
eclosión de la fe se produce individual- por parte del hombre, como también
mente y, con ello, no al mismo tiempo una creación de sentido, híbrida, reali-
en todos los lugares. La recepción de la zada por el hombre desde sí mismo.
revelación de Cristo, según Tillich, (co- Por un lado, pues, tenemos una idola-
mo también según Rahner) no acontece tría demonizante, que proclama incon-
de manera sobrenatural o suprahistóri- dicionado lo condicionado, infinito lo
ca, de forma inmediata o directa. finito, negando con ello la incondicio-
Ocurre, más bien, por mediación de la nalidad y la infinitud de Dios. Por otro
historia y de la conciencia humana. lado está la protesta profética contra tal
En Tillich, el concepto de religión 19 ' blasfemia, el hacer valer a Dios. Esta
no se opone al de revelación (como ocu- ambivalencia se expresa, en Tillich, me-

K Syst Theol. I, p. 171; GW.VIII, p. 277 y sig.


- Véase la definición dada por Tillich en GW. IX, . 8 6 .

157
LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

diante los conceptos de "verdadera" y mo) se sitúa el mensaje de Jesucristo,


"falsa" religión. Religión verdadera es como respuesta a la pregunta planteada
aquella "en la cual Dios se da; y falsa por ellas, y también como su tribunal.
aquella en la que se lo busca en vano". 192 Dicho mensaje es "el centro unificante
Religión, en Tillich, no se refiere pri- en el que podrán unirse todas las reli-
meramente a la religión empírica en su giones cuando hayan reconocido el cri-
manifestación histórica. Se trata de un terio del N u e v o Ser que se ha manifes-
concepto teológico. Por el contrario, la tado en Cristo"' 96 .
comprensión que Tillich tiene de la re- Para determinar la relación entre
ligión empírica (o de las religiones cristianismo y religiones no cristianas,
mundiales) es bastante amplia: en ella se Tillich acude a un criterio eclesiológico:
incluyen paganismo, judaismo y, tam- la distinción entre iglesia latente e iglesia
bién, las religiones seculares (denomi- manifiesta. Cristo es el p u n t o medio de
nadas por él "cuasireligiones" 193 ). De la historia197. Antes de la recepción del
entre todas ellas, paganismo, judaismo acontecimiento de Cristo (i.e. en el nivel
y humanismo están también presentes preparatorio anteriormente descrito) la
dentro del cristianismo' 94 . En su condi- iglesia está presente, "como portadora
ción de fenómeno cultural empírico, el del Reino de Dios en la Historia", de
cristianismo es una religión entre reli- una forma latente y preparatoria. 198 C o n
giones, una de las formas de expresión la recepción del Nuevo Ser en Cristo, la
del N u e v o Ser195. Frente a todas ellas (y iglesia entra en su estado manifiesto. La
por tanto también frente al cristianis- labor misionera -concluye Tillich- es

192. G.W. ,1, p. 382.


193. Fascismo, comunismo (como formas extremas de nacionalismo y socialismo) y humanismo liberal.
Cf. GW,V p. 52 y sigs.
194. G.W.VIII, p. 280.
I 95. Ibid., p. 283 y sig.
196. G.W.VIII, p. 279.
197.Véase H. Conzelmanns: Rede von Christus ais derMitte der Zeit ¡m Lukasevangeltum.
198. G.W. VIII, p. 279.

158
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

"el obrar eclesiástico por medio del cual La relación del cristianismo empírico
la iglesia latente en todo el mundo se con las restantes religiones no puede
transforma en iglesia manifiesta" .m ser, por tanto, simplemente el rechazo.
La propuesta de Tillich en materia Y es que lo Infinito universal puede, en
de teología de las religiones se deja ex- principio, manifestarse en todas partes
poner tomando como hilo conductor el (también en todas las religiones), como
concepto denominado "principio de la de hecho ha ocurrido. Ahora bien,
exclusividad condicionada".2°° Sólo a lo como según Tillich toda religión se
Infinito le conviene la posición de basa, en última instancia, en una expe-
Absoluto, de Absoluto en sentido ex- riencia de revelación201, en una expe-
clusivo. Por el contrario, nada finito (y riencia de lo santo, tenemos aquí un
con ello ninguna religión, tampoco el punto de apoyo para plantear la exis-
cristianismo) puede pretender para sí la tencia de una auténtica reciprocidad en
absolutez. Tillich identifica la polaridad la relación del cristianismo a las religio-
entre lo Infinito y lo finito con la que se nes: N o se ha de hablar ya solamente de
da entre lo universal y lo particular (al cumplimiento de las religiones en el
igual que Rahner y al igual que toda la cristianismo o en Cristo, sino también
tradición que parte de Schleiermacher). de u n auténtico enriquecimiento del
Y (lo mismo que Barth) identifica todo cristianismo mediante la experiencia de
esto, nuevamente, con la diástasis que se Dios propia de las religiones.
da entre lo incondicionado y lo condi- El diálogo se convierte, por ello, en
cionado: El Absoluto universal se con- el modelo de comunicación interreli-
trapone, como condicionante, a todo lo giosa.202 Pero no se trata de un diálogo
meramente particular (condicionado). abierto en todas las direcciones, que

199. Ibid.
200.Tillich mismo utiliza este concepto no como modo de designar su propia concepción, sino como ca-
racterización de la posición efectiva del cristianismo respecto de las religiones mundiales. G.W. ,V,
p. 66.
20I.G.W. ,V, p. 81; SyslTheol. III, p. 127.
202. G.W. ,V,p. 97.

159
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

busque la verdad en el consenso, sino gión desembocan, sin rupturas, en un


de un diálogo normativo, guiado por el proyecto de teología de la religión. N o
criterio último del N u e v o Ser. Este diá- obstante, pueden y deben hacérsele ob-
logo permite recibir las verdades del jeciones203, precisamente a propósito de
otro y, al tiempo, ejercer la crítica sobre su punto central, que es también la base
él. Da la posibilidad de considerar críti- de la doctrina rahneriana de los cristia-
camente al otro y a la vez criticarse a sí nos anónimos: la identificación de la
mismo. El objetivo del entendimiento búsqueda humana de sentido con la
es siempre superar los absolutismos de
cuestión religiosa y su respuesta cristo-
corte particularista, haciendo justicia a
lógica. Para Tillich, el hombre que bus-
la actividad universal de Dios.
ca un sentido busca, en última instancia,
Apreciación crítica a Dios. Es precisamente esta identifica-
El planteamiento de Tillich fascina ción de la cuestión ontológica-antropo-
por su apertura y capacidad de integra- lógica con la cuestión religiosa, (i.e la
ción. Impresiona la facilidad con la que afirmación de que la la pregunta por
sus presupuestos en filosofía de la reli- Dios está implantada en la existencia del

203. Prescindiré aquí de las críticas de conjunto que le han hecho a Tillich los representantes de los otros
dos modelos de absolutez: Los teólogos situados en la órbita de Barth pretendieron ver aquí una
clara separación (cuando no una contraposición insuperable) entre ontología y fe en Cristo, filoso-
fía y teología de orientación bíblica (como ejemplo citaré a H. Kraemer: Religión und Christlicher
Claube, pp. 420-443).
Según Pannenberg, la comparación estructural de las religiones realizada por Tillich estaría demasia-
do determinada por los fenómenos: "No se me alcanza cómo sería posible, de esta manera, una te-
ología de la historia de la religión orientada no sólo al comportamiento religioso de los hombres, si-
no también a la manifiestación de la realidad divina a la que se dirige dicho comportamiento"
(Grundfragen, tomo I, p. 256. El subrayado es de Pannenberg). Pero incluir a Tillich sin más en la tra-
dición de la ciencia comparativa de las religiones, atribuyéndole un interés fundamentalmente psico-
fenomenológico en el comportamiento religioso del hombre, supone explicar sus puntos de vista
(¡también los metódogicos!) de forma unilateral . Según Tillich, el fundamento de la religión es "la ex-
periencia de lo santo dentro de lo finito" (Die Bedeutung der Religionsgeschite, p. 194). Es cierto que
su punto de partida está en lo empírico (en el reflejo histórico de esta experiencia); pero no para
permanecer en este campo, sino para fundamentar desde él una teología de la historia de la religión.

160
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

hombre) lo que permite en Tillich, co- pectiva de Tillich es, por el contrario,
mo en Rahner, una comprensión positi- más eclesiológica y colectiva, menos
va de la religión, como respuesta de la pisteológica e individual. En cualquier
revelación a esta pregunta (método de la caso, su distinción entre iglesia latente e
correlación). Pero habría que explicar iglesia manifiesta se aproxima bastante a
también cómo es que una parte impor- la de Rahner. ¿Acaso los no cristianos
tante de los hombres ignora (o dice ig- que buscan u n sentido permitirán que
norar) la existencia en ellos de esta dis- se les diga que son cristianos de modo
posición religiosa. Rahner intentó su- oculto, anónimo, inconsciente, latente,
perar este obstáculo mediante su teoría virtual o implícito204} ¿O qué son miem-
de la fe anónima o implícita. La pers- bros de la iglesia latente y que, de hecho,

204. Si con esta enumeración hemos superado , conscientemente, la terminología utilizada p o r T i l l i c h , ello
ha sido para expresar que la crítica que aquí realizamos no se limita a su planteamiento, sino que se
refiere también, del mismo modo, a puntos de vista equiparables, como pueden ser los que siguen:
- M . Rade, adhiriéndose a R. Rothe, emplea la expresión "cristianismo inconsciente"(según F. W.
Kantzenbach: Distanziene Kirchlichkeit, en: E. Klinger (editor,) Christentum, p. 166. N o se indica la pro-
cedencia de la cita).
- A . Schweitzer afirmó que " t o d o pagano o judío piadoso es un cristiano o c u l t o " (citado por G.
Rosenkranz: Das Christentum, p. 174. N o se indica la procedencia de la cita).
- E l último Barth distingue entre "los cristianos activos, por un lado, y los cristianos virtuales y en
perspectiva, por o t r o ..." ( K D IV/2, p. 305); véase también KD.IV/3 p. 927 (citado en el capítulo IV.B);
más a fondo: K D . IV/3 pp. 409-41 I.
-Bonhoeffer, apoyándose en Kierkegaard, señaló que C r i s t o puede estar presente "de incógnito" (se-
gún D. Ritschl: Tur Logik ... p. 204, sin indicar la procedencia de la cita). En Widerstand und Ergebung
Bonhoeffer pregunta por el "cristianismo inconsciente" (p 252, 257).
- O . Karrer habló de "cristianos ocultos, inconscientes" (p. 232).
-Schillebeeckx propone denominar "pre-iglesia" a la presencia anónima de la iglesia en la humanidad
anónimamente cristiana" (Kirche und Menschheit, p. 34).
- L a conferencia mundial sobre misiones del año 1963 habla también de "cristianos ocultos".Ver:Th.
Müller-Krüger (editor): In sechs Kontinenten, p. 148.
Es ya común hablar de una fides virtualis.
"Se han inventado conceptos sofisticados para integrar en la iglesia toda huella de santidad fuera de
ella. Se dice, así, que los no cristianos que alcanzan la santidad pertenecen "al alma de la iglesia"; que
son "anexionados" a la iglesia; que están "unidos a ella", "referidos a ella", que son sus miembros de
forma "imperfecta", "tendencial" o "potencial".(P. K n i t t e r ; Ist das Christentum, p. 404, nota 8).

161
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

lo que verdaderamente anhelan es con- D . RECAPITULACIÓN


vertirse en miembros de la iglesia mani-
fiesta? ¿Permitirán que se les reproche Tras haber realizado u n examen ge-
que su conciencia se encuentra en un neral de los modelos y planteamientos
modo deficitario, inauténtico, y que ella que han contribuido al debate en torno
y su búsqueda de sentido están en cami- a la absolutez del cristianismo, nos pro-
no hacia lo auténtico deseado, traído al ponemos ahora confrontar estos tres
m u n d o p o r Jesús como Cristo? Es co- modelos en una visión de conjunto, pa-
nocido el juicio de Bonhoeffer: "Tillich ra volver a mostrar claramente los ras-
se propuso interpretar religiosamente el gos distintivos fundamentales. 207
desarrollo del mundo mismo (contra la La regla fundamental de contrucción
voluntad de éste), configurarlo median- de modelos en la determinación de la
te la religión. Fue una empresa audaz. relación entre sujeto y objeto de validez
Pero el m u n d o lo tiró de la silla y volvió o pretensión de absolutez es, en
a dejarlo solo. Quiso también entender Mod.A, la contraposicón antitética; en
el mundo mejor de lo que éste se enten- Mod. B, la recta creciente de modo line-
día a sí mismo. Pero el mundo se sintió al o gradual; en Mod. C, la imagen de
completamente incomprendido y re- dos planos superpuestos (uno de carác-
chazó semejante pretensión 205 . Kasai ter universal-elemental y otro específi-
juzga, desde otra perspectiva: " En una co-superior). En el Mod. A, la determi-
primera paroximación, Tillich da la im- nación de la relación se realiza de modo
presión de ser tolerante respecto de las limitativo-exclusivo: las religiones son
otras religiones, pero acaba por absolu- rechazadas. El Mod. B por el contrario,
tizar la doctrina del cristianismo" 206 . permite considerarlas positivamente (en

205. Widerstand und Ergebung, p. 219.


206. K. Kasai, p. 151.
207. Para abreviar, designaré a los modelos alfabéticamente, según su orden de aparición en la parte
El modelo del dualismo exclusivo = Mod.A
El modelo de la superioridad jerárquica= Mod. B
El modelo de la dualidad inclusiva= Mod.C.

162
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

diverso grado), aunque, sin concederles sión de absolutez. También en el


un significado real para el cristianismo: Mod.B (la "patria" histórico-espiritual
están superadas y son irrelevantes; su del concepto de absolutez) se pretende,
contenido positivo está también pre- más que la superioridad de una religión
sente, y potenciado, en el cristianismo. histórica, la de una idea religiosa deter-
El Mod. C da un paso más, al conceder- minada, un núcleo esencial, una repre-
les, con su determinación inclusiva de la sentación de Dios. La "esencia del cris-
relación, el rango de aproximaciones tianismo", en tanto realización óptima
(todavía) válidas a la fuente una y única de la "esencia de la religión", ocupa
de toda salvación, en Cristo. aquí el lugar central como sujeto de la
C o m o sujeto (x) de la pretensión de pretensión de absolutez. El M o d . C
absolutez, en ninguno de los modelos vuelve a determinar el sujeto de la abso-
aparece, en sentido estricto, el cristia- lutez más desde la teología y la cristolo-
nismo como religión histórica. Desde el gía que (idealmente) desde la filosofía
momento histórico en que el cristianis- de la religión, estando por ello más cer-
mo es subsumido bajo el concepto de cano al Mod.A. El cristianismo es reli-
religión (como concepto genérico abar- gión absoluta porque en él se ha mani-
cante) su absolutez queda, per definitio- festado la encarnación de Dios en
nem, socavada. Pero incluso antes - e n Jesucristo. Esto quiere decir: cuando
la versión eclesiocéntrica del M o d . A - aparece el cristianismo como sujeto de
se tiene conciencia de la remisión últi- la pretensión de absolutez, la expresión
ma del cristianismo a la instancia divina de validez no puede ya ser, en última
que le presta, propiamente hablando, su instancia, incondicional. Se trata siem-
absolutez. Sólo identificándose amplia- pre de una validez condicionada por el
mente con dicha instancia - y no desde auténtico Absoluto. La pretensión de
sí misma- logra la iglesia absolutizarse. absolutez del cristianismo es, en cierto
Lutero agudizó la conciencia de esta si- modo, un contrasentido.
tuación; y Barth hizo de ella el axioma La distinción hecha p o r Barth entre
de su teoría de la religión: Cristo, no el el mensaje de Cristo y el cristianismo
cristianismo, es el sujeto de la preten- como religión sigue dejándose sentir

163
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

del lado protestante. Absolutez real só- y cual es su relación con las otras reli-
lo le corresponde a Cristo. El es el suje- giones y sus respectivos mensajes?
to de la pretensión de absolutez. Su ob- Objeto (y) de la pretensión de abso-
jeto es la religión, incluyendo la cristia- lutez pueden ser las religiones extracris-
na. La ventaja de esta autotrascendencia tianas o sus núcleos esenciales (en los
y autocrítica del cristianismo como re- planteamientos que caen bajo el Mod.
ligión (tal y como se expresa en el B. y en algunos de los del Mod. C) o,
"principio del protestantismo" de también, todas las pretensiones de ver-
Tillich) se paga, fácilmente, con el in- dad extra- o anticristianas (sobre todo
conveniente de una kerigmatización es- en la versión eclesiológica del Mod. A y
piritualizante y deshistorificante de la en algunas versiones del Mod.C) o, fi-
pretensión. Desde el lado católico se in- nalmente, un determinado concepto te-
siste más en el contexto de realización ológico de religión (vgr: la religión co-
histórica del acontecimiento absoluto mo religiosidad humana autosatisfecha
de Cristo, en la iglesia como instrumen- de la que habla Barth). Los plantea-
to mediador de salvación. La adhesión a mientos que hemos estudiado no tie-
la pretensión de absolutez del cristianis- nen, pues, como objetivo per se la de-
mo es, aquí, más despreocupada, aun- terminación de la relación entre religión
que se tiene continuamente en vista su cristiana y extracristiana. En algunos
fundamento cristológico. En sus diver- casos, incluso, sólo cabe extrapolar esta
sas versiones, matices y aplicaciones, la relación a partir de ellos. Y no siempre
línea doctrinal del logos spermatikós se siguen el patrón conceptual constituti-
prolonga hasta el presente. Por lo que vo del modelo correspondiente. En
hace a la pretensión de absolutez del Barth, por ejemplo, la contraposición
cristianismo, el hecho de si es la religión unilineal es sólo una parte en la deter-
cristiana o el mensaje de Cristo lo que minación de relación; la otra consiste en
funciona como contenido no es una di- la equiparación del cristianismo y las
ferencia profunda. La auténtica cues- otras religiones.
tión queda abierta: ¿En qué modo vale
El ámbito espacio-temporal (z) de la
el mensaje de Cristo (o el cristianismo)
validez pretendida para x depende del

164
M O D E L O S DE LA P R E T E N S I Ó N DE A B S O L U T E Z

grado de conciencia histórica de los di- general ilimitada. Lo mismo puede -=-
ferentes planteamientos y de la actitud cirse de las posiciones desarrolladas ; ; - -
ante el problema de la verdad que de ello de el lado católico en el marco dei
se sigue, i.e., de si se entiende que la pre- Mod.C. Los planteamientos protestan-
gunta por la verdad ha sido respondida tes del M o d . C , en los que se acentúan
ya de forma definitiva (en Cristo) o de si los puntos de vista de la ciencia de las re-
está, por principio, abierta (dado su ca- ligiones (vgr: Ratschow), parecen tender
rácter histórico y humano). En el segun- más bien a la apertura al futuro propia
do caso se puede tolerar la contradicción del Mod.B. A la cuestión universali-
respecto de aquello que en el presente se dad/particularidad del sujeto de validez
afirma como verdadero, pues tampoco a puede responderse estudiando la con-
esta contradicción cabe reconocerle una cepción que cada modelo tiene de la re-
validez definitiva: quedará superada his- velación: en Mod.A domina la revelatio
tóricamente (tal es la tendencia del specialis; el Mod.B pospone, en general,
Mod.B). En el primer caso, por el con- la idea de revelación, y prefiere su inter-
trario, toda contradicción debe quedar pretación universal (en el ámbito de la
excluida categóricamente del campo de historia universal). El M o d . C combina
la verdad (tendencia del Mod.A) o ser revelatio generalis y specialis.
reconducida a ella como déficit cognos- En referencia al contenido (p) de la
citivo (en una parte del M o d . C y en afirmación de validez, hay en los dife-
Rahner). Mientras que los planteamién- rentes planteamientos una diversidad
ticos histórico-religiosos realizados se- difícil de tipificar. Las argumentaciones
gún el Mod.B formulan generalmente en términos axiológicos (predominio
sus pretensiones de absolutez bajo re- del concepto de valor) o en términos de
servas de reversibilidad, limitándolas así, historia del desarrollo (Mod.B) coexis-
cuando menos, temporalmente (en los ten con otras procedentes de la doctri-
escritos del último Troeltsch hay tam- na de la justificación (Lutero), la ciencia
bién, incluso, una limitación espacial), de las religiones (Ratschow), la teología
las teorías de cuño teológico que consti- de la revelación (Barth), lo universal-
tuyen el Mod.A se expresan con validez antropológico (Rahner) y lo universal-

165
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

ontológico (Tillich). Aquí también tie- versión eclesiocéntnca del Mod.A reali-
ne importancia fundamental la cuestión za una absolutización suprahistórica
de la relación entre el Absoluto y la his- del propio presente; la versión cristo-
toria. El Absoluto puede entenderse de céntrica hace lo mismo con el aconteci-
forma suprahistórica y supratemporal, miento de Cristo.
puede quedar instalado predominante- Desde el punto de vista eclesiológico,
mente en el origen (en la creación), en el la versión eclesiológica del Mod.A tien-
"medio" (en Cristo), en el presente (en de a absolutizar la iglesia visible, mien-
el Espíritu Santo, en la iglesia) o en el tras que la versión cristocéntrica res-
fin de la historia (en el éskhaton). Los tringe el ámbito en sentido particularis-
planteamientos del Mod.B apuntan por ta y es propensa a hablar de una iglesia
lo general a esto último, mientras que verdadera (invisible). Por el contrario,
las concepciones modernas del M o d . C los planteamientos universalistas in-
tienden, más bien, a dar respuestas cris- cluidos en el M o d . C extienden el con-
tológicas (el "punto medio" del tiempo cepto de iglesia hasta hablar de una cris-
en Tillich) o pneumato-eclesiológicas, tiandad anónima y latente. El Mod.B ve
de corte universalista y motivación cris- a la iglesia en u n proceso de universali-
tológica (teología católica romana). La zación creciente.

166
IV
ALGUNOS PLANTEAMIENTOS INDIVIDUALES
ESPECIALMENTE RELEVANTES

En lo que sigue, nos proponemos discusión toma la forma de una contro-


analizar algunos de los planteamientos versia en torno a Rahner, bien para
que han contribuido al debate en torno aceptar sus puntos de vista, bien para
a la absolutez del cristianismo. rechazarlos.
Acudiremos únicamente a teólogos del
siglo XX, dando la palabra a un repre- A . ERNST TROELTSCH
sentante por cada uno de los modelos.
Si en la parte III nos limitamos a dar Troeltsch siente que hay un profun-
breves referencias, aquí, en cambio, va- do abismo entre la concepción cristiana
mos a tomar en consideración más a de la fe legada por la tradición, de un la-
fondo la posición teológica general de do, y la concepción moderna del mun-
cada autor, para poner de manifiesto do, la cultura y la ciencia (representada
cómo se vincula a ella la fundamenta- especialmente por la ciencia natural
ción de la absolutez. exacta y la investigación histórica com-
La selección de planteamientos se parativa), por otro. Troeltsch se siente
ha realizado atendiendo a su importan- ciudadano de ambas esferas y, por ello,
cia en el debate actual sobre teología este abismo se convierte para él en un
de la religión. En el campo protestante, conflicto personal. Tratar de superarlo
la discusión se mueve todavía, en lo será la tarea de su vida. Y comienza pre-
esencial, entre los dos polos designados cisamente por el punto en que ambas
por los nombres de Ernst Troeltsch y esferas se separan de la forma más níti-
Karl Barth. Del lado católico, dicha da: la pretensión de absolutez del cris-

167
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

tianismo 1 . D a d o que Troeltsch desarro- Troeltsch incompatibles con la concep-


lló su pensamiento en continua interac- ción contemporánea del m u n d o , carac-
ción con la ciencia y la cultura de su terizada por la toma de conciencia his-
tiempo (su obra está motivada más por tórica. Estas formas serían, en primer
la necesidad de responder a ciertas lugar, la apologética ortodoxa-suprana-
cuestiones acuciantes que por un im- turahsta (que se aproximaría bastante a
pulso general sistemático), su plantea- lo que aquí, en el capítulo III.A, hemos
miento debe presentarse, en primer lu- descrito como modelo de la validez
gar, deslindándolo de los puntos de vis-
única exclusiva-dualista) y también, en
ta a los que se opuso. 2
segundo lugar, la filosofía idealista, en-
carnada especialmente en la obra de
/ . DEMARCACIONES
Hegel. La primera de estas concepcio-
Las formas de determinar la relación nes es, según Troeltsch, irreconciliable
entre la religión cristiana y su entorno con el pensamiento histórico y debe,
espiritual propuestas hasta entonces en por ello, rechazarse de entrada. La se-
la historia de la teología le parecían a gunda, en cambio, puede conservarse

1. Restrospectivamente.Troeltsch afirma que la cuestión de la absolutez del cristianismo ha sido el "nú-


cleo y punto de partida" de su trabajo científico (Historismus und Überwindung. p. 62). Las aprecia-
ciones de los intérpretes de Troeltsch acerca de la posición que la cuestión de la absolutez desem-
peña en su obra completa, van desde la afirmación de que domina toda las fases (Obayashi, p. 3 y
sig.) a su subordinación a otras cuestiones-guía, como, por ejemplo, la búsqueda de normas en la his-
toria (Apfelbacher, p. 220).
2. La subsiguiente interpretación de los puntos de vista de Troeltsch se refiere en lo esencial a Die
Absoluthett des Christentums und die Religionsgeschichte. La conferencia que dio origen a este libro fue
dictada por Troeltsch el 3 del 10 de 1901. Su contenido fue publicado, en forma de tesis, en
Christliche Welt. La segunda edición de Die Absolutheit... apareció en 1912 , con 21 páginas más y mo-
dificaciones, especialmente en el capítulo final.Troeltsch, no obstante, la considera "inalterada en lo
esencial" (Abs. 26), afirmando que las pocas variaciones introducidas son de carácter puramente
estilístico (Abs.28). La tercera edición (1929), con sus reimpresiones de 1969, 1973 y 1985, repro-
duce sin variaciones el texto de la segunda.Véase Graf, Ruddies: Ernst Troeltsch Bibliographie, pp. 54-
56. Añado, entre paréntesis, referencias para la localización textual. Utilizo las siguientes abrevia-
turas:
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

si se somete a una revisión radical tórico-espiritual, lo cual, a su vez. ¿~ _


(Abs.45). Valiéndose de una filosofía de naza con destruir la base de toda cer-
la historia aplicada a la religión, teza de fe. El segundo es el positivismo
Troeltsch intenta determinar en qué en el ámbito de la historia, el histori-
consiste la esencia y la verdad del cris- cismo relativista, es decir, indiferente a
tianismo. Al hacerlo insiste, frente a toda normatividad. Esta cuádruple de-
Hegel, en los aspectos de individuali- limitación conduce a Troeltsch a plan-
dad y contigencia. Insiste también tear la cuestión de en qué medida se
(frente al supranaturalismo) en la fini- puede fundamentar una consideración
tud, la semejanza (analogía) y correla- normativa de la historia capaz también
ción de todo lo histórico, incluido lo de probar el plus de valor del cristia-
religioso. A estas dos delimitaciones nismo. Frente al dogma, el espíritu y
(frente a afirmaciones de absolutez ex- la naturaleza hay que hacer valer la au-
cesivas) vienen a añadirse otras dos con tonomía de la historia, pero hay que
las que trata de distanciarse de aquellos evitar también que el m o d o de conside-
planteamientos que tienden a negar ración histórica se absolutice en térmi-
cualquier pretensión de validez a con- nos de neutralidad valorativa. C o m o
tenidos ideales. U n o de éstos es el ma- puede verse, la comprensión de la his-
terialismo científico-natural, que tam- toria es el fundamento del pensamiento
bién aparece a veces como positivismo de Troeltsch; también de sus ideas so-
sociológico. Al rechazar la autonomía y bre la religión y el cristianismo. Es, por
la libertad del espíritu se produce como tanto, el transfondo sobre el que se rea-
resultado la relatividad de todo lo his- liza su fundamentación de la absolutez.

Abs = Die Absolutheit des Christentums, 1969


l-IV: Gesammelte Schriften Troeltschs , tomos 1-4
H.Ü.: Der Historismus und seine Überwindung , 1924.
C.W= Thesen zur Absolutheit des Christentums in der "ChristlichenWelt", 1901.
Para bibliografía secundaria: F.W. Graf/ H. Ruddies: Ernst Troeltsch, Ceschichtsphilosophie, pp. 162-164;
G. Becker, pp. 364-378; J. P. Clayton, pp. 200-214; K. E.Apfelbacher, pp. 17-24.

169
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

a) Demarcación frente al dogmatismo intemporalmente válidos) valdría, co-


supranaturalista mo verdad de Dios, de forma exclusiva.
Según Troeltsch, esta concepción Y todo lo que no fuera acorde con ella
tradicional hace remitir la pretensión de "se convertiría en una masa homogénea
validez de la religión cristiana a un de error h u m a n o " (Abs.31). En la his-
obrar de Dios en el mundo que tiene toria de la teología de su tiempo, en-
carácter extraordinario: Dios se revela- tiende Troeltsch, esta idea del milagro
ría en la ruptura de la legalidad natural como garante de la absolutez no se en-
mediante el milagro. Con ello se abriría cuentra ya en un sentido externo, fisica-
un dualismo entre lo sagrado y lo p r o - lista, como milagro natural; pero sí co-
fano, entre la causalidad de los domin- mo vivencia interna de conversión, de
gos y la causalidad de los días labora- tipo psicológico 3 . 4
bles (Abs. 37), dualismo en el cual el Troeltsch no discute en m o d o algu-
cristianismo tomaría partido del lado no la posibilidad de una revelación divi-
de lo sagrado. Su entorno religioso y na supranatural. Pero entiende que es-
cultural, por el contrario, se alinearía tas automanifestaciones de Dios no se
del lado de lo profano. El cristianismo, presentan nunca objetivamente en un
como institución divina, estaría radical- espacio independiente de la historia y
mente separado de todo lo terreno. Su del alma humana - n i tampoco, desde
verdad (preservada en forma de dogmas luego, en una única religión. 5

3. Especialmente en la teología de la escuela de Erlangen.Troetlsch ha conocido este tipo de funda-


mentación de la absolutez, especialmente, en la obra de Ritschl, su maestro.
4. Véanse también las consideraciones de Troeltsch a propósito del por él denominado "método dogmáti-
co" en II. 740-744. Me parece que K. E. Apfelbacher limita demasiado el sentido de la crítica de Troeltsch
al supranaturalismo cuando la entiende como (I) crítica de "una teoría científica" (p. 192) y (2) la redu-
ce primariamente al aspecto de exclusividad (pp. 179-187, 192). El ataque de Troeltsch va más allá: com-
bate, por un lado, una concepción del mundo ahistórica; por otro lado, apunta no sólo a las consecuencias
del supranaturalismo (exclusividad) sino también a sus fundamentos (el dualismo dogmático ahistórico).
Consideraciones de Troeltsch sobre el surgimiento de la concepción supranaturalista en teología pue-
den encontrarse en II. 475-477.
5.Véase el artículo de Troeltsch: Offenbarung; III. Offenbarung dogmatisch", en RGG (I), tomo IV, sep,
918-922, especialmente 920-922.

170
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

La crítica del supranaturalismo dog- De esto se sigue una doble conse-


mático realizada por Troeltsch está m o - cuencia con respecto a la religión: por
tivada por su pensamiento histórico.'' La un lado, hay que equipararla a las res-
historia es, para él, un espacio continuo tantes actividades espirituales de orden
sin ámbitos especiales separables. U n cultural; por otro lado, las diferencias
"núcleo de homogeneidad común" (II, entre las religiones no pueden ser radi-
732) une todos los fenómenos de la re- cales. Se impone una nivelación y rela-
alidad histórica en el pasado, el presen- tivización de las religiones en su entor-
te y el futuro mediante el vínculo de la no espiritual. N o parece ya posible ni
analogía; su relación mutua es la corre- legítimo separar determinados fenóme-
lación, es decir, el estar en una red de nos históricos individuales (vgr: reli-
condicionamiento recíproco. A partir giosos) del entramado condicional co-
de aquí puede Troeltsch afirmar que "la rrelativo en que consiste la historia to-
visión histórica del mundo produce la tal para, de este modo, otorgarles abso-
relativización de todo (7) en el sentido lutez. N o se puede ya afirmar absolu-
de que todo momento y toda forma tez en el sentido de la carencia total de
histórica sólo pueden ser pensados en la relaciones, de la unicidad y de la parti-
conexión con otros y, últimamente, con cularidad fuera de toda analogía.
el Todo..."(II, 737). En el transfondo Tampoco la pretensión de incondicio-
de esta concepción de la historia, carac- nalidad cabe ya dentro del ámbito de la
terizada por los conceptos de analogía y historia. El saber mismo acerca de la
correlación, está el supuesto metafísico constante mutabilidad y pluralidad en
de una conexión total del universo y la historia nos impide postular un ám-
con ello, también, de los movimientos bito de validez ilimitado espacio-tem-
del espíritu h u m a n o . . . " (II, 742; tam- poralmente (i.e., de validez definitiva,
bién II. 733). en todas partes).

6."La historia moderna es un principio de intuición total de todo lo humano..., el foco central en la
formación de toda visión del mundo" (Abs. 29); compárese II, 397.
7. "Pues histórico y relativo son idénticos" (Abs. 65).

171
.^u.c.xaiUN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

Es, por tanto, inevitable que la fun- b) Delimitación respecto del idealis-
damentación supranaturalista de la ab- mo especulativo
solutez "se sienta cada vez más ahogada C u a n d o Troeltsch habla de una
conforme va respirando el aire de la his- "apologética evolucionista" apunta a la
toria moderna" (Abs. 44). Tampoco la tradición teológica que parte de
retirada del milagro externo al milagro Schleiermacher y Hegel (Abs. 32-34).
interno puede salvar esta situación, por- Su crítica al respecto se dirige predomi-
que la distinción entre milagros cristia- nantemente contra la filosofía de la his-
nos y milagros no cristianos es tan in- toria de Hegel; por el contrario, su con-
compatible con la moderna visión his- tribución positiva al debate en torno a
tórica del mundo (Abs. 32) como lo es, la absolutez puede entenderse en buena
en general, la distinción entre la regula- medida como desarrollo del programa
ridad histórica y natural, por un lado, y apuntado por Schleiermacher.
lo prodigioso, por otro. Dado que la re- El tipo de fundamentación de la ab-
alidad histórica no se deja hender dua- solutez que parte de Hegel llevó a su-
lísticamente, no puede haber tampoco poner erróneamente que la validez
ningún ámbito especial dentro de una absoluta de la religión cristiana podría
historia que es, por lo demás, relativa. El ser demostrada, en el ámbito de la his-
cristianismo está en una y la misma línea toria de la religión, de una forma hasta
con otros productos culturales e histó- cierto p u n t o objetiva. En realidad
ricos (Abs. 52 y sig., 64 y sig.). Cristo -piensa Troeltsch- su punto de partida
está en una y la misma línea con otros no era un procedimiento de demostra-
mediadores de la transcendencia. 8 ción histórica, sino una metafísica del

8. Con ello se cierra también para Troeltsch la posibilidad de una fundamentación cristológica de la ab-
solutez. Pues Jesús no es objeto de la fe, sino mediador de la misma. Instituye el culto como punto
de cristalización personal y es, con ello, el símbolo social y psicológicamente necesario de la religión
cristiana. "La posición central de la personalidad de Cristo es producto de la necesidad de comuni-
dad y culto" (E.Troeltsch: Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fúr den Glauben, p. 158. Para la cris-
tología de Troeltsch véase S. Coakley. Con este planteamiento cristológico se hace imposible todo
intento de fundamentación de la absolutez que quiera apoyarse en la autoconciencia de Jesús (co-
mo, por ejemplo, J. Hessen, pp. 97-104).

172
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

Absoluto, cuyo objetivo era ofrecer idea de la religión absoluta en el cristia-


una visión de conjunto sobre la totali- nismo histórico positivo.
dad de la historia de la humanidad en- Desde su propia comprensión de la
tendida como historia del Espíritu, historia, Troeltsch critica no sólo el ca-
mostrando, al hacerlo, una serie de es- rácter especulativo de estas ideas funda-
tadios de desarrollo. mentales, sino también la totalidad del
Troeltsch distingue cuatro ideas entramado conceptual en el que se en-
fundamentales en el planteamiento ide- cuentran: la identificación entre con-
alista (Abs. 48): (1) A partir de la histo- cepto general, medida de valor, ley de
ria se abstrae un concepto general (prin- movimiento (o de producción) y reali-
cipio, idea, esencia de la religión) me- zación absoluta. "Con ello, la idea de
diante el que "se designa a una fuerza una religión absoluta no habría sido to-
unitaria, homogénea, que se mueve mada de la historia, sino del concepto
conforme a cierto tipo de legalidad y mismo de Absoluto" (Abs. 58).'
produce los casos particulares" (ibi- También aquí, es su concepción de la
dem). Este concepto general se con- historia el p u n t o básico de divergencia
vierte (2) en concepto normativo e ide- que conduce a Troeltsch a criticar y re-
al, "que caracteriza lo que de valioso y fundamentar el planteamiento idealista
permanente hay en todo devenir"(z¿>z- de la absolutez. Lo que Troeltsch pre-
deni). A continuación, (3) una teoría de tende, en realidad, es actualizar el idea-
desarrollo describe la realización suce- lismo especulativo mediante una aplica-
siva y necesaria de lo general en lo va- ción consecuente del método histórico,
lioso de la historia fáctica. Y al final de es decir, remodelarlo hasta hacer de él
este desarrollo encontraríamos (4) la un "idealismo del desarrollo históri-
realización absoluta del concepto gene- co" 10 . La doctrina hegeliana —según exi-
ral, por ejemplo la encarnación de la ge Troeltsch- debería ser liberada de su

9. Hegel mismo escribe :"AI considerar esta religión (se: el cristianismo) no lo hacemos de manera his-
tórica, sino partiendo del concepto" (Werke, tomo 17, nota 202);Véase también Troeltsch 11/495.
10. E.Troeltsch: Geschichte und Metaphysik (= Historia y metafísica) p. 40.

173
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

metafísica del Absoluto, de su dialéctica los fenómenos individuales en su condi-


de opuestos y de su engaste lógico ca- ción de individuos, en lugar de forzarlos
racterístico (II, 747). Y Troeltsch aco- a entrar en un sistema de filosofía de la
mete esta tarea -para decirlo en dos pa- historia. La construcción lógico-dialéc-
labras- tomando como fundamento una tica de un esquema de evolución histó-
metafísica del Espíritu de corte neoidea- rica es, según él, "un violentamiento
lista (inspirada por Lotze y muy cercana doctrinario de la historia real" (Abs.
al planteamiento de Eucken, aunque in- 55). En esta historia real Troeltsch reco-
dependiente de él) que asume la concep- noce mucho de irracional y de no-nece-
ción romántica de la historia, con su sario, opuesto al esquema de una Razón
prioridad de lo especial e individual universal que se realiza en estadios suce-
frente a lo general- pero que acepta tam- sivos, vgr: maldad, desgracia, azar,
bién ideas provenientes de la filosofía vi- acontecimientos trágicos". Troeltsch
talista, que recuerdan a Schopenhauer y quiere, además, garantizar la libertad
Nietzsche. Sobre esta base, Troeltsch humana para decidir y para obrar. Pero
construye una filosofía de los valores de como lo racionalmente necesario y lo
cuño neokantiano (Rickert/Windel- fáctico no están ordenados entre sí por
band) capaz de responder a la cuestión medio de ley alguna, como la historia
de cómo pueden obtenerse principios aparece, más bien, como un devenir de
normativos a partir de la historia. carácter contingente, Troeltsch debe
Es cierto que también Troeltsch en- acudir a categorías como "voluntad",
tiende la historia en un sentido idealista, "fuerza" o "lucha". En la historia pre-
como historia del Espíritu o de las ide- valece una amalgama imprevisible, que
as, incluso como "despliegue de la ra- tiene carácter productivo: las fuerzas
zón divina"(II 747), pero aspira, n o obs- ideales luchan contra las fuerzas natura-
tante, a hacer justicia a la facticidad his- les (Abs. 46). Las ideas no se realizan en
tórica en su significación auténtica, y a los hechos de la naturaleza, sino en la

11.11, 435; E.Troeltsch: Die Selbstándigkeit der Religio


i, ZThK.6, p. 95 y sig. Contra G. v. Schlippe, que atri-
buye a Troetsch una creencia en la racionalidad de todo suceder (p. 44).

174
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

lucha contra ellos'2. Su realización no la meta del desarrollo (desarrollo signifi-


podrá ser nunca absoluta; habrá de p r o - ca, también para él, un progreso teleoló-
ducirse en el contexto de cada situación gico de las fuerzas ideales hacia una me-
histórica, como aproximación a las ide- ta espiritual absoluta que presta su sen-
as. La historia produce sus fenómenos tido y finalidad a la totalidad de la histo-
individuales -incluidos los históricos- ria) y recalcar, por otro, que esa meta
en movimientos de carácter vital que no puede ser alcanzada desde diferentes ca-
son lógicamente deducibles. Lo esencial minos, siendo también posibles errores,
de la historia está en lo individual y es- estancamientos y degeneraciones.
pecial, en lo que es relativo y sucede só- La pregunta sobre cuál sea esta meta
lo una vez (Abs. 16, 46, 48, 83). conduce a Troeltsch al concepto del
Troeltsch rechaza la identificación Absoluto mismo, que encuentra en el
hegeliana entre causalidad y finalidad, más allá de la historia terrenal. La teleo-
como también su idea de una necesidad logía del concepto de desarrollo hace
lógica del progreso histórico bajo la for- necesario "el giro metafísico" (Abs. 78).
ma de una línea única ascendente. Las Llegados a este punto, la filosofía de la
ideas no sólo luchan contra la naturale- historia desemboca en una metafísica de
za; también pugnan entre sí. De este la historia. Los sucesos históricos parti-
modo, Troeltsch puede, por un lado, se- culares no deben ser nunca absolutiza-
guir insistiendo en el carácter unitario de dos13.14 El Absoluto está siempre más

12. N o actúan como metas e ideales causales, que conducen a la historia hacia su meta por un camino
seguro (en tanto que necesario), sino sólo como metas e ideales siempre presentes, que en cada for-
ma de vida encuentran un tipo de realización también individual sin realizarse plenamente en ningu-
na, cerniéndose como fin último en el camino de la realización." (Abs, 76. El subrayado es de E.
Troeltsch).
I 3. "Es un desatino la pretensión de disponer del Absoluto en la historia, de forma absoluta, en un pun-
to ú n i c o . . . " (Abs. 96) También, Abs. 59:"La historia no es el lugar de las religiones absolutas ni de
las personalidades absolutas".
14. A q u í tiene su origen la crítica a la identificación hegeliana de la Idea absoluta con el cristianismo his-
t ó r i c o , entendido como su realización. Esta crítica ya había sido previamente formulada por D. F.
Strauss:"La Idea no gusta de agotar toda su plenitud en un ejemplar único" (citado por Abs.50).

175
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

allá de la historia, y siempre fuera de ideas, ideales y valores no derivables, así


ella. Dentro de ella sólo puede ser apre- como una meta del desarrollo histórico
hendido (en la fragmentación impuesta (teleología), el abandono de la esponta-
por los condicionamientos históricos) neidad creativa de la voluntad y de la li-
en los individuos históricos y en sus de- bertad de espíritu, elimina -según
sarrollos. Es una transcendencia en la Troeltsch- toda posible creencia en la
inmanencia, que se vislumbra en la in- unidad y sentido de la realidad, y tam-
tuición y en el presentimiento subjeti- bién toda metafísica de la historia. Si se
vo, como Todo, como espera de una entiende la historia en analogía con un
"revelación radicalmente conclusiva y modelo atómico causalmente determi-
definitiva" (Abs. 76). "La razón puede nado, cuyos átomos se organizan sin fi-
barruntar, la fe experimentar"' 5 . nalidad alguna, en un proceso infinito
determinado únicamente por la necesi-
c) Demarcación frente al naturalismo dad externa, no queda ya entonces espa-
y al materialismo cio para la espontaneidad de las ideas y
Troeltsch se opone también decidi- la revelación divina. Se corre el riesgo de
damente a la transposición al campo de caer en el relativismo y el escepticismo.
la historia del concepto de desarrollo Se discute la posibilidad misma de una
obtenido en las ciencias naturales. "La consideración normativa de la historia.
explicación mecánico-causal conforme Junto con el concepto especulativo
a leyes naturales, el hacer depender to- de evolución se rechazan también aque-
do lo interno del influjo de factores ex- llas teorías monistas, psicológicas o so-
ternos, la negación de lo nuevo y lo cre- ciológicas, que han pretendió trasladar
ativo", todo esto, para Troeltsch, se al ámbito de lo histórico (de lo anímico)
opone al modo de pensar histórico 16 . La los procedimientos cognoscitivos de ca-
renuncia a la posibilidad de que haya rácter nomotético y científico-natural,

15. G. v. Schlippe, p. 50.


16.Aquí se deja sentir el influjo de Rickert, que en su obra D/e Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung. Eine logische Einleitung m die historische Wissenschoft, aparecida en 1896, había distin-
guido claramente entre el método de las ciencias naturales y el método histórico.

176
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

con su correspondiente concepto de 2. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA "ABSOLUTEZ"

causalidad (II. 307-309). N o puede ha- DEL CRISTIANISMO


ber, según Troetlsch, monismo metodo-
Las grandes producciones de la his-
lógico (IV. 718) El método específica-
toria de la religión, las religiones mun-
mente histórico de conocimiento ha de
diales, son para Troeltsch totalidades
ser idiográfico (II. 694). Todo intento de
individuales. C o n ello queda estableci-
reconstruir la historia fáctica desde la
do -siguiendo a Schleiermacher- su ca-
necesidad de la lógica o las leyes natura-
rácter autónomo, inderivable y totali-
les queda refutado desde una considera-
zante. Por un lado, la idea central que
ción desprejuiciada de la historia misma.
domina una religión sólo se obtiene de
Resumiendo las delimitaciones que la religión misma; pero, por otro, no
acabamos de establecer se puede decir: puede desvincularse de las condiciones
frente a la metafísica teológico-supra- históricas de su realización (Abs. 53).
natural o filosófico-especulativa, por C o m o consecuencia de esta imbrica-
un lado, y frente al materialismo cientí- ción de los contenidos religiosos cen-
fico-natural y al positivismo sociológi- trales en sus contextos de realización,
co, por otro, Troeltsch postula la inde- hay que renunciar a la absolutización
pendencia e irreducibilidad de la histo- de fenómenos religiosos individuales o
ria del Espíritu. En correspondencia de religiones completas. Las religiones
con ello, intenta desarrollar un modo mundiales se sitúan, por tanto, en una
de pensamiento específicamente histó- relación de coexistencia. Cabe, desde
rico en el campo de polaridades entre luego, evaluarlas desde la filosofía de la
dogmatismo, idealismo, naturalismo y religión, pero no ordenarlas entre sí en
positivismo, intentando a la vez preser- el marco de una historia del desarrollo
varlo de los riesgos del historicismo re- del Espíritu. Cada una de ellas, como
lativista. Este modo de pensamiento es también cada periodo de la historia de
la base de todas las consideraciones de la religión, tiene sus propias preguntas
Troeltsch acerca de la absolutez del y respuestas; cada una cristaliza en tor-
cristianismo. no a un pensamiento central determina-

177
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

allá de la historia, y siempre fuera de ideas, ideales y valores no derivables, así


ella. Dentro de ella sólo puede ser apre- como una meta del desarrollo histórico
hendido (en la fragmentación impuesta (teleología), el abandono de la esponta-
por los condicionamientos históricos) neidad creativa de la voluntad y de la li-
en los individuos históricos y en sus de- bertad de espíritu, elimina -según
sarrollos. Es una transcendencia en la Troeltsch- toda posible creencia en la
inmanencia, que se vislumbra en la in- unidad y sentido de la realidad, y tam-
tuición y en el presentimiento subjeti- bién toda metafísica de la historia. Si se
vo, como Todo, como espera de una entiende la historia en analogía con un
"revelación radicalmente conclusiva y modelo atómico causalmente determi-
definitiva" (Abs. 76). "La razón puede nado, cuyos átomos se organizan sin fi-
barruntar, la fe experimentar" 15 . nalidad alguna, en un proceso infinito
determinado únicamente por la necesi-
c) Demarcación frente al naturalismo dad externa, no queda ya entonces espa-
y al materialismo cio para la espontaneidad de las ideas y
Troeltsch se opone también decidi- la revelación divina. Se corre el riesgo de
damente a la transposición al campo de caer en el relativismo y el escepticismo.
la historia del concepto de desarrollo Se discute la posibilidad misma de una
obtenido en las ciencias naturales. "La consideración normativa de la historia.
explicación mecánico-causal conforme Junto con el concepto especulativo
a leyes naturales, el hacer depender to- de evolución se rechazan también aque-
do lo interno del influjo de factores ex- llas teorías monistas, psicológicas o so-
ternos, la negación de lo nuevo y lo cre- ciológicas, que han pretendió trasladar
ativo", todo esto, para Troeltsch, se al ámbito de lo histórico (de lo anímico;
opone al modo de pensar histórico 16 . La los procedimientos cognoscitivos de ca-
renuncia a la posibilidad de que haya rácter nomotético y científico-natural.

15. G. v. Schlippe, p. 50.


16.Aquí se deja sentir el influjo de Rickert, que en su obra D/e Grenzen der naturwissenschaftlicher
Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historische Wissenschaft, aparecida en 1896, había distin-
guido claramente entre el método de las ciencias naturales y el método histórico.

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A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

con su correspondiente concepto de 2. LA FUNDAMENTACIÓN DE LA "ABSOLUTEZ"


causalidad (II. 307-309). N o puede ha- DEL CRISTIANISMO
ber, según Troetlsch, monismo metodo-
Las grandes producciones de la his-
lógico (IV. 718) El método específica-
toria de la religión, las religiones mun-
mente histórico de conocimiento ha de
diales, son para Troeltsch totalidades
ser idiográfico (II. 694). Todo intento de
individuales. C o n ello queda estableci-
reconstruir la historia fáctica desde la
do —siguiendo a Schleiermacher— su ca-
necesidad de la lógica o las leyes natura-
rácter autónomo, inderivable y totali-
les queda refutado desde una considera-
zante. Por un lado, la idea central que
ción desprejuioada de la historia misma.
domina una religión sólo se obtiene de
Resumiendo las delimitaciones que la religión misma; pero, por otro, no
acabamos de establecer se puede decir: puede desvincularse de las condiciones
frente a la metafísica teológico-supra- históricas de su realización (Abs. 53).
natural o filosófico-especulativa, por C o m o consecuencia de esta imbrica-
un lado, y frente al materialismo cientí- ción de los contenidos religiosos cen-
fico-natural y al positivismo sociológi- trales en sus contextos de realización,
co, por otro, Troeltsch postula la inde- hay que renunciar a la absolutización
pendencia e irreducibilidad de la histo- de fenómenos religiosos individuales o
ria del Espíritu. En correspondencia de religiones completas. Las religiones
con ello, intenta desarrollar un modo mundiales se sitúan, por tanto, en una
de pensamiento específicamente histó- relación de coexistencia. Cabe, desde
rico en el campo de polaridades entre luego, evaluarlas desde la filosofía de la
dogmatismo, idealismo, naturalismo y religión, pero no ordenarlas entre sí en
positivismo, intentando a la vez preser- el marco de una historia del desarrollo
varlo de los riesgos del historicismo re- del Espíritu. Cada una de ellas, como
lativista. Este modo de pensamiento es también cada periodo de la historia de
la base de todas las consideraciones de la religión, tiene sus propias preguntas
Troeltsch acerca de la absolutez del y respuestas; cada una cristaliza en tor-
cristianismo. no a un pensamiento central determina-

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LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

do; todas tienen importancia en sí mis- Dios que ofrecen las otras religiones
mas y no son nunca meros pasos pre- principales" (C. W. sep. 924, tesis 7).
vios de un desarrollo posterior (Abs. C o n ello se plantea la cuestión de la re-
56). N o hay una esencia común a todas lación entre normatividad e historia 19 .
las religiones y épocas. 17 Pero debemos asegurarnos, en primer
Son evidentes las consecuencias de lugar, de cuál es el camino metodológi-
este planteamiento por lo que respecta a co propuesto p o r Troeltsch para la de-
la posición del cristianismo entre las terminación de valores.
restantes religiones: "Desde el modo de Su idea fundamental al respecto es
pensamiento histórico, y empleando que una aprehensión de valor con ca-
métodos históricos, es imposible el es- rácter científico-histórico n o puede
tablecimiento del cristianismo como re- partir nunca de la revelación supranatu-
ligión absoluta" (Abs. 45). La religión ral o de la especulación idealista. Los
de los cristianos es una producción de enunciados normativos sólo pueden
la historia, al igual que todas las demás formularse a partir de la historia fáctica.
religiones. Es análoga a ellas y, por tan- El problema de la historia sólo puede
to, relativa lo mismo que ellas.18 resolverse por medio de la historia 20 . La
Se puede, no obstante, "investigar la búsqueda de juicios normativos debe
relación de valor entre la revelación apoyarse sobre la investigación históri-
cristiana de Dios y las revelaciones de ca empírica. El método específico del

17. Sobre el concepto de esencia en Troeltsch aporta datos C. Colpe: Der Wesensbegriff.
18.Véase Abs. 52 y sig, 64 y sig y C.W. sep. 924, tesis 6.
19. En H. Ü 63 Troeltsch ve el sentido de su obra sobre la absolutez "en la profunda impresión que me
produjo el conflicto entre pensamiento histórico y la afirmación normativa de verdades y valores'
En "el problema de cómo es posible en general obtener normas absolutas a partir de la historia y
de su contexto de determinación y relativización de todo lo individual" (11.676) ve Troeltsch "un prc-
blema vital general del mundo moderno, vinculado a las nociones de tiempo y desarrollo" (H. Ü, 64<
En Abs. 12 afirma que el objetivo de la teología es "la obtención de conocimientos científico-religio-
sos de carácter normativo (subrayado de Troeltsch). Obayashi (p. 7) afirma que "t/ie problem ofthe ab-
soluteness of Christianity... is constantly sought in terms ofthe problem ofthe normative".
20."La idea constitutiva ha de ser superar la historia por medio de la historia..." (III. 772)

178
A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S

conocimiento normativo en el ámbito particulares. A éstos les corresponde


de lo histórico no es el de la construc- tanta más validez cuanto más nítidia-
ción racional, ni tampoco el de la fe cie- mente representan los principios nor-
ga, sino el de la comprensión empática: mativos generales. El patrón de medida
se trata de colocarse intuitivamente en con el que se juzga es, pues, a un mismo
la dirección del desarrollo de las fuerzas tiempo, presupuesto y resultado de la
ideales, dejarse afectar por las ideas y consideración histórica (de los valores).
ejercer "el arte de la sensibilización hi- De esta manera, el conocimiento cae en
potética frente a formas extrañas" (Abs. un círculo vicioso p o r polarización en-
66), revivificándolas y participando tre la realización fáctica del valor y el
en ellas (recuerdo de Dilthey). Se trata valor ideal. Troeltsch es m u y conscien-
de un procedimiento circular. A partir te de esta situación (11.709), y trata de
de los sistemas de valores histórica- superarla abandonando la esfera del jui-
mente dados se obtiene, a posteriori e cio científico y resituándose en el plano
inductivamente, una imagen total de los (precientífico) de la decisión personal,
valores realizados a lo largo de la histo- entregando en última instancia a la "ac-
ria. Y entonces, atendiendo a la direc- tividad axiomática" del individuo la de-
ción que toma el desarrollo de las p r o - terminación del criterio que da el pa-
ducciones más elevadas, se puede con- trón de medida del juicio de valor 2 '.
cluir cuáles son los valores fundamen- Pero como este patrón de medida sólo
tales de carácter normativo que vienen puede obtenerse partir del contexto
dados de antemano a toda la historia y mismo de condicionantes históricos; y
que motivan su curso en términos fina-
como, además, sólo puede obtenerlo
les (no causales). Estos valores obteni-
una persona libre que vive dentro de él,
dos inductivamente pueden luego pre-
se sigue que el juicio de valor está co-
sentarse, en un giro normativo, como
determinado por el entramado de las
las normas o patrones de medida para
condiciones históricas y por los posi-
someter a juicio los sistemas de valores
cionamientos subjetivos del historiador

21 .Abs. 20, 62, nota; C.W. 924, tesis 8; 11.760 y sig. 428 y sigs., 509.

179
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

que conoce, con lo cual es siempre rela- dad y devoción rigurosas. U n pensador
tivo (Abs. 74 y sig., 79). Lo mismo que así reducirá el grado de su influjo per-
la ciencia empírica de la historia sólo lo- sonal en la investigación, hasta conse-
gra emitir (en el mejor de los casos) jui- guir (hasta cierto punto) que sea la con-
cios verosímiles, no resulta tampoco frontación de los valores mismos la que
posible, en historia, obtener principios alumbre una decisión a propósito de su
normativos de un modo valorativamen- relación mutua, basada en la verdad in-
te neutro, libre de presupuestos, incon- terna y en la necesidad (Abs. 74 y sig.;
dicionado y seguro. N o se puede alcan- II. 745 y sig.). Un juicio objetivo de va-
zar nunca un punto de vista absoluta- lores o de hechos, no obstante, es impo-
mente objetivo. sible. N o cabe ir más allá de una afir-
La consideración empírica de la his- mación de validez más o menos bien
toria no es, por tanto, capaz de produ- fundada. La historia impide el conoci-
cir por sí misma un juicio normativo miento de la verdad absoluta, pues todo
sobre los sistemas de valores dados a lo aquello que es válido o valioso de mo-
largo de la historia - y ésta es una obje- do intrahistórico se encuentra siempre
ción fundamental contra el historicis- entreverado con rasgos específicos de
mo. Pero aun así, es a ella a quien co- carácter individual o temporal. En el
rresponde la importante tarea de evitar, ámbito histórico, todo valor está condi-
mediante algún procedimiento meto- cionado por y vinculado a un determi-
dológico, que la decisión sobre los pa- nado punto de la historia del Espíritu.
trones de medida se deje al antojo de Tomando como base el procedi-
cada cual. Para tomar esta decisión se miento metodológico que acabamos de
requiere, por tanto, un cuidadoso exa- describir, Troeltsch cree posible funda-
men de conjunto, una sensibilidad libre mentar la superioridad de la revelación
de partidismos, y una ponderación con- cristiana de Dios por relación a la con-
cienzuda. D e todo esto sólo es capaz un tenida en otras religiones. Cabe recons-
pensador que disponga, a la vez, de truir tres cursos argumentativos al res-
grandes conocimientos y una morali- pecto.

180
A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S

a) Cursos argumentativos ción y etificación -tales son los crite-


Argumentación desde la filosofía de la rios, infundamentados, que Troeltsch
religión coloca en la base de su juicio 22 . A una
El punto de partida es aquí el con- religión le corresponde tanto más valor
cepto de valor; el método es la sensibi- cuanto menos encadenados a la natura-
lización empática (hipotética) hacia los leza están en ella las almas, los conteni-
dos espirituales y las representaciones
valores representados en las religiones;
de Dios; cuanto más se tiende a consi-
el objetivo es la afirmación de la validez
derar a Dios y al hombre como perso-
suprema del cristianismo. La cuestión,
nalidades libres, guiadas por las ideas y
central para Troeltsch, de las relaciones
capaces de realizar valores incondicio-
entre historia y normatividad, se aplica
nados; cuanto más intensamente logra
aquí a la historia de la religión.
un valor infinito superar, en fuerza con-
La relación entre el mundo de la na- figurativa, a todo lo meramente dado.
turaleza y el mundo del Espíritu fun-
Al realizar el estudio comparativo
ciona como criterio de medida en la va-
de las religiones, cabe excluir de entra-
loración comparada de las religiones. El
da los "polidemonismos y politeísmos
valor encarnado en una religión es tan-
de los niveles inferiores" (Abs. 85), pues
to más elevado cuanto más espiritual es en ellos la divinidad (o divinidades)
la religión, cuanto más liberada está de permanece(-n) ligadas a la naturaleza y
la naturaleza y el mundo, cuanto más la religión al pueblo. La comparación
personalista es, cuanto más se ha sepa- puede iniciarse cuando al m u n d o natu-
rado del "pueblo" como su portador y ral sensible se le contrapone u n "mun-
más se dirige al individuo libre, cuanto do superior, espiritual y eterno", un
más ética es, cuanto más se ha liberado mundo "de bienes religiosos absolutos
de la ley cultural, de sus propias atadu- situados más allá". Esto ocurre con las
ras místicas y del desvío mítico del grandes religiones universales (Abs.
mundo. Espiritualización, personaliza- 86). Las religiones legalistas, como el

22. Véase E. Troeltsch: D/'e Selbstándigkeit der ReligitZTHK, 6, pág. 186 y sigs.
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

judaismo o el islam23, son inferiores a las vancia de la ley, sino por profundiza-
religiones de redención porque, aunque ción espiritual en sí mismo y retirada
distinguen entre ambos mundos, espe- del mundo de las apariencias, cosa que
ran que sea el hombre mismo quien re- a su vez puede realizarse bien mediante
alice el ascenso al superior. Por lo de- el correcto conocimiento del mundo,
más, t a m p o c o han renunciado p o r bien mediante el esfuerzo de la volun-
completo a sus vínculos nacionales. Las tad. D e esta manera, también aquí se in-
religiones de redención, por el contra- troduce el ámbito propio de la religión
rio, rompen con la posibilidad de un as- natural (Abs. 87). Las religiones orien-
censo desde el mundo natural, realiza- tales, por ello, no hacen verdadera jus-
do por medios naturales. En ellas, el al- ticia, según Troeltsch, al concepto de
ma queda liberada de su naturaleza p r o - religión de redención 24 . Así pues, al fi-
pia, para llenarse únicamente con las nal del examen filosófico-religioso nos
fuerzas de lo divino, contraponiéndose queda únicamente el cristianismo, co-
al mundo previo como fuerza configu- mo "la revelación más fuerte y totali-
rante, i.e. capaz de realizar valores ab- zante de la religiosidad personalista"
solutos (Abs. 86 y sig).Entre las religio- (Abs. 88). En su condición de religión
nes de redención Troeltsch incluye, profética de redención, el cristianismo
junto al cristianismo, especialmente a es el receptáculo de todos los valores
las religiones de la India, entendiendo religiosos superiores y, con ello, la más
p o r tales el brahmanismo (hinduismo) intensiva de las religiones mundiales.
y el budismo. Pero también en estas dos Sólo en ella se rompe definitivamente
religiones orientales es el hombre mis- con toda forma de religión natural.
mo quien, en última instancia, ha de p o - Troeltsch traza, por tanto, una escala
ner en obra su redención, no por obser- valorativa entre los polos de la naturale-

23. G. v. Schlippe expone Incorrectamente la escala de religiones realizada por Troeltsch cuando afirma
(p. 42) que Troeltsch incluye al islam entre las religiones de redención.
24. Una segunda carencia estaría, según Troeltsch, en la impersonalidad y carácter estático de su repre-
sentación de Dios. La divinidad sería aquí entendida como un "ello" cósico, carente de mundo y que
reposa sobre sí mismo (ora como Ser eterno, ora como Nada).

182
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

za y el Espíritu, el encadenamiento al necesario realizar una distinción en e.


mundo y el acosmismo, proyectando en ámbito de la religión de redención, a ::r.
ella las tres distinciones entre: (a) reli- de poder diferenciar la cristianismo de
gión particular y religión universal; (b) las religiones orientales de redención. A
religión de la ley y religión de la reden- este fin acude Troeltsch a la polaridad
ción; (c) personalismo profético e im- entre personalidad e impersonalidad.
personalidad mística. En última instan- Dicha polaridad aparece en la esfera de
cia, se trata de la contraposición de dos la representación de Dios y también en
caminos de redención: la autorreden- la distinción de las religiones proféticas
ción a partir de las propias fuerzas natu- frente a las religiones místicas (ascéticas,
rales (corporales y anímicas) del hom- contemplativas). Entre las religiones de
bre o la heterorredención, al revelársele carácter profético-personalista-ético se
al alma de la personalidad libre (recepti- cuentan también, no obstante -junto al
va a él y completamente liberada de su cristianismo-, el judaismo y el islam.
vinculación a la naturaleza) el mundo El valor supremo del cristianismo
espiritual suprasensible. Se trata de la resulta, con ello (una vez que hemos
contraposición entre la redención en- prescindido de entrada de las religiones
tendida como obra del hombre (en el particularistas) de la combinación de
pensamiento y la praxis) y la redención ambos esquemas. La suma "religión
por participación, mediante la fe, en el profética + religión de redención" da
carácter personal de Dios. Esa distin-
como resultado la religión profética re-
ción es el verdadero motor de la valora-
dentora del cristianismo, receptáculo de
ción emprendida por Troeltsch. En una
los valores religiosos supremos. En
peculiar tensión con ella está la que se
contraposición con las religiones orien-
establece entre religión de la ley y reli-
tales es "profético"; en contraposición
gión de la redención, pues Troeltsch
con las religiones de la ley es "reden-
concede, en primer lugar, que también
tor". Lo que distingue a la religión de
k religión de la ley puede conducir a la
redención verdadera es el extra nobis
redención (por obediencia de la ley),
anunciado proféticamente. Lo que dis-
para señalar, en segundo lugar, que es
tingue a la religión profética verdadera

183
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

es una determinada idea de redención. medias, de forma sorprendentemente


El juicio de valor, en Troeltsch, viene fragmentaria. Luego se asocia tempo-
por tanto precedido por un determina- ralmente con las ideas de la primera ar-
do concepto de religión, p o r una deter- gumentación, para alcanzar, finalmente,
minada concepción sobre cómo ha de sus propias consecuencias.
ser la religión suprema que correspon- El elemento central es, aquí, el con-
da a este criterio, por un determinado cepto de desarrollo (no ya, pues, la al-
concepto de redención y, finalmente, tura de valor sino el grado de desarrollo
por un saber acerca de la profecía co- de los valores). El modo de considera-
rrecta. Por todo ello, la crítica que ha de ción no es ya estático-axiológico sino
hacerse al planteamiento de Troeltsch dinámico-histórico-progresivo. La ar-
afecta no tanto a la ejecución misma de gumentación intenta probar que el cris-
su valoración 25 cuanto al conjunto de tianismo es el punto de convergencia de
sus implicaciones. Más aún: afecta a sus todas las direcciones del desarrollo reli-
fundamentos en filosofía de la historia gioso (Abs. 90)26.
y a las consecuencias metodológicas C o n la mirada puesta en la historia
que de ellos se siguen. de la religión, Troeltsch establece en
primer lugar la existencia de cuatro gru-
Argumentación desde la historia de la pos de ideas, iguales en todas las reli-
religión giones, "en cuya intuición se mueve la
Este segundo curso argumentativo vida religiosa superior: Dios, el mundo,
está en Troeltsch únicamente apuntado, el alma y la vida supramundana, supe-
como anexo del primero. Se queda a rior, que se realiza en la relación de los

25. Las protestas contra las esquematizaciones y tipificaciones de Troeltsch, contra su jerarquía de tipos
y contra el modelo de desarrollo ascendente (desde las religiones inferiores a las superiores) por él
propuesto han venido sobre todo del lado de la ciencia de las religiones. Se le reprocha haber sim-
plificado hasta el esquematismo el objeto de comparación, reduciéndolo a ideales abstractos, que no
se dan efectivamente en la realidad. El juicio crítico del planteamiento de Troeltsch se podría resu-
mir como " simplificación generalizante de la historia de la religión". Véase C. H. Ratschow: D/e
Reíigionen und das Christentum, pp. 9l-94;Th. Sundermeier: Die Einzigartigkeit..., p. 28.
26.Ver 11.349 y sigs.

184
A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S

otros tres, i.e. el mundo superior" (Abs. punto más alto de las religiones mun-
89). Estas intuiciones fundamentales es- diales, ahora, en cambio, en la perspec-
pecíficamente religiosas tienden, en su tiva longitudinal del desarrollo históri-
desarrollo, hacia metas comunes a todas co (i.e. desde el aspecto de la historia de
las religiones. El concepto de Dios, por la religión) demuestra ser "el punto de
ejemplo, tiende siempre a "la unicidad, convergencia de todas las direcciones
la espiritualización, la moralización y la reconocibles del desarrollo religioso" 27 .
contraposición con el mundo y el al- De esta manera, la religión cristiana es-
ma" (Abs. 89). El alma,, por su parte, tá por encima de las demás tanto por sú
aspira al mundo superior en todas las preeminencia en términos de valor co-
religiones. Pues bien, desde esta consi- mo p o r su preeminencia en términos de
deración en términos de la historia del desarrollo.
desarrollo religioso se muestra que en el La historia en general y la historia de
cristianismo todas estas metas "han al- la religión en particular son aquí inter-
canzado suficiencia y fuerza plenas" pretadas p o r Troeltsch como un ascen-
(Abs. 89), mientras que su realización so desde la determinación natural hasta
en las restantes religiones sigue más o la libertad espiritual. Y con ello, aunque
menos vinculada a las circunstancias faltan los elementos de necesidad y uni-
naturales. El cristianismo ha sido capaz linealidad, el patrón hegeliano sigue
de alcanzar este nivel de desarrollo asi- siendo fácilmente reconocible. Ésta pa-
milando todo lo que de mejor y más rece ser la causa de esa inseguridad en la
elevado ha producido la religión en el argumentación a la que antes nos referí-
hombre (Abs. 100). amos: como volveremos a ver, a lo lar-
Si, en la comparación sistemática go de su vida y su obra Troeltsch fue
transversal de los logros conseguidos desarrollando un creciente escepticis-
por las religiones en materia de valores mo hacia el modo hegeliano de funda-
íi.e. desde el aspecto de la filosofía de la mentar la absolutez. Y la afirmación de
religión) el cristianismo demostró ser el que el cristianismo es el punto de con-

27. Abs. 90. El subrayado es de R. B.

185
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

vergencia de todas las direcciones del nes mundiales éticas y místicas, que
desarrollo religioso recuerda demasia- pretenden para sí una validez universal.
do a la idea (expresada en general invo- "Los misticismos extáticos y los pante-
cando a Hegel) de que el cristianismo ísmos teológicos" (entre los cuales
actual ha realizado ya esa convergencia. Troeltsch incluye, junto con las religio-
H a y una tensión evidente entre la ca- nes del Extremo Oriente, el sincretis-
racterización del cristianismo como mo helenístico y el neoplatonismo) ab-
punto de convergencia de las religiones solutizan, en última instancia, el funda-
y la afirmación del carácter futuro (o ul- mento anímico del hombre en su aspi-
traterrenal) de la meta del desarrollo. ración hacia la unió mystica. Las reli-
giones éticas, por el contrario, se fun-
Argumentación desde la discusión con damentan en la revelación profética de
otras pretensiones religiosas de absolutez la voluntad de Dios como motor del
Las pretensiones de absolutez origi- mundo. En este plano reúne Troeltsch
narias, "naturales", todavía no refor- las profecías de Zoroastro, las de Israel
muladas reflexivamente, pueden tam- y el islam y, finalmente, la predicación
bién, en tanto que fenómenos religio- de Cristo. Pero como aquí Troeltsch
sos, ser sometidas a un análisis compa- renuncia a la contraposición entre reli-
rativo de la ciencia de las religiones. giones de la ley y religiones de la re-
Troeltsch puede, incluso, entenderlas dención, y como las distinciones entre
como indicadores de aquello que cada (1) religiones particulares y religiones
religión siente como efectivo y como universales o (2) religiones místicas y
valioso, pues su diversidad se determina religiones proféticas tampoco resultan
"según la manera y el grado en que el suficientes para separar al cristianismo
m u n d o superior se revela a una reli- de las restantes religiones proféticas, se
gión" (Abs. 111). hace necesario realizar todavía más di-
Prescindiendo de las pretensiones ferenciaciones. Todos los argumentos
meramente particulares de las religio- empleados a este fin conducen, por úl-
timo, a la idea de que en la predicación
nes tribales o nacionales, se prestan a
de Cristo, la voluntad de Dios, ética v
este modo de consideración las religio-

186
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

conductora de la historia, se ha revela- b) Análisis de la fundamentación de la


do de la forma más pura, sin las atadu- absolutez realizada porTroeltsch
ras de la nación o el mundo, y sin adhe- H a y que señalar, en primer lugar,
rencias deformantes. La absolutez de que no es interés de Troeltsch demos-
esta predicación no es expresión de trar que el cristianismo es la religión ab-
condicionamientos particulares, sino la soluta. El lastre del legado hegeliano
emanación perfectamente simple del sobre el concepto de absolutez es en-
Absoluto mismo. Jesús, por tanto, ha tonces aún demasiado pesado. A
de valer como el revelador de una reli- Troeltsch tampoco le interesa dicho
gión completamente individualizada, concepto (II, 747). Puede aceptarlo, to-
personalizada y humanizada (distinta do lo más, en sentido figurado, como
de él mismo) en la que quedan comple- un modo de absolutez relativa.
tamente separados entre sí los mundos Para poder entender a qué tipo de
de lo natural y lo espiritual. En la liber- pretensión de absolutez aspira su inten-
tad e interioridad de su pretensión in- to de fundamentación conviene aclarar,
genua de absolutez se prueba, de nue- en primer lugar, algunos de sus elemen-
vo, la superioridad de la religión cristia- tos característicos.
na formulada desde él (Abs. 116 y sig.). Ámbito de validez espacio-temporal
Este curso argumentativo se puede C o m o resultado de su fundamenta-
resumir en la siguiente fórmula: la ab- ción, Troeltsch afirma que "la ... reli-
solutez con la que Cristo ha expuesto gión redentora personalista del cristia-
su predicación es la absolutez más ade- nismo es el mundo vital más elevado y
cuada al Absoluto mismo, es decir, a más consecuentemente desarrollado
Dios. Dicho de otra manera: En la me- que conocemos" (Abs. 92). El añadido
diación de esta predicación, el obrar del "que conocemos" 28 pone en juego el
Dios vivo se hace trasparente de la for- componente subjetivo de la conciencia
ma más nítida. que valora. El mayor grado de valor del

28.Véase también Abs. 102:" hasta donde alcanza estro campo visual", II. 509:" para nuestro ámbito
cultural y vital", y Abs. 84: "válidos para nosotr

187
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

cristianismo no se puede, por tanto, cumba con la totalidad de la civilización


afirmar con validez general, e indepen- cristiana europea. Aunque esto fuera
dientemente de una situación. La per- así, no obstante, su contenido funda-
cepción y afirmación de ese grado supe- mental, "la verdad y validez de su idea
rior de valor está vinculada a la pers- personalista de redención no quedarían
pectiva específica del cristiano occiden- por ello suprimidos" (Abs. 91). N o es
tal. Este rango le conviene al cristianis- descartable tampoco que surgan expre-
mo según nuestra apreciación valorati- siones más profundas de esta misma
va, n o en general. Una tal vinculación a idea en otras religiones personalistas de
una perspectiva determinada (a la posi- redención, aunque hasta ahora no ha
ción de un grupo humano determina- habido ningún signo de ello (ibidem).
do) supone también, simultáneamente,
El Absoluto propiamente dicho es,
su ordenamiento en una cierta situación
para Troeltsch, Dios mismo (Abs. 96,
histórica, su situación en un marco es-
117); su revelación plena, la religión ab-
pacio-temporal. A la religión cristiana,
soluta, sólo se dará en el fin de la histo-
por tanto, sólo cabe reconocerle validez
ria, en el telos escatológico. Esta verdad
suprema en el espacio dominado por
definitiva está recogida en la idea reli-
ella, y sólo hasta el tiempo presente. La
giosa absoluta de la redención personal,
consecuencia de limitación espacial de
siendo allí accesible a todo aquel que se
validez la extrae Troeltsch relativamen-
deja afectar por ella. En el terreno de la
te tarde. Ella, en última instancia, deja
historia, por el contrario, aparece úni-
sin base a su estudio comparativo de las
religiones (véase más abajo). Por el con- camente en manifiestaciones fragmen-
trario, Troeltsch tuvo siempre claro que tarias y provisionales. Por ello, al cris-
un científico que se ciña al ámbito de la tianismo sólo se le puede conceder una
historia empírica de las religiones no pretensión de validez suprema presente.
podrá fundamentar nunca una afirma- Pretensión de validez suprema del
ción temporal de validez que vaya más
cristianismo
allá del presente. Siempre queda en pie
Para una consideración más exacta
la posibilidad de que el cristianismo su-
de esta pretensión es necesario exami-

188
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

nar el desarrollo del pensamiento de de el cual- como vimos- sólo es po-


Troetlsch sobre la cuestión de la abso- sible probar su valor supremo relati-
lutez. Cabe distinguir tres estadios: vo, hasta el presente. Es más, incluso
1. En sus primeros escritos, Troeltsch ante este tipo de fundamentación
sigue, en lo esencial, la concepción mantiene desde el primer momento
de Ritschl, para quien la absolutez un cierto escepticismo. Ya en su es-
de la religión cristiana queda sufi- crito sobre la absolutez subordina
cientemente justificada con la pre- los argumentos de fundamentación
tensión de Jesús de anunciar una ver- a u n acto personal de fe, decisión y
dad absoluta de revelación. N o se voluntad (Abs. 129). Y en el proceso
considera necesario aportar juicios de fundamentación se produce ade-
de valores, con garantías científicas, más u n desequilibrio entre los argu-
que confirmen esta pretensión. 29 mentos: la argumentación, de corte
2. Frente a esta "teología de la preten- hegeliano, sobre la base del desarro-
sión" tan autocomplaciente, Tro- llo histórico (el segundo de los tres
eltsch insistirá más tarde en que la cursos argumentativos arriba men-
pretensión de la religión cristiana ha cionados) retrocede, para dejar el
de ser fundamentada desde su conte- primer puesto a la argumentación
nido y desde su esencia (II. 324, n o - axiológica (el primero). Más adelan-
ta 30). Al incluir de lleno al cristia- te (sobre todo en la segunda edición
nismo en su modelo de pensamiento de la obra) se añade la consideración
histórico, Troeltsch no tendrá ya de pretensiones religiosas de absolu-
otra opción, para fundamentar la tez (tercera línea argumental).
pretensión de validez cristiana, que 3. Finalmente, en las últimas obras de
situarse en el marco de referencia de Troeltsch, el concepto y el plantea-
la historia general de la religión, des- miento de validez suprema quedan

29. En su núcleo -escribía Troeltsch en 1894- todas las religiones extracristianas son religiones natura-
les. El cristianismo se opone a ellas como algo radicalmente nuevo (II. 319-323). Gracias "a su fun-
damento en una revelación divina absoluta" puede enunciar la pretensión de "ser verdad absoluta y
permanente, perfecta e insuperable para nosotros los hombres" (II. 301).
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

arrinconados 30 . Su conferencia de un mero concepto relativo a un


1922 El lugar del cristianismo entre tiempo y a una cultura, limitado al
las religiones mundiales es testimo- ámbito de validez de la historia espi-
nio de la victoria de la idea de indivi- ritual europea (H. Ü . 83). Para con-
dualidad sobre el concepto de gene- tinuar teniendo sentido, el análisis
ralidad. Pasan ahora a segundo pla- comparativo interreligioso debe in-
no los elementos comunes a todas tegrar la totalidad del contexto cul-
las religiones, sus puntos de unión, tural en que está incardinada una
sus analogías. Las religiones se yux- comunidad religiosa (H. U . p. 78 y
taponen en su particularidad indivi- sig.). Esto, no obstante, resulta im-
dual e incomparable, sin afirmación posible para el limitado horizonte
apriórica de continuidad entre ellas, humano. La dependencia temporal
vinculada cada cual a su ámbito cul- de los contenidos, productos y pre-
tural propio. Pierde entonces su ra- tensiones espirituales (y, por tanto,
zón de ser el análisis comparativo de también de los religiosos) se amplía,
las religiones y, con él, el modo de en consencuencia, hasta convertirse
fundamentación p r o p u e s t o para también en dependencia espacial y
probar la validez suprema del cris- cultural - u n a consecuencia, ésta, que
tianismo (H. Ü. 75 y sig.). La catego- ya estaba apuntada en La absolutez
ría misma de personalidad, que ha- del cristianismo, al aplicar Troeltsch
bía servido como criterio en el análi-
a las religiones una idea de indivi-
sis comparativo interreligioso, es en-
dualidad de cuño schleiermacheria-
tendida ahora por Troeltsch como
no. Troeltsch rectifica también la se-

30. En contra de lo afirmado por Apfelbacher (p. 223 y sig.), este punto de vista no se manifiesta toda-
vía en Missionsmotiv, Missionsaufgabe und neuzeitliches Humanitatschristentum.Aquí,Troeltsch caracte-
riza todavía al cristianismo como "la reunión y síntesis, la superación de todos estos indicios (se re-
fiere a ftodas las revelaciones terrenales" entendidas como "indicios en dirección al absoluto", R. B.)
hacia la fuerza religiosa terrenal suprema". El hombre tendría asignados, en el camino hacia Dios,"di-
ferentes grados y diferentes épocas, con diferentes puntos medios y un único punto supremo"
(p. 166).Véase R. Leuze: Das Christentum , p. 293 y sig. nota 27.

190
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

gunda línea argumentativa (que tra- pios modos de acceso a lo divino y de


taba de ver en el cristianismo el pun- que no pueda haber mediciones de va-
to de convergencia de la historia de lor comunes a los diferentes caminos.
la religión), al insistir ahora en que
La verdadera importancia de Troel-
este cierre total no sucede en una re-
tsch, aquello que le hace destacar en el
ligión determinada, sino más allá de
debate contemporáneo en torno a la ab-
toda la historia, en el Absoluto mis-
m o (H.Ü. 82). solutez, no consiste en haber desarro-
llado tales o cuales modelos de funda-
D e esta manera, Troeltsch acaba re-
mentación (él mismo manifiesta en más
nunciando al intento de ofrecer una
fundamentación de la absolutez relativa de una ocasión sus propios reparos, y
del cristianismo (como validez suprema termina renunciando a ellos). Su esfuer-
presente) científicamente aceptable. zo programático de probar la absolutez
Pero ello no significa que se haya de- relativa del cristianismo (o de la revela-
cantado por la relativización del cris- ción de Dios por él transmitida) me-
tianismo. La validez de la religión diante una evaluación histórica sobre
cristiana, su "verdad y enorme fuerza criterios científicamente aceptables ha
mterna"(H. Ü . 77) no se cuestionan. fracasado irrevocablemente. Tampoco
Troeltsch no ha perdido en ningún m o - Pannenberg, en su afán por renovar es-
mento su alta (y aun altísima) aprecia- ta vía, ha sido capaz de superar las difi-
ción p o r esta fe, pero sí el optimismo en cultades que la lastran (tal y como vi-
lo que respecta a la posibilidad de fun- mos en el capítulo III.B). U n juicio de
damentar científicamente esta aprecia- valores con fundamento histórico solo
ción valorativa (y, por tanto, también es posible si se dispone de un saber pre-
en lo que respecta a su validez general). vio sobre la esencia del obrar de Dios.
La experiencia natural inmediata de ab- El resultado de la comparación está ya
solutez no tiene por qué perder nada de dado de antemano como dato previo
su fuerza por el hecho de que sólo val- regulador; la norma que se obtiene ha
ga para nosotros, de que otros hombres sido previamente tomada de la religión
en otras culturas puedan lograr sus p r o - cristiana misma, peor aún, de un deter-

191
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

minado estadio de desarrollo, histórica- y condicionalidad de todo juicio valo-


mente condicionado, de dicha religión. rativo de fenómenos históricos. Por
¿Cabe suponer que un pensador de la ello, a los tres argumentos propuestos
talla crítica de Troeltsch no haya sido en su escrito sobre La absolutez del
consciente de esta petitio principii} cristianismo no cabe atribuirles otra
¿Cabe suponer que, ingenuamente, ha- función que la de meros refuerzos.
ya absolutizado sus propios planatea- Permiten una fundamentación de la su-
mientos valorativos personales e histó- perioridad de las concepciones y pre-
ricos, sus propios patrones de medida tensiones cristianas (frente a las otras
cristianos, que se haya permitido dis- religiones) aceptable según los paráme-
frazar de objetividad científica sus p r o - tros de la ciencia histórica, pero no des-
pias convicciones en materia de fe? Una
pliegan una fuerza de convicción incon-
reflexión sobre el status de su funda-
dicional: su alcance es demasiado limi-
mentación de la absolutez nos ayudará
tado, y su componente histórico-situa-
a aclarar todo esto.
cional y subjetivo-emocional demasia-
c) El status de la fundamentación de la d o elevado como para poder hacerse
absolutez pasar por pruebas objetivas. Pueden
La verdadera importancia de servir, en el mejor de los casos, para re-
Troeltsch para el problema de la abso- forzar una decisión o una posición per-
lutez reside en haber reflexionado so- sonal (en materia de fe) tomadas ya con
bre la posibilidad misma de fundamen- anterioridad. 31
tar las pretensiones cristianas de vali- A esta función positiva de reforza-
dez, distanciándose así críticamente de miento se le contrapone una segunda,
los planteamientos contemporáneos de carácter crítico. Actúa aquí la distin-
(incluido el suyo propio). El es plena- ción entre absolutez natural y artificial,
mente consciente de la provisionalidad a la que ya nos hemos referido, y que re-

3I.Abs. 95 "Mediante una consideración teleológica y progresiva de la historia, el creyente aclarará y


confirmará su fe... Pero no hará depender de estas teorías su propia condición de cristiano" (su-
brayado de R. B); compárese. 11/468 y sig.

192
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

cuerda a Schleiermacher 32 : la fuente de la troducción de lo infinito en lo finito, se-


pretensión de absolutez está, para gún ha sido vivido, distintamente, por
Troeltsch, en el encuentro con el diferentes hombres en diferentes condi-
Absoluto mismo. C o m o exponente ciones históricas. El modo de pensa-
emocional de una experiencia religiosa miento histórico libera a los creyentes
inmediata, esta pretensión surge de una de un pesado lastre, al hacerles com-
revelación imponente de Dios, que o prender que las contradicciones de las
bien p u d o ocurrir en el origen de la re- diferentes afirmaciones exclusivas de
ligión y en la figura de su fundador o los absolutez no son sino modos distintos
profetas, o bien en una experiencia indi- de manifestarse un mismo principio co-
vidual de Dios (Abs. 109). La certeza mún. La unicidad queda replanteada
originada en esta absolutez natural se como especialidad, la contraposición
impone de m o d o tal que, según como gradación (Abs. 117). En el lugar
Troeltsch, fuerza al que la siente a abso- de la afirmación apodíctica puede apa-
lutizar su propia experiencia como recer ahora una valoración fundable. El
"verdad última y definitiva" (Abs. 116). criterio es, aquí, el modo en que se
La absolutez artificial se encarga de ase- oriente al Absoluto cada fenómeno re-
gurar esta pretensión de forma apologé- ligioso concreto. Troeltsch, por tanto,
tica, i.e. desarrollando teorías sobre la no sólo hace remitir la absolutez artifi-
absolutez. El análisis científico religioso cial a la natural, sino también esta última
actúa aquí como moderador: recorre to- a la "cosa misma" que la motiva (Abs.
das las formas de la absolutez artificial y 127ysig.).
las reconduce a su núcleo originario en La tarea de la ciencia de la religión
la absolutez natural. Y este núcleo se re- es, p o r tanto, doble en lo que respecta a
vela como siempre idéntico, como in- la pretensión de absolutez del cnstia-

32. Detrás de la distinción entre absolutez natural y artificial está otra, más general, entre conocimien-
to, vivencia y obrar ingenuo (es decir, inmediato, prerreflexivo, autoevidente y espontáneamente cre-
ativo), por un lado, y pensamiento (hasta llegar al modo científico de referirse al mundo) , por otro.
El término "ingenuo" no implica aquí en modo alguno una minusvaloración (frente a R Knitter,
Towards..., p. 14 nota 60; y G. v. Schlippe, p. 48 y sig.).

193
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

nismo. Por un lado, sirve para reforzar- cio de éste, arraigado en la vivencia reli-
la en términos de valoración histórica; giosa y en el sentimiento inmediato).
por otro lado, tiene que ponerle restric- La pregunta por el status de los ar-
ciones desde el punto de vista crítico- gumentos de Troeltsch acerca de la ab-
explicativo. Lo que no puede hacer, en solutez nos ha conducido, por tanto, a
ningún caso, es consolidarla argumenta- su problema fundamental: el de la rela-
tivamente hasta hacer de ella absolutez ción entre fe y pensamiento científico
artificial. H a de permanecer como co- histórico-crítico, tal y como se materia-
rrectivo crítico, poniendo en mutua re- liza en la tensión existente entre ciencia,
lación las diferentes pretensiones exclu- cultura y concepción del m u n d o con-
sivas de validez en materia de fe y evi- temporáneas, por un lado, y las concep-
tando exageraciones, para que se mani- ciones religiosas transmitidas, por otro.
fieste así más claramente el verdadero Troeltsch no cierra este abismo median-
motivo de la pretensión. La pretensión te consideraciones de validez general.
de absolutez brota de una experiencia Lo deja abierto, en un juego de relacio-
religiosa viva, precientífica, y supone, nes que sólo pueden ser integradas indi-
con ello, una expresión emocional en vidualmente, por cada creyente, en una
sentido profundo. Su fuerza no debe especie de ingenuidad consciente de sí
perderse. Por el contrario, debe ser li- misma.
berada de lastres innecesarios. La cien- Así pues, cuando Troeltsch refuerza
cia, como campo secundario de refle- su propia interpretación personal de la
xión sobre la experiencia primaria de la fe cristiana mediante un procedimiento
fe, enriquece dicha experiencia "me- de valoración científica, no se le puede
diante el beneficio de la comparación, la reprochar que lo que hace es absoluti-
armonía, la tolerancia y la comprensión zar sus propias convicciones. Es, desde
científicas" (II. 469), sin por ello desvir- luego, cierto que su punto de partida
tuarla. Allí donde se trata de valoracio- está en las posturas valorativas de su
nes históricas, la ciencia debe siempre tiempo y de su círculo cultural, pero él
recurrir al individuo (pues, en última mismo es consciente de ello y no igno-
instancia, su lugar de aparición es el jui- ra la problemática que de ahí se sigue.

194
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

Aun cuando no se compartan sus solu- B. KARL BARTH


ciones hay que reconocerle haber plan-
teado el problema de forma perspicaz. La teoría de la religión de Bartir",
Al final, Troeltsch se decide por la como toda su teología, se puede reducir
preeminencia de la fe frente al saber y la básicamente a un único axioma: El se-
ciencia, por la preeminencia de la p r o - ñor-ío o el dom-inio de Dios. Estefac-
pia pretensión de validez religiosa fren- tum determina su comprensión del or-
te a la visión perspectivista de la plura- den del ser y del orden del conocer de
lidad de lo religioso. Ello también es un modo igualmente radical. N o sólo
expresión de un cierto modo de autosu- determina el contenido del conocimien-
ficiencia fideísta. La pretensión de ver- to de la verdad, la realidad y Dios, sino
dad propia nunca es realmente expues- también su ejercicio. La revelación es la
ta a las pretensiones extrañas de verdad base del conocimiento y también el ca-
que afluyen desde la pluralidad de las mino del conocimiento. Según Barth,
religiones. A la fe que se siente satisfe- toda teología debe tomar en considera-
cha de sí misma y conoce su propia fi- ción un principio epistemológico fun-
mtud, todos los demás modos de fe y damental: no puede haber camino des-
religión le son, en última instancia, in- de el mundo del hombre a la verdad de
diferentes. Puede, desde luego, ponerse la revelación. Y el proceso de conoci-
a debatir con ellos, pero su identidad no miento debe reflejar la preminencia de
depende en modo alguno de este deba- la verdad de Dios frente a la realidad del
te, que es - y está llamado a ser-, más hombre. La teología no puede partir del
bien, una ocupación académica. hombre religioso, de su experiencia, de

33. Su formulación más nítida se halla en la Kirchüche Dogmatik (en lo sucesivo, abreviada KD) §17. El
análisis que realizaremos a continuación se apoya preferentemente sobre este texto.También toma-
remos en consideración la denominada "teoría de las luces" de KD 69, 2.
Para un acercamiento a la obra total de Barth, acúdase a las bibliografías de M.Wildi y M. Kwíran.
Por lo que respecta al desarrollo de la comprensión barthiana de la religión hasta llegar a KD 17 (wg
en Rómerbrief o D/e christliche Dogmatik im Entwurf, véase O. Herlyn, pp. 14-65; P. Knitter, Towards.
pp. 20-23 y , del mismo autor: Cristomonism.
Las citaciones que ofrecemos en este trabajo se refieren a tomo/sección/número de página de la KD.

195
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

su sentimiento o de su fe, sino solamen- examina el m u n d o de las religiones de


te de la Palabra divina de revelación. forma desprejuiciada, descubriendo
Esta breve presentación de su p r o - aquí y allá cosas que le admiran o le re-
grama teológico muestra ya que Barth pelen y llega, en la medida de lo posible,
piensa con arreglo a patrones dualistas. a emitir un juicio valorativo científica-
Piensa en términos de antítesis teológi- mente responsable. Conoce también el
ca: Dios y hombre, cielo y tierra (arriba modo de proceder de Troeltsch, auto-
y abajo), antropología y teología, reve- crítico y tentativo, que parece desem-
lación y religión, fe y culto a los ídolos, bocar finalmente en una capitulación, y
iustus et pecator; piensa en términos de cuya pretendida inseguridad se puede
polaridad filosófica: ser y conocer, ser y considerar, fácilmente, como u n indicio
devenir, conocer (aspecto teórico) y en contra de su propia posición.
obrar (aspecto práctico), subjetividad y Troeltsch es para él el exponente -más
objetividad, posibilidad y realidad. La aún, el p u n t o más bajo- de la teología
totalidad del planteamiento teológico neoprotestante del siglo X I X y princi-
de Barth se puede entender como desa- pios del XX, que tiene su p u n t o de par-
rrollo de estas diferenciaciones. Pre- tida en Schleiermacher 34 . Barth comba-
guntaremos, en primer lugar, por su lu- te con vehemencia esta teología y la
gar en la historia de la teología, a qué se fundamentación de la absolutez desa-
adhiere y contra qué se posiciona. rrollada por ella." Su ataque se dirige
contra el núcleo esencial de dicha teolo-
/ . COMBATE CONTRA EL DENOMINADO gía, que lo es también para la funda-
NEOPROTESTANTISMO mentación de absolutez realizada desde
ella: el antropocentrismo teológico, con
K. Barth conoce también la perspec-
su postulado de una potencia religiosa
tiva del científico de las religiones, que

34.111/3/475. Barth se refiere, en concreto, a la Doctrina de la fe de Troeltsch; vide IV/I. 427. Para la re-
lación entre Barth y Troeltsch véase: H. Ruddies: Kart Barth und Ernst Troeltsch. Aspekte e/nes unter-
bliebenen Dialogs; ibid., p. 230 y sig, nota 3 podrá verse más bibliografía al respecto.
35. En KD 17 se puede encontrar la discusión bathiana del "religionismo" neoprotestante (1/2.316).
Explícitamente, esta discusión aparece en pp. 309-317 (especialmente, 313-317), 367 y sig., 384 y sig.
Implícitamente se encuentra en todas partes.

196
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

en el hombre, la idea de que tener reli- la revelación, también su posibüidaa


gión presupone una capacidad antropo- objetiva y subjetiva (i.e. no sólo la do-
lógica, la presuposición de una poten- nación, también la recepción) está suje-
cia, una capacidad, una adecuación del ta al señorío de Dios. La donación se ha
hombre para recibir la revelación y res- hecho realidad en Cristo; la posibilidad
ponder mediante la fe. En esta capaci- de la recepción, a se vez, tiene su funda-
dad religiosa interna, que el hombre mento en la actividad de Dios en el
considera como parte de sus posesiones Espíritu Santo. El hombre conoce a
anímicas (1/2. 354 y sig), consiste, según Dios no sólo desde su revelación en
Barth, la "esencia" de lo que él denomi- Cristo, sino también a través de Dios
na "religión". (1/2. 344). Al hacer esta mismo en el Espíritu Santo. Si recibe la
afirmación tiene presente, indudable- salvación es no sólo desde Dios en
mente, la teoría del apriori religioso, tal Cristo, sino también a través de Dios
y como fue desarrollada por la teología en eJ Espíritu Santo. Dios es el sujeto de
de principios del siglo XX, fuertemente la donación, de la recepción de la salva-
influida por el neokantismo. ción y del conocimiento de Dios. N o
Barth opone su propio punto de vis- sólo ha otorgado a los hombres el dere-
ta, decididamente teológico, al modo de cho a una reconciliación Consigo (y,
consideración humano/no-teológico, con ello, su justificación en sentido ob-
que prescinde del emplazamiento del jetivo) sino que también se encarga de
hombre ante Dios. El axioma funda- hacer posible la transmisión de ese re-
mental de Barth es la incapacidad de galo de la reconciliación, derramando el
disponer libremente de la relación a Espíritu Santo en la subjetividad del
Dios. Esta relación (lo mismo desde el hombre. Todo por mor de Cristo. Al
\:nto de vista teórico-noético, del co- hombre que busca a Dios Barth opone
_„ cimiento de Dios, que desde el pun- el Dios que busca al hombre.
to de vista práctico, de la justificación) Barth, desde luego, concede que el
«ó lo puede venir dada desde Dios, es hombre (en tanto criatura de Dios) no
iécir, d& arriba hacia abajo, a través del es por principio injusto, sino que con-
Espíritu Santo. N o sólo la realidad de tiene en sí, potencialmente, la capacidad

197
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

de complacer a Dios (1/2. 336 -aspecto ter negativo 36 : la posibilidad de, en su


práctico). Acepta también que el hom- afán de autonomía, sustraerse úfactum
bre no es, por principio, ciego para la del señorío de Dios y resistirse a la
revelación, sino que se le ha otorgado la Palabra de Dios. Pero cada vez que el
posibilidad del conocimiento de Dios hombre recurre a sus propias capacida-
(1/2 328 -aspecto noético). Pero asume des para tratar de conocer o de compla-
con radical seriedad la realidad del pe- cer a Dios, lo único que consigue es
cado, que viene a bloquear tales dispo- contradecir nuevamente a Dios en su
siciones, corrompiéndolas y convirtién- condición de Señor de toda realidad y
dolas en sus opuestos (1/2 331, 336). de toda posibilidad, cayendo así en un
Según Barth, desde el momento en que a-teísmo todavía más profundo, por no
el hombre pierde culpablemente su se- ser dicho procedimiento otra cosa que
mejanza con Dios, queda situado en la un desconocimiento - p r e s u n t u o s o - del
profunda contraposición que hay entre propio status corruptionis. Las posibili-
Dios y el pecado. Separado de Dios por dades propias del hombre le mantienen
una "línea de muerte", vive inmerso en ineludiblemente atado a la realidad de la
un a-teísmo ontológico. El abismo es increencia. Esto es lo que ocurre en la
tan profundo que las propias capacida- religión.
des del hombre ni siquera bastan para El concepto antropológico de posi-
darse cuenta de él, no digamos ya para bilidad está en el centro de la definición
superarlo (1/2. 336). La única posibili- y crítica de la religión hecha p o r Barth.
dad que le queda al hombre es de carác- Para él, la religión sería la posibilidad

36. Me da la impresión de que C. H. Ratschow minimiza esta corrupción radical de las posibilidades re-
ligiosas del hombre cuando afirma que, según Barth, el hombre tendría una "potencia religiosa", só-
lo que la emplearía erróneamente: de manera activa en lugar de pasiva. (D/e Re//g/onen, p. 68). Al sos-
tener esto se supone una posibilidad de empleo correcto de la potencia religiosa. Pero esta poten-
cia, según Barth, no existe. O, más exactamente: no es más que una posibilidad hipotética. Brunner,
que sí afirma su existencia, recibió por ello la críticas de Barth (111/2. 156). Incluso el último Barth,
para quien "la humanidad no desaparece ni se pierde en los hombres pecadores, ni tampoco se trans-
forma, sino que simplemente se hace irreconocible" (111/2. 246), ofrece de ella una fundamentación
estrictamente cristológica, sin considerarla, desde luego, una potencia propia del hombre natural.

198
A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S

que el hombre que aspira a ser autóno- ción a Dios. La religión es aquello que
mo elige soberanamente en su búsque- el hombre opone, como posibilidad
da de una correcta relación a Dios. D e subjetiva de revelación, al Espíritu
esta manera, la religión constituye no Santo. U n a oposición desde tal o cual
sólo un afán de autojustificación y de hombre, que afirma las posibilidades
autosalvación (como en el caso de los propias y positivamente humanas fren-
reformadores 37 ), sino también una crea- te a las posibilidades divinas omniabar-
ción voluntarista de imágenes de la di- cantes, y que con ello niega el señorío
vinidad. De este modo, el hombre reali- de Dios en el ámbito de lo potencial.
za una doble actividad de suplantación Una relación positiva del hombre a
(teórica y práctica) que sustituye por Dios es únicamente posible partiendo
sucedáneos la realidad revelada de de la realidad de la relación de Dios al
Dios. Ambas líneas de increencia (la hombre en Cristo. Y tal cosa no es, en
práctica, que actúa buscando la compla- modo alguno, una posibilidad del hom-
cencia de Dios, y la teórico-noética, que bre, sino la posibilidad propia de Dios.
se esfuerza por lograr un adecuado co- Tal posibilidad ha sido conferida al
nocimiento de Dios) confluyen así en la hombre en virtud de Cristo, aunque sin
definición de religión dada por Barth, traspasarle su posesión. Sólo Dios, en
según la cual el mundo de la religión un acto de elección, puede volver a ele-
humana es el "campo de los intentos del var las posibilidades humanas (imposi-
hombre para justificarse y salvarse a sí bles) al rango de posibles (en tanto que
mismo a partir de una imagen de Dios
posibilitadas por Dios). Dios es tam-
concebida según su propio designio y
bién el Señor de las posibilidades huma-
según su propio arbitrio" (1/2. 304).
nas. A partir de este axioma se desplie-
Así pues, la increencia se concreta ga toda la teoría de la religión de Barth.
no tanto en la anti- o en la arreligiosi-
dad, cuanto, más bien, en un esfuerzo Pero bajo esta ruptura, aparente-
religioso por alcanzar una correcta rela- mente radical, con el neoprotestantis-

37.Véase la cita de Lutero en 1/2. 327.

199
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

mo (ruptura que, en lo esencial, se pue- gioso o apologético" 39 . Se afirma a me-


de entender como un intento de dejar nudo que Barth se coloca en una rela-
claras las relaciones entre antropología ción lineal, puramente negativa, frente
y teología) subsisten, no obstante, hilos a la teología liberal del siglo XIX. N o s
de continuidad. En su misma actitud parece, en cambio, un modo mas acer-
negativa, Barth construye sobre bases tado de precisar esta relación decir que
neoprotestantes. Por ejemplo, al acep- Barth acepta dicho planteamiento teo-
tar como tema (de manera tácita, pero lógico y procura hacerle justicia, lle-
total) el problema de partida del neo- gando incluso a radicalizarlo; pero in-
protestantismo: la relativización ilus- siste en circunscribirlo dentro de su
trada de la verdad cristiana. Se puede marco propio, —la antropología- y so-
incluso afirmar que el fundamento de la bre esta base, que en último término re-
oposición antirreligiosa de Barth a la sulta irrelevante, edifica su propia teo-
teología neoprotestante estriba, preci- logía de la Palabra de Dios. La relación,
samente, en haber tomado como presu- por tanto, no es de exclusión, sino de
puesto y punto de partida aquello que inclusión.
se cuestionaba en el siglo XIX: la abso- D e esta manera, Barth logra también
lutez del cristianismo como testimonio hacer justicia al p u n t o de vista (teológi-
de la absolutez de la Palabra de Dios en camente imparcial) de la ciencia compa-
Cristo. La teología dialéctica es, con rativa de las religiones. U n científico de
ello, "el intento exhaustivo de resituar, la religión relativamente libre de prejui-
de modo indubitable, la absolutez del cios hallará numerosas diferencias entre
cristianismo en el p u n t o central del las religiones individuales; y también
pensamiento teológico" 38 , postulando muchas analogías (esto es, fenómenos
ahora un "absolutismo kerigmático en que se encuentran siempre y en todo
lugar de un absolutismo filosófico-reli- momento en la historia de las religiones

38. U. Mann: Dos Christentum ais absolute Religión, p. 27.


39. Ibid. p. 8. Bultmann afirma, a propósito de la Carta a los romanos, de Barth, que "el libro pretende de-
mostrar la independencia y absolutez de la religión" (en: Christliche Welt 36, 1922, n° 18, sep. 320).

200
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

- 1 / 2 . 306). En su modo no teológico de ha de quedar superado y subsumido en


consideración, dejando a un lado la re- el teológico. Y desde este último, en la
lación a Dios, descubrirá elementos de medida que tiene a Dios p o r su propio
verdad, bondad y belleza en numerosas sujeto, está prohibido atribuir a la reli-
religiones (1/2 .327). Pero a todos estos gión una "esencia" propia "para luego,
modos de consideración fenomenológi- con este patrón de medida, medir el
cos, psicológico-religiosos, histórico- valor relativo de todo lo h u m a n o " (1/2
religiosos o científico-religiosos, Barth 324)40. Es cierto que también desde el
contrapone el suyo propio, que es férre- punto de vista de la revelación el cris-
amente teológico, y que sólo toma en tianismo aparece como una más entre
cuenta la perspectiva de la revelación: la las religiones. Pero esa igualdad de
religión y el hombre religioso se sitúan principio entre el cristianismo y las
coram Deo, como lo contrapuesto a religiones no cristianas es resultado
Dios y a su revelación. Sólo la venida exclusivo del libre arbitrio y la auto-
del Espíritu Santo logra poner de mani- nomía del hombre que-quiere-ser-reli-
festó el verdadero estado del hombre; y gioso: las religiones se encuentran en-
sólo desde esta posición gnoseológica se tre sí en una relación de solidaridad en
pone de manifiesto la verdadera dimen- el pecado.
sión que alcanza la perdición del hom- Antes de seguir desarrollando el
bre en el pecado (y, especialmente, la del planteamiento de Barth, y una vez con-
hombre religioso). Sólo desde la revela- cluido este intento de delimitarlo res-
ción se logra emitir el juicio fulminante pecto del neoprotestantismo— debemos
contra toda la religión, en tanto que tal: plantear la cuestión de a qué tradicio-
"La religión es increencia" (1/2.327). nes, dentro de la teología, se vincula p o -
El modo de consideración no-teoló- sitivamente su teoría de la religión. H a y
gico, p o r ser impropio e irrelevante, que señalar cuando menos dos.

40. "Pero una vez que se ha establecido el hecho de Dios y se ha formulado en un juicio, ya no pode-
mos mirar a la religión cristiana en sí y como tal. Por tanto, las ideas de nivelación sólo se pueden
ejecutar retrospectivamente..." (1/2.389).

201
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

2 . ADHESIONES ligión, se intentó establecer lo propio


del cristianismo mediante determina-
En primer lugar, Barth acepta la
ciones teológicas (más potentes) en lu-
perspectiva del SOLUS CHRISTUS,
gar de religioso-antropológicas. Se
que procede de la R E F O R M A y que se
ofrecieron, a este fin, conceptos como
remite, en última instancia, a San Pablo.
Reino de Dios, revelación, Palabra de
Es notable, en este sentido, la influencia
Dios y evangelio. El sujeto de la pre-
de la teología de Ritschl, especialmente
tensión de validez sufrió un desplaza-
en la versión de W. Herrmann. En ma- miento. Recepción de la crítica y con-
nos de Barth, la idea de solus Christus tracrítica constructiva son, por tanto,
experimenta una ampliación, pues co- los dos polos de esta segunda línea. El
mo hemos visto, no sólo se aplica al or- concepto de revelación de Hamann, la
den del ser sino también al del conocer; "distinción cualitativa infinita" de
interviene en la constitución de la sote- Kierkegaard (con su aguda crítica del
nología y también en la de la teoría del cristianismo y de la iglesia), el ataque de
conocimiento teológico. Overbeck y Blumhardt contra la di-
Esta línea cristocéntrica encuentra, mensión religiosa del cristianismo, son
en segundo lugar, un apoyo caracterís- ejemplos (más o menos inclinados hacia
tico en el BAGAJE D E IDEAS D E LA uno u otro polo) de esta segunda línea.
C R Í T I C A D E LA R E L I G I Ó N , surgi- Barth participa de la tradición crítica
da de la Ilustración y desarrollada en la de Feuerbach, que, desde su punto de
obra de Feuerbach, Marx y Freud. vista, no es sino la aceptación del con-
Cuando se quiso asimilar teológica- cepto de religión del neoprotestantismo
mente la crítica de la religión hubo que y su desarrollo lógico hasta sus últimas
renunciar, en primer lugar, a la identifi- consecuencias. En él encuentra una ca-
cación de la fe cristiana con el concepto racterización adecuada de la esencia de
de religión, que desde este momento la religión como simulación de la reali-
dad divina, que coloca una ilusión en el
comenzó a adquirir connotaciones ne-
lugar del Dios real. La adhesión de
gativas. Simultáneamente, y como me-
Barth a Feuerbach es, no obstante, muy
dio de defensa frente a la crítica de la re-

202
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

selectiva y fragmentaria. Su interés no cia de su propia imposibilidad, al no lo-


es, desde luego, mostrar la verdadera grar superar el error fundamental de to-
dimensión de Feuerbach como crítico do religionismo: la subordinación de la
de la religión, sino simplemente presen- teología a la antropología.
tarlo en calidad de testigo para su pro- En este campo de fuerzas entre teo-
pio fin: desenmascarar el moderno "re- logía y antropología, entre Dios y hom-
ligionismo". 41 bre, aborda Barth la relación entre reve-
En opinión de Barth, la crítica de la lación y religión.
religión hecha por Feuerbach (y con
ella, en última instancia, todo ateísmo 3. REVELACIÓN Y RELIGIÓN: EL PRESUPUESTO
como religión inmanente) no es sufi-
cientemente radical, pues una tal crítica Al igual que la teoría de la religión
de la religión no alcanza, en su opinión, de Troeltsch n o se puede separar de su
el auténtico suelo nutricio de la religión, filosofía de la historia, el modelo pro-
la idea de una posesión religiosa interna. puesto por Barth tampoco se puede
Y no lo alcanza porque ella misma se desvincular de la base teológica sobre la
apoya en él (1/2. 343-356). Dicha crítica que se apoya. Lo que Barth dice sobre
de la religión no es sino "la variante ne- la religión en general, el cristianismo
gativa del hombre religioso" 42 . En tal como religión y su relación con otras
crítica inmanente, la religión se contra- religiones, no es sino una aplicación de
dice a sí misma, pero no consigue auto- su planteamiento teológico-cristológico
anularse, pues no llega a tomar concien- fundamental a esta pregunta concreta.

41. Según O. Herlyn (pág. 57) , Barth se distancia de Feuerbach sobre todo en dos respectos: explícita-
mente, en el tipo de fundamento cognoscitivo presupuesto ("el auténtico original de la imagen de
Dios no es el hombre, sino Dios mismo"); implícitamente, en el tipo de método cognoscitivo que
surge desde dicho fundamento cognoscitivo. El método de Feuerbach era secular-inmanente-antro-
pológico y, con ello, fenomenológico.
Sobre la lectura que Barth hace de Feuerbach véanse: I. Bertinetti; K. Nürnberger: Glaube und Religión,
pp. 37-60; E. Schneider, pp. 232-234; M. v. Brück, Móglichkeiten, pp. 38-41; R. Gruhn (que incluye más
bibliografía al respecto).
42. R. Gruhn, p. 250.

203
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

En la contraposición entre religión de "superación"(Aufhebung) de la reli-


y revelación hay un punto crucial: la re- gión por la revelación (1/2.324), me-
ligión es, para Barth, un fenómeno de diante el cual Barth caracteriza la rela-
carácter puramente antropológico, se- ción de señorío. El doble significado de
cular e inmanente, que pertenece por este concepto (al igual que en la termi-
completo a la esfera de lo humano 43 . nología hegeliana: como negación y co-
Más aún, en la religión, en el hombre mo elevación) se especifica según la po-
religioso, la problemática antropológi- sición de la religión (del hombre reli-
ca se presenta de una forma especial- gioso) respecto de la revelación, o se-
mente aguda e intensa44. Por ello, la re- gún la situación de la revelación respec-
ligión se contrapone diametralmente al to de la religión:
acto de la revelación, que es exclusiva- Cuando el hombre que-quiere-ser-
mente divino. H a y una contraposición religioso pasa por alto elfactum de este
cualitativa, una discontinuidad radical señorío —bien por no tomar en cuenta
(1/2.331). Sólo desde la revelación se la posibilidad y realidad objetiva de la
puede producir una mediación capaz revelación de Dios en Cristo y buscar
de superar esta contraposición. La reli- más allá de ella su salvación y su verdad;
gión sólo puede ser determinada desde bien por no tomar en serio la realidad
la revelación, pero nunca al revés (1/2. subjetiva de la revelación en el Espíritu
309, 316, 321)45. Santo y tratar de alcanzar la fe en Cristo
Partiendo de esta relación de señorío por su propio esfuerzo; bien por buscar
ontológico y noético, en virtud de la la posibilidad subjetiva de la revelación
cual la religión se somete a la revela- por sí mismo, ofreciendo al Espíritu
ción, se ofrece una doble posibilidad Santo una cabeza de puente construida
para su ordenamiento mutuo. Esta dua- por él mismo, o pretendiendo respon-
lidad se refleja también en el concepto der desde sí mismo a la automanifesta-

43."El problema de la religión...es la nítida expresión del problema del hombre en su encuentro y co-
munidad con Dios..." (1/ 2. 308 y sig.; los subrayados son de Barth).
44. La religión es la "expresión concentrada de la increencia humana" (1/2. 330; el subrayado es de Barth).
45. B.-E. Benktson habla a este respecto de una teología "anti-reversible" (B.- E. Benktson, p. 61. nota 21).

204
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

ción de Dios, en el modo que considera ción", en este segundo sentido -positi-
correcto y agradable a Dios, i.e. hacien- v o - de elevación no debe entenderse
do un reconocimiento de su fe—, cuan- como si Dios condujera a una religión
do ocurre cualquiera de estas cosas, lo humana a su propio cumplimiento, en
único que el hombre consigue es poner continuidad absoluta; la superación su-
de manifiesto su increencia. Cuando la pone el final de la religión, sin ningún
religión trata de librarse de su someti- tipo de concesiones. (1/2. 331, 338)46.
miento total a la revelación, cuando Barth considera a la religión un fe-
pretende partir de sí misma "como una nómeno de la antropología teológica, la
obra en sí misma justa y santa" para, equipara a la idea del hombre frente a
desde aquí, construir o promover arbi- Dios y la analiza en la polaridad peca-
trariamente su relación con la revela- do-justificación, hamartología-soterio-
ción, lo único que hace es acentuar su logía. La mediación entre ambas la rea-
diametral oposición con ella. El juicio liza desde el modelo ser/llegar a ser. El
de Dios dará fin de ella. Este fin será hombre es pecador, pero puede llegar a
una "superación" en su sentido negati- ser justo. Y esta justicia sólo le puede
vo de "negación". venir de Dios, como dádiva divina de la
Pero si, en lugar de ello, la religión que no puede disponer a su antojo y
acepta la revelación como punto de par- que en cualquier momento puede vol-
tida (entendiéndose a sí misma como ver a perder. Lo mismo vale para la re-
configuración de la revelación), logra ligión. Tomada en sí misma, desde sus
entonces expresarse en términos de re- propias capacidades, no es sino una po-
ligión elegida por Dios para ser la ver- sibilidad arbitraria del hombre, una fal-
dadera y para quedar superada en su sedad de la que Dios está ausente, y
propia plenitud. El término "supera- que, como tal, está superada (en sentido

46. Sólo bajo este presupuesto puede Barth d e c i r : " La superación de la religión mediante la revelación
no tiene por qué significar su negación; ni siquiera el juicio de que toda religión es increencia. Aun
siendo válido este juicio - y precisamente por e l l o - la religión puede quedar superada en la revela-
ción, pero contenida en ella y recogida en ella. Puede ser, incluso, justificada por la revelación. Y *•_-
añadiríamos que puede ser santificada por ella." (1/2. 357).

205
LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

negativo). Pero puede llegar a ser eleva- dolo; bien sometiéndose humildemen-
da por Dios a la condición de expresión te al dominio de la revelación de
de su verdad ("superación", en sentido Cristo, bien tratando de colocarse ante
positivo). Siendo increeencia, puede lle- él, sistemáticamente, en pie de igualdad
gar a ser el recipiente de la verdadera fe. - a u n q u e sólo sea para, desde allí, ga-
Sólo desde la revelación puede llegar a rantizar la preeminencia de la revela-
conocer su propio ser; y sólo desde la ción. Pero como la preeminencia de la
revelación puede llegar a ser lo otro. revelación, frente a toda religión y a to-
Queda, de este modo, sometida al seño- da teología, viene dada fácticamente,
río de Dios tanto en lo que es como en dicho intento está condenado al fraca-
lo que puede llegar a ser. La relación en- so (1/2. 320 y sig.).
tre religión y revelación sólo puede, por
tanto, determinarse dialécticamente, en
4. EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES
el marco de la dialéctica entre el ser y el
-LA CONSECUENCIA
llegar a ser. Esta dialéctica, a su vez, ha
de quedar integrada en el simul de la Hasta ahora sólo hemos estudiado la
donación divina. Por lo que hace a la relación entre Dios y el hombre o, lo
verdad de Dios se puede decir que que es lo mismo, entre revelación y re-
"ninguna religión es verdadera", "ver- ligión. El interés de Barth se dirige ex-
dadera... es algo que una religión sólo clusivamente al estudio de esta relación.
puede llegar a ser".47 Debemos ahora, en cualquier caso, ex-
La revelación en Cristo ha decidido traer la consecuencia que de ella se si-
ya, definitivamente, la cuestión de la gue por lo que respecta a la posición del
verdad de la religión; y la religión da cristianismo frente a las religiones no
testimonio de esta decisión, bien reco- cristianas. Por emplear una metáfora
nociendo dicha facticidad, bien negán- solar (vide infra): H e m o s estudiado
dola contrafácticamente; bien aceptan- primero la relación entre el sol y la par-
do el señorío de Dios, bien desprecián- te iluminada de la tierra, para pasar aho-

47.1/2. 356; subrayados de K. B.

206
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

ra al estudio de las relaciones entre la nunca por lo mundano en sí mismo, si-


zona iluminada y la zona oscura de la no sólo en su situación frente a Dios,
tierra misma. Se trata, aquí, de una pre- i.e. no puede interesarse nunca por lo
gunta que nosotros, retrospectivamen- mundano en sus relaciones horizonta-
te, le hacemos a Barth, pues él mismo les, sino sólo en su relación vertical.
no se preocupa de determinar la rela- C o n ello, para Barth, las relaciones en-
ción entre religión cristiana y religión tre el cristianismo y las otras religiones
extracristiana. En la relación entre reve- deben situarse también en la vertical en-
lación y religión, la religión no aparece tre revelación y religión. Sólo que en
como un fenómeno perteneciente al esta perspectiva "desde arriba" no se
campo de la realidad histórica, sino co- muestran diferencias de validez entre
mo el conjunto de toda la rebelión hu- las religiones: todo lo religioso es igual-
mana frente a Dios. El concepto de re- mente rechazable. El enemigo contra el
ligión, por tanto, no es empírico, sino que Barth combate no es ni el cristia-
teológico. N o se toma aquí en conside- nismo empírico ni, menos aún, el con-
ración la realidad y la historia de las re- junto de las demás religiones, sino sólo
ligiones concretas (de todo lo cual la preeminencia de la religión frente a la
Barth no sabe demasiado), sino del al- revelación. Su punto de partida no es,
ma llena de religiosidad (cristiana). El por tanto, el ámbito de lo empírico-
punto de partida de Barth, el señorío de concreto, sino un sistema teológico ce-
Dios, impide frontalmente plantear la rrado en sí mismo. N o se trata de "ana-
cuestión de la relación entre el cristia- lizar fenómenos históricos, sino de ilus-
nismo y las otras religiones a partir de trar mediante ellos lo que se ha obteni-
un estudio empírico del cristianismo do deductivamente y que, en todo caso,
mismo. A su juicio, el modo teológico consta claramente con anterioridad y
de consideración no puede interesarse sin necesidad de tales ilustraciones". 48

48. K. Nürnberger: Glaube und Religión, p. 96. Qué poco analiza Barth fenómenos empíricos es algo que se
manifiesta, por ejemplo, en su discusión de las religiones orientales de la gracia (1/2. 372-377) (Véase
al respecto K. Nürnberger, op. cit., pp. 87-89) o en su discusión de la mística y del ateísmo como for-

207
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

Desde la perspectiva de la teología to por vivir y elaborar sus doctrinas in-


de la revelación de Barth, la relación en- dependientemente, desde sí misma, la
tre religión cristiana y religión extra- religión cristiana es copartícipe, con to-
cristiana se presenta en forma dialécti- das las demás, de la comunidad del pe-
ca, en una dialéctica que depende direc- cado. Peor aún, como religión que ha
tamente de la planteada entre revelación recibido la revelación de Dios, pero que
y religión. En el campo de fuerzas cu- no la ha aceptado, como religión que ha
yos polos son Dios (revelación) y mun- sido justificada en Cristo por la gracia
do (religiones), el cristianismo aparece, de Dios, pero que se sustrae a esa justi-
por un lado, de parte del mundo, y, por ficación, comparece ante el tribunal de
otro, de parte de Dios; como religión de Dios como más pecadora que las restan-
increencia, por un lado, y como religión tes religiones. Así pues, el juicio que
verdadera, por otro. afirma que la religión es increencia, in-
tento de justificarse por medio de las
a) El cristianismo como religión de obras e idolatría, no sólo se aplica tam-
increencia bién a la religión cristiana, sino que se le
Ninguna religión, tampoco ninguna aplica a ella antes que a nadie (1/2. 358,
religión de revelación (1/2. 359 y sigs.), 370). Este "antes que a nadie" supone,
tampoco ninguna religión de gracia (1/2. justamente, la completa inversión de la
371 y sigs.), ni siquiera la cristiana, es idea de validez suprema, tal y como se
verdadera por sí misma. La verdad úni- presenta en el modelo que entiende la
ca, fuera de la cual sólo puede haber absolutez como superioridad jerárquica.
mentira, falsedad e incorrección a cerca U n a mirada a la historia del cristia-
de Dios, es y sólo puede ser la Palabra nismo basta, según Barth, para darse
misma de Dios (1/2. 356). En su testaru- cuenta de que el predominio de una re-
da oposición a la revelación, en su inten- ligión cristiana segura de sí misma

mas de crítica inmanente de la religión (1/2. 343 y sigs.). Afirma igualmente que sus discusiones a pro-
pósito de la crítica inmanente de la religión son "un punto de vista que se puede ilustrar, más o me-
nos claramente, desde la historia y la fenomenología de cada una de las religiones...". (1/2. 343).
Respecto de la intepretación barthiana del budismo-Amida véase Sh. Bando.

208
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

(frente a la revelación), que se impuso modo alguno fundamentar una preten-


con el protestantismo moderno, había sión de absolutez.
comenzado a dejarse sentir ya en la
b) El cristianismo como la religión
iglesia antigua (1/2 365-369). En su opi-
verdadera
nión, el recuerdo de la actividad salvífi-
Pero esa misma religión, que juzga-
ca y reveladora de Dios, como origen
da desde la revelación se presenta como
de las cualidades religiosas del cristia-
idolatría, autojustificación e increencia,
nismo, sólo ha logrado hacerse oir a puede, no obstante, quedar justificada
contracorriente de las tendencias domi- desde la gracia de Dios y, con ello, ha-
nantes dentro de la iglesia. La historia cerse verdadera (como depósito de la
del cristianismo sería, así, una "historia verdad de Dios - 1/2. 356 y sigs.). Por
de pecado, en no menor medida que la medio de una gracia incomprensible,
del budismo o la del islam" (1/2. 387)49. Dios limpia sus pecados, la declara su
Tampoco el desarrollo futuro de esta elegida, la justifica y la santifica50. Y es-
historia nos ofrece razones para confiar to es algo que ya ha acontecido. La gra-
en una mejora (1/2. 370). Tal punto de cia de Dios ha sido ya concedida a la re-
vista es radicalmente distinto de, por ligión que se dice "cristiana" tomando
ejemplo, la comprensión optimista de la para sí el nombre de Jesucristo, porque
historia propia de Ernst Troeltsch. este nombre 51 une en sí "la suma y la
Así pues, la consideración del cris- fuente de toda realidad" (1/2. 381y 383).
tianismo como tal, como religión hu- Se muestra aquí el planteamiento te-
mana, desde la perspectiva de la teolo- ológico fundamental a partir del cual
gía de la revelación, no nos permite en determina Barth la relación entre la reli-

49. "Considerados en su modo de obrar, ellos (la iglesia y los hijos de Dios) no se elevan considerable-
mente por encima del nivel de la historia general de las religiones" (1/2. 378).
50. Barth caracteriza este proceso de diferentes maneras: como acto de creación (1/2. 379-382), como
acto de elección (1/2. 382-386), de justificación (1/2 387-393) y, finalmente, de santificación (1/2. 393-
397).
51. Respecto de la importancia que Barth concede al nombre de Cristo véase: M.v. Brück, Móglichkeiten,
p. 175 y sig., nota 255; C. H. Ratschow: D/e Religionen, p. 74.

209
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

gión de Dios, verdadera, y la religión del Cristo, en sí misma no hipostática, sólo


hombre, falsa, de increencia. Se trata de se ha realizado mediante un acto de
la doctrina cristológica de la doble natu- aceptación de las posibilidades que en
raleza de Cristo. Con ello, la problemá- ella residían (1/2. 163 y sig., 178)52, la re-
tica de la religión se plantea, también en ligión cristiana, a su vez, cuya existencia
Barth, desde su inclusión en el marco de "no es independiente, no tiene en sí mis-
la teología sistemática tradicional. N o se ma su propio fundamento" (1/2. 380),
le concede modo de acceso específico, ni sólo alcanza la existencia y la verdad por
tampoco un ámbito propio. medio de la revelación. La religión que-
Sólo la dinámica de la Palabra divina da entonces justificada de la misma ma-
que se hace carne humana (según acon- nera que el hombre pecador 53 .
tece en la unión de las dos naturalezas) En este caso, el paralelismo entre la
hace posible la comunicación entre re- iustificatio peccatorum y la verificatio
velación y religión, es decir, la dignifica- religionis es "más que una mera analo-
ción de la religión como portadora de la gía, la cosa misma de la que aquí se tra-
revelación. Cristo ha establecido la reli- ta, en sentido amplio" (1/2. 357). Y
gión cristiana (esto es, la iglesia y los hi- también al pensar el anclaje de ambos
jos de Dios) "en conexión con su natu- actos de justificación en el aconteci-
raleza humana" (1/2. 390), como un miento cristológico apunta Barth más
"anexo" de la misma (1/2. 381). De igual allá de una mera analogía. También aquí
manera que la naturaleza humana de se trata de una participación real54. Pero

52. Para la doctrina cristológica de la assumptio carnis véase 1/2. 145-187.


53. "La religión no es verdadera, pero puede llegar a serlo, de la misma manera que el hombre puede
llegar a ser justificado, sólo que desde fuera. La religión verdadera, como el hombre justificado, es un
producto de la gracia" (1/2. 356).
54."El nombre Jesucristo designa ... un acontecimiento muy determinado, del cual el mundo de las reli-
giones participa de una manera muy precisa" (1/2. 390- subrayado de Barth). A esta idea de una partici-
pación efectiva en la naturaleza humana de Cristo se contraponen otras afirmaciones del propio Barth,
que hablan simplemente de un "recuerdo de la doctrina cristológica de la assumptio carnis" y de la "cau-
ta aplicación que ha de hacerse de esta doctrina" (1/2. 324, el subrayado es de Barth) en el contexto de
las relaciones entre revelación y religión. Pero el tenor de sus planteamientos parece ir más allá de una
mera relación de correspondencia.Véase también la utilización del término "idéntico", en la página 324.

210
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

este paralelismo tiene que hacer frente a elementos religiosos, teológicos y ecle-
una diferencia. Mientras que con la uni- siásticos pasan a ser considerados sig-
dad dinámica de ambas naturalezas en nos de la verdad de Dios, sustrayéndo-
Cristo se trata de una acontecimiento se, p o r tanto, a toda analogía posible
perfecto, esta perfección falta todavía en con elementos de otras religiones.
el caso de la recepción de la religión por Es cierto que Barth no se cansa de
parte de la revelación. insistir una y otra vez en la imposibili-
En u n segundo planteamiento, dad de disponer libremente de este re-
Barth acude a la doctrina eclesiológica galo de la gracia; y en que tiene un ca-
de la cabeza y los miembros del cuerpo rácter completamente inmerecido. In-
(1/2. 382). Cristo, al aglutinar, como ca- siste también en que esta religión que ha
beza, a la iglesia y los hijos de Dios en sido elevada al rango de verdadera no
la figura terrestre de su cuerpo celeste, tiene nada, en sí misma, que hubiese p o -
plenifica sus posibilidades de ser verda- dido servir de fundamento para su dig-
dera iglesia y verdaderos hijos de nificación - m u y al contrario: es y sigue
Dios 55 . Cristo (la revelación de Cristo) siendo, simultáneamente, increencia.
es la cabeza; la religión cristiana ha de Pero lo que sí hace es conceder al cris-
ser el cuerpo 56 . tianismo que en él - y sólo en é l - se ha
La pieza clave, dentro del pensa- manifestado la verdad de Dios, única y
miento de Barth, para la fundamenta- exclusiva. En tanto que religión santifi-
ción de la pretensión de absolutez, se si- cada y representante de la revelación, el
túa en la santificación. La elección y cristianismo no está ya en el mismo pla-
santificación divina de la religión cris- no que las demás religiones, ni tampoco
tiana no es algo externo a dicha religión. en una mera relación de superioridad,
Una vez que el cristianismo es estable- sino en una auténtica diástasis cualitati-
cido como religión verdadera, todos sus va frente a ellas. Precisamente en virtud

55. Hay una argumentación análoga en 1/2. 236 y sig.


56. En el paso del judaismo al cristianismo, la revelación ha cambiado de cuerpo (1/2. 360 y síg). Esta idea
difícilmente puerde ocultar su analogía con la "historia del Espíritu" de Hegel.

211
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

de su debilidad, por razón de la cual vi- las tinieblas y la verdad a la mentira (1/2.
ve entre las religiones de un modo más 377). Elevado por Dios al rango de
amenazado, precario e indefenso (1/2. anunciador de su revelación, puede ha-
391) que ellas, obteniendo toda su fuer- cer frente a las religiones, puede ahora
za exclusivamente de la Palabra de Dios, relacionarse con las religiones con plena
el cristianismo "se sustrae al mundo de conciencia de su superioridad (1/2. 362-
las religiones (y al juicio y sentencia que 364) y emplazarlas a que se conviertan a
cae sobre ellas) lo mismo que un tizón la senda cristiana, en una tarea misione-
escapa del fuego" (1/2. 392). A partir de ra que está avalada por Dios (1/2. 392).57
aquí, el cristianismo se eleva efectiva-
mente por encima del nivel de la histo- 5 . ¿ABSOLUTEZ DEL CRISTIANISMO?
ria general de la religión (1/2. 378). La
cuestión de la verdad no se debate ya Antes de discutir en profundidad la
entre religiones; está respondida, en la respuesta dada p o r Barth a la cuestión
revelación, con anterioridad a toda reli- de la absolutez del cristianismo, ha de
gión: El factum divino mismo del nom- clarificarse si puede hablarse aquí, a fin
bre de Cristo concede al cristianismo el de cuentas, de un auténtico intento de
derecho de primogenitura entre las reli- fundamentación de la pretensión cris-
giones (1/2. 364), "diferenciándolo y se- tiana de absolutez. En Dogmática ecle-
parándolo así de otras religiones" (1/2. siástica, 17 Barth no emplea explícita-
393). Por su carácter único, irrepetible y mente el concepto de absolutez 58 (con-
exclusivo, se contrapone a ellas en tér- cepto que para él está demasiado lastra-
minos cualitativos absolutos, en diásta- do por el hegelianismo y la teología ne-
sis excluyente, como la luz se opone a oprotestante), prefiriendo hablar de "la

57. Nürnberger no logra entender el concepto que Barth tiene de las misiones, en su comprensión de
la religión, por no considerar suficientemente la idea que constituye su presupesto, a saber, la dife-
rencia entre el ocontec/miento pleno de la justificación en Cristo y el acontecimiento -todavía no pleni-
ficado- de de su anunciación en la historia de la religión (Religión und Glaube, p. 102).
58.Véase el uso que se hace del concepto de "absolutez" en IV/3/1, 132 y sigs. "Absoluto" significa aquí
"desvinculado de Dios".

212
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

religión verdadera". Pero como ésta, en condición de mera comunidad religiosa


todo caso, se presenta como portadora en plano de igualdad con otros produc-
de la verdad absoluta de Dios, nos pa- tos religiosos, renunciando con ello a su
rece plenamente adecuado interpretar derecho de onmo^erútura entre las reli-
su planteamiento a la luz del concepto giones (1/2. 364, 320). Al cristiano, por
de absolutez -también, desde luego, el contrario, le resulta posible, lícito y
para poner de manifiesto el desplaza- hasta necesario dar testimonio de la ab-
miento de significado que se produce solutez de la revelación divina y, con
aquí a propósito de la idea de absolu- ello, elevar una pretensión de absolutez
tez. Se puede, pues, afirmar que Barth, en este sentido. Barth mismo realiza es-
al designar al cristianismo como la reli- ta posibilidad, de forma clara, en la
gión verdadera, como la religión que Declaración Teológica de Barm.
Dios ha convertido en verdadera, le re- La absolutez del cristianismo es pa-
conoce también absolutez en este sen- ra Barth meramente secundaria, una
tido. mera participación en la absolutez, la
Pero, ¿qué pasa con la pretensión de autonomía, la ilimitación de Dios. Es
absolutez? La absolutez del cristianis- una parti-cipación querida p o r Dios
mo no puede ser ya, de ninguna mane- mismo, un hacer partícipe de Sí mismo:
ra, una pretensión de preeminencia so- absolutez como dádiva divina de elec-
bre otras religiones formulada por el ción y justificación, que se realiza salví-
cristianismo mismo, o por los cristia- ficamente, como donación que no se
nos, sobre la base de algún tipo de cua- deja afectar por las discusiones de los
lidad religiosa que fuera inmanente al hombres y que no gana nada por el he-
cristianismo. La religión cristiana se de- cho de que se la afirme o se la funda-
grada a sí misma desde el momento en mente - m u y al contrario: al intentar ha-
que entra en competencia con otras re- cer esto se pierde de vista su auténtico
ligiones y trata de obtener para sí algún sentido. El cristianismo es la religión
tipo de preeminencia confiada en sus que Dios mismo ha absolutizado.
propias fuerzas o envanecida de sus Llegados a este punto, se pone de
cualidades religiosas, rebajándose a la manifiesto la proximidad - y también la

213
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

distancia- entre el modelo cristocéntri- 6. EL ABANDONO DE LA PRETENSIÓN DE

co de Barth y las versiones eclesiológi- INCONDICIONALIDAD

cas del modelo de absolutez que p r o -


La orientación vertical, cristocéntri-
clama la validez única en términos ex-
ca, conduce a una determinación dialéc-
clusivo-dualistas. La revelación de tica de la absolutez del cristianismo y,
Cristo eleva a la iglesia al rango de reli- con ello, a un abandono de la pretensión
gión verdadera, pero no hace de este tí- de incondicionalidad. La relación entre
tulo una posesión de la propia iglesia. la religión cristiana y las restantes se de-
Impide, más bien, la identificación del cide según el modo en que se considere
cristianismo con la Verdad en él incar- al cristianismo mismo: como religión
dinada, reclamando para sí la validez humana de increencia o como religión
absoluta que sólo corresponde a esa verdadera de Dios. La revelación puede
Verdad misma. P o r ello, si por un lado proscribir la pretensión de absolutez del
se reconoce la absolutez del cristianis- cristianismo con la misma radicalidad
mo, por otro, en cambio, ésta permene- con la que puede imponerla. La prohibe
ce siempre sub índice, como absolutez cuando lo que pretende con ello es jac-
prestada. Surgida del manantial cristo- tarse de sus propias cualidades, que en
lógico, encauzada en el caudal de la realidad proceden de la gracia y de la ac-
pneumatología, viene finalmente a tividad salvadora de Dios. La postula, en
inundar los campos de la eclesiología. cambio, cuando se trata de ensalzar a
Absolutez, en sentido estricto, sólo la Dios como dador de la gracia y la salva-
tiene la revelación de Cristo. El cristia- ción. La pretensión de absolutez debe,
nismo puede convertirse en sujeto de la por tanto, obviarse a sí misma, depren-
absolutez sólo de manera secundaria, derse de sí misma para referirse directa-
en tanto ha sido objeto de la elección mente a Dios. H a de ser testimonio y
divina. confesión de Dios, no alabanza propia. 55

59.Y lo mismo vale en el contexto eclesiológico: en tanto que institución humana, la iglesia no puede
nunca formular la pretensión extra ecc/es/o nulla salus (1/2. 233); como iglesia de Cristo, en cambio,
debe hacerlo (1/2. 235 y sig.).

214
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

N o se puede pretender, p o r tanto, la tibilidad) se orienta hacia la segunda co-


absolutez del cristianismo en el sentido mo su propio fin y perfección. Barth
de su incondicionalidad. La absolutez procede del mismo modo al tratar de
del cristianismo es condicional, está determinar la relación entre la autocon-
condicionada por su relación a la reve- ciencia religiosa del cristianismo históri-
lación. En la absolutez que el cristianis- co y la fe en la revelación que se logra
mo recibe como regalo reside no sólo como dádiva divina (revelación de
su dignidad sino también su punto crí- Dios). Es cierto que podrían señalarse
tico, en concreto, el punto crítico de sus muchas diferencias entre la compren-
pretensiones de validez. El abandono sión que de la religión tienen el ilustra-
de la pretensión de incondicionalidad do Lessing y Barth, sobre todo en lo
es, por tanto, el rasgo característico de que hace a la discontinuidad y unilatera-
la "teoría de la absolutez" de Barth: la lidad de la relación entre ambos polos, y
proclamación de una absolutez condi- también respecto de las diferentes con-
cional.60 secuencias que de ello extraen a la hora
C o n ello, el planteamiento de Barth de plantear la relación entre el cristianis-
muestra una sorprendente analogía es- mo y las religiones. Es cierto también
tructural con el de Lessing. Lessing dis- que Barth incluye la teoría de la religión
tinguió entre la fe histórica de la iglesia de Lessing, claramente, en el ámbito de
y la fe pura de la religión, reconociendo la teología humana, de la religión histó-
a la segunda una validez incondicional y rica y del cristianismo positivo, a las que
a la primera sólo condicional (condicio- enfrenta radicalmente su propia pers-
nada, justamente, por la primera) y esta- pectiva teológica-revelacional (1/2.
bleciendo que la primera (en su perfec- 325)6'. Pero, con todo, desde una pers-

60. Valga, a título de ejemplo: "La iglesia es el lugar de la verdadera religión en la medida en que vive de
la gracia y por la gracia" (1/2. 304; el subrayado es nuestro.Véase también op. cit., p. 325).
61. Lessing, según Barth, habría acertado al afirmar que cristianos, judíos y musulmanes están todos
igualmente cerca o igualmente lejos de Dios, pero tal cuestión sería -para Barth- teológicamente
irrelevante, y debería ser transformada en la auténtica cuestión teológica: ¡De quién quiere Dios es-
tar cerca?

215
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

pectiva comparativa sistemática, no deja por Dios. También aquí hay que insistir
de ser evidente su analogía estructural: en que, en todo este acontecimiento,
una absolutez suprahistónca, incondi- Dios es el Señor y sigue siéndolo siem-
cional, determina - c o m o medida y co- pre, aun después de haber realizado ya
mo meta- la absolutez intrahistórica de su elección en Cristo. Pero Dios puede
la religión cristiana, y en este contexto realizar esto mismo también fuera de la
de determinación se dirime la preten- religión verdadera, puede ejercer su la-
sión de validez del cristianismo y su re- bor de justificación y salvación también
lación con las otras religiones. fuera de dicho ámbito. La expresión
"en Cristo de una vez p o r todas" no
7. LA AFIRMACIÓN DE EXCLUSIVIDAD tiene por qué significar que fuera del
cristianismo sólo hay falsedad... Barth
El predominio del Segundo Artículo tardó bastante tiempo en hacerse cargo
en la teología de Barth da cierto tinte de estas implicaciones, pero, al hacerlo,
exclusivista a la pretensión de validez logró relajar una pretensión de exclusi-
que el cristianismo formula en su con- vidad que resultaba demasiado estricta.
dición de religión verdadera. La digni-
dad de dicha religión, y con ello tam-
8. CRÍTICA DEL CONCEPTO DE RELIGIÓN
bién la justificación de su pretensión de
validez, es u n préstamo que únicamen- N o dan en el blanco aquellos críti-
te se le otorga en Cristo y por medio cos que reprochan a Barth que, desde el
del Espíritu. D e este modo, la exclusivi- punto de vista de la ciencia de las reli-
dad de la revelación de Dios en el solus giones, el cristianismo es tan religión
Christus y la exclusividad de la vincula- como las demás. 62 Esto Barth no lo dis-
ción del Espíritu Santo a Cristo sirven cute. En ningún sitio afirma que el cris-
de fundamento a la pretensión de vali- tianismo no sea religión; en ningún sitio
dez única de dicha religión, santificada atribuye absolutez al cristianismo co-

62. Por ejemplo: F.Wagner: Über d/e Legitimát, p. 38; U. Manir. Das Christentum ais absolute Religión, pp. I-
4. Desde el lado católico, y sin referirse directamente a Barth: P. Knitter: Ist das Christentwn e/ne edi-
te und die absolute Religión?, p. 397 y sig.

216
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

mo tal. La crítica a Barth debe apuntar téntica frente a la realidad del mundo,
más lejos, pues la irrelevancia de los ar- que contemplada desde la primera resul-
gumentos procedentes de la ciencia de la ta ser meramente aparente 63 . Sólo puede
religión está ya integrada en su propio haber verdad humana a partir de dicho
sistema. Lo que se necesita es un exa- suceso, que no es un principio ideal, si-
men radical de los fundamentos de la no viva vox, y cuyo conocimiento no se
totalidad de su sistema teológico. realiza a través de una construcción teo-
De un examen semejante surgen las rética, sino a través del Espíritu Santo.
siguientes dos objeciones (estrechamen- La crítica que se le hace a este tipo de
te vinculadas entre sí): su planteamiento "platonismo evangélico" 64 es conocida:
ahistórico de tipo platonizante y su con- la subordinación de la realidad a la ver-
cepción docética de la incarnación. Al dad y la seguridad optimista de poder
subordinar la realidad a la verdad, al de- conocer tal verdad - p o r haberse revela-
gradar la realidad histórica al rango de do de manera objetiva- suponen una
mero material ejemplificador de ideas retirada más allá de la historia (incluida
teológicas autónomas, al vincular el or- la historia del cristianismo) hacia una
den del conocer a un orden del ser de presunta positividad de la revelación.
fundamentación divina, Barth pone de Frente a ello —frente a B a r t h - se suele
manifiesto una postura platónico-idea- recordar que la revelación está mediada
lista, en la que el acontecimiento intra- históricamente, que su aparición se pro-
trimtario ocupa el lugar que suele co- duce por medio de la encarnación y ba-
rresponder - e n este tipo de plantea- jo la condición de lo finito, de un modo
mientos- a las Ideas eternas. El mismo concreto. Dios no actúa en un espacio
Barth expresa gráficamente esta vincula- ahistórico, sino en una encarnación fi-
ción platónica en la metáfora solar que nita, y su revelación se vincula a esta en-
aparece en 1/2 388, 393, 396. La revela- carnación, haciéndose, así, inmanente a
ción divina aparece como la realidad au- ella (aunque sea de un m o d o necesaria-

63. A propósito de la comprensión barthiana de la realidad véase I. U. Dalferth: Theologischer Realismus.


64. Prenter. Citado por Benktson, p. 152.

17
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

mente fragmentario y deformante). El Dios en el mundo, una penetración san-


vínculo entre ambas no es algo pura- tificante, sólo es posible, en el mejor de
mente superficial.65 los casos, como un acontecimiento su-
La crítica ataca especialmente la mamente frágil, cuyo único resultado es
compresión barthiana de la encarna- hacer del mundo y de la religión un es-
ción. La doctrina barthiana de anhipós- pejo deformante, un representante vago
tais y enhipóstasis (extendida por Barth de Dios (1/2. 394)P66 En la obra tardía de
desde su contexto originario en la doc- Barth cobra una mayor relevancia la
trina de las dos naturalezas hasta apli- dignificación del mundo como metáfo-
carla a la totalidad de la relación de ra, como ámbito de presentación de
Dios al mundo) viene a aumentar las Dios. Acudiendo a las ideas de partici-
sospechas de que, para Barth, la historia pación, correspondencia (analogía),
carece de significado propio ante Dios, imagen, reflejo, metáfora y signo o sín-
dado que la revelación no se ha instala- toma se concede ahora la posibilidad de
do realmente en ella. La revelación sim- una proyección de Dios en el mundo (a
plemente entra en contacto con el mun- través de Cristo). 67
do - e n términos docéticos- sin que es- Pero ya el Barth de de la Dogmática
te contacto suponga una transforma- eclesiástica tiene presente la idea de una
ción del mundo ni de sí misma, que si- "condescendencia" de Dios. Ésta es
gue siendo, en última instancia, externa consecuencia directa de la insistencia
a él. ¿Queda la encarnación reducida a (reformista-cristocéntrica) en la encar-
la condición de mero extrinsecismo im- nación y en su efecto justificatorio y,
putativo, de modo tal que una irrup- sobre todo, santificante. Sin necesidad
ción auténticamente transformadora de alguna, en un acto libre de gracia, Dios

65. Ejemplos de esta crítica en: B.-E. Benktson, pp. 146-153 y G. Müller, p. 208 y sig. Una breve reseña bi-
bliográfica del debate en torno a la doctrina barthiana de la religión puede verse en F.Wagner: Über
d/e Legitimitát der Mission, p. 37 y sig., nota 48.
66. Barth se expresa a propósito de esta acusación de docetismo en conexión con la teoría de la anhi-
póstasis en IV/2. 53.
67. Más al respecto en B.-E. Benkston, pp. 146-153.

218
A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S

envía su Palabra al mundo. Esta Palabra Estas ideas son las que sirven de
pronunciada pro nobis se configura se- punto de partida a Chr. Link cuando
gún la propia condición, experiencia y trata de interpretar la teoría de la reli-
actividad del hombre (1/2. 305), en un gión contenida en Dogmática eclesiásti-
mismo plano con todos los demás fenó- ca, 17, a la luz de los pensamientos del
menos religiosos. Oculta bajo un rostro último Barth, viendo en la religión (es-
mundano, la revelación abandona su to es, también en las religiones positi-
carácter irrepetible y se expone al ries- vas) "el rostro humano de la revela-
go de la confusión. La palabra de Dios ción" 69 , es decir, el rostro del que la
aparece bajo el ropaje de la religión; pe- misma revelación se reviste a fin de po-
ro este modo oculto de manifestarse es der presentarse. Pero la dimensión in-
precisamente lo que la proteje de una carnatoria que hemos descrito se hace a
disolución en la historia general de la la luz de la autodistinción de Dios res-
religión (1/2. 305-308).La revelación pecto del m u n d o , y corre peligro de
tiene también una dimensión religiosa. quedar marginada si se concede un pre-
"En su revelación, Dios se hace presen- dominio excesivo a la diferencia cualita-
te en mitad del mundo de la religión tiva. Por otro lado, la rehistorificación
humana" (1/2, 324). La revelación tiene de la comprensión de la religión tampo-
"también que ser entendida como cris- co logra ocultar el auténtico problema
tianismo, y también como religión y de la teoría barthiana de la religión. Más
también como realidad y posibilidad bien lo pone absolutamente de mani-
humana" 68 . C o m o consecuencia de la fiesto: Barth no contrapone religión a
condescendencia de Dios al ámbito de religión, ni revelación a revelación.
lo humano, esto es, al ámbito de la his- Cuando contrapone la revelación del
toria de la religión, la religión se con- Dios bíblico a las religiones, lo que ha-
vierte en un tema absolutamente im- ce, en realidad, es mezclar ámbitos dife-
prescindible dentro de la teología. rentes. Las religiones que n o se fundan

68.1/2. 308; el subrayado es de Karl Barth.


69.Tal es el título de su ensayo en KuD, 26.

219
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

en la revelación depositada en las Santas sin penetrar ni permenecer realmente en


Escrituras tienen también la pretensión él; un cristianismo abstraído de su histo-
de vivir de otras automanifestaciones de ria y reducido al acontecimiento objeti-
Dios (vgr: los Vedas), que, al igual que vo de la venida de Cristo; un evangelio
la revelación de Cristo, no se entienden situado por encima de la conciencia hu-
a sí mismas como resultado de la activi- mana y, por tanto, de su proclamación y
dad religiosa del hombre. Y Barth no de su aceptación por la fe, n o dejan nin-
toma en consideración esta pretensión. gún resquicio desde el cual conceder a
Aquí se sitúa el punto decisivo de toda lo humano una importancia propia (cu-
su perspectiva teológica: sólo hay una yo valor positivo viene también sugeri-
auténtica revelación de Dios en do desde el propio evangelio). Se hace
Jesucristo, ella es la verdad una y única. necesaria, entonces, una atribución de
Extra revelationem nulla veritas. verdad de tipo enhipostático.
Barth puede conceder que la dimen- Barth no admite que la religión sea
sión histórico-encarnatoria de la revela- capaz de una auténtica trascendencia.
ción, el contexto en que ésta es recibida Al declararla, con Feuerbach, producto
y vivida, no es otro que la religión mis- de proyecciones y compensaciones an-
ma (vgr: el cristianismo como religión). tropológicas, al fustigarla como suma
Si ve en ello una cierta desvirtuación es de todo tipo de rebeliones del hombre
porque sostiene la idea de una forma natural contra Dios, ve su esencia
"pura", no religiosa, de dicha revela- (Wesen) en su estado de desorden
70 71
ción . Y, por ello, la totalidad de su teo- (Unwesen) , ve el estado normal de la
ría de la religión peca de abstracta y re- religión en algo que sólo constituye una
duccionista. Una revelación en sí misma perversión de la misma. Hablar de
no religiosa, abstracta, referida al mun- "esencia" de la religión implica, según
do de una forma puramente tangencial, Barth, una cierta ambigüedad, según

70.Véanse los "también" subrayados en la cita recogida más arriba en esta misma página.
71. Según H. Fries, artículo Absolutheitsanspruch des Christentums, sep. 74.

220
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

nos refiramos a la realidad de la religión revelación divina, que la experiencia de


(desde un punto de vista teológico) o a lo transcendente es, precisamente,
la verdad de la revelación. Rechazar las aquello que constituye toda religión. -
religiones tomando como base el pri- Pero ni siquiera estos posiciona-
mer concepto de religión para interpre- mientos críticos frente a la teoría de la
tar, en cambio, al cristianismo, en su religión de Barth consiguen ir al fondo
núcleo cristológico, como arreligioso del problema. Lo que se debe someter a
(o, mejor: como religioso en el segundo crítica es su m o d o de comprenderse a sí
sentido), concediéndole de este modo, mismo, su lenguaje, su perspectiva.
"por la puerta de atrás", absolutez divi-
na, parece ser, en última instancia, un 9. CRÍTICA D£ LA PERSPECTIVA

truco, una estrategia de inmunización, En 1922 pronunció Barth sus cono-


una mera declaración de intenciones cidas palabras: "En cuanto teólogos, te-
con el objeto de protegerlo de la críti- nemos que hablar de Dios. Pero somos
ca72. Los científicos de la religión, como humanos y, como tales, n o podemos
Ratschow o Sundermeier, tienen razón hablar de Dios. Hemos de tener en
al señalar, frente a esto, que toda reli- cuenta ambas cosas, nuestro deber y
gión se fundamenta en el hecho de una nuestro no poder, y honrar a Dios con

72. Más de cuarenta años antes de que se publicara la KDI/l,Troeltsch había pronunciado ya su vere-
dicto sobre este tipo de teología de la religión: "Aplicar a las religiones no cristianas la teoría de
Feuerbach y reservaren cambio,para el cristianismo la teoría surpranaturalista de la revelación es...
un experimento verdaderamente peligroso, y serán muy pocos los que consideren que, mediante él,
se puede establecer en algún sentido la verdad del cristianismo" (E.Troeltsch: Die Selbstándigkeit der
Religión en ZthK, 5 -1895-, p. 375; el subrayado es de Troeltsch; compárese ZThK 6 -1896- p. 84, no-
ta I). El día 26 de abril de 1912 escribe Troeltsch a Barth, en una carta bastante suave y resignada:
"Tiempo atrás creí poder defender ese punto de vista, pero luego me ha parecido insostenible, y só-
lo efectivo en posiciones ortodoxas. Puedo comprender el sentimiento de superioridad con el que
alguien que comparta ese punto de vista debe contemplar mi propio trabajo, tan a tientas.Y me ale-
gro de ello" (citado en W. Groll, p. 34).
73. C. H. Ratschow, D/e Religionen p. 67; Th. Sundermeier, artículo: Religión, Religionen, en Lexicón mis-
sionstheologischer Grundbegriffe, p. 412.

221
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

ello" 74 . Frente a los caminos dogmático lógicos. Pero seguramente... compren-


y crítico de anunciación, Barth defiende derá usted también que, cuando uno se
uno dialéctico. La verdad de Dios es cree obligado a asumir en teología cier-
siempre anterior a toda posibilidad hu- tos puntos de vista importantes, que
mana de expresarla. Sólo se puede ha- han sido desatendidos por la genera-
blar de Dios de forma tentativa y apro- ción precedente, el resultado casi inevi-
ximada. Todo discurso acerca de Dios table es cierta exageración en la defensa
exige un discurso en sentido contrario de posiciones absolutas y en el estable-
y, por tanto, va más allá de sí mismo. cimiento de contraposiciones...". 75
Ninguna tesis acerca de Dios - t a m p o c o ¿Mantiene Barth este punto de vista
ninguna tesis dialéctica- debería pre- en la elaboración de su sistema teológi-
tender nunca tener carácter absoluto o co? ¿ N o oculta, más bien, como conse-
autosuficiente. N o hay ni inmediatez, cuencia de su comprensión positivista
ni univocidad, ni validez definitiva, tan de la revelación, la relatividad y pers-
sólo un esfuerzo por reproducir -siem- pectivismo del pensamiento teológico,
pre de forma variable, siempre de forma recayendo nuevamente en el método
fragmentaria- la Palabra de Dios. dogmático que dice rechazar?
Esto concuerda con lo que Barth es- Barth contempla las religiones desde
cribe a von Harnack en carta del 16 de la atalaya de la revelación. El juicio: "la
abril de 1924: "Puede estar usted segu- religión es increencia" debe entenderse,
ro de que me preocupa día y noche la según él, como un juicio hecho desde la
cuestión de la relatividad, histórica y revelación, que no puede ser inmediata-
objetiva, de mi propio planteamiento mente transpuesto a los juicios huma-
teológico... Y puede estar seguro tam- nos (1/2. 328). La inmediatez con la que
bién de que soy consciente de la solida- Barth - e n clara oposición a su propio
ridad de todos los planteamientos teo- programa dialéctico- interpreta la reve-

74. Dos Wort Gottes ais Aufgabe der Theologie, en: J. Moltmann (Editor): Anfange der Diolektische Theologie,
tomo l.p. 199.
75. La carta ha sido impresa en: Agries von Zahn-Harnack: Adolf von Harnack, p. 417.

222
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

lación, permite la irrupción, dentro de perspectiva de la verdad divina su-


su teología, de la absolutez exclusiva prahistórica, este discurso que pretende
que se atribuye a la revelación. C o n "ponerse al servicio de la cosa misma",
ello, da la impresión de que aquí (lo anulándose a sí mismo para convertirse
mismo que en Hegel) no sólo se funda- en mero portavoz de la verdad divina,
menta la absolutez del cristianismo sino no puede ocultar sus propios condicio-
que, al tiempo, se absolutiza el sistema nantes histórico-culturales y personal-
teológico que se encarga de proporcio- individuales.
nar dicha fundamentación. La teología El momento autocrítico de negación
de Barth no afirma en ningún momen- no tiene cabida. Lo que queda es una te-
to ser la obra piadosa de un hombre re- ología posicional, que se presenta como
ligioso; no da a entender que ella misma theologia glorix no ya en su contenido
sea una búsqueda humilde de Dios, no sino en su ejecución. ¿Proporciona en-
se pregunta tampoco (en ejercicio de tonces Barth, con su propio modelo, un
autocrítica) si Dios realmente quiere ejemplo más de la hybris del hombre en
servirse de ella, si realmente quiere ex- la religión? ¿Un ejemplo, además, de la
presarse de este modo o, por el contra- ingenuidad de las pretensiones de vali-
rio, de un modo completamente distin- dez exclusiva, que al apoyarse en una
to. N o considera tampoco necesario (al pretendida verdad de revelación lo que
menos en su versión más elaborada) to- hacen es, en el fondo, absolutizar su
mar conciencia de su propia actividad o propia perspectiva interna, cristiana?
reflexionar críticamente sobre su p r o - La idea de que la teología ha de ser
pia relación con la revelación. Es más, consciente en todo momento de su pro-
considera innecesario tratar de analizar, pia insuficiencia y, por tanto, continua-
en un plano metateológico, sus propias mente susceptible de revisión, es una
condiciones de posibilidad. Barth aco- verdad que se echa de menos en los tex-
mete su tarea en una especie de fusión tos de la Dogmática eclesiástica. Parece
profética con la revelación. Pero preci- aquí olvidarse esa declaración de hu-
samente este discurso realizado desde la mildad que tan bien supo formular H .

223
LA PRETENSIÓN DE ABSO LUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

Zahrnt: "Dios tendrá también que per- modo peculiar de entender lo religioso,
donarnos nuestra teología; quizá nada hay que tener también en cuenta la ex-
tanto como la teología." 76 periencia de la equiparación, por parte
Esta dura crítica a Barth se puede re- de los denominados "Cristianos alema-
formular, desde el punto de vista del nes", entre la religión y la ideología na-
análisis del lenguaje, como malinterpre- cionalsocialista. Cuando dejó de existir
tación en el uso del lenguaje: Barth uti- esta polémica, Barth pudo suavizar su
liza un lenguaje aparentemente objeti- rotundo " n o " .
vo, como si emitiese juicios sobre su-
puestos hechos. Pero en realidad, el len- / 0. ¿UN NUEVO BARTH?

guaje que emplea es de naturaleza con- En 1951, E. Brunner dio a sus


fesional, el testimonio de la Palabra efi- Observaciones sobre la teoría del hom-
caz de Dios, el despliegue de una pers- bre de K. Barth el llamativo título de El
pectiva de fe. Esta comprensión del len- nuevo Barth77. Es una grata sorpresa,
guaje, no obstante, no está suficiente- para este autor, constatar en Dogmática
mente planteada en el ejercicio y en el Eclesiástica II1/2 "la interreferenciali-
resultado de la producción teológica de dad de las relaciones Dios-hombre y
Barth - p o r lo menos en lo que respecta yo-tú, en virtud de una analogía rela-
a la Dogmática eclesiástica. tionis"78 En los volúmenes sucesivos de
Esta reflexión lingüístico-analítica la Dogmática eclesiástica se intensifica
nos señala también cuál habrá de ser el esta decantación hacia lo humano y ha-
camino para intentar reconstruir la pre- cia la creación (posibilitada por la apli-
tensión de absolutez, tal y como hare- cación generalizada del pensamiento
mos al final de la presente investigación. analógico). Lo más interesante de todo
Para comprender el planteamiento ello, para nosotros, es la doctrina de la
exclusivo-cristocéntrico de Barth, y su luz y las luces, tal y como aparece en

76. H. Zahrnt: Die Sache mit Gott, p. 399.


77. ZthK, 48, p. 89 y sigs.
78. Op. cit. p.93.

224
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

KD 69, 2, Resulta interesante su com- Barth no sólo destaca ahora la exclusi-


paración con la metáfora solar que vi- vidad de la Profecía de Cristo, sino
mos a propósito de KD 17. también su universalidad, "su omnipo-
Se trataba, en este último lugar, de tencia para, también extra muros eccle-
cómo la luz solar ilumina una parte de si¿e, producir palabras de verdad" 81 . El
la tierra y deja la otra en la oscuridad, sol de la verdad no ilumina ya con su
identificándose la parte iluminada con fulgor un único segmento de la Tierra,
la religión cristiana, hecha verdadera sino que resplandece, en su poder ilimi-
por Dios (1/2 388, 293, 396). Ésta se tado de creación y sostenimiento del
contrapone a la religión en general, y a mundo, sobre la totalidad de lo crea-
las restantes religiones, en particular, de do.82 Lo que prevalece fuera de (o junto
un modo antitético-exclusivo, como la a) la Palabra una de Dios (en sus tres
luz a las tinieblas. También en K D 69, 2 formas) no es ya la mera no-verdad
se dice que Jesucristo es "la luz una y (IV/3/I/108). También aquí pueden en-
única de la vida" 79 en sentido exclusivo. contrarse "palabras, verdades, incluso
Y también aquí se dice que la Tierra ilu- <revelaciones>" (IV/3/I. 154), que "ge-
minada por este Sol refleja la luz una, neran luces e iluminaciones" (IV/3/I.
sin emitir ella su propia luz. Pero no 159). Barth las descubre en dos respec-
obstante - y es en este punto donde la tos: verbales, en el mundo profano del
imagen de la luz y las luces va más allá hombre, y creaturales, en el cosmos de
de la anterior metáfora solar- a todo el la creación:
cosmos se le han otorgado luces, que se (1) El señorío de Dios es universal.
encienden cuando surge para ellos la Mediante su Palabra explícita en la
luz de vida80. Así pues, frente a K D 17, Santa Escritura, Dios ejerce su señorío

79. IV/3/1.95 (los subayados son de Barth); "no hay luz de vida fuera o al lado de la suya, fuera o al lado
de la luz que Él es" (IV/3/1.95); compárese op. cit., p. 108 y sig.
80."Lo que ésta hace es actualizar... su potencial luminoso, para que puedan servirla y lo hagan"
(IV/3/I.I74).
8I.IV/3/I. 154; el subrayado es de Karl Barth.
82. IV/3/1. I 30; compárese 176.

225
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

de forma ordinaria, conforme a una au- ahora son elementos constantes, dados
toridad constante y universal. Pero, en la creación misma. 85
además, gobierna de forma extraordi- Es cierto que no varía la determina-
naria, al desvelar su Palabra, de forma ción diastática de la relación entre Sol y
implícita, en el mundo profano, por Tierra (lo mismo que en K D 17), pero la
medio de actos particulares y contex- frontera entre luz y tiniebla, ya en la
túales de libre manifestación (IV/3/I. Tierra misma, se hace más permeable.
147 y sigs.), "procurándose testigos en Para introducir esta variación, Barth no
mitad de este mundo de falsedad encu- ha tenido que modificar sus plantea-
bierta"(IV/3/I. 136)." mientos generales. El replanteamiento
(2) La creación divina es universal. universalista procede, en realidad, de un
Las luces encendidas en la naturaleza presupuesto general que permanece in-
mediante el acto de la creación queda- variable, la idea del señorío de Dios
ron enturbiadas con la caída en el peca- transmitido sólo por medio de Cristo,
do, pero siguen todavía dando luz84. Si, pero que ahora se considera eficaz más
en el caso anterior, las portadoras de la allá de los límites del cristianismo o de la
luz de Dios eran palabras de verdad, iglesia propiamente dicha. Esta ruptura
surgidas en mitad del mundo profano de límites de cara a la universalización
mediante actos particulares de elección, de la verdad divina supone a su vez, por

83."testigos extraordinarios" (IV/3/1. 132), "profetas y apóstoles mundanos de todo tipo y de toda ca-
tegoría" (IV/3/1. 107).
En un acto de libre elección, Dios permite que palabras profanas den testimonio de Él, y convierte
a no cristianos - o a "cristianos más o menos conscientes de ello"- en sus portavoces (IV/3/1. 123).
La comunidad tiene "en cada hombre... no todavía, desde luego, en sentido actual, pero sí yo de for-
ma virtual, potencial, un cristiano, un christianus designatus, un christianus in spe...". (IV/3/2. 927; su-
brayados de Karl Barth); compárese IV/3/1. 410 y IV/3/2. 570.
84. IV/3/1. 157 y sig; compárese 111/1. 147 y sigs. Dichas luces son "la revelación propio de la criatura, de
la ktis/s" (IV/3/1. 158, subrayados de Karl Barth).
85. Barth llama la atención sobre el orden constante (rítmico) del cosmos frente al caos, sobre la reci-
procidad entre cosmos inteligible y criatura humana inteligente, y también, brevemente, sobre la ra-
zón cósmica (IV/3/1. 160 y sigs). Para la problemática de semejante idea, véase Chr. Link: Die Welt ais
Gleichnis, p. 304 y sig.

226
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

lo que respecta al problema de la abso- Barth no se ha propuesto nunca estable-


lutez, la salida desde un modelo férrea- cer diferentes grados o esferas de verdad
mente exclusivista hacia un plantea- distinguiendo entre verdades mundanas
miento de dualidad inclusiva. Testimo- y verdades religiosas. Lo que realmente
nio lingüístico de ello pueden ser todas le ha interesado siempre ha sido la dife-
aquellas afirmaciones de Barth que re- rencia cualitativa entre la palabra del
cuerdan, ahora, la doctrina rahneriana hombre y la Palabra de Dios. Así, aun-
del "cristiano anónimo". Por otro lado, que pueda aceptar un más o menos de
no obstante, es preciso insistir en que representación de la Verdad en las pala-
Barth no se plantea en ningún momento bras profanas, solicitando incluso la me-
sacar consecuencias de este giro univer- dición de su contenido de verdad "para
salista para reelaborar la relación entre el ver con qué grado de fidelidad son testi-
cristianismo (como el ámbito en que se gos de la Palabra una"(IV/3/l. 109), to-
manifiesta la Palabra de Dios en su triple das estas determinaciones posibles de un
forma) y las otras religiones, entendidas más o menos de verdad o de cualidad de
ahora como posibles portadoras de una verdad palidecen ante la disyunción que
"cuarta forma" de la Palabra. Parece que realmente importa, la que distingue en-
la consecuencia debería ser el reconoci- tre Verdad y no-verdad, revelación y re-
miento de verdades también entre las re- ligión, perdición y reconciliación con
ligiones extrañas, aceptables en su con- Dios. Es cierto que en las religiones te-
dición de frutos, relativamente verdade- nemos "construcciones humanas...im-
ros, del obrar universal de Dios. 86 Pero ponentes" (IV/3/2. 1003) dignas de todo

86. Dicha tendencia ha aparecido ya con anterioridad a KD. III, como pone de manifiesto el "modelo de
capas concéntricas" de verdad religiosa que Barth propone en 1/2. 925 y sig.Allí, Barth coloca la pro-
fesión de fe evangélica, como principio de orden y de diferenciación, en el punto medio de una se-
rie de círculos concéntricos de diferente amplitud, que se van alejando de este centro progresiva-
mente (con sus correspondientes elementos particulares): (a) neoprotestantismo, (b) catolicismo, (c)
iglesia oriental, (d) islam, (e) las restantes religiones no cristianas. En este quinto círculo extremo do-
mina, según Barth, el error y la mentira. O. Herlyn recoge testimonios orales de Barth , de cara a una
teología de las religiones, que dejan presuponer un modelo de capas concéntricas bastante seme-
jante (Herlyn, p. 54).

227
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

respeto, pero, a su "fe falsa en dioses fal- C . KARL RAHNER


sos" (ibid.), hemos de contraponer el
evangelio, sin ninguna consideración y Una combinación de la pretensión
sin ningún miramiento 87 . de validez única con la pretensión de
En su obra tardía, Barth abre la p o - universalidad, tal y como aparece en la
sibilidad de un reconocimiento de las obra tardía de Barth, impregna también
religiones no cristiana, pero él mismo toda la teología de la religión de
no aprovecha esta posibilidad. U n "sí" Rahner. Pero, curiosamente, Rahner
cada vez más decidido no logra restar llega a esta doctrina partiendo de una
nada de su vehemencia al " n o " cristo- posición que es, en cierto m o d o , el con-
cráticamente motivado. El giro hacia lo trapunto de la de Barth: desde el postu-
humano mediante aplicación de la idea lado de una tendencia hacia la auto-
de analogía, en virtud del cual Barth es transcendencia que se hallaría implícita
ahora capaz de ver luces particulares en en la constitución antropológica, en la
la historia de la religión, no se extiende naturaleza del hombre. Es también dig-
a las religiones extracristianas en cuanto na de mención la diferente correlación
totalidades. La variante cristocéntrica que hacen ambos autores de los aspec-
del modelo de absolutez en términos de tos individual y colectivo: mientras que
validez única dualista se libera de sus para Barth la determinación de las rela-
estrecheces exclusivistas tomando más ciones entre el cristiano y el no cristia-
a fondo en consideración el Primer no (aspecto individual) va en la misma
Artículo de fe, pero no logra abandonar línea que la determinación de las rela-
por completo su modo exclusivo-dua- ciones entre el cristianismo y la religión
lista de determinar la relación entre el extracristiana (aspecto colectivo), pu-
cristianismo y las religiones. diéndose hablar de un paralelismo entre

87. Véase también IV/3. 421, 923 y sig., 1002, IV/4 §77 y la conferencia Das Christentum una die Religión,
de 1963. Ante unos 300 estudiantes, en su mayoría no cristianos, Barth, en conexión directa con KD.
17, afirma:"El cristianismo no es una religión"... "Solitario en medio de las religiones, lo que persi-
gue, a diferencia de todas las religiones, no es la marcha del hombre hacia Dios, sino la marcha de
Dios hacia el hombre" (p. 43).

228
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

la iustificatio peccatorum y la verificado anónimo (o del cristianismo anónimo)


religionis, la teología de la religión de y la teoría sobre la legitimidad de las re-
Rahner dispone de dos teorías, funda- ligiones extracristianas88.
mentalmente distintas, para cada uno La teoría del cristiano o el cristianis-
de estos aspectos: la teoría del cristiano mo anónimo89 se aplica a aquellos indi-

88. Me voy a apoyar, fundamentalmente, en los siguientes escritos de Rahner, todos ellos publicados en
sus Schriften zurTheologie. (las referencias a continuación se refieren al t o m o y página de esta obra).:
Dos Christentum und die Nichtchristlichen Religionen (=EI cristianismo y las religiones no cristianas -
V/136-158); Die anonymen Christen (=Los cristianos anónimos - VI/54S-554); Atheismus und implizites
Christentum (=Ateísmo y cristianismo implícito - VIH/187-212); Kirche, Kirchen und Religionen (=
Iglesia, iglesias y religiones VIII/355-373); Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche (= El
cristianismo anónimo y la tarea misional de la Iglesia - IX/498-SI5); Bermerkungen zum Problem des
"anonymen Christen" (= Observaciones respecto del problema de los "cristianos anónimos" - X/531 -
546); Anonymer und expliziter Claube (= Fe anónima y fe explícita —Xll/ 76-84); Der eine Jesús Christus
und die Universalitat des Hei/s (- El Jesucristo uno y la universalidad de la salvación - X I I / 2 5 1 - 2 8 2 ) ;
Jesús Christus in der nichtchristlichen Religionen (= Jesucristo en las religiones no cristianas - X l l / 370-
383); Über die Hei/sbedeutung der nichtchristlichen Religionen (= Sobre la importancia de las religiones
no cristianas para la salvación —X111/ 341-250); Über den Absolutheitsanspruch des Christentums (=
Sobre la pretensión de absolutez del cristianismo -XVI 171-184).
- U n r e p e r t o r i o bibliográfico general sobre la totalidad de la obra de Rahner puede encontrarse en:
- R o m á n Bleistein / Elmar Klinger (editores): Bibliographie Karl Rahners 1924-1969, pp. 9-99.
- K a r l Lehmann/ A l b e r t Raffelt (editores): Rechenschaft des G/oubens, pp. 461-469
-Paul Imhof /Heinrich Treziak.- Bibliographie K. Rahners 1979-1984 en: E. Klinger / K. W i t t s t a d t (edito-
res): Glaube im Prozess, pp. 854-872.
- L a literatura secundaria queda recogida en:
- A l b e r t Raffelt: K. Rahner Bibliographie der Sekundárliteratur 1948-1978, en: H.Vorgrimler (editor):
Wagnis Theologie, pp. 598-622.
- A l b e r t Raffelt: K. Rahner Bibliographie der Sekundárliteratur 1979-1983, en: E. Klinger/ K. W i t t s t a d t
(editores): Claube im Prozess, pp. 872-885.
89. Rahner se opone a una diferenciación entre los conceptos de "cristiano anónimo" y "cristianismo
anónimo" (IX/499 y sig.). Según él, el segundo concepto debe entenderse en el sentido del primero
(esto es, bajo un aspecto individual - X/532). Pero la verdad es que su terminología no es del t o d o
univoca. En algunas ocasiones emplea el concepto "cristianismo anónimo" no sólo para designar el
ser cristiano del individuo no cristiano, sino también para expresar la cualidad cristiana de la religión
no cristiana. A fin de no perder de vista estas diferencias, habremos de especificar qué se entiende,
en cada caso, por "cristianismo anónimo". C o n significado idéntico al de cristianismo anónimo em-
plea también, a veces, la expresión "cristianismo implícito" (véase VIH/187).

229
LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

viduos que, sin culpa propia, permane- puede aplicar también a los ateos
cen separados de la iglesia y del mensa- (VIII/187-212) e incluso a las confesio-
je cristiano. Se trata, pues, de la posibi- nes cristianas no católicas90. Pero, por
lidad de salvación individual, de la sal- otro lado, Rahner afirma una y otra vez
vación de aquéllos que todavía no han que "esta cuestión (i.e. la de la aprecia-
entrado en contacto existencial con el ción de las religiones no cristianas)... no
mensaje de Cristo ni con la comunidad puede ser respondida exclusivamente
que lo proclama. Por el contrario, la te- desde la teoría del cristiano anónimo" 91 .
oría de Rahner respecto de la legitimi- La teoría del cristiano anónimo no pue-
dad de las religiones no cristianas se re- de, sin más, dar pie a una valoración de
fiere a un colectivo, a una institución otras religiones, ni siquiera cuando se
histórico-político-social, que tiene la tiene en cuenta la configuración social
pretensión de ser mediadora de verdad de todo lo religioso y el hecho mismo de
y salvación y que con ello entra en que también el cristiano anónimo vive
abierta competencia con las pretensio- en unas circunstancias histórico-sociales
nes del cristianismo. determinadas. Si resulta, p o r tanto, que
Por un lado, da la impresión de que la valoración de las religiones no cristia-
Rahner trata de remitir la teoría de la le- nas no puede realizarse dentro de la
gitimidad de las religiones a la del cris- doctrina del cristiano anónimo, no pue-
tiano anónimo, interpretando esta últi- de entonces tampoco sostenerse que la
ma como el ámbito de fundamentación relación entre ambas teorías sea la de
desde el cual valorar las religiones no una mera dependencia de la una respec-
cristianas. En tal caso, la teoría de la le- to de la otra, ni considerar a la primera
gitimidad de las religiones no sería sino simple aplicación de la segunda.
una especificación, una aplicación parti- La diferenciación de estos dos as-
cular de la teoría del cristiano anónimo pectos nos descubre una problemática
al caso de las religiones, lo mismo que se que, a mi modo de ver, está profunda-

90.VIII/355-373, especialmente 365-368.


91. X/545; el subrayado es de Rahner.

230
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

mente arraigada en el modelo rahneria- campo de la teología de la religión. Se


no de una teología de la religión. La te- presentan como si fueran dos aspectos
oría de Rahner a propósito de la legiti- de un mismo planteamiento. Pero para
midad de las religiones no cristianas fundamentar esta tesis resulta necesa-
apunta (tendencialmente) hacia la his- rio, y Rahner no lo hizo, distinguir en-
toria y, dentro de ella, más a la historia tre ambas teorías y, luego, plantear la
(teológica) de la salvación que la la his- cuestión de sus relaciones.
toria (empírica) de la religión. Su doc- En lo que sigue, intentaremos desve-
trina del cristiano anónimo, por el con- lar el horizonte de problemas en que se
trario, tiene su fundamento en una an- inscribe la teología de Rahner, para lue-
tropología en última instancia ahistóri- go ofrecer una interpretación de los ras-
í ca o, más exactamente, en el supuesto gos fundamentales de ambas teorías y,
de que hay un apriori religioso (de la finalmente, preguntar críticamente por
gracia) en la consitución de la naturale- la relación entre ambas.
za común del hombre. El marco de re-
ferencia no es aquí ya el mundo de las El proyecto teológico de Rahner, en
religiones, sino el arraigamiento de la su totalidad, se puede entender como el
;racia en el núcleo esencial más íntimo intento de armonizar, desde una pers-
n. hombre. Ya Troeltsch había sido pectiva soteriológica, ciertos postula-
>ciente de estas dos direcciones en el dos teológicos fundamentales con axio-
reamiento del problema, pero p r o - mas antropológicos y con rasgos de la
mantenerlas separadas, en cursos concepción actual del mundo. A dife-
. imentativos distintos, asignándolas rencia de Barth, Rahner concede al
z tíos disciplinas epistemológicamente " m u n d o " u n derecho a tener voz propia
bien diferenciadas: la psicología de la dentro de su teología; su p u n t o de par-
•tfigión y la historia de la religión. En tida es, a menudo, la descripción de si-
Xahner, en cambio, falta una metaesfera tuaciones concretas.
ét reflexión semejante, con lo cual per- Brevemente, estos tres componentes
• n n e c e siempre sin aclarar la relación se desglosan del siguiente modo: (1)
coD'e sus dos piezas teóricas dentro del desde un punto de vista cristo-teológi-

231
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

co, Rahner oscila entre un principio de las preguntas de partida para las que la
universalidad en la voluntad salvadora teología de la religión de Rahner trata
de Dios, por un lado, y la exclusividad de encontrar una respuesta. Examina-
de la salvación en Cristo y su iglesia, remos en primer lugar la doctrina del
por otro. (2) Desde un punto de vista cristiano anónimo.
antropo-soteriológico, trata de hacer
justicia a la idea de que l a / e es un ele- / . LA DOCTRINA DEL CRISTIANO ANÓNIMO92
mento necesario para la salvación (sine
Esta teoría ha de desplegarse en cua-
fide nulla salus) y, simultáneamente, al
tro pasos: teológico, antropológico, cris-
hecho de que dicha fe todavía no ha si-
tológico y, finalmente, eclesiológico.
do transmitida a la mayoría de los hom-
bres de este mundo. (3) La percepción a) La voluntad divina de salvación
empírica de la historia y del presente universal
pone de manifiesto que, al cabo de dos La voluntad divina de salvación uni-
mil años de cristianismo, la tensión en- versal, la gracia del Dios que quiere co-
tre la pretensión de absolutez del cris- municarse a sí mismo, es la condición
tianismo y la vitalidad de las religiones de posibilidad de todo cristianismo
extrañas no sólo no ha desaparecido si- anónimo. La gracia de Dios se objetiva
no que, incluso, se ha intensificado. siempre y en todas partes (X/539;
¿Qué juicio cabe hacer de estas religio- 1/408); se objetiva en el m o d o del ofre-
nes, y de sus partidarios, por lo que res- cimiento de salvación, como posibilita-
pecta a la salvación en Cristo? Estas son ción de un obrar salvífico (X/539). Al

92. Bibliografía específica sobre la teoría rahneriana del cristiano anónimo puede encontrarse en:
- N : Schwedtfeger: Gnade und Wek, pp. 433-445.
-B. v. d. Heijden: Karl Rahner, pp. 349-2S2, nota I.
Acerca del surgimiento de esta teoría del Cristian o anónimo en el marco de la obra total de Rahner
tratan:
-H.Waldenfels,enZMR,60 (1976), pp. 165-168.
-J. Brosseder: D/e anonymen Christen.
- N . Schwerdtfeger: Gnade undWelt, pp. 67-95.

232
A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S

hacer esto, la voluntad de salvación uni- plemente ignorar que el hombre es libre
versal no actúa como una causa sobre- para revolverse contra esta gracia divi-
natural contingente, que se desplegara na. Tenemos, pues, que el hombre no
en el mundo de modo imprevisible, si- está determinado por Dios, pero que ha
no como una determinación permanen- sido creado por él para la gracia. Para
te de la meta del mundo, que tiende a poder pensar a la vez este doble plano
Dios 93 . N o es algo externo al hombre, de las relación Dios-hombre se necesita
sino que impregna su ser y su concien- un cambio de perspectiva: lo que, desde
cia (XII/81). Esta voluntad, que quiere el lado de Dios, es realidad objetiva,
la salvación y la redención de todos los voluntad divina efectiva, desde el lado
hombres sin excepción, actúa de modo del hombre (en el mundo de la historia
doble respecto de sus destinatarios. Por humana) sólo puede mostrarse, en cam-
un lado, en tanto que fuerza libre y so- bio, en el modo del ofrecimiento, de la
berana, no se ve limitada por las condi- posibilidad. D e este modo, la voluntad
ciones de la experiencia en el mundo. universal de Dios no produce, de facto,
N o depende, por tanto, en modo algu- el perfecto estado de salvación en la
no, de su aceptación expresa y cons- Tierra, sino sólo la realidad objetiva de
ciente, de su recepción sacramental o de la posibilidad de salvación para todos
la pertenencia a la iglesia; al contrario, los hombres. N o se trata de una posibi-
es incondicional, está más allá de toda lidad pasiva, plegada sobre sí misma, si-
condicionalidad humana y mundana. no de una posibilidad activa, influyen-
En esta afirmación de objetividad, en te. N o ofrece al hombre la libre elec-
esta desconexión entre la voluntad sal- ción entre dos cosas alternativas, sino
vadora de Dios y el saber consciente, se que es ya "el obrar de Dios, que destru-
encuentra precisamente el punto crucial ye y elimina, superándola, la falsa elec-
en la fundamentación rahneriana de la ción del hombre"(V/146). D e este mo-
teoría del cristiano anónimo. Pero, por do, la gracia divina se acerca al hombre
otro lado, Rahner tampoco puede sim- (a todos los hombres) no sólo al modo

93. Véase también IV/226-229; Entelechie (s. 228); y s¡g;X/ 539 y síg; XII/81.

233
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

de una invitación no vinculante, sino tiano anónimo tiene el rango de doctri-


produciendo su propia aceptación libre na claramente refrendada desde las ins-
por parte del hombre. tituciones eclesiásticas, por lo cual se
Rahner sabe perfectamente que el puede considerar como absolutamente
pensamiento teológico de la voluntad vinculante". 95
salvadora universal de Dios no puede
b) Naturaleza y gracia
presumir de ser una idea constatada en
la Biblia y aceptada generalmente sin En correspondencia con el postula-
ningún tipo de alternativa. Es una en- do teológico de la voluntad divina de
tre, como mínimo, dos posibilidades de salvación general (esto es, con la univer-
entender la soteriología. La otra con- salidad de la gracia), Rahner elabora una
cepción es aquella que pretende reser- antropología que no sólo define la natu-
var la salvación exclusivamente a los raleza del hombre a partir del contexto
que hacen profesión de fe en Cristo. La de condiciones "categoriales" del mun-
doctrina de "salvación para todos" se do, sino que otorga, además, a dicha na-
ha desarrollado en teología bastante turaleza, en tanto constitución personal
tarde (X/534 y sig.). Rahner cree dispo- de una esencia espiritual, una cierta ten-
ner, no obstante, de una base bíblica su- dencia a su autotranscendencia en la in-
ficiente para su fundamentación 94 . Cree finitud. La naturaleza del hombre está,
también que "para la conciencia cre- pues, organizada transcendentalmen-
yente contemporánea, la teoría del cris- 96
te . Esta estructura fundamental aprió-

94. Rahner remite, al respecto, a / Tim. 2,4, a la alianza con Noé y a su ratificación por Cristo;VI/546; K.
Rahner, artículo: Heilswille Cotíes, allgemeiner, en : HTTL, tomo 3, pág. 268 y sig. En IX/503 y sig.
Rahner inscribe su teoría en la tradición de la historia de la teología.
95. XII/254; compárese B.v.d. Heijden, pp. 265-274.
96. Donde el término "transcendental" no se debe entender en sentido kantiano, sino más bien desde
la comprensión de Maréchal, en el sentido de una orientación vertical.
En la terminología de Rahner,"categorial" significa siempre o sensiblemente intuible o pensado en un
concepto finito obtenido por abstracción a partir de lo intuitivamente sensible. "Transcendental",
por el contrario, es la remisión del hombre hacia la transcendencia, hacia lo indecible, hacia aquello
que supera la intuición sensible y el concepto finito" (A. Gernken, p. 20).

234
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

nca y universal-humana postulada por extraño que viene desde fuera y plcnih-
Rahner, y que, según él, es el primer ele- ca una naturaleza en sí misma "pura" e
mento configurador de la existencia hu- independiente. Rahner la entiende, más
-iana, constituye la condición de posi- bien, como mediación eficaz, como
bilidad de todo conocer y de todo aquello que hace posible la naturaleza v
ibrar. En tanto sujeto transcendental, el que, al tiempo, constituye su cumpli-
hombre está abierto a una realidad su- miento, como la determinación más ín-
praempírica, suprahistórica y suprana- tima de sus fines. La naturaleza aparece
tural,97 Ahora bien, dado que el hombre, ya de antemano de un cierto modo an-
en su esencia más íntima, está orientado hipostático, establecida desde la gracia y
hacia la transcendencia (y, por tanto, en para la gracia, en espera de la gracia. Y
última instancia, hacia la automanifesta- ésta, a su vez, encarna la realidad trans-
ción de Dios), lo mismo que, por su cendente, de la que participa la estructu-
parte, Dios está orientado incarnatoria- ra antropológica fundamental y de la
mente hacia el hombre en la automani- cual ésta ha recibido, en última instan-
festación universal de su gracia, no re- cia, su propio afán de autotranscenden-
sulta ya necesario para Rahner pensar la cia. Rahner introduce a este respecto el
relación entre naturaleza y gracia según concepto de "existencial supranatural",
el patrón clásico de dos esferas, más o para designar el punto en que se en-
menos aisladas entre sí, colocadas en cuentran la gracia y la naturaleza 98 .
una relación de supra- o de subordina- Importante de cara a la teoría del
ción (IV/ 212 y sigs.); la gracia no se cristiano anónimo es el giro psicológico
presenta ya como algo completamente que Rahner da a la correlación entre

97. Mientras que Tillich tuvo que empezar por dar un giro religioso a sus premisas antropológico-uni-
versales, Rahner integra ya de entrada la consitución religiosa del hombre en su constitución antro-
pológica.
98. Rahner habla de las relaciones entre naturaleza y gracia en 1/323/345, especialmente 336-345; IV/209-
236; LthK, tomo 4, sp. 992 y sig; Xlll/ 3444 y sig.
Respecto del existencial supranatural véase VIII/359-362; XIII/345.
Literatura secundaria sobre esta cuestión: N. Schwerdtfeger, pp. 161-211; B.v.d. Heijden, pp. 20-53.

235
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

naturaleza y gracia. La tendencia diná- En correspondencia con la distin-


mica hacia Dios, que constituye la ción de dos planos en el concepto de
esencia del hombre, no sólo impregna conciencia, ha de pensarse también de
el ser, sino también la conciencia; tiene doble manera (interna y externa) la efi-
u n efecto modificador de la concien- cacia de la revelación. La revelación por
cia". Rahner distingue una conciencia medio de la Palabra, externa, categorial,
objetiva, plenamente consciente y ex- transmitida históricamente, no se dirige
plícita, y una conciencia transcenden- a un destinatario que hasta el momento
tal, apriórica e implícita (X/538). Para hubiese permanecido ajeno a ella (pues
que se produzca la donación objetiva en tal caso no sería reconocible en su
de la gracia no es en modo alguno ne- carácter de revelación supranatural);
cesario que el recipendario sea explíci- debe entenderse, más bien, como la re-
tamente consciente de la donación; la velación expresa de aquello que al hom-
dinámica supranatural de su propia dis- bre le viene ya dado desde siempre, im-
posición fundamental hacia el cumpli- plícitamente, en su propia conciencia
miento transcendente no depende de transcendental 100 . La Palabra interna de
semejante reconocimiento o toma de Dios, depositada en la naturaleza espi-
conciencia. Está implícita en cada h o m - ritual del hombre, constituye el hori-
bre - l o sepa o no, lo reconozca o lo nie- zonte de comprensión de la Palabra
g u e - como conciencia transcendental. anunciada desde fuera, y, simultánea-
C o n ello, Rahner consigue armonizar mente, tiende hacia ella, como su espe-
la universalidad de la voluntad salvado- rado cumplimiento y plenitud.
ra de Dios con el hecho de que una Así pues, ya sea de modo implícito o
buena parte de la humanidad no tiene explícito, la gracia es ofrecida a todos
conocimiento explícito de esta dona- los hombres. Nadie puede, de este mo-
ción de la gracia. do, quedar excluido del ofrecimiento de

99. IV/224-229, IX/507, XI1/81 y sig.


100. "La revelación cristiana expresa es la declaración refleja de la revelación graciosa que el hombre ex-
perienta ya, de forma no refleja, en la profundidad de su ser" (VI/549).

236
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

la gracia. Rahner no se cansa de señalar miento se ha producido de forma no te-


este punto. Pero una cosa es el ofreci- mática, puede también ser respondido
miento (que, como tal, es ya una posibi- implícitamente. El hombre se convierte
lidad efectiva de salvación) y otra la re- en creyente (implícito o anónimo)
alización de este ofrecimiento. La con- cuando se acepta a sí mismo en todas
dición imprescindible de dicha realiza- sus dimensiones, "incluyendo también
ción es la existencia de una fe suprana- las implicaciones aún desconocidas de
tural, que incluya la esperanza v el la dinámica de su propio movimiento
amor. La mera virtud moral, por sí sola, espiritual" (X/542), cuando obedece a la
no puede conducir a la justificación llamada moral de su propia conciencia
(X/536; XII/77). Creyente anónimo no (V/147), cuando practica de facto la fe,
es todo aquél al que se le ofrece la gracia el amor y la esperanza102. Es cierto que
de salvación (en tal caso lo serían todos una fe semejante no se "ha plasmado to-
los hombres) sino sólo aquél que ha davía de un modo objetivo-conceptual"
aceptado de facto el ofrecimiento 101 . (X/542), que sigue siendo rudimentaria
¿Pero cómo puede desarrollar la fe un y atemática (X/543), pero Rahner la
hombre que no se ha encontrado nunca considera "fe en sentido p r o p i o "
con la revelación de la Palabra? ¿Cómo (X/542). Y tal fe anónima (como todo
puede aceptar un ofrecimiento de cuya acto personal libre) no se limita a ser un
existencia ni siquiera es consciente? mero acontecimiento espiritual: se ex-
Para responder a estas preguntas, presa, toma cuerpo, asume una forma,
Rahner recurre nuevamente a la con- ingresa en el mundo, en la historia y en
ciencia apriórica transcendental, en la la sociedad103.
cual se ha producido ya la automanifes- C o n ello queda explicado cómo es
tación de Dios. Lo mismo que el ofreci- posible que un "pagano" alcance la jus-

101. C o m p . X/533 y sig y K. Riesenhuber, p. 290 y sig.


102. IV/154; véase también VI/549 y sig; VIII/208; IX/238; compárese K. Riesenhuber, p. 300.
103. En sus "tres llamadas" a la comprensión de la existencia propia del cristiano anónimo, Rahner se re-
fiere a semejantes configuraciones de la fe anónima. Véase al respecto H. Weger, p. 143 y sig.; N .
Schwerdtfeger, pp. 373-380.

237
LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

tificación y la salvación, incluso cuando trascendental) en la existencia fáctica.


no sabe nada de todo ello. Es cierto que Al rechazar el ofrecimiento divino de
la autoafirmación de hombre que sirve salvación, el hombre no sólo niega la
de fundamento a la fe implícita es tam- realidad de la gracia, sino que entra en
bién una posibilidad obrada por Dios y conflicto con su propia naturaleza, con
efectiva en el hombre, pero es el h o m - su propia conciencia transcendental,
bre, en el ejercicio de su libertad, quien con su propio existencial supranatural
está llamado a aceptarla, a acceder a ella (VI/550). Pero tal conflicto no modifica
(de un modo implícito, de facto). La li- en modo alguno la constitución misma
bre ejecución de la existencia individual de dicha naturaleza.
es el presupuesto de percepción de la ¿Cómo es la relación entre la fe anó-
posibilidad de salvación104. nima y la fe explícita, entre la revela-
Ambos modos de fe (el modo ver- ción interna, surgida de la conciencia
bal, explícito, confesional, por un lado, transcendental, y la revelación externa,
y el modo implícito, de fado, práctico, verbal? ¿Se trata de caminos paralelos,
por otro) pueden examinarse también igualmente justificados p o r Dios?
considerando sus correspondientes co- ¿Conducen ambos a la justificación? La
rrelatos negativos, las dos formas posi- idea que Rahner se forma de la fe im-
bles de increencia. Y es que, aunque la plícita procede del modelo de relación
posibilidad de salvación atañe a todos entre la naturaleza y la gracia que expu-
los hombres y es algo que no se puede simos más arriba. El primer rasgo ca-
perder, su realización, en cambio, pue- racterístico de este modelo era, como
de quedar comprometida por culpa del vimos, la tendencia mutua de ambos
hombre 105 , ya sea con plena conciencia polos el uno hacia el otro. Y el segundo
de ello, al rechazar la revelación de la era la finalidad de la naturaleza en la
Palabra, ya sea inconscientemente (o, gracia. Una vez que la gracia se ha dado
mejor dicho: con conciencia puramente a conocer en la conciencia objetiva del

104. XII/252-254.
105. Alguna referencia al respecto en:VIH/358;

238
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

hombre, éste ya no puede eludir la de- plícitos). Es preciso dar un paso con-
cisión de aceptarla o rechazarla. Ya no ceptual más, un giro cristológico, para
hay retorno posible a la mera naturale- poder declarar que los teístas anónimos
za y a su conciencia transcendental. De son también cristianos anónimos. La
manera análoga, la fe implícita sólo voluntad salvadora universal de Dios se
puede valer como disposición transito- ha manifestado, concretado y especifi-
ria, que sólo se justifica en ausencia (no cado por sí misma. La gracia ha entrado
culpable) de la explícita. La fe implícita en la historia, se ha encarnado, se ha
es también reconocida por Dios, pero enajenado. Se puede decir, incluso, que
sólo en aquellos casos en los que no se la gracia tiene esencia incarnatoria. Por
ha dado la posibilidad de su sustitución depender incondicionalmente del acon-
por la explícita. Se trata de una prefigu- tecimiento de Cristo, tiene u n carácter
ración que sólo tiene aceptación provi- incarnatorio-sacramental y eclesiológi-
sional, que está llamada a su cumpli- co-histórico-dialógico. 107
miento y que vive en espera de éste.
Aparece así, junto a la universalidad
Dios, en su gracia, la reconoce como
de la voluntad de salvación, la especiali-
suficiente para la justificación sólo en la
dad de la realidad de salvación. Y junto
medida en que al que cree de este modo
a la concesión de la gracia, la encarna-
todavía no se le ha dado a conocer ex-
ción se presenta ahora como el segundo
presamente la Palabra de Dios. Pero
aspecto de la automanifestación divina
pierde inmediatamente su razón der ser
en la prefiguración de la naturaleza hu-
una vez que tiene lugar la revelación106.
mana (VI/548 y sig.)108. Desde esta ente-
c) Salvación sólo en Cristo lequia introducida en ella, la naturaleza
Hasta ahora, en sentido estricto, só- del hombre, en su dinámica interna,
lo hemos hablado de fe anónima o im- tiende no sólo a la autotranscendencia y
plícita (o de creyentes anónimos o im- a la autoenajenación, sino también a la

06. De modo sintético en XM/76-84, especialmente 83 y sig.; SM3, pág. 549.


¡07. Rahner: artículo: Gnade, en LThK 4, sep. 994.
108. Para la encarnación véase: IV/137-155.

239
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

idea de hombre-dios, a la divinización cida para toda la creación, en la unió hy-


en Cristo 109 . La tendencia general hu- postatica (V/210-212) 111 . Al aconteci-
mana de autotranscendencia, dirigida miento de Cristo le corresponde exclu-
hacia lo infinito, se especifica cristoló- sividad soteriológica: Extra Christum
gicamente, lo mismo que la voluntad nulla salus. Por ello, si ha de ser verdad
salvadora general de Dios. Cristo es la que la salvación del hombre es sólo "la
causa final de la salvación en la historia salvación de Cristo, porque no hay nin-
de la gracia hacia el verdadero ser del guna otra salvación", entonces, "no só-
hombre. Este p u n t o de vista permite a lo se podrá ser un teísta anónimo, sino
Rahner considerar la conversión de también un cristiano anónimo..." 1 ' 2 .
Dios en hombre el punto supremo irre- Aparece así, junto a la universalidad te-
petible en el cumplimiento de la esencia ológica y antropológica de la cristología
del hombre. El hombre adviene a sí (y luego, también, de la eclesiología) su
mismo cuando cede al misterio incom- estricta exclusividad.
prensible de Dios (IV/142; VI/548). La pregunta p o r la relación entre re-
Esta humanidad divina sólo ha to- velación transcendental y revelación
mado forma en Jesús de Nazareth. En él objetiva en Cristo puede replantearse
se hace efectivo lo que está ya desde ahora en un sentido especial, cristológi-
siempre prefigurado en la constitución co, considerando que tanto la universa-
transcendental de la naturaleza humana; lidad de la gracia de salvación como la
en él se cumple la esencia del hombre, su revelación apuntan a Cristo. Desde tal
ansia de un modo de ser supranatural, punto de vista, dicha pregunta aparece
su anhelo de endiosamiento, el deside- ahora como la cuestión de la relación
rium naturale visionis beatifica"0 o, di- entre el "ser cristiano" de manera anó-
cho en dos palabras: el existencial supra- nima y el "ser cristiano" de manera ex-
natural. Se cumple aquí la meta estable- plícita. Y en ello vuelve a ponerse de

109. Véase al respecto V718-24, especialmente 21 y sig., y también la serie de ideas de IW137-172.
I 10.1V/214; en la línea de Tomás de Aquino y de Maréchal.
I I I.Véase también VIII/362+363 y sig.
I 12. VI/546 y sig. (subrayados de K. Rahner); compárese V/144 y sig.;V/l 55;VI/550.

240
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

manifiesto aquel doble ordenamiento graciosamente, que la condición de cris-


que, como vimos, surgía en la estructu- tiano anónimo, irreflexivo, sea suficien-
ra de la relación naturaleza-gracia: por te para la justificación. Cristiano anóni-
un lado, mutua remisión de la una a la mo es, por tanto, aquél que ha aceptado
otra, y por otro, finalidad de la primera (de fado) la oferta de salvación de
en la segunda. El mensaje cristiano tor- Cristo, pero sin tener un conocimiento
na explícito, como revelación de la explícito de ello y sin hacer profesión
Palabra, aquello que ha sido ya revela- de Cristo o de su iglesia. Y lo es mien-
do, como revelación interna, en la con- tras - y sólo mientras- no se encuentra
ciencia transcendental, no reflexiva, de con la Palabra explícita de Dios.
cada hombre. Los rasgos inscritos de
forma no temática en la conciencia d) Salvación sólo en la iglesia
transcendental tienen que ser identifica- Encarnación de la gracia —tal es el
dos como cristianos y hechos expresos axioma central de la teología de Rahner.
mediante el mensaje de Cristo." 3 En el Encarnación significa incorporación a
saber acerca de la venida de Cristo, en la la historia y a la sociedad, hacerse tangi-
participación consciente de ello, advie- ble, reinstalarse en un lenguaje audible
ne a sí misma la esencia del hombre, que y en signos visibles, tomar forma, tor-
de suyo tiende ya hacia ello. Ser-cristia- narse explícito y concreto. La manifes-
no es el ser-hombre que adviene a sí tación fundamental de la gracia divina
mismo. Pero como la comunicación ex- -la que ha tenido lugar en J e s ú s - busca
plícita de la revelación de Cristo sólo se a su destinatario, el hombre, allí donde
puede realizar por vías histórico-cate- se encuentra: en la historia y en la so-
goriales, y dichas vías no han alcanzado ciedad. Se acerca a él por una vía histó-
aún a todos los hombres, Dios permite, rica (el camino de la historia de la salva-

I 13 . La meta de la fe no temática debe ser " llegar a convertirse en una fe objetivada y articulada según
el evangelio", esto es, llegar a convertirse "en la fe que denominamos propiamente fe cristiana. La
semilla no tiene derecho a no querer ser planta. Pero, aunque todavía no sea planta, no por ello le
vamos a negar el nombre que se le da a la planta que saldrá de ella" (X/543, compárese VI 550 y
sig); y esta semilla se llama "el ser-cristiano anónimo".

241
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

ción) y no de modo inmediato, en la in- inserto en una sociedad. Y al igual que


terioridad subjetiva del individuo 111 . La su ser-hombre se inserta en u n contex-
gracia y la revelación se valen de medios to social, su propia referencia a Dios
categoriales. Dicho más concretamente: (que tiene carácter consitutivo para to-
necesitan de la religión. La religión, con do ser-hombre) se inserta también en el
ello, queda declarada una instancia im- contexto social, más exactamente, en el
prescindible en la comunicación de la contexto religioso."5 Y dado que la sal-
salvación. vación no es anónima o desconocida,
O t r o ejemplo de la colaboración en- sino que está vinculada de una vez y pa-
tre teología y antropología es el m o d o ra siempre a la persona de Cristo, la
en que Rahner, partiendo del axioma única religión que puede realmente
antropológico de la naturaleza social del conferir la salvación es aquélla que re-
hombre, alcanza desde él esa misma presenta al Christus prasens, esto es, la
idea de imbricación de la fe en la histo- cristiana. Tal religión se objetiva, de
ria a la que ya había llegado desde la modo categorial, en la iglesia cristiana y
consideración del carácter incarnatorio en su tradición. La gracia de Cristo en-
de la gracia. Se sostiene ahora que el carnada en esta iglesia significa "simple-
hombre no es primariamente, en su na- mente la prolongación del misterio de
turaleza, un individuo que existe en su Cristo, su continua presencia visible en
interioridad privada, sino un ser social nuestra historia..." (VI/550)116.

I 14. Frente a Pannenberg, quien, en Rahner, echa de menos "la reflexión sobre la función mediadora de
la historia universal y en especial de la historia de la religión en la revelación misma de Cristo"
(Grundfragen, tomo I, p. 283, nota 37).
I 15. "La inserción de la práctica religiosa individual en un orden social religioso es uno de los rasgos
esenciales de la religión verdadera, concreta..."(V/151) Nótese bien:"¡de la religión concreta!", es
decir, de la religión en su configuración social como magnitud dinámica e histórica, no de la religión
como concepto teológico de la religiosidad humana. A diferencia de Barth, Rahner tiene realmente
en cuenta las religiones concretas, empíricas. Su tesis es que "en la existencia concreta del hombre,
la constitución social de la religión pertenece a la esencia misma de la religión, y que, por ello, sólo
tiene religión el que dispone de ella en una forma social..." (V/142).
I 16. "Desde el momento en que "hay" Cristo, desde el momento en que ha venido absolutamente, he-
cho carne, como Palabra de Dios, y, con su muerte y resurrección ha reconciliado al mundo con Dios

242
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

Rahner da, de este modo, otro im- y un concepto restringido de iglesia.


portante paso adelante en el camino de U n o y otro son las respectivas configu-
la especificación cristológica de la vo- raciones sociales del doble plano de la fe
luntad divina de salvación universal, y la revelación. En la iglesia cristiana
buscando la verdad no en un espacio que confiesa a Cristo viven aquéllos que
ahistórico sino en su manifestación his- creen explícitamente. Por lo que respec-
tórica, y hallando esta última en el cris- ta a los cristianos anónimos, y aunque
tianismo. Extra ecclesia nulla salus, tal no están unidos por un vínculo institu-
es la consecuencia de la automanifesta- cional, su fe también se manifiesta so-
ción de Dios operada exclusivamente en cialmente, en un cristianismo anónimo.
Cristo; y también de su plasmación his- En correspondencia con éste surge un
tórica en la iglesia. La pertencencia a la sentido amplio de iglesia, aquélla que
iglesia cristiana es necesaria para la sal- "une ab initium mundi a todos los jus-
vación. ¿Debe decirse, por tanto, que, tos en la unidad del Corpus Christi"1".
desde su punto de partida en la volun- C o m o la iglesia es el Cbristus pnesens y
tad universal de Dios, Rahner termina Cristo obra, como existencial suprana-
finalmente en un eclesiocentrismo ex- tural, en la conciencia transcendental de
clusivista, a la manera del modelo de va- todos los hombres, todos los hombres
lidez única? La respuesta a esta pregun- pueden adherirse a la iglesia, y, de he-
ta depende de la extensión del concepto cho, a ella pertenecen todos los cristia-
de iglesia. De igual modo que distinguió nos anónimos, es decir, todos aquellos
dos planos de conciencia, dos planos de no cristianos que han sido justificados
revelación y dos planos de fe, Rahner (los no justificados no, porque declinan,
distingue también un concepto amplio de jacto, el ofrecimiento de la gracia).

de forma real y no sólo teórica (es decir, desde el momento en que lo ha purificado) este Cristo y
su presencia histórica continua en el mundo se denominan iglesia, es decir, la religio que vincula al
hombre con Dios" (V/139 y sig; el subrayado es de Karl Rahner).
I 17. Schlette: Einige Thesen, p. 309. Este concepto amplio de iglesia o ecclesia ab inítio, ab Abel, se remonta
a Justino, Ireneo, Orígenes y Agustín.

243
LA PRETENSIÓN DE ABSO UTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

Nadie tiene por qué quedar de entrada sostener la posibilidad de una pertenen-
excluido de la iglesia universal. cia implícita a la iglesia.
Pero, de nuevo, ambos conceptos de
iglesia no se relacionan entre sí en con- e) Balance provisional
diciones de igualdad: la iglesia universal La voluntad salvadora universal de
trata de alcanzar un carácter auténtico Dios, tal y como se ha revelado en
y explícito en la iglesia particular-insti- Cristo (de modo determinante, y como
tucional. Tal cosa se realiza de forma posibilidad de salvación para todos los
gradual. Dentro del cristianismo anóni- hombres) es ya efectiva antes incluso de
mo hay que distinguir grados de vincu- que el hombre llegue a tener conoci-
lación a la iglesia institucional, estable- miento de ella, como impulso tendencial
ciéndose dicha nivelación según el gra- inserto en la estructura antropológica
do en que se tiene conciencia de perte- fundamental del hombre. Lo orienta ha-
necer a la iglesia." 8 cia la recepción de la gracia supranaturaí.
Una vez acontece este giro hacia lo También la fe requerida para obtener la
histórico que acabamos de describir, la justificación santificante puede lograrse,
teoría del cristiano anónimo que veni- de forma no temática, en un acto de au-
mos estudiando se expande hasta con- toaceptación. Pero este cristianismo
vertirse en teoría del cristianismo anó- anónimo no puede ser suficiente en sí
nimo. Ya la propia teoría del cristiano mismo: aspira a su tematización en una
anónimo iba más allá de la mera afirma- fe cristiana explícita, tal y como se des-
ción de que hay salvación fuera del cris- pliega en la iglesia cristiana manifiesta.
tianismo, pues postulaba la posibilidad Tomando como base el m o d o de de-
de un ser-cristiano sin necesidad de p r o - terminar las relaciones entre naturaleza
fesión explícita. La doctrina del cristia- y gracia, surgen las siguientes relacio-
nismo anónimo da otro paso más, al nes, estructuralmente análogas:

I 18. Rahner, en LThK, tomo VI, pp. 223-225. No podemos abordar aquí el tema de la comprensión rah-
neriana de la iglesia ("iglesia como vanguardia") . Remitimos a V/ i 56-158; V/400-403; VIII/338-342 en
el contexto de Vlll/329-373.

244
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

Conciencia transcendental Saber objetivo


Conciencia Conocimiento

Revelación interna Revelación externa


Existencial supranatural Mensaje de Cristo

Ser-cristiano anónimo, implícito Ser-cristiano explícito,


consciente de sí mismo;
Fe impícita Profesión de fe.

Concepto universal de iglesia Concepto restringido de


(ecclesia ab Abel) iglesia (Iglesia católica
romana).

Los elementos de la primera fila son, mo universal puede ser legítimo, a pesar
en cada caso, la anticipación, la prefigu- de su impropiedad. H a y además una
ración o la manifestación provisional de gradación dentro de las diferentes ma-
los de la segunda. Funcionan, por tanto, nifestaciones históricas de lo anónimo,
como horizonte de conocimiento, de según el grado de su tendencia hacia lo
modo tal que los de la segunda no apa- explícito. Lo explícito, a su vez, no es
recen externamente, como algo extra- una mera continuación de lo anónimo,
ño, sino como aquello que, actuando ya sino su superación, su rebasamiento
desde lo más íntimo, viene ahora a ple- cualitativo. Y, por ello, una vez que la
nificar su obra. Lo anónimo culmina en Palabra divina de Cristo ha entrado ya
lo explícito como lo propio de sí mis- en vigor existencialmente, no puede ha-
mo, su meta, su cumplimiento y su ma- ber retirada legítima al ámbito de lo
nifestación histórica. Allí donde no se anónimo. H a y que abandonarlo, como
ha dado todavía lo explícito, lo anóni- grado de desarrollo ya superado. 119

I 19. No podemos reproducir aquí la totalidad del debate surgido en torno a esta teoría de Rahner. Más
abajo me haré eco de dos de los reproches que se le han dirigido. Las principales constribuciones

245
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

2. LA TEORÍA DE LA LEGITIMIDAD DE LAS iglesia universal. Ahora declara, inequí-


RELIGIONES vocamente, que tales configuraciones so-
ciales del cristianismo anónimo son, pre-
Sin aparente solución de continui-
cisamente, las religiones extracristianas.
dad, Rahner prolonga la teoría del cris-
Desde el principio teológico de la
tiano (cristianismo) anónimo en la tesis
voluntad de salvación univeral se sigue
de que una religión no cristiana "no só-
que todo hombre ha de tener como mí-
lo contiene elementos del conocimiento
nimo la posibilidad de "participar en su
natural de Dios, mezclados con restos
de pecado original y... de depravación vida, en todo momento y situación de
humana", sino que "contiene también la historia universal, de una auténtica
elementos supranaturales de la gracia, relación con Dios, que le permita sal-
que han sido donados al hombre por varse" (V/151). Pero a esta idea funda-
mediación de Cristo". Por esta razón, mental parece oponerse la constatación
puede ser reconocida como religión le- empírica de que hay millones de no
gítima.'20 En el contexto eclesiológico, y cristianos, personas que no pertenecen
en correspondencia con su idea de la a ninguna religión o que pertenecen a
naturaleza social del hombre, Rahner una religión extracristiana. Rahner in-
había llegado a conceder que el cristia- tenta resolver el conflicto entre ambos
nismo anónimo se organiza también so- enunciados echando mano de su doctri-
cialmente como fenómeno histérico-so- na del cristiano anónimo, aplicando so-
cial fuera de la iglesia; dicho de otro mo- bre todo la idea de la naturaleza social
do: había hecho saltar los límites de la del hombre. La gracia de la encarnación

en este debate son: E. Klinger (editor): Christentum innerhalb und auüerhalb der Kirche (1976); K.-H.
Weger: Das "anonymen Christentum" (1976); K. Rahner X/531 (se ofrecen aquí referencias bibliográ-
ficas 1971-1972); H. R. Schlette: Rahner, Küng und die anonymen Christen (1975); del mismo:Anonymen
Christen- wozu? (1975); H.Waldenfels: Die neue Diskussion... (1976); H. Küng: Christsein (pp. 107-109,
1974); N. Schwerdtfeger, pp. 23-58 (incluye referencias bibliográficas, p. 23 y sig., nota I -1982).
Esta discusión se plantea en: J. Brosseder, p. 259-266 (1982); B. v.d. Hei'i'den, pp. 254-291 (1973); K.-
H. Weger: Das anonyme Christentum in der heutigen Theologie (1976).
120.V/143; subrayado de K. Rahner.

246
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

no se dirige primariamente al hombre Pero tampoco aquí coloca Rahner a


asilado, abstracto, sino a la comunidad la religión extracristiana legítima en pie
social y religiosa, es decir, busca al de igualdad con la religión cristiana. La
hombre en la religión concreta de su primera obtiene su legitimidad a partir
entorno vital y de su propio presente de la segunda, tiende hacia ella y sólo en
(V/151). Y viceversa. El hombre en- ella encuentra su cumplimiento. Esto se
cuentra siempre, en su religión corres- aclara considerando las siguientes limi-
pondiente, una relación al Dios que, taciones de la tesis de Rahner:
graciosamente, se ha revelado en Cristo
(1) La legitimidad de una religión
para la salvación de todos los hombres.
no cristiana es gradual. Toda religión
Y como tal relación con Dios tiene
no cristiana ha de ser considerada un
siempre carácter salvífico, se sigue que híbrido en el que concurren, p o r un la-
también aquellas religiones no cristia- do, elementos supranaturales, de la
nas en las que dicha relación es posible gracia y, por otro, error, depravación y
y real "han de poder tener un signifi- tergiversaciones religiosas, éticas y me-
cado positivo en la providencia divina tafísicas. En ellas se alternan, de dife-
de salvación" (V/147). De este modo, rente manera, los elementos de origen
Rahner logra determinar el concepto de divino y los puramente humanos. Con
religión legítima como "religión insti- ello, la legitimidad de la religión se re-
tucional cuyo aprovechamiento, por fiere exclusivamente a lo que en ella
parte del hombre, puede ser considera- hay de realización de la voluntad de
do como un medio correcto de relación Dios 121 . El concepto de legitimidad no
con Dios (y, por tanto, de obtención de implica, por tanto, que la religión de la
la salvación) y que, de esta manera, tie- que se predica deba ser considerada le-
ne un valor positivo en el plan divino de gítima en todos y cada uno de sus ele-
salvación" (V/148). mentos. Y, desde luego, tampoco im-

121. Por esta razón, la legitimidad de la religión no resulta perjudicada por ninguna falsificación humana
de la voluntad divina, a no ser que dicha falsificación constituya, justamente, la parte esencial de di-
cha religión (V/150).

247
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

plica que toda religión sea una religión trapone a todas las religiones en térmi-
legítima (V/l 53). nos cualitativos, como religión absolu-
Aunque Rahner no desarrolla este ta. La relación entre la religión cristiana
planteamiento, resulta evidente que, y las religiones no cristianas experimen-
desde su p u n t o de vista, las religiones ta, con ello, una determinación positiva
extracristianas se subordinan gradual- e inclusiva. Existe un parentesco esen-
mente al cristianismo, entendido como cial entre todo lo querido por Dios, ya
su cumplimiento. 122 El grado en que es- se halle dentro o fuera del cristianismo:
tas religiones participan de elementos también las religiones contienen ele-
supranaturales es el criterio decisivo pa- mentos supranaturales. El cristianismo
ra establecer el rango de una religión, su tiene que ser capaz de reconocer las
grado de legitimidad. La medida y tér- manifestaciones extracristianas de la
mino de esta graduación es la revelación
Palabra de Dios, por muy oscurecidas
de Cristo, tal y como se proclama en la
que se presenten, en su condición de
religión cristiana. Ella es la única que
Palabras de Cristo-Dios. Pero sólo en
puede conceder legitimidad a las reli-
Cristo han logrado estas palabras ex-
giones. Tal legitimidad no puede pen-
presarse de forma pura.
sarse, por tanto, como algo que perte-
nece en propio a cada una de las religio- (2) La legitimidad de una religión
nes, sino como concesión de la gracia no cristiana vale sólo antes del encuen-
divina universal. La ecclesia Christi fun- tro con el cristianismo. Todo lo dicho
dada por Dios, el cristianismo, se con- respecto de la legitimidad de las reli-

122.Testimonios:
-V/l43:"en diferente gradación";
- V / l 44: "en su diferente modo, gradación y dosis";
-V/l47:"en muy diferente sentido y grado";
-V/l53:"en determinada medida";
-V/l54:"no en la misma medida";
-VIII/369: "diferencias de altura religiosa, pureza, etc."
—VIII/371: "declive de lo superior a lo inferior".

248
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

giones no cristianas se refiere única- puede llegar simultáneamente a todos


mente a aquellas religiones que no han sus destinatarios. Hay, por tanto, que
entrado todavía en contacto con el distinguir claramente entre el momento
evangelio cristiano, esto es, a las reli- inicial en que el evangelio penetró en el
giones ^re-cristianas, donde "precris- mundo y los encuentros reales entre es-
tiano" significa "anterior al encuentro ta Palabra escatológica de Dios y las di-
con la religión absoluta de Cristo, que ferentes religiones. Por diversas cir-
es objetivamente vinculante". Al ha- cunstancias, estos encuentros pueden
blar de "encuentro" no nos referimos a quedar muy alejados temporalmente de
una mera "toma de contacto" informa- aquel momento inicial. Según el punto
tiva, sino a un auténtico requerimiento de vista sostenido por Rahner, el co-
existencial p o r parte de la "religión mienzo del cristianismo en los diferen-
absoluta" (V/140). La idea rahneriana tes contextos históricos, culturales y re-
de "precristiandad" se puede desple- ligiosos se produce en el preciso mo-
gar en un doble respecto, temporal y mento en que "el cristianismo llega a
modal. ser históricamente una magnitud real
Rahner da una respuesta clara a la dentro de esa historia particular y de
pregunta p o r la determinación tempo- esa cultura, es decir, en el momento en
ral del concepto de provisionalidad, es- que se convierte en un elemento histó-
to es, a la pregunta de en qué momento rico efectivo de dicha cultura concre-
se produce ese requerimiento existen- ta..." (V/141). Mientras n o se ha alcan-
cial al que aludíamos. Su punto de par- zado este terminus aá quem puede ha-
tida al respecto vuelve a ser el axioma ber religiones extracristianas legítimas
de la inserción del hombre en un con- (V/ 143), pero ni un solo día después.
texto social e histórico. Este axioma es- Tras el encuentro con el mensaje cristia-
tablece que la religión absoluta ha de no todas las religiones extracristianas
llegar al hombre p o r un camino históri- caen víctimas del "veredicto general
co. C o m o el mensaje de Cristo tiene que les niega legitimidad para seguir
que ser anunciado de este modo, no existiendo, sin ningún tipo de matiz"

249
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

(V/144) 1 ". Así, el cristianismo se coloca a la exclusividad. La legitimidad se pre-


en relación de inclusividad con las reli- dica sólo de manera condicional, sólo
giones precristianas. Pero, una vez que bajo la condición del "todavía no", del
estas han entrado en contacto con el pre-cristianismo. Mediante la extensión
evangelio, el cristianismo debe pasar a temporal del concepto de provisionali-
afirmarse de forma exclusiva "como la dad, que permite declarar también co-
mo precristianas a religiones presentes
religión verdadera y legítima para todos
y futuras, Rahner consigue armonizar
los hombres" (V/139). Tras el momen-
el postulado de legitimidad de las reli-
to del encuentro no puede haber ya re-
giones extracristianas con el principio
ligión pre-cristiana legítima, sino sólo
que afirma que el cristianismo es la ver-
un rechazo culpable del evangelio. La
dad única.
alternativa es: depravación de la reli-
Mucho más difícil que la determina-
gión o conversión a Cristo y al cristia-
ción temporal es, para Rahner, la deter-
nismo. En este m o m e n t o , pues, es
minación modal, la cuestión del modo
cuando se emite el juicio sobre la legiti-
en que las culturas y religiones tienen un
midad de la religión.
compromiso con el cristianismo.
Así, la intención de Rahner no es, en ¿Cómo se ha de entender, en términos
modo alguno, rebajar la pretensión de concretos, la idea de que un colectivo
absolutez del cristianismo en virtud de supraindividual pueda tener un com-
la legitimidad concedida a las religiones promiso vinculante? U n a institución so-
precristianas. Muy al contrario, antepo- cial no es un ente dotado de conciencia.
ne esta pretensión a cualquier otro tipo El compromiso de una religión con
24
de consideraciones (V/139; VI/545).' la revelación divina en Cristo se produ-
La universalidad no le resta ni un ápice ce, según Rahner, "cuando el cristianis-

123.Véase también VIII/371 y sig.


124. "Si el cristianismo es Cristo, el hecho absoluto de Dios en el hombre, la entrega de Dios, resulta en-
tonces que el cristianismo y, con él, la iglesia, no pueden renunciar a la pretensión de tener un ca-
rácter absoluto y, con ello, a su vocación universal" (VIH/339). Compárese VIII/338 y sig., 355 y sig.,
363 y sig.

250
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

mo eclesial, explícito, llega a ser una po- puramente hipotética, de hecho inexis-
tencia realmente acuciante, histórica- tente? A fin de eludir esta consecuencia,
mente activa en el pueblo en cuestión o que supondría un retroceso de los plan-
en el marco cultural correspondiente" teamientos universalistas frente a la idea
(VIII/371). Pero la situación del mundo de validez única y exclusiva del cristia-
contemporáneo viene caracterizada por nismo, Rahner tiene que recurrir de
la ruptura de límites en el ámbito de las nuevo a la doctrina del cristiano anóni-
comunicaciones, de forma tal que toda mo. N o interesa tanto la circunstancia
religión y toda cultura se hace, de múl- misma del encuentro entre el cristianis-
tiples modos, históricamente presente mo y una determinada religión cuanto
para todas las restantes. Se puede decir, la confrontación individual, de cada
incluso, que el evangelio cristiano es ya cual, con el mensaje de Cristo. A quien
conocido umversalmente. De ello hay se emplaza a tomar una decisión no es a
que concluir que el paganismo ha deja- la totalidad de la religión extracristiana,
do ya prácticamente de existir (V/142). sino a cada uno de sus partidarios, en su
C o n ello, no quedarían ya, en sentido conciencia individual. 125 D e esta mane-
estricto, religiones precristianas o p o - ra, el concepto de lo provisional, o de lo
tencialmente legítimas fuera del cristia- precristiano, experimenta una nueva
nismo. A casi todas las religiones p o - ampliación: "pre-cristiandad" describe
dría aplicárseles el veredicto de que es- el estado de una religión cuyos partida-
tán ya "radicalmente derogadas y supe- rios viven en una situación de cristian-
radas" (VIII/371). Y con ello ¿no se re- dad pre-explícita, anónima. Y como en
futa a sí misma, atendiendo a la realidad todas las religiones - y en todos los
del mundo, la doctrina de las religiones tiempos- puede haber hombres en cuya
precristianas legítimas? ¿ N o resulta ser vida no ha entrado todavía la Palabra de
la mera descripción de una posibilidad revelación de un modo vinculante, se

125. "Hasta el momento mismo en que el evangelio penetra realmente en la situación histórica de un
hombre concreto, la religión no cristiana sigue conservando... elementos supranaturales, de la gra-
cia..." (V/142; el subrayado es nuestro); compárese VIII/372.

251
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C K I Í I I A I N I J I . ^

puede seguir afirmando la existencia de reorienta de nuevo hacia la teoría del


religiones precristianas. cristiano anónimo, que es una doctrina
Cabe reconocer legitimidad a las re- de motivación antropológico-apriórica,
ligiones como forma social del cristia- idealista. Esto supone llevar demasiado
nismo anónimo. Se trata de una legiti- lejos dicha teoría, en sí misma no exten-
midad condicionada y emplazada. N o ta de dificultades.
se parte aquí de una consideración de En lugar de recurrir a la doctrina del
esas religiones en lo que tienen de espe- cristiano anónimo, Rahner debería ha-
cífico, sino de aceptar la mera posibili- ber desarrollado consecuentemente su
dad de que personas individuales pue-
argumentación a propósito de la histo-
dan encontrar también en ellas una au-
ria de la salvación, poniéndola en rela-
téntica relación con Dios. En tal punto
ción expresa con la historia empírica de
de vista podría verse - a u n q u e no haya
la religión y prosiguiendo su discurso
sido ésta la intención de R a h n e r - una
en torno a los elementos supranaturales
cierta minusvaloración de las religiones.
en las religiones (discurso, éste, más fá-
El discurso acerca de la legitimidad
cil de plantear en términos de fenome-
de las religiones está en dependencia de
nología de la religión que en términos
la doctrina del cristiano anónimo. Es su
personales). Debería, por tanto, haber
consecuencia, su corolario, no una teo-
ría independiente dentro de la teología examinado las religiones no tanto como
de la religión, capaz de dar cuenta de la configuraciones sociales del cristianis-
realidad o de la autocomprensión que mo anónimo cuanto, más bien, como
las religiones tienen de sí mismas. Lo realidades históricas a las que se ha con-
que Rahner realiza - y ello a pesar de ferido la gracia de Dios. D e haber p r o -
que su planteamiento teológico trata de cedido de esto modo, hubiera tenido
integrar la experiencia del m u n d o - no mayores posibilidades de fundamentar
es una argumentación a partir de la rea- su doctrina de la legitimidad de las reli-
lidad histórico-religiosa. Al proceder a giones. Porque esta teoría, tal y como él
la evaluación de las religiones, su con- la presenta, supone la atomización de
cepción de la historia de la salvación se las religiones no cristianas, que quedan

252
A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S

reducidas a sus propios partidarios (i.e. domina un apriorismo de la gracia de


reduce la religión a la religiosidad). carácter ahistórico y cuño idealista.
Cree poder explicar, de esta manera, có- Rahner nunca se propuso realizar una
mo es que en el mundo presente (carac- auténtica verificación, en la historia, de
terizado por la comunicación universal) los puntos de vista enunciados desde el
y, muy posiblemente, en todo futuro, apriori ahistórico.
hay todavía (y habrá) religiones a las
3. LA PERSPECTIVA
que aún no se les ha podido hacer ver su
propia vinculación a la religión absolu- También en el caso de Rahner hemos
ta. Desde la idea de los "elementos su- de preguntarnos cuál es la perspectiva
pranaturales" hubiera sido posible una desde la que lleva a cabo sus considera-
valoración más positiva de las religiones ciones y sus juicios. Al hacerlo, podrá
quizá aclararse por qué razón no ha lo-
en su peculiaridad. Desde aquí, en cam-
grado desarrollar una teología de las re-
bio, aparecen como algo predominante-
ligiones capaz de tomar en considera-
mente negativo, como un modo anóni-
ción las religiones concretas del mundo.
mo, deficiente, de la religión cristiana,
Por n o haber sabido hacerlo, debe
como cristianismo que todavía-no-ha-
aceptar el reproche de no tomarse ver-
llegado-a-sí-mismo.
daderamente en serio ni a las religiones
C o n la subordinación, en última ins- ni a sus partidarios, metiéndolas a todas
tancia, de la doctrina de la legitimidad en el saco de un cristianismo anónimo
de las religiones a la doctrina del cristia- omniabarcante, que no logra hacerles
no anónimo, Rahner impide el desarro- justicia126. Esta objeción parte de punto
llo de una auténtica teología de las reli- fundamental de discusión que ya he-
giones y pone de manifestó que, tam- mos puesto de manifiesto a propósito
bién en su caso, a pesar de recordar una de Tillich, pero que se aplica a Rahner
y otra vez la historicidad y el carácter de forma todavía más intensa: la equi-
social de toda existencia humana, pre- paración entre autotranscendencia hu-

126. H. Küng: Christsein, p. 107-109; E.Jüngel: Extra \ristum, (QD. 73), p. 122 y sig.

253
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

mana y búsqueda de Dios; y no una sino, más bien un modo de considera-


búsqueda de cualquier Dios, sino del ción unívocamente teológico-dogmáti-
Dios cristiano (búsqueda que encuentra co. Rahner no nos habla, por tanto,
sun cumplimiento en el contexto de la desde una atalaya neutral, cuyo campo
iglesia). C o n arreglo a ello se establece de visión abarque por igual al cristianis-
la subordinación de las religiones al mo y a las otras religiones, sino desde
cristianismo, entendido como configu- una perspectiva interna del propio cris-
ración histórica de la revelación de tianismo, planteando "una pregunta
Cristo. ¿Pero no supone esto la reapari- que es única y exclusivamente intracris-
ción, bajo un nuevo ropaje, de la vieja tiana"127. Los destinatarios de la doctri-
arrogancia imperialista cristiana frente a na no son los no cristianos, sino los
las otras religiones? cristianos. C o n ello queda explicado
Para salir al paso de esta objeción, por qué no busca ni da ejemplos de ele-
Rahner nos recuerda cuáles son su p o - mentos supranaturales en las religiones
sición y sus intenciones, mostrándonos (ya sea en el culto, en la doctrina o en la
con ello el lugar sistemático de su teoría devoción), por qué no precisa en nin-
de los cristianos anónimos. Para él, di- gún momento qué religiones son legíti-
cha teoría no es una mera descripción mas o en qué grado lo son.128 Todo esto
de fenómenos, hecha desde la ciencia de queda más allá de sus intereses exposi-
las religiones y valorativamente neutra, tivos y especulativos. 129

127. K.-H.Weger: Karl Rahner, p. 103. Los intérpretes de Rahner son más claros, en este punto, que Rahner
mismo; compárese Rahner VI/551 y sig.; XII/274-277.
Véase también H. R. Schlette: Freund-Feind-Denken im Christentum und die anonyme Christlichkeit. Ais
ñeitrag zur Friedensforschung, en: E. Klinger (editor): Christentum innerhalb und aufterhalb der Kirche, p.
68-70; H. Fríes: Der anonyme Christ - Das anonyme Christentum ais Kategorien chhstlichen Denkens en:
E. Klinger (edit.) op. cit., pp. 26-28, 36.
128. Lo único que hace es confirmar la cercanía de la religión veterotestamentaria al cristianismo (V/148
y sig). En Xlll/ 341 se plantea también la menor cercanía del islam.Véase K. Rahner, artículo Religión
en: HTTL, tomo 6, pág. 213.
129. Aunque entiende que es posible y deseable llevar a cabo estas tareas, considera que competen al his-
toriador empírico de las religiones;V/l44; XII/370 y sig.; véase más adelante, hasta 383; XII1/341.

254
A L G U N O S P L A N T E A M I ENTOS I N D I V I D U A L E S

Parece que, al introducir este tipo de palabras lapidarias: "... El cristiano


autilimitación consciente, Rahner logra puede prescindir de toda esta insolen-
eludir el tipo de preguntas que inquie- cia" (V/ 158). Pero en esa "insolencia"
taron a Troeltsch durante toda su vida, se pone de manifiesto su verdadera
sin caer por ello en el desdén con que perspectiva cognoscitiva: En su discur-
Karl Barth rechaza toda cuestión p r o - so acerca del obrar salvífico objetivo de
cedente del campo de la historia de las Dios, que se ejerce sobre todos los
religiones. Pero ¿supone esto, para hombres, independientemente de sus
Rahner, tener que renunciar a la preten- posibilidades cognoscitivas, se revela
sión de validez general para su doctri- una metafísica especulativa, idealista,
na? ¿Tener que aceptar un ámbito de que se niega a tomar en cuenta la con-
validez limitado? ¿Poder presentarse, ciencia del hombre. Quien así se expre-
todo lo más, como despliegue de la sa, da a entender que es capaz de com-
comprensión que un cristiano tiene de prender la situación de los hombres
sí mismo? 130 Tal limitación de perspecti- mejor que ellos mismos. Su perspectiva
vas, que recuerda a las ideas del último es, por tanto, suprahumana.
Troeltsch, pondría de manifiesto una
honestidad muy digna de respeto. Pero 4. EXCLUSIVIDAD, INCLUSIVIDAD, UNIVER-
hay que decir que Rahner, a pesar de to- SALIDAD
do, no "siente" que su perspectiva sea
Hasta ahora hemos interpretado el
limitada y, por consiguiente, tampoco
planteamiento de Rahner como una
extrae las consecuencias que nosotros
combinación de componentes exclusi-
hemos apuntado. Muy al contrario:
vos y universalistas en el tratamiento de
afirma la verdad única exclusiva de la
la absolutez. Pero ¿cómo se relacionan
Palabra de Dios revelada en el cristia-
entre sí? ¿Qué papel juega la inclusivi-
nismo, sin ningún tipo de limitación, re- dad en esta combinación? ¿Con qué de-
chazando las objeciones contra esta recho hemos incluido a Rahner dentro
pretensión de verdad con las siguientes del modelo que entiende la absolutez

130. Véase , por ejemplo, la expresión "según la prensión del cristianismo" en V/142.

255
LA PRETENSIÓN DE ABSOLUTEZ DEL C R I S T I A N I S M O

como universalidad inclusiva? Y, lo anónimo. La relación que se da entre


mismo que con estas preguntas se so- cristianismo y no-cristianismo es, con-
mete a discusión la relación del plante- trariamente, de exclusividad (de moti-
amiento de Rahner con el modelo de vación cristológica y aplicación eclesio-
validez única, parece también necesa- lógica). Así pues, al plantear la preten-
rio, en segundo lugar, tratar de determi- sión de absolutez, Rahner realiza un
nar sus relaciones con el modelo de su- desplazamiento del objeto de la misma,
perioridad jerárquica, pues, como he- y como resultado de este desplazamien-
mos visto más arriba, Rahner habla to, determina dos variedades,una exclu-
también de un ordenamiento gradual siva y otra inclusiva.
de las religiones hacia el cristianismo. La afirmación de universalidad, que,
El punto de partida de Rahner en la por un lado, rompe la pretensión de va-
relación entre naturaleza y Gracia, y lidez exclusivista del cristianismo, se
también su idea de la voluntad divina de puede en cambio entender, p o r otro la-
salvación universal, son los elementos do, como consecuencia de esa misma
que le permiten (con ayuda de la distin- pretensión (i.e. como extensión de la
ción de dos modos de revelación y de verdad única a la totalidad del mundo
fe) poner en una relación de inclusivi- de la religión). Tal y como puso ya de
dad la religiosidad cristiana explícita y manifestó la discusión de la teoría de las
la religiosidad cristiana anónima. Y del luces en el Barth tardío, la pretensión de
mismo modo logra también determinar verdad única no tiene por qué quedar
inclusivamente las relaciones entre el necesariamente circunscrita en términos
cristianismo y las religiones precristia- particularistas. Puede tratar de afirmar
nas legítimas. Dicho brevemente, la su validez en términos universales, ha-
universalidad antropológica y teológica ciéndose, así, un sitio al lado del princi-
son los elementos que conducen a la de- pio de inclusividad. La inclusividad, la
terminación inclusiva de las relación. superación inclusiva (en el sentido de la
Pero los dos miembros de ésta no son elevatio) entraña también la transfor-
cristianismo y no-cristianismo, sino mación del cristianismo como punto de
cristianismo explícito y cristianismo llegada de esa superación, como sujeto

256
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

que acoge en sí el objeto, superándolo. A veces se ha acusado a Rahner de


El cristianismo anónimo, y con él las re- relativizar el cristianismo con su doc-
ligiones precristianas legítimas, repre- trina del cristiano anónimo. Si también
sentan, en cierto sentido, una fase de de- los no cristianos pueden alcanzar la
sarrollo del cristianismo entendido his- salvación —anónimamente- ¿para qué
tóricamente (V/155). Sólo cuando ad- sirven entonces la proclamación del
vienen a su propio ser en el cristianismo evangelio, las misiones y la conver-
explícito, en la iglesia, realiza también sión? ¿Por qué tendría un h o m b r e que
dicha iglesia la esencia que le es propia. convertirse en cristiano explícito si ya
De esta manera, el cristianismo, para su como cristiano anónimo encuentra la
propia plenitud, necesita también de la complacencia de Dios? ¿Y para qué
integración de toda la verdad extracris- habría que propagar la religión cristia-
triana, la cual, de este modo, alcanza na, si las religiones extracristianas pue-
una función positiva (aunque bastante den ser legítimas? 132 Este reproche pre-
rudimentaria). C o n ello Rahner no pre- supone que no hay diferencias de ran-
tende decir que el cristianismo pueda go entre cristianismo anónimo y explí-
quedar obsoleto y ser superado. Su cito y pasa por alto la unívoca y conse-
esencia, su idea, es insuperable (XV7 cuente determinación final de uno en
177-179+182). La idea de que el desa- el otro. Rahner no suprime en modo
rrollo de la religión cristiana todavía no alguno la distinción cualitativa entre
está concluido, de que, por consiguien- cristianismo y religión no cristiana por
te, "el despliegue histórico de su esencia el hecho de colocar como término me-
está todavía en proceso y busca aún la dio entre ambos el cristianismo anóni-
plenitud de su objetivación" 13 ', deja mo. Lo que hace, más bien, es conver-
nuevamente al descubierto el punto de tir en una tríada el dualismo origina-
vista idealista de Rahner. rio:

131. Rahner en: G. Szczesny, p. 195; compárese VIII/364.


132. Así, por ejemplo, L. Elders; P. Hacker, ZMR, pp. 81 -90, especialmente 83 y slg. Frente a ello: K. Rahner
VY 155 y slg,VI/552 y sig, IX/505-515: SM3, sep. 547-55 I.

257
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

N o cristiano — cristiano anónimo — na, clara y unívoca. La conciencia n o


cristiano explícito; permenece aislada dentro de sí misma
N o fe - fe implícita - fe explícita; sino que vive en una continua interre-
Religión extracristiana ilegítima - lación con la totalidad de la existencia
religión precristiana legítima - religión humana y plasma en ésta su propio ca-
cristiana. rácter, elevando así el nivel de sus aspi-
Pero entre cada uno de los miem- raciones existenciales. D e igual mane-
bros hay u n salto cualitativo. En el as- ra, entre la religión precristiana legiti-
pecto individual, tan necesaria es la mada y el cristianismo no sólo se da un
conversión para pasar del estado de no movimiento ascendente progresivo
cristiano al de cristiano anónimo (aun- (cuantitativo), sino una quiebra cuali-
que no se trata, desde luego de una tativa que tampoco es, no obstante, un
conversión objetivamente consciente o "contraste definitivo e insuperable"
verbalmente articulada) como para pa- (V/18). Al hablar de una legitimidad
sar del de cristiano anónimo al de cris- gradual de la religión precristiana no se
tiano explícito. Este último acto de tiene en mente una escala ascendente,
profesión de fe tampoco debe ser en- que avanzara de forma lineal hasta lle-
tendido como un mero salto a otra es- gar al cristianismo. Impera una diferen-
fera de conciencia. En el tránsito que cia de principio entre el más o menos
va desde la palabra de Dios revelada de de legitimidad atribuible y la objetiva-
ción escatológica definitiva de aquello
un m o d o meramente interno (y cons-
que presta legitimidad a todo lo demás.
ciente sólo de forma tangencial), hasta
la clara comprensión del sentido ex-
5. CRISTIANISMO, IGLESIA, CATOLICISMO
preso de la Palabra que se manifiesta
ROMANO
con el acontecimiento de Cristo se re-
fleja el salto cualitativo objetivo que va La religión cristiana es "la religión
desde la materialización fragmentaria, absoluta y, por ello, la religión esta-
oscura, difusa de la revelación divina blecida para t o d o s los h o m b r e s "
hasta su manifestación categorial ple- (V/142). Ello supone una formulación

258
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

muy nítida de la pretensión de absolu- D . RESUMEN GENERAL


1
tez ". Rahner busca la concreción his-
tórica de esta ecclesia Christi y la en- Haciendo balance de nuestra exposi-
cuentra en el cristianismo histórico. ción de los planteamientos de Rahner,
Aquí Cristo se hace presente en con- Barth y Troeltsch, se pone de manifies-
creción categorial. Pero esta concre- to, en primer lugar, que no sólo repre-
ción histórica, conforme a la cual toda sentan los tres modelos contrapuestos
la mediación de salvación se inserta en en la parte tercera de la presente obra
un contexto comunitario (V/142), pue- sino que, cada uno a su modo, los so-
de precisarse todavía un poco más, brepasan. Pero ninguno de los tres nos
pues el cristianismo no es realidad en ha resultado enteramente satisfactorio.
el m o d o de un concepto general abs- Barth n o abandona nunca la perspecti-
tracto, sino sólo en sus iglesias y, p o r va interna, sin tomar suficientemente en
tanto, en su fragmentación confesional. consideración la experiencia de Dios en
Rahner no extrae con total claridad las otras religiones (esto es, su preten-
esta última consecuencia de su argu- sión de constituir una auténtica revela-
mentación, pero parece indudable que ción), ni tampoco la remisión de la re-
cuando habla de la "iglesia" en el con- velación de Cristo a la(-s) religión(-es).
texto de la realidad histórica se refiere En Karl Rahner se produce también la
a la Iglesia Católica Romana 134 , lo cual extrapolación de una pieza doctrinal te-
supondría, para los protestantes, su ológica a las religiones no cristianas. Si,
transformación en católicos anóni- en el caso de Barth, la doctrina que per-
mos.135 mitía la inclusión de las religiones en el

133. "En tanto que Ecclesia Christi, el cristianismo es una potencia escatológicamente definitiva e infalible.
a cuyo contenido fundamental pertenece también una norma que posibilita una distinción segura en-
tre lo correcto y lo incorrecto y que, por lo tanto, permite reconocer y rechazar infaliblemente to-
do aquello que es contrario a Dios" (V/148).
134. Compárese VIII/363, 365 y W150.
135. Compárese VIII/365-368.

259
LA PRETENSIÓN DE A B S O L U T E Z DEL C R I S T I A N I S M O

edificio teológico era la teoría cristoló- dad, desde la perspectiva de una teología
gica de la justificación del pecador, en cristiana? ¿Está condenada la teología,
Rahner, en cambio, se trata de la antro- por necesidad interna, a permanecer
pología (con determinación final cristo- siempre en el ámbito de las simplifica-
lógica) del existencial supranatural. En ciones y las abstracciones? ¿Necesita la
ambos casos, la realidad de las religio- teología cristiana asegurar sus propias
nes queda apisonada bajo presupuestos certezas a costa de las de los demás? A la
hora de emitir juicios en materia de teo-
teológicos. En el caso de Ernst
logía de la religión, ¿hay que desvincu-
Troeltsch, por el contrario, no se plan-
lar completamente teología e investiga-
tea la contraposición entre la totalidad
ción empírica, quedándonos, por un la-
de las religiones y la revelación de
do, con una teología incapaz de tomarse
Cristo, ni tampoco entre las religiones
en serio las religiones y, por otro, con un
no cristianas y la cristiana. Trata, más
análisis de las religiones completamente
bien, de establecer distinciones entre las ajeno a todo juicio teológico?
religiones positivas, ordenándolas den-
Todos los planteamientos hasta aho-
tro de un sistema de categorías norma-
ra estudiados intentaban fundamentar,
tivas. Pero él mismo se da cuenta de la
de un modo u otro, la absolutez del
dependencia que este modo de proce-
cristianismo. Pues bien, quizá la razón
der tiene respecto de sus propias posi- por la que todos ellos nos resultan insa-
ciones axiológicas en filosofía de la his- tisfactorios resida precisamente en ha-
toria, posiciones que, en última instan- berlo hecho, es decir, en que han dado
cia, no se pueden fundamentar. C o m o por resuelta, de forma precipitada y co-
consecuencia de ello, abandona el cami- mo de suyo, la pregunta que planteába-
no iniciado. Tampoco logró convencer- mos al comienzo, a saber, la cuestión de
nos ninguno de los planteamientos que si la pretensión de absolutez es una par-
expusimos, más brevemente, en la ter- te irrenunciable o una mera adherencia,
cera parte. un lastre, del cristianismo. La metadis-
¿Es que, entonces, no es posible ha- cusión sobre la cuestión misma de la ab-
cer justicia a las religiones, en su reali- solutez, sobre su importancia y sus con-

260
A L G U N O S P L A N T E A M I E N T O S I N D I V I D U A L E S

diciones de posibilidad, no ha sido con- a la tradición cristiana a la vez que a las


tinuada después de Troeltsch. Entre los otras religiones. ¿ N o se opone diame-
teólogos con formación en ciencia de tralmente toda pretensión de absolutez
las religiones se encuentra, desde luego, a los esfuerzos por buscar la verdad de
conciencia clara del problema, pero ra- modo dialógico?
ramente se ofrecen respuestas capaces En lo que sigue, hemos de presentar
de satisfacer al no cristiano (desde su re- y discutir un nuevo planteamiento de
ligión) tanto como al cristiano (desde la este problema, que pretende hacer sal-
suya). Y es que lo que distinguiría a una tar por los aires la totalidad de los mo-
auténtica dignificación teológica de las delos de absolutez hasta ahora discuti-
religiones no cristianas sería precisa- dos, como hizo Copérnico con la ima-
mente eso, la capacidad de hacer justicia gen ptolemaica del mundo.

261
V
LA T E O L O G Í A PLURALIISTA DE LA R E L I G I Ó N :
J O H N HICK

Aunque sus raíces filosófico-reli- bio, se ha planteado seriamente la posi-


giosas se remontan a la Ilustración bilidad de someter a un examen despre-
(piénsese, p o r ejemplo, en Lessing), y juiciado el tipo de planteamiento que
aunque se corresponde bastante con el subyace a este m o d o de pensar (para
sentir de buena parte del mundo con- verificar su con