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La unicidad

cristiana

reconsiderada

El mito de una teología de las religiones pluralista

Gavin D'Costa

-10-

T EOR

I A

(Ed.)

DES C LE E

LA

UNICIDA D

CRISTIAN A

RECONSIDERAD A

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G AVI

N

D' COST A

(editor )

Desclée

De

Brouwer

las

religione s

Título de la edición original:

Christian

Uniqueness

Reconsidered:

The Myth

of a Pluralistic Theology

of

Religions,

© Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1990

Traducción española: María Gracia Roca

Rodríguez

© Desclée De Brouwer, S.A., 2000 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com info@desclee.com

Printed in Spain ISBN: 84-330-1546-X Despósito Legal: BI-2884/00 Impreso: RGM, S.A. - Bilbao

NOTA

SOBRE

LA

ORTOGRAFÍA

El problema de traducir sistemas de escritura no occidentales al alfabeto lati- noromano para el inglés y otras lenguas modernas es notoriamente difícil. Al igual que muchos editores no incluyen los signos diacríticos en palabras tales como el sánscrito Sunyata, también este libro los omite. Los estudiosos y otros que conocen lenguas como sánscrito, pali, árabe o japo- nés no necesitan estos signos para identificar las palabras en su forma escrita ori- ginal. Y a aquellos que no conocen estas lenguas no les va a suponer ninguna ven- taja que se incluyan los signos. Reconocemos que las lenguas que usan diferentes sistemas ortográficos tienen una riqueza y unas características que son en parte ex- presadas mediante la ortografía de los signos diacríticos. Y aunque no queremos contribuir a uniformar los contornos de nuestro mundo lingüísticamente plural, el alto coste de asegurar la exactitud en el uso de los signos diacríticos no justifica re- producirlos aquí.

PROLOGO

i

La cuestión de la actitud y la relación del cristianismo con las religiones del mundo no desaparecerá -ni debe hacer- lo. Este tema ha estado siempre en la Iglesia católica desde sus primeros tiempos de autodefinición hasta la era moderna, pero más recientemente de una manera sin precedentes. En occi- dente hubo un tiempo en que las reli- giones orientales eran accesibles sólo a aquellos que podían leer el sánscrito y el pali y habían trabajado en lejanos conti- nentes. Ho y la mayoría de las bibliote- cas públicas poseen traducciones del hindú Bhagavad Gita o la colección de enseñanzas budistas, Dhammapada. Para conocer hindúes uno no necesita viajar a las orillas del río sagrado, el Ganges; bastan el Támesis, el Rhin o el Mississipi. El pluralismo religioso es

inevitablemente parte del paisaje, tanto en oriente como en occidente, tanto en ciudades del llamado Tercer Mundo, como del Primero. En Yorkshire, Inglaterra, hay un monumento al gran explorador, el capi- tán Cook. Fue erigido en 1827 y procla- ma "que mientras sea considerado el honor de una nación cristiana extender la civilización y la bendición de la fe cristiana entre las tribus salvajes, el nombre del capitán Cook destacará en- tre los más admirados y celebrados be- nefactores de la raza humana". Seme- jante confianza se ha disuelto con dos guerras mundiales y la salvaje destruc- ción de casi un tercio del mundo judío en el Holocausto/Shoah. La civilización occidental también ha traído consigo la herencia del hongo atómico que amena- za la creación y la contaminación indus- trial que envuelve al planeta. La expío-

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tacíón económica y política marcan el paisaje global. En el curso de esta trau- mática historia, la confianza cristiana se ha tambaleado. Las "tribus salvajes" del pasado han sido redescubiertas, a me- nudo como portadoras de profundas y sabias enseñanzas y modos de vida. Es difícil relegar las religiones del mundo y las no-religiones al cubo de la basura de la oscuridad, el pecado y el error.

Un número creciente de teólogos cristianos han pedido un cambio de pa- radigma en las actitudes cristianas hacia las religiones del mundo ( y las no-reli- giones). La colección de ensayos titula- da The Myth of Christian Uniqueness:

Toward a Pluralistic Theology of Reli- gions [El Mito de la Unicidad Cristiana:

hacia una teología pluralista de las reli- giones] presenta ese reto 1 . Paul Knitter en su introducción al libro, describe la mayor parte de la historia cristiana do- minada por dos enfoques básicos: "el enfoque 'conservador' exclusivista, que encuentra la salvación sólo en Cristo y ve poco valor, si es que acaso hay algu- no, en cualquier otro lugar; y la actitud

'liberal' inclusivista, que reconoce la riqueza salvífica de otras religiones pe- ro, entonces, ve esta riqueza como resultado de la labor redentora de Cris- to y teniendo en él su plenitud" (p.viii). Aunque estas descripciones son inade- cuadas, Knitter, apoyado por sus once co-autores, continúa definiendo el cam- bio de paradigma sugerido al que él de- nomina la poslciónpluralista: "un aleja- miento de la insistencia en la superiori- dad o finalidad de Cristo y el cristianis- mo, hacia un reconocimiento de la vali- dez independiente de otras vías. Tal movimiento fue descrito por los parti- cipantes en nuestro proyecto como el paso de un Rubicón teológico" (p. viii). Es desde luego irónico que tal movi- miento fuera llamado el paso de un "Rubicón teológico", cuando el paso de ese mismo río por Cesar en el año 49 a.C. fue un enérgico intento de adaptar al "otro" a su propio esquema. Es tam- bién irónico que algunas de las pro- puestas presentadas sean tan triunfalis- tas e imperialistas como las viejas solu- ciones que se critican. Por ejemplo, en

I. John Hick y Paul Knitter, eds. The Myth of Christian Uniqueness (Maryknoll, NY, Orbis Books, London SCM, 1987).

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el intento de afirmar la "validez inde- pendiente de otras vías", parece que muchos de los que lo hacen, necesaria- mente usan criterios implícitos o explí- citos para lo que es considerado "váli- do", por ello sustituyendo la particula- ridad de los criterios cristianos por la particularidad de otros criterios. N o es- tá claro por qué la sustitución de un grupo de criterios por otro, cada uno con su propio tipo de exclusividad pro- blemática, fue considerada menos teo- lógicamente imperialista. Es más, para muchos de nosotros presentes en la conferencia en la que se originó el libro, el "sistema" del pluralismo a menudo nos parecía operar de un modo curiosa- mente absolutista, proponiendo incor- porar las religiones a los propios tér- minos del sistema más que a términos que tuvieran que ver con la autocom- prensión de las religiones (el ensayo de Panikkar es la excepción). Estas críticas se desarrollan en la tercera sección del presente libro.

Hay que destacar dos puntos impor- tantes sobre The Myth of Christian Uniqueness. E n primer lugar, los enfo- ques y conclusiones de muchos de los colaboradores son "ricamente diversos" (p. ix). Hay una orientación general que une a los autores, más que una única te- ología. Esto es también cierto de aque- llas teologías que pasan por "pluralis- tas" en la vasta literatura de la teología de las religiones 2 . En segundo lugar, el libro se diseñó para plantear el pluralis- mo y exponerlo a "otros teólogos y a toda la comunidad cristiana en general" de modo que "pudieran evaluar mejor sus contenidos y coherencia, y juzgar en qué grado se adecúa a la experiencia humana" (p. viii). Es a esta cuestión a la que se dedica el presente libro.

Los temas propuestos por los plura- listas se dirigen al corazón de la teología y la práctica cristianas. La doctrina de Dios, tan centralmente localizada en la encarnación se pone en cuestión de mu- chas formas diferentes. Por esto es por

2.Ver, por ejemplo, la variedades de pluralismo que se encuentran en las clasificaciones que se dan en

A. Race, Christians and Religious Pluralism (Maryknoll, NY: Orbis Books, London SCM, 1983); P. Knitter, No Other Ñame? A Critical Study of Christian Attitudes Towards the World Reíigions (Maryknoli. NY: Orbis Books, London, SCM, 1985); y G. D'Acosta, Theology and Religious Pluralism (Oxford y NY. Basil

Blackwell, 1986). La de

Knitte r es, sin duda, la guía más amplia.

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lo que la presente colección empieza con tres ensayos sobre la Trinidad co- mo punto de partida apropiado para una correcta reflexión cristiana sobre la diversidad religiosa. La segunda sección de este libro trata de otro grupo de te- mas diferente y relacionado, que está en el centro del debate: el papel y estatus de Cristo en un mundo religiosamente plural. El título, El Mito de la Unicidad Cristiana, no sin intención, se hace eco de un libro anterior editado también por John Hick, The Myth of God Incarnate [El Mito de Dios Encarna- do], en el que la doctrina tradicional de la encarnación fue puesta en cuestión por razones tanto buenas como malas 3 . Los cinco ensayos de la segunda sec- ción tratan temas cristológicos, que su- gieren de varias formas que la significa- ción definitiva de Cristo no puede ser pasada por alto o rechazada y, de hecho, una orientación cristológica a la cues- tión de las otras religiones abre impor- tantes y creativos caminos. El tercer grupo de ensayos trata alguna de las cuestiones hermenéuticas y epistemoló- gicas propuestas por los pluralistas, al-

3. John Hick, The Myth of God Incarnate (London:

gunas de las cuales he mencionado an- teriormente. La presente colección in- tenta tratar tales cuestiones mostrando que el pluralismo tal como se define en The Myth of Christian Uniqueness no es la única opción posible para el cris- tianismo en la era moderna. Este libro representa un diálogo se- rio dentro de la comunidad cristiana so- bre el controvertido problema de la te- ología de las religiones. Los autores proceden de ambientes cristianos varia- dos, de diferentes partes del mundo y tienen una gama de habilidades y expe- riencias diferentes. Son filósofos, teólo- gos, indólogos, sociólogos y especialis- tas en hermenéutica, unidos por distin- tos grados de insatisfacción con el pro- yecto pluralista según se define en The Myth of Christian Uniqueness. Algunos están descontentos incluso con los tér- minos del debate como exclusivismo, inclusivismo y pluralismo, mientras otros se identifican con ellos. Nos unía además la pretensión de afirmar la im- portancia y significación de la unicidad cristiana. En cierto sentido todas las re- ligiones son únicas en aquello en que

I, 1877).

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son diferentes unas de otras, cada una con su propia historia particular, sus textos religiosos, prácticas, creencias, etc. La unicidad a este nivel es induda- ble e indiscutible. Sin embargo, a nivel teológico es donde surgen las dificulta- des cuando se reivindica, por ejemplo, la definitividad y normatividad de la re- velación de Dios en Cristo. Estos pro- blemas tienen que ver con temas in- tra-cristianos sobre la naturaleza de la relatividad histórica, el testimonio del Nuev o Testamento, la coherencia de Calcedonia, la naturaleza de Dios y mu- chos otros temas relacionados. Tales problemas también tienen que ver con temas interreligiosos cuando otras reli- giones realizan similares, y a veces con- flictivas, reivindicaciones de unicidad. Además algunas de las implicaciones de estas pretensiones de unicidad son con- sideradas inaceptables en sus conse- cuencias sobre la actitud cristiana hacia otras religiones. ¿Las pretensiones cris- tianas sobre su unicidad son coherentes y sostenibles o incluso iluminadoras pa- ra comprender la pluralidad religiosa? ¿Podrían realizarse mientras se piden una escucha real y aprendizaje de otras religiones? ¿Tales pretensiones forman

el contexto de la Buena Noticia al mun- do que se ha encargado a los cristianos? Con diferentes matices, los autores de este libro responderían de modo afir- mativo a estas cuestiones. Los lectores tendrán conocimiento de las muchas maneras en las que tales pretensiones pueden ser sostenidas e interpretadas y el modo en que iluminan el encuentro cristiano con las religiones del mundo. D e ahí el título de este libro: La Unicidad Cristiana reconsiderada.

Una palabra sobre el subtítulo del li- bro: El Mito de una teología pluralista de las religiones. Obviamente se hace eco del título completo de The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Plu- ralistic Theology of Religions [El Mito de la Unicidad Cristiana: hacia una teo- logía pluralista de las religiones]. N o se puede negar el hecho de la pluralidad religiosa. Sin embargo, lo que es cues- tionable es la "teología pluralista" pro - puesta por muchos de los que escriben en The Myth of Christian Uniqueness que trata de dar cuenta de estos hechos. Es contra estas explicaciones problemá- ticas contra las que se dirige nuestro tí- tulo. Queremos proponer preguntas como si la "teología pluralista" es una

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interpretación apropiada o incluso ade- cuada de la pluralidad religiosa. El uso de la palabra "mito" aquí es polémico y se hace eco del uso de Knitter en su prólogo, donde implica la necesidad de una nueva interpretación de temas que han sido entendidos de un modo literal (p. vii). Dado que irónicamente "teolo- gía pluralista" a menudo parece dificul- tar más que ayudar a un reconocimien- to apropiado de la pluralidad religiosa, a pesar de su intención literal, parece apropiado considerarlo mítico. Pero también intentamos ofrecer reflexiones alternativas sobre la dificultad y retos de la diversidad religiosa.

La unidad de esta colección no des- cansa, por tanto, en una insatisfacción negativa y crítica, sino en un intento de proponer a la comunidad cristiana una vía alternativa para acercarse a las cues- tiones planteadas. Para esto, el lector no necesita estar familiarizado con The Myth of Christian Uniqueness; estos ensayos se entienden por sí mismos. Sin embargo, también se espera que este li- bro pueda servir como texto comple- mentario a The Myth of Christian Uniqueness para aquellos que estén in- teresados en el debate y para los cristia-

nos de las iglesias y los estudiosos que quieran explorar el plurifacético debate de la teología cristiana en lo relativo a la significación de otras religiones.

II

Los primeros tres ensayos tratan la cuestión de la pluralidad religiosa desde la perspectiva de la doctrina trinitaria de Dios, tan central en la corriente princi- pal del cristianismo. Rowan Williams escribe un ensayo agradecido aunque no acrítico sobre la contribución trini- taria de Panikkar al debate. Sugiere que sólo Panikkar entre todos los co-auto- res de The Myth of Christian Unique- ness "proporciona pautas para una au- téntica teología de encuentro inter-reli- gioso". Lo hace mediante su idea de que el misterio de la Trinidad proporciona los fundamentos últimos para el plura- lismo, puesto que el logos y el espíritu, lo concreto y lo universal, permanecen en tensión hasta el ésjaton. Así, la "ple- nitud de Cristo está siempre por descu- brir, nunca ya ahí como un modelo conceptual que explica y predice todo". Por tanto, hasta el final de la historia no

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PROLOG O

podemos decir con precisión todo lo que hay que decir sobre el logos. Aplaude la desaprobación de Panikkar de un pluralismo liberal precisamente porque la forma de pluralismo de Panikkar se basa en el centro de la teo- logía y la práctica cristiana, más que en cimientos fuera y más allá de cualquier comunidad particular de fe.

Williams realiza dos tareas principa- les. En primer lugar, desarrolla sugeren- cias que están implícitas en las propues- tas de Panikkar, Y en segundo lugar, al hacer esto también comenta críticamen- te algunos de los puntos flacos de Panikkar y propone su particular apro- piación de las orientaciones trinitarias de este autor. Williams muestra la im- portancia de prestar atención al proceso histórico de cómo el lenguaje trinitario "llegó a ser", relacionado como estaba con las diferencias materiales y tempo- rales entre personas y su unidad entor- no al centro único de Jesucristo. Sin es- ta perspectiva histórica, "el equilibrio unidad-pluralidad tan crucial para Panikkar estaría en peligro de derrum- barse". Williams también explora la ló- gica del diálogo dentro de este marco. Panikkar quizás no destaca la "respon-

sabilidad crítica del testimonio cristia-

hacia las tradiciones con las que se

encuentra". Tras una matizada discu- sión concluye que el "objetivo cristiano en el encuentro interreligioso es invitar al mundo de las religiones a encontrar aquí, en la narrativa y la práctica de Jesús y su comunidad eso que ancla v conecta sus esperanzas humanas -n o necesariamente en la forma de 'colmar sus aspiraciones' o 'llevar a la perfec- ción sus más altos ideales', sino como algo que podría unificar una gran diver- sidad de esfuerzos por conseguir la in- tegridad humana sin negar o 'colonizar' la propia historia y expresión de esos intentos". Además, este encuentro per- mitirá también profundas críticas del cristianismo de las que los cristianos tienen mucho que aprender. Williams afirma que el testimonio cristiano y su autocompresión no pueden tener lugar fuera del contexto de la conversación con aquellos que están fuera de la Iglesia - y aquí el diálogo interreligioso es central a la existencia cristiana.

Gavin D'Costa propone cinco tesis en las que explora diversas vías por las que la doctrina de la Trinidad puede ilu- minar y justificar un camino entre plu-

no

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ralismo y exclusivismo. En su primera tesis D'Costa afirma que la Trinidad nos protege del exclusivismo y del plu- ralismo al reconciliar satisfactoriamente la particularidad de Cristo y la univer- salidad de la gracia de Dios. El exclusi- vismo tiende a parar en seco en el pri- mero y el pluralismo, de diferentes mo- dos, apoya al último pero no puede jus- tificarlo adecuadamente o basarlo en ninguna revelación particular porque sería un privilegio injusto. D'Costa afirma luego que el Espíritu Santo siempre ha sido entendido en la co- rriente principal de la tradición cristia- na de forma activa mediante la creación y la historia, y a través de las actividades del Espíritu llegamos a una compren- sión mucho más profunda de Dios en Cristo. Cuando las religiones son vistas como parte de la historia de la humani- dad en proceso, esta doctrina tiene im- plicaciones significativas. D'Costa de- sarrolla su argumentación para mostrar que la normatividad de Cristo (y la de una Trinidad relaciona!) nos lleva a un modo de vida normativo conformado según la autodonación crucificada, el servicio y el amor comunitario. Esta forma de vida tiene implicaciones tanto

estructurales como personales. Aquí, dice, subyace la pobreza de algunas de las estrategias liberadoras propuestas por los pluralistas porque ¿cómo se puede "hablar siquiera del 'reino' y su 'justicia' dentro del cristianismo, sin ha- cer referencia a Cristo, Dios y el Espíritu Santo?". El camino de la praxis no puede obviar la relación dialéctica con la doctrina y su importancia.

La tesis final de D'Costa es que si la

Iglesia se encuentra bajo el juicio del Espíritu Santo, y si el Espíritu está acti- vo en las religiones del mundo (en for- mas que no pueden ser especificadas a priori), entonces las religiones del mun- do son vitales para la fidelidad cristiana. Al desarrollar este punto, D'Costa in- siste en que sea preservada la "alteri- dad" de los no-cristianos, creando lo que él llama una genuino "espacio na- rrativo". Escribe que la "doctrina del

proporciona el espacio narra-

Espíritu

tivo en el que los testimonios de las gentes de las religiones del mundo, en sus propias palabras y vidas, pueden de- senmascarar las falsas ideologías y las prácticas narrativas distorsionadas den- tro de las comunidades cristianas". También en este proceso se aprende de

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PROLOG O

la santidad y la opresión que tienen lu- gar dentro de otras tradiciones lo mis- mo que en el cristianismo. Las conse- cuencias de los diferentes encuentros no puede ser especificada, pero el reto y la promesa de las religiones del mundo no pueden ser ignorados por los cristia- nos trinitarios. En el tercer ensayo de esta sección Christoph Schwóbel presenta una cui- dada investigación sobre la teología tri- nitaria cristiana como medio de salva- guardar los aspectos particulares y uni- versales del cristianismo. Los tres escri- tores reflejan este tema fundamental. Schwóbel empieza caracterizando los problemas que existen tanto con el plu- ralismo como con el exclusivismo. "La postura exclusivista puede dar una ex- presión fuerte a la particularidad y lo ca- racterístico de la fe cristiana aunque po- niendo en tela de juicio la universalidad de la acción de Dios que proclama". Por otra parte, el enfoque pluralista "parece tender a desarrollar una imagen del foco noumenico universal y último de todas las religiones en la que éste trasciende las religiones particulares concretas" permitiendo "que su particularidad dis- tintiva sea sólo un estado penúltimo y

preliminar". Schwóbel afirma entonces que la fe cristiana se basa en la particu- laridad de Dios revelado en las contin- gencias de la historia de Jesucristo, au- tentificadas por el Espíritu. El desarro- llo de la teología trinitaria busca afirmar que "Dios es realmente el agente de re- conciliación y salvación en el aconteci- miento-Cristo, y el Espíritu dador de vida que es la fuente de toda vida y ver- dad en la creación es igualmente Dios". La consecuencia que Schwóbel extrae de esto es que, en diálogo, la teología cristiana debe buscar preservar tanto la particularidad de su propia esencia reve- latoria, como la de otras religiones, si quiere ser fiel a sí misma.

Sin embargo, Schwóbel también quiere afirmar la universalidad de la ac- ción de Dios que representan las for- mulaciones trinitarias. Las "religiones por tanto deben ser vistas como res- puestas humanas a la presencia y la ac- tividad envolvente de Dios en las que Dios está activo como en todas las de- más formas de realidades creadas como fundamento de ser y significado y co- mo la fuente y el fin de su cumplimien- to". Schwóbel a continuación trata la cuestión de lo "absoluto" tan central en

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el debate. Hay un sentido en el que el cristianismo no puede pretender ser la religión absoluta, porque "lo absoluto sólo puede ser considerado un atributo divino que expresa lo que la teología clásica llamó la aseitas Dei". D e hecho, Schwóbel afirma que cuando lo absolu- to se reclama para cualquier realidad creada y finita, institución o principio lo "demoniaco invade la vida religiosa". En la última parte de su ensayo, Schwóbel expone importantes reglas para el diálogo que surgen de sus refle- xiones trinitarias y que se aplican sólo a la parte cristiana en diálogo.

Los ensayos de la sección segunda se enfrentan al reto de las otras religiones desde la perspectiva cristológica, aun- que también plantean muchas cuestio- nes relacionadas. M. M. Thomas entra en el debate a la luz de sus muchos años de experiencia en India. Thomas inten- ta formular una via media entre la agre- sividad colonial cristiana tan claramen- te experimentada en su propio contexto indio y la de un pluralismo basado en lo que él denomina una "espiritualidad a- histórica estancada", que encuentra en las tradiciones de ciertas comunidades cristianas históricas indias y hasta cier-

to punto en The Myth of Christian Uniqueness. Su propia aportación es su- gerir que se puede dar cuenta mejor de los problemas del pluralismo en el con- texto de la India cuando se toma a Cristo como base desde la cual analizar el pluralismo, en vez de abandonar esta particularidad problemática.

Sugiere que, históricamente, el papel del cristianismo, aunque no exento de ambigüedad, fue central en el renaci- miento del hiduísmo. Es tarea de los cristianos indios contribuir al desarro- llo de la nueva India en términos de ar- ticular una visión de Cristo como el creador de la "Nueva Humanidad", una humanidad en la que el sufrimien- to, la historia y el mal son tomados ab- solutamente en serio y transformados en Dios. A este respecto Thomas sim- patiza con la petición de Knitter de una base liberacionista para el pluralismo religioso, pero añade críticamente que "el cristocentrismo es lo que relacionó entre sí a Dios, la Iglesia y el Reino y mantiene esta relación inviolable". Thomas también toma en serio las vo- ces de otras tradiciones, tanto religiosas como seculares, y el modo en que pue- den apropiarse a Cristo para orientar su

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propia formación. Una fe cristocéntrica puede encontrarse fuera de las iglesias cristianas en aquellos que siguen siendo hindúes u otros, todavía fieles a la "ulti- midad de Jesucristo". Tal fue el caso de O. Kandasamy Chetty y Manual Parekh. La visión de Thomas del cris- tianismo obtiene su vitalidad de su sen- tido universal, sin el cual el cristianismo se vuelve social y teológicamente impo- tente. También nos recuerda que inclu- sivismo, exclusivismo y pluralismo pueden todos operar correctamente dentro de una única postura con un centro cristocéntrico que excluye y re- siste ciertas formas de mal e incluye y afirma otras formas de vida que pueden no incluirse en el nombre de cristiano pero que, sin embargo, requiere lentes cristocéntricas para ser reconocidas.

Francis Clooney, indólogo y teólo- go, sugiere que el punto de partida bá- sico de la iniciativa pluralista es inco- rrecto e insatisfactorio. Su argumento es que la teología cristiana es bíblica, es- to es, la Biblia proporciona el marco in- terpretativo en el que los creyentes bus- can vivir sus vidas y comprender la rea- lidad. En este contexto, el encuentro con textos religiosos clásicos como el

Srivaisnavite Tiruvaymoli, proporciona la oportunidad de la "actividad dialécti- ca de lectura y relectura de la Biblia y otros textos cristianos en el nuevo con-

texto de los textos no-cristianos". En este proceso tanto la lectura de la Biblia como del Tiruvaymoli, se transforman. La opinión de Clooney es que el resul- tado de esta actividad no puede ser sis- tematizado antes del proceso real de lectura, y en su ilustrativo ejemplo muestra las numerosas vías nuevas que tal enfoque facilita. Así, temas de com- paración -como , ¿es el Tiruvaymoli tan

bueno como Gálatas} -so n

das por ¿qué diferencias se encuentran en Gálatas cuando se lee después de ha- ber leído Tiruvaymoli} Clooney aporta al debate la especificidad de un orienta- lista y la sensibilidad exegética. Pero su argumento finalmente nos lleva a una discusión teológica. Este proceso her- menéutico se entiende mejor en térmi- nos inclusivistas, porque explica sufi- cientemente la orientación de los teólo- gos comparativos en su tarea: inscribir el mundo en el texto bíblico.

reemplaza-

Todo el enfoque de Clooney puede verse como un serio desafío al modo en el que se tratan los textos bíblicos en

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The Myth of Christian Uniqueness, que invierte la perspectiva que Clooney pro - pone. Sugiere que esta inversión tam- bién genera una falta de rigor en la aten- ción a las pretensiones de otros textos religiosos y la "reducción del lenguaje teológico y la razón frente al Misterio (que es diferente de la contemplación)". La inculturación textual de Clooney tie- ne algo en común con la forma de incul- turación espiritual de Cobb.

John Cobb ha tomado parte en el diálogo cristiano-budista durante mu- chos años, y se basa en esta experiencia para sugerir una importante alternativa

a lo que él llama la forma "esencialista"

de pluralismo defendida por los edito- res de The Myth of Christian Unique- ness. Implica el supuesto históricamen-

te cuestionable de una esencia común, a la que cada tradición da cuerpo de una

u otra manera. Cobb insiste en que el

diálogo sólo puede desarrollarse con el reconocimiento de que cada tradición a su modo es única y, en muchos casos, tiene objetivos diferentes. Cualquier idea de una norma única (la esencia co- mún) por la cual las religiones pueden ser juzgadas debe abandonarse. Del mismo modo, Cobb rechaza lo que a

menudo se presenta como la otra alter- nativa, un relativismo conceptual. La importancia de su ensayo es la sugeren- cia de un camino más allá de este calle- jón sin salida.

Cobb propone que si las diferentes religiones intentan enfrentarse a la plu- ralidad, no pueden abandonar sus pro- pias normas, pero, la cuestión es cómo pueden sus normas "ser ampliadas y ex- tendidas con franqueza al pensamiento normativo de otros". Examina breve- mente las tradiciones indias del budis- mo y el hinduísmo resaltando "una li- mitación en las formas de apertura que caracterizan a las tradiciones religiosas indias", ya que finalmente no parecen abiertas a las pretensiones últimas de las tradiciones abrahámicas sobre la fe en Dios. A las tradiciones abrahámicas his- tóricamente no les va mucho mejor, pe- ro Cobb ve una apertura radical en una forma de cristocentrismo. Este enfoque cuenta con la orientación futura hacia el reino encarnada en Jesús, por lo que es- tamos abiertos a las muchas posibilida- des del reino hecho presente en el mun- do y a través de otras religiones. Pero el presente (como opuesto al futuro) sen- tido de la realidad del reino en Cristo

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PROLOG O

también plantea la cuestión de la forma de Cristo en el mundo hoy. Cobb su- giere que de modo análogo al atrevido intento de Agustín de incorporar la sa- biduría del Neoplatonismo, los cristia-

nos de hoy tienen el reto de incorporar

la sabiduría del Hinduísmo,

Budismo

Esta inculturación es testimonio de la riqueza espiritual de las religiones del mundo. El enfoque de Cobb es impor- tante al sugerir que no es necesaria una solución global a la existencia de plura- lidad y que a menudo pretensiones de verdad aparentemente conñictivas son comprendidas correctamente en la ac- tual situación de diálogo. Su orienta- ción básica consiste en sondear las pro - fundidades del cristianismo para descu- brir la fuente de una apertura radical al mundo, la encuentra en Cristo. Su mo - vimiento hacia un pluralismo más am- plio que el ofrecido por algunos de los autores de The Myth of Christian Uniqueness es significativo. Muchos de los autores de esta colección buscan un reconocimiento más genuino y radical del pluralismo que el acordado en The Myth of Christian Uniqueness.

Wolfhart Pannenberg aisla el tema de la cristología como el centro del de-

bate sobre la actitud cristiana hacia otras religiones. Destaca el trabajo de John Hick, que es justamente conside- rado como uno de los "más articulados protagonistas de la aceptación del plu- ralismo religioso como una postura sis- temática en la teología cristiana al igual que en la filosofía de la religión". Pannenberg examina convenientemente alguno de los temas propuestos por Hick en The Myth of Christian Uni- queness y en obras posteriores, ya que la postura de Hick descansa sobre "la destrucción previa de la tradicional doctrina de la encarnación". Destaca que la postura de Hick y gran parte de la discusión generada posteriormente siguen los bien surcados cauces del de- bate de la teología liberal alemana con Harnack y otros. En esto, los comenta- rios de Pannenberg destacan el lamen- table modo en que se escribe la teología anglosajona aislada de la teología de la Europa continental. Espero que el pre- sente libro ayudará en parte a remediar esta situación.

El argumento presentado por Pannenberg es que la pretensión de uni- cidad del cristianismo descansa, no en recientes pretensiones de cristianos im-

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puestas a la persona de Jesús, sino obte- nidas de la "finalidad escatológica recla- mada por el propio Jesús". Aquí mues- tra que el intento de Hick de fundar su teología pluralista en la igualdad de la experiencia religiosa malinterpreta se- riamente la base de la pretensión cristia- na de unicidad. Esto nos alerta sobre el hecho de que el lenguaje sobre Dios es- tá enraizado en Jesús en la tradición cristiana y, en el intento de Hick de evi- tar esta particularidad, muestra otra forma de particularidad. Esto se ve por ejemplo en la definición de salvación de Hick, que implica el juicio escatológico. Pannenberg también es crítico con la manera en que Hick construye este jui- cio de un modo tan estrechamente jurí- dico. Una de las preocupaciones princi- pales de Pannenberg es el modo en que las propuestas de Hick minan y degra- dan la cuestión de las pretensiones (conflictivas) de verdad, que son la base del evangelio cristiano. Así, una de las conclusiones de Pannenberg es que el "carácter específico de la fe cristiana, en cuanto que basada en un pasado histó- rico y relacionada con una salvación fu- tura escatológica" es tal que "las preten- siones de verdad de la proclamación

cristiana están en su base y las diferen- cias con otras religiones, finalmente, se derivan de conflictos entre las preten- siones de verdad".

Pannenberg concluye su ensayo co- mo lo comenzó, sugiriendo que una te- ología inclusivista de las religiones es mucho más apropiada en un mundo de pluralismo religioso que un enfoque pluralista o inclusivista. También desta- ca que la cuestión de la salvación de aquellos de otras religiones debe ser inevitablemente una cuestión imposible de ser respondida, pero que no debería detener a los cristianos en su aprendiza- je y crecimiento a través de su contacto con gentes de otra fe. El diálogo sin ma- las interpretaciones, en un espíritu de esperanza, es la nota que Pannenberg quiere para nuestra sociedad religiosa- mente plural.

Monika Hellwing presta atención a algunas de las cuestiones cristológicas presentadas por escritores como Stanley Samartha, Aloysius Pieris, John Hick y Gordon Kaufmann. En el cora- zón del debate ve el problema de recon- ciliar la idea de que la verdad última no puede ser poseída absolutamente en un medio culturalmente limitado, como es

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un idioma particular o una experiencia histórica, con la comprensión igual- mente fuerte de que las pretensiones de verdad última son un componente ne- cesario de la fe religiosa y que no hay otra forma de expresar tales pretensio- nes más que en un medio culturalmente limitado. La cristología, por tanto, se encuentra en una encrucijada. Si los cristianos quieren reclamar pretensio- nes sobre la definitiva, normativa y úni- ca naturaleza de Jesús, tanto ontológica como funcionalmente, estas pretensio- nes deben ser adecuada y creiblemente sustentadas. Hellwig cree que tal estra- tegia es posible en una sociedad ecumé- nicamente amplia de diferentes religio- nes e ideologías. De hecho, sugiere que "es ecuménicamente inútil abandonar" tales pretensiones "porque entonces no tendríamos nada coherente que aportar al diálogo ecuménico".

Hellwig explora varios caminos abiertos a los cristianos. Muestra algu- nos de los problemas con un enfoque histórico-social, que juzga a las religio- nes por sus beneficios morales y huma- nitarios. Pertinentemente pregunta por los criterios por los que tales beneficios son juzgados. También examina los cri-

terios existencialistas y afirma que, so- bre esa base, las religiones pueden ser auto-validadas. Hellwig opta finalmen- te por desarrollar un método fenome- nológico, que presta una cercana aten- ción a la "persona, vida, hechos y desti- no de Jesús de Nazaret" y a la influen- cia que ha tenido y sigue teniendo sobre la gente, así como al por qué se eligen marcos particulares para expresar esta influencia (Hellwig encuentra este mé- todo adoptado con buenos resultados en el reciente trabajo cristológico de Edward Schillebeeckx). Este enfoque también tiene en cuenta la praxis de la Iglesia, como guía hacia la verdad y co- mo indicadora de intereses prácticos a que se sirve por el uso de ciertas formu- laciones doctrinales. El centro de su ar- gumento es que es fundamental para el cristianismo la pretensión funcional (que tiene implicaciones ontológicas) de que Jesús supone una diferencia de- finitiva en el modo de vida propio. La conclusión de Hellwig es que los cris- tianos pueden, por tanto, "afirmar la di- vinidad de Jesús y su centralidad en el proyecto humano, en la historia y en el destino humano trascendiendo la histo- ria con una certidumbre construida so-

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bre nuestra experiencia acumulada in- terna y externa, y afirmamos esto como una apuesta amistosa contra todo el que diga otra cosa, sin negar el papel salvífi- co actual o potencial de otras figuras salvíficas". Su ensayo indica que las cuestiones propuestas por otras religio- nes están también estrechamente rela- cionadas con la cuestión de la justifica- ción de las pretensiones cristianas en un mundo en el que compiten filosofías, ideologías y modos de vida. El tercer grupo de ensayos trata de varías cuestiones hermenéuticas y epis- temológicas. Joe DiNoia presenta una cuidadosa consideración filosófica de algunos de los actuales caminos a través del Rubicón. Comparte los intereses básicos de los pluralistas en querer afir- mar que la salvación puede ser posible más allá de los confines de la comuni- dad cristiana. Sin embargo, su argumen- to es, que lo que se plantea como una te- ología pluralista de las religiones (por escritores como Hick, Gilkey y Samartha) sin querer ahoga el reconoci- miento de la verdadera pluralidad entre las religiones del mundo. Más que pre- sentar un marco en el que la verdadera pluralidad pueda ser reconocida, y así

una situación en la que el diálogo real, el debate y el intercambio puedan tener lugar, estos autores corren el riesgo de presentar un sistema que relativiza pre- tensiones normativas y universalistas

y minimiza los objetivos últimos pro-

puestos y encomendados por la mayo- ría de las religiones, haciendo agnósticas a la mayoría de las doctrinas religiosas. DiNoia basa su argumento en un modelo de religión que intenta tomar en serio la unidad de doctrina y prácti- ca, y el modo en que los objetivos últi- mos suponen formas de vida particula- res y habilidades de sus fieles, que les prepara para un disfrute apropiado de esos objetivos, ya sea aquí y/o en el fu- turo. Por tanto, "puede considerarse que cada una de las comunidades reli- giosas del mundo tiene encomendado un objetivo global en la vida y una pau-

ta adecuada para su consecución". Hace

notar que esta similitud de estructura se transmuta en la teología pluralista a una similitud de objetivos. Para sostener es-

ta maniobra, todos los predicados rela-

cionados con este objetivo han de ser relativizados como parciales y en últi- mo caso no pueden pretender ninguna

fuerza definitiva. Así, lo "Real" pro-

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KKÜLOG O

puesto por Hick, o el "Misterio" pro- puesto por Samartha como el objetivo de las religiones, se hace progresivamen- te vago, incapaz de especificar una for- ma de vida y las habilidades requeridas para relacionarse con "ello" - o para es- pecificar formas de vida y habilidades que entorpezcan la relación (o cualquier cosa) con "ello". A este respecto, tales teologías pluralistas "modifican, más que realmente abarcan, las particulari- dades existentes de la afirmación reli- giosa". Lo que se ha impuesto al paisaje irremediablemente diverso, es una valo- ración religiosa de que el "Misterio" subyace detrás y más allá del Nirvana,

Dios o Brahaman

pone como una "interpretación" de lo que las comunidades religiosas son, constituye, lógicamente hablando, una propuesta religiosa independiente". Este enfoque es por tanto incapaz de abordar la posibilidad de conflictos rea- les y ni siquiera las contradicciones, y lo que es más importante, de mostrar a las comunidades como se presentan a sí mismas. DiNoia sugiere que lo que se necesita es una propuesta más pluralis- ta, que de cuenta de modo apropiado de

Así, lo que se pro-

la unicidad y particularidad del cristia- nismo, así como de otras religiones. Lesslie Newbigin sugiere una tesis interesante. Afirma que la emergencia de la postura pluralista es también un indicador de una crisis en la cultura. Esboza las raíces intelectuales socio- históricas de algunos de los pluralistas, haciendo notar la fuerte orientación se- cular que subyace a sus presupuestos. Esto se sitúa en el contexto de "La era de la Razón", en la que la religión fué paulatinamente relegada a la esfera de la opción privada, y se convirtió así en una cuestión de preferencia. El arbitro públicamente reconocido de las deci- siones fue la razón, y la religión fue só- lo tolerable dentro de los límites de la razón. Sin embargo, tras el periodo mo- derno con dos guerras mundiales, la confianza en la razón se vino abajo dan- do lugar a un vacío, a una crisis cultural. Newbigin tiene la confianza de que Cristo es capaz de proporcionar la orientación correcta en esta situación de crisis. Considera la postura pluralista como una simple capitulación ante la crisis. Para demostrarlo, selecciona y critica cuidadosamente una gama de presupuestos epistemológicos presente

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en algunos de los autores del The Myth of Christian Uniqueness. El motivo de su crítica a Kaufman, Hick y Gilkey es que, epistemológica- mente, siguen el giro kantiano en el que el sujeto de conocimiento se convierte en el único foco de atención, oscure- ciendo y, finalmente, eliminando el ob- jeto de conocimiento, en este caso, Dios. Así, tanto las cuestiones de verdad co- mo el criterio por el que la verdad y la realidad son reveladas, son obviados. También realiza un interesante comen- tario sobre la vuelta a la praxis, defendi- da por muchos de los autores de The Myth of Christian Uniqueness. Este én- fasis es un intento de proporcionar "re- fugio a un relativismo desorientado", pero sucumbe ante el problema de la justificación de las acciones. Newbigin en lugar de esto quiere situar en el cora- zón de cada acción al crucificado, de quien procede una drástica relativiza- ción cristiana, cuestionando (con Barth) cualquier pretensión de encarnar toda la verdad de Dios en un sistema intelec- tual o de dar cuerpo a la perfecta justi- cia de Dios en un orden político.

El intento de Newbigin de luchar contra la dificultad epistemológica, in-

dica que los problemas de la teología de las religiones descansan en problemas básicos que tienen que ver con la for- mulación de teologías sistemáticas y fundamentales. También muestra sobre qué bases tan estrechas y problemáticas algunos de los escritores del mito lan- zan sus críticas. Muchas de sus cuestio- nes epistemológicas son compartidas por Jürgen Moltmann.

Jürgen Moltmann trata dos cuestio- nes que surgen de The Myth of Chris- tian Uniqueness. La primera es si el diá- logo es la única relación razonable y po - sible entre las religiones hoy. La segun- da es si la ideología del pluralismo es una base razonable para el diálogo. A ambas cuestiones responde de modo negativo. Primero muestra histórica- mente las muchas posibilidades de rela- ción interreligiosa y la pluralidad de modos de diálogo. Critica especialmen- te el giro subjetivista del mundo moder- no, que privatiza la religión y ve el com- promiso con ella como cuestión de pre- ferencia. Citando a Herbert Marcuse, Moltmann señala la "tolerancia represi- va" de esta actitud que "es tolerante en cuanto que permite todo como una po- sibilidad subjetiva, pero represiva res-

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PROLOG O

pecto a la realidad objetiva de las reli- giones". Como Newbigin, Moltmann destaca la ironía de que esta forma de pluralismo "actúa curiosamente con la misma pretensión de totalidad que la re- ligión cristiana en el imperio cristiano". Está claro que no hay lugar para el diá- logo en esta forma de pluralismo.

Moltmann pasa entonces a basarse en su propia experiencia de diálogo en la arena cristiano-marxista, afirmando que en su experiencia "uno no pierde su propia identidad en el diálogo, sino que, más bien, consigue una comprensión más profunda de la misma". Del mismo modo, uno "ya no se ve a sí mismo con la ilusoria imagen de sus propios ojos, sino que aprende a verse con los ojos críticos de los demás". Más importante aún, destaca que la "teoría metadialógi- ca" más que tratar los asuntos espino- sos, los evade. Concluye esta sección sugiriendo que el diálogo es vital y au- téntico cuando hay una situación co- mún de amenaza de la vida. Esta sec- ción personal es importante al destacar algunos de los terrenos comunes com- partidos por las religiones y las no-reli- giones, esto es, las amenazas nucleares y ambientales. En la tercera y última par-

te de su trabajo, Moltmann identifica dos clases principales de pluralismo en The Myth of Christian Uniqueness. La primera es la "conocida postura liberal de la relativización histórico-crítica de todas las religiones y todas las pre- tensiones de verdad". La segunda, suge- rida en los escritos de Knitter, es la de una ontología pluralista con "el univer- so pluriforme y el divino misterio poli- teísta". La primera ya ha sido vista co- mo problemática, y la segunda, dice Moltmann, establece los asuntos a tra- tar de un modo inaceptable para la ma- yoría de los participantes en el diálogo religioso. Moltmann termina con un apasionado alegato defendiendo que las condiciones para el diálogo (esto es, una amenaza global para la humanidad) es- tán presentes, y que la pretensión de los cristianos de la unicidad de Cristo debe estar en primer plano en los encuentros interreligiosos. Paul Griffiths defiende la unicidad de la doctrina cristiana contra lo que él ve como el enfoque casi totalmente fun- cioanalista de pluralistas como John Hick. Presenta su argumento en tres partes. En primer lugar, muestra cómo Hick, como típico pluralista, ve las doc-

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trinas como funcionales, y sólo en rela- ción a su compatibilidad con su hipó- tesis pluralista. La maniobra de Hick convierte a la mayoría de las doctrinas en "salvíficamente irrelevantes" y vací- as de contenido congnitivo, un resulta-

do que lleva a una "visión irremediable- mente empobrecida de la doctrina reli- giosa". Tal enfoque, también termina, como consecuencia, en que "ciertas doctrinas clave de comunidades religio- sas importantes son claramente falsas"

y lo hace "sin considerarla en sus pro-

pios términos, sin discutir sus méritos cognitivos o la respetabilidad epistémi- ca de aquellos que las profesan".

En su segunda sección Griffiths ex- pone lo que él considera que son las

cinco dimensiones más importantes de

la doctrina religiosa, ilustrando sus tesis

tanto con ejemplos budistas como cris-

tianos. Reconoce su deuda con el traba-

jo de William Christian y en menor me-

dida con el de George Lindbeck. Las doctrinas religiosas funcionan como re- glas que gobiernan la vida de las comu- nidades que las profesan. También ex- cluyen lo que es inaceptable para la co- munidad, rechazan la herejía y así defi- nen, conceptual y prácticamente, los lí-

mites de la comunidad. Dan forma a y son conformadas por las experiencias espirituales de las comunidades que las profesan. Las doctrinas religiosas tam- bién funcionan como instrumentos pa- ra la formación de miembros de las co- munidades religiosas, de modo que la doctrina es integrante de la evangeliza- ción y la catequesis. Por último, las doctrinas son vistas como afirmaciones sobre la naturaleza del ser humano y el mundo en el que vive, además de hacer recomendaciones sobre qué tipo de ac- ciones son deseables.

Griffiths termina sugiriendo que cualquier consideración que se haga de la relación entre religiones que anule es- tas dimensiones, no hace justicia a la in- tegridad de las religiones y el pluralis- mo fracasa en estos criterios. Abando- nar este punto de vista de la unicidad de la doctrina (cristiana o budista) requeri- ría una crítica mucho más sustancial que la de un bien intencionado pragma- tismo, que sustituye un tipo de imperia- lismo por otro. El valor del ensayo de Griffiths está en la clarificación de la naturaleza de la doctrina, tanto en el budismo como en el cristianismo, y en mostrar cómo las doctrinas deben ser

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PROLOG O

tomadas mucho más en serio por aque- llos que se ocupan de la relación entre las religiones. Sus inquietudes se en- cuentran recogidas también en muchos de los otros ensayos, especialmente en los de DiNoia y Cobb.

El ensayo de John Milbank contiene una dura crítica del giro hacia un punto de encuentro ético y político propuesto por algunos pluralistas (denominado el "puente ético-práctico" en The Myth of Christian Uniqueness). Lo hace en tres partes. En primer lugar identifica cua- tro supuestos cuestionables que subya- cen a la mayoría de los ensayos pluralis- tas. Tienen que ver con la idea de que la religión es una categoría genuina, que el diálogo proporciona un modo privile- giado de acceso a la verdad, que la uni- cidad es, en último término, cuestión de adhesión cultural, y que el imperialismo es la arrogancia de unlversalizar lo lo- cal. Todos estos supuestos conspiran para sugerir, después de la Ilustración, que las razones éticas y prácticas son las normas universales más apropiadas. Milbank sospecha profundamente de esta pretensión y se dispone a contes- tarla. Afirma que este énfasis en la justi- cia y la liberación, que es aparentemente

compartido de modo universal, "es una presentación hasta cierto punto ideoló- gica de esta circunstancia de la moder- nidad" y también "lleva a los autores a desvirtuar, e incluso a negar, el hecho obvio de que las religiones han variado

a través de la práctica política y social

tanto como todo lo demás". El aparen- te consenso sobre la justicia y la libera- ción es admitido entre la intelectualidad

liberal occidental. Puede que tengamos que volvernos a "una atenta lectura de textos 'muertos' anteriores a la intru- sión occidental" pertenecientes a las religiones orientales, para recobrar las diferencias a menudo ocultas en este acuerdo aparente.

En su tercera sección, Milbank afir- ma que las buenas causas del "socialis- mo, feminismo, antiracismo y ecología" son reprimidas y confinadas al ser liga- das al pruralismo "porque el discurso

del pluralismo ejerce un arrastre retóri- co en una dirección 'liberal', que asume

la propiedad de la nación-estado y la

economía capitalista de inspiración oc- cidental". A este respecto, el ensayo de Milbank tiene mucho en común con el de Kenneth Surin. Sin embargo. Milbank, en su cuarta y última parte.

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hace la atrevida afirmación de que las metas de justicia, paz y reconciliación "sólo pueden, de hecho, ser una postu- ra cristiana (o posiblemente judía)". Aquí, su argumento se dirige contra el ensayo de Panikkar y también trata im- plícitamente alguno de los temas que Surin propone. También se basa en una controvertida pero interesante lectura del hinduísmo. El análisis de Milbank cuestiona seriamente muchos de los su- puestos de tipo liberacionista dentro de ciertos pluralistas, a la vez que muestra un profundo interés en los de justicia, paz y reconciliación.

El ensayo de Kenneth Surin reta los términos en que ha tenido lugar el de- bate con otras religiones. Sugiere un re- planteamiento radical de la agenda de una teología de las religiones, poniendo

en cuestión, no sólo el pluralismo de es-

critores como Hick y Cantwell Smith, sino también las categorías tradiciona- les de inclusivismo y exclusivismo pro- puestas por teólogos como Karl Rahner

y Hendrik Kraemer respectivamente.

Surin afirma que todas estas posturas son profundamente problemáticas, en

su supuesto de que las relaciones entre

las religiones son cuestión de conseguir

buenas "teorías y doctrinas". Además, la imposición de identidad en teologías pluralstas como las de Hick y Smith, y también de modo diferente en el inclu- sivismo de Rahner, demuestra la natu- raleza ideológica de tales teologías. Estos enfoques se consideran inadecua- dos en su falta de atención a las "com- plejidades y laberintos de las configura- ciones políticas y culturales que cir- cunscriben" tales teologizaciones. El enfoque de la "buena teología" inevita- blemente ignora estos factores.

Surin propone constructivamente un modelo de discurso alternativo, que tie- ne en cuenta precisamente los factores marginados sistemáticamente por los modelos de discurso dominantes impli- cados en las categorías de pluralismo, inclusivismo y exclusivismo. Recurre al análisis lingüístico y cultural de V. N . Voloshinov para mostrar los nuevos puntos de interés que surgen de este en- foque alternativo, como la contextuali- zación de significado y la inevitable re- lación dialógica comprendida en todo discurso que se pronuncia. Desde esta perspectiva histórica y política, Surin puede destacar la disonancia que existe entre las religiones, que está oscurecida

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PRÓLOG O

en las teologías de las religiones. En la parte final de su ensayo, Surin busca descubrir la genealogía de los modelos dominantes y sugiere que sería más provechoso emplear el tiempo en estu- diar "a modo de una 'genealogía' tipo Foucault, las fuerzas históricas y políti- cas" que dieron lugar a estos modelos y mostrar, como él ha empezado a hacer, porqué los modelos dominantes no sólo son inadecuados para esta tarea, sino que de hecho ocultan las auténticas tareas. El ensayo de Surin pide un cambio radical de paradigma que cuestiona mu- chos de los ensayos de esta colección, y también de los de The Myth of Chris- tian Uniqueness. Que este ensayo sea el

último, es testimonio de que la última palabra ciertamente no se ha dicho aún en el debate sobre el cristianismo y las religiones del mundo. Que este ensayo sea incluido en esta colección, testimo- nia también la pluralidad genuina de op- ciones que hay en el debate. Un objetivo de este libro es ayudar a mostrar que el Rubicón es un río más profundo y en- gañoso de lo que en un principio pare- cía. También hemos querido indicar que hay muchas otras maneras creativas, imaginativas y socialmente sensibles en que la teología cristiana puede proceder en su diálogo con las religiones del mun- do. Dejamos a juicio del lector valorar si estos objetivos se han cumplido.

Gavin D'Costa (Editor)

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LA TRINIDAD

PRIMERA

PARTE

Y EL PLURALISMO

RELIGIOSO

TRINIDAD Y

Rowan

PLURALISMO

WWWams

"El misterio de la Trinidad es el fun- damento último del pluralismo" 1 . El ensayo de Raimundo Panikkar sobre "El Jordán, el Tiber y el Ganges" es esencialmente un estudio de teología trinitaria, el tipo de teología trinitaria elaborado en su destacado libro sobre The Trinity and the Religious Expe- rience ofMan; como tal representa una variedad de pluralismo religioso bas- tante diferente del que se muestra en el resto del libro en el que el ensayo apa- rece. Para Panikkar, la estructura trini- taria es la de una fuente inagotable y siempre generadora, de la que surgen forma y determinación, el "ser" en el sentido de lo que puede ser concreta- mente percibido; esa forma nunca se acaba, no está limitada por tal o cual re- alización específica, sino que está cons-

tantemente siendo realizada en el flujo de la vida activa, que igualmente florece de la fuente de todo. Entre forma, "lo- gos", y vida "espíritu", hay una interac- ción incesante. La fuente de todo no se acaba y no puede agotarse simplemente en producir forma y estructura; tam- bién produce eso que disuelve y re-for- ma todas las estructuras en un movi- miento infinito e indeterminado, de modo que la propia forma no es abso- lutizada sino que siempre vuelve a la realidad original de la fuente.

Este es un resumen muy poco ade- cuado del libro de Panikkar, una de las mejores y menos leídas meditaciones sobre la Trinidad de nuestro siglo. Afir- ma que Dios, como fundamento de la realidad como tal y de la historia, no puede ser pensado más que en esos tér-

I. Raimundo Panikkar, "The Jordán, the Tiber and

the Ganges; Three Kairological Moments of Christic

Self-Conciousness" en Hick-Knitter, pp. 89-1 16, esp. I 10.

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minos. Está el Dios de quien no se pue- de decir nada en absoluto, excepto que es aquello de cuya naturaleza comienza el proceso de toda la realidad. Está el Dios que, como fundamento de las rela- ciones ordenadas del mundo, es el fun- damento de toda inteligibilidad. Entre estos términos, hay una relación en la que sólo podemos pensar de modo me- tafórico como comparable al autocono- cimiento —porque no hay diferencia sustantiva entre fuente y forma, no son dos cosas, sino dos momentos de un mismo acto 2 . Y está el Dios que anima un mundo de relaciones cambiantes-or- denadas en un movimiento caleidoscó- pico, por el que constantemente cam- bian y se ajustan en el marco continuo de algún tipo de armonía. Dios como contexto del mundo que experimenta- mos requiere esta estructura, y, afirma Panikkar, esto se hace aún más claro si intentamos comprender el modelo de la experiencia religiosa. Si queremos evitar la conclusión de que estos modelos son simplemente inconexos, o que deberían

reducirse simplemente a una única for- ma subyacente a sus diferencias, o que sólo una rama es válida o auténtica, ne- cesitamos que Dios los fundamente en su pluralidad y demuestre así su unidad y diversidad. La Trinidad entonces apa- rece como un modelo global que da sentido a la espiritualidad humana. Sólo esta doctrina "pluralista" de Dios pue- de permitir la validez de encontrar a Dios como el fundamento esencial e in- descriptible de todo, como interlocutor en el diálogo personal, y como la ener- gía de lo más profundo de la propia in- dividualidad - y sólo esta doctrina pue- de presentar estos elementos unidos en- tre sí, necesitándose mutuamente para tener sentido. Sobre esta base es sobre la que avan- za Panikkar en su trabajo más reciente. Es particularmente importante la rela- ción entre el segundo y el tercer térmi- no del modelo Trinitario: "Siendo así

no El Espíritu es libertad, la libertad del Ser de ser lo que es. Y esto es, a priori

necesita ser reducido a

conciencia

2. Raimundo Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-Mystery (Londres-NY, I973),pp. 47-48.Vale la pena compararlo con la discusión de los diferentes roles del Verbo y el Espíritu sugeridos en la teología del escritor ortodoxo ruso Vladimir Lossky.VerVIadimir Lossky, The Mysttcal Theology ofthe Eastern Church (Londres, 1957), cap. 7 y 8.

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digamos, imprevisible por el Logos. El Logos acompaña al Ser; no lo precede;

no predice lo que el Ser es. Sólo dice lo que el Ser es. Pero el ser del Ser es li-

palabras, es-

tructura inteligible, no es algo que con- tenga o sobrepase la vida concreta; la realidad de la existencia no se define por la comprensión que se puede dominar captando estructuras. El Logos está ahí por la vida, no al contrario 4 . Y si el Logos no agota el ser, una teoría de la religión unificada no va a ser posible; no pueden defenderse ni el tradicional exclusivismo cristiano ni la variedad normal de pluralismo liberal. La plura- lidad actual de la vida religiosa puede comprenderse mediante ciertos temas o imágenes unificadoras, pero no consti- tuyen teorías de la esencia de la religión o definiciones de una única forma inte- ligible a la que aspiren todas las religio- nes históricas sin saberlo.

Afirmar la pluralidad de las religio- nes del modo que lo hace Panikkar es, en realidad, lo opuesto a ser relativista y mantener que todas las posturas religio-

bre" 3 . El Logos, en otras

PLURALISM O

sas están tan condicionadas por su con- texto que son igualmente válidas e invá-

lidas. Eso sería posicionarse fuera de to- do punto de vista histórico y tradición real, y Panikkar, en efecto, niega que es- to pueda hacerse. Él mismo está total- mente comprometido con ciertas creen- cias sobre el modo como la realidad es

- o sea,

tología. Y el corazón de esta ontología podría resumirse diciendo que las dife-

rencias importan. La variedad de las for- mas del mundo como la experimenta la mente humana no oculta una absoluta unidad para la que la diferencia percep- tible sea completamente irrelevante. Si hay una estructura unificante, no existe

y no puede verse independientemente

está comprometido con una on-

de movimiento real y el desarrollo de la diferenciación, la historia de las formas de vida desarrollándose y cambiando. En términos humanos, esto es decir

que, desde el punt o de vista de la histo- ria, no podemos articular en una teoría

el significado o estructura de la historia. De ahí la petición de Panikkar de

una reflexión que sea "concreta y uni-

3. Panikkar, "The Jordán the Tiber, and the Ganges", pp. 109-1 10.

4. Ibid.p. 103.

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versal" más que "particular y general" 5 . Cada realidad concreta, en cierto modo, representa la totalidad y es indispensa- ble que represente la totalidad de esta manera, y no de otra; lo universal es el campo total de la realidad concreta, en la medida en que se centra en un único punto que no puede ser abstraído o re- presentado. En contraste, el tipo de pensamiento representado por lo "par- ticular" y "general" recurre, por una parte, a fenómenos aislados y por otra,

a estructuras reducidas, abstractas.

Parafraseando a Panikkar, podríamos decir que una realidad concreta es una forma que toma un proceso universal

de realidad, acción, o energía, una for-

ma lo suficientemente estable para edi- ficar esa resonancia que llamamos reco- nocimiento y conocimiento, una forma cuyo carácter específico no puede, sin embargo, ser reducido a un patrón últi- mo y cerrado que podemos registrar y archivar, dado que es lo que es, sólo en virtud de la totalidad, aún en movi- miento, y por tanto no cognoscible, flu-

jo de una interacción universal. N o po- demos señalar todas las relaciones en que ésta se basa, y por tanto, aunque podemos responder fielmente o con ve- racidad, también podemos ser sorpren- didos por ella y equivocarnos. El pensa- miento y la cosa son momentos de un proceso, pero hay una tensión necesaria entre ellos si realmente queremos ser veraces; esto es, ver cada momento con- creto engarzado en un esquema global que llega a este punto particular de complejidad aquí 6 . La situación o reali- dad individual es como un único acorde sacado de una sinfonía: se le puede con- siderar en sí mismo, pero sólo con re- sultados bastante aburridos, dado que lo que es ahí y entonces está determina- do por la sinfonía. Lo que es, es la sin- fonía en esta coyuntura.

Por tanto, no hay perspectiva fuera de la pluralidad, pero tampoco hay legi- timidad en quedarse con una pluralidad desorganizada. En y desde nuestra si- tuación concreta debemos luchar por entender, por ver, el movimiento del

5. Ibid. p. 107. 6. Comparar el punto de vista propuesto en el destacable trabajo del físico David Bohm, Wholeness and the Implícate Order (Londres, 1980) esp. cap. 3. Este trabajo proporciona un tipo diferente de apunta- lamiento teórico para la clase de explicación que Panikkar quiere dar de un universo relacional.

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cual nuestra situación es un momento. Esto no significa abandonar nuestra si- tuación, sino mirar penetrantemente a su historia, definir relaciones, ver si po- demos vislumbrar una imagen más am- plia. Panikkar afirma que el lenguaje y la percepción cristianas -vistos desde la postura específicamente cristiana- per- ciben la unidad de las cosas en términos de "visión crística universal" 7 o del "he- cho crístico" 8 . Los diferentes fenóme- nos y perspectivas de la historia cristia- na giran todos en torno a esto: los Cristianos, por variadas razones histó- ricas, entienden su vocación como fe, compromiso y conversión a lo que el acontecimiento -Jesús concretamente representa; o pueden ver su llamada co- mo creencia, compromiso con una insti- tución y su cosmología mítica; o pueden relacionarse con la confianza en el futu- ro humano general como capaz de des- plegar lo que se muestra en Cristo, con- fianza en que "el cristianismo simple- mente encarna las tradiciones primor- diales y originales de la humanidad" 9 .

Este tercer tipo de comprensión cristia- na, que Panikkar denomina "Cristiani- dad", como opuesto a Cristianismo o Cristiandad, es en el que estamos desti- nados a trabajar en nuestras circunstan- cias presentes, cuando se ha forzado so- bre nosotros una particular conciencia global; esta no niega completamente las otras dos dimensiones. Lo que significa, más bien, es que ser cristiano ahora va a ser más una cuestión de vivir un testi- monio distintivo de la posibilidad de la comunidad humana, que de "preocupa- ción por la propia identidad" a nivel público y corporativo' 0 . El cristiano no se pregunta cómo sabe que la religión cristiana es exclusiva y universalmente verdadera; simplemente trabaja sobre la base de la visión "crística" para el bien humano, comprometiéndose con cre- yentes de otras tradiciones sin inquietud ni proselitismo, ni una actitud defensi- va, sin reclamar una perspectiva "exclu- sivista" que invalide a otras, ni una ab- sorción "inclusivista" de otras perspec- tivas en la suya propia; ni siquiera una

7. Panikkar, "The Jordán, theTiber.and the Ganges", p.92.

8. Ibid. pp. 97-98.

9. Ibid. p. 102.

10.Ibid.

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metateoría "pluralista", situando a to- das las tradiciones en un único mapa y relativizando sus vidas concretas. Panikkar es claramente un aliado in- cómodo para el pluralismo más común. N o le interesa la esencia de la religión como algo que pudiera, en principio, ser localizado y aislado, ni tampoco se con- forma con una mutua tolerancia amisto- sa. El modelo que propone, sin embar- go, es difícil de captar y parece, a prime- ra vista, dudosamente coherente. Creo que posee, de hecho, una consistencia y plausibilidad reales, pero necesita algu- nas clarificaciones específicas precisa- mente en el área de su orientación Trinitaria fundamental. Y en la medida en que la comprensión que Panikkar tiene de la Trinidad actúa como un fre- no a ciertos tipos de teorías ambiciosas, tiene mucho que decir a la empresa de la propia teología sistemática.

Panikkar deja claro, aquí y en otros sitios, que la preocupación cristiana por la historia es, en su opinión, un tema muy ambiguo. Una teología cristiana de la historia se ha aliado con demasia- da frecuencia en siglos recientes con una doctrina occidental del progreso li- neal, que ha funcionado como enemiga

de culturas nativas y cosmovisiones no occidentales. De hecho, el interés ame- ricano actual por la noción de "final de la historia", -el triunfo del capitalismo de consumo como la última fuerza de- terminante en el destino de las comuni- dades nacionales-simplemente refleja la culminación de un tipo particular de pensamiento histórico: hay sólo una historia humana decisiva y nada más que una, la historia de los mercados de Europa y del Atlántico Norte. Y es fá- cil reconocer aquí una versión secular de la historia de la salvación, la idea de un hilo unificador a través del tiempo, que lleva a un momento de significado decisivo y de presencia real. Al criticar un esquema religioso dominado por la historia, Panikkar está criticando este modelo opresivo de entender el mundo, en nombre de un pluralismo cultural radical. Pero, dada la necesidad de tal crítica, ¿se puede todavía usar la cuestión his- tórica de otro modo? Comprender cualquier sistema religioso debería im- plicar entender como llegó a ser, el pro - ceso de su "producción". El tener algu- na noción sobre esto no nos proporcio- na una explicación completa de cómo

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opera el sistema, pero nos muestra có- mo las palabras adquieren su uso y sig- nificado. Panikkar se inclina en todos sus escrito a dar por supuesta la estruc- tura desarrollada de la teología Trini- taria, sin demasiadas consideraciones directas de cómo este esquema para ha- blar de Dios llegó de hecho a ser (la for- ma en que trata el tema en The Trinity and the Religious Experience of Man está muy marcada por formulaciones agustinianas y escoláticas, incompletas en cuanto a los orígenes). Quisiera su- gerir que un examen de esto podría po- tenciar la coherencia global del argu- mento de Panikkar y podría, de hecho, llenar de contenido su tercera categoría de existencia cristiana, Cristianidad, de un modo que la muestre no sólo como una contradicción de las otras dos. Esto implica preguntarse exactamente cómo la relación de logos y espíritu se explica en los acontecimientos de los orígenes cristianos.

El lenguaje de los primeros teólogos cristianos, Pablo y Juan sobre todo, asume que Cristo es una palabra que ha llegado a marcar la forma del futuro po- tencial de todos los seres humanos, a la vez que se mantiene como designación

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de una persona específica. El aconteci- miento de la vida, muerte y resurrec-

de Jesús no es (o no sólo) un mo-

delo externo a imitar. Lo importante es que ha creado un tipo diferente de co- munidad humana; profesar la fe en Jesús como Señor nos conecta, no sólo con Jesús sino entre nosotros, de un modo nuevo. Esta conexión supone, específicamente, construirnos unos a otros en la libertad y poder propios de un hijo de Dios, la libertad que actuaba de modo supremo y coherente en Jesús. Así, cada creyente va, a través de la me- diación de otros creyentes, creciendo hacia un "futuro informado en Cristo", en el sentido de que sus posibilidades se definen en referencia a Jesús. Podemos tener la misma libertad, la misma inti- midad directa con Dios, el mismo en- cargo de curar y restaurar. Debemos ser la presencia tangible de Cristo en la tie- rra -u n "cuerpo" que como otros cuer- pos es un sistema de movimiento coo- perativo entre subsistemas. Por tanto, las diferencias de dones, temperamen- tos y un sentido de las propias posibili- dades, son indispensables para el funcio- namiento de la comunidad como una; la totalidad de la presencia de Cristo es, en

ción

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la historia, el ensamblaje total de las his- torias cristianas. Esto no es más que parafrasear ICor 12. Lo importante para nuestros propó- sitos ahora es que la realidad social del cristianismo primero -al menos como lo idealiza Pablo- fue de un proceso co- laborativo total, encaminado a crear "análogos" de Jesús, personas cuyos es- quemas de vida pudieran ser entendidos como vinculados entre sí, porque todos están relacionados con el sentido de oración y el sentido de una misión de restauración y re-creación para el pue- blo de Dios, asociada a la historia de Jesús. El climax de esa historia -el "sa- crificio de la alianza" de la cruz y la re- construcción mediante la resurrección de los discípulos- sirve como base para la existencia de un nuevo pueblo de la alianza (un pueblo que existe por la promesa de Dios de ser su aliado), una nueva unidad en la que el proceso de creación compartida de personas libres, adultos hijos de Dios, pueda ir adelan- te. La acción creadora de Dios en todo esto sólo puede articularse en función de dos momentos irreductibles: el esta- blecimiento en la vida de Jesús de un punto de referencia unificante, y el con-

junto, necesariamente inacabado, de his- torias humanas ensambladas e informa- das en relación con Jesús. Esto significa que el significado concreto del logos en el mundo, el modelo decisiva y trans- formadoramente encarnado en Jesús, sólo podría ser visto a través de todo el proceso de la historia a que el evento Jesús da lugar, con toda su fluidez e im- predictibilidad. Hablar en este contexto de historia como teológicamente im- portante es, precisamente, no pensar en un movimiento unitario en la historia que pueda ser reducido a un esquema conceptual.

Así la relación entre Jesús y los cre- yentes cristianos es la base sobre la que se edifica una particular visión de la na- turaleza y de la acción de Dios. Ha y una única forma autoritativa de prospe- ridad humana, libertad ante Dios y res- puesta plena a Dios, el logos hecho car- ne en Jesús; hablamos de la existencia de Jesús como un acto divino del principio hasta el fin, porque se reconoce que tie- ne el potencial de unir a todo el mundo que conocemos en una nueva unidad e inteligibilidad. Este potencial se realiza de un modo que siempre es histórica- mente incompleto -d e mod o que la

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unidad y la inteligibilidad nunca pue- den ser medidas como un objeto único para una única mente. Sólo se puede es- perar en ello y trabajarlo, porque las vi- das son tocadas y cambian, entrando bajo la forma de la libertad de Jesús an- te Dios, y ese movimiento de cambio múltiple, la infinita variedad de imita- ciones de Cristo, es donde reconoce- mos la acción divina como espíritu -la misma acción divina que establece la forma del logos encarnado, pero ac- tuando ahora para realizar esa forma en una diversidad tan amplia como es la di- versidad de la propia raza humana. Por tanto, en términos teológicos, la histo- ria humana es la historia del descubri- miento de Jesucristo en las caras de to- dos los hombres y mujeres. La plenitud de Cristo siempre está por descubrir, nunca está ahí ya en un esquema con- ceptual que explica y predice todo; es la plenitud de Cristo lo que hay que des- cubrir, una unidad que mantiene unida esta única historia 11 .

Esto es, creo, lo que Panikkar asume implícitamente en su distinción entre

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logos y espíritu. La convicción de que

no necesita ser reducido a con-

ciencia" puede expresarse de modo me- nos abstracto al hablar de la impredeci- ble e interminable imitación de Jesús de Nazaret en las historias de los seres hu- manos. Es parte del genio considerable de Panikkar tomar el doble modelo lo- gos-espíritu así establecido y verlo co- mo una legitimación de la interacción creativa entre tradiciones de fe a las que quiere tener en cuenta. Mi intención hasta ahora ha sido simplemente desta-

car que esta relación logos-espíritu to- ma forma en un proceso histórico parti- cular y una práctica social; sin esta refe- rencia a la importancia de las diferencias materiales y temporales entre personas,

y el diferente enfoque histórico de los

sucesos de la historia de Jesús, el equili- brio unidad-pluralidad, tan crucial para Panikkar, estaría en peligro de venirse abajo. Podríamos tener una pluralidad que existiera sólo en la superficialidad

de las cosas, un conjunto de variaciones

arbitrarias e intrínsecamente insignifi- cantes sobre un único tema que perfec-

"Ser

11. Comparar con R. Williams, "The Unity of Chri istian Truth", New Blackfriars, vol. 70, n. 824 (1989), pp.

85-95.

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tamente podría ser bien afirmado sin cualquiera de ellos. Podríamos, por otra parte, tener una unidad que fuera pura- mente teórica, que existiera sólo a nivel de la conciencia sintetizadora. En rela- ción con el encuentro interreligioso, se- gún Panikkar lo entiende, podríamos tener bien una pretensión cristiana im- perialista de finalidad teorética, que pro - porcione un conjunto invariable de ex- plicaciones, situando cada fenómeno en un único mapa, o bien un pluralismo meramente tolerante, con diferentes tra- diciones que cooperan a la deriva sobre la base de una vaga convicción de que todas están, más o menos, en lo mismo. El ideal de Panikkar de un pluralismo genuinamente interactivo es resultado de una opción particular en lo que res- pecta a Dios, que excluye estas alterna- tivas.

Por tanto, el objetivo de cualquier momento específico de encuentro inte- rreligioso es, presumiblemente, encon- trar un modo de trabajar juntos por un modo de cooperación humana, reto mutuo y mutua educación, que no su- pone el triunfo de una teoría, institu- ción o cultura, sino que está de algún modo unificada en relación a esa forma

de libertad humana y madurez ante Dios que se concreta en Jesús. Para de- cirlo de modo ligeramente diferente, y quizás de forma más tradicional, el ob- jetivo cristiano al relacionarse con otras religiones, es la formación de hijos de Dios a semejanza de Cristo. Para Panikkar, esta formación puede ya estar oculta en otras tradiciones; si pregunta- mos entonces qué es lo importante del testimonio específicamente cristiano, la respuesta bien podría ser que la cristia- nidad explícita, para usar el término fa- vorito de Panikkar, es un catalizador para unir estos procesos de formación de un modo autoconsciente, crítico y activamente interesado en sostener la acción humana común. El testimonio del "hecho crístico" como una realidad integradora, propone al mundo de las religiones la posibilidad de un tipo de norma humana crítica que pueda usarse en la lucha contra lo que limita u opri- me a la humanidad.

Esto es poner en boca de Panikkar más de lo que él ha dicho. Pero creo que es un desarrollo necesario de sus ideas. El pluralismo de Panikkar no es ilimita- do (¿hay algún pluralismo que lo sea?). Supone resistencia a la homogenización

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de los seres humanos: resistencia cultu- ral, en otras palabras, y resistencia polí- tica, a las fuerzas de nuestro mundo que contribuyen a la reducción de las perso- nas y comunidades a unidades a gran escala, procesos determinados, resisten- cia al poder del mercado universal o del estado omnipotente' 2 . Tal resistencia, como hemos visto, está basada para los cristianos en una visión de la necesaria e irreductible reciprocidad entre logos y espíritu, y por tanto basada en un mo- delo de la relación entre Cristo y su Cuerpo. A causa de esta base específica, que es comprendida de este modo par- ticular e histórico, el cristiano argumen- tará naturalmente que esto saca a la luz lo que de otra forma no es reconocido o "tematizado" en otros contextos, (esto es, no formulado y explorado por dere- cho propio, no articulado como un ob- jetivo). El cara a cara cristiano con otras

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tradiciones trae así interrogantes ade- más de afirmaciones, interrogantes de- terminados por la convicción de que la categoría de la totalidad de Cristo es la que define el más amplio futuro para la humanidad; originadas también por la forma de su historia básica, que trata del conflicto entre Dios y el modo par- ticular de politización de fe corrupta de los religiosamente poderosos 13 . La igle- sia cristiana debería poner su lenguaje y su práctica bajo una profunda sospecha de las alianzas entre jerarquías en co- munidades religiosas y jerarquías en ad- ministraciones políticas absolutistas -Caifas y Pilato, y sus análogos mucho más recientes. Apenas hace falta decir que la iglesia ha descuidado esto de mo - do llamativo; con todo, al continuar ce- lebrando la resurrección de un conde- nado -algo que no aparece tan clara- mente en lo que dice Panikkar 14 - pre-

12. La alianza entre los intereses del mercado y el estado es una cuestión discutida por los "pluralistas" políticos; ver especialmente Paul Hirst,"Associational Socialism in a Pluralist State",Journal ofLaw and Soáety, vol. 15, n. I (1988) 139-150, esp. 140-141. 13. El reciente conocimiento del Nuevo Testamento ha enfatizado frecuentemente la significación en es- ta conexión del conflict o de Jesús con las autoridades del Templo de Jerusalén como representantes de la fusión del poder opresivo de la religión la política y el poder económico. 14. Ver, por ejemplo, el tratamiento algo superficial de las razones de la muerte de Jesús en Panikkar. The Trinity and tht Religious Expehence of Man, p. 20.

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serva al menos algún fundamento claro en el que esta sospecha pueda seguir en- raizándose.

Así que puede ser correcto decir, co- mo hace Panikkar 15 , que la cristianidad contemporáneo, que ha ido más allá tanto del cristianismo como de la cris- tiandad, se siente más cómoda con el descubrimiento de que las doctrinas que se suponen específicamente cristianas, "son bienes comunes de la humanidad

y que el cristianismo simplemente en-

carna las tradiciones primordiales y ori-

ginales de la humanidad"; pero si esto ha de ser más que un recurso sentimen- tal a la religión natural, más allá de las coacciones y corrupciones de la tradi- ción humana, debe implicar la capaci- dad de desafiar a versiones actuales, se- culares y religiosas, del "bien común de

la humanidad" en nombre de su propia

idea Trinitaria central e históricamente distintiva. Enfatizar aquí la historicidad es sólo para destacar que, incluso si el esquema trinitario puede mostrarse ca- paz de hacer frente y cimentar las más

penetrantes inquietudes de la espiritua- lidad humana, toma su significado con- creto de un particular proceso de aprendizaje en comunidad. El objetivo cristiano en el diálogo interreligioso es invitar al mundo de las religiones a en- contrar aquí, en la narrativa y la prácti- ca de Jesús y su comunidad, eso que an- cla y conecta sus esperanzas humanas -no necesariamente en la forma de "sa- tisfacer sus aspiraciones " o "perfeccio- nar sus más altos ideales", sino como algo que puede unificar todo un rango diverso de intentos de integridad huma- na sin negar, o "colonizar", su propia historia y expresión. Todo esto no es tan fácil de expresar teóricamente, aunque el trabajo de otros autores con conexiones en India y Sri Lanka ha pro- porcionado una buena cantidad de en- foques sobre cómo el proceso avanza de modo práctico. El difunto obispo Laksham Wickremesinghe, en un traba- jo del año 1978 16 , escribió sobre una "reciprocidad con otras religiones cen- trada en Cristo", en la que esa tradición

15. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the

16. Laksham Wickremesinghe, "Christianit y in a Contex t of Othe r Faiths", en Today's Church and Today's World (artículos preparatorios para la Conferencia de lambeth de 1978), Londres (1977), pp. 79-87, esp. 82-84.

Ganges", p. 102.

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cristiana actúa como un catalizador interpretativo, que extrae o subraya lo que hay en otras tradiciones que es aná- logo a su propio objetivo de trabajo común por el reino en el Cuerpo de Cristo.

Esto significa, por supuesto, que un budista en relación con otras tradicio- nes religiosas tendría objetivos compa- rables a ellas: él o ella querría proponer un modelo de unidad y cooperación centrado en la Via de Och o Senderos y buscaría puntos de analogía en el len- guaje de los interlocutores. El pluralis- mo de Panikkar implica que no puede haber un único objetivo para el diálogo interreligioso. Tan pronto como se co- mienza a dar expresión a un ideal así, estamos saliéndonos de la perspectiva de un participante real en el diálogo que, como tal, tiene un punto de vista específico. Si Panikkar lleva razón, aquellos implicados en el diálogo ten- drán objetivos apropiados a sus propias tradiciones como punto de partida. Más aún, será un aspecto de sus propias tra- diciones que valide la propia noción de diálogo o cooperación y determine la dirección en la que quiere que éste vaya. El diálogo interreligioso no es una dis-

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cusión sobre cómo alcanzar mejor un objetivo que está definido de modo in- dependiente, ni sobre cómo colaborar en una actividad evidentemente buena y constructiva. Ciertamente, el proceso de encuentro cambiará a los participan- tes: al verlas como análogas a un tema inicialmente "ajeno", cristianos y bu- distas por igual aprenderán algo de sus propias herencias, que de otro modo quedaría oculto. También se pueden co- nocer las patologías características del lenguaje y la práctica religiosa en tal en- cuentro, y así volver a nuestra tradición nativa con nuevos ojos críticos.

Pero, suponiendo que un participan- te en la conversación decida que su punto de partida particular es esencial- mente una variante simbólica de la pos- tura de otro interlocutor, o que ambas son variantes de algo más fundamental; el carácter del encuentro habría cambia- do, y las propias razones para seguir adelante con él serían radicalmente di- ferentes. Ya no se basarían en cualquie- ra que fuera el rasgo de la tradición na- tiva que había estimulado inicialmente el encuentro, sea cual fuera el rasgo que había justificado la esperanza de que las posturas de un extraño pudieran con-

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vertirse en familiares después de todo. En términos de Panikkar, el diálogo ya no descansaría en la convicción de que la propia realidad estuviera basada en una fuente absoluta que actúa tanto de logos como de espíritu; dejaría de ser pluralista en el sentido que Panikkar quiere dar a esa palabra, y, abstrayéndo- se a alguna estructura subyacente sepa- rable de la particularidad histórica, la imaginería y las prácticas de este grupo social, corre el riesgo precisamente del intelectualismo que Panikkar quiere evitar a toda costa.

Si Panikkar lleva razón al ver el cris- tianismo trinitario como el fundamento adecuado para un diálogo interreligioso que no sea ni vacío ni imperialista, las doctrinas del credo ortodoxo cristiano no son, como se suele suponer, obstácu- los insuperables para el diálogo; la en- carnación del logos no es la afirmación última de privilegio y exclusividad, sino el centro de esa red de relaciones (im- plícitas y explícitas) en la que va a ser creada una nueva humanidad. Esta red tiene su forma simbólica en la iglesia

17. Citado por Gavin D'Costa,"Karl's Rahner Anoi l.n. 2(1985), pp. 131-148, esp. p. 145.

cristiana, pero su vida no es idéntica a la realidad institucional de la iglesia. En palabras de Rahner, "el cristianismo co- mo tal no demanda un futuro concreto particular"" -aunque esta es una expre- sión desafortunadamente ambigua. El cristianismo como tal no impone un único proyecto institucional o un futu- ro en su encuentro con otras religiones, sino que su futuro concreto debe ser concebido en términos de humanidad cristificada, humanidad liberada de la sumisión esclava a un poder divino ex- traño y participante así en la actividad creadora de Dios. Se compromete en el diálogo para descubrirse a sí misma de modo más veraz, para proponer a otras tradiciones la pregunta que surge de su propia historia fundacional, y para pro- poner un enfoque para la esperanza y la

ir

más allá de eso, en lo que respecta a Panikkar. Como cristianos, no plantea- mos el objetivo de incluir a toda la raza humana en una única institución reli- giosa, ni pretendemos tener todas las ideas religiosas auténticas —"la totalidad

acción humana común. N o podemos

mous Christjan - a Reappraisal", Modern Theo/ogy, vol.

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de significado", tomando una frase usa- da con polémicos efectos por Jacques Pohier 18 . Y esto es un problema sólo si esperamos -como cristianos, como gen- te religiosa de otras tradiciones, como filósofos- ser capaces de aportar un programa y explicaciones teóricas para la unificación de los seres humanos. Si es posible tal unificación —como creen los cristianos entre otros- sólo se alcan- zará en la variedad e impredictibilidad del encuentro humano específico, y eso ahora sólo puede ser cuestión de espe- ranza; aunque sea una esperanza abriga- da por la convicción de que la historia de Jesús y de la iglesia, del logos y el es- píritu manifestado en el mundo, nos proporciona una visión veraz -no ex- haustiva, no exclusiva, pero sí veraz-, de cómo Dios es. Y el dinamismo prác- tico de esta veracidad es su ser funda- mento de un pluralismo esperanzado y creativo, su afirmación de la importan- cia irreductible de la historia, de la dife- rencia y la reciprocidad humana.

La postura de Panikkar es, a prime- ra vista, paradójica. Supone un claro compromiso con una visión distintiva

18.Ver Jacques Pohier, God: in Fragments (Londres I

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de lo que unifica la realidad, y una op- ción clara sobre la naturaleza de Dios, pero cuanto más profundizamos en esa visión, más podemos verla como base para un diálogo no exclusivo con otros puntos de vista. Panikkar llega muy le- jos para mostrar su pretensión de que ofrece algo distinto tanto al clásico "in- clusivismo" como al pluralismo liberal convencional, y creo que es casi el úni- co entre los autores de The Myth of Cbristian Uniqueness, que proporciona pistas para una auténtica teología del encuentro interreligioso. Las dos reser- vas en las que me gustaría entrar tienen que ver con la necesidad de no perder de vista el proceso específico de descu- brimiento por el que la Trinidad, el es- quema logos-espíritu es sacado a la luz, y con la responsabilidad crítica del tes- timonio cristiano (incluso en la forma estructurada de "Cristianidad") hacia las tradiciones con las que se encuentra. Doy por supuesto que tal responsabili- dad crítica debería ser mutua en cual- quier diálogo auténtico. Y la naturaleza paradójica de este enfoque puede ser más aparente que real. Si el objeto de

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diálogo es el descubrimiento de cómo el cristiano puede unirse de modo inteligi- ble y constructivo con el budista o el musulmán en la construcción de la co- munidad de los hijos de Dios, más que llegar a un acuerdo en las afirmaciones, a una meta-teoría religiosa, o (en el pe- or de los casos) a una única institución con una única jerarquía administrativa, no hay contradicción en un "pluralismo trinitario".

Y es quizás aquí donde Panikkar ha- ce su contribución más sustancial a la propia empresa. La teología trinitaria se convierte, no tanto en un intento de de- cir la última palabra sobre la naturaleza divina, como en una prohibición contra posibles consideraciones finales de la naturaleza y acción divina. Dado que la relación del espíritu al logos está aún siendo realizada en nuestra historia, no podemos, mientras dure la historia, de- cir con precisión todo lo que hay que decir sobre el logos. Lo que sabemos, si nos llamamos cristianos, es más que na- da un conjunto de negaciones. Sabemos que lo divino no es simplemente una penetrante fuente y fundamento, inca-

paz de ser imaginada, sino que sabemos que la forma histórica de Jesús, en el que vemos a la creación girando en su pivote, no agota lo divino. Sabemos que la unificación de todas las cosas en Cristo no es cuestión de un simple es- quema explicativo, sino de la variedad de las vidas humanas llevadas a la rela- ción creadora y salvífica con lo divino y entre sí. Sabemos que lo divino no es simplemente la incitación de la "inte- rioridad", la sensibilidad religiosa, en nosotros, sino que es requerida por la memoria crítica y la presencia de la identidad humana de Jesús. En cada punto, somos urgidos a salir de lo que parece una clara afirmación positiva y única.

Esto es magníficamente expresado por Nicholas Lash en su sugerencia de que la doctrina trinitaria es la gramática, la estructura, de la "escuela del discipu- lado"' 9 cristiano. Instruye sobre cómo Dios es conocido. Puede encontrársele como pura creatividad, el poder genera- tivo que hay en las cosas, pero esta per- cepción debe ser probada y en cierto modo rechazada por la conciencia de

19. Nicholas Lash,"Consider¡ng theTrinity" , Modern Theobgy, vol. 2, n. 3 (1986), pp. 183-196.

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desperdicio, crueldad y desorden en el contexto inmediato del universo. Sin embargo, esa negación es puesta en cuestión por la novedad creativa de Cristo, la Palabra pronunciada en me- dio de la crueldad y el desorden para reunir una comunidad que viva en la es- peranza compartida. Una vez más, sin embargo, hay que hacer frente a otra prueba: podemos fijar nuestra atención en la lograda forma de Cristo como al- go esencialmente del pasado y concebir nuestro compromiso de fe primaria- mente como lealtad a este pasado. Debemos ser enseñados a encontrar a Dios en la tensión presente entre tradi- ción y posibilidades imprevistas. Por tanto, la doctrina de la trinidad propor- ciona "un esquema de autocorrección para cada uno de los tres modos princi- pales de nuestra propensión a congelar la forma de relación en un objeto o des- cripción poseída de la naturaleza de Dios" 20 . Es más, este movimiento auto- correctivo interminable es fácilmente compatible con una visión de la misión

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cristiana que "marca una diferencia" 21 , que proporciona una parábola de cómo la historia humana puede ser vivida en oposición a lo que parecen ser las ten- dencias poderosas y vencedoras en la historia del mundo, de modo que al po- der y el éxito no se les permita seguir sin ser cuestionados. La idea trinitaria es, como mínimo, parte de aquello que evi- ta que el testimonio cristiano se convier- ta, finalmente y de modo irreversible, en la imagen especular del imperio monolí- tico del "mundo". El cristianismo ha si- do a menudo totalitario o casi totalitario en su historia, pero nunca se ha asenta- do en este modelo de un modo definiti- vo; sino que, dentro de su lenguaje fun- damental, permanece una fuerza obsti- nadamente móvil y cuestionante. Lash y Panikkar sugieren que el compromiso con el credo trinitario (y, quisiera añadir, una comprensión de có- mo ese credo llegó a ser afirmado) es condición previa para hacer lo que los cristianos deberían hacer, aportando lo que sólo ellos pueden aportar al mundo

20. Nícholas Lash, Easter ¡n Ordinary: Reflections on Human Experience and tfie Knowledge of God (Charlottesville.V.A.: Unicersity ofVirginia Press; Londres 1988), p. 271.

21. Ibid. p. 284.

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de las religiones y al mundo en general. Ser cristiano significa involucrarse en el compromiso de ser testigo de y trabajar por una comunidad humana total, por lo que ha sucedido a seres humanos es- pecíficos y a sus relaciones en conexión con el ministerio, cruz y resurrección de Jesús -esos hechos que han tenido lugar para que aceptemos la visión re- construida de Dios como fuente y logos y espíritu (icono, persona y misterio, en los términos que Panikkar emplea en The Trinity and the Religious Expe- rience of Man). Si ser cristiano significa actuar para lograr estos objetivos y por estas razones, es creer que la doctrina de la trinidad es verdadera, y lo es en una manera que transforma y cura al mundo. Esto no supone pedir una tota- lidad de la verdad sobre Dios o sobre el mundo, ni siquiera un monopolio de los medios de obtener la absolución di- vina o la gracia para los hombres y mu- jeres. El cristiano dice, "nuestra historia religiosa nos muestra que Dios es así:

un Dios que sólo puede ser conocido y testimoniado globalmente en una forma de vida humana, en la que logos y espí- ritu se mantienen en equilibrio entre sí.

Esta es la forma de ser humano por el que trabajamos, y del que la iglesia es signo y centro. Lo que finalmente será no es algo que nos dirá la teoría, sino al- go que sólo puede descubrirse en los círculos expansivos del encuentro con lo que no es la Iglesia". Esto no sólo po- sibilita sino que impulsa el diálogo, y, lo que es más significativo, el trabajo prác- tico; también reconoce la inevitabilidad del conflicto, incluso del juicio, cuando hay percepciones diferentes de la uni- dad humana en el trabajo. En Gran Bretaña hemos visto aparecer tales con- flictos por el tema de Salman Rushdie en el pasado año, un episodio que ha obligado a muchos cristianos y profa- nos a pensar mucho más seriamente so- bre los fundamentos positivos, y los lí- mites, del pluralismo en la sociedad. El interés trinitario de Panikkar y su cen- tralidad en la Cristianidad como la cate- goría más significativa en el contexto presente, permite una consideración auto-crítica completa del testimonio e incluso de la misión, y dar prioridad a la "socialidad redimida" como el corazón de esto (aunque su propia considera- ción de la Cristianidad no está de nin-

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guna manera libre del peligro de una "privatización de la identidad cristia- na" 22 y necesita, creo, una crítica mucho más severa que la que él ofrece del sta- tus privilegiado de la "experiencia pro- funda"). Al mostrar como un cierto ti- po de pluralismo práctico puede ser in-

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condicionalmente fiel al evangelio, y al advertirnos del ansia de la Gran Teoría religiosa, Panikkar hace un excepcional servicio al auténtico encuentro entre tradiciones en sus particularidades, de una forma que no se encuentra entre los relativistas programáticos.

22. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", p. 107. La expresión "socialidad redimida" se la de- bo a Daniel W. Hardy, "Created and Redeemed Sociality", en On Being the Church: Essays on the Christian Community, ed. Daniel W. Hardy y Colin F. Gunton (Edimburgo 1989), pp. 21-47.

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Y EL PLURALISMO

RELIGIOSO

Gavin

D'Costo

INTRODUCCIÓN

En este trabajo sostengo que las in- quietudes de los defensores pluralistas de El mito de la unicidad cristiana son más abordables mediante una doctrina apropiada de la Trinidad, que mediante las diferentes estrategias que éstos em- plean, en las que, ignoran, abandonan o infrautilizan esta doctrina cristiana tan fundamental 1 . Creo que en la doctrina de la Trinidad se encuentran los intere- ses de los tres puentes establecidos por los que cruzaron el Rubicon, pero su- giero una estrategia bastante diferente en respuesta a los problemas planteados. Podemos llamar a mi estrategia inclusi- vista. Este enfoque permite un genuino reconocimiento de la pluralidad religio-

sa y facilita los criterios teológicos apro- piados para dar sentido a tanta diversi- dad. De hecho, sugiero que en el cora- zón de una doctrina trinitaria de Dios, la multiplicidad de religiones adquieren una especial significación teológica que no puede ser ignorada por los cristianos que adoran a un Dios Trinitario.

Los pluralistas presentan tres facto- res que sugieren un replanteamiento de los acercamientos cristianos tradiciona- les a otras religiones: relatividad, miste- rio y justicia. Tomar estos puntos pre- tendidamente en serio, nos lleva a una teología de las religiones pluralista que afirma en general la paridad de todas las revelaciones. Yo quiero plantear que es- to no es así. Los tres grupos de proble-

I. Sólo tres autores tratan de manera explícita el tema de la Trinidad: Hick, que parece sugerir un acer- camiento unitario (pp. 32ss.); Samartha, que niega la importancia ontológica de la doctrina (pg. 76); y Pannikar, que lo usa para respaldar una pluralidad radical, bastante diferente del tipo de pluralismo de- fendido por la mayoría de los autores.

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mas pueden ser vistos de modo diferen- te desde una perspectiva trinitaria. La

cuestión de la reconciliación del parti- cular histórico con el universal, la cues- tión de la relatividad, es iluminada por

la acción universal de Dios, basada en la

particularidad de la revelación de Dios en Cristo. El cristianismo no puede, por tanto, pretender que su propia revela- ción particular sea la única importante,

más bien, si la particularidad de Cristo revela a Dios, esto debe estar sujeto a la normatividad (no exclusividad) de su propia revelación particular, mante- niendo de ese modo sus pretensiones universales. Un reconocimiento de la acción universal de Dios no puede tener lugar sin una Cristología normativa. En segundo lugar, la cuestión del misterio de Dios y de su trascendencia sobre cualquier articulación particular es ilu- minada por la noción del Espíritu Santo, que constantemente profundiza

y ensancha la comprensión cristiana de

Dios, el misterio insondable. Por tanto, los cristianos, para estar abiertos total- mente a Dios, deben estar abiertos a la acción del Espíritu en el mundo, de una manera que no puede ser especificada a priori. Por último, la cuestión de la pro-

moción de la justicia, el reino de Dios, no puede obviar las reflexiones teológi- cas que dan base a tal enfoque. Así, cualquier teología de la liberación de las religiones requiere un Trinitarianismo Cristocéntrico que justifique este enfo- que en los posibles puntos nuevos de encuentro entre las religiones. En lo que sigue, intentaré demostrar y justificar estas opiniones. No adoptaré, sin em- bargo, los puntos a tratar establecidos por los pluralistas, sino que mostraré como éstos se estudian desde este pun- to de partida absolutamente diferente. Creo que la doctrina trinitaria de Dios facilita una respuesta auténtica- mente cristiana a las religiones del mun- do porque toma totalmente en serio las particularidades de la historia. Esto es así porque la doctrina busca afirmar que Dios se ha revelado en las contingencias y particularidad del hombre Jesús. Pero la Trinidad también afirma, mediante las otras dos personas, que Dios se está revelando constantemente en la historia mediante el Espíritu Santo. El Espíritu, en esta actividad, se ocupa de profundi- zar y universalizar nuestra compren- sión de Dios en Cristo, proceso que no estará nunca completo hasta la parusía.

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CRISTO ,

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EL

El Padre, por tanto, nunca es total y ex- haustivamente conocido "cara a cara" hasta el final de los tiempos, en lo que algunos cristianos conocen como la vi- sión beatífica. Sin embargo, el Padre es conocido por mediación de Cristo y el Espíritu, y sólo en base a esta peculiari- dad somos capaces de afirmar la acción de la actividad redentora de Dios, dado que el Dios que redime es siempre y en todo lugar el Dios Trino revelado en Cristo 2 . En consecuencia, es a través de Cristo como encontramos al Dios Trinidad que se da a conocer como es:

como un absoluto misterio de miseri- cordia (Dios Padre 3 ), en el Verbo encar- nado (el Hijo) y en la íntima presencia santificante y profética de Dios (el Es- píritu). Tal Trinitarismo Cristocéntrico facilita la apertura a las religiones del mundo, dado que la actividad del Espí-

PLURALISM O

RELIGIOS O

ritu no puede quedar confinada al Cristianismo. Esto nos libra de las ten- dencias a priori de pluralismo y exclusi- vismo: los a prioris de la afirmación y la negación respectivamente. Este enfoque Trinitario requiere que los cristianos es- cuchen y aprendan realmente de las re- ligiones del mundo y, en este proceso, estén abiertos al juicio de Dios sobre la comunidad cristiana. Por supuesto, se plantean muchos problemas a una teología Trinitaria con- temporánea, y es imposible exponer una defensa completa de las observacio- nes que siguen. Lo más que puedo ha- cer es desarrollar una teología trinitaria tentativa en relación al tema que estoy tratando. Este procedimiento indica también mi convicción de que la teolo- gía cristiana contemporánea debe arti- cularse dentro del horizonte de sus pro-

2. Esto es contrario a la pretensión de Hick de que es "arbitrario y no realista" poner una "etiqueta cris- tian a a la salvación " en las religione s de l mund o (p.22) , porqu e ¿en base a qué otr a cosa puede un cris - tiano pretender saber que la salvación está teniendo lugar si no es mediante la gracia salvífica de Dios? Ruether relega este problema al del "chauvinismo religioso" sin justificar sus propias pretensiones chau-

vinistas de que "el Ser Divino

es el padre y madre de todas las personas sin discriminación" (p. 141).

3. Uso "Padre" no en sentido patriarcal, sino exclusivamente en relación a la filiación de Jesús - ver J.

Moltmann, TheTrinity and the

Kingdom ofGod (London SCM, I98l),pp . I62ss. (N.T: Hay traducción cas-

tellana de Manuel Olasagasti, La Trinidad y el Reino de Dios, Salamanca 1983). Sigue a Barth. Este uso es también en respuesta a los puntos válidos sobre el lenguaje de Dios realizados por Samartha, Ruether

y Suchocki en The Mith ofChristian Uniqueness.

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pias historias e Historia (que siempre ha sido una interacción con otras histo- rias e Historias) y las historias e Historias contemporáneas de las socie- dades dentro de las cuales se encuentra 4 . Uso la expresión "historias e Historia" para identificar las teologías, filosofías, mitologías, liturgias, rituales, prácticas, y toda la compleja estructura que con- forma a una persona religiosa. La iden- tidad de la persona religiosa es moldea- da por esta estructura narrativa a través de la cual, el mundo, el yo, la comuni- dad, y Dios (cualquiera que sea la forma que se de al Significado Ultimo), se construyen. A este respecto, en contra de lo que sugiere Wilfred Cantwell Smith, la fe de una persona no puede ser idealizada o materializada fuera de la realidad socio-histórica que le da for-

ma 5 . Resumiré mis ideas proponiendo cinco tesis a considerar.

TESIS PRIMERA: UNA CRISTOLOGÍA

TRINITARIA NOS PROTEGE DEL

EXCLUSIVISMO Y DEL PLURALISMO

RELACIONANDO DIALÉCTICAMENTE

LO UNIVERSAL Y LO PARTICULAR

La Trinidad nos libra tanto de un particularismo exclusivista (Cristomo- nismo) como de un universalismo plu- ralista (teocentrismo) al insistir en con- tra de una identificación exclusiva de Dios y Jesús, así como de una no-iden- tificación de Dios y Jesús 6 . Lindbeck, si- guiendo a Lonergan, indica correcta- mente que la interpretación de Atanasio de la consustancialidad, ejemplifica la regla "cualquier cosa que se diga del Padre, se dice del Hijo, excepto que el

4. John Henrry Newman, An Essay on the Development ofChritian Doctrine (London: Longmans.Green and Co. 1906) atestigua esta dialéctica a través de la historia Cristiana. Ver también R. Schreiter, Constructing Local Theologies (London: SCM, 1985) para un interesante estudio de las cuestiones her- menéuticas implicadas en este proceso.

5. Encuentro inútil el término de Cantwell Smith "tradiciones cumulativas" en contrarse con el término "fe". Sin referencia al objeto de la fe, la fe de Smith es heurísticamente impotente en relación a la cuestión de las pretensiones de verdad. Ver Cantwell Smith, The Meaning and End of Religión, 2' ed. (London: Sheldon, 1978). Para una crítica adicional, ver también Gavin D'Acosta, Theology and Religious Pluralism, pp.41 -42.

6. Identificaría a Hick, Kaufman, Samartha, Smith y Ruether como pluralistas teocéntricos. Para una ma- yor justificación y análisis al respecto, ver Gavin D'Acosta,"An examination of the Pluralist Paradigm in the Christian Theology of Religion's", Scottish Journal of Theology 39 (1968) 21 1-224.

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Hijo no es el Padre" 7 . Por tanto, aunque llegamos a conocer al Padre a través de Jesús, no podemos convertir a Jesús en un ídolo y afirmar que el Padre es cono-

exclusivamente 8 . Es a

través del Espíritu y del Hijo como Dios se revela. Por tanto, cualquier intento de limitar o monopolizar a Dios en función solamente del Hijo se convierte en un binatariarismo o unitariarismo, que no consigue dar cuenta de toda la riqueza de la auto-revelación de Dios.

En contra de un teocentrismo plura- lista, también hay que afirmar que "cualquier cosa que se diga del Padre se dice del Hijo". N o podemos, como cristianos, hablar del Padre sin la histo- ria de Jesús. N o se puede evocar al Padre mediante especulaciones o abs- tracciones, sino que éste se revela en las particularidades de la Historia, en la historia del Hijo, entendida e interpre- tada mediante la luz del Espíritu. Es atendiendo constantemente a las parti- cularidades de la historia de Jesús como

cido a través de él

llegamos a conocer quien es Dios, y es-

ta es la razón por la que la liturgia se si- túa en el corazón de la comunidad cris- tiana. N o podemos separar nuestra comprensión de Dios, de la historia de Jesús y disociar lo universal y particu- lar. Sin embargo, como veremos en bre- ve, la lectura y representación de la his- toria de Jesús es transformada y estimu- lada a la luz de las religiones del mundo. Tanto la distinción como la unidad, de Padre, Hijo y Espíritu quedan pre- servadas en la Trinidad, afirmando así adecuadamente que el misterio de Dios no es conocido de manera exhaustiva a través del Hijo. Jesús es llamado totus Deus, nunca totum Dei; totalmente Dios, pero nunca todo Dios. Es por tanto legítimo afirmar que Cristo es normativo, no exclusivo ni absoluto en la revelación de Dios. N o podemos ha- blar de Dios sin Jesús, pero eso que se dice nunca se agota completamente en la Historia, porque el Espíritu constan-

temente

y

de

maneras

sorprendentes

7. G. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religión ond Theology

Philadelph¡a:Westminster, 1984). G. Wainwright critica acertadamente las limitaciones innecesarias y no históricas de Lindbeck sobre el contenido sustantivo de este lenguaje, en "Ecumenical Dimensions of George Lindbeck's The Nature of Doctrine", Modern Theology 4 (1988) 121-133, esp. 125-126. 8 A este respecto, puedo estar de acuerdo con la aportación de Smith.pero sólo en este aspecto limitado.

in a Postliberai Age (London: SPCK;

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nos llama a un conocimiento más pro- fundo de Dios en Cristo. De esta mane- ra, la Trinidad ancla la auto-revelación de Dios en las particularidades de la Historia, principalmente enfocadas en Jesucristo, sin limitar a Dios a esta par- ticularidad mediante la universalidad del Espíritu. A esta universalidad es a la que voy a referirme ahora.

TESIS SEGUNDA:

PERMITE

CRISTO

ACTIVIDAD

LA

PNEUMATOLOGlA

DE

LA

QUE

LA

PARTICULARIDAD

CO N

DE DIOS

LA

EN

SEA RELACIONAD A

UNIVERSAL

HISTORIA

DE

LA

HUMANIDAD

La doctrina del Espíritu Santo nos permite relacionar teológicamente la particularidad del acontecimiento de Cristo con toda la historia de la huma- nidad. Se puede observar el testimonio bíblico de la acción creadora, profética, y salvífica de la Palabra y el Espíritu desde la Creación. El hecho de que este testimonio esté primariamente relacio- nado con la tradición Judeo-Cristiana,

no nos debe cerrar a la posible realidad de la actividad creadora, profética y sal- vífica de Dios en otros ámbitos. (Esto, sin embargo, no desmerece la relación teológica e histórica única del Cristia- nismo con el Judaismo). N o hay razo- nes teológicas de peso que sugieran que la actividad de Dios ha cesado, sino más bien, dado el designio salvífico univer- sal del Padre revelado en Cristo, pode- mos creer que la acción de Dios en la Historia continúa y, desde luego, no se limita históricamente al Cristianismo. El punto lógico sobre el que quiero lla- mar la atención es este: Toda la Historia, tanto pasada como futura, es potencialmente una particularidad por la que puede mediarse la auto-revela- ción de Dios. N o puede haber limita- ciones cronológicas ni geográficas a es- to: "El Espíritu sopla donde quiere". Eclesiológicamente esto se afirma en la condenación de las doctrinas jansenis- tas según la cual "fuera de la Iglesia no se otorga ninguna gracia" 9 .

9. DS l379.Antes de la condena de Clemente, ver PioV (DS 1025) e Inocencio XI (DS 1295). He cues- tionado la extendida interpretación errónea del extra ecdesiam nulla salus en "Extra Ecclesiam Nulla Salus - Revisited" en "Religious Pluralism and Unbelief: Studies Chtícal and Comparativa" ed. I. Hamnett (London/ New York: Routledge, 1990).

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Así, cuando y dondequiera que Dios se manifieste, de una forma a menudo no reconocida o malinterpretada por los cristianos, es el mismo Dios que se revela en Cristo. Los cristianos, por tanto, necesitan conocer con más pro- fundidad a Dios a partir de su auto-re- velación donde quiera que haya tenido lugar. El problema de entender e identi- ficar la "revelación" en una religión dis- tinta de la propia es, por supuesto, in- mensamente complejo. Lo importante es que este reconocimiento de la acción salvífica de Dios fuera de la Iglesia re- quiere que los no-cristianos tengan un espacio narrativo, dentro de la teología y la práctica cristianas, de manera que sus Historias e historias puedan ser es- cuchadas sin distorsiones. Nuestra atención a estas narrativas es, o debería ser, una apertura a Dios y al mismo tiempo, a nuestro prójimo. Nos ocupa- remos de la provisión de este espacio narrativo en las tesis cuarta y quinta. N o puedo estipular lo que los no-cris- tianos deben o no deben enseñar, aprender y compartir en cualquier en-

cuentro. Este tema es prerrogativa úni- ca del interlocutor no-cristiano.

TESIS TERCERA: UN TRINITARIANISMO

CRISTOCÉNTRICO REVELA LA

RELACIÓN DE AMOR COMO EL

MODO APROPIADO DE SER.

AS(, EL AMOR AL PRÓJIMO

(QUE INCLUYE HINDÚES, BUDISTAS,

Y OTROS) ES UN IMPERATIVO PARA

TODOS LOS CRISTIANOS.

La autorevelación de Dios en Cristo muestra que el modo adecuado de vivir es en comunión de amor, ejemplificada en el amor entre el Padre y el Hijo, y de modo correlativo en el amor entre las tres personas de la Trinidad. Los cris-

tianos están llamados a reflejar esta rea-

lidad, po r la que

su comunión con otros, en sus comuni- dades cristianas y de modo más amplio. Biblicamente, esto es así por nuestra adopción como hijos e hijas de Dios mediante nuestra participación en la filiación de Cristo por el poder del Espíritu Santo' 0 . Nuestra manera de

son conformados, en

10. Esto está sintetizado cuidadosamente en el anal lisis de E. Schillebeeckx sobre la gracia en el NT en

pp.468ss. La Adopción es, por supuesto, un término

Christ (New York: Seabury; London: SCM, 1980) esencialmente paulino.

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participar en la filiación de Cristo es vi- viendo según el ejemplo de su amor de autodonación crucificado y siendo ha- bilitados y guiados por el Espíritu para concretar este modelo en nuestros dis- tintos contextos socio-históricos. Es a través de esta modalidad de amor como somos llamados a la comunión con Dios. Por tanto, el amor al prójimo es co-esencial con el amor a Dios. Mi prójimo son todas y cada una de las personas con las que me encuentro y relaciono, personal y estructuralmente. Personalmente, el referente está más lo- calizado. Estructuralmente, mi prójimo

es la persona que difícilmente veo pero

de la que dependo y/ o a la que exploto,

o

por la que soy

explotado de un mod o

u

otro. Prójimos pueden ser los trabaja-

dores de las plantas químicas de la India

o

refugiados de guerras apoyadas por

mi

gobierno. En nuestras sociedades

local y pluralmente religiosas, el próji-

mo incluye a las personas de otras reli-

giones. La llamada a amar a nuestro prójimo no se expresa exclusivamente en una modalidad personal, sino tam- bién en un modo estructural. Así, el diálogo interreligioso, a nivel personal

y estructural, es un imperativo para

todos los cristianos. La cuestión de las otras religiones no está reservada sólo

a misioneros en tierras exóticas, a orien-

talistas expertos es Sánscrito o Pali, o

a estudiosos relacionados con congre-

sos dedicados al diálogo. En propor- ción a nuestra sensibilidad hacia la inte- rrelación de todas las Historias e histo- rias, estamos llamados a un diálogo de amor.

Pero, ¿qué significa el amor al próji- mo? La pregunta se responde en parte con la respuesta de Jesús a la cuestión, ¿Quién es mi prójimo? Esto me lleva a

mi cuarta tesis.

TESIS CUARTA : L.A NORMATIVIDA D DE CRISTO IMPLICA LA NORMATIVIDAD DEL AMOR DE AUTODONACIÓ N CRUCIFICADO. PRAXIS Y DIÁLOGO

"¿Y quién es mi prójimo?". La res- puesta de Jesús a esta pregunta en Le 10,29-37 arroja luz sobre un importan- te aspecto de la normatividad de Cristo. Jesús usa la parábola del Buen Sama- ritano para contestar a esta pregunta. Un hombre desnudo, que ha sido gol- peado y abandonado para morir, es

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atendido por un Samaritano movido a compasión. El samaritano venda sus

propia

montura. En la posada paga la manu- tención y el cuidado del hombre hasta su total recuperación. El auténtico pró- jimo es "el que practicó la misericor- dia" con el hombre herido. Y la narra- ción termina haciendo énfasis en la pra-

xis: "Ve y haz tú lo mismo".

Si mi tercera tesis proporciona el contexto para el imperativo de las bue- nas relaciones entre vecinos y la relacio- nes de amor con los no-cristianos, esta cuarta tesis especifica la prioridad de la autodonación y la acción sufriente en nombre de nuestro prójimo, como lo que constituye el amor al prójimo. Esto requiere, como bien indica la parábola, ser sensible a las necesidades reales de estos, especialmente en su marginación, sufrimiento, pobreza y vulnerabilidad. Reflexionando sobre esto podemos do- lorosamente descubrir nuestra propia complicidad en las cadenas que atan a

heridas y lo lleva a salvo en su

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nuestro prójimo. La frase "amar a nues- tro prójimo" está llena de ambigüedad. La pista más importante hacia e. sig- nificado del amor en nuestra historia cristiana, que actúa también como críti- ca a nuestro estar fuera de esa historia, es la mediada por la vida de Jesús, que acaba en la cruz. La cruz ofrece un modelo de autodonación y amor su- friente, donde importa más la vulnera- bilidad que la fuerza y el éxito de este mundo; donde el servicio sufriente es más importante que la manipulación y la coacción, y donde importa la fideli- dad a la voluntad de Dios a cualquier precio. Jesús concreta en su vida estos aspectos. Si queremos evitar el peligro de permitir que el amor al prójimo se convierta en distintas formas de poder, manipulación y coacción sobre él, ne- cesitamos el modelo y la práctica del amor sufriente de autodonación". Es un modelo y una práctica cifrada en las lecturas litúrgicas de la iglesia. Me- diante la historia de Jesús somos confi-

11 .Ver Moltmann (The Trinity), que sugiere un modo de desarrollar los aspectyos trinitarios de estas re- flexiones. Argumenta que un monoteísmo no-cristiano puede llevar al patriarcalismo y autoritarismo. También afirma que la mutualidad interpersonal de la Trinidad permite las bases desde las que criti - car varias formas de dominación: política, sexual y eclesiástica.

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gurados normativamente según las

pautas de servicio y amor cifradas en su vida y muerte, que son constantemente vueltas a cifrar, hasta el extremo de nuestra participación en estos modelos, por la fuerza del Espíritu. Somos llama- dos a una forma de vida orientada hacia

la liberación de la humanidad de los po -

deres del demonio, proclamando la Buena Noticia a los pobres, la libertad

a los cautivos, la vista a los ciegos, y la

liberación a los oprimidos; acciones to- das ellas mesiánicas que anuncian el rei- no de Dios mediante el amor sufriente de autodonación y el servicio, más que

a través del poder, la coacción y la ma- nipulación del mundo.

En este sentido, la normatividad de Cristo es importante para los cristianos en sus relaciones con otras religiones. Esto implica una forma de discipulado que debe buscar activamente la promo- ción y el anuncio del reino de Dios, y esto requerirá trabajar junto con, y a

veces en contra, de no-cristianos. La normatividad de Cristo sugiere correc- tamente que es un modo adecuado de diálogo interreligioso para los cristia- nos trabajar juntos con hombres y mu- jeres de otras religiones para la libera- ción de la opresión y el sufrimiento en sus muchas formas y, a través de esta mutualidad, descubrir las muchas mo- dalidades en las que esta opresión y su- frimiento tienen lugar.

El énfasis en la liberación se sostiene por tanto correctamente, en el Cristo- centrismo (Cristo como modelo) teo- centrismo (por el reino de Dios) y pneumatología (fomentado mediante el poder del Espíritu). Es por esta razón por la que tengo reservas hacia las es- trategias "liberacionistas" propuestas en The Myth of Christian Uniqueness 12 . Por ejemplo, encuentro problemática la afirmación de Paul Knitter sobre las bases soteriocéntricas del diálogo inte- rreligioso: "El absoluto, al cual todo lo

12. S. Hauerwas critica enérgicamente el vago uso del término liberación y muestra los complejos pro- blemas que subyacen a las nociones generalizadas o amplias de liberación dentr o del propio Cristianismo (sin contar otras religiones). Ver S. Hauerwas, "Some Theological Reflections on Gutierrez's Use of'Liberation' as a Theological Concept", Modern Theology 3 (1986) 67-76; y también, The Peaceable Kingdom (London: SCM, 1984), esp. 50-71.

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demás debe servir y clarificar, no es ni

la Iglesia ni Cristo, si siquiera Dios, si- no más bien, el reino y su justicia" (p.190). ¿Cómo se puede servir a este absoluto, o ni siquiera hablar del reino

y su justicia en el cristianismo, sin refe- rencia a Cristo, Dios y el Espíritu san- to? Hans Küng responde acertadamen- te a la afirmación de Knitter señalando que "la práctica no debería convertirse en la norma de la teoría de modo no dialéctico, y las cuestiones sociales no deberían exponerse como base y centro

de la teología de las religiones" 13 . En la cuña que Knitter introduce entre teoría

y práctica pierde una oportunidad real,

no sólo de justificar adecuadamente su

enfoque soteriocéntrico, sino también de convertirlo en una cuestión teológi-

ca radical para el Cristianismo. Porque,

en la medida que tiene lugar la promo- ción del "reino" por gentes de otras re- ligiones (por ejemplo al fomentar la

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PLURALISM O

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justicia, la paz, el amor y la caridad), los cristianos son cuestionados radical- mente en relación a su propia compren- sión, posiblemente restringida de lo que es el reino, y también en lo relacio- nado con su reconocimiento de los di- ferentes caminos por los que Dios ac- túa mediante los creyentes de otras re- ligiones. La vida de Gandhi es un buen ejem- plo del modo en que algunos cristianos fueron forzados a reconocer las fuentes morales y espirituales del hinduísmo y, en consecuencia, cuestionarse la manera en que habían entendido su propio cris- tianismo. La amistad de C. F. Andrews con Gandhi refleja esta transformación en un cristiano' 4 . Andrews escribió de Gandhi, "ha traducido a través de sus acciones, mucho de lo que yo he inten-

tado escribir

cuentemente difíciles de comprender, pero asombrosas en su supremo sacrifi-

Porque de formas fre-

13. H. Küng y J. Moltmann , eds., Chritianity Among theWorld Religions, Concilium 183 (1986) 123.Ver las pá- ginas 97-107 para el trabajo de Knitter y las I 19-125 para el de Küng.Ver también mi detenido aná- lisis de Knitter en Gavin D'Acosta, "A Response to Cardinal Tomko:The Kingdom and the Trinitarian Ecclesiology", Christion Mission and Interreligious Dialugue, ed. por Leonard Swidler y Paul Mojzes (Edwin Mellen Press: Lewiston, N.Y., 1991). 14. El propi o Gandhi es un ejemplo del proceso en su uso de fuentes Jainlstasy cristianas para su creati - va interpretación del Hinduísmo.

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del

"amor más grande" del que Cristo ha- bla, cuando un hombre da la vida por sus amigos" 15 . Los cristianos pueden, por tanto, llegar a una comprensión más profunda de lo que es el reino, tan- to es sus propios modos de praxis y ar- ticulación teológica, como en una más profunda apreciación de las religiones y modos de vida no cristianos. El aspecto negativo de esta dialéctica es la auto-crí- tica que tiene que acompañar a una comprensión más profunda del "otro" y, cuando sea pertinente, al cuestiona- miento respetuoso de nuestro interlo- cutor. Es precisamente porque otras re- ligiones pueden y tienen los medios pa- ra cultivar y promover lo que San Pablo llamó los dones del Espíritu, por lo que los cristianos están llamados a prestar atención a las Historias e historias no- cristianas, para poder así escuchar más claramente la voz de Dios. Esta no es una afirmación paternalista, sino el de- seo de ser radicalmente juzgados y cuestionados por el otro, lo cual nos lle- va a mi quinta tesis.

ció, me ha mostrado el significado

15. C. F. Andrews, Christ in the Silence (London:

TESIS QUINTA : LA IGLESIA SE ENCUENTRA BAJO EL JUICIO DE ESPÍRITU SANTO, Y SI EL ESPÍRITU SANTO ESTÁ ACTIVO EN LAS RELIGIONES DEL MUNDO , ENTONCES LAS RELIGIONES DEL MUND O SON VITALES PARA LA FIDELIDAD CRISTIANA

Cito un conmovedor pasaje del evangelio de Juan para desarrollar mi quinta tesis. En el discurso de despedi- da, Jesús habla del Espíritu Santo en re- lación a sí mismo y al Padre: "Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello. Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os anunciará lo que ha de venir. Él me dará gloria, porque recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros. Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he dicho:

recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros" (Jn 16, 12-15). Toda la riqueza y profundidad de Dios están todavía por descubrir, aun- que en el cristianismo se afirme que Dios se ha revelado definitivamente en

y Stoughton, 1932), prefacio.

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Cristo. "Aún tengo muchas cosas que deciros" es indicativo de este reconoci- miento, que plantea también la siguien- te pregunta: ¿Cómo tendrá lugar este proceso de profundización de la revela- ción? Se responde que mediante la ac-

versal es transmitido y unlversalizado de modo más completo. En este senti- do, Jesús es el criterio normativo para Dios, aunque sin excluir la autorrevela- ción de Dios en marcha en la Historia, mediante el Espíritu. La característica

ción del Espíritu, que "guiará" y "anunciará". Lo interesante de este pa- saje es el progresivo círculo hermenéu- tico que apuntala la teología Trinitaria de Juan. El proceso de guía y anuncio,

más importante de este círculo herme- néutico es la manera en que Cristo es la norma para entender a Dios y sin em- bargo no es una norma estática, sino que está siendo constantemente trans-

o

lo que podríamos llamar el desvela-

formada y enriquecida a través de la

miento progresivo de la totalidad de la revelación, es permitido y medido por

función del Espíritu como guía/anun- cio/juicio 16 . También hay que destacar

su

conformidad con Cristo ("El me da-

que esta tensión dialéctica entre el Hijo

gloria porque recibirá de lo mío y os

y el Espíritu, debe permanecer necesa-

lo

anunciará a vosotros"). Esta confor-

riamente sin resolver hasta el ésjaton,

midad con Cristo sólo es posible por su relación con el Padre ("Todo lo que tie- ne el Padre es mío"). Las riquezas del misterio de Dios son reveladas por el Espíritu y se miden y disciernen por su conformidad a Cristo, y según su ilu- minación de El. Puesto que estas rique- zas son reveladas, Cristo, el Logos uni-

ya que sólo entonces Dios será verda- deramente conocido, cara a cara, por así decirlo. En base a estos y otros pa- sajes bíblicos, se ha desarrollado la en- señanza de que la Iglesia se encuentra bajo el juicio constante del Espíritu Santo y de Cristo si quiere mantenerse en la verdad.

16. Así, en la teología Católica Romana se mantiene que la revelación se "cerró " con la muerte del últi - mo apóstol, no en el sentido de que Dios ya no hable más, sino en el de que la revelación de Cristo es definitiva. Ver K. Rahner, "The development of Dogma", Theological Investigations, vol. I (London:

Darton, Longman-Todd, 1961), 39-77; E. Schillebeeckx, Revelation and Theology, vol. I, (London: Sheed- Ward, 1967), 66ss. (Hay traducción al castellano de Alfonso Ortíz García, en Salamanca 1968).

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La importancia de esta teología tri- nitaria es que, si tenemos buenas razo- nes para creer que el Espíritu y el Verbo están presente y activos en las religiones del mundo (en modos que no pueden ser especificados a priori), entonces es intrínseco a la vocación de la Iglesia es- tar atenta a las religiones del mundo. De otro modo, se cierra deliberadamente a la verdad del Espíritu, que requiere mantenerse fiel a la verdad y ser guiada más profundamente hacia su interior. La doctrina del Espíritu proporciona así el espacio narrativo en el que los tes- timonios de los creyentes de las religio- nes del mundo, en sus propias palabras y vidas, pueden desenmascarar las falsas ideologías y prácticas narrativas defor- madas dentro de las comunidades cris- tianas. Al mismo tiempo, permite a los cristianos ser conscientes de la autore- velación de Dios en las religiones del mundo, y mediante este proceso de aprendizaje, enriquecer su propio auto- conocimiento. Sin escuchar este testi-

monio, los cristianos dejan de ser fieles

a su propia vocación como cristianos, al

no estar atentos a Dios. El papel de este espacio narrativo es al menos cuádruple, estando cada as- pecto interrelacionado. Primero y más importante, es que requiere una aten- ción a Dios a través de una atención a nuestro prójimo. Diana Eck escribe, "para la afirmación del hinduísmo y el islam como revelación de Dios, debo

escuchar los testimonios del hinduísmo

y el islam e intentar comprender lo que tienen que decir" 17 .

La auto-representación es de capital importancia. Estar atento a la revela- ción de Dios está también relacionado, por supuesto, con las tradiciones no te- ístas, porque no hay ninguna razón a priori para excluir al trabajo del Espí- ritu en ninguna tradición.

Aquí, hay que tener en cuenta el contexto ideológico tanto del que habla como de su posible auditorio, y la ma- nera en que este contexto afectará al

17. D. Eck, "The Religions andTambaram; 1938 y 1988", International Review ofMission 307 (1988) 382. Esto está también de acuerdo con la estipulación de Panikkar que da la bienvenida a otros "sin asfixiarles" (p. 102); y la advertencia de Gilkey contra la de destruir al otro a nuestra propia imagen,"porque cada

uno, mirando al otr o con sus ojos, nunca puede oi r lo

también aspira a "permitir a otras tradiciones religiosa su total integridad y significado" (p. 8).

que el otr o tiene que decir" (p. 142). Kauffman

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diálogo. Por ejemplo, la interacción en- tre un musulmán y un cristiano cuando hablan de sus religiones puede ser bas- tante diferente si: (a) uno pertenece a Hezbolá y el otro al IRA, (b) ambos pertenecen a universidades americanas no confesionales y están dirigiendo un diálogo en un Simposio en Harvard, (c) ambos pertenecen a la universidad de Bethlehem y hablan en el West Bank. De la misma manera que estos testimo- nios están contextualizados y no son neutrales, también lo será su recepción. El hecho de escuchar y hablar, requiere una conciencia crítica de los puntos que tratamos. Sería presuntuoso por mi par- te ocuparme de los del interlocutor no- cristiano, de modo que aquí nos centra- remos en otros tres aspectos de la agen- da cristiana en relación con este espacio narrativo.

Una aspecto tiene que ver con la na- rrativa de la opresión que percibimos a través de los testimonios no-cristianos, narrativas que realizan juicios sobre los cristianos, a menudo exigiendo arre-

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RELIGIOS O

pentimiento, reforma y transformación. Este juicio puede verse (en ciertas cir- cunstancias) como el juicio de Espíritu Santo. Este ejemplo viene de las voces judías que atestiguan la manera en que una Cristología de sustitución ha lleva- do al antisemitismo cristiano. Semejan- te crítica ha hecho que algunos cristia- nos vuelvan de nuevo a valorar las cris- tologías tradicionales y a relativizar a menudo las pretensiones de la cristolo- gía 18 . Estas narrativas de opresión pue- den tocar todos los aspectos del pensa- miento y la práctica cristiana, como puede verse más claramente en el diálo- go del cristianismo con el feminismo y el marxismo. Es imposible juzgar el re- sultado de estas críticas, pero si el testi- monio de Juan (citado arriba) es correc- to, podemos al menos esperar que me- diante estas críticas podamos ser llama- dos a una fidelidad más profunda a Cristo, y también aprender de nuestra infidelidad a él. Nuestras teologías se empobrecerán hasta el extremo de olvi- dar los horizontes del mundo contem-

18.Ver R. Ruether, Foith and Fratricide (New York: Seabury, 1974) esp. p.250; y su trabajo en The Myth c' Christian Uniqness. Algunas de mis reservas sobre las propuestas de Ruether se señalan en "One Covenant or many Covenants? Towards a Theology of Jewish-Christian Relations", Journal c' Ecuménica! Studies, de próxima publicación.

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LA

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CRISTIAN A

RECONSIDERAD A

poráneo en el que los cristianos se en- cuentran; y uno de esos horizonte es claramente el de las religiones del mun- do. Las teologías, al ser contextúales, tendrán por supuesto relación con los horizontes a que se enfrentan las comu- nidades específicas en sus circunstan- cias particulares. Otro aspecto de esta escucha, rela- cionado con lo anterior, es la transfor- mación mediante narrativas de santi- dad. Cité antes a Diana Eck para resal- tar la importancia del descubrimiento a través de la escucha- y esto no es pura- mente verbal sino que tiene lugar tam- bién mediante la representación artísti- ca, la praxis etc. Sin embargo, puede que difiera de Eck aquí, si la entiendo correctamente, porque después de es- cuchar (tarea compleja y que dura toda la vida), está la tara hermenéutica de comprender: el trabajo de interpreta- ción y apropiación. Eck, parece no ofrecer ningún criterio para la discrimi- nación entre la pretensión de verdad de una persona y mi aceptación de esa pre- tensión como verdadera. Dice, "no creo que yo, ni cualquiera de nosotros,

19. Eck, 382.

debamos dedicarnos al "doblaje" de las afirmaciones de las 'revelaciones' o 'no revelaciones' de nuestros vecinos Shri Vaisnava o Shaiva Siddhantin, y que el cristianismo no puede hacer afirmacio- nes sobre lo que Dios no ha hecho". 19 Ella cree que hay que permitir al testi- monio del otro que hable por sí mismo y en sus propios términos. Con esto es- toy completamente de acuerdo. Sin em- bargo, no estoy de acuerdo con ella si quiere decir que los cristianos pueden escapar a la obligación posterior de afirmar tentativa, alegre y sensiblemen- te su discernimiento de la acción de Dios en la vida religiosa de la humani- dad. Así mismo, los cristianos están obligados a oponerse al mal, la injusti- cia, la codicia, y el odio, a todos esos poderes que resisten al reino- y no hay duda de que se encontrarán dentro del cristianismo y también fuera de él. Lesslie Newbigin cuestiona el aparente privilegio hermenéutico del hablante en Eck afirmando la verdad en su réplica:

"Hitler, estaba seguro de que tenía una misión divina; ¿creemos en su palabra?

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CRISTO ,

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TRINIDA D

Y

EL

Si no, ¿en base a qué negamos su testi- monio?" 20 . Newbigin aplica de la mis- ma forma y correctamente esta crítica al cristianismo. Aunque debemos conceder priori- dad a la auto-definición, no podemos evitar la cuestión de la interpretación y la valoración. La narración de santidad tiene también su contrapartida en la na- rraciones de opresión y represión. Además, los maestros de la sospecha, Freud y Marx, deberían alertarnos so- bre las formas en que nuestro propio discurso y el de otros puede distorsio- narse y cargarse de subtextos, de los que somos conscientes sólo en parte. N o niego la autoridad de la auto-repre- sentación, pero sólo esa auto-definición es evaluación y afirmación. Lo que me interesa son las bases para la evaluación, las reglas de la tradición cristiana para

PLURALISM O

RELIGIOS O

aceptar verdades, aún no conocidas ex-

tradición 21 . Estas

reglas, creo, se basan en la relación del Espíritu a Cristo, para discernir la con- tinua auto-revelación del Padre.

A este respecto el comentario de Eck sobre Shiva Siddhanta parece restringir innecesariamente la legítima tarea del discernimiento crítico. Si se habla de "revelación" en Shiva Siddhanta, o de "no revelación" en el nazismo, sin duda es un lenguaje adecuado para los cristia- nos en su discernimiento (abierto a la corrección) de la autorevelación de Dios. En su fidelidad a Cristo, los cris- tianos están obligados a reconocer la ac- tividad del Espíritu en el mundo, y pro- fundizar así su comprensión de Cristo.

plícitamente por esta

Las narraciones de santidad, por tanto, también llaman a la profundiza- ción y el enriquecimiento de las histo-

20. L. Newbigin, "Religious Pluralism and the Uniqueness of Christ", International Bulletin of Missionary Research 13 (1989) 52. La misma pregunta puede hacerse a la afirmación incondicional de Ruether so- bre la significación equivalente de todas y cada una de las particularidades (p. 142), y la regla de Samartha de que "no tiene garantías la crítica de una religión basada en criterios derivados de otra" (p.74). Esta estrechez de miras hace impotente cualquier justicia social demandada por una religión. Gilkey trat a más sutilmente la noción de la paridad de las particularidades revelatorias.

21. Para un instructivo estudio de estas reglas y de cómo difieren dentro y entre comunidades religiosas, ver W. Christian, Doctrines of Religious Communities (New Haven/London:Yale University Press, 1987) cap 7 y 8.

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rías e Historia del cristianismo porque, si Dios ha hablado fuera del cristianis- mo, éste sólo consigue empobrecerse en su autocomprensión al no tener en cuenta estos testimonios. El proceso de inculturación es el cuarto aspecto de la escucha. Debería añadir inmediatamen- te que este proceso es un tema pura- mente intra-eclesial y de ninguna mane- ra choca con la integridad o la autoridad de la autocomprensión del no-cristiano que nos habla del Espíritu (de modo in- tencionado o no). La inculturación es imperialista sólo cuando se pide a los no-cristianos afirmar y autorizar este proceso, y hacerse así cristianos.

Debido a la forma narrativa y para- digmática del cristianismo, es inevitable que en el proceso de inculturación se adopten elementos de otra tradición por el cristianismo según su propia es- tructura narrativa y según sus propias reglas paradigmáticas y procedimien- tos. Esto es lo que ocurre con el uso de

la Biblia hebrea en el canon cristiano, y con los "vestiduras sacerdotales, la ton-

sura, el anillo de matrimonio

Eleison" y muchos aspectos dentro de

el Kyrie

22.Ver Newman, 373.

la

Iglesia en evolución 22 . En este proce-

so

de inculturación, aquellos elementos

valorados correctamente en otras tradi- ciones, son afirmados y empleados den- tro de una nueva estructura narrativa que habla de un Dios Trinitario. Si re- cordamos las palabras de San Juan, to- do lo que es declarado por el Espíritu glorificará a Cristo, y de esa forma al Padre. Esta es la clave del proceso de in- culturación.

En otro lugar he indicado las formas en que los cristianos indios han inten- tado incorporar su herencia india e hin-

dú a su teología, culto y práctica. De la misma forma que Aquino usó a Aris- tóteles para articular la profundidad de

la autorevelación de Dios, algunos cris-

tianos indios se han basado en Sankara

y Ramanuja. Estas transformaciones

han afectado a todos los aspectos de la vida cristiana. Si la cristología ha sido repensada a través de categorías hin- dúes, también lo han sido la forma de vestir y las posturas en la Iglesia- por citar dos ejemplos litúrgicos. En lugar de vestir ropa de paisano de final del Imperio romano, algunos cristianos

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CRISTO ,

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TRINIDA D

Y

indios han adoptado el Kavi del hom- bre religioso indio. Del mismo modo, en vez de la genuflexión, que deriva del reconocimiento civil de la autoridad de los oficiales imperiales, algunos cris- tianos indios practican el panchanga pranam (postura arrodillada con la frente y ambas palmas en el suelo) al en- trar en el recinto sagrado de la Iglesia- ashram 23 . La lista es interminable, como lo son los peligros que acompañan a los bene- ficios de un cristianismo auténticamen- te católico y un Cristo universal. Sólo a través de esta escucha atenta, el cristia- nismo se realiza en su profundización del conocimiento de Cristo y de los ca- minos del Espíritu Santo. Esto es con- trario a la noción de realización a me- nudo empleada, según la cual el cristia- nismo se ve como completando otras religiones, implicando su total autosufi- ciencia. La tarea inacabada de la incul- turación es testimonio de lo incompleto del cristianismo y su propia necesidad de realización.

EL

PLURALISM O

CONCLUSIÓN

RELIGIOS O

Mediante estas cinco tesis he intenta- do esbozar una posible dirección para una teología cristiana de las religiones inclusivista. La Cristología Trinitaria

propuesta tiene la virtud, según yo lo veo, de reconciliar tanto el énfasis exclu- sivista en la particularidad de Cristo, co- mo el énfasis pluralista en la actividad universal de Dios en la Historia. Recon- ciliando esta polaridad, tal enfoque tiene

a su favor su confiada apertura respecto

a las religiones del mundo. Es confiada

en su fidelidad al Dios Trinitario, en el que se basan la esperanza, el culto y la práctica cristiana. Es confiada en la me- dida en que los pensamientos, palabras y acciones de la comunidad cristiana testi- fican esta esperanza que está en ellos y están abiertos al enriquecimiento de la comprensión y la práctica de esta espe- ranza, que se ve ahora como "en un es- pejo, en enigma" (lCor 13,12). Una Cristología Trinitaria está abier- ta a las religiones del mundo en su re- chazo a hacer a priori, tanto juicios crí-

23.Ver la parte tercera de Gavin D'Acosta,"Karl Rahner's Anonymous Christians-A Reappraisal",A1odern Theology, I (1985) 13 1-148; e Ídem "A Hindú Christianity", TheTablet, 10 de Diciembre de 1983,1203-

1204.

73

LA

UNICIDA D

CRISTIAN A

RECONSIDERAD A

ticos como afirmaciones positivas, y su- gerir más bien la orientación y las reglas por las que estas importantes tareas pue- den emprenderse en los contextos espe- cíficos de diálogo. N o trata de amoldar a las otras religiones, a-históricamente, en una esquematización globalizadora en términos de caracterizarlas como "anticipaciones parciales", "caminos iguales hacia Dios", "sistemas humanos pecaminosos" etc. También está abierta en que reconoce plenamente y desea es- cuchar la voz de Dios, a través del Espíritu, en los testimonios de gentes de otras religiones. Tales testimonios pue- den, y de hecho, abren los ojos de los cristianos a las muchas y diferentes for- mas en las que Dios actúa en la historia. Tales testimonios pueden ser también vehículos de juicio a la teología y la práctica cristianas- y en estos dos senti- dos los cristianos deben estar atentos a otras religiones para ser fieles a su pro- pia religión. Puesto que tales testimo- nios atestiguan a Dios, el enriquecedor

proceso de inculturación es requerido en fidelidad a la totalidad de Cristo y la catolicidad de la Iglesia. Puesto que tales testimonios pueden revelar un modo de vida engañoso o esclavizante contrario a la Buena Noticia, puede que los cristia- nos tengan que cuestionarse y confron- tarse con las religiones del mundo. Por lo tanto, en el diálogo, hay variedad de tareas ínter e intra-religiosas, específicas aunque relacionadas. El pluralismo teo- lógico, según sugieren los autores de El mito de la especificidad cristiana, no pa- rece adecuado a estas tareas por las ra- zones esbozadas más arriba. En un mundo de pluralidad religiosa el lugar de un Cristocentrismo Trini- tario es de la mayor importancia si el cristianismo conserva su único rol váli- do: servir a Dios y al prójimo procla- mando y viviendo la Buena Noticia que se le ha dado. Creo que esta Buena Noticia requiere una apertura real a las religiones del mundo de las formas que he indicado 24 .

24. Estoy muy agradecido a Gerard Loughlin, Christopher Seville y Christoph Schwobel por sus útiles co- mentarios críticos de un primer esquema de este trabajo. También estoy agradecido a Rosemary

Ruether.Wesley Ariarajah.Anantand Rambachan yjo n Levinson por su acogida

trabajo que repartí en el Jeroma Hall Dialogue Lecture en el Divinity School de la Universidad de Harvard en 1989.

a una versión de este

74

III

PARTICULARIDAD,

Y RELIGIONES. HACIA

UNIVERSALIDAD

UNA

TEOLOGÍA

CRISTIANA

DE LAS

RELIGIONES

Christoph

Schwóbel

LA

EXCLUSIVISMO

FE CRISTIANA

Y

ENTRE

EL

EL

PLURALISMO

Hoy se reconoce ampliamente que la relación entre las religiones ha entra- do en una nueva fase. La interacción global de la economía, la interdepen- dencia mundial de sistemas políticos y acontecimientos, y la expansión de los sistemas de comunicación electrónica mis allá de fronteras nacionales y cul- turales, ha creado una situación en la que las diferentes culturas y sus tradi- ciones religiosas se han encontrado en- tre sí como nunca antes lo habían he- cho. Esto se experimenta en muchos países y especialmente en las grandes ciudades, donde los movimientos de población que siguieron al derrumba- miento de la era colonial y el flujo de refugiados desde países con conflictos

militares y guerras civiles o pobreza y privación, han contribuido al surgi- miento de sociedades multiculturales y multireligiosas que presentan tremen- dos retos a sus miembros —tanto en lo relativo a los posibles conflictos inhe- rentes a esas situaciones, como a las posibilidades de enriquecimiento que ofrecen.

Muchas de las respuestas teológicas a esta nueva situación todavía atestiguan las consecuencias de décadas de aban- dono de una teología de las religiones o su exclusivo tratamiento en una teolo- gía de la misión. Los riesgos de crisis de organización y precipitada improvisa- ción teórica no siempre pudieron evi- tarse. U n libro como The Myth o T Christian Uniqueness parece sintomáti- co de esta clase de situación: documer.-

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RECONSIDERAD A

ta la sensación de urgencia de las nuevas tareas teológicas con las que estamos confrontados y subraya correctamente su importancia, pero algunas veces tam- bién refleja la tendencia a reducir la complejidad de estas tareas con dema- siada rapidez a propuestas programáti- cas que restringen, más que abren, las posibilidades creativas de la reflexión teológica y del diálogo interreligioso. Una de las características del recono- cimiento tardío de la relación entre las religiones como un tema teológico de primera magnitud es el peligro de una creciente polarización entre los teólogos en su respuesta a la nueva situación del encuentro interreligioso. Por una parte, hay grupos, muchos de los cuales se describen a sí mismos como evangélicos conservadores, para quienes la nueva si- tuación de contacto entre las religiones representa un reto para la renovación del celo misionero por convertir a los miembros de otras religiones al cristia- nismo. Para algunos de ellos, la Gran Misión (Mt 28,19-20) es la primera y úl- tima palabra que puede decirse sobre las religiones. El cristianismo parece pre- sentarse como una fe exclusivista en

contraste con la cual todas las demás re- ligiones aparecen como formas de paga- nismo. Aunque hay que admitir que es- te enfoque conserva un fuerte sentido de la fe cristiana como misionera, que parece un rasgo característico de la identidad cristiana a través de los siglos, uno se siente obligado a preguntar si la forma en que el testimonio cristiano es presentado no cuestiona implícitamente su contenido: el mensaje de Dios como amor abarcante, creador, perdón y re- dentor. La cuestión que se plantea cuan- do Dios es presentado como activo sólo en el cristianismo, es si no se reduce la universalidad de Dios de tal modo que se hace aparecer a Dios como la deidad tribal de una forma bastante imperialis- ta de cristianismo occidental.

El enfoque opuesto a esta forma de entender el cristianismo y su relación con otras religiones, es la que se presen- ta programáticamente en The Myth of Christian Uniqueness: la propuesta del pluralismo religioso como el nuevo pa- radigma de reflexión en la relación entre las religiones. Se presenta a sí mismo como "un alejamiento de la insistencia en la superioridad de Cristo y el cristia-

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PARTICULARIDAD ,

UNIVERSALIDA D

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LA S

RELIGIONE S

nismo, hacia un reconocimiento de la validez independiente de otras vías"'. Esta actitud negativa hacia la noción de un absolutismo y exclusivismo cristia- no presentado por algunas corrientes de la autointerpretación evangélica conser- vadora del cristianismo y el uso progra- mático del término pluralismo parece, sin embargo, casi lo único que los auto- res tienen en común. Lo que constituye el cimiento común para ellos es que el cristianismo ya no puede pretender es- tar en una posición privilegiada para exigir exclusividad, absolutidad y finali- dad; más bien, ha de ser visto "en un contexto pluralista, como una de las grandes religiones del mundo, una de las corrientes de vida religiosa a través de la cual los seres humanos pueden re- lacionarse salvíficamente con esa Realidad última, que los cristianos co- nocen como el Padre celestial" 2 .

Sin embargo, cómo se traduce la pluralidad de formas de salvación

1. Paul F. Knitter, Prefacio en Hick y Knitter, p. viii.

igualmente válidas, es un tema en el que las concepciones de los autores de The Myth of Christian Uniqueness empie- zan a divergen La concepción de John Hick en un extremo del espectro, plan- tea la cuestión de si su pretensión de presentar una concepción pluralista puede, de hecho, estar justificada. Para Hick, la pluralidad de las diferentes religiones "como diferentes modos de relación de los seres humanos con el

Eterno" 3 , parecer reflejar percepciones parciales, preliminares, penúltimas y culturalmente condicionadas de la Realidad última, cuya relación con lo Ultimo está construida en analogía con

la distinción kantiana entre lo descono-

cido y lo incognoscible, Ding and sich,

y las apariencias de los fenómenos de

experiencia 4 . Se podría, en consecuen- cia, preguntar si tal concepción, basada

en

no es un postulado necesario de la vida religiosa pluralista de la humanidad" 5 ,

la noción de que "el noúmen o divi-

2. JohnHick.'The Non-Absoluteness of Christianity", en Hick y Knitter, p. 22.

3. Ibid. p. 30.

4. Cf.John Hick, An Interpretation of Religión: Human Responses to theTranscendent (Basingstoke/Londres Macmillan, 1989).

5. Ibid. p. 249.

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no es más bien expresión de una con- cepción monista de teísmo filosófico, que subyace y explica la experiencia fe- noménica de la pluralidad de religiones - y en este sentido, la concepción de Hick es criticada por sus compañeros

ensayistas 6 . Además de heredar la apo- rta fundamental de la epistemología de Kant, que un siglo de filosofía post- Kantiana ha tratado de resolver (y, co- mo dirían muchos, no completamente sin éxito), esta concepción parece tener

el peligro de minar lo que pretende pre-

servar, esto es, la pluralidad de las reli-

giones basada en sus particularidades distintas y concretas.

En el otro extremo de la escala, en- contramos una concepción como la de Raimundo Panikkar, que niega explíci- tamente que pueda haber una reduc-

ción última de la pluralidad fenoménica

a una nueva sistematización abarcante, y afirma que la "inconmensurabilidad

de los

sistemas últimos es insalvable " 7 .

Aquí, los lazos entre las diferentes par- ticularidades se desarrollan en función de una "visión teantropocósmica" glo- bal, que "sugiere un tipo de dinamismo trinitario en el que todo está implicado en todo (cada persona representa a la comunidad y cada tradición refleja, co- rrige, complementa y cuestiona a la otra)" 8 . Esta es la base para una reinter- pretación de las dinámicas de las dife- rentes tradiciones religiosas, para ha- cerlas compatibles con el esquema inte- grador de la visión teantropocósmica. Aunque es comprensible el deseo de preservar lo concreto y lo particular, no se puede evitar preguntar si esta inte- gración reinterpretativa, desarrollada por el, a veces interesante, a veces enga- ñoso, abuso de la metáfora de los tres ríos, no lleva a una construcción perso- nal de la historia de las religiones y de las actitudes religiosas que muy pocos de los que participan en ellas reconoce- rían como propias.

6. Cf. Gordon D. Kaufman, "Religious Diversity, Historical Consciousness and Chritian Theology", en Hick y Knitter, p.5; Langdom Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", en Hick y Knicter, p. 41; cf. también la concepción alternativa de Panikkar en la "Revolución Copernicana" en "The Jordán, theTibe r and the Ganges", p. 109.

7. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges", p. 110.

8. Ibid. p. 109.

78

PARTICULARIDAD ,

UNIVE R

En la actual situación, la aparente plausibilidad de ambas concepciones, la exclusivista y la pluralista, para sus res- pectivos adeptos depende mucho de la debilidad de sus respectivos oponentes. Aquellos que defienden una posición exclusivista no tienen dificultad en reu- nir apoyo contra lo que ven como la "papilla relativista" 9 , a la que, desde su punto de vista, se reduce la concepción pluralista. Los pluralistas pueden fácil- mente defender su postura mediante una estrategia de apologética negativa, apuntando a la debilidad de lo que se considera la actitud imperialista del ab- solutismo exclusivista. Esta polariza- ción no sólo tiene el efecto de disuadir a muchos teólogos de diversas denomina- ciones, que se sienten incapaces de iden- tificarse con ninguno de los dos extre- mos, de participar en la reflexión de una teología de las religiones, sino que tam- bién oculta las dificultades tanto del en- foque exclusivista como del pluralista al tratar temas centrales de la actual situa- ción del encuentro interreligioso.

Ambos enfoques, el exclusivista conservador y el pluralistas en sus dife-

9. Paul F. Knitter.'Toward a Liberation Theology

ALIDA D

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RELIGIONE S

rentes versiones, parecen tener dificul- tades en proporcionar una base adecua- da para el diálogo interreligioso. Para los exclusivistas el diálogo es, cuando no expresamente rechazado, un medio para el proselitismo. El enfoque plura- lista, que se asocia a sí mismo progra- máticamente con el diálogo interreli- gioso, parece ver la posibilidad de tal diálogo sólo poniendo entre paréntesis, reinterpretando o relativizando, las pre- tensiones particulares de verdad de las distintas tradiciones religiosas particu- lares. Esto inmediatamente conlleva el peligro de que un diálogo que deja en suspenso las pretensiones de verdad re- ligiosas, no puede ni siquiera fomentar un diálogo de religiones, sino convertir- se en un diálogo de tradiciones cultura- les basado en principios tales como la tolerancia y el respeto universales, cuyo fundamento muy a menudo no se ve en

las propias religiones, sino en una críti-

ca humanista de todas

diálogo que es percibido según estas líneas puede, con demasiada facilidad, convertirse en un nuevo tipo de impe- rialismo occidental en el que aceptar los

las religiones. U n

Religions", en Hick y Knitter, p. 181.

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LA

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RECONSIDERAD A

principios de la Ilustración se convierte en un requisito previo para participar en el diálogo.

Una dificultad similar se presenta cuando se considera que ambos enfo- ques podrían contribuir a la lucha por la justicia y la paz como el objetivo común de la humanidad. El enfoque exclusivis-

ta tiende a interpretar justicia y paz des-

de una perspectiva teológica exclusivista, que no incluye a las religiones no cristia-

nas. El enfoque pluralista tiene el peligro de abstenerse de cualquier justificación particular religiosa o teológica del es- fuerzo común de trabajar por la justicia

y la paz, y tiende a sustituir el funda-

mento que falta, con un compromiso con los valores seculares de una ética au- tónoma, que, aparte de sus dificultades intrínsecas, no ha conseguido ganar aceptación en muchas de las más impor- tantes tradiciones religiosas del mundo.

Estas dificultades pueden rastrearse

hasta un problema común que ambos enfoques comparten: la no aceptación

de la compleja relación entre particulari-

dad y universalidad en las religiones, y especialmente en el cristianismo. La vi-

sión exclusivista puede dar fuerte expre- sión a la particularidad y distintividad de la fe cristiana, poniendo en cuestión la universalidad de la actividad de Dios que proclama. El enfoque pluralista, contrario a sus intenciones admitidas, parece tender a desarrollar una imagen del foco nouménico universal y último de todas las religiones, que trascende las religiones particulares concretas o con una constante antropológica común subyacente a todas las expresiones reli- giosas particulares, que permite su parti- cularidad distintiva sólo como un estado penúltimo y preliminar. Esto no signifi- ca sólo que las pretensiones particulares de la fe cristiana hayan de estar sujetas a una reinterpretación reduccionista para hacerlas compatibles con el universal abstracto, sino que significa también que todas las demás religiones pierden su particularidad distintiva y se convier- ten en ejemplos de una noción abstracta general de religión o concreciones de una metafísica religiosa general. Las siguientes observaciones no pre- tender ser una "descripción filosófica general de la situación cristiana actual"' 0 ,

lo. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges' ', p. 89.

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PARTICULARIDAD ,

UNIVERSALIDA D

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LA S

RELIGIONE S

sino un intento de tratar el problema de la particularidad y la universalidad desde la perspectiva de la fe cristiana, haciendo algunas sugerencias para una teología de las religiones desarrollada desde esta perspectiva. ¿Es posible una teología cristiana de las religiones que evite la alternativa entre un exclusivismo que implícitamente niega la universali- dad de Dios, y un pluralismo que pone en peligro la peculiaridad de la com- prensión cristiana de Dios y la peculiari- dad de las tradiciones religiosas, inclu- yendo la del cristianismo?.

LA FE CRISTIANA Y LA

PARTICULARIDAD DE DIOS

Una teología cristiana de las religio- nes, como toda teología cristiana, está basada en la autoexplicación de la fe cristiana como la reconstrucción racio- nal de la visión de la realidad afirmada, presupuesta e implícita en la fe cristia- na". La teología cristiana presenta, por tanto, una perspectiva particular y ca-

racterística para la interpretación de la realidad 12 . En su autointerpretación, la fe cristiana como la relación existencial de confianza absoluta e incondicional en Dios -Padre, Hijo y Espíritu-, se considera basada en la auto-revelación de Dios en Jesucristo, que es autentifi- cada para el creyente por Dios Espíritu. La teología cristiana, que se interpreta a sí misma como auto-explicación de fe, puede entonces entenderse como una teología de la revelación que considera todo lo que los seres humanos pueden afirmar con certeza y exactitud sobre Dios y la relación de Dios con la reali- dad, basada en la autorevelación de Dios como condición de posibilidad de la fe. En la era moderna, la comprensión de la revelación ha sido interpretada en muchas corrientes de la teología cristia- na como auto-revelación; Dios no reve- la nada sobre Dios, más que a Dios mis- mo. El autor y el contenido de la reve- lación son idénticos. De esto se deduce que la revelación no se entienda como

11. Para esta concepción de la teología cristiana y sus Implicaciones para la teología sistemática. : ; Christoph Schwobel, "Doing Systematic Theology", King's Theotogical Review 10 (1987), pp. 51-57. 12. Esta comprensión de la fe cristiana como una perspectiva distintiva sobre la realidad está desar- ; i - da en I. U. Dalferth, Theology and Philosophy (Oxford: Blackwell, 1988), pp. 35-66.

81

LA

UNICIDA D

CRISTIAN A

RECONSIDERAD A

un aspecto específico de la acción divi- na, que pudiera separarse de algún mo- do de otros aspectos de la actividad de Dios. Más bien, dado que es auto-reve- lación divina, ha de ser entendida en función de la unidad, aunque no unifor- midad, de la acción divina. En la revela- ción de Dios, la acción creadora, recon- ciliadora y salvadora de Dios es mostra- da por El como base de la posibilidad de la respuesta humana de fe".

En todos sus aspectos, esta compre- sión de la auto-revelación de Dios co- mo la condición para la posibilidad de la fe que hemos resumido en esta forma bastante dogmática, es desconcertante- mente particular, y también lo es el Dios que se revela de esta forma. Esta particularidad no es más aparente en ningún otro sitio que en el paradigma cristológico que modela la compren- sión cristiana del ser de Dios y su rela- ción con el mundo. La iglesia cristiana desde el principio ha mantenido la his- toria y el destino del particular judío del siglo primero, Jesús de Nazaret, como el acontecimiento fundacional en el que

Dios se identifica con la humanidad. Esta particularidad no es un aspecto

transitorio y accidental de la respuesta a la auto-revelación de Dios, sino un ele- mento esencial de la comprensión cris- tiana de cómo Dios interactúa con la creación en el orden espacio-temporal. Es en los hechos específicos de la histo- ria de Jesús donde Dios identifica el ser

y la voluntad divina, y de este modo, es-

ta historia particular sirve como para-

digma para las afirmaciones de la fe

cristiana. Esta particularidad da cuenta del lugar de la escritura en la fe cristiana como el testimonio paradigmático de la acción auto-identificadora de Dios en Cristo. Además, es la particularidad de la auto-revelación de Dios en Cristo lo que da al culto cristiano su carácter dis- tintivo; centrado en la memoria del acontecimiento de Cristo, que es vuelto

a narrar como la promesa de la futura

consumación de la relación de Dios con la creación, pero nunca repetida en ac- ciones cúlticas o rituales de modo que la eterna intemporal presencia de la Divinidad pudiera reaparecer.

13. La concepción de la acción divina empleada aquí se explora con más detalle en Christop h Schwóbel, "Divine Agency and Providence", Modern Theology 3 (1987), pp. 225-244.

82

PARTICULARIDAD ,

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Este fuerte énfasis en la particulari- dad de Dios no sólo caracteriza al para- digma cristológico de la auto-revela- ción de Dios en Cristo, sino que en es- te paradigma cristológico también se determina la compresión de Dios de u n modo muy específico. El Dios al que Jesús llamaba Padre es el Dios particu- lar de Israel, que es experimentado como el que elige al pueblo de la alian- za en libertad soberana y permanece fiel a la voluntad divina de gracia a pe- sar de la rebelión y alejamiento de Dios de este pueblo. Y es esta alianza especí-

fica la que se abre en Cristo para incluir

a todos los que son justificados por la

fe. Las experiencias a través de las cua- les Israel identificó e interpretó a Dios forman así la trama interpretativa para la experiencia de la auto-revelación de Dios en Cristo Jesús. Desde la perspec- tiva cristiana, la particularidad de Dios atestiguada en las escrituras hebreas permanece como el fondo fundamental para la comprensión del evangelio cris- tiano.

Ha y un tercer aspecto de la particu-

laridad que es constitutivo para la pers- pectiva cristiana de fe y que es relevan-

te para la reconsideración de la relación

de particularidad y universalidad en una teología cristiana de las religiones. Allí donde el evangelio de Cristo y, con él, la revelación del Dios de Israel como el Dios de todo el mundo, es autentifi- cado por el Espíritu en la certeza que constituye la condición de posibilidad de la fe, este mensaje es reivindicado precisamente en el modo en que su con- tenido se hace evidente como la prome- sa de salvación para la vida de la perso-

na concreta. Esta capacidad para la par- ticularización personal en lo concreto de la experiencia de la gente en contex- tos culturales y sociales muy diferentes, es una de las características de la fe cris- tiana que ayuda a explicar su sorpren- dente migración desde su patria palesti- na a entornos socio-culturalmente muy diversos. Se enraiza en el carácter de la fe cristiana en cuanto que basada en la certeza personal sobre la verdad de la auto-revelación de Dios como es apro-

piado

en el

Espíritu.

Sólo se puede apreciar totalmente la importancia de este énfasis en la parti- cularidad de Dios y en la implicación de Dios en las particularidades del orden espacio-temporal de la creación para la fe cristiana, si se reconocen los enormes

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presiones ejercidas sobre la teología cristiana para que deje este desconcer- tante interés en la particularidad de Dios. Desde su encuentro con la teolo- gía filosófica del helenismo y los nume- rosos movimientos religiosos influen- ciados por ella, el cristianismo, una y otra vez, se ha enfrentado con la tenta- ción de hacer la comprensión cristiana de Dios conforme a la imagen de una Realidad universal última intemporal y no espacial. Esto casi parece ser el deno- minador común de desafíos tan diversos como el gnosticismo, Neo-platonismo, modalismo, arrianismo e incluso el Socinianismo y el Deísmo en la era mo - derna reciente. De modos muy diferen- tes, estos movimientos pedían revisio- nes que negaran la particularidad de Dios, reduciéndola bien a modos transi- torios y contingentes de apariencia, o bien, a formas de interpretación imagi- nativa de la realidad intemporal de Dios. El desarrollo de la teología trinitaria representa el esfuerzo concertado de parte de las iglesia cristianas para man- tener la particularidad de Dios y el én- fasis en la interacción de Dios con el or- den espacio-temporal de la creación y en la interacción personal de Dios con

las criaturas humanas. Sus preocupacio- nes principales son las afirmaciones de que Dios realmente es el agente de re- conciliación y salvación en el aconteci- miento-Cristo, y que el Espíritu dador de vida, que es la fuente de toda vida y verdad en la creación, es igualmente Dios. De esta forma, la teología trinita- ria describe las relaciones particulares de Dios con la creación, como la libre expresión del ser relacional de Dios co- mo Padre, Hijo y Espíritu. La particu- laridad de la interacción de Dios con la creación está, por tanto, enraizada en la particularidad personal del Dios Trino, en la comunión de las hipóstasis perso- nales de Padre, Hijo y Espíritu. La teo- logía trinitaria ortodoxa está construida sobre la afirmación de que las relacio- nes entre el Padre y el Hijo y Dios y Jesús y el Espíritu no son relaciones ex- ternas no constitutivas del ser de Dios, sino relaciones internas que constitu- yen el ser de Dios. La particularidad personal de Dios -Padre, Hijo y Espí- ritu- no es vista, por tanto, como algo que pudiera ser trascendido o suprimi- do para captar la unidad indiferenciada de la realidad última. El dinamismo de la teología trinitaria de que Dios no de-

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be ser concebido ni como tres sustan- cias últimas, ni como tres accidentes, ni como formas de presentación de la úni- ca sustancia divina, presupone una con- cepción dinámica de la relación del Uno y los Muchos que excluye, tanto la no- ción de Dios como un Uno último abs- tracto que aparece en muchas formas penúltimas, como la noción de una se- paración última de los Muchos que ex- cluye la comunión.

La particularidad de su propia pers- pectiva de fe en la auto-comprensión cristiana, que está enraizada en la parti- cularidad de este Dios específico según está conceptualizado en la doctrina de la Trinidad, presenta un importante desa- fío para una teología cristiana de las re- ligiones. Este desafío consiste en la ne- cesidad teológica de superar una com- prensión de las religiones que subsume las religiones particulares bajo una no-

ción general que mina su particularidad. La conciencia de la particularidad de la perspectiva de fe característica de la te- ología cristiana, debería crear una apre- ciación genuina de la particularidad de las religiones que repudie tanto el re- chazo sumario de las religiones tachán- dolas "paganismo", como la considera- ción abstracta de tradiciones religiosas particulares y distintas como ejemplos de un fenómeno general de "religión". Parecería, por tanto, que una teología cristiana de las religiones basada en la perspectiva particular de la fe cristiana, tiene buenas razones teológicas para aceptrar la idea fundamental de que la religión sólo existe en religiones especí- ficas 14 . Este reconocimiento de la distin- tividad de las religiones, parece ser un correlato necesario de la insistencia en la distintividad de la perspectiva de la fe cristiana, basada en la auto-revelación

14. La tesis de que una teología cristiana de las religiones no puede ser extraída de la particularidad con- creta de las distintas tradiciones religiosas subyace a la teología de las religiones de Hors t Bürkle.Ver Horst Bürkle, Einfúhrung in die Theologie der Reíigionen (Darmstadt: Wissenchaftliche Buchgesellschaft. 1977). La necesidad de enfocar el "problema de la religión" no desde la perspectiva de un concpto es- peculativo de la religión, sino desde las particularidades concretas de las distintas religiones es una de las demandas centrales que ha expresado Cari Heinz Ratschow en muchos escritos. Para un resumen de s. búsqueda de una teología cristiana de las religiones, ver cari Heinz Ratschow, Die Reíigionen: Handb.z- SystematischerTheology.voL 16 (Gütersloh: GütersIoherVerlagshaus Gerd Mohn),esp. pp. 89-128.

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particular y distintiva del Dios Trino. La teología cristiana sólo puede protes- tar con credibilidad contra las concep- ciones reduccionistas y reinterpretati- vas de la fe cristiana, que amenazan comprometer su particularidad, si adop- ta la misma actitud hacia otras religio- nes. Desde este punto de vista, incluso hablar de religiones no cristianas puede no ser más que un asunto de convenien- cia ligüística. Si el encuentro de las reli- giones es abordado desde esta perspec- tiva, la tarea con que se enfrenta la teo- logía cristiana parece consistir en una teología de las religiones basada en la perspectiva distintiva de la fe cristiana y que así se compromete con las religio- nes en la particularidad distintiva en la que existen como religiones específicas.

LA

UNIVERSALIDAD

DE

DIOS

Y

LA

FE

CRISTIANA

La particularidad desconcertante de la fe cristiana sería más fácil de aceptar si no estuviera combinada con preten- siones de ofensiva universalidad. Este universalismo ha conformado la fe cris- tiana desde sus comienzos y ha deter- minado su carácter específico como una

fe misionera. La base de su pretensión universal puede expresarse en la afirma- ción de que este Dios particular, que es revelado en Jesucristo mediante el Espíritu, es el fundamento de todos los seres, de todo significado y salvación. La universalidad de esta pretensión fundamental caracteriza todos los as- pectos de la narrativa fundacional de la fe cristiana y su explicación doctrinal en todas sus dimensiones. En este sentido la doctrina de la creación establece que Dios es el fundamento de la existencia de todo lo que existe, el fundamento universal de toda posibilidad y necesi- dad, de modo que donde hay ser, existe en virtud de la creatividad de Dios. Especialmente donde la creación es in- terpretada como un triple acto, de mo- do que la acción creadora de Dios no es solo concebida como el fundamento de todo ser (Padre), sino también como el principio del orden racional de la crea- ción (Logos) y como el dador de su vi- da (Espíritu), la fuente de su capacidad de responder a su creador, está claro que la creación no debe ser entendida sólo como un acto inicial de dar exis- tencia a algo que antes no la tenía. En la comprensión cristiana es mucho más

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que eso: la acción creadora de Dios es la fuente de la existencia, del orden y el di- namismo de la creación y la condición de posibilidad de todo conocimiento verdadero de la creación. Creaturidad significa, por tanto, no sólo existencia contingente, sino también tener el des- tino creado de encontrar la plenitud en la comunidad de Dios con su creación. Según la comprensión cristiana de lo que significa ser humano,el distintivo específico de los seres humanos es ser imagen de Dios, responder en libertad finita al deseo de Dios, el creador. También es parte de la comprensión cristiana de la condición humana que los seres humanos abusan de su libertad finita al contradecir su destino creado y al aspirar asumir el papel de Dios crea- dor, que es la máxima bondad hacia la creación. Esta actitud contraria al plan de Dios lleva a una situación en la que los seres humanos son apartados de su creador y se trastorna la estructura rela- cional de la creación, quedando aban- donados a la autodestrucción en la ex- plotación mutua y del orden creado. Es idea central de las narraciones bíblicas de la interacción de Dios con su crea- ción, que Dios no abandona a su crea-

ción humana a su autodestrucción, sino que muestra su fidelidad entrando en alianza con Israel para hacer posible que el pueblo de la alianza responda a la lla- mada del creador y entre así en comuni- dad con Dios. Además, el punto esencial del evangelio cristiano es que Dios ha restablecido su relación con las criaturas humanas en Jesucristo y ha abierto la relación de alianza con Israel a todas las gentes. Según las convicciones de la fe cristiana, la reconciliación entre Dios y su creación humana alejada no es una restauración parcial y restringida de la relación entre Dios y la humanidad, si- no la forma en la que Dios realiza su de- seo creativo y salvífico de dar plenitud y liberación a toda su creación. Por tanto, la particular auto-revelación de Dios en Jesucristo, tiene como contenido la co- munidad universal de Dios con su crea- ción en el reino de Dios.

La ofensiva universalidad de las pre- tensiones de verdad de la fe cristiana se fundamenta en la especial auto-revela- ción de este particular Dios, Padre, Hijo y Espíritu, en la particularidad es- pacio-temporal del acontecimiento- Cristo en el que Dios es revelado como la fuente universal de creación, reconci-

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liación y plenitud para la creación. Esto da un particular contenido a la com- prensión de la universalidad de Dios. La teología cristiana ha expresado esta particular comprensión de la universali- dad de Dios interpretando el amor co- mo el resumen completo de la com- prensión cristiana de Dios, que expresa la unidad del deseo, la acción y el ser de Dios. Los atributos en los que la uni- versalidad de Dios se expresa en la teo- logía cristiana, han de ser por tanto in- terpretados desde la perspectiva de la comprensión de Dios como amor crea- dor, reconciliador y salvífico.

Esta comprensión de la universali- dad de Dios, que se fundamenta en la particularidad de la auto-revelación de Dios en Cristo, mediante el Espíritu, y que es la fundamentación última de la universalidad de las pretensiones de verdad de la fe cristiana, no puede ni ser restringida a aspectos particulares de la realidad, ni reducida a una construcción imaginativa de la "realidad". La caracte- rística específica de la fe cristiana es que combina la desconcertante particulari- dad de la perspectiva de fe con preten- siones universales de verdad sobre la universalidad de Dios. Esto supone que

toda la realidad es vista como determi- nada por la acción creadora, reconcilia- dora y salvadora de Dios, de modo que la acción de Dios es la condición de po- sibilidad para todos los procesos natu- rales y para toda actividad humana. Por tanto, ninguna parte de la realidad pue- de ser excluida de la esfera de la activi- dad y presencia de Dios, y toda forma de conocimiento se apoya en Dios co- mo fundamento de su posibilidad y co- mo fuente de su verdad. La universalidad de la acción y pre- sencia de Dios ha de ser tomada en se- rio como base teológica para una ade- cuada comprensión cristiana de las reli- giones. Con este presupuesto, no puede ser adecuada ninguna comprensión teo- lógica de las religiones que, implícita o explícitamente, niegue la presencia abar- cante de Dios en su creación o que pon- ga en cuestión la universalidad del de- signio de amor de Dios por ella. Ade- más, desde este punto de vista, debe ser considerada insuficiente toda concep- ción teológica de comprensión de las religiones que restringa a una particular esfera de realidad, el poder de Dios para superar el alejamiento de la huma- nidad del fundamento divino de su ser

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y significado. La base para una com-

prensión teológica de las religiones es, por tanto, la universalidad de la acción

y la presencia de Dios en el mundo. Las

religiones han de ser vistas como res-

puestas humanas a la presencia y activi- dad de Dios, en las que El está activo

en todas las formas de seres creados, co-

mo fundamento de ser y significado, y como la fuente y el fin de su plenitud. La hostilidad cristiana hacia otras reli- giones corre el riesgo de despreciar la acción universal creadora, mantenedora

y perfeccionadora de Dios y de intentar

restringir la presencia de Dios a formas humanas particulares de responder a es-

ta presencia divina.

Sin embargo, hay que enfatizar que

esta comprensión de la universalidad de

la presencia de Dios en su creación, la

universalidad del amor reconciliador y salvífico de Dios por ella, nunca es in-

dependiente para la teología cristiana de

la auto-revelación de Dios en la parti-

cularidad del acontecimiento-Cristo como el particular Dios Trinitario -Padre, Hijo y Espíritu. Una teología cristiana de la religión pierde su identi- dad particular si intenta basar su com- prensión de las religiones, no en la uni-

versalidad de Dios, revelado en Cristo, sino en alguna constante antropológica supuestamente universal, como una

pretendida "religiosidad a priori". Y se convierte en contradictoria si presenta

la comprensión de las religiones con la

alternativa de un enfoque "teocéntrico"

o "Cristocéntrico", porque su convic-

ción de la universalidad del cuidado de Dios por toda su creación se basa en la

revelación particular de esta universali- dad en el acontecimiento- Cristo, y tie-

ne como particular contenido la convic-

ción de la particularidad del amor crea- tivo, reconciliador y salvífico sólo en base a este particular fundamento.

Desde la perspectiva de la fe cristia- na, no hay escapatoria a la universalidad

de la presencia de Dios en la particula-

ridad de las religiones. La particular constitución de esta convicción, sin em- bargo, excluye la posibilidad teológica de hablar de una pluralidad de revela- ciones en las religiones. Revelación es una "palabra conquistada", y en teolo- gía cristiana hace referencia, precisa- mente, a la certeza personal que se cons- tituye donde la verdad de la auto-reve- lación de Dios en Cristo es autentifica- da por el Espíritu, como orientación

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fundamental para la vida de un creyen- te particular. Donde se habla de revela- ciones en otras religiones, ha habido un

traslado desde la perspectiva del que participa de la fe cristiana a la perspecti- va del observador de la fenomenología de las religiones, que es, por supuesto, perfectamente correcto si uno no se de- dica a hacer teología cristiana, sino fe- nomenología de la religión. La reserva teológica a hablar sobre revelaciones de Dios en otras religiones no está, sin em- bargo, fundamentada en una actitud de superioridad, sino que respeta la inacce- sibilidad de las deidades y medios de salvación de otras religiones, rechazan- do interpretarlas encajándolas en una comprensión cristiana de la revelación

o reduciéndolas a responder a una par-

ticular teoría general de las religiones. Reconocer la revelación de otra deidad

o la iluminación de otro camino de sal-

vación, significa que esta revelación particular ahora determina la certeza personal de mi ser-en-el-mundo, y esto implica conversión. La universalidad de la revelación de Dios como accesibi- lidad pública de la acción creativa, re- conciliadora y perfeccionadora de Dios para toda la creación, permanece para el

cristiano como algo que ha de ser espe- rado en el esjaton, pero esto no quita nada a la universalidad de la presencia y la acción de Dios en todo lo que existe. Esta comprensión de la revelación no tiene por qué ser perjudicial para la ta- rea de un diálogo interreligioso, porque implica que los adeptos de diferentes religiones se pueden encontrar sobre la base de las perspectivas de los respecti- vos participantes, que están determina- das por lo que consideran en sus dife- rentes tradiciones religiosas como la presentación de la verdad última en su particularidad, que es constitutiva para la fe religiosa.

LO ABSOLUTO Y

LO

DEMONIACO

La cuestión de lo absoluto del cris- tianismo o de cualquier otra religión, se ha convertido en los últimos años en uno de los principales puntos de debate sobre las implicaciones de la nueva si- tuación del encuentro y diálogo inte- rreligioso. Los "pluralistas" acusan a los representantes de lo que ven como "exclusivismo", de defender una con- cepción insostenible de la absolutidad del cristianismo, y proponen -como en

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la contribución de Jonh Hick en The Myth of Christian Uniqueness- una concepción programática de "la no-ab- solutidad del cristianismo" 15 . Los "ex- clusivistas", por su parte, acusan a los "pluralistas" de presentar un relativis- mo inaceptable; y los "inclusivistas" parecen estar atrapados en un fuego cruzado, acusados por los "pluralistas" de ofrecer una engañosa, pero sobre to- do, peligrosa versión del absolutismo cristiano, y por los "exclusivistas", de comprometer dogmas básicos de la fe cristiana 16 .

Desde la perspectiva de la fe cristia- na, lo absoluto sólo puede ser conside- rado un atributo divino que expresa lo que la teología clásica llamó la aseitas Dei, el hecho de que Dios, el funda-

mento incondicional de todo ser y sen- tido, no está condicionado por ningún acto o causa externa. Pero en la teología cristiana esta absolutidad ha de ser siempre entendida como la incondicio- nalidad de Dios -el Padre, el Hijo y el Espíritu- que ha elegido libremente ser el creador, redentor y salvador, la con- dición para la existencia de un mundo finito y su salvación y plenitud. Es, por tanto, la absolutidad del Dios particular que se revela como el creador y el salva- dor del mundo en el particular judío Jesús de Nazaret.

Donde quiera que se reclame lo ab- soluto para cualquier ser creado y fini- to, para cualquier persona, institución o incluso para cualquier canon humano de verdades supuestamente divinas, lo

15.Ver Hick y Knitter, pp. 16-36. 16. Podría resultar útil recordar que el concepto de lo absoluto tiene un lugar muy específico en los de- bates de la filosofía de la religión en el s.XIX y a comienzos del XX; la cuestión ha sido si cualquier religión particular podría considerarse como la concreción completa de un concepto general de re- ligión. Esto presupone que la diversidad de religiones o la historia de las religiones, puede enfocarse desde la pregunta de hasta qué punto el concepto general de religión es ejemplificado y realizado en cualquier religión dada. Una teología cristiana de las religiones que, porque considera la particulari- dad de la perspectiva de fe por estar basada en la particularidad de Dios como esencial, puede acep- tar el principio del estudio de las religiones de que la religión existe sólo en las religiones, tiene bue- nas razones teológicas para mantenerse escéptica sobre la posiblidad de un concepto filosófic o ge- neral de la religión y su concreción en la historia. Para un informe breve y conciso de los debates so- bre lo absoluto del cristianismo en el s.XIX y en la primera década del XX.verWolfhart Pannenberg. Systematische Theologie, vol. I (Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), pp. 143-150.

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demoniaco invade la vida religiosa 17 . Sus características fundamentales son su imitación de lo divino, la asunción de atributos divinos, la demanda de au- toridad divina, la oferta de salvación di- vina y la negación de la particularidad de Dios. Uno de los ejemplos más terri- bles de esta combinación de la negación de la particularidad de Dios y de la ab- solutización de particularidad finita, son las formas distorsionadas de cristia- nismo representadas, por ejemplo, por el Deutsche Glaubensbewegung, desa- rrollado en conexión con el surgimien- to del nacional-socialismo en Alemania. Ahí, la negación del ser judío de Jesús como la particularidad histórica con- creta del acontecimiento-Cristo, estaba en conexión con la absolutización de una específica misión "divina" de la na- ción germana. Hay que destacar que la Declaración Teológica de Barmen enfa-

tizaba en respuesta a esta distorsión demoniaca, tanto la particularidad del acontecimiento-Cristo como la absolu- tez de Dios 18 . Es en este contexto en el que ha de ser entendida la tesis de Paul Tillich, a quien debemos el más extenso análisis de lo demoníaco, de que "el dogma trinitario y cristológico es el poderoso testimonio de la victoriosa lucha antidemoniaca del cristianismo primero". 19 En cuanto a la relación de lo absolu- to y lo demoníaco, quizás es útil para una teología cristiana de las religiones recordar la distinción entre la acción de Dios y la acción humana, que es central a la teología de la Reforma y que hoy pertenece a la herencia ecuménica co- mún. Según los Reformadores, la ac- ción divina y humana han de ser radi- calmente distinguidas para poder ver su auténtica relación; la acción de Dios en

17.Ver Ratschow, p. I26ss. 18. Cf. Los iluminadores comentarios de Langdom Gllkey sobre la significación de Barmen en este con- texto. Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", p. 45. 19. Paul Tillich, Das Dáminische: Ein Beitrog zur Sinndeutung der Ceschichte, publicado por primera vez en la serie Sammíung gemeinverstándlicher Vortráge und Schriften aus dem Cebiet der Theologie und Religionsgeschichte 179 (Tubinga: Mohr, 1926). Citado aquí de Tillich-Auswahl, Bd 3, p. I 15: "Das christo- logische und trinitarische Dogma est das gewaltige Zeugnis des siegreichen anti-dámonischen Kampfes der ersten Christenheit".

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la creación, reconciliación y salvación debe ser vista, por tanto, como la con- dición absoluta de posibilidad de toda existencia creada y de toda acción hu- mana. Esta distinción se aplica también

a la fe cristiana como fundamento de

una teología cristiana de las religiones. Aunque la revelación como condición de posibilidad de la fe es una acción di- vina y, por tanto, impone al creyente una pretensión absoluta, ninguna forma humana de expresión de fe, ninguna

institución eclesial, ni ninguna forma de acción sacramental o de doctrina, puede reclamar ser absoluta. La acción huma- na sólo puede atestiguar lo absoluto de

la acción de Dios como el fundamento

incondicional de posibilidad de toda existencia y significado creados. 20 Esta distinción entre opus Dei y opus hominum es el fondo de las "exclusi- vas" pretensiones de la teología Refor- mada, que se han convertido en un foco de debate en las relaciones interreligio- sas. La pretensión de que la salvación ocurre únicamente 50/0 Cristo, de nin-

guna manera establece la necesidad de pertenecer a la iglesia cristiana o aceptar la doctrina cristiana para la salvación, sino que simplemente afirma que, don- de quiera que tenga lugar la salvación, como acción divina, ocurre a través de Cristo. Cuando entonces preguntamos lo que significa este "a través de Cristo", encontramos que las fórmulas de sola gratia y solafide expresan preci- samente este contenido. Comprender la resurrección de alguien que fue crucifi- cado como fundamento de salvación, implica que la salvación es sólo por la gracia de Dios, sin posibilidad de nin- guna acción humana, sea religiosa, mo- ral o intelectual, que contribuya a ella. Por tanto, es sólo la aceptación de la gracia de Dios sola fide, lo que se re- quiere para la salvación, la absoluta confianza en que somos salvados por la gracia de Dios y no por ningún mérito humano. Lo que es definitivo sobre Cristo es la universalidad de la salva- ción como acción de Dios, que no está restringida a ninguna cualificación so-

20. Esta distinción se desarrolla con más detalle en sus aplicaciones a la eclesiología en Christop h Schwóbel, "The Creature of the Word. Recovering the Ecclesiology of the Reformers", en Gunton y Hardy, On Being the Church. Essays on the Christian Comnwnity (Edimburgo:T&T Clark, 1989), pp. 110-155

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bre la base de acciones humanas. Y es precisamente este contenido el que for- ma el corazón del evangelio cristiano garantizado por la fórmula de la sola scriptura.

de los elementos trágicos de la

historia de la iglesia cristiana es que la universalidad de la salvación en Cristo, que no está restringida por la necesidad de ninguna acción religiosa, moral o in- telectual, porque es exclusivamente ac- ción de Dios, ha sido una y otra vez convertida en un exclusivismo que im- plícitamente niega el contenido del evangelio. El ejemplo más triste de esta distorsión del mensaje cristiano es transformar el mensaje de que en Cristo, la alianza de Dios con Israel como su pueblo elegido ha sido abierta para to- dos, de modo que excluya a Israel de la salvación. Este no es el único ejemplo en el que lo demoníaco se ha infiltrado en la proclamación del evangelio cris- tiano. Las pretensiones de absolutidad para las instituciones humanas de la iglesia o para las falibles expresiones de fe humanas, es un rasgo penetrante de la historia cristiana -desde las pretensio- nes de la absoluta autoridad del minis- tro, hasta la absolutización de la doctri-

U n o

na pura- ya sea el dogma de la iglesia o el dogma de la autonomía humana. El antídoto a esta tentación demoníaca no es la huida hacia un relativismo univer- sal que, por su parte, se convierta en candidato para una absolutidad fuera de lugar. Más bien, sería una actitud de arrepentimiento entre los cristianos que se orienta desde la exclusiva absoluti- dad de Dios y su revelación, y encuen- tra su expresión en el arte de distinguir entre la acción de Dios y la humana. Si está enraizada en esta actitud, la tesis del "carácter no absoluto del cristianismo" puede convertirse en una forma genui- na de testimoniar la verdad del evange- lio cristiano.

DIÁLOGO

Y ACCIÓ N

RECTA

En nuestra situación actual, caracte- rizada por una nueva intensidad de en- cuentro interreligioso con todo su po- tencial constructivo y destructivo, no se puede reflexionar sobre un posible en- foque de la teología cristiana de las reli- giones sin preguntar de qué modo tal enfoque podría fomentar el diálogo en- tre las mismas. Por otra parte, parece necesario enfatizar que el diálogo inte-

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rreligioso requiere un fundamento en la teología de las religiones - y eso incluye a la teología de la fe cristiana tanto co- mo a la teología y la reflexión religiosa de otras religiones. Actualmente, se tie- ne a veces la impresión de que algunos intentos de proporcionar un marco pa- ra el encuentro de las religiones en diá- logo, tratan de paliar la falta de funda- mento teológico suscribiendo princi- pios generales de tolerancia y benevo- lencia mutua enraizados en conceptos seculares de tolerancia de la Ilustración Europea. Tales movimientos corren el riesgo de sustituir un grupo de actitu- des de superioridad culturalmente con- dicionadas por otro igualmente cultu- ralmente condicionado, que están ca- racterizados, al menos implícitamente, por parecidos supuestos de superiori- dad y, por tanto, "potencialmente" tan imperalistas como las actitudes a las que intentan reemplazar.

Parece haber dos requisitos funda- mentales para que el diálogo entre las religiones sea fructífero. La primera es la independencia de los participantes en el diálogo, que requiere el reconoci- miento de la particularidad genuina y distintiva y de la individualidad de sus

posturas respectivas. Es precisamente esta condición, la que se pone en cues- tión cuando las respectivas posturas de los participantes en el diálogo se redu- cen a expresiones diferentes de una uni- dad subyacente, o se interpretan desde el punto de vista de una teoría de las re- ligiones integradora. En contraste, una teología cristiana de las religiones que se base en la particularidad de la auto- revelación del Dios Trinitario, parece ser más capaz de preservar la indepen- dencia y la particularaidad distintiva de los participantes en el diálogo. Al basar- se en las perspectivas de fe distintivas y particulares fundadas en la auto-comu- nicación contingente de Dios, puede respetar tanto diferentes como iguales perspectivas particulares y distintivas de orientación fundamental de las reli- giones. En este sentido, la fidelidad a sus propias perspectivas de fe capacita a los creyentes para aceptar las conviccio- nes religiosas de otros, como igualmen- te fundamentales para su visión de la re- alidad y como la orientación básica pa- ra sus creencias y acciones. La independencia de los interlocuto- res sólo funciona como condición para un intercambio fructífero, si se da junto

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con la otra condición necesaria para el diálogo: la interdependencia de los par- ticipantes en el diálogo. De la misma forma que la particularidad distintiva, desde la perspectiva de la teología cris- tiana, se considera basada en la particu- laridad de la auto-revelación de Dios, así la interdependencia de los interlo- cultores debe ser entendida como una consecuencia de la universalidad de Dios. Es la universalidad de Dios como base de todo ser y sentido, lo que hace necesario para la teología cristiana reco- nocer a todas las religiones, como a la religión cristiana, como respuestas hu- manas a la acción univeral creadora y redentora de Dios. Una actitud de aisla- miento por parte de la teología cristiana es una negación implícita de la acción universal de Dios, de la misma manera que una actitud hostil hacia otras reli- giones es un rechazo del amor abarcan- te, creativo, redentor y salvador de Dios por toda la creación, que es el con- tenido de la revelación particular de Dios en Cristo. Desde la perspectiva de la fe cristiana, la relación específica de la particularidad y la universalidad de

21.Ver Knitter, "Toward a Liberation Theology of

Dios es la base para la independencia de las diferentes perspectivas distintivas de los participantes en el diálogo, así como para su interdependencia. Tanto la de- pendencia como la interdependencia de los interlocutores se construirá de mo- do diferente desde otras perspectivas religiosas, y sus motivaciones para par- ticipar en el diálogo interreligioso serán distintas, porque están enraizadas en sus particulares perspectivas religiosas. Hacer del asentimiento a una ideología específica de diálogo una condición pa- ra participar en el mismo, sería restrin- gir el intercamio dialógico desde el co- mienzo. Dad o que puede enraizarse en la perspectiva particular de la fe cristiana, la hermenéutica del diálogo interreli- gioso no debería concebirse a la manera de una hermenéutica de la sospecha 21 . La sospecha rara vez es auto-dirigida, y basar el diálogo en un principio así po- dría, contrariamente a lo que se preten- de, llevar fácilmente a la sospecha de otros como los que impiden que el diá- logo sea provechoso. Más bien, sugeri- ría, que desde la perspectiva de la fe

ligions", p. I82ss.

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cristiana, la hermenéutica del diálogo debería ser concebida en función del arrepentimiento y la confianza. El arre- pentimiento se requiere en la conciencia de que los cristianos demasiado a me- nudo han absolutizado sus formas de respuesta a la auto-revelación de Dios y, de esta manera, han abierto la puerta a la distorsión demoníaca de la absoluti- dad de Dios y de la particularidad de su auto-revelación en Cristo. Si se enfoca de esta forma, el diálogo interreligioso

podría proporcionar una oportunidad para que la fe cristiana ganara credibili- dad y autenticidad, incluso donde ha si- do puesta en peligro por la implicación cristiana en una historia de explotación

y desprecio.

El segundo elemento de la herme- néutica del diálogo interreligioso debe- ría ser descrito, en mi opinión, como confianza. Confianza como actitud dia-

lógica, puede considerarse desde la pers- pectiva de fe cristiana como basada en la convicción de la universalidad de Dios como fundamento universal de todo ser

y

sentido. Su fundamento específico es

la

afirmación de que el Espíritu dador

de vida es también el Espíritu de ver-

dad, la fuente de toda verdad, donde

quiera que aparezca y cuando quiera que sea reconocida. La fe en Dios Espíritu como fuente de toda verdad y como la condición de todo conocimien- to es para los cristianos la base de la ac- titud de confianza, que consiste en la seguridad de que las verdades que pue- den encontrar en el diálogo interreligio- so también están fundadas en el Espíritu de verdad y, por tanto, no son en última instancia incompatibles con las verdades que sostienen los cristianos, como expresiones de la respuesta de fe a la auto-revelación de Dios en Cristo. Se podría sostener que el diálogo entre personas es siempre un fin en sí mismo, porque refleja la constitución dialógica de los seres humanos-en-relación. En nuestra situación actual en la que dife- rentes comunidades religiosas, cultura- les y políticas han venido a reconocer la interdependencia de las posibilidades de supervivencia y prosperidad en el planeta al ser confrontadas con las ame- nazas globales de la crisis ecológica, la guerra nuclear y la pobreza, es de espe- rar que el diálogo interreligioso pueda ayudar a preparar el terreno para una cooperación entre las diferentes religio- nes que mejore la calidad de vida para

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todos los miembros de la raza humana. Desde un punto de vista ético, parece que todas las grandes religiones compar- ten, desde sus perspectivas particulares, convicciones similares en cuanto a que

la plenitud de la vida humana depende de una fuente de sentido trascendente, y que donde los seres humanos son apar- tados de ella se libera el poder auto-des- tructivo de la humandad. Además, ex- presan la convicción, cada uno en su particularidad distintiva, de que esta fuente de sentido trascendente es la ba- se de la posibilidad de acciones rectas que traigan justicia, paz y plenitud para

la humanidad. Todas las religiones están

juntas en su rechazo del absolutismo arrogante de la autonomía humana au- to-creada, que está en la raíz de muchas de las amenazas a la humanidad. Lo que las religiones comparten es la creencia en que la soteria, que experimentan co- mo regalo de la fuente trascendete de sentido, o como la obra de Dios, capa- cita y compromete a los seres humanos

a usar su libertad finita y dependiente

para la realización de la justicia y el bie- nestar para la humanidad, y las grandes tradiciones religiosas extienden este compromiso, no sólo a los miembros

de sus respectivas comunidades religio- sas, sino también a los que están fuera de sus respectivos grupos. Esta acción humana, la praxis de la acción justa, no la obra divina de soteria, que siempre será vista en la irreductible particulari- dad de cada perspectiva religiosa, po- dría proporcionar la base común para la cooperación en la responsabilidad com- partida del florecimiento de la creación. Las condiciones de posibilidad de la ac- ción recta se entenderán de modo muy diferente desde las distintas perspecti- vas religiosas, y sus respectivas justifi- caciones teóricas llevarán a menudo a expresiones doctrinales distintas e in- cluso conflictivas. La posibilidad de co- operación práctica de miembros de di- ferentes tradiciones religiosas no de- pende, sin embargo, de un consenso de justificaciones religiosas compartidas. Por el contrario, las posibilidades de cooperación se incrementarán si no só- lo se permite a ambas partes, sino que se les anima, a buscar la justificación de su participación en acciones justas, com- partidas desde sus perspectivas particu- lares y distintivas, que se basan en la particular revelación de la verdad cons- titutiva de cada perspectiva.

98

SEGUNDA

CRISTO Y LAS

PARTE

RELIGIONES

IV

UN ACERCAMIENTO

HUMANISTA A LAS

OTRAS

RELIGIONES

CENTRADO

EN CRISTO.

EN EL CONTEXTO

PLURALISTA

DE

LA

INDIA

/VI./VI.

Thomas

Debo comenzar admitiendo que comparto la inquietud de los autores del libro The Myth of Christian Uniqueness. LLegaría lejos con el pro- ceso de razonamiento histórico y teoló- gico representado ahí, y aceptando mu- chas de sus conclusiones en cuanto al acercamiento cristiano a otras religio- nes e ideologías. Sin embargo, aunque cuestionaría la idolización de cualquier expresión tradicional o moderna en el lenguaje de fe mítico, metafísico, sim- bólico o científico de la iglesia cristiana en la unicidad y la universalidad de Cristo Jesús, estoy persuadido de que esta misma fe es básica para una apre- ciación correcta de la pluralidad religio- sa. De hecho, según leo los artículos del libro no puedo evitar sentir que la bús- queda honesta de los autores de otro fundamento para su postura liberal aca-

ba casi en fracaso. Mi propia postura puede ser mejor explicada en relación a algunos ensayos del libro. Por supuesto, mis principales ejemplos están sacados del contexto del pluralismo indio.

I

Tom Driver, en su ensayo "The Case for Pluralism" argumenta que los temas que el libro se propone tratar son cier- tamente occidentales (p.206), en el sen- tido de que es un intento de corregir la mentalidad colonial en la religión que acompañó a las políticas coloniales oc- cidentales durante los tres últimos si- glos. De hecho, esa mentalidad se ex- presa en una implacable cruzada del cristianismo occidental. Cuando las re- ligiones locales no pudieron ser someti- das bajo la bandera cristiana, fueron

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"erradicadas no infrecuentemente me- diante la quema de libros, destrucción de símbolos y la tortura y matanza de los "infieles" (p. 207). Esta cruzada continúa hoy, pero está actualmente "centrada sobre todo en el 'comunismo impío'" (p. 208). John Hick señala co- mo "el complejo de superioridad cris- tiano sostuvo y santificó la explotación imperialista occidental de lo que hoy llamamos el Tercer Mundo " (p. 18) Como alguien que pertenece a una tradición oriental del cristianismo en el sur de la India, puedo mencionar que in- cluso la comunidad cristiana de Sto. Tomás sufrió aquí esta agresividad ex- pansionista del cristianismo occidental. Cuando los portugueses estuvieron en el poder, el arzobispo Menezes trató de so- meter al cristianismo local a Roma. Forzó a los líderes del sínodo de Diam- per a abjurar de sus creencias orientales y confesar la fe católica romana, y que- mó sus libros religiosos. Es significativo que una de las creencias que debieron repudiar fue la actitud tradicional de la comunidad de aceptar cualquier religión

como suficiente para la salvación de sus fieles. El Dr. Mathias Mundadan, CMI, conocido historiador de la iglesia india, recientemente ha tratado este tema en una de sus monografías, Emergence of tbe Catholic Theological Consciousness in India. El Acta III, Decreto 4 del Sínodo (Diamper 1599)condenó la tra- dicional actitud de que "cada uno puede salvarse en su propia ley (religión); todas las leyes (religiones) son justas" en los siguientes términos: "Es completamente erróneo y una herejía de los más vergon- zosa. No hay ley en la que podamos salvarnos, excepto la ley de Cristo nues- tro Salvador". La nota a pie de página, añadía que la idea de la suficiencia salví- fica de todos los dharmas es un "dogma perverso", que inculca la tolerancia e indiferencia que hará a los cristianos "vagar muy lejos de la verdad". Y Mundadan comenta: "Hoy a la luz de los acercamientos teológicos modernos a las religiones no-cristianas, uno debe admitir que la visión de los cristianos in- dios era mucho más ilustrada que la de sus contemporáneos europeos" 1 .

I. Mathias Mundadan, CMI, Emergence ofthe Catholic Theological Consciousness, documento n° 7 (Always:

St.Thomas Academy for Research, 1985), pp. 5-6.

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HUMANISTA

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Las misiones protestantes occiden- tales que vinieron al sur de la India a principios del siglo XIX bajo el patro- nato imperial británico, no fueron tan agresivas como las misiones católicas del siglo XVI. Pero no fueron menos militantes en propagar una actitud ne- gativa hacia las religiones no cristianas. Todas las misiones cristianas de la India quisieron reemplazar al hinduísmo por el cristianismo, con el establecimiento de la Cristiandad como objetivo.

Por tanto, el esfuerzo de los teólo- gos por descolonizar la mentalidad tra- dicional del cristianismo occidental ha- cia otras religiones es más que bienveni- do. Pero ¿queremos volver a la actitud que existía en el cristianismo indio antes de la llegada de los portugueses? Casi ningún líder cristiano ha abogado por esto. Incluso S. K. George, profesor de teología que, renunciando a su puesto en el colegio arzobispal de Calcuta, pa- ra unirse al movimiento de Gandhi ya no pudo confesar más a Cristo como Señor, y lo aceptó sólo como líder, era de la opinión de que "la reconciliación

lograda entre cristianismo e hinduismo (en Kerala) no tenía un nivel muy eleva- do o espiritual. Ninguna de las dos reli- giones estuvo muy viva y activa duran- te su larga asociación. Así, los miembros de la comunidad cristiana de Kerala tu- vieron que conformarse con instalarse casi como otra casta dentro de la socie- dad hindú alrededor de ellos, aunque realizando el culto en sus propias igle- sias". George quería una relación inte- rreligiosa más dinámica al "más alto ni- vel de conciencia", en contraste con lo que se consiguió en la tradición de Sto. Tomás anterior a los portugueses 2 .

Esa tradición no tenía sentido de mi- sión histórica, ni evangelizadora ni so- cial. Se conformaba con una pluralidad que significaba la co-existencia de va- rias comunidades religiosas que profe- saban y practicaban sus religiones en un aislamiento espiritual entre sí, dentro de un sociedad rígidamente estructurada en castas. A los cristianos se les dio un estatus de casta media, que aceptaron y practicaron, incluso la intocabilidad. Mientras la estructura social (sama-

2. S. K. George, "Christianity ¡n Independent India" en The Witness of S. K. George, ed. T. K. T K :-= ; (Bangalore: CISRS, 1970), p. 75.

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dharma) no fuera alterada, el Hinduis- mo daba a cada comunidad el derecho de continuar con su culto (sadhana dharma) libremente. Esto estaba tam- bién en conformidad con la idea hindú de la tolerancia. Se basaba en la fe en que, dado que lo último en la espiritua- lidad era la experiencia mística de la identidad con el Espíritu Informe, una pluralidad de religiones con nombres y formas {ñama y rupa) podría ser tolera- da como adecuada a gente menos avan- zada espiritualmente.

El cristianismo occidental, católico y protestante, hizo ver al cristianismo in- dio, así como a la religión hindú, la idea de que una misión histórica divina de propagación de la fe y de la transforma- ción social, es inherente a la profesión religiosa. Produjo un fermento espiri- tual, que llevó a un dinamismo históri- co y a un renacimiento cultural, sin du- da con males asociados. Pero la cues- tión es cómo mantenemos el dinamis- mo y el espíritu de renacimiento sin ca- er, ni en la antigua espiritualidad ahistó- rica estancada y la estructura de castas por una parte, ni en las actitudes agresi- vas asociadas al periodo de la misión colonial por otra.

El misionero británico C. F. An- drews creía y practicaba un acercamien- to interreligioso diferente tanto del es- tancamiento tradicional, como de los enfoque misioneros agresivos. Dejó el sacerdocio anglicano en protesta por el anatema en el credo de Atanasio recita- do ocasionalmente por la comunión an- glicana y entró en un profundo diálogo espiritual con el poeta Rabindranath Tagore y el político Mahatma Gandhi; Andrews participó en los movimientos que lideraron por la independencia na- cional y el renacimiento cultural. Ningún otro representante del cristia- nismo occidental ha sido tan completa- mente aceptado por los líderes políticos y religiosos indios, que lo vieron como alguien que había vencido la actitud im- perial en todas las áreas de la vida y las relaciones. Criticó el compromiso que los cristianos sirios de Kerala y otras iglesias habían hecho con el sistema de castas, viéndolo como la causa de su es- tancamiento espiritual y de la parálisis en la vida y misión de la iglesia en la India. Estaba convencido de que la fra- ternidad de la iglesia trascendiendo cas- ta, clase, raza y otras divisiones, y la participación cristiana con otras religio-

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nes e ideologías seculares en la lucha por una sociedad sin castas ni clases, era el mejor testimonio de la promesa y el poder de Cristo de humanizar la vida. Andrews enfatizaba la prioridad del amor agápico revelado por Cristo por encima de las doctrinas sobre Cristo en las relaciones entre las religiones. En un artículo con el que contribuyó a la InternationalReview ofMissions (1939) sobre la visión hindú de Cristo, destaca- ba, basándose en la parábola de Jesús del Juicio Final (Mt 25), que el único criterio de juicio espiritual y ético es "el amor activo que se debe a los más hu- mildes de aquellos que El llama sus her- manos", y no "cualquier profesión ex- terna de un credo" 3 . Esto está en línea con lo que Langdon Gilkey describe en The Myth of Christian Uniqueness como "la inclinación en la balanza entre cómo Dios ve los requisitos de fe y amor" (p. 38). Sin embargo, esta afirmación de la centralidad del amor agápico no parece, en el caso de Andrews, alejarle de la cen-

tralidad de Cristo, sino que le lleva a una fe más profunda en "Cristo la Palabra Eterna, la vida y luz de millones que aún no le han conocido conscientemen- te; Cristo el Hijo de Hombre sufriendo en cada indignidad ofrecida a los más humildes de sus hermanos, Cristo el Dador de vida más abundante a las al- mas nobles y ambiciosas, Cristo la Cabeza Divina de la humanidad en quien todas las razas humanas son reu- nidas en una" 4 . En su autobiografía, escrita en su ve- jez, escribió: "Después de treinta años de vida pasada en Oriente, ciertos datos importantes de mi propio pensamiento religioso sobresalen en primer plano. Con mucho, el más grande es éste: que Cristo no se ha convertido en menos central y universal, en menos divino pa- ra mí sino en más, porque es más um- versalmente humano. Lo veo como el modelo de todo lo mejor tanto de Asia como de Europa" 5 . La vida y el pensamiento de An- drews muestran que el cambio desde k

3. C. F.Andrews.'The HindúView of Christ", International Review ofMissions (London, 1939). pp. 259-26- 1

4. C. F. Andrews, The Renaissance of India (London: U.C.M.E., 1912), p. 174.

5. C.F. Andrews, What I Owe to Christ (London: Hodder-Stoughton, 1932), p. 132.

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misión colonial a una verdadera misión, capaz de dialogar en profundidad en la relación del cristianismo con otras reli- giones, se encuentra en el camino, no de la negación, sino de la redefinición de la centrahdad de Jesucristo.

II

Kaufman habla de la "con-

ciencia histórica" y las perspectivas his- tóricas como un producto del moderno pensamiento occidental (p.14). John Hick ve a la modernidad, con su indus- trialismo e individualismo racional, pri- mariamente como resultado del "rena- cimiento en el Renacimiento europeo y luego, en la Ilustración del espíritu grie- go de libre pesquisa" (p. 25). Dudo si su conexión con el cristianismo es, como Hick sostiene, solo cuestión de "unici- dad histórica", al ser la primera entre las religiones afectadas por este renaci- miento (p. 28). Sospecho que recibió una contribución espiritual única del humanismo cristiano, especialmente en su comprensión de la historia como in- tencional y en su pasión por la justicia. Si esto es verdad o no, en lo que con-

Gordo n

cierne a la historia del Renacimiento in- dio producido por el impacto del occi- dente moderno, la contribución de Cristo y del cristianismo no es de nin- guna manera pequeña ni marginal. Esto es así especialmente porque el cristia- nismo tuvo una influencia directa en los movimientos de renovación de la reli- gión y la cultura hindú desde el tiempo del Renacimiento bengalí.

N o hay duda de que en India tam- bién el impacto del secularismo occi- dental jugó un papel no pequeño en abrir los ojos a la gente hacia el objetivo de una comunidad humana de justicia y amor, y a un nuevo concepto de partici- pación en ella. Pero junto a esto, el amor agápico enseñado por Jesús en el Sermón del Monte y manifestado en su vida y muerte, fue una influencia cen- tral en el renacimiento del hinduismo. La interpretación de la persona y la vida de Jesús como revelación de Dios en relación con el mundo, o de identifi- cación de Dios con la humanidad su- friente y como modelo de verdadera humanidad, había sido un fermento espiritual dominante en los movimien- tos de reforma y renacimiento hindú de los siglos XIX y XX. Incluso los

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movimientos hindúes de defensa del hinduismo tradicional contra la refor- ma tuvieron, en alguna medida, que contar con este fermento. A través de todo esto, la significación espiritual de la persona humana y de la acción histó- rica por la justicia igualitaria, fueron asimiladas en el concepto hindú de sal- vación. Esto transformó la metafísica y la ética hindúes, abriéndolas a una ac- ción liberadora y orientada al futuro. En otros lugares he analizado la his- toria del encuentro creativo con la per- sona de Jesús y el significado de la cruz para los movimientos neo-hinduístas 6 . Empezando con Raja Rammohan Roy y Kashub Chander Sen del Brahma Samaj, pasando por Sree Ramakrishna y Swami Vivekananda del Movimiento Rama- krishna, ese encuentro dejó su huella en la vida y obra de Rabindra-nath Tagore, el poeta, Sarvepalli Rad-hakrishnan, el filósofo, y Mahatma Gandhi, el sabio político. Jesús fue para Rammohan Roy el "guía supremo hacia la felicidad hu- mana", para Kashub Chander Sed fue la "Humanidad Divina", y para Viveka-

nanda la Jivanmukta autorealizada que sigue en el mundo para servir a la hu- manidad. Tagore lo vio como el Hijo del Hombre que busca al perdido, al úl- timo, al que es menos, y para Gandhi, Jesús fue "Príncipe entre satyagrahis". Para ellos, la renovación significaba

ahondar en la tradición hindú para sacar

lo que era semejante a Jesús y transfor-

mar esa tradición a la luz de Jesús. En este proceso, el sufrimiento humano ha sido reconocido, no sólo como un dia- blo metafísico, sino también moral, y el ahimsa reinterpretado y transformado por el ágape para crear satyagraba en la lucha por la justicia.

El propio Gandhi ha explicado có- mo el sermón del Monte y la imagen de Jesús crucificado han sido elementos

esenciales, casi fundacionales, en su vida

y

Tagore

habla de la nueva espiritualidad que en- tró en la India a través de Jesús, simbo-

lizando "la Merced Celestial que hace propios todos los sufrimientos huma- nos", y añadiendo el sufrimiento por

pensamiento 7 .

Rabindranath

6. M. M.Thomas, Acknowledged Christ in the Indian Renaissance (London: SCM, 1969).

7. M. K. Gandhi, The Message of Jesús Christ (Borní >ay: Navajivan), p. 79.

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otros en la espiritualidad tradicional 8 .

Su poema "Hijo del Hombre" describe

la cruz como identificación de amor con

la agonía y el abandono de Dios, de una

humanidad esclavizada por las fuerzas

de la muerte. La pintura de Nandalal

Bose de Cristo llevando la cruz ilustra

este poema. Siguiendo a este primer ti-

po de pintura en India, toda una escue-

la de artistas de Bengal tomaron la cru-

cifixión como su tema de pintura. A al-

gunos de los artistas, la cruz les sugiere

la identificación de Dios con la humani-

dad sufriente y para otros, es el símbolo

de la agonía de la humanidad que cues-

tiona radicalmente a la humanidad su-

friente, ya sin resignación, comprome-

tida con la transformación del mundo 9 .

Es significativo destacar que algunas

ideologías seculares en India también

tienen las marcas de la influencia del

cristianismo y del ágape de la cruz de

Jesús, y lo que significa para la humani-

dad sufriente. Por todas partes he reco-

nocido la magnitud de esta influencia 10 .

El lider socialista Ram Manohar Lohia escribió una vez que, aunque no era creyente en Dios ni en la religión, "la imaginería de Cristo en la cruz y to- do lo que ha significado para billones y trillones de cristianos" le han fascinado. Añadió, "Cristo es sin duda la figura de amor y sufrimiento más noble de toda la historia. Buda y Sócrates son probable- mente mayores en sabiduría, o incluso en la sutileza de sus sentimientos. Pero, ¿son mayores en amor? El Dios cristia- no es, indudablemente, capaz de actuar como símbolo de unidad de amor para toda la humanidad torturada" 11 .

Otro socialista, Ashoka Mehta, cuan-

do era Ministro de Planificación de la India, dijo a una delegación cristiana in- dia que se reunió con él a discutir temas de participación cristiana en el desarro- llo: "Debemos reivindicar a 900 millones de personas en el mundo que están hoy en una situación de depresión lamenta-

Si los cristianos pretenden que, in-

ble

cluso hasta este día, sienten la agonía de Cristo en la cruz dondequiera que la hu-

8. Rabindranath Tagore, Towards Universal Man (New Delhi:Asia, 1961),pp. 167-172.

9. Richard W.Taylor, Jesús in Indian Paintings (Bangalore: CISRS, 1975).

10. M.M.Thomas, Secular Ideologies of India and the Secular Meaning ofChrist (Bangalore: CISRS, 1965). I I. R. M. Lohia, Marx, Gandhi and Socialism (Hyderabad: Samath Vidyala Nyas, 1970), p. 173.

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manidad sufra, debe ser probado en la

acción, no en

Por tanto, la vida, muerte y enseñan- zas de Jesucristo han sido un elemento importante en el fermento cultural y es- piritual de la India moderna. La figura de Cristo y el principio de amor agápi- co que la cruz representa, y las ideas de la comunidad humana simbolizadas po r la fraternidad cristiana, han jugado un papel en la toma de conciencia que lle- vó a la India independiente a compro- meterse con los nuevos ideales encarna- dos en la Constitución formulada por la Asamblea Constituyente: los derechos fundamentales de la persona; justicia para los intocables, tribus, mujeres, tra- bajadores y otros sectores débiles; y fraternidad que reconoce y trasciende identidades religiosas y étnicas. Esto también ha puesto en marcha la bús- queda nacional de un nuevo concepto de lo que significa ser humano. La bús- queda es de un nuevo humanismo ca- paz de servir como inspiración espiri- tual y como criterio de consolidación y juicio de cuestiones relacionadas con el compromiso nacional.

ninguna afirmación" 12 .

l2.Ashoka Mehta, Guardian (Madras, 1967), p. 167.

En este contexto el cristianismo in- dio, que numéricamente representa só- lo el tres por ciento de la población in- dia, tiene una aportación continua que hacer a esta búsqueda que se está lle- vando a cabo, una contribución despro- porcionada a su fuerza numérica. Puede hacer esta contribución sólo si es capaz de entrar en diálogo con otras religio- nes e ideologías seculares, que son más influyentes, de una forma desafiante- mente relevante. El Instituto Cristiano para el Estudio de la Religión y la Sociedad (CISRS) fue fundado en India en 1956 bajo el liderazgo de Paul Devanandan, poniendo el énfasis en un doble propósito, a saber, facilitar la par- ticipación cristiana en la construcción nacional y promoviendo el diálogo con fieles de otras religiones, así como con ideologías relacionadas con la construc- ción de lo que Devanandan llamaba "una nueva antropología", abierta a vi- siones ideológicas religiosas y seculares. En este diálogo el Instituto vio que el cristianismo podía reforzar el descubri- miento renacentista hindú del significa- do espiritual de la persona y la historia.

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sólo si se adhería a la fe en la centralidad de Cristo y clarificaba su importancia. De modo similar, el Instituto vio que la fe era importante para clarificar a las ideologías liberal, científica o marxista la necesidad de luchar contra la dimen- sión trágica de la cruzada farisaica y pa- ra desarrollar una base antropológica adecuada para la política de justicia so- cial. Se vio claro que quitar énfasis a la centralidad de Cristo sería traicionar el elemento cristiano más importante que ha estado presente en el Renacimiento indio y que todavía tiene poder para rescatarlo en el futuro.

Este enfoque del diálogo entre reli- giones es producto del reconocimiento cristiano de que todas las religiones e ideologías tienen sus diferentes misio- nes en la situación histórica humana, y deben ser expresadas en relación con la construcción de un cuerpo de visiones comunes de la relación entre el poder, la justicia y el amor, que conduzca a una acción común para el desarrollo de la comunidad humana en una sociedad pluralista. Dado que estas ideas serán sostenidas por personas de diferentes compromisos de fe con sus propias ca- pacidades, fruto de su respectivos con-

ceptos del destino último de los seres humanos y su relación con la historia, no pueden ser sistematizadas demasia- do netamente. La afirmación de Raimundo Panikkar de que el pluralis- mo no puede ser sistematizado (p. 110), es verdad incluso para la antropología en una situación pluralista. Pero el cuerpo no sistemático de ideas debería ser adecuado para la acción sociopolíti- ca común para la liberación humana. La esperanza es que estas luchas comunes de personas de diferentes compromisos de fe también ayudarán a desarrollar los elementos de una cultura nacional com- puesta por la pluralidad de culturas.

En este proceso el cristianismo tam- bién se enraizará en la India de una ma- nera nueva. Se puede visualizar un cris- tianismo indio con su propio credo y cultura asimilando un buen número de espiritualidades, formas de pensar, y simbolismos de otras religiones e ideo- logías seculares para expresar la fe ecu- ménica en Jesucristo como el portador y sostenedor de una nueva historia de la humanidad.

Lo que quiero señalar, es que cual- quier enfoque cristiano que se tome en serio la misión común de todas las reli-

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giones e ideologías en una renovación cultural y una humanización de las es- tructuras corporativas de la vida en el moderno escenario histórico indio, no puede minimizar la centralidad de Jesucristo y la implicación de esa fe pa- ra un humanismo realista.

III

Ha y varios aspectos de la centrali- dad de Cristo que el CISRS aprendió a través de su experiencia de diálogo inte- rreligioso sobre la renovación humana en el contexto del pluralismo religioso e ideológico de la India. El aspecto más importante es, en primer lugar, la idea de que hay que dis- tinguir la fe en Cristo de todas sus ex- presiones históricas en la religión y la cultura y hay que considerarla trascen- diéndolas. Esta trascendencia es la base de su continua re-formación a través de su apertura a otras religiones y culturas. Dos ideas de la teología de Paul Devanandan sobre el diálogo interreli- gioso son relevantes con respecto a es- to. En primer lugar, en su exégesis del

13. P. D. Devanandan, IWill Lift Up Mine Eyes to the

segundo capítulo de la carta a los Efesios, en el encuentro en Ghana del Concilio Misionero Internacional, Devanandan intentó desarrollar el sig- nificado de las relaciones interreligio- sas. La cruz de Jesús y el amor perdo- nador del que es mediación, destruye la enemistad entre judíos y gentiles abo- liendo la ley, que les había separado, creando en su persona y pasión "una nueva humanidad en lugar de las dos". La cruz no debería ser hoy predicada en la convicción de que como Cristo resu- citó, "la religión, que es el reino de la ley que divide la humanidad, es abolida creando una nueva koinonía en Cristo que trasciende la división entre cristia- nos y fieles de otras religiones y no-re- ligiones" 13 . Lo importante aquí está en el "una nueva humanidad" creada por la cruz como fuente de la universalidad de la solidaridad humana y de apertura, no sólo a las religiones, sino también a las ideologías ateas.

En segundo lugar, la centralidad de Cristo no significa la absolutización de ninguna doctrina cristológica. Devanan- dan dice:

(Bangalore: CISRS, 1962), p. 126.

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Cualquier distinción fácil que se levante entre el creyente y el no creyente muy fre- cuentemente se rompe. Porque el creyente es siempre consciente en lo más profundo de su ser de la extraña persistencia del increyente La distinción real entre el creyente y el no cre- yente, no surge tanto por reivindicaciones de doctrinas diversas, como por contenidos del credo que dan cuenta de la diferencia en la fe. Es cierto, no podemos minimizar la doctrina. Pero el daño insidioso está en olvidar que las doctrina son también, en cierto sentido, sim- bólicas. Hablan de una realidad que no siem- pre representan en su totalidad, ni agotan completamente. Por tanto, reducir la distin- ción entre un creyente y un no creyente al rí- gido esquema de un credo o lo externo de un acto ritual, es caer en el mismo error que per- siste en distinguir judíos de gentiles en la igle- sia primitiva 14 .

Si la fe en Cristo trasciende la reli- gión cristiana y los credos cristológicos tradicionales, una implicación ineludi- ble es que es posible mantener esa fe en el marco de otras religiones e ideologías seculares. De hecho, en India hemos te- nido no sólo individuos no bautizados,

como O. Kandasamy Chetty de Tamil- nadu, e individuos bautizados, como Manual Parekh de Maharashtra, que permanecieron en la tradición religiosa hindú con su fe en Cristo; también he- mos tenido a la Iglesia del Nuevo Designio de Kashub Chander Sen y P. C. Mazoomdar, en Bengal, y el movi- miento entorno a Subba Rao en Andhra Pradesh, y otros movimientos religiosos hindúes comprometidos con la ultimi- dad de Jesucristo para la vida espiritual 15 .

Hablando de Jesús, Gandhi una vez dijo:

Las vidas de todos, en un grado importan-

te, han cambiado por su presencia, su acción y

Y por-

que la vida de Jesús ha tenido el significado y la trascendencia a las que he aludido, creo que pertenece, no sólo al cristianismo, sino a todo el mundo, a todas las razas y pueblos; impor- ta poco bajo qué bandera, nombre o doctrina trabajen, profesen una fe o den un culto a Dios heredado de sus antepasados".

la palabra hablada por su voz divina

Un segundo aspecto en la centralidad de Cristo en la postura cristiana ante la relación interreligiosa, es que proporcio-

14. P. D. Devanandan, Preparation for Dialogue (Bangalore: CISRS, 1963), p. 141.

15. M. M.Thomas.Adcnow/edge Christ ofthe Indian Renaissance, pp. 56-98; Kaj Baago, The Movement Around Subba Rao (Bangalore: CISRS, 1968).

16. M. K. Gandhi, Modern Rev/ew (Octobe r 1941).

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na un principio de discernimiento espi- ritual. El enfoque pluralista representa- do por The Myth of Christian Unique- ness parece, en general, abogar por la aceptación de todas las religiones en sus propios términos, sin discriminar entre el espíritu en ellos. Esto se hace sobre la base de que se considera que todo crite- rio derivado de, o asociado con, la reli- gión cristiana o la cultura occidental, tie- ne la agresividad de un particularismo ajeno sobre otras religiones. Esta agresi- vidad parece soslayarse sometiendo a las religiones a universales últimos como Dios o Realidad, Religión Universal o Fe, el Misterio Trascendente, el Espíritu, el Reino, o sus equivalentes metafísicos o históricos como Ser y Justicia. Sin em- bargo, ha sido destacado al menos por Langdon Gilkey, Tom Driver y Paul Knitter, que los contenidos de estas cate- gorías universales expresan los particula- rismos cristianos occidentales y no son realmente pluralistas. Drivers dice que el propio libro pertenece a la "pensamien- to religioso liberal occidental del mo- mento actual" (p. 206). La crítica de Cobb de que el modelo teocéntrico que propone "a Dios en vez de a la Iglesia o Cristo como la base común del diálogo"

es aún imperialista, es admitida por Knitter como bastante convincente (p. 184). Algunas de estas categorías pare- cen dejar a los compromisos de fe secu- lares totalmente fuera de la foto.

Gordon Kaufman dice que el enfo- que histórico "nos capacita para encon- trarnos con otras religiones y tradicio- nes seculares significativas en sus pro- pios términos, en vez de definidos por nuestras categorías" (p. 14). Knitter asume que la soteriología, definida co- mo liberación de la opresión social, po- dría ser un suelo común, que capacite a las diferentes religiones para expresarse en sus propios términos, sin ser presio- nadas por un espíritu extraño (p. 188). Sin embargo, estas categorías derivan del occidente moderno o del cristianis- mo, cuyo círculo espiritual es extraño a los motivos místicos de las religiones de orígenes hindúes y primitivos.

Recuerdo haber encontrado este problema en Gurukul, Madras, donde Devanandan y yo organizamos un diá- logo sobre enfoques cristianos e hindú- es del fin de la creación y la historia. Invitamos a un estudioso hindú a pre- sentar el punto de vista hindú. Su reac- ción fue que el tópico del diálogo esta-

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ba ya estructurado en términos teológi- cos cristianos, extraños al centro de la religión hindú, que ve a la religión y a la historia como males metafísicos que de- ben ser vencidos. Hay que reconocer que es imposible poner en diálogo religiones e ideologías en sus términos espirituales tradiciona- les no afectados po r la presión de la mo - dernidad. El mero intento de realizar el encuentro interreligioso es tomar en se- rio la responsabilidad común hacia la situación histórica creada por el occi- dente moderno, en el que el cristianis- mo ha jugado un papel integral, positi- vo o negativo. Paul Tillich dijo una vez que los cristianos occidentales no podí- an participar en las religiones asiáticas hasta los tiempos modernos, porque las preguntas que esas antiguas religiones tradicionalmente se hacían no eran las que se hacía el cristianismo; pero des- pués de que la modernidad hubiera for- zado a las religiones de Asia a reformu- lar sus preguntas, la participación cris- tiana y la comunicación se hicieron po - sibles. Simpatizo con la búsqueda de los autores de The Myth of Christian

Uniqueness de un criterio universal pa- ra evaluar críticamente la civilización occidental y la religión cristiana, que ha producido nuestra situación trágica ac- tual. Pero no hay forma de que los hu- manos escapen a sus religiones y cultu- ras. Por tanto, los criterios propuestos siguen siendo expresión del particula- rismo occidental y no son, ni mucho menos, universales. Pueden ser acepta- bles para las religiones liberales occi- dentalizadas no cristianas. Pero se sien- ten más agresivas en carácter que la ca- tegoría de Jesucristo por aquellos que oponen la cultura moderna y el cristia- nismo occidental. Porque, en Jesucristo, ven una fuente de crítica de occidente que pueden hacer suya. Por ejemplo, Gandhiji usó la visión de Cristo de Tolstoy y Ruskin para su crítica radical a la civilización moderna y el cristianis- mo. Descubrió que esa crítica podía ser integrada con la suya a la luz de su fe hindú. Por tanto, yo sostengo que Cristo es un universal último más tras- cendente que los propuestos por el li- bro. Algunos de ellos, sin embargo, pueden ser útiles para mediar el princi- pio Cristo, si son redefinidos a la luz de

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Cristo, especialmente la idea del ecume- nismo interreligioso sobre la base de la búsqueda común de todas las religiones de una praxis liberadora en nuestra si- tuación histórica. En tercer lugar, Cristo como criterio de evaluación espiritual de todas las re- ligiones, incluyendo al cristianismo, permite un discernimiento de espíritus en ellas. Esto llevará a actitudes exclusi- vas, inclusivas y pluralistas dependien- do de las espiritualidades que se en- cuentran en una misma religión. En el Nuevo Testamento a los cris- tianos se les aconseja "probar los espíri- tus para ver si son de Dios" a la luz de Jesucristo (ljn 4, 1-2). El evangelio de Juan distingue entre luz y oscuridad en el mundo, y afirma la universalidad de "la verdadera luz que ilumina" a la hu- manidad en la luz del Verbo Divino, en- carnado en Jesucristo (Jn 1, 1-14). Creo que, dado que todas las religiones e ide- ologías tienen en ellas espiritualidades que no son de Dios, descritas en la Biblia como fuerzas de la oscuridad, de la idolatría o del anti-Cristo, el discer-

nimiento de espíritus debe llevar inevi- tablemente a un enfoque que sería una mezcla de exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. Por tanto, no puede haber una clasificación de posiciones cristia- nas como solamente exclusivistas, in- clusivistas o pluralistas. Dicho todo es- to entre paréntesis. Lo que quiero destacar aquí, es que una evaluación de espíritus centrada en Cristo excluirá como idolátricas a, espi- ritualidades docetistas que son indife- rentes a la historia y espiritualidades que son dadas a cruzadas y conquistas. Como dice Devanandan, esta genera- ción en India tiene la doble tarea de "re- dimir todas las religiones de la preocu- pación por el otro mundo del pietismo por una parte, y de la introversión cen- trada en sí misma del comunalismo por otra" 17 , definiendo comunalismo como una búsqueda de poder de una comuni- dad religiosa sectaria, que es una nega- ción de la auténtica comunidad. Por su- puesto, todas las religiones e ideologías tienen estas espiritualidades arraigadas en ellas. El cristianismo las tiene en gran

17. P. D. Devenandan, Christian Concern ¡n Hinduism langalore, CISRS, 1961), p. 8.

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medida. Esto pide una autocrítica cris- tiana constante. N o hay duda de que históricamente la pretensión cristiana de unicidad ha sido un instrumento del espíritu idolátrico de la cruzada y la conquista, como señala Wilfred C. Smith (p. 59), y necesita ser criticada a la luz de Cristo, que es el crucificado y no el mesías conquistador. Pero uno no puede confinar la crítica a su propia re- ligión. Esto llevaría a privar de la mi- sión cristiana a toda la nación. En India, hay muchas expresiones de comunalismo religioso que han tomado formas organizadas de forma peligrosa. Por ejemplo, el nacionalismo hindú de Rashtriya Swayam Sevak Sangh (RSS), que fue responsable del asesinato de Gandhi, quiere establecer un Estado hindú en la India, relegando a otras co- munidades a ciudadanos de segunda clase. También hay expresiones militan- tes de comunalismo entre los musulma- nes, cristianos y sikhs, a las que se debe resistir en el nombre de la comunidad nacional y de la humanidad. La adver- tencia del peligro de que el pluralismo se convierta en inclusivo de tales males (p. 44-45) debería tomarse en serio.

En cuarto lugar, quiero discutir el reto de la "pluralidad como paridad" que propone Gilkey (p. 40). Este ha si- do un tema de considerable debate na- cional en la India. Se discutió también en la Asamblea Constituyente de la India Independiente, cuando la cuestión práctica de si el derecho fundamental de los ciudadanos a la libertad religiosa de- bería incluir, además de la libertad de profesar y practicar, la libertad también de difundir la religión. Al derecho de propagar la religión se oponían muchos sobre la base de que iba contra el prin- cipio de Sarva-dharma-samabhavana, esto es, el principio de igualdad de las religiones. Estos debates llevaron al consenso de que la igualdad real en una sociedad pluralista no se basa, ni en la idea religiosa de igualdad de las religio- nes, ni en la idea de respeto igualitario para todas las religiones, sino en la igualdad de las personas, esto es, el igual reconocimiento y veneración por las persona, en la integridad de sus com- promisos de fe ideológicos, religiosos o seculares. En efecto, esta es la base so- bre la que mejor puede ser promocio- nado el diálogo interreligioso y el es-

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fuerzo común por reconstruir la socie- dad en la India pluralista.

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Finalmente, una palabra sobre la búsqueda de una cristología india. La ultimidad espiritual de la persona de Jesús o del camino de Jesús, encontraría expresión en diferentes doctrinas de Jesús en diferentes posiciones cultura- les, como muestran las cristologías del Nuevo Testamento. Las cristologías

cambian según se interprete el significa- do de la vida, la muerte y la resurrec- ción de Jesús en el nuevo entorno reli- gioso e ideológico de la India moderna.

Y debemos esperar el surgimiento de

nuevas cristologías mediante la búsque-

da teológica en la posición e historia in-

dia, tanto en la Iglesia como fuera de ella. En efecto, las cristologías indias se están elaborando mediante el diálogo sobre la persona de Cristo y el camino entre el cristianismo, otras religiones e ideologías seculares.

En India, como en otros lugares del mundo, estamos en un momento histó- rico en el que hombres y mujeres se han

hecho conscientes de su dignidad como seres humanos y están pidiendo apasio- nadamente, y de modo articulado, una vida totalmente humana. Están buscan- do medios y modos de humanizar, tan- to las sociedades tradicionales, como las modernas. Paul Knitter destaca acerta- damente que en ese mundo, la identidad cristiana debería expresarse, no tanto articulando el conocimiento real en lo relativo a la naturaleza de Dios o inclu- so del propio Jesús, como clarificando lo que significa Dios-en-Cristo para una praxis liberadora, a la luz del reino porvenir (p. 195).

Pero el mundo de la metafísica es un mundo dominante en India; influye en la dirección de la vida a todos los nive- les. Por tanto, tiene que haber una lucha con ese mundo y su discusión de la na- turaleza de Dios, la humanidad, y la na- turaleza para defender la "agenda divi- na en la historia" como de un interés más que marginal, en los ciclos intermi- nables de venir al ser y dejar de ser cós- micos. La cristología india puede ser vista también como una lucha metafísi- ca para afirmar la significación espiri- tual del proceso creativo e histórico y de la acción humana liberadora por la

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justicia, la paz y la integridad de la cre- ación. John Arapura lleva razón al pedir que se repiense a Cristo y al cristianis- mo en el contexto de las filosofías y las religiones indias 18 . Esta misma preocu- pación, presumo, es la que subyace a los ensayos de Stanley Samarme, Raimun- do Panikkar y Aloysius Pieris en The Mytb of Christian Uniqueness.

N o soy experto en metafísica, Vedantica o Budista. Pero no puedo evitar sentir que si el cristianismo quie- re contribuir a la transformación de la soteriología gnóstica {juana nirvana) para hacer sitio a una soteriología histó- rica (liberación del pobre y el oprimido en la sociedad), de una forma significa- tiva en última instancia, no debería aga- rrarse sólo a su concepto de historia se- cular como el reino del plan divino no desplegado, con el único acontecimien- to-Cristo dado como su clave, sino también aprender a hablar de esto, tan- to en categorías humanistas seculares, como metafísicas.

En efecto, las cristologías han sido y siguen siendo el resultado de los esfuer-

zos de la iglesia cristiana por formular la fe con la que vive y lucha por el futuro. Por tanto, cualquiera que sea la forma que tome la doctrina cristológica india, debe tener continuidad espiritual e his- tórica con el testimonio apostólico que ve al "cordero degollado" (Jesús cruci- ficado) como clave para la interpreta- ción de la creación y la historia humana. Paul Knitter trata este aspecto de la doctrina como integral a la confesión de la iglesia (p. 193) y la necesidad de man- tener "el contenido central del mensaje original" sin absolutizar los lenguajes y símbolos en los que se expresan (p. 196). Sin embargo, no estoy seguro de si la sugerencia de Kintter de que la evo- lución de las actitudes cristianas hacia otras religiones, que va del eclesiocen- trismo al cristocentrismo al teocentris- mo y al reinocentrismo, es la progresión adecuada (p. 187). Estoy persuadido de que el cristocentrismo es lo que relacio- na a Dios, la iglesia y el reino entre sí y mantiene esa relación inviolable.

Permítanme terminar este ensayo re- pitiendo lo que he dicho en otros luga-

18. John Arapura, "Rethinking Christianity ¡n the Contex t of Iridian Philosophy and Religions", Christian Study Centre (CSC) Bulletin, n° 2 (Trivandrum: University of Kerala, 1989).

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