Вы находитесь на странице: 1из 816

III

IV

Учители Ламрима
А Майтрея
1 Асанга
2 Васубандху
3 Арья Вимуктасена
4 Бхаданта Вимуктасена
5 Парамасена
6 Винитасена
7 Вайрочана
8 Харибхадра
9 Куша´ л и Старший
10 Куша´ л и Младший
11 Суварнадвипец
12 Атиша
13 Дом Тонпа

Б Гонпапа
1 Нэузурба
2 Такмапа Кава Дарсенг (thag ma pa ka ba dar seng)
3 Лходак Намкха Сенге (lho brag nam mkha’ seng ge)
4 Кенчен Намкха Гьялпо (mkhan chen nam mkha’ rgyal po)
5 Сенге Сангпо (seng ge bzang po)
6 Гьелсе Токме Сангпо (rgyal sras thogs med bzang po)
7 Намка Гьялцен
В Потоба
1 Шарава
2 Чекава
3 Чильбупа Чойки Гьялцен (spyil bu pa chos kyi rgyal mtshan)
4 Лхалунги Ванчуг (lha lung gi dbang phyug)
V

5 Лха Довэ Гонпо (lha ‘gro ba’i mgon po)


6 Сангченпа Дарма Сонам (zangs chen pa dar ma bsod nams)
7 Цонава
8 Мондрапа Цултим Таши (mon grwa pa tsul khrims bkra shis)
9 Чойкьяб Санпо
Г Чэнгава
1 Шонну-од (gzhon nu ‘od)
2 Шоннудаг
3 Сангье Бонтон (gsang rgyas dbon ston)
4 Намка Гьялпо (nam mkha’ rgyal po)
5 Сенге Сангпо (gseng ge bzang po)
6 Гьелсе Токме Сангпо (rgyal sras thogs med bzang po)
7 Намка Гьялцен
Д Чже Цонкапа
1 Чжампэл Гьяцо (‘jam dpal rgya mtsho)
2 Кэйдуб-чже
3 Басо Чойки Гьялцен
4 Дубчен Чойки Дорчже (grub chen chos kyi rdo rje)
5 Энсапа Лозанг Дондуп (dben sa pa blo bzang don grub)
6 Кэйдуб Сангье-еше (mkhas grub sangs rgyas ye shes)
7 Панчен Лозанг Чогьян
(pan chen blo bzang chos kyi rgyal mtshan)
8 Кончог Гьялцен (dkon mchog rgyal mtshan)
9 Панчен Лозанг Еше (pan chen blo bzang ye shes)
10 Чже Нгаванг Чжампа (rje ngag dbang byams pa)
11 Лозанг Ньендак (blo bzang snyan grags)
12 Гьяцо Тхае (rgya mtsho mtha’ yas)
13 Тичен Тенпа Рабгье (khri chen bstan pa rab rgyas)
14 Дубванг Лозанг Намдол (grub dbang blo bzang rnam grol)
15 Бамчо Кенчен Лозанг Чжинпа
(bam chos mkhan chen blo bzang sbyin pa)
16 Гьелсе Кэлсан Тензин (rgyal sras bskal bzang bstan ‘dzin)
17 Чже Кэлсан Тензин Кэйдуб
(rje bskal bzang bstan ‘dzin mkhas grub)
18 Лозанг Чжампэл Хлундуб (blo bzang ‘jam dpal lhun grub)
Сокращённое содержание
II тома

(C полным оглавлением этого тома


можно ознакомиться в предисловиях
к частям 4 и 5 первого издания —
см. т. I, стр. XCIII–XCV и CV–CIX.)
VIII СОДЕРЖАНИЕ

Особые практики двух последних парамит


Сущность безмятежности и проникновения 305á 795
Правила практики безмятежности 314à 814
Подготовительные [правила] 315á 818
Правила порождения безупречного самадхи 317á 822
Способы продвижения на основе
безмятежности 356à 905
Правила практики проникновения
Определение Слова условного и
высшего смысла 367á 10а 930
История комментирования Нагарджуны 369á 936
Листы:
Уяснение воззрения пустоты 371à 21а 939
Определение объекта отрицания 374á 32а 947
Прасанга или сватантра 433à 181б 1080
Как развить воззрение посредством
прасанги 462á 257а 1148
Разновидности проникновения 492á 335б 1222
Правила освоения проникновения 495à 344а 1228
Метод сочетания проникновения и
безмятежности 514à 392а 1269
Особая практика Ваджраяны 517á 402а 1281
[Завершающие строфы] 519à 405а 1285
[Колофон] 520à 410б 1289

Примечания 1293
Приложения 1407
Примечания к приложениям 1461
Индексы 1465
Указатель-глоссарий 1467
Тибетско-русский индекс к Указателю-глоссарию 1516
Указатель имён и географических названий 1543
Тибетско-русский индекс к Указателю имён и
географических названий 1561
Цитируемая литература 1573
Безмятежность
(шаматха) —
сущность медитации
790 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ И ПРОНИКНОВЕНИЕ

С уважением склоняюсь пред досточтимыми


великомилосердными святыми!

"!# Особые практики двух последних парамит


[состоят] в методах освоения безмятежности и про-
никновения, относящихся соответственно к парами-
там медитации и мудрости.
Здесь шесть [разделов]: 1. Польза освоения безмя-
тежности и проникновения. 2. Указание, что они
заключают в себе все самадхи. 3. Сущность безмя-
тежности и проникновения. 4. Почему необходимо
304 a осваивать и то и другое. 5. Установление очередно-
сти. 6. Правила практики.
792 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ И ПРОНИКНОВЕНИЕ

достоинства трех колесниц — плоды безмятежности


и проникновения. Поэтому здесь нет противоречия.
И в «Сутре взращивания благоговения к Махаяне»
(P812: 239.4.4-5) по этому поводу говорится:
304 á «Дети [благородной] семьи! Подобным же образом знай-
те, что всякое благоговение перед великой колесницей
бодхисаттв, как и все [прекрасные дела], совершённые в
великой колеснице, — все это возникает из производимых
совершенно неотвлекающимся умом правильных размыш-
лений о духе575 и букве Дхармы».
«Совершенно неотвлекающийся ум» — это сосре-
доточение мысли, относящееся к безмятежности, а «-
правильные размышления о духе и букве Дхармы» —
аналитическая мудрость, относящаяся к проникнове-
нию. Поэтому для осуществления всех достоинств двух
колесниц требуются оба: исследование при помощи
аналитической мудрости и однонаправленное сосре-
доточение мысли на объекте. Посредством одного
лишь закрепленного созерцания или только аналити-
ческого они не достигаются.
И еще в «[Священной сутре] истолкования за-
мысла» (8.32) сказано:
«Человек, обретший навык
в проникновении и безмятежности,
освобождается
от пут скверных потенций
и [их] проявляющихся признаков».
Здесь «скверные потенции» — это содержащиеся
в душе склонности, способные все более усиливать
иллюзии субъекта, а «проявляющиеся признаки» —
ИХ ПОЛЬЗА 793

предшествующие и последующие [за восприятием]


проявления влечения к иллюзорному объекту, пита-
ющие эти склонности. От первых избавляются по-
средством проникновения, а от вторых — благодаря
безмятежности. Так объяснено в «Наставлении о
парамите мудрости».
Такова польза, прямо связанная с их названиями.
И следует знать, что указанная выше польза медита- 305 a
ции и мудрости также является пользой этих двух,
ибо она подобна, хотя и не связана с названиями
«безмятежность» и «проникновение» 576.
794 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ И ПРОНИКНОВЕНИЕ

2. [Указание, что безмятежность и


проникновение заключают в себе
все самадхи]
"!# Дерево, например, имеет бесчисленные вет-
ви, листья, цветки и плоды, но основа их всех —
корни. Так и все бесчисленные самадхи большой и
малой колесниц, о которых поведал [Будда], сводят-
ся к [единой] превосходной основе — безмятежнос-
ти и проникновению.
Как сказано в «Истолковании замысла» (P774:
17.2.8-3.1):
«Знайте, что все поведанные мною многочисленные
разновидности самадхи шравак, бодхисаттв и Татхагат
заключены в безмятежности и проникновении».
Поэтому стремящиеся к самадхи, не имея воз-
можности стремиться ко всем бесчисленным его
разновидностям, пусть как следует выясняют и посто-
янно используют метод практики безмятежности и
проникновения, общего связующего звена всех самадхи.
Как сказано в «Последней ступени созерцания» (1.2-5):
«Хотя Бхагаван учил о разных безмерных, бесчислен-
ных самадхи для бодхисаттв, все они охватываются безмя-
тежностью и проникновением. Поэтому изложу стезю
сочетания безмятежности и проникновения».
И в «Средней ступени созерцания» (4):
305 á «Поскольку эти два заключают в себе все самадхи, то
всем йогинам, конечно, следует прибегать к безмятежно-
сти и проникновению».
ИХ СУЩНОСТЬ 795

3. [Сущность безмятежности и
проникновения]
"!# Сущность безмятежности определена в «Ис-
толковании замысла» (8.3):
«Сидя в уединении, полностью обратив [мысль] внутрь,
направляют внимание именно на то [положение] Дхармы,
которое правильно и хорошо обдумано. При этом ум
контролирует непрерывность установки направленного
внимания.
У того, кто таким образом многократно входит в [созер-
цание] и пребывает в нем, появляется совершенная подат-
ливость тела и ума, что называется безмятежностью.
Именно так бодхисаттвы стремятся к безмятежности».
То есть, избрав объектом созерцания какое-ни-
будь подходящее положение из двенадцати разделов
Слова, [например] суть совокупностей [личности], —
при помощи внимательности и бдительности под-
держивают постоянное закрепление мысли на этом
объекте, не допуская отклонений. При достижении
таким способом естественного пребывания мысли на
объекте, зарождаются радость и блаженство совер-
шенной податливости тела и ума. Тогда самадхи
становится безмятежностью. Она появляется благо-
даря всего лишь неуклонному держанию мысли на
внутреннем объекте — независимо от понимания
подлинной сущности вещей.
796 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ И ПРОНИКНОВЕНИЕ

Сущность проникновения определена в той же


сутре (8.4):
306 a «Достигнув совершенной податливости тела и ума,
пребывая в ней и избегая мысленных образов577, правильно
исследуя объект578 самадхи — то же самое обдуманное
[положение] Дхармы, т.е. отражение [в уме представления
о нем]579, — уверяются в нем.
Итак, исследование, основательное исследование, раз-
мышление, анализ, терпеливое признание, стремление,
различение, рассмотрение и рассуждение о подлежащей
познанию сути этого отражения — объекта самадхи —
называют проникновением.
Именно так бодхисаттвы [становятся] опытными в про-
никновении».
Известно, что китайский наставник Хэшан, об-
наружив в этой сутре неопровержимое и ясное тол-
кование проникновения как аналитического различе-
ния, сказал: «Сутра ли это, не знаю...» — и пнул ее
ногой. Он так поступил потому, что [это толкование]
не соответствовало его пониманию любой мысли как
цепляния за признаки [реального существования] и
отказу признать аналитическое различение — то есть
мнению, что при созерцании глубинной сути 580 не
допускаются никакие мысли.
Последователи этой традиции весьма многочис-
ленны.
«Исследование» здесь — это исследование явлений.
«Основательное исследование» — исследование
сущности.
Распознавание характеристик с проницательным
306 á обдумыванием — это «размышление», а правильное
осмысление — это «анализ».
ИХ СУЩНОСТЬ 797

Так определяет арья Асанга.


«Размышление» — это обдумывание, не вдаваясь
в подробности, а «анализ» — детальный разбор.
«Распознавание характеристик» (mtshan mar ‘dzin
pa) [здесь] означает не цепляние за истинное 581,
а тщательное исследование объекта.
Значит, в исследовании как явлений, так и сущ-
ности присутствуют оба: размышление и анализ.
В соответствии с «Истолкованием замысла», ясно
сказано и в «Священной [сутре] облака драгоценно-
стей» (WA 92b1):
«Безмятежность — это сосредоточение ума. Проник-
новение — это правильный анализ».
И досточтимый Майтрея в «Украшении сутр»
(14.8) сказал:
«Знайте, что редуцирование положений582 Дхармы —
это стезя безмятежности,
а анализ, разбор их смысла —
стезя проникновения».
И далее (18.66):
«Поскольку при помощи правильного
сосредоточения
закрепляют ум на [одной] мысли и поскольку
глубоко исследуют дхармы, то это
(соответственно) —
безмятежность и проникновение».
То есть фиксация мысли благодаря подлинному
самадхи — это безмятежность, а мудрость глубокого
исследования дхарм — проникновение. Такое толко-
798 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ И ПРОНИКНОВЕНИЕ

вание вполне соответствует замыслу этих сутр, и уже


невозможно понять их смысл по-иному.
И в «Уровнях бодхисаттв» (P5538: 150.4.1-5) ска-
зано:
«Когда, по-настоящему закрепив мысль только на несло-
весном583 (смысловом) предмете584 или только на представ-
307 a лении585, устремляют осознающее внимание586, лишенное
всякого измышления и отвлечений, на любые внешние
объекты, то [состояния] закрепления и поправляемого
закрепления мысли на источниках внутреннего сосредото-
чения587 вплоть до полной поглощенности и самадхи назы-
ваются безмятежностью.

Что же такое проникновение?


То, что начинается исследованием и основательным
исследованием характеристик того же правильно проду-
манного [положения] Дхармы с тем же вниманием, с
которым осваивалась безмятежность, а также основатель-
ным исследованием дхарм и завершается обширным позна-
нием и мудростью, — называется проникновением».
Сказанное соответствует предыдущему. Такое
толкование, согласное мысли упомянутых ранее сутр
и досточтимого [Майтреи], твердо убеждает в [пра-
вильности] приведенного определения безмятежно-
сти и проникновения.
ИХ СУЩНОСТЬ 799

И в «Средней ступени созерцания» (8) говорится:


«После унятия (zhi) влечения [мысли] к внешним
объектам [она] продолжительно, естественно закрепляется
на внутреннем объекте, вследствие чего ум пребывает
(gnas pa) в радости и совершенной податливости; отсюда
и название «безмятежность» (zhi gnas)588.
Анализ того же [объекта] во время пребывания в такой
безмятежности есть проникновение».
И [Шантипа] в «Наставлении о парамите мудро-
сти» (P5579: 246.2.8-3.1) сказал:
«Отражение [в уме] явлений или сущности без анализа — 307 á
объект безмятежности. Отражение явлений или сущнос-
ти с анализом — объект проникновения».
То есть недискурсивное сосредоточение на сути
явлений или сущности — это безмятежность, а ана-
лиз этих двух [типов] объектов — проникновение.
Об этом же сказано в «Истолковании замысла»
(8.2):
«— Бхагаван! Сколько есть объектов безмятежности?
— Один: недискурсивное отражение.
— А сколько есть объектов проникновения?
— Единственный: дискурсивное отражение.
— Сколько же есть объектов обоих?
— Два: границы589 и осуществленная цель590».
Поскольку в «Антологии [Абхидхармы]» говорится
о двух границах сущего: в плане явлений и сущнос-
ти, — то, согласно приведённому указанию Шантипы,
безмятежность и проникновение имеют по два [типа]
объектов — явления и сущность. Поэтому безмятеж-
800 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ И ПРОНИКНОВЕНИЕ

ность и проникновение не отличаются по своим объек-


там: возможны безмятежность с постижением пусто-
ты и проникновение без ее постижения.

Итак, поскольку ускользание мысли ко внешним


308 a объектам унялось и [она] пребывает на внутреннем
объекте, это — «безмятежность». А поскольку [нали-
чествует] все большее (lhag pa), особое прозревание
(mthong ba), то это — «проникновение»591 (lhag mthong).
Не правы те, кто полагает, что недискурсивное
состояние [сосредоточения] ума без отчетливого
осознавания — это безмятежность, а с отчетливым
[осознаванием] — проникновение. Ведь [такое мнение]
противоречит Слову Победителя, трактатам Майтреи,
сочинениям Асанги, «Ступеням созерцания» и дру-
гим исходным текстам, в которых четко определены
безмятежность и проникновение; то есть самадхи —
полное сосредоточение мысли на объекте — опреде-
лено как безмятежность, а мудрость правильного
исследования подлежащей познанию сути — как про-
никновение. В частности, наличие или отсутствие в
недискурсивном [состоянии] ума силы ясности со-
знания — это особенности отсутствия или наличия
в самадхи расплывания, а вовсе не отличительные
черты безмятежности и проникновения. Ведь при
безмятежности расплывание обязательно должно
отсутствовать во всех самадхи, а во все самадхи,
лишенные расплывания, несомненно, приходит чет-
кость мысли.
Следовательно, самадхи — сосредоточение на
сущности и мудрость [— проникновение в нее] следует
определять по тому, постигает ли ум объект — какой-
ИХ СУЩНОСТЬ 801

нибудь из двух [аспектов] отсутствия самости, а не


по тому — пребывает ли он в блаженном, ясном,
недискурсивном [сосредоточении]: ибо возможны
бесчисленные блаженные, ясные, недискурсивные 308 á
сосредоточения (самадхи), отвлеченные от реальнос-
ти — отсутствия самости.
И очевидно, что, хотя и не обретено такое воззре-
ние, постижение бытия как оно есть, — [для осуще-
ствления безмятежности] достаточно держать ум без
всякого рассуждения: непонимание пустоты отнюдь
не мешает зарождению недискурсивного самадхи.
Если же долго держать ум в таком [состоянии], то
силой удержания мысли ветры становятся совер-
шенно послушны, вследствие чего в теле и уме
обязательно зарождаются радость и блаженство.
Значит, [непонимание пустоты] не мешает зарожде-
нию блаженства. А когда оно зарождается, то силой
явно выраженного радостного, блаженного чувства в
ум приходит ясность. Поэтому невозможны никакие
истинные доказательства того, что во всех блажен-
ных, ясных, недискурсивных самадхи постигается
реальность.
Итак, поскольку и в те самадхи, в которых пости-
гается пустота, приходят блаженство, ясность и
недискурсивность, которые тем более часты в отвле-
ченных от пустоты самадхи, — нужно [уметь] разли-
чать эти два [вида самадхи].
802 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ И ПРОНИКНОВЕНИЕ

4. Почему необходимо осваивать и


безмятежность и проникновение
"!# Почему же недостаточно осваивать только без-
мятежность или только проникновение, а необходимо
осваивать и то и другое? Сейчас объясню.
Например, если зажечь светильник, чтобы по-
смотреть ночью на фрески, то при наличии двух
[условий]: яркости пламени светильника и недвижи-
мости пламени ветром — живописные образы видны
309 a отчетливо. Если же пламя светильника неярко или,
хотя и яркое, его колышет ветер, то образы ясно не
видны.
Так и при узрении глубинной сути. Если обладаем
обеими: мудростью безошибочного понимания
смысла реальности и неколебимостью мысли, по-
слушно пребывающей на объекте, — то прозреваем
реальность ясно. Если же не имеем мудрости пони-
мания бытия как оно есть, то, хотя и владеем недис-
курсивным самадхи, в котором ум пребывает без
отвлечений к стороннему, мы лишены глаза, видя-
щего реальность, и поэтому не постигаем [подлинно-
го] состояния бытия, сколько ни усердствовали бы в
самадхи. Если же мы не владеем устойчивым самадхи —
пребыванием ума в однонаправленном сосредоточе-
нии, — то, хотя бы и обладали воззрением, понимани-
ем реальности отсутствия самости, мы ясно не зрим
сути бытия как оно есть, ибо ветер дискурсивных
мыслей, налетающий помимо нашей воли, смущает
ИХ СОЧЕТАНИЕ 803

[наш ум]. Поэтому необходимы оба — безмятеж-


ность и проникновение.
Как говорится в «Средней ступени созерцания» (4):
«При одном лишь проникновении, без безмятежнос-
ти, ум йогина отвлекается к объектам: не бывает устойчи-
вым, подобно пламени светильника на ветру. Из-за этого не
возникает яркий свет прозрения. Поэтому следует одинако-
во полагаться на то и другое.
По той же причине [Будда] в священной «Сутре великой
нирваны» сказал:
“Шраваки не видят исконной сущности Татхагат, ибо 309 á
[у них] преобладает самадхи и недостаёт мудрости. Бод-
хисаттвы видят ее, но неясно, ибо [у них] преобладает
мудрость и недостает самадхи.
Татхагаты же видят все, поскольку безмятежность и
проникновение у них равные”.
Благодаря безмятежности ум перестает возмущаться
ветрами дискурсивных мыслей, подобно пламени светиль-
ника, недоступного ветру. Благодаря проникновению из-
бавляемся от всех сетей дурных воззрений, и чужаки уже
не могут сбить нас с толку.
Как сказано в “Сутре светила луны” (8.10):
“Силой безмятежности становятся невозмутимыми.
Благодаря проникновению становятся подобными горе”».
Итак, неуклонное, неотступное пребывание мыс-
ли на том объекте, на котором она закреплена, — это
печать безмятежности.
А постижение реальности отсутствия самости,
избавление таким образом от воззрения [о реальнос-
ти] «я» и от прочих дурных взглядов и уподобление
804 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ И ПРОНИКНОВЕНИЕ

горе, которую не могут поколебать противники, —


это печать проникновения. Так следует их различать.
Пока не осуществлена безмятежность, хотя и
исследуем при помощи аналитической мудрости по-
нятие бессамостности, — суть отсутствия самости не
проясняется, ибо мысль слишком колеблется, как
пламя светильника на ветру. Если же анализировать,
310 a предварительно осуществив безмятежность, то
изъян чрезмерного возмущения [мысли] устраняется, и
понятие отсутствия самости становится ясным. Поэто-
му аспект невозмутимости проницающей 592 мысли воз-
никает из незатронутой рассуждением безмятежности,
а аспект постижения бытия как оно есть из безмятеж-
ности не возникает. Так, например, ясное освещение
образов светильником в первую очередь обеспечива-
ется фитилем и пламенем, а не занавесом, защищаю-
щим от ветра и т.п., хотя неколебимость, устойчивость
пламени светильника обеспечивается занавесом и т.п.
Итак, если применять проницающий анализ при
безмятежном ровном сосредоточении 593 ума, лишён-
ном «неровностей» расплывания и возбуждённости,
то истинный смысл постигается. Об этом и говорит-
ся в «Истинном своде Дхармы» (Zha 52a6):
«Если ум уравновешен, то истина постигается подлинно».
И в «Первой ступени созерцания» (P5310: 25.1.8-
2.1) сказано:
«Поскольку ум волнуется, как река, лишен основ без-
мятежности, он не пребывает [в сосредоточении]. Без
ровного сосредоточения ума невозможно подлинно по-
знать истину. И Победоносец ведь сказал: “Истина подлин-
но познается благодаря ровному сосредоточению”».
ИХ СОЧЕТАНИЕ 805

Если осуществляем безмятежность, то избавля-


емся не только от колебаний мудрости, правильно
исследующей бессамостность, но и от изъяна откло-
нения [мысли] от объекта при любом проницающе-
аналитическом созерцании непостоянства, кармы,
ущербности сансары, воспитания любви, сострада- 310 á
ния, устремлённости к Пробуждению и т.д.
Вследствие этого [ум] пребывает на любом объек-
те, не отвлекаясь к стороннему, что [придает] мощь
всем духовным занятиям. А пока безмятежность не
обретена, [ум] сильно отвлекается от предмета [со-
средоточения], из-за чего все духовные занятия сла-
бы. Как сказано во «Введении в практику» (8.1):
«Тот человек, чей ум блуждает,
находится в клыках у омрачений».
И еще (5.16):
«”Хоть бы и долго ты мантры читал,
долгие годы аскезы держался, —
если при этом умом отклонялся, —
все бесполезно”, — так Мудрый594 сказал».
Итак, осуществление самадхи — недискурсивно-
го, неотвлекающегося сосредоточения мысли на од-
ном объекте — необходимо для того, чтобы полу-
чить совершенную податливость ума — способность
произвольно сосредоточиться на любом благом
объекте. При этом мысль, закреплённая на одном
объекте, способна [долго] пребывать на нём, но и
отпущенная послушно идет [к любому] из бесчис-
ленных благих объектов, подобно воде, пущенной
по оросительному каналу на плодородное [поле]. То
806 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ И ПРОНИКНОВЕНИЕ

есть, осуществив безмятежность, необходимо осва-


ивать мудрость, при помощи которой [исследуют]
сущность и явления, осваивать щедрость, воздер-
жание, терпение, усердие, веру, разочарованность [в
сансаре] и другие установки, содержащие безмерное
311 a благо и избавляющие от безмерного зла. А [кто]
постоянно держит [мысль] закрепленной на одном
объекте, [тот] не ведает [подлинной] цели осуществ-
ления безмятежности, и [его] благое занятие, знай-
те, не приносит большой пользы.
Если, таким образом, отвергнуть деятельный и
воззренческий аспекты проницающего аналитичес-
кого созерцания, то польза освоения самадхи — одно-
направленного сосредоточения мысли — ничтожна.
Особенно, если отсутствует средство порождения
сильной и несгибаемой убежденности в бессамостно-
сти — проникновение в сущность, поддерживаемое
после аналитического [её] исследования, то неважно,
как долго осваивалась безмятежность, — имеет место
лишь подавление проявлений, ростков омрачений, а
не искоренение их вплоть до семян.
Поэтому нельзя осваивать лишь безмятежность:
требуется и проникновение. Ведь в «Средней ступени
созерцания» (4) говорится:
«Освоив лишь безмятежность, йогины не избавляются
от скверны, а лишь в некоторой степени подавляют омраче-
ния. Пока не засияет мудрость, глубинная скверна полнос-
тью не уничтожается.
Да и в “Священной [сутре] истолкования замысла”
(P774: 21.1.3) сказано:
“Медитация подавляет омрачения. Мудрость полнос-
тью уничтожает глубинную скверну”.
ИХ СОЧЕТАНИЕ 807

И в “Священной [сутре] царя самадхи” (DA 27a7-b1): 311 á


“Хотя мирские [йоги] культивируют самадхи,
они не разрушают представления о ‘я’.
Их омраченья возвращаются и вновь тревожат [ум].
Но так и Удрака595 осваивал самадхи.
Когда анализируешь бессамостность явлений
и созерцаешь, что в анализе постиг,
тогда созреет плод — нирваны достижение:
другой причиной не рождается Покой”.
И в “Корзине бодхисаттв” (GA 161b3-5) сказано:
“Те, кто не слушает сего учения “Корзины бодхи-
саттв”, не слушает священной Дисциплины, а довольству-
ется лишь достижением самадхи, — из-за своей гордости
впадают в явное высокомерие и вовсе не освобождаются
от рождения, старости, болезни, смерти, горя, рыдания,
мучения, уныния и смущения, вовсе не освобождаются от
сансары шести уделов, вовсе не освобождаются от скопи-
ща страданий. Об этом Татхагата сказал:
“Выслушивание у других достойных [наставлений]
от старости и смерти избавляет”.
Поэтому желающие, чтобы благодаря избавлению от
всей скверны возникло совершенно чистое прозрение,
пусть, пребывая в безмятежности, осваивают мудрость.
Об этом сказано и в “Священной [сутре] груды драгоцен-
ностей”:
“Соблюдая нравственность, достигают самадхи. 312 a
Достигнув самадхи, осваивают мудрость.
Благодаря мудрости достигают чистейшего
прозрения.
808 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ И ПРОНИКНОВЕНИЕ

Благодаря чистейшему прозрению


нравственность совершенна”.
И в “Священной сутре культивирования благоговения к
Махаяне” (P812: 239.4.2) сказано:
“Дети [благородной] семьи! Я не говорил, что верующие
в великую колесницу бодхисаттв, как бы они ни практико-
вали в великой колеснице, могут освободиться, не пребывая
в мудрости”».
ИХ СОЧЕТАНИЕ 809

5. Установление очередности
"!# Во «Введении в практику» (8.4) сказано:
«Зная, что проникновение
полностью уничтожает омрачения
на основе безмятежности,
сначала буду добиваться безмятежности».
Согласно сказанному, сначала осуществляют
безмятежность, а затем на ее основе осваивают
проникновение.
Однако можно подумать: «В соответствии со ска-
занным в “Первой ступени созерцания” о неопреде-
лённости объекта безмятежности: “Ее объект не
определён”, — и согласно ранее изложенному, — как
явление (chos can), так и сущность (chos nyid) могут
быть объектом безмятежности 596. Поэтому, сначала
поняв суть бессамостности и затем созерцая ее в
качестве объекта, можно одновременно породить
безмятежность ума, не отвлекающегося к сторонне-
му, и проникновение в пустоту. Так зачем же сначала
добиваться безмятежности, а затем осваивать про- 312 á
никновение?!»
Что касается предварения проникновения безмя-
тежностью, то не требуется, чтобы безмятежность
предшествовала зарождению воззрения, пониманию
бессамостности, ибо зарождение воззрения наблюда-
ется и при отсутствии безмятежности.
Также нет необходимости, чтобы безмятежность
предшествовала зарождению духовно преображаю-
810 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ И ПРОНИКНОВЕНИЕ

щего опыта 597 в этом воззрении, поскольку отсутствие


безмятежности не исключает духовного преображе-
ния, наступающего благодаря освоению [воззрения]
неустанным аналитическим исследованием. Если бы
исключало, то из того же основания последовал бы
ложный вывод, что от безмятежности зависит и
зарождение духовно преображающего опыта при
[созерцании] непостоянства, ущербности сансары и
воспитании бодхичитты основ.
В чем же тогда необходимость безмятежности
для проникновения?
В связи с этим в «Истолковании замысла» (P774:
13.5.2-5) сказано, что до тех пор, пока осваиваемые
исследование и основательное исследование при помо-
щи проницающего анализа не способны породить
совершенной податливости тела и ума, они являют-
ся установкой, лишь благоприятной для проникнове-
ния; а когда вследствие этого зарождается совершен-
ная податливость, — [самим] проникновением. То
есть, пока не достигнута безмятежность, сколько ни
занимайся проницательным аналитическим созер-
цанием, оно не способно в итоге породить радость и
блаженство совершенной податливости тела и ума.
А когда достигаешь безмятежности, то проница-
тельное аналитическое исследование в итоге и по-
313 a рождает совершенную податливость. Значит, безмя-
тежность необходима для этого как [основная]
причина, о чем речь пойдет ниже.
Итак, когда аналитическая мудрость силой ис-
следования, без закрепления [мысли] на одном
объекте, порождает совершенную податливость, она
становится проникновением. Ну, а порождение совер-
шенной податливости благодаря закреплению мыс-
ИХ СОЧЕТАНИЕ 811

ли на одном объекте не выходит за пределы способа


осуществления безмятежности, даже если объект —
пустота. Значит, этого недостаточно для достиже-
ния проникновения.
Далее, если сначала обрести понимание бессамо-
стности и неустанно анализировать её суть, на осно-
ве этого безмятежность не осуществляется, если не
была осуществлена раньше. Ежели заниматься не
анализом, а закреплённым созерцанием, — безмя-
тежность осуществляется. Но это способ практики
лишь безмятежности, а не проникновения, и, значит,
затем приходится добиваться последнего. Поэтому
не удаётся преступить очередность, при которой
сначала добиваемся безмятежности, а затем, на её
основе, осваиваем проникновение.

Итак, если бы процесс порождения проникновения


не заключал в себе порождения посредством анали-
тического созерцания совершенной податливости, то
не было бы никакой действительной нужды сначала
добиваться безмятежности, а затем, на ее основе,
осваивать проникновение. Однако совершенно непра-
вильно осваивать их не в таком порядке. Ведь цита-
той из «Истолкования замысла» уже указывалось, что
проникновение осваивается на основе достигнутой
безмятежности.
Также есть очередность медитации и мудрости в 313 á
перечислении шести парамит, о которых сказано:
«На основе предыдущих рождаются последующие»598,
— и последовательность зарождения особой прак-
тики мудрости на основе особой практики самадхи
812 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ И ПРОНИКНОВЕНИЕ

соответствует порядку освоения сначала безмятежно-


сти, а затем проникновения. Также, согласно прежней
цитате из «Уровней бодхисаттв» и высказыванию в
«Уровнях шравак»: на основе безмятежности осваи-
вают проникновение. К тому же «Сущность срединно-
сти», «Введение в практику», три «Ступени созерца-
ния»599, Джнянакирти и Шантипа тоже указывают,
что сначала достигается безмятежность, а затем осва-
ивается проникновение.
Поэтому мнение некоторых индийских наставни-
ков, что не [следует] отдельно добиваться безмятеж-
ности, а в первую очередь [нужно] посредством
проницательного анализа породить проникновение, —
противоречит исходным текстам великих подвижни-
ков, и разумные не должны на него полагаться.
Однако [установленная] последовательность без-
мятежности и проникновения является таковой лишь
тогда, когда их порождают впервые. Потом могут
сначала осваивать проникновение, а затем безмятеж-
ность. Т.е. последовательность [их практики после
осуществления] не определена.
Но почему же в «Антологии [Абхидхармы]»
(P5550: 263.3.3) сказано:
«Некоторые, достигшие проникновения, но не достиг-
шие безмятежности, усердствуют в безмятежности на
основе проникновения»?
[Здесь говорится] не о тех, кто не достиг безмя-
тежности, относящейся к «порогу» первой дхьяны,
а о тех, кто [еще] не достиг безмятежности самой
первой дхьяны и далее; т.е. о тех, кто, опираясь на
314 a прямое постижение Четырех Истин, [стремится] к
ИХ СОЧЕТАНИЕ 813

осуществлению безмятежности первой и дальней-


ших дхьян. Ведь в «Конкретных основах уровней»
(P5536: 283.4.2-3) сказано:
«Также, когда подлинно познают [Истины] от страда-
ния до пути, [но еще] не достигли первой дхьяны и далее,
то садятся и сразу же закрепляют мысль [на объекте]:
исследованием дхарм не занимаются. Опираясь на эту
особую мудрость, приходят к особому состоянию ума —
[безмятежности]».
В общем, чтобы упростить термины, девять сте-
пеней сосредоточения ума называют «безмятежнос-
тью», а исследование и другие из четырех 600 — «про-
никновением». Но действительные безмятежность и
проникновение должны, как будет объяснено, обозна-
чаться исходя из зарождения совершенной податли-
вости.
814 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

6. Правила практики
"!# Здесь три [части]:
правила практики безмятежности;
правила практики проникновения;
метод сочетания обеих.

I Правила практики безмятежности


"!# Здесь три [раздела]: §1 совокупность условий
для достижения безмятежности; §2 правила освое-
ния безмятежности; §3 мера осуществления безмя-
тежности.

§1
"!# Во-первых, йогин должен положиться на со-
вокупность условий для успешного и быстрого осу-
ществления безмятежности.
Их шесть:

1. Пребывание в подходящей
местности
Местность [должна] обладать следующими пятью
достоинствами:
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ УСЛОВИЯ 815

(1) Легко обрести [средства к существованию]:


нетрудно получить пищу, одежду и прочее.
(2) Хорошее место: такое, где не обитают хищни-
ки и прочие, злые люди или враги и т.п.
(3) Хорошая земля: не болезнетворная. 314 á
(4) Добрые друзья: т.е. имеются нравственные
друзья и единомышленники.
(5) Благоприятная [обстановка]: немноголюдно
днем и тихо ночью.
И в «Украшении сутр» (P5521: 10.2.2) сказано:
«Разумный практикует в местности такой,
где обретается всёе [нужное] легко,
где место и земля, хорошие, есть добрые друзья
для йоги обстановка где благоприятна».

2. Малые желания
Не питайте большой привязанности к доброкаче-
ственной или изобильной пище, монашеской одежде
и прочему.

3. Довольствование [скудным]
Если достается лишь плохая монашеская одежда
и прочее, все равно всегда будьте довольны.

4. Отказ от многих дел


Откажитесь от купли-продажи и прочих дурных
занятий, от чрезмерного общения и дружбы с домо-
хозяевами и монахами, от изготовления лекарств,
астрологии и т.п.
816 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

5. Чистая нравственность
Не нарушайте обетов индивидуального Освобож-
дения и бодхисаттвы 601 естественными и запретными
проступками, а если по неосмотрительности нару-
шили их, то исправляйте безотлагательным покаяни-
ем, согласно Дхарме.

6. Отказ от помыслов об
[удовлетворении] желаний и прочем
Созерцайте пагубность желаний: то, как в этой
жизни из-за них убивают, лишают свободы и т.п., а в
другой — приходится отправляться в дурную участь
и т.п. Или же созерцайте такую мысль: «Всем прият-
ным и неприятным вещам сансары присущи разру-
шение, непостоянство. Конечно, я скоро расстанусь
315 a со всеми ними. Так почему же я так привязан к
ним?!» И так далее. Впоследствии отбросьте все
помыслы об [удовлетворении] желаний.

Все это изложено согласно «Средней ступени


созерцания». Подробнее можно узнать из «Уровней
шравак».
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ УСЛОВИЯ 817

Эти шесть положений — свод причин и условий


первоначального зарождения, поддержания и совер-
шенствования хорошего самадхи. Особенно важны
чистая нравственность, сознание пагубности жела-
ний и пребывание в подходящей местности.
Устами геше Тонпы:
«Мы думаем, что суть лишь в наставлении. Ищем только
наставления, и потому самадхи не хочет зародиться — по
вине того, что не пользуемся снаряжением».
«Снаряжение» — это вышеизложенные шесть и
прочее.
Также и первые четыре парамиты входят в снаря-
жение для пятой — медитации. В «Первой ступени
созерцания» (P5310: 25.2.1-3) сказано:
«Безмятежность быстро осуществляется, если отбро-
сить желание обретений и прочее, хорошо блюсти нрав-
ственность, иметь примиряющийся со страданием и прочим
характер и быть усердным. Ведь в “Верном истолковании
замысла” и в других [сутрах] указано, что даяние и другие
[парамиты] являются основой для последующих [парамит]».
И в «Светоче на пути» (39) сказано:
«Кто нарушает предварительные 315 á
этапы безмятежности, тот,
сколько бы ни созерцал,
не осуществит самадхи и через тысячу лет».
Поэтому искренне желающим осуществить са-
мадхи безмятежности и проникновения очень важно
усердствовать в снаряжении или предварительных
этапах безмятежности — тринадцати, описанных в
«Уровнях шравак» 602, и других.
818 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

§2 Правила освоения безмятежности


"!# Они двух видов:
1 подготовительные; 2 действительные.

1
"!# Долго практикуйте вышеописанные шесть
подготовительных действий 603, а особенно — устрем-
лённость к Пробуждению. Также в качестве предва-
рительных ее этапов воспитывайте в себе установки,
общие с низшей и средней личностями.

2. Действительные [правила]
"!# Здесь две [темы]: А в каком положении тела
созерцают; Б порядок созерцания.

А
"!# Согласно сказанному в средней (P5311:
32.4.5-8) и последней (KI 57a1-3) «Ступенях созерца-
ния», следует [сидеть] на очень мягком и удобном
сиденье, поддерживая тело в восьмеричном положении:
(1) ноги полностью скрещены, как [в позе] досточти-
мого Вайрочаны604, или же наполовину скрещены;
ПОЛОЖЕНИЕ ТЕЛА 819

(2) глаза полуприкрыты, смотрят на кончик носа 605;


(3) туловище не отклонено ни назад, ни вперед —
выпрямлено; внимание направлено внутрь;
(4) плечи ровно расслаблены;
(5) голова не поднята, не опущена, не наклонена в 316 a
сторону: [кончик] носа и пуп — на одной верти-
кали;
(6) зубы и губы сложены как обычно, естественно;
(7) язык касается верхних зубов;
(8) дыхание: вдохи и выдохи не должны быть слыш-
ны, усиливаться и ослабляться, а должны быть
совершенно неощутимы, очень медленны, есте-
ственны.
В «Ступенях шравак» (P5537: 100.1.2-6) говорится
о пяти основаниях для сидения со скрещенными
ногами на разрешенном Буддой высоком сидении 606,
низком сидении или подстилке из травы:
(1) если осанка правильна, такое положение способ-
ствует появлению совершенной податливости, и
она зарождается очень быстро;
(2) в таком положении можно долго сидеть, не утом-
ляя тела;
(3) в таком положении не сидят иноверцы и враги;
(4) когда другие видят сидящего в таком положении,
они чувствуют [к нему] благоговение;
(5) такое положение предписывают и используют
Будды и слушатели Будд (шраваки).
Рекомендуется осознать эти пять оснований и
сидеть скрестив ноги.
Прямая осанка тела предписана для того, чтобы
не возникали вялость и сонливость.
ПОРЯДОК СОЗЕРЦАНИЯ 821

Так указывает [Шарава] в своем [тексте] об эта-


пах пути 609.
Это провозвестие выражает искреннюю убежден-
ность в [правильности] метода осуществления са-
мадхи согласно великим источникам.
Кстати, общие методы ведения [учеников] по
этапам путей трех колесниц подробно системати-
зировал арья Асанга в пяти собраниях «Уровней» 610, 317 a
и потому эти источники, учащие практике, весьма
объемисты.
Но безмятежность и проникновение подробно
разъяснены лишь в одном из этих текстов, а в других —
кратко. Поэтому в «Собрании установленного» ска-
зано, что о них следует читать [именно] в «Уровнях
шравак», которые наиболее обширны.
И досточтимый Майтрея говорит в «Украшении
сутр» и «Середине и крайностях» о девяти степенях
сосредоточения и восьми устраняющих [преткнове-
ния] контрфакторах. Придерживаясь этих [тракта-
тов], много писали об этапах осуществления самадхи
наставники Харибхадра, Камалашила, Шантипа и
другие индийские ученые. За исключением образов
божеств, капель, слогов и прочих специфических
объектов, общие внутренние [принципы] самадхи,
изложенные в великих источниках и в Мантре, впол-
не совпадают. В частности, пять преткновений и
другие изъяны самадхи и способы их устранения
очень подробно [описаны] в сутрах.
Однако сведущие в практике, опирающейся на
великие источники, [редки], как дневные звезды.
[Многие], относя скверну собственного заблужде-
ния к этим источникам, считают, что они разламы-
822 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

вают печати лишь поверхностного познания; что


317 á существуют отдельные руководства, учащие о сути.
И когда [приходит] время практиковать изложенные
там этапы осуществления самадхи, [они] даже не
задумываются: «Как это [делается]?»
В данном руководстве вся практика от начала до
конца строится исключительно на материале вели-
ких источников. Поэтому и правила осуществления
самадхи здесь будут изложены исходя из великих
источников.

Здесь две [части]: 1. Правила порождения без-


упречного самадхи. 2. Степени сосредоточения ума,
достигаемые вследствие исполнения тех [правил].

1. [Правила порождения
безупречного самадхи]

Здесь три [раздела]:


а. Что делать до закрепления мысли на объекте.
б. Что делать во время закрепления мысли на
объекте.
в. Что делать после закрепления мысли на объекте.

а.
Если не можем пресечь лень — отсутствие жела-
ния освоить самадхи и нахождение удовольствия в
препятствиях к нему, — она не позволит нам впервые
войти в самадхи, а если когда-нибудь и достигнем
ПОРЯДОК СОЗЕРЦАНИЯ 823

его, то быстро утратим — из-за неспособности про-


длить.
Поэтому очень важно сначала пресечь лень.
Когда же достигаем совершенной податливости,
при которой тело и ум исполнены радости и блажен-
ства, — утомление от благих занятий, [совершаемых]
денно и нощно, не возникает, благодаря чему избав-
ляемся от лени.
[Но], чтобы породить совершенную податли-
вость, необходима способность постоянно прилагать
усилия к причине ее порождения — самадхи.
Чтобы породить эту [способность], необходимо
мощное и постоянное стремление к самадхи.
В качестве причины этого [стремления] необхо-
димо постоянное благоговение перед самадхи, [ис-
ходящее из] осознания его достоинств. Поэтому
сначала нужно вновь и вновь осваивать благогове-
ние, обдумывая достоинства самадхи.
Если посмотреть исходя из практического опыта,
то такая последовательность совершенно очевидна, 318 a
и потому считается священным принципом. Ведь в
«Середине и крайностях» (IV, 5a-b) сказано:
«Вместилище, вмещённое,
причина и сам плод».
«Вместилище» — это стремление; оно вмещает
усилие.
«Вмещённое» — это усилие или усердие.
Причина стремления — это благоговение, убеж-
денность в достоинствах.
Плод усилия — это совершенная податливость.
Достоинства самадхи, которые следует созерцать,
824 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

таковы: когда достигается безмятежность, ум напол-


няется радостью, а тело — блаженством, и потому в
этой же жизни пребываем в блаженстве; тело и ум
становятся совершенно податливы, благодаря чему
можно произвольно сосредоточить мысль на [лю-
бом] благом объекте; утихает невольное отхождение
[мысли] к недостойным объектам, благодаря чему не
допускается много проступков, а все наши благие
деяния [обретают] мощь; на основе безмятежности
возникают сверхобычные способности, магические
силы и прочие достоинства; в особенности на ее
основе зарождается опыт проникновения в сущность,
благодаря которому мы способны вскоре отсечь ко-
рень сансары. [Существуют] и другие достоинства,
обдумывание которых усиливает желание освоить
самадхи. Узнайте о них и созерцайте. Когда зарожда-
ется то [желание], оно постоянно побуждает к осво-
ению самадхи, весьма облегчая его достижение и
затрудняя утрату, ибо и после достижения вновь и
вновь осваиваем его.

б. [Что делать во время закрепления


мысли на объекте]

318 á Здесь две [части]: (1) выбор объекта для закрепле-


ния мысли; (2) правила закрепления на нем мысли.

(1)
Здесь две [темы]: (а) общая система объектов;
(б) выбор подходящего объекта.
ОБЪЕКТ СОЗЕРЦАНИЯ 825

(а) [Общая система объектов]


[Эта тема] тройная: (I) указание подлинных объек-
тов; (II) разъяснение — кому какие объекты подходят;
(III) указание иных названий объекта.
(I)
Бхагаван упоминает четыре [типа] объектов йоги-
на: универсальные объекты; объекты, очищающие от
преобладающих склонностей 611 ; объекты знатока;
объекты, очищающие от омрачений.
(1) Универсальных объектов четыре: дискурсив-
ное отражение, недискурсивное отражение, границы
сущего и осуществлённая цель.
Среди них обозначенные исходя из cозерцания —
это два «отражения», из которых первое — объект
проникновения, а второе — объект безмятежности.
«Отражение» — это созерцаемый объект 612, кото-
рый как таковой нереален 613: лишь образ его видится
в уме.
Когда этот объект анализируют, возникают ана-
литические мысли и конструкции, тогда это — «дис-
курсивное отражение».
А когда фиксируют ум на объекте, не анализируя,
то аналитические мысли и конструкции отсутствуют,
и тогда это — «недискурсивное отражение».
[Можно подумать:] «Отражением какого именно
объекта является это отражение?» 319 a
Это отражение или образ [одного из] пяти объек-
тов, очищающих от преобладающих склонностей,
пяти объектов знатока или двух объектов, очищающих
от омрачений.
826 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Обозначенные по предмету 614 созерцания —


«границы сущего» — это: (1) границы сущего в
плане явлений, [что определяется] так: «Лишь такие
[дхармы] есть; больше ничего нет»; (2) границы суще-
го в плане сущности: «Только таково подлинное
состояние [сущего], а не иное».
«Явления» — это все составное, которое сводится
к пяти совокупностям, все дхармы, включаемые в
восемнадцать дхату и двенадцать аятан, все пред-
меты познания, охватываемые Четырьмя Истинами:
кроме них ничего нет.
«Сущность» означает логически установленную
подлинную суть или «таковость» этих объектов.
Обозначенная по результату [созерцания] —
«осуществлённая цель» — состояние после избав-
ления от скверных потенций благодаря полному
освоению и многократному применению установок
безмятежности и проникновения к «отражениям»
этих созерцательных объектов.
(2) Очищающие от преобладающих склонностей —
это те объекты, которые очищают от преобладающей
склонности к страстной привязанности и т.д. Их
пять: отвратительное; любовь; обусловленное [про-
исхождение]; разделение на элементы; дыхание.
Отвратительное как объект созерцания — это
волосы, волоски и остальные из 36 отвратительных
[частей] собственного [тела] 615, а также «внешнее»
319 á отвратительное, например посиневший [труп] и про-
чее. То есть удерживают мысль на нечистом, отвра-
тительном образе, отражённом в уме.
Сосредоточение на помысле об осуществлении бла-
ОБЪЕКТ СОЗЕРЦАНИЯ 827

га и счастья друзей, врагов и нейтральных [существ] —


это любовь. Удержание мысли на этих объектах, исхо-
дящее из такой установки любви, называют «созерца-
нием любви» (byams pa la dmigs pa). То есть любовь
является как объектом (yul), так и установкой (yul can).
Созерцая обусловленное [возникновение], удер-
живают мысль на той идее, что от дхарм, взаимообус-
ловленно возникающих в трех временах, возникают
лишь дхармы: помимо них нет никого, кто творит
карму и испытывает ее плоды.
При созерцании по элементам — [мысленно] де-
лят [себя] на составные части по шести элементам —
земли, воды, огня, ветра, пространства, сознания —
и удерживают на них мысль 616.
При созерцании дыхания считают и наблюдают
вдохи и выдохи, не отвлекаясь к постороннему.
(3) Объектов знатока — тоже пять: скандхи; дха-
ту; аятаны; обусловленное [возникновение]; воз-
можное и невозможное.
Скандхи — это совокупность физического и ос-
тальные из пяти [совокупностей личности]. Знаток
их — тот, кто знает, что помимо скандх нет «я» и
«мое».
Дхату — это глаза и остальные из 18 элементов 617. 320 a
Их знаток — тот, кто знает причины и условия
возникновения дхату из соответствующих «семян».
Аятаны — это глаза и остальные из 12 баз. Их знаток
тот, кто знает, что шесть субъективных аятан — это
главное условие шести сознаний; шесть объективных
аятан — их объективное условие; а непосредственно
минувшее [мгновение] ума — их предшествующее
условие618.
828 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Обусловленное [возникновение] — это 12 [его]


звеньев. Их знаток тот, кто знает, что они непосто-
янны, мучительны и лишены самости.
Возможное и невозможное — это возможность
возникновения приятных плодов от благой кармы и
невозможность возникновения приятных плодов от
неблагой кармы и т. д. Их знаток тот, кто знает об этом.
Он относится к роду знатоков обусловленного
[происхождения], но отличается тем, что знает кон-
кретные причины [происхождения].
Когда для безмятежности берутся именно эти
объекты, мысль удерживается в какой-нибудь одной
определенной установке на скандхах или другом из
этих [объектов].
(4) Очищение от омрачений [двояко]: лишь подав-
ление их семян и полное удаление семян.
Объект первого из этих объектов — «грубость»
низших уровней и покой высших уровней от [сферы]
желаний до «Несуществования» 619.
Объект второго — непостоянство и другие из 16
320 á [аспектов] Четырех Истин. Когда эти объекты берут-
ся для безмятежности, то мысль удерживают на их
«отражении» без анализа, исходя из какой-нибудь
одной определенной установки.
ОБЪЕКТ СОЗЕРЦАНИЯ 829

В «Средней ступени созерцания» (P5311: 33.1.4-7)


говорится о трех [типах] объектов: (1) суть всех 12
разделов Слова [Будды]620, к которой приходят, в ко-
торую проникают и погружаются621, т.е. сведя всё [к
ней], закрепляют на ней мысль; (2) скандхи и т. д. 622,
в которые объединены все дхармы; (3) облик Будды,
который видели или о котором слышали.
На скандхах и т.д. сосредоточиваются таким обра-
зом: изучают способ объединения всех составных яв-
лений в скандхи, затем их постепенно объединяют
и удерживают на них мысль. Как аналитическая муд-
рость зарождается из навыка в разборе, так самадхи —
сосредоточение ума на объекте без отвлечений к по-
стороннему — зарождается из навыка в объединении.
Таково наставление Абхидхармы.
Подобным же образом изучают способ объедине-
ния всех дхарм в дхату и аятаны, объединяют [все
дхармы] в них и удерживают на них мысль.

Как уже упоминалось, объекты, очищающие от


преобладающих склонностей, легко отвращают от
страстной привязанности или иного тех, кто чрез-
мерно склонен к страстной привязанности или ино-
му, и таким образом облегчают достижение самадхи.
Объекты знатока устраняют [представление о] 321 a
самости индивида, отличной от дхарм, и таким
830 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

образом создают условие для зарождения проникно-


вения в бессамостность. Поэтому это превосходные
объекты для безмятежности. Объекты, очищающие
от омрачений, являются противоядиями от всех омра-
чений и таким образом приносят великую пользу.
Универсальные объекты не отличаются от выше-
упомянутых.

Итак, самадхи необходимо осуществлять, опира-


ясь на такие объекты безмятежности, которые слу-
жат [и] для особых целей. Поэтому те, кто стремится
к самадхи, используя камешек, деревяшку и подоб-
ные опорные объекты 623 сосредоточения, очевидно,
не ведают системы объектов самадхи.
Некоторые думают, что, если установить мыслен-
ную опору и закрепить на ней ум, то это — цепляние
за признаки [реального существования]. Поэтому они
не опираются на такие объекты, считая, что созерца-
ние пустоты — это именно фиксация без опоры, —
что показывает полную неосведомленность в методе
созерцания пустоты. То есть, если в это время отсут-
ствует осознавание, то нет и самадхи созерцания пу-
стоты, а если присутствует, — необходимо признать
и то, что осознается, т. е. осознаваемое624.
ОБЪЕКТ СОЗЕРЦАНИЯ 831

Если же есть осознаваемое, то оно же является и


воспринимаемым умом объектом, поскольку [терми-
ны] «объект», «воспринимаемое» и «осознаваемое»
означают одно и то же.
Следовательно, и это самадхи нужно считать цеп-
лянием за признаки [реального существования], по-
этому-то такая традиция неправильна.
Кроме того, созерцается или не созерцается
[в действительности] пустота, зависит, во-первых, 321 á
от того, опирается или не опирается созерцание на
воззрение — понимание бытия как оно есть, а не от
отсутствия или наличия мыслей об объекте. Ниже
объясню это подробнее.
Кроме того, приверженцам «безобъектного со-
средоточения» приходится перед тем, как удержи-
вать мысль, подумать: «Буду удерживать свой ум от
всякого влечения к объектам». Впоследствии им
обязательно приходится держать [мысль] без всяких
образов на объекте, [который есть] лишь ум. Поэто-
му, утверждая, что объект отсутствует, [они] проти-
воречат собственному опыту.
Итак, в великих исходных текстах, касающихся
осуществления самадхи, описаны многие объекты.
Об [особых] целях, которые они исполняют, уже
говорилось. Поэтому хорошо ознакомьтесь с этими
опорами для закрепления мысли.
Указание в «[Первой] ступени созерцания» (P5310:
25.4.2), что объект безмятежности не определен, и
слова «Светоча на пути» (40): «На каком-нибудь од-
ном объекте...» — означают, что нет нужды устанав-
ливать [для всех] один определенный объект, но не
указывают, что [можно] использовать любой объект.
832 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

(II) Разъяснение — кому какие объекты подходят


Если у индивида преобладает страстная привя-
занность или другие пристрастия, вплоть до мыслет-
ворений, то — как сказано в «Уровнях шравак» (DZI
77a4-6,7), в цитате из «Вопросов Реваты»:
«Ревата! Если йогин-монах, подвизающийся в йоге,
особо склонен к страсти, то он закрепляет мысль на
отвратительном объекте.
322 a Если склонен к нетерпимости, то — на любви.
Если склонен к заблуждению, то — на зависимом от
определенных условий происхождении.
Если он склонен к гордыне, то закрепляет мысль на
разделении элементов».
И далее:
«Если он особо склонен к рассуждению, то закрепляет
мысль на наблюдении вдохов и выдохов. Таким образом
[монах-йогин] закрепляет мысль на подходящем [ему]
объекте».
И в «Уровнях шравак» (P5537: 96.1.2-4) сказано:
«Тем индивидам, которые склонны к привязанности, не-
терпимости, заблуждению, гордыне или рассуждению, внача-
ле следует целиком [посвятить] некоторое [время] очищению
от преобладающей склонности, опираясь на объекты, очища-
ющие от преобладающих склонностей. Вследствие этого
реализуется устойчивое сосредоточение ума. И объект для
каждого из таких [индивидов] точно определен. Поэтому
такие, конечно, должны усердно [созерцать] эти объекты».
Итак, обязательно следует усердствовать [в со-
зерцании] таких объектов.
ОБЪЕКТ СОЗЕРЦАНИЯ 833

Но, если у индивида одинаковые склонности или


слабые омрачения, то он может удерживать мысль на
любом объекте из описанных ранее, который больше
нравится. Чётко определенный не требуется. [Так]
сказано в «Уровнях шравак» (96.1.4-5):
«У кого склонности одинаковы, тому следует — един-
ственно ради устойчивого сосредоточения ума, а не для
очищения от преобладающей склонности — усердно [созер-
цать] тот [объект], который нравится.
Как при одинаковых склонностях, так же и при слабых 322 á
омрачениях».
Кроме того, преобладание страстной привязан-
ности или другой из пяти [склонностей] 625 — это
возникновение сильной и продолжительной привя-
занности или другой из пяти, даже при слабых их
объектах, вследствие того, что в прошлых жизнях
[индивид] предавался привязанности или другой из
пяти [склонностей], привык к ней и часто проявлял ее.
Одинаковость склонностей — [когда] сильная и
продолжительная привязанность к соответственным
объектам или другая [склонность] не возникает
вследствие того, что [индивид] в прошлых жизнях не
слишком предавался привязанности и прочим
[склонностям], не привык к ним и не проявлял их
часто, хотя и не видел в них зла, не подавлял их. Но
[это не значит], что привязанность и прочие из пяти
[вообще] не проявляются.
Слабость омрачений — [когда] привязанность и
прочие [омрачения] в отношении сильных, обильных
и особенных их объектов возникают вяло, а в отно-
шении средних и слабых объектов не возникают
834 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

вовсе вследствие того, что [индивид] в прошлых


жизнях не предавался и т.д. привязанности и прочим
[омрачениям], а также видел в них зло и т.д.
Из-за преобладания привязанности или другой из
пяти [склонностей] осуществление устойчивого со-
средоточения ума занимает долгое время; при одина-
ковых склонностях — не очень долгое; а при слабых
омрачениях [происходит] очень быстро.
О том, каким индивидам [следует] усердствовать
в [созерцании] объектов знатока, тоже сказано в
«Вопросах Реваты» (P5537: 73.4.3-6):
«Ревата! Если монах-йогин, усердствующий в йоге, не
ведает, какова природа всех движущих сил, или совсем
запутан [понятиями] “я”, “существо”, “душа”, “рождаю-
щийся”, “живущий” и “личность”, он закрепляет мысль на
323 a познании скандх.
Если он совсем не ведает причин, — то на познании дхату.
Если совсем не ведает условий, — то на познании аятан.
Если он совершенно не осведомлен о непостоянстве,
страдании и бессамостности, то закрепляет мысль на позна-
нии обусловленного происхождения, на возможном и невоз-
можном».
Согласно сказанному, эти пять объектов в основ-
ном устраняют незнание.
ОБЪЕКТ СОЗЕРЦАНИЯ 835

О том, какие индивиды закрепляют мысль на


объектах, очищающих от омрачений, в той же сутре
(73.4.3-6) сказано:
«Тот, кто желает избавиться от омрачений сферы
желаний, [закрепляет мысль] на “грубости” желаний и
покое [сферы] форм.
Тот, кто желает избавиться от страстной привязан-
ности к [сфере] форм, закрепляет мысль на “грубости”
[сферы] форм и покое [сферы] бесформного.
Тот, кто желает разочароваться во всём тленном и
полностью освободиться от него, закрепляет мысль на
Истинах страдания, источника, прекращения и пути».
Эти объекты относятся к обоим: аналитическому
созерцанию проникновения и закрепленному созер-
цанию безмятежности. Но, хотя они и не являются
объектами одной лишь безмятежности, некоторые 323 á
из них могут служить для первоначального осуще-
ствления безмятежности, а некоторые используются
для совершенствования осуществленной безмятеж-
ности. Поэтому они и изложены в разделе об объек-
тах безмятежности.
(III) Указание иных названий объекта
Синонимы отражения или отражающегося в уме
образа ранее описанных объектов как предметов для
закрепления мысли, опор самадхи, перечислены в
«Уровнях шравак» (72.5.1-3):
«Отражающаяся форма также называется “отражени-
ем”, “источником самадхи”, “областью самадхи”, “сред-
ством самадхи”, “дверью самадхи”, “опорой внимания”,
“телом мысли, [направленной] внутрь”, и “отображением”.
836 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Таковы синонимы сего “отражения”, сходного с действи-


тельным объектом восприятия».

(б) Выбор подходящего объекта


Можно подумать: «Так на какой же из множества
указанных объектов следует опираться при осуще-
ствлении безмятежности?»
Согласно приведенной ранее [цитате] из сутры, —
нет единого [объекта], установленного [для всех].
Разные индивиды должны [созерцать] разные объек-
ты. Особенно, когда преобладает привязанность и
т.д., — чтобы действительно осуществить хоть ма-
лейшую безмятежность, нужно использовать пред-
назначенный для конкретного [случая] объект. Если
этого не делать, то, хотя и возможно достижение
самадхи, подобного безмятежности, — подлинной
безмятежности не достичь. Ведь сказано, что, даже
практикуя [созерцание] объекта, очищающего от
324 a преобладающей склонности, и то достигаем безмя-
тежности лишь через долгое время. Нужно ли гово-
рить, что [ее] не осуществишь, пренебрегая объек-
том, очищающим от преобладающей склонности.
Особенно, если преобладает дискурсивность,
необходимо созерцать дыхание.
Если у индивида одинаковые склонности или
слабые омрачения, то, как указано ранее, следует
опираться на тот объект из описанных прежде, кото-
рый по душе.
Также, как сказано в «Самадхи для лицезрения
нынешних Будд» и в «Царе самадхи», а также в сред-
ней и последней «Ступенях созерцания», самадхи
[можно] осуществить, созерцая тело Татхагаты. И на-
ОБЪЕКТ СОЗЕРЦАНИЯ 837

ставник Бодхибхадра указывает многие [разновид-


ности объектов]:
«Безмятежность двояка: достигаемая (1) посредством
внимания, направленного внутрь, и (2) созерцанием вос-
принятого вовне.
Из них [достигаемая посредством] внимания, направ-
ленного внутрь, тоже двояка: (1а) созерцание тела и (1б)
созерцание относящегося к телу.
Из них (1а) созерцание тела трояко: созерцание своего
тела в образе божества626; созерцание скелета и прочего
отвратительного; созерцание кхатванги и других особен-
ных символов627.
(1б) [Созерцание] относящегося к телу пятерично: со-
зерцание дыхания; созерцание тонких знаков; созерцание
бинду; созерцание лучей, составляющих [ауру]; созерцание
радости и блаженства.
(2) Созерцание воспринятого вовне двояко: особенное и 324 á
обыденное.
Особенное [созерцание] двояко: созерцание тела [Буд-
ды] и созерцание [его] речи».628
Эта [цитата] приведена и в «Толковании “Светоча
на пути”».
Удержание мысли на теле Будды является памято-
ванием о Будде, поэтому порождает бесчисленные
заслуги. Если его облик ясен и устойчив, то созер-
цание его в качестве поля накопления заслуг при
поклонах, подношении, молитвах и т. д., а также как
поля очищения скверны при исповеди, зароке и тому
подобном особенно хорошо. К тому же, согласно
приведённой ранее цитате из «Царя самадхи» 629 ,
838 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[благодаря созерцанию тела Будды] не утрачивается в


час смерти памятование о Будде. [Есть у этого со-
зерцания] и другие достоинства. Также, когда осва-
ивают путь cокровенной Мантры, [это созерцание]
превосходно для «йоги божества» и многих других
целей. Польза и способ направления мысли на Будду
подробно описаны в сутре «Самадхи для лицезрения
нынешних Будд». Поэтому, согласно сказанному в
«Последней ступени созерцания», обязательно нужно
узнать [о том] из этой [cутры]. А здесь, опасаясь
многословия, распространяться не буду.

Итак, искушён в средствах тот, кто ищет [такой]


опоры созерцания, благодаря которой осуществля-
ется самадхи и к тому же исполняются другие, осо-
бые цели.
Каково же тело Татхагаты в виде опоры созерца-
ния? Об этом говорится в «Последней ступени созер-
цания» (KI 57a3-5):
325 a «Йогину следует осуществлять безмятежность, сперва
сосредоточив мысль на облике Татхагаты: таком, каким [он]
видел [его] и о каком слышал. То есть, постоянно направляя
мысль на тело Будды: желтое, как чистое золото; украшен-
ное знаками и признаками [совершенства]630; пребываю-
ОБЪЕКТ СОЗЕРЦАНИЯ 839

щее среди учеников и разными способами осуществляющее


цель существ, — следует, породив [в себе] желание его
достоинств и устранив расплывание [мысли], возбужден-
ность и т.п., медитировать до тех пор, пока оно не будет
видно [в воображении] так же ясно, как воочию».
И в «Царе самадхи» (4.13) сказано:
«Золотистое тело Защитника мира
прекрасно во всем.
Бодхисаттву, чью мысль сей объект поглощает,
“ровно сосредоточенным” зовут».
Таким, как сказано, и следует созерцать [тело
Будды].
Здесь [есть] два [способа]: (1) создание нового
мысленного [образа] и (2) визуализация уже существу-
ющего [изображения]. Второй способ играет исключи-
тельную роль для зарождения веры. Он [используется]
и в общей колеснице631. Поэтому визуализируйте уже
существующее изображение.
Сначала, когда ищете опору для закрепления
мысли, найдите очень хорошее [изображение] тела
Всемирного Учителя: икону, отливку и т.п., запом-
ните его черты, многократно рассматривая, и при-
выкайте к его отражению в уме. Или же, обдумывая 325 á
услышанное от Учителя описание, преобразите его в
мысленный образ и найдите [в нем] опору созерца-
ния.
Опорой созерцания не должен быть образ на
иконе, отливка и т.п.: учитесь создавать живой образ
Будды [в уме].
А то некоторые ставят изображение перед собой
и, устремив взгляд, созерцают. Наставник Ешей-де 632
840 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

очень убедительно отверг [такой способ]. Ибо самад-


хи осуществляется не в чувственном сознании, а в
умственном633. Поэтому подлинный объект самадхи —
это объект именно умственного сознания. Значит, на
нем и необходимо удерживать мысль. И, согласно
этому, сказано, что нужно созерцать мысленный об-
раз634 или «отражение» действительного объекта вос-
приятия.
Далее говорится, что тело [Будды состоит] из
главных частей и деталей. Сначала созерцаются
главные части, а затем, когда обретена устойчивость,
нужно созерцать детали. Опыт [показывает], что
общие черты [воспринимаемого] отражаются [в уме]
очень легко, поэтому опорой созерцания [сначала]
326 a должны быть главные [части] тела [Будды]. И осо-
бенно важно вот что: пока не осуществлено желанное
самадхи, соответствующее описанному, ни в коем слу-
чае нельзя, занимаясь его практикой, менять объекты,
поскольку смена объектов в [период] освоения самадхи
очень затрудняет достижение безмятежности.
Поэтому в таких достоверных исходных текстах о
практике самадхи, как собрания «Уровней», три
[книги] «Ступеней созерцания» и т.д., указано, что
на начальном этапе практики самадхи опираются
только на один объект, а не говорится, что меняют
многие объекты.
Ясно сказал и Арьяшура («Краткое изложение
парамит», 10.5.12):
«Следует устойчиво закрепить мысль
на одном объекте.
Из-за смены многих объектов
ум смущается омрачениями».
ОБЪЕКТ СОЗЕРЦАНИЯ 841

Это слова из раздела о практике медитации.


И в «Светоче на пути» (40) сказано:
«Сосредоточивайте ум
на каком-нибудь одном благом объекте».
Слово «одном» здесь подчеркивается.
Итак, созерцая сначала один объект, достигают
безмятежности, а затем созерцают и многие [объекты].
Как сказано в «Первой ступени созерцания» (P5310:
25.2.7-8):
«Лишь овладев вниманием, детально созерцают сканд-
хи, дхату и другие [объекты]. В «Истолковании замысла» и
в других [сутрах] тоже сказано, что [тогда] йогины созерца-
ют восемнадцать [аспектов] пустоты и многие другие виды
объектов».
Итак, мера первоначального обретения опоры
для удержания мысли такова:
После того, как несколько раз визуализировали
голову, обе руки, туловище и обе ноги, вы направля-
ете мысленное внимание на все тело [Будды]. Когда 326 á
становитесь способны при этом видеть хотя бы поло-
вину основных его частей, то, хотя они и не светятся
ясно, надо [пока] довольствоваться этим и фиксиро-
вать мысль на них.
Почему же? Если не довольствоваться, не удер-
живать мысль, а, желая, чтобы [они] стали еще
яснее, вновь и вновь визуализировать, вспоминать,
то, хотя объект и становится чуточку яснее, — устой-
чивое сосредоточение ума не только не достигается,
но и создается препятствие к его достижению. А если
держать мысль хотя бы на половине того объекта, то,
842 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

хотя он и не очень ясен, сосредоточение скоро


достигается и затем облегчает появление ясности.
Это советы наставника Ешей-де, и они очень
важны.
Что касается характера отражения опоры-объек-
та созерцания, то, хотя его и [стараются] установить
посредством двух четверок альтернатив, он не опре-
делен, ибо у разных индивидов образ отражается [в
уме] по-разному: трудно или легко, ясно или смут-
но, устойчиво или неустойчиво 635.
Когда практикуется «йога божества» сокровенной
Мантры, необходимо создать [в уме] ясный образ
божества. Поэтому, пока он не появляется, необхо-
димо заниматься его порождением, используя мно-
гие средства. Но здесь, если образ божества отража-
ется очень трудно, — достаточно удерживать мысль
на каком-нибудь из вышеуказанных объектов, ибо
327 a
главная цель [сейчас] — осуществление простого
безмятежного самадхи.
Если, чтобы [его] осуществить, все-таки [берут]
объектом созерцания тело божества, необходимо
удерживать мысль на уже запечатлённом [в уме]
образе, ибо желанная цель не осуществится, если
удерживать мысль на образе, который еще не запе-
чатлелся. Кроме того, по возможности удерживайте
[мысль] на всем теле, а если некоторые его части
более ясны, то удерживайте [мысль] на них. Ежели они
поблекнут, опять фиксируйте [мысль] на всем [теле].
Если в это время путаются цвета, например: при
желании созерцать желтое появляется красное; пута-
ются формы, например: при желании созерцать си-
дячий облик появляется стоячий; путается числен-
ЗАКРЕПЛЕНИЕ МЫСЛИ НА ОБЪЕКТЕ 843

ность, например: при желании созерцать одно появ-


ляются два; или путается величина, например: при
желании созерцать большое появляется малое, — то
никак нельзя поддаваться этому: необходимо удер-
живать объект таким, как он задан первоначально.

(2) Правила закрепления мысли


на [объекте]
Здесь три [темы]: (а) определение безошибочного
метода; (б) устранение ошибочного метода; (в) ука-
зание меры продолжительности занятий.

(а)
Осуществляемое здесь самадхи обладает двумя
особенностями: 1) силой ясности, совершенной от-
327 á
четливостью мысли, и 2) устойчивостью недискур-
сивного пребывания на объекте.
Некоторые к ним прибавляют третью [особен-
ность] — блаженство, а другие и четвертую — свет-
лость. Но светлость входит в первую особенность и
поэтому не требует отдельного упоминания. А ра-
дость и блаженство, доставляющие полное удоволь-
ствие, появляются в результате самадхи, подлежаще-
го сейчас осуществлению, а не сопровождают [само
это] самадхи, относящееся к порогу первой дхьяны.
Блаженство тела и ума не сопровождают и самадхи
четвертой дхьяны, которая считается лучшей опорой
осуществления достоинств всех трёх колесниц. По-
этому [радость и блаженство] здесь не в счет.
Хотя в некоторых самадхи, относящихся к бесфор-
мным уровням, и хорошая ясность отсутствует, но,
844 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

согласно сказанному в «Украшении сутр» (19.28,29):


«Медитация, исключающая бесформные уровни...» —
бодхисаттвы, кроме некоторых, достигших силы636,
осуществляют достоинства, опираясь на самадхи, от-
носящиеся к уровням дхьян637. Поэтому нет ошибки в
указании ясности как особенности [самадхи].
Появлению упомянутой силы ясности мешает рас-
плывание [мысли], а недискурсивному сосредоточе-
нию — возбужденность. Именно по этой причине
расплывание и возбужденность считаются главными
препятствиями осуществлению подлинного самадхи.
328 a Следовательно, если не знать надежного [спосо-
ба] определения тонких и грубых расплывания и
возбужденности, а также подлинного метода практи-
ки самадхи, благодаря которому они устраняются
после их определения, то безмятежность, не говоря
уже о проникновении, зародиться не может. Поэтому
разумным, стремящимся к самадхи, следует тща-
тельно ознакомиться с этими методами.
Поскольку расплывание и возбужденность являются
помехами к осуществлению безмятежности, — ниже
разъясню эффективный метод их выявления и устра-
нения. Теперь же расскажу о методе порождения
самадхи для осуществления безмятежности.
«Самадхи» здесь означает устойчивое сосредото-
чение мысли на объекте; при этом [она] должна
пребывать на объекте долго.
Для этого необходимо (1) средство, не позволяю-
щее мысли отвлечься от первоначального объекта, и
(2) чуткое осознание: отвлекается [мысль] или нет,
склонна к отвлечению или нет. Первое — это внима-
ЗАКРЕПЛЕНИЕ МЫСЛИ НА ОБЪЕКТЕ 845

тельность, а второе — бдительность. Как сказано в


«Толковании “Украшения сутр”» (18.53):
«Внимательность и бдительность — это факторы закреп-
ления [мысли]; ибо первая не позволяет мысли отклониться
от объекта, а благодаря второй чутко отслеживается ее
отклонение».
Как только утрачиваем внимательность, забывая
объект, отвлекаясь от него, — объект пропадает.
Поэтому внимательность — неупускание объекта —
является основой. Способ закрепления мысли на
объекте при помощи внимательности таков:
Когда объект, визуализированный в соответствии 328 á
с прежними указаниями, достаточно запечатлелся,
решительно возьмитесь прочно удерживать его в
сознании и, напрягая внимание, закрепите мысль,
более не исследуя [объект].
О внимательности в «Антологии [Абхидхармы]»
(P5550: 238.3.8) сказано:
«Что такое внимательность? Это неотходность мысли
от знакомого предмета — фактор полного отсутствия
отвлечений».
То есть она обладает тремя особенностями:
(1) Особенность объекта
Поскольку внимательность не возникает в отно-
шении незнакомого объекта, то и указан знакомый
предмет: в нашем случае — запечатленная опора
созерцания, с которой уже хорошо ознакомились.
(2) Особенность установки
Это «памятование» — удерживание объекта в созна-
нии; в нашем случае — сохранение опоры созерцания.
846 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Памятование» [здесь] не означает одну лишь спо-


собность помнить наставление Учителя: «Эта опора
созерцания такова», — когда вас спрашивают другие
или вы сами начинаете о ней думать. Это — полное
отсутствие ускользаний от постоянного памятования
об объекте, на котором закреплена мысль. Как только
происходит отвлечение, внимательность утрачивается.
Поэтому, закрепив, как было [указано], мысль на
опоре созерцания, подумайте: «Итак, [мысль] зак-
реплена на объекте», — и затем, более не размышляя,
непрерывно поддерживайте силу осознавания. Это
важнейший способ сохранения внимательности.
329 a (3) Особенность функции —
не позволять мысли отклониться от объекта к
постороннему.
Поэтому усмирение ума, закрепляющее его на
объекте, сравнивается с укрощением слона: если
дикий слон, привязанный множеством крепких ка-
натов к очень прочному столбу или дереву, делает
так, как его учит погонщик, то хорошо. Если же не
слушается, — тот его укрощает, ударяя острым крюком.
Так и наш ум, подобный неукрощённому слону, [нуж-
но] привязать веревкой внимательности к «крепкому
столбу» [какого-то из] вышеуказанных объектов, а если
он не может устоять на месте, следует мало-помалу
подчинять его «крюком» бдительности. Об этом ска-
зано в «Сущности срединности» (D3855: Dza 4a6):
«Крепко привязав веревкой внимательности
непослушного слона ума
к прочному столбу объекта созерцания,
постепенно укрощайте его крюком мудрой
[бдительности]».
ЗАКРЕПЛЕНИЕ МЫСЛИ НА ОБЪЕКТЕ 847

И в «Средней ступени созерцания» (P5311: 33.2.5-6):


«Веревками внимательности и бдительности привяжи
слона ума к дереву объекта созерцания».
В том, что в первой заповеди бдительность уподоб-
ляется крюку, а во второй — веревке, противоречия
нет. Внимательность непосредственно надолго зак-
репляет мысль на объекте, а бдительность — косвен-
но. Ведь распознавание благодаря бдительности дей-
ствительных расплывания и возбужденности или
склонности к ним позволяет [мысли] не поддаваться 329 á
им, [оставаться] закрепленной на первоначальном
объекте. Также Учитель Васубандху в приведенной
ранее [цитате] называет факторами закрепления
[мысли] и внимательность, и бдительность.
Поскольку говорится, что благодаря вниматель-
ности осуществляется самадхи и что вниматель-
ность, подобно веревке, непосредственно и продол-
жительно закрепляет мысль на объекте, то основное
средство осуществления самадхи — [именно] под-
держание внимательности. А поскольку вниматель-
ность является твердой установкой, то, если при
вхождении в самадхи отсутствует твердая уверен-
ность, а [имеет место] неуверенное закрепление, тог-
да, хоть и проявляется светлая ясность мысли, — ей
недостает отчетливости, исполненной силы уверен-
ности, и поэтому сила внимательности не рождается.
Из-за этого же не пропадает тонкое расплывание,
совершенно портящее самадхи.
Тем, кто осваивает лишь недискурсивное внима-
ние, не закрепляя мысль ни на теле божества, ни на
[каком-нибудь] другом объекте, приходится по-
848 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

мнить совет: «Сосредоточивайся, не думая ни о


каких объектах», — и не допускать отхода, отвлече-
ния мысли [от этого памятования. Такая] неотход-
ность по сути то же самое, что внимательность —
удерживание объекта, и поэтому не выходит [за
пределы] правил поддержания внимательности. Зна-
чит, и в этом случае нужно опираться на вниматель-
ность, исполненную уверенности.

330 a (б) Устранение ошибочного метода


Подлежит устранению следующее ложное пред-
ставление.
Твердо закрепив, как было указано, недискурсив-
ную [мысль на объекте] посредством должного на-
пряжения внимания, [некоторые] обнаруживают,
что, хотя изъян расплывания полностью отсутствует, —
из-за проявляющейся возбужденности устойчивость
сохранить не удаётся. Тогда [они] ослабляют внима-
ние, тем самым расслабляя напряженно удерживае-
мую [мысль]. Видя, что благодаря этому вскоре появ-
ляется устойчивость, утверждаются в мысли: «Такое
средство — великий совет», — и возглашают: «Чем
больше расслабления, тем лучше созерцание!»
Такие речи показывают отсутствие различения
между возникновением расплывания и зарождением
созерцания, а ведь безупречное самадхи, как уже
говорилось, должно обладать двумя особенностями, —
одной устойчивости недискурсивного сосредоточе-
ния недостаточно.
Возражающие: «Если бы при этом мысль была замут-
нена, то имело бы место расплывание, а если наоборот —
присутствует светлая ясность мысли, — то самадхи бе-
ЗАКРЕПЛЕНИЕ МЫСЛИ НА ОБЪЕКТЕ 849

зупречно», — очевидно, не отличают вялости от расплы-


вания. Поэтому подробнее разъясню ниже.
Итак, если сознание слишком напряжено, то,
хотя и присутствует ясность, появляется возбуж-
денность, затрудняющая появление устойчивости.
А если [сознание] слишком расслаблено, то, хотя
и имеется устойчивость, появляется расплывание,
и потому нет отчетливо выраженной ясности.
Поскольку очень трудно выдерживать подходя-
щее, не слишком напряженное или расслабленное, 330 á
состояние, то лишённое расплывания и возбуждённо-
сти самадхи зарождается трудно. Имея это в виду,
наставник Чандрагомин [в «Хвале покаянию»]
(D1160: KA 219b5) сказал:
«Когда [чрезмерно] я стараюсь, возникает
возбужденность.
Когда чрезмерно расслабляюсь, мысль
притупляется638 моя.
Поскольку равновесие найти довольно трудно,
ум неспокоен мой. Что делать мне тогда?»
«Усердствовать» — это слишком напрячься. Если
так делать, возникает возбужденность. Если же отбро-
сить напряжённое [усердие] и слишком расслабиться,
то появляется притуплённость мысли. Поэтому и
трудно найти должное равновесие ума, ровное состо-
яние, в котором отсутствовали бы расплывание и
возбуждённость.
По этому поводу Буддхашанти сказал в «Толкова-
нии» этого [сочинения (D1160: KA 219b5)]:
«“Усердствовать” здесь означает проявлять чрезмерный
энтузиазм в благих занятиях».
850 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

И далее (KA 220a1):


¸
«Если, осознав зло возбужденности, совсем рассла-
биться, отбросить усилие, то мысль притупляется».
Опять-таки в «Хвале покаянию» (KA 205b6-7)
сказано:
«Когда [слишком] стараюсь, возникает
возбуждённость.
Когда расслабляюсь, притупляется [мысль].
Поскольку трудно осуществить середину,
мой ум неспокоен. Что же делать?»639
И в «Толковании» (KA 220b3-4) ясно говорится:
«Чрезмерное старание, напряжение сил порождает воз-
¸
бужденность и рассеянность, которые подавляют [ум], и
331 a поэтому, вопреки усилию, устойчивость мысли не достига-
ется. Если же, стремясь поправить такой недостаток, слиш-
ком расслабить занятый созерцанием ум, отбросить усилие,
то из-за забывания объекта и прочих недостатков притупля-
ется мысль, возникает и развивается расплывание».
Поэтому и сказано, что трудно осуществить сере-
дину или достичь самадхи с должным равновесием,
¸
лишенным крайностей расплывания и возбужденнос-
ти.
Значит, если было бы достаточно совершенно
расслабиться, то не было бы никакой трудности; а
ведь сказано, что вследствие такого [расслабления]
возникает расплывание. Поэтому ясно, что таким
способом нельзя осуществить самадхи.
О том, что недостаточно светлой ясности совер-
шенно расслабленной мысли, а необходима прочная
852 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Это и нужно делать. Ведь в «Средней ступени


созерцания» (33.2.2-3) сказано:
«Итак, на том объекте, который [вы] пожелали [выбрать]
и на котором закрепили мысль, затем следует закрепить ее
на продолжительное [время]. После закрепления мысли
нужно исследовать, проверять ее, думая так: “Хорошо ли
мысль держится на объекте; не расплывается ли она, не
отвлекается ли к внешним объектам?”»
Однако, наблюдая таким образом, из сосредото-
чения вы не выходите: сохраняя сосредоточение,
всего лишь смотрите — пребывает ли [мысль] на
первоначальном объекте так, как раньше, или нет;
ежели нет, то — поддалась ли она расплыванию или
же возбужденности? После сосредоточения [мысль]
следует наблюдать время от времени, не слишком
кратко и не слишком долго.
Когда это делается, исходя единственно из сохра-
332 a нения прежней силы, мощи осознавания, после по-
рождения силы осознавания необходимо сохранять
ее длительное время и быстро замечать расплывание
и возбужденность.
Также, поскольку периодическое вспоминание
первоначального [вида] объекта необходимо как
причина сильной и постоянной внимательности, то
оно и является средством поддерживания внима-
тельности. Как говорится в «Ступенях шравак»
(100.2.6-3.1):
«Что же такое сосредоточение ума? Отвечаю: это поток
безупречной, радостной мысли, постоянно сохраняющий
объект и таким образом сходный с [прежним] периодичес-
ким памятованием [о Дхарме при помощи слушания и
ЗАКРЕПЛЕНИЕ МЫСЛИ НА ОБЪЕКТЕ 853

размышления]640. Этот [поток] также называется “са-


мадхи” и благим сосредоточением мысли.
О чем же памятуют вновь и вновь? Отвечаю: выявив с
помощью выслушанной Дхармы и полученных у Учителя
наставлений и разъяснений источник состояния ровного
сосредоточения641, следует закреплять [на нем мысль],
постоянно, неотступно памятуя об этом объекте».
И в «Толковании “Середины и крайностей”»
(P5528: 128.2.4) сказано:
«Памятование — это неотходность от объекта. После-
дним [словом] называют мысленное повторение наставле-
ния, на котором сосредоточен ум».
Значит, памятование применяется для того, что-
бы предотвратить отвлечение от объекта, его забы-
вание; следовательно, мысленное возвращение к
объекту предотвращает забывание: вновь и вновь 332 á
направляйте на него внимание.
Это подобно тому, как, например, опасаясь за-
быть некие сведения, снова и снова припоминаем
их, благодаря чему они не забываются.
Итак, периодическое вспоминание об объекте не-
обходимо для зарождения сильной внимательности.
Наблюдение же, при неотходном, прочном удержании
мысли на объекте, является средством усиления бди-
тельности, замечающей расплывание и возбужден-
ность. Поэтому отрицать такое, думая: «Это дискур-
сивность», — значит весьма затруднить появление
сильной внимательности и бдительности.
854 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

(в) Указание меры продолжительности занятий


Существует ли мера продолжительности закреп-
ления мысли на объекте при помощи внимательно-
сти, определенная словами: «Пребывай в сосредото-
чении именно столько»?
Все предшествующие Учители любых тибетских
традиций говорили, что [сосредоточением] нужно
заниматься кратковременно и многократно.
Некоторые обосновывают это тем, что, если со-
зерцать недолго и прекращать [созерцание], пока
оно ещё хорошо идёт, то и после окончания каждого
занятия чувствуется радостный порыв к созерцанию,
а если занятия долгие, то надоедает. Другие считают,
что при долгих занятиях [мысль] легко поддается
расплыванию и возбужденности, затрудняющим по-
рождение безупречного самадхи.
В «Ступенях шравак» и в других великих источни-
ках мера продолжительности занятий точно не опре-
делена. Но в «Последней ступени созерцания» (D3917:
KI 51a3) сказано:
«[Созерцая] в таком порядке, пребывайте [в сосредото-
333 a чении] столько, сколько способны: один часок, половину
стражи или одну стражу642».
Хотя эти слова находятся в разделе о мере про-
должительности созерцательных занятий проникно-
вением после осуществления безмятежности, но
ясно, что они относятся и к предыдущему этапу
практики безмятежности. Поэтому так и делайте.
Если же, согласно ранее указанному, время от
времени прибегаем к средствам поддержания внима-
тельности и бдительности — вспоминанию объекта и
ЗАКРЕПЛЕНИЕ МЫСЛИ НА ОБЪЕКТЕ 855

контрольному наблюдению, то, хотя занятия и не-


сколько длиннее, — ошибки нет. Однако начинаю-
щие при долгих занятиях забывают [объект], отвле-
каются и только через долгое время, а не быстро,
замечают возникшее расплывание или возбуждён-
ность мысли; или же, хотя и не теряют памяти [об
объекте], легко поддаются расплыванию и возбуждён-
ности и не скоро замечают их.
В первом из этих двух [случаев] создаётся препят-
ствие к зарождению сильной внимательности, а во
втором — к зарождению сильной бдительности, что
существенно затрудняет прекращение расплывания и
возбужденности.
Конечно, не замечать расплывания и возбуждённо-
сти, когда уже отвлеклись и забыли объект, гораздо
хуже, нежели не замечать расплывания и возбуждён-
ности короткое время, пока объект еще не забыт.
Поэтому противоядие против отвлечения, утраты
внимательности — ранее указанное средство поддер-
жания внимательности — чрезвычайно важно.
Если отвлечение-забывчивость велика, а слабая 333 á
бдительность не [позволяет] быстро замечать рас-
плывание и возбуждённость, то занятия должны быть
краткими. Если же [объект] не легко забывается и мы
можем быстро заметить расплывание и возбуждён-
ность, то, хотя занятия и несколько длиннее, —
ошибки нет. На этом основании и сказано о продол-
жительности занятий без определенности: «Один
часок» и т.д. Короче говоря, ее нужно соразмерять со
своими способностями, и потому сказано: «Столько
[времени], сколько способны».
Также, если тело и ум не испытывают никакого
случайного вреда, то продолжайте спокойное сосре-
856 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

доточение, а если [вред] случается, то не упорствуй-


те в созерцании: сразу же прекращайте его. Устра-
нив нарушения здоровья, [опять] созерцайте. Так
советуют опытные. Поэтому знайте и такой фактор
[регуляции] продолжительности занятий.

в. Что делать после закрепления [мысли]


на объекте

Здесь две [части]: (1) что делать, когда [мысль]


расплывается или возбуждается; (2) что делать при
отсутствии расплывания и возбуждённости.

(1)
Здесь две [темы]: (а) применение противоядия,
когда не замечаешь расплывания и возбуждённости;
(б) применение противоядия против недостатка ста-
рания избавиться от них, хотя и замеченных.

(а) [Применение противоядия против незамечания


расплывания и возбуждённости]
Два [раздела]: (I) определение расплывания и
возбуждённости; (II) метод порождения бдительнос-
ти, осознающей их во время созерцания.
(I)
Возбуждённость определена в «Антологии [Аб-
хидхармы]» (P5550: 239.5.3-4):
РАСПЛЫВАНИЕ И ВОЗБУЖДЕННОСТЬ 857

«Что такое возбуждённость? Это беспокойство ума,


связанное со страстью, с увлечением приятными качества-
ми [вещей], — фактор, препятствующий безмятежности».
То есть у нее — три [особенности]:
(1) Объект — красивые, приятные вещи.
(2) Характер — не-спокойствие, отклонение мыс- 334 a
ли наружу. Поскольку [возбуждённость] — это разно-
видность страстной привязанности, то в ней прояв-
ляется влечение к объектам.
(3) Действие — препятствование устойчивому со-
средоточению мысли на объекте.
Когда закрепляешь мысль на внутреннем объек-
те, возбуждённость, [возникающая из-за] привязан-
ности к формам, звукам и прочему, невольно тянет,
отвлекает мысль к этим объектам. Как сказано в
«Хвале покаянию» (KA 205b4-5):
«Стремясь освоить безмятежность, вновь и вновь
ты закрепляешь мысль на [внутреннем объекте],
но все ж ее оттягивают петли омрачений
веревками привязанности к [внешней] стороне».
Но является ли возбуждённостью отклонение
мысли от объекта созерцания из-за другого омраче-
ния (не страсти) или отвлечение к другому благому
объекту?
Поскольку возбуждённость — это разновидность
страсти, то отвлечение из-за другого омрачения явля-
ется не возбуждённостью, а рассеянностью — психи-
ческим фактором из разряда двадцати вторичных
омрачений 643.
А отвлечение к благому объекту относится к
благим [состояниям] ума или психическим факто-
858 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

рам. Следовательно, не всякое отвлечение является


возбуждённостью.
Расплывание нередко переводили [на тибетский]
как «притупленность [мысли]», которая не то же
самое, что «упадок духа» 644.
Что касается ее характеристики, то большинство
созерцателей [Страны] снежных гор считают, что
расплывание — это некая вялость мысли, не отвлека-
ющейся к другим объектам, но лишённой ясности,
светлости.
334 á Это неправильно. Поскольку говорится, что
вялость — причина расплывания, то они разные. Ведь
в «Средней ступени созерцания» (33.2.3-4) сказано:
«Видя, что мысль, охваченная вялостью и сонливос-
тью, расплывается или склоняется к расплыванию...»
И в «Истолковании замысла» (8.34.3) сказано:
«Если [мысль] расплывается из-за вялости и сонливо-
сти или омрачается каким-нибудь вторичным омрачением
при ровном сосредоточении, то это — внутренняя рассеян-
ность ума».
То есть, если силой вялости и сонливости мысль
[становится] расплывчатой, — это внутренняя рас-
сеянность.
В «Антологии [Абхидхармы]» расплывание описа-
но в разделе о вторичном омрачении — рассеяннос-
ти, но, поскольку там описаны и случаи благой
рассеянности, то [расплывание] — не обязательно
омрачение.
А о вялости в «Антологии [Абхидхармы]» (240.1.4)
сказано:
РАСПЛЫВАНИЕ И ВОЗБУЖДЕННОСТЬ 859

«Что такое вялость? Это неподатливость ума, относя-


щаяся к заблуждению; фактор, сопровождающий все пер-
вичные и вторичные омрачения».
То есть это — разновидность заблуждения, «тя-
жесть», неподатливость тела и ума.
Как сказано в «Толковании “Сокровищницы”»
(2.26):
«Что такое вялость? Это “тяжесть” тела и “тяжесть”
ума, неподатливость тела и неподатливость ума».
Расплывание же — фиксирование объекта слабо
или не вполне ясно из-за расслабления установки на
мысленное удержание объекта. Поэтому, если нет 335 a
очень ясной установки удержания объекта, то, хотя
[мысль] и светла, проявляется расплывание. Ведь в
«Средней ступени созерцания» (33.2.3-4) сказано:
«Когда, подобно слепому или тому, кто вошел в темноту
или щурится, ясно не видите мысленный объект, то знайте,
что проявилось расплывание».
Других великих исходных текстов, в которых
было бы ясно описано расплывание, не знаю.
Расплывание бывает благим и нейтральным. Вя-
лость же — неблагая или нейтрально омрачающая
и является именно разновидностью заблуждения.
В великих исходных текстах говорится, что для
удаления расплывания нужно подумать об облике Буд-
ды или другом радостном предмете или же созерцать
свет и таким образом воодушевиться. Значит, требу-
ются оба: ясность объекта и прочное его удержание —
соответственно для устранения мутности объекта,
напоминающей помрачение сознания, и сохранения
860 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

внимания. Одной ясности объекта и светлости [мыс-


ли], фиксирующей объект, недостаточно.
Возбуждённость понять легко. А расплывание не
определено четко в великих достоверных источни-
ках, поэтому понять его трудно, но очень важно, ибо
оно является большим препятствием для безупреч-
ного самадхи.
Поэтому, опираясь на опыт, тщательно исследуй-
те его, согласно описанию в «Ступенях созерцания»,
335 á и познавайте.
(II) Метод порождения бдительности,
осознающей расплывание и возбуждённость
Одного лишь познания расплывания и возбуждён-
ности недостаточно.
Необходимо умение породить во время созерцания
бдительность, как следует осознающую возникнове-
ние или отсутствие расплывания и возбуждённости.
Сильную бдительность порождают постепенно. Не
говоря уж об умении породить бдительность, замечаю-
щую расплывание и возбуждённость сразу после их
возникновения, — необходимо порождение бдитель-
ности, осознающей [даже] их готовность возникнуть,
[предчувствующей их, пока они еще] действительно не
возникли. Ведь в двух последних «Ступенях созерца-
ния» (P5311: 33.2.4-5; D3917: KI 59a5-6) сказано:
«Видя, что мысль расплывается или склоняется к
расплыванию...»
И [далее]:
«Видя, что мысль возбуждается или склоняется к воз-
буждённости...»
РАСПЛЫВАНИЕ И ВОЗБУЖДЕННОСТЬ 861

Пока не зарождается такая бдительность, отсут-


ствует и убежденность: «С начала и до этого [момен-
та] созерцание было безупречным, лишенным рас-
плывания и возбуждённости», — именно потому, что
нет способности определить возникновение рас-
плывания и возбуждённости из-за отсутствия сильной
бдительности.
Об этом есть и в «Середине и крайностях» (D4021:
Phi 43a4-5):
«Осознание расплывания и возбуждённости...»
То есть, чтобы осознать расплывание и возбуждён-
ность, требуется бдительность.
Итак, если не порождают бдительности, постоян-
но замечающей возникшие расплывание и возбуждён-
ность, то и после долгих лет созерцания [остаются]
слепыми к их возникновению: [даром] проводят время
в тонких расплывании и возбуждённости.
Но как же породить такую бдительность? Указан-
ный ранее способ поддержания внимательности яв-
ляется самой главной ее причиной. Ведь, научив-
шись порождать постоянную внимательность, мы
способны предотвратить забывание объекта, отход
[мысли] от него. Она не позволяет долго не замечать 336 a
возникших расплывания и возбуждённости, благодаря
чему они легко осознаются. Это совершенно ясно,
если обратиться к опыту: когда внимательность утра-
чивается, расплывание и возбуждённость замечаются
медленно, а когда нет, — быстро.
Об этом же сказано и во «Введении в практику»
(5.33):
«Когда внимательность хранит ум постоянно,
тогда и бдительность приходит».
862 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

И в «Толковании “Середины и крайностей”»


(P5528: 128.2.4) говорится:
«Выражение: “Бдительность — это такое осознавание
расплывчатости и возбуждённости, когда вниматель-
ность становится беспрерывной”, — [означает], что по-
стоянная внимательность сопровождается бдительностью.
Поэтому и сказано: “...когда внимательность становится
беспрерывной”».
[Еще] одна причина бдительности — следующий
особый способ ее поддержания:
Сохраняя при созерцании, как было описано,
внимательность в отношении удерживаемого в уме
тела божества или другого образа, или просто в
отношении сознательной, ясной и так далее установ-
ки, постоянно наблюдают, проверяют: не отвлекает-
ся ли ум к стороннему, — не позволяя [ему отвлечься].
Это считается основой поддержания бдительности.
Так сказано и во «Введении в практику» (5.108):
«Неустанное наблюдение
за телом и умом —
такова суть поддержания
бдительности».
Итак, [наблюдение] порождает бдительность,
предчувствующую появление расплывания и воз-
336 á буждённости, а [вышеописанный] способ поддержа-
ния внимательности предотвращает отвлечение, за-
бывание [объекта]. Нужно хорошо их различать.
Если же, напротив, будем путать все эти установ-
ки, не различая их, созерцать, как нынешние созер-
цатели, то по запутанности причины и осуществлён-
ный результат — самадхи, — вероятно, будет таким же.
РАСПЛЫВАНИЕ И ВОЗБУЖДЕННОСТЬ 863

Поэтому очень важно, опираясь на великие дос-


товерные источники, провести тщательный анализ
[установок] и затем определить их практически.
Только на прилежание полагаться не следует. Ведь в
«Кратком изложении парамит» (P5340: 17.4.8-5.1)
сказано:
«Одно лишь усердие
кончается переутомлением,
а с помощью спутника — мудрости
[оно] осуществляет великие цели».

(б) Применение противоядия против отсутствия


стараний избавиться от замеченных
[расплывания и возбуждённости]
Правильно используя ранее описанные способы
поддержания внимательности и бдительности, по-
рождаем очень строгие внимательность и бдитель-
ность.
Благодаря этому при помощи бдительности мы
оказываемся способны заметить даже очень слабые
расплывание и возбуждённость. Но, даже если мы
замечаем их, [иногда] не прилагаем усилия к устра-
нению расплывания и возбуждённости сразу после
их возникновения. Такое примирение с ними, не-
применение воли, усилия [к избавлению от них]
является очень большим изъяном для самадхи, ибо
от этого тупеет ум, что крайне затрудняет порож-
дение самадхи, лишённого расплывания и возбуж-
дённости.
Поэтому в качестве противоядия против непри-
менения воли к избавлению от возникшего рас-
864 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

плывания или возбуждённости следует осваивать во-


левые усилия.
337 a Здесь две [темы]: (I) Определение волевого усилия
и способ прекращения расплывания и возбуждённос-
ти; (II) Определение причин расплывания и воз-
буждённости.
(I)
В «Антологии [Абхидхармы]» (238.3.4-5) сказано:
«Что такое волевое усилие? Это побудитель мысли,
действие ума — активный фактор, направляющий мысль на
благое, неблагое или нейтральное».

Так оно и есть.


Как, например, магнит вынуждает железо двигать-
ся, так и волевое усилие — такой психический фактор,
который движет, направляет мысль на благое, неблагое
или нейтральное. Поэтому и здесь, когда возникает
расплывание или возбуждённость, проявляйте волю,
побуждающую мысль к избавлению от них.
Но после того, как мысль побуждена избавиться
от расплывания и возбуждённости, какой же метод
применяется для их удаления?
Поскольку расплывание мысли является утратой
удержания объекта из-за чрезмерной собранности
мысли вовнутрь, для отведения мысли наружу ей
[противопоставляется] размышление о радующем
предмете: таком, как прекрасное тело Будды, но не
таком, который активизирует омрачения.
Или же вообразите солнечное сияние или иной
свет, а как только расплывание пропадает, — крепко
РАСПЛЫВАНИЕ И ВОЗБУЖДЕННОСТЬ 865

ухватывайте объект и продолжайте созерцание. Как


сказано в «Первой ступени созерцания» (25.3.5-6):
«Когда из-за подавляющего действия вялости или сонли- 337 á
вости пропадает ясность в удержании объекта, мысль
расплывается, — вообразите свет или подумайте о чем-
нибудь совершенно радостном: достоинствах Будды и т.п.
Устранив таким образом расплывание, крепко ухватите
прежний объект».
При этом не следует воображать удручающий
объект, ибо удручённость является причиной обра-
щения мысли внутрь. Также расплывание устраняется
и мудрым анализом объекта, который желаешь ис-
следовать. Как сказано в «Кратком изложении пара-
мит» (5.13):
«Усердного проникновенья сила
[ум] притупленный тоже оживляет».
Расплывание, или притупленность [мысли], «рас-
плыванием» называют потому, что расслаблена уста-
новка удерживания объекта, а «притупленностью»
(«съёженностью») — потому, что [мысль] чрезмерно
собралась внутрь. Поэтому [расплывание-притуплён-
ность] устраняют посредством оживления установки
удерживания и расширения объекта. Как говорится в
«Сущности срединности» (D3855: DZA 4a7):
«Притуплённую [мысль] расширяйте,
созерцая обширный объект».
И еще:
«Притуплённый [ум] оживляйте
осознанием пользы усердия».
866 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

И в «Собрании практик» (D3940: KHI 114a6)


сказано:
«Если ум притупляется, оживляйте его, созерцая радо-
стное».
Так единодушно говорят великие знатоки. По-
этому главное противоядие против расплывания —
размышление о достоинствах Трех Драгоценностей,
пользе устремлённости к Пробуждению, огромном
значении обретённого благоприятного положения и
338 a других достоинствах. При этом сознание должно
суметь [взбодриться], как оно взбадривается от хо-
лодной воды, которую плеснули на сонное лицо. Это
зависит от навыка, обретённого в аналитическом
созерцании разных достоинств.
Причины возникновения расплывания — вялость
и сонливость, а приводит к ним омраченность 645 ума.
Если применять противоядие против привыкания к
ним, то расплывание, зависящее от них, не возник-
нет, а возникшее — устраняется.
В «Уровнях шравак» указаны такие средства [ус-
транения расплывания], как прогулка, четкое запе-
чатление в уме света и многократное его созерцание,
подлинное оживление своего ума посредством любо-
го из шести памятований — о Будде, Дхарме, Сангхе,
нравственности, щедрости и божествах — или [со-
зерцание] других объектов, вызывающих благогове-
ние, а также чтение вслух текстов об ущербности
вялости и сонливости, глядение в стороны, на луну
или звезды, омовение лица [холодной] водой и т.д.
Но, если расплывание очень тонко и нечасто, —
напрягайте внимание, [продолжая] созерцание. Если
РАСПЛЫВАНИЕ И ВОЗБУЖДЕННОСТЬ 867

замечаете, что оно грубое и частое, — прерывайте


освоение самадхи и применяйте подходящие из про-
тивоядий. Затем, когда устраните расплывание,
[опять] созерцайте.
Если же при появлении во «внутренней» и «внеш-
ней» сторонах — в [созерцающем] сознании и [созер-
цаемом] объекте — тонкой или грубой неясности, 338 á
напоминающей сумерки, — созерцаем, не устраняя
ее, то прекратить расплывание трудно. Поэтому в
качестве противоядия [неясности] вновь и вновь
созерцайте свет. Как сказано в «Уровнях шравак»
(P5537: 111.3.3-6):
«Осваивайте безмятежность и проникновение истин-
но, при помощи светлой, сияющей, лучистой, неомраченной
мысли. Если на стезе безмятежности и проникновения вы
таким образом будете мысленно созерцать свет, то, хотя
поначалу объект представляется смутным, тусклым, [за-
тем], благодаря навыку в созерцании, он становится ясным
и очень светлым.
Если же объект с самого начала ясен и очень светел, то
благодаря этому он станет еще яснее и светлее».
Раз здесь побуждают созерцать [свет], даже если
объект первоначально ясен, то тем более [это необ-
ходимо] в случае его неясности.
О том, какой свет нужно запечатлеть [в уме],
сказано там же (100.1.8):
«Запечатлевайте [в уме] свет, исходящий от пламени
светильника, горящего костра или солнца».
Созерцанием света следует заниматься не только
в период [практики] самадхи, но и в другое время.
868 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Возбуждённость — это блуждание мысли из-за


привязанности к формам, звукам и прочим объектам
[чувств]. Поэтому ей [противопоставляется] причи-
на обращения ума внутрь — размышление об удруча-
339 a ющем предмете.
Как только благодаря этому возбуждённость ис-
чезает, [следует] ровно сосредоточить мысль на пре-
жнем объекте. Так говорится в «Первой ступени
созерцания» (25.3.6-7):
«Когда замечаете, что ум, вспомнив о прежних увеселе-
ниях, играх и т.п., время от времени возбуждается, подумай-
те о непостоянстве или другом удручающем предмете и
таким образом уймите возбуждённость.
Затем опять приложите усилие к неподвижному закреп-
лению мысли на прежнем объекте».
И в «Сущности срединности» (DZA 4a6-7) сказано:
«Возбуждённость унимайте, размышляя
о непостоянстве и подобном».
И еще (4a7):
«Рассеянную [мысль] собирайте,
рассматривая ущербность проявления
рассеянности».
И в «Собрании практик» (KHI 114a6-7):
«Возбуждённость следует унять размышлением о непо-
стоянстве».
То есть, если возникает сильная или продолжи-
тельная возбуждынность, то очень важно ненадолго
прервать [основное] созерцание и созерцать удруча-
РАСПЛЫВАНИЕ И ВОЗБУЖДЕННОСТЬ 869

ющий [предмет], а не силой возвращать, закреплять


каждую отвлёкшуюся мысль. Но, если возбуждён-
ность не слишком сильна, следует притянуть от-
влёкшуюся [мысль] назад и закрепить на объекте.
В «Кратком изложении парамит» (5.13) сказано:
«Когда ум начинает возбуждаться,
успокойте его».
И в сутре сказано:
«Прочно мысль закрепляйте».
Эти советы упоминаются в «Собрании уровней» в
качестве противоядий от возбужденности.
В общем, упоминаются два [средства]: прочное
закрепление мысли на объекте, когда она возбужда-
ется, и прочное удержание [в уме] радостного объек- 339 á
та, когда мысль расплывается. О них в «Уровнях
шравак» (P5537: 92.5.3-6) сказано:
«Итак, когда обнаруживаете, что мысль слишком собра-
на внутрь, т.е. притупилась, или склоняется к притуплению,
то прочно удерживайте [в уме] любой источник удержания
(т.е. объект сосредоточения), вызывающий благоговение, и
очень радуйтесь ему. Таково “прочное удержание”.
Что же такое “прочное закрепление”? Это собирание
мысли внутрь, успокоение ее посредством прочного закреп-
ления ее [на объекте], если обнаруживается, что во время
удержания [объекта] мысль возбуждается или склоняется к
возбуждению».
Когда ум возбужден, нельзя думать о вызываю-
щем благоговение, радостном объекте, ибо он явля-
ется причиной отхода мысли наружу.
870 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

(II) Определение причин расплывания и


возбужденности
В «Конкретных основах уровней» (P5536: 273.2.4-7)
говорится:
«Каковы источники расплывания? Это необузданность
чувств, неразумное питание, отсутствие усердия в [духов-
ных] занятиях в первую и последнюю части ночи, небдитель-
ность; преданность заблуждению, излишний сон, незнание
методов практики; леность при стремлении, усердии, раз-
мышлении и анализе; пристрастие к безмятежности,
осваивание одного из аспектов безмятежности без всякой
подготовки к ней, пребывание ума [в состоянии], подобном
мраку, и отсутствие радости в закреплении мысли на
объекте».
«Источники расплывания» здесь следует понимать
340 a как причины расплывания. Слово «ленивое» также
относится к усердию, мысли и анализу 646.
Еще сказано там же (273.2.7-3.2):
«Каковы источники возбужденности? [Первые] че-
тыре — необузданность чувств и т. д. — такие же, как
указано выше. [А остальные] — это преданность привя-
занности, неспокойный характер, отсутствие разочаро-
ванности, незнание методов, слишком напряжённое
стремление и прочее647, отсутствие привычки к стара-
нию, освоение одного из аспектов прочного удержания
[объекта в уме] без подготовки к этому и рассеянность
ума из-за дум о родственниках и прочих факторов,
способствующих возбуждённости».
«Источники возбуждённости» — это причины
возбужденности.
РАСПЛЫВАНИЕ И ВОЗБУЖДЕННОСТЬ 871

«Слишком напряжённое» — это чрезмерно креп-


кое удержание мысли на радостном объекте.
«Стремление и прочее» — это вышеупомянутые
четыре.
Итак, указанные ранее, в разделе о практике в
периоды между созерцаниями, четыре [вида снаряже-
ния]: обуздание чувств и прочие648 — весьма важны для
прекращения как расплывания, так и возбужденности.
Также, если, узнав их причины, старательно предотвра-
щать их, то это очень поможет прекратить расплывание
и возбужденность.
Поэтому следует бдительно замечать даже самые
незначительные [проявления] расплывания и воз-
буждённости. И каковы бы они ни были, надо не
мириться с ними — всегда их побеждать. В против-
ном случае, как сказано в «Середине и крайностях», —
имеет место изъян самадхи, называемый «неприме-
нением воли».
Так, если вначале не удаётся прекратить тонкие 340 á
возбуждённость, рассеянность и прочие [недостатки,
некоторые] отказываются [от попыток], решив:
«Прекращать не буду». Если же они невелики и
непродолжительны, думают: «Поскольку они малы и
кратковременны, то карма не накапливается, и пре-
кращать их не надо». Те, кто не применяет воли к
устранению этих [недостатков], не знают метода
осуществления безупречного самадхи, а притворя-
ются, что знают, и так обманывают самих себя в
стремлении к самадхи.
Это далеко уводит от метода осуществления са-
мадхи, установленного досточтимым Майтреей и
другими [великими Учителями].
872 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Но прекращению расплывания и возбуждённости


вначале обычно препятствуют возбуждённость и рас-
сеянность. Поэтому нужно стараться покончить с
ними. Когда благодаря таким стараниям избавляют-
ся от грубых возбуждённости и рассеянности, то
обретают некоторую устойчивость [сосредоточения].
Тогда стараются остерегаться расплывания. Когда с
помощью усиленной бдительности предохраняются
от расплывания, то снова возбуждённость, более тон-
кая, мешает устойчивости [сосредоточения]. Тогда
стараются ее прекратить, и, когда избавляются от нее,
устойчивость увеличивается. Тогда опять возникает
расплывание, и вновь стараются избавиться от него.
Словом, притягивая назад отвлекающуюся, воз-
буждающуюся мысль, закрепляйте ее на внутреннем
объекте и стремитесь к устойчивости [сосредоточения].
Каждый раз, когда устойчивость появляется,
очень остерегаясь расплывания [мысли], усиливайте
341 a [ее] ясность. Безупречное самадхи следует осуществ-
лять, стремясь к обеим (устойчивости и ясности).
Нельзя полагаться на такую устойчивость, при кото-
рой [мысль]прочно удерживает [объект], светла, но
лишена ясности.

(2) Что делать при отсутствии


расплывания и возбуждённости
Созерцая согласно указанному, пресекая даже
малейшие расплывание и возбуждённость, достигают
ровного сосредоточения, лишенного «неровностей»
расплывания и возбуждённости. Применение в это
РАСПЛЫВАНИЕ И ВОЗБУЖДЕННОСТЬ 873

время воли или усилия является изъяном самадхи.


Поэтому следует осваивать противоядие — равновесие.
Так сказано и в «Средней ступени созерцания»
(33.2.6-7):
«Когда расплывание и возбуждённость исчезают и
видите, что мысль спокойно держится на объекте, —
ослабьте усилие и пребывайте в равновесии столько време-
ни, сколько желаете».
Каким же образом применение волевого усилия
становится изъяном? Сначала созерцают, обращая
мысль внутрь при возбуждённости и оживляя ее при
расплывании. Обретя вследствие этого в каком-то из
занятий уверенность, что расплывание и возбуждён-
ность более не возникают, продолжают остерегаться
расплывания и особенно — возбуждённости. Если так
делать, то, — как сказано в средней «Ступени созер-
цания» (P5311: 33.2.6-7):
«Если при ровном сосредоточении применять усилие,
ум становится рассеянным».
То есть появляется рассеянность.
Поэтому во время [ровного сосредоточения] нужно
уметь расслабиться.
Имеется в виду ослабление усилия, а не прочно- 341 á
сти удерживания [объекта].
Поэтому равновесие осваивается не в любом слу-
чае отсутствия расплывания и возбуждённости, а
только после полного подавления силы расплывания
и возбуждённости. Пока их сила не подавлена, рав-
новесие невозможно.
Каково же это равновесие? В общем, упоминаются
три [вида] равновесия: равновесие (нейтральность)
874 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ощущения, равновесие (равное отношение, равно-


стность) как одно из четырех безмерных и равновесие
движущих сил (воли). Здесь имеется в виду после-
днее. Его сущность описана в «Уровнях шравак»
(P5537: 105.5.3-6):
«Что такое равновесие? Это совершенно неомрачённое
ровное, спокойное, естественное сосредоточение мысли на
объекте безмятежности и проникновения, — [сопровож-
дающееся] радостью, подвластностью ума, отсутствием
усилия и активности».
Когда, достигнув такого равновесия, осваиваете
самадхи, — в случае отсутствия расплывания и воз-
буждённости ослабьте усилие и войдите в это ровное
спокойствие.
Характеристика объекта [равновесия] дана в том
же [сочинении] (105.5.3-6):
«Что такое источник проявляющегося равновесия? Это
объект, который уравновешивает ум и в отношении которо-
го не применяется чрезмерное усердие».
И о периоде осваивания равновесия сказано там
же (105.5.6-7):
342 a «Когда практикуется равновесие?
На [стезях] безмятежности и проникновения, когда
мысль не расплывается и не возбуждается».
Средства порождения безупречного самадхи из-
лагаю согласно сказанному досточтимым Майтреей
в «Различении середины и крайностей» (4.3-5):
«Такое состояние [приводит к] подвластности [ума],
которая исполняет все цели.
РАСПЛЫВАНИЕ И ВОЗБУЖДЕННОСТЬ 875

Это результат применения восьми контрфакторов,


избавляющих от пяти преткновений.
Пять преткновений — это (1) лень,
(2) забывание наставлений,
(3) расплывание, возбуждённость,
(4) неприменение воли и (5) применение воли.
[А восемь контрфакторов] — это
(1) источник (стремление)649, (2) проистекающее
(усердие),
(3) первопричина (вера), (4) результат (совершенная
податливость), (5) незабывание объекта,
(6) замечание расплывания и возбуждённости,
(7) проявление воли к избавлению от них и
(8) сохранение покоя, когда расплывание
и возбуждённость исчезают».

«Такое состояние» — это преданность усердию в


удалении препятствий. От него зарождается самадхи
подвластного ума.
Оно является источником или «ногой» магичес-
ких сил, осуществляющей сверхъестественные спо-
собности и все другие цели. Потому и [сказано о
нем]: «Исполняет все цели».
Как же порождают такое самадхи? Благодаря
восьми факторам, ведущим к избавлению от пяти
преткновений.
Пять преткновений таковы:
(1) Начальное преткновение — лень, ибо из-за
неё не приступают к сосредоточению.
(2) Преткновение во время усердствования в со- 342 á
средоточении — забывание наставления; ведь если
876 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

забывается объект [созерцания], то нет и ровного


закрепления мысли на нем.
(3) Преткновение равномерного закрепления —
расплывание и возбуждённость, ибо из-за них невоз-
можна подвластность ума.
(4) Когда возникают расплывание и возбуждён-
ность, то преткновение — воздержание от усилия,
из-за чего те не пропадают.
(5) Преткновение после избавления от расплы-
вания и возбуждённости — волевые усилия.
[Преткновений] — пять, если расплывание и воз-
буждённость рассматривать как одно [преткнове-
ние], но, если их отделять, как в «Ступенях созерца-
ния», то преткновений — шесть.
Противоядия от них — восемь контрфакторов.
Противоядий от лени — четыре: вера, стремление,
усердие и совершенная податливость.
Противоядия против забывания [объекта], рас-
плывания, возбуждённости, неприменения и приме-
нения воли — внимательность, бдительность, кото-
рые замечают расплывание и возбуждённость, волевые
усилия и ровное спокойствие соответственно. Они
уже подробно описаны.
Все эти [противоядия] — лучшее средство для
осуществления самадхи.
Поэтому их описывает великий наставник Кама-
лашила в трех «Ступенях созерцания», и другие вели-
кие индийские ученые их излагают во многих местах
[текстов, касающихся] осуществления самадхи. Они
указаны и в «Толковании “Светоча на пути”», в раз-
деле об осуществлении безмятежности. О них гово-
рили в общих чертах и предшественники — Учители
[традиции] постепенного пути.
РАСПЛЫВАНИЕ И ВОЗБУЖДЕННОСТЬ 877

Однако желающие освоить медитацию [часто] не


знают этих средств. 343 a
Поэтому [здесь они] подробно изложены.
Не надо думать: «Их [рекомендуют] все руковод-
ства, в которых [учат] сосредоточивать ум, [дости-
гать] самадхи, устраняя расплывание и возбуждён-
ность посредством внимательности и бдительности.
Поэтому [они] свойственны философской 650 колес-
нице, но не нужны в Мантре».
Они общие, поскольку о них говорится даже в
ануттарайога-тантрах, а именно — во второй главе
первого раздела прославленной «Сампуты» (D381:
GA 76b3-77a1):
«“Нога” магических сил, поддерживающий и избавля-
ющий [от лени] контрфактор самадхи стремления651, зиждет-
ся на уединении, бесстрастии, воздержании [и] управляется
подлинным устранением [преткновений], т.е. созерцанием
без чрезмерной вялости и энергичности стремления».
Так сказано и о трех других самадхи — усердия,
анализа и мысли 652.
Эти самадхи уподобляются ногам потому, что яв-
ляются основой осуществления магических сил и
других достоинств. Поэтому это — «ноги» магических
сил. «Дверей» их осуществления — четыре: (1) силь-
ное стремление, (2) долгое усердие, (3) исследование
объекта, [приводящие] к достижению [соответствен-
ных] самадхи — «самадхи стремления», «самадхи усер-
дия» и «самадхи анализа», — а также (4) посеянное в
уме в прошлых [жизнях] «семя» самадхи, благодаря
которому [без усилия] достигается полное сосредото-
чение, называемое «самадхи мысли». Так объясняется 343 á
878 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

в «Толковании “Середины и крайностей”» и в других


[сочинениях].
«Чрезмерная вялость» — это чрезмерное расслаб-
ление, а «чрезмерная энергичность» — слишком
большое напряжение. То есть нужно созерцать без
этих двух.

2. Степени сосредоточения ума,


достигаемые благодаря
исполнению [этих правил]
"!# Здесь три [части]: А собственно степени со-
средоточения ума; Б метод их осуществления с помо-
щью шести сил; В участие четырех видов внимания.

А
"!# Степеней сосредоточения — девять:
1. Закрепление мысли — это ее фиксация на внут-
реннем объекте, при полном отвращении от всех
внешних объектов. Как сказано в «Украшении сутр»
(14.11):
«Закрепив мысль на объекте...»
2. Продолженное закрепление — это продолжен-
ная без отвлечений фиксация мысли, первоначально
закреплённой на объекте. Как сказано [там же]:
«...не прерывай ее, не отвлекайся».
880 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ют ущерб этого и [при сосредоточении] не позволяют,


чтобы ум увлекся этими десятью видами явлений.
6. Успокоение — это унятие нежелания сосредото-
чиваться вследствие осознания порочности рассеян-
ности. Как сказано [там же. 14.13]:
«Благодаря осознанию зла рассеянности
утихомирь нежелание [сосредоточиваться]».
В «Уровнях шравак» указано, что, если помыслы
об [удовлетворении] желаний и прочем, скверна
стремления к чувственным удовольствиям или дру-
гие вторичные омрачения беспокоят ум, то сначала
осознают ущербность этого и [при сосредоточении]
не позволяют, чтобы ум увлекся помыслами или
вторичными омрачениями.
7. Полное успокоение — это старательное устране-
ние привязанности, уныния, вялости, сонливости и
прочих проявившихся [изъянов сосредоточения], —
в соответствии со сказанным [там же. 14.13]:
344 á «Возникшую привязанность,
уныние и прочее тоже устраняй».
В «Уровнях шравак» указано, что, если по нео-
смотрительности возникают ранее упомянутые по-
мыслы или вторичные омрачения, то их отбрасывают,
никак не мирясь с ними.
8. Однонаправленное сосредоточение — это стара-
ние войти в [сосредоточение] без усилия, — в соот-
ветствии со сказанным [там же. 14.14.]:
«Затем подвизающийся, применяя волю,
достигает естественного сосредоточения653».
СТЕПЕНИ СОСРЕДОТОЧЕНИЯ 881

В «Уровнях шравак» указано, что [на этой степе-


ни] входят в не прерываемое усилиями воли, посто-
янное течение сосредоточения и потому это — погло-
щенность. Таковой и знайте эту [степень].
Название восьмой ступени «поглощенностью»
даже яснее передаёт суть.
9. Ровное сосредоточение — это сохранение спо-
койствия, когда сосредоточение становится ровным.
Таково определение Камалашилы в «Ступенях со-
зерцания» (P5310: 25.4.4-5). В «Наставлении о пара-
мите мудрости» (P5579: 246.4.7) говорится, что, при-
выкнув к поглощённости, достигают естественного,
самоподдерживающегося сосредоточения, — в соот-
ветствии со сказанным [в Украшении сутр. 14.14]:
«Освоение этого переходит в неприменение воли».
В «Уровнях шравак» (D4036: DZI 133a7-b1) [дан-
ная степень] названа «осуществление самадхи». Это
разъяснено там же:
«Благодаря постоянным, частым занятиям и навыку
достигают стези спонтанного, естественного сосредоточе-
ния. Вследствие этого неприменения усилия, этой спонтан-
ности входят в “поток” сосредоточения, полностью лишён- 345 a
ный рассеянности. Поэтому [он называется] “осуществле-
ние самадхи”».
Названия девяти степеней сосредоточения даны в
соответствии с «Первой ступенью созерцания»
(P5310: 25.4.4-5), где сказано:
«Эта стезя безмятежности изложена в Праджняпара-
мите и других [сутрах]...»
882 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Б Метод осуществления этих [степеней]


с помощью шести сил
"!# Шесть сил — это сила слушания, сила вника-
ния, сила внимательности, сила бдительности, сила
усердия и сила навыка.
Они осуществляют степени сосредоточения сле-
дующим образом.
Сила слушания осуществляет закрепление мысли,
ибо оно является только первоначальной фиксацией
[мысли] на объекте, всего лишь следствием приме-
нения выслушанного у других наставления о закреп-
лении мысли на объекте, а не освоением [фиксации],
проистекающим от личного многократного вника-
ния [в состояние закрепления].
Сила вникания осуществляет продолженное зак-
репление, ибо вследствие многократного вникания в
состояние [закрепления] впервые удаётся несколько
продлить первоначальную фиксацию [мысли] на
объекте.
Сила внимательности осуществляет поправляемое
закрепление и прочное закрепление, ибо [в первом
случае], когда [мысль] отвлекается от объекта, [ее]
«втягивают» обратно, припомнив прежний (т.е. пер-
воначальный) объект, а [во втором случае], с самого
начала усилив внимательность, не допускают отвле-
чений.
345 á Сила бдительности осуществляет степени обузда-
ния и успокоения, ибо, впитав осознание ущерба
увлечения помыслами и проявлениями вторичных
омрачений и видение в этом зла, не позволяет [уму]
увлечься ими.
СТЕПЕНИ СОСРЕДОТОЧЕНИЯ 883

Сила усердия осуществляет степени совершенного


успокоения и однонаправленного сосредоточения, ибо
прилагает усилие к избавлению даже от самых незна-
чительных помыслов и проявлений вторичных омра-
чений, благодаря чему расплывание и возбуждённость
лишаются возможности прерывать сосредоточение,
и оно становится непрерывным.
Сила навыка осуществляет ровное сосредоточение,
ибо силой хорошего освоения прежних [степеней
сосредоточения] зарождается лишённое усилий, ес-
тественное самадхи.
Эти [силы описаны] в точном соответствии с
замыслом «Уровней шравак». Иные их описания не
заслуживают доверия.
Достижение девятой степени сосредоточения на-
поминает следующее.
У того, кто хорошо освоил декламацию священ-
ного текста и, ощутив тягу к чтению, читает его, —
чтение течет непрерывно, без усилия, даже если
мысль иногда отвлекается.
Так [и здесь]: если при помощи внимательности-
памятования о закрепленной на объекте мысли од-
нажды ровно сосредоточивают ее, то затем, хотя
внимательность с бдительностью и не поддерживают
постоянно, самадхи уже способно течь непрерывно и
долго.
Поскольку не требуется усилия, чтобы постоянно
поддерживать внимательность и бдительность, то и
говорят, что [эта степень] лишена волевых усилий,
или старания.
Чтобы она зародилась, сначала необходимо ста- 346 a
рательно поддерживать постоянную внимательность
884 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

и бдительность и таким образом породить продолжи-


тельное сосредоточение, которое не смогут прервать
расплывание, возбуждённость и прочие помехи, — это
восьмая степень сосредоточения. Хотя она сходна
с девятой в том, что расплывание, возбуждённость
и прочие препятствия сосредоточению не способны
прервать его, но в этой [степени] необходимо не-
прерывно поддерживать внимательность и бдитель-
ность, поэтому говорят, что здесь присутствуют во-
левые усилия, или старания.
Чтобы она зародилась, необходимо немедленно
устранять даже самые незначительные проявления
расплывания, возбуждённости и прочего. То есть тре-
буется седьмая степень сосредоточения.
Чтобы она зародилась, необходима усиленная
бдительность, [возникающая] благодаря осознанию
порочности рассеянности из-за помыслов и вторич-
ных омрачений, — бдительность, следящая, чтобы
они не отвлекали [ум]. То есть требуются пятая и
шестая степени сосредоточения, ибо эти две осуще-
ствляются усиленной бдительностью.
Чтобы таковая зародилась, необходимо быстрое
припоминание объекта в случае отвлечений, а в
самом начале — [уcиленная] внимательность, не позво-
ляющая отвлечься от объекта. То есть нужны третья и
четвертая степени сосредоточения, ибо они осуще-
ствляются двумя данными видами внимательности.
Чтобы они зародились, необходима первоначаль-
ная фиксация мысли на объекте и продолжение этой
фиксации. То есть вначале зарождаются первые две
степени сосредоточения.
Итак, сначала, следуя выслушанному наставле-
нию, точно исполняйте правила закрепления мысли.
СТЕПЕНИ СОСРЕДОТОЧЕНИЯ 885

Затем, многократно закрепляя [мысль] и сумев не- 346 á


много продлить это состояние, cохраняйте его. Если
потом, утратив внимательность, отвлекаетесь, быстро
сосредоточьтесь и сразу же припоминайте забытый
объект. Затем порождайте сильную внимательность,
усильте ее [до такой степени], чтобы вовсе не допус-
тить отвлечения. После достижения хорошей внима-
тельности, замечая расплывание и возбуждённость,
отвлекающие [мысль] от объекта, и прочие изъяны,
порождайте усиленную бдительность. Затем, если из-
за тонкой забывчивости [несколько] отвлекаетесь,
сразу же замечайте и прекращайте [отвлечение], а
прекратив, порождайте мощное усилие, чтобы всё
более продлевать не прерываемое ошибками [сосре-
доточение]. Когда это усилие зарождается, [обретаем]
навык в старательном созерцании, и происходит рас-
слабление, вследствие чего осуществляется девятая
степень — сосредоточение без усилия.
Итак, пока не достигнута девятая степень, йогину
нужно прилагать усилие, чтобы войти в самадхи.
А когда она достигнута, то в самадхи входят есте-
ственно, без всякого старания ровно сосредоточиться.
Но, пока не достигнута совершенная податли-
вость, достижение девятой степени еще не предпо-
лагает достижения безмятежности, а тем более —
проникновения. Это будет объяснено ниже. Однако
встречаются очень многие, кто думает, что достиже-
ние такого самадхи, украшенного блаженством, яс-
ностью и отсутствием мыслетворения, — это зарож-
дение недискурсивного осознания, стирающего грань
между периодом созерцания и периодом после него.
Особенно много считающих, что в этой девятой 347 a
886 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

степени сосредоточения, описанной в «Уровнях


шравак», проявлен весь этап завершения 654 анутта-
райога[-тантр]. Об [этих заблуждениях] еще буду
говорить.

В Участие четырех видов внимания


"!# В «Уровнях шравак» (P5537: 101.1.2-6) гово-
рится:
«Знайте, что в этих девяти степенях сосредоточения
участвуют четыре вида внимания: напряженное, прерываю-
щееся, непрерывное и естественное.
В закреплении и продолженном закреплении [мысли]
участвует напряженное внимание. В поправляемом зак-
реплении, прочном закреплении, обуздании, успокоении и
полном успокоении [ума] участвует прерывающееся вни-
мание.
В поглощенности [ума] участвует непрерывное вни-
мание.
347 á В самадхи участвует естественное внимание».
То есть в двух первых степенях сосредоточение
требует мощного усилия, и потому [внимание] на-
пряжено. В следующих пяти степенях сосредоточе-
ние прерывается расплыванием и возбуждённостью:
долго сохранить его не удается. Поэтому внимание
прерывисто. В восьмой степени сосредоточение уже
не может быть прервано расплыванием и возбуждён-
ностью: [йогин] способен сохранять его долго. По-
этому [внимание] непрерывно. В девятой степени
СТЕПЕНИ СОСРЕДОТОЧЕНИЯ 887

сосредоточение и не прерывается, и не требует по-


стоянного усилия.
Поэтому здесь участвует естественное внимание.
Возможен вопрос:
«Но ведь и в двух первых степенях сосредоточе-
ние прерывается, а в пяти средних степенях тоже
требуется напряжённое усилие. Почему же не гово-
рят, что в двух первых [степенях] участвует напряжён-
ное внимание, а в пяти средних — прерывающееся?»
Поскольку в двух первых степенях ум дольше
пребывает в рассеянном, чем сосредоточенном со-
стоянии, а в пяти средних он дольше сосредоточен,
то прерывающимся сосредоточением называют не
[две] первые, а [пять] последующих [степеней].
То есть и в тех, и в других присутствует напря-
жение усилия, однако [пять последующих степе-
ней], в отличие [от двух первых, действительно],
характеризуются прерывистостью. Поэтому эти
пять степеней не относят к напряжённому внима-
нию. Итак, подготовившись, как было описано ра-
нее, усердно и непрерывно практикуйте сосредото-
чение. Только так осуществляется безмятежность;
она не будет достигнута, если пару-другую раз по-
занимаетесь и опять прервёте практику. Так сказа-
но в «Кратком изложении парамит» (5.10-11):
«Вершите неотлучно медитацию,
предавшись непрерывной йоге.
Коль отдыхать во время трения ты станешь, —
огонь не возгорится. Так и в йоге.
Поэтому ее не оставляйте,
пока не обретёте совершенства».
888 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

§3. Мера осуществления безмятежности


"!# Здесь три [подраздела]: 1. Разграничение до-
348 a стижения и недостижения безмятежности. 2. Общее
указание способов продвижения на основе безмя-
тежности. 3. Особое изложение способа продвиже-
ния по мирскому пути.

1. [Разграничение достижения и
недостижения безмятежности]
"!# Здесь две [темы]: а собственно [разграниче-
ние]; б признаки обладания [безмятежным] состоя-
нием ума и устранение сомнений.

а.
Возможен вопрос: «Когда, хорошо ознакомив-
шись с вышеприведёнными правилами практики са-
мадхи, мы исполняем их, то постепенно зарождают-
ся девять степеней сосредоточения ума.
В девятой степени сосредоточение способно
[течь] долго, без малейшего расплывания и возбуж-
дённости, а также не опирается на усилие постоян-
ного поддержания внимательности и бдительности.
Является ли достижение этого естественного сосре-
доточения достижением безмятежности?»
МЕРА 889

Отвечаю. Достижение этого самадхи предполагает


два [случая]: достижение и недостижение совершенной
податливости. Пока совершенная податливость не до-
стигнута, это еще [только] подобие безмятежности, а
не подлинная безмятежность, и поэтому называется
«состоянием ума, благоприятным для безмятежности».
Ведь в «Истолковании замысла» (8.5) ясно говорится:
«— Бхагаван! Пока бодхисаттва, обратив внимание
внутрь, на мысленный объект, не достигает совершенной
податливости тела и ума, как называть его состояние?
— Майтрея! Это не безмятежность. Сие следует
называть “устремлением, благоприятствующим безмятеж-
ности”».
И в «Украшении сутр» сказано (14.14-15):
«Привычка к [этому] переходит в неприменение воли.
Затем, когда достигается cовершенная
податливость тела и ума, то [это] называется
обладанием [медитативным] состоянием».
«[Медитативное] состояние» здесь означает без- 348 á
мятежность, — в соответствии со словами, приве-
дёнными ниже из «Уровней шравак».
И в «Средней ступени созерцания» (P5311: 33.2.7-8)
сказано:
«Когда тело и ум того, кто так осваивает безмятеж-
ность, становятся совершенно податливыми и мысль
послушно [сосредоточивается] на объекте, тогда, знайте,
осуществляется безмятежность».
То есть требуются две вещи — послушное пребыва-
ние [мысли] на объекте и совершенная податливость.
890 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Поэтому в «Первой ступени созерцания» (P5310:


25.4.2) сказано:
«Знайте, что, когда мысль естественно и столь долго,
сколько желаешь, сосредоточивается на объекте, тогда
безмятежность совершенна».
Эти слова тоже подразумевают наличие совер-
шенной податливости, ибо в «Средней ступени со-
зерцания» об этом ясно говорится.
Также, по сути, равновесие — из списка указанных
в «Середине и крайностях» восьми контрфакторов,
избавляющих [от пяти преткновений] — тождествен-
но девятой степени сосредоточения. Но его недоста-
точно, ибо там также упоминается [результат] —
совершенная податливость.
И в «Наставлении о парамите мудрости» (P5579:
247.2.2-3.4) очень ясно сказано:
«Вот уединившийся бодхисаттва, запечатлев в уме
смысл обдуманного, отбросив мыслетворение, раз за разом
направляет внимание на прояснённый таким образом в уме
[объект сосредоточения]. Пока не зародилась совершенная
податливость тела и ума, его состояние благоприятству-
ет безмятежности, а когда зародилась, — это и есть
349 a безмятежность».
Все это — конкретизация сказанного в сутрах и
комментариях.
Но к какому же уровню относится сосредоточе-
ние, пока не зародилась совершенная податливость?
Такое сосредоточение относится к уровню сферы
желаний: ибо оно входит в один из девяти уровней
трех сфер 655 и не доходит до порога первой дхьяны.
МЕРА 891

Достижение ее порога обязательно требует достиже-


ния безмятежности.
Хотя на уровне [сферы] желаний возможно упо-
мянутое сосредоточение, это уровень, где спокойного
равновесия нет. Он не называется «ровным уровнем»
потому, что его не осуществляют с помощью неуто-
мимости 656, высшей радости, блаженства и совер-
шенной податливости.
Так говорится и в «Конкретных основах уровней»
(P5536: 267.3.6-8):
«Почему же только такое [самадхи], а не сосредоточение
в сфере желаний, называется “ровным уровнем”? Потому,
что это самадхи осуществляется с помощью неутомимос-
ти, высшей радости, совершенной податливости и бла-
женства. А [сосредоточение], практикуемое в [сфере] жела-
ний, не таково, хотя и там присутствуют размышления об
истинной Дхарме».
Итак, знайте, что, пока не достигнута совершен-
ная податливость, — самадхи, в котором, хотя и не
поддерживают постоянной внимательности, ум есте-
ственно сохраняет недискурсивность и [по дости-
жении] которого кажется, что ты способен пребывать
в нем во всех положениях — ходьбы, гуляния, лежа-
ния и сидения, — такое самадхи называется «полным 349 á
сосредоточением ума [в сфере] желаний». Его [еще]
нельзя считать действительной безмятежностью.
Но как же достигается совершенная податли-
вость и каким образом она становится безмятежно-
стью? Совершенную податливость определяет [арья
Асанга] в «Антологии [Абхидхармы]» (P5550: 238.4.8):
«Что такое совершенная податливость? Это подвласт-
892 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ность тела и ума вследствие прекращения их неблагопри-


ятного состояния — фактор устранения всей скверны».
«Неблагоприятное состояние» — это невозмож-
ность произвольно использовать тело и ум для бла-
гих занятий, а его противоположность — совершен-
ная податливость — полная подвластность тела и
ума благим занятиям вследствие их избавления от
неблагоприятного состояния.
Когда устраняется неблагоприятное состояние
тела, сопряжённое с омрачениями, препятствующее
энтузиазму в устранении омрачений, — «тяжесть» и
прочая непослушность тела во время старания устра-
нить омрачения, [появляется] «легкость» тела. Это и
есть подвластность тела.
Также, когда устраняется неблагоприятное состо-
яние ума, сопряжённое с омрачениями, препятствую-
щее энтузиазму в устранении омрачений, — отсут-
ствие радостной склонности к закреплению [мысли]
на благом объекте во время старания устранить омраче-
ния, мысль без всякого сопротивления сосредоточивает-
350 a ся на объекте, что и есть подвластность ума.
Так говорит и наставник Стхирамати 657:
«Подвластность тела выражается в том, что тело легко
приступает к [исполнению] своих обязанностей. Подвласт-
ность ума — это духовная перемена, обусловленная удов-
летворённостью и податливостью ума, вошедшего в под-
линно [безмятежное] состояние. Будучи «подвластен», ум
без всякого сопротивления сосредоточивается на объекте».
Короче говоря, когда достигают податливости,
устраняется непослушность тела и ума, при которой,
хотя и есть желание усердствовать в избавлении от
МЕРА 893

омрачений, приступают к этому неохотно, с опасени-


ем: словно плохой работник берется за дело. Вслед-
ствие [устранения непослушности] тело и ум стано-
вятся совершенно подвластными.
Однако эта совершенная подвластность тела и
ума в начале достижения самадхи бывает очень хруп-
кой, [но потом] усиливается и, наконец, становится
совершенной податливостью и безмятежным сосре-
доточением. Вначале слабые, они с трудом замеча-
ются, но потом осознаются легко.
В «Уровнях шравак» (114.4.5-6) так говорится:
«В начальной [cтадии самадхи] при усердствовании в
праведных занятиях слабо проявляются совершенная по-
датливость и подвластность ума и тела».
И далее (114.4.7-5.1):
«Когда сосредоточенность ума и совершенная податли-
вость ума и тела усиливаются, то [их усиление], передава- 350 á
ясь по причинно-следственной цепи, приносит ощутимые,
ясно сознаваемые сосредоточенность ума и совершенную
податливость ума и тела».
Предзнаменование зарождения совершенной и
ясно сознаваемой податливости ума состоит в том,
что усердствующему в освоении самадхи начинает
казаться, что на его голову давит тяжесть; но это не
вызывает неприятного [чувства].
Как только она появляется, устраняется неблагоп-
риятное состояние ума, препятствующее энтузиазму в
избавлении от омрачений, и в первую очередь зарож-
дается противоположность этого [состояния] — со-
вершенная податливость ума. Так говорится в
«Уровнях шравак» (114.6.1-3):
894 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Признак скорого зарождения ощутимых, ясно сознава-


емых сосредоточенности ума и совершенной податливос-
ти ума и тела — появление ощущения тяжести в голове, но
это не плохое [ощущение].
Как только оно появляется, устраняется сопряжённое с
омрачениями неблагоприятное состояние ума, мешающее
легко избавляться от них, и зарождается его противопо-
ложность — подвластность и совершенная податли-
вость ума».
Затем силой зародившейся подвластности, совер-
шенной податливости ума, в теле начинают двигать-
ся ветры, служащие причиной зарождения совер-
шенной податливости тела. Когда движение этих
ветров охватывает [все] части тела, устраняется не-
351 a благоприятное состояние тела, и зарождается проти-
воположность этого неблагоприятного состояния —
совершенная податливость тела. После того, как она
распространяется по всему телу, возникает ощуще-
ние — будто оно наполнено послушной силой ветра.
Так говорится в «Уровнях шравак» (114.5.3-5):
«Когда зарождается [совершенная податливость ума],
по телу начинают двигаться ветры великих элементов,
предзнаменующие зарождение совершенной податливос-
ти тела. В период их движения устраняется сопряжённое
с омрачениями неблагоприятное состояние, мешающее
легко избавляться [от них], и появляется его противополож-
ность — совершенная податливость тела, которая, распро-
страняясь, будто бы заполняет все тело».
Совершенная податливость тела — очень прият-
ное чувство во всем теле, а не психический фактор.
МЕРА 895

Так говорит наставник Стхирамати ( triü÷ikà-bhàsya;


D4064: SHI 156b6):
«Когда в теле возникает чувство особого наслаждения,
знайте, что это совершенная податливость тела. Ведь в
сутре сказано: “Если ум [испытывает] наслаждение, то это
совершенная податливость тела”».
Вот когда впервые зарождается совершенная по-
датливость тела, силой ветра в теле возникает
блаженнейшее чувство. Благодаря этому и в уме возни-
кает превосходное переживание радости и блаженства.
Потом сила впервые зародившейся совершенной
податливости начинает убывать.
Но это не процесс ее исчезновения, а появление 351 á
тонкой, как тень, совершенной неколебимой податли-
вости, соответствующей самадхи. Это следствие избав-
ления от грубого ее [вида], слишком колеблющего ум.
Затем прекращается и та беспечная 658 радость
ума, и достигается безмятежность, при которой ум
пребывает в устойчивом [сосредоточении] на объек-
те и которая лишена беспокойства, создаваемого
сильной радостью. Так говорится в «Уровнях шра-
вак» (114.5.5-8):
«Когда [совершенная податливость тела] зарождается
впервые, в уме проявляется радость, великое наслаждение,
блаженство и экстаз.
Потом впервые зародившаяся сила совершенной подат-
ливости медленно уменьшается, делается очень тонкой, и
тело обретает совершенную податливость, подобную тени.
При этом убывает радость ума, и он, обретая покой,
очень устойчиво и совершенно спокойно сосредоточивается
на объекте».
896 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Говорится, что, когда такое происходит, это на-


зывается «достижением безмятежности» или «обла-
данием вниманием».
То есть [практикующий] становится обладателем
[безмятежного] состояния.
Ведь он достиг безмятежности, относящейся к
порогу первой дхьяны, и, следовательно, обрел низ-
ший уровень ровной сосредоточенности.
Так говорится и в «Уровнях шравак» (114.5.8-115.1.1):
«После этого начинающий йогин владеет вниманием, то
есть становится обладателем [безмятежного] состояния.
352 a Почему же? А потому, что он впервые достиг низшего из
уровней ровной сосредоточенности, относящейся к [сфе-
ре] форм.
Отсюда и имя “обладатель [безмятежного] состояния”».
«Уровни ровной сосредоточенности» — это иное
название уровней двух высших сфер 659.

б. Признаки обладания [безмятежным]


состоянием ума
Сказано:
«Их наличие [показывает] достижение [безмятежного]
состояния».
Итак, знаки и признаки, замечаемые самим
[практикующим] и другими, таковы: при достиже-
нии этого [состояния] достигаются малые [степени]
четырех [результатов] — (1) состояния ума, относя-
щегося к сфере форм, совершенной податливости
(2) тела и (3) ума и (4) однонаправленного сосредо-
МЕРА 897

точения мысли; обретается способность к очищению


от омрачений с помощью пути спокойного и грубого
или [постигающего] аспекты Истин 660; при ровном
внутреннем сосредоточении очень быстро появляет-
ся совершенная податливость тела и ума, и почти не
возникают жажда чувственных удовольствий и дру-
гие из пяти загрязнений ума 661; тело и ум сохраняют
некоторую степень совершенной податливости и
после выхода из ровного сосредоточения.
В «Уровнях шравак» (115.1.1-3) сказано так:
«Признаки обретения начинающим [безмятежного]
состояния таковы: достижение [самой] малой степени со-
прикосновения души со [сферой] форм; обретение малой
совершенной податливости тела и ума и однонаправлен-
ной сосредоточенности мысли; обладание возможностью и
способностью использовать объекты, очищающие от омра-
чений; душа смягчается, охватывается безмятежностью».
И далее (115.1.6-7): 352 á
«Когда [практикующий] действительно сосредоточива-
ется внутри, закрепляет [на объекте] мысль, очень быстро
появляется совершенная податливость тела и ума; ему не
слишком мешает неблагоприятное состояние тела, и он не
слишком подвержен загрязнениям ума».
И еще (115.1.7-8):
«Когда он встает и ходит, некоторая совершенная по-
датливость тела и ума сохраняется. Таковы подлинные
знаки и признаки обладания [безмятежным] состоянием».
После достижения [безмятежного] состояния, ха-
рактеризуемого этими признаками, весьма облегча-
898 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ется совершенное очищение стези безмятежности.


Ведь в конце погружения в безмятежность такого
полного сосредоточения мысли уже способна быстро
появиться совершенная податливость тела и ума,
вследствие чего она увеличивается. Насколько уве-
личивается совершенная податливость, настолько
возрастает безмятежность полного сосредоточения.
Таким образом они увеличивают друг друга.
Так говорится и в «Уровнях шравак» (115.2.4-7):
«Насколько увеличивается совершенная податливость
тела и ума, настолько возрастает сосредоточенность мысли
на объекте. Насколько возрастает сосредоточенность мыс-
ли, настолько увеличивается и совершенная податливость
тела и ума. Эти два качества — т.е. сосредоточенность
353 a мысли и совершенная податливость — поддерживают
друг друга и друг от друга зависят».
Короче говоря, когда ум становится подвласт-
ным, ветер и ум образуют единство, благодаря кото-
рому ветры становятся послушными, и тогда появля-
ется превосходная податливость тела. Когда она
появляется, ум обретает превосходное самадхи, ко-
торое производит превосходную послушность ветра,
а она приносит совершенную податливость тела и
ума. Об этом ранее и говорилось.
МЕРА 899

[Возможен вопрос]:
«Когда зарождается самадхи, в котором имеется
описанное в разделе о девятой степени сосредоточе-
ния недискурсивное состояние ума, погружающего-
ся в самадхи даже без постоянного поддержания
внимательности и бдительности и устраняющего си-
лой ясности даже малейшее расплывание [мысли], и
которое — в соответствии с прежним описанием
совершенной податливости тела — доставляет телу
и уму превосходное блаженство благодаря послуш-
ности ветра, имея при этом — согласно описанным
в предыдущем разделе признакам — достоинство
почти полного устранения влечения к чувственным
удовольствиям и прочих вторичных омрачений,
а также достоинство сохранения совершенной по-
датливости даже после выхода из ровного сосредото-
чения, — к какой же из пяти стадий оно относится?»
И прежде, и теперь многие относили такое самад-
хи в общем — к пути Махаяны, а в частности, заме- 353 á
чая, что оно вызывает в теле и душе блаженное чув-
ство, будто все тело заполнено блаженством ветра,
сопровождающего зарождение совершенной подат-
ливости, и что ему присущи недискурсивность и боль-
шая ясность, — считали его совершенной йогой сту-
пени завершения ануттарайога[-тантр].
Но, если исследовать его, опираясь на великие
тексты достопочтенного Непобедимого 662 , арья
Асанги и других, а также — на мадхьямические
«Ступени созерцания» [Камалашилы] и прочие до-
стоверные сочинения, в которых хорошо объяснены
ступени сосредоточения, то мы не сможем отнести
такое самадхи к пути не только Махаяны, но и
900 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Хинаяны. Ведь в «Уровнях шравак» сказано, что на


основе такого самадхи практикуют даже те мирские
пути, которыми, оценивая аспекты спокойного и гру-
бого, приходят к подлинной первой дхьяне.
Поэтому риши-иноверцы 663 , избавляющиеся
мирским путем от привязанности к низшим уровням
вплоть до [медитативного уровня] «Отсутствия все-
го», тоже вынуждены, продвигаясь к высшим [уров-
ням] пути, опираться на это самадхи.
Значит, оно общее для иноверцев и буддистов.
Если же мы имеем воззрение — правильное пони-
мание отсутствия самости — и, хорошо осознав все
354 a недостатки сансарного существования, удручились
сансарой, отреклись от нее, заботясь о Свободе, то
данное [самадхи] становится путем Освобождения. А
если имеем драгоценную устремлённость к Пробуж-
дению, оно становится путем Махаяны. Так же, как,
например, даяние животному куска пищи и соблю-
дение какого-нибудь правила нравственности при
[первой или второй] из этих установок соответствен-
но становится накоплением заслуг для Освобожде-
ния или Всеведения.
Но здесь мы не исследуем это самадхи в связи с
какой-нибудь другой стезей — относится оно к пути
Освобождения и Всеведения или нет, а исследуем —
к какому пути оно относится в зависимости от его
характера.
Кстати, хотя мадхьямики и читтаматрины не со-
гласны насчет способа установления объекта воззре-
ния-проникновения, они, в общем, не расходятся во
взглядах относительно определения безмятежности
и проникновения, а также общего порядка зарождения
в потоке [сознания] их опыта.
МЕРА 901

Итак, в «Уровнях бодхисаттв», «Собрании уста-


новленного», «Антологии [Абхидхармы]» и «Уровнях
шравак», [рассматривая] безмятежность и проникно-
вение раздельно, арья Асанга говорит, что безмятеж-
ность осуществляется [по прохождении] девяти
степеней сосредоточения. Подробно объясняя их в
«Уровнях шравак», он не относит эти сосредоточения
к способу осуществления проникновения, ибо и в [других]
сочинениях отдельно толкует о проникновении и девяти
степенях сосредоточения, и в «Уровнях шравак» опи-
сывает способ его осуществления в другом месте.
Также в мадхьямических «Ступенях созерцания»
и «Наставлении о парамите мудрости» говорится 354 á
отдельно о стезе безмятежности — девяти степенях
сосредоточения и стезе проникновения. А трактаты
Майтреи неотделимы от толкований Асанги. Поэто-
му видим, что все великие подвижники выражают
одинаковое мнение об этом.
Может быть, [некоторые] подумают:
«Хотя в описанном в “Уровнях шравак” [самадхи]
присутствуют блаженство и ясность, но отсутствует
глубокая недискурсивность. Поэтому [это] всего
лишь безмятежность. Если же присутствует недис-
курсивность, — это самадхи (сосредоточения) на
пустоте».
Но что означает слово «глубокая» в выражении
«глубокая недискурсивность»? Считаете ли [вы], что
это — недискурсивное сосредоточение на [сути] воз-
зрения после того, как окончательно в нем убедились
при помощи проницательного анализа, или что это —
всего лишь сосредоточение без всякого рассуждения и
анализа? В первом случае мы тоже считаем, что такое
[сосредоточение] — это самадхи на пустоте.
902 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Если ваше мнение таково, то [давайте] отличим


понимающих воззрение о бытии как оно есть от не
понимающих его. Обладающие воззрением индиви-
ды, практикующие недискурсивное сосредоточение
на сути воззрения, являются созерцателями, культи-
вирующими самадхи на глубоком, на пустоте.
А не понимающие воззрения, созерцающие без
всяких мыслей, не являются созерцателями глубоко-
го, пустоты.
Такое различение правильно, и никогда нельзя
говорить, что любой, кто созерцает без всяких мыс-
лей, — это созерцатель бессубстратности, отсутствия
признаков [реального существования], или пустоты.
Если, не оценивая — имеется или не имеется
355 a воззрение — понимание пустоты, считать любое со-
зерцание без каких-либо мыслей и анализа — самад-
хи на пустоте, — пришлось бы помимо желания
признать, что и вышеупомянутые самадхи стези без-
мятежности, описанные в «Уровнях шравак», [есть]
самадхи на пустоте, ибо их практикуют без малей-
ших мыслей: «Это есть то, а не то», — за исключени-
ем контрольного наблюдения при убывании силы
внимательности и бдительности во время погруже-
ния в самадхи и в некоторых других случаях.
Ведь в «Истолковании замысла» сказано, что в
самадхи, осуществляющих безмятежность, созерца-
ют недискурсивное отражение.
И в «Уровнях шравак» (P5537: 72.4.7-5.1) говорится:
«Тогда созерцают это отражение, совсем не рассуждая;
лишь полностью сосредоточивают внимание на объекте, но
не рассматривают, не исследуют, основательно не
исследуют, не размышляют о нем и не анализируют его».
МЕРА 903

Сказанное касается безмятежности, а не проник-


новения.
И еще сказано там же (110.3.2-4):
«Если в [процессе] достижения безмятежного состоя-
ния по забывчивости и ввиду отсутствия навыка появляют-
ся, показываются, обнаруживаются [отвлекающие] образы,
мысли или вторичные омрачения, противодействуйте им 355 á
так: оперевшись на прежнее осознание их ущербности, не
памятуйте о них, не обращайте на них внимания. Когда
такое непамятование и невнимание полностью разрушит,
устранит обнаружившиеся [изъяны], достигнете сосредото-
чения без их проявлений».
Такие слова находим лишь в разделе практики
безмятежности. Сосредоточение без анализа во вре-
мя практики безмятежности и называется в досто-
верных текстах «закрепленным созерцанием». По-
этому считать любое недискурсивное созерцание
практикой созерцания пустоты — смешить муд-
рых 664. Вышеприведенная цитата из «Уровней шра-
вак» особенно хорошо опровергает мнение, что лю-
бое «созерцание без памятования и внимания» — это
созерцание пустоты.
И в «Первой ступени созерцания» (P5310: 25.4.1-2)
сказано:
«Ведь исчерпывающее [определение] сущности безмя-
тежности — полное сосредоточение мысли. Это общая
характеристика всех видов безмятежности».
И в «Наставлении о парамите мудрости» (247.3.3)
говорится:
«Направив внимание на этот являющий разнообразие
904 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ум, отбрось мысленный разговор и осваивай безмятеж-


ность».
«Мысленный разговор» — создание мысленных
построений: «Это есть то».
Также ранее [приведенным] указанием из «Дра-
гоценного облака», что безмятежность — это полное
сосредоточение мысли, и многими другими цитата-
ми из сутр и сочинений великих подвижников уже
356 a много раз показано, что безмятежность — это пол-
ная недискурсивность.
Итак, существуют два [вида] недискурсивности:
недискурсивность созерцания пустоты и недискур-
сивность без всякого понимания пустоты. Поэтому
любое [самадхи], в котором проявлены блаженство,
ясность и недискурсивность, нельзя считать созер-
цанием пустоты.
Здесь даю лишь краткие указания, [но вы] поста-
райтесь тщательно ознакомиться с методикой осу-
ществления безмятежности и проникновения по тол-
кованиям Майтреи, Асанги и других. Не делающие
этого путают какое-нибудь недискурсивное самадхи,
не дошедшее даже до безмятежности, с проникнове-
нием и, полагая, что [cозерцают] бессубстратность,
тратят время, воистину обманывая себя и других.
В сочинениях достойных мудрецов говорится,
что, когда впервые осваивают безмятежность, то
[практикуют] закреплённое созерцание, сплошь недис-
курсивное сосредоточение, а когда впервые осваивают
проникновение, — тщательное аналитическое созер-
цание. А если все мысли считают цеплянием за
реальное [cуществование] и, отбросив их все, войдя
в полное противоречие с достоверными источника-
МИРСКОЙ И НЕМИРСКОЙ ПУТЬ 905

ми, созерцают без всяких мыслей «суть глубокого


проникновения», хотя еще не обрели и правильного
воззрения на отсутствие самости, то это не что иное,
как система китайского наставника Хэшана. Вдум-
чиво прочитайте три «Ступени созерцания» и убе-
дитесь.

2. Общее указание способов


продвижения на основе
безмятежности
"!# [Возможен вопрос]: «Нужно ли достигшему 356 á
состояния ранее описанного недискурсивного са-
мадхи практиковать лишь это недискурсивное [са-
мадхи], обладающее ясностью, отсутствием мыслей
и прочими особенностями?»
Такое самадхи порождается в потоке [сознания]
для того, чтобы зародить проникновение, уничтожаю-
щее омрачения. Если же, опираясь на него, не порож-
даем проникновения, то, сколько ни сживаемся с этим
самадхи, мы не способны избавиться даже от омраче-
ний сферы желаний, а об избавлении от всех омраче-
ний и говорить не стоит. Поэтому необходимо осва-
ивать проникновение.
Но нет иных путей продвижения, кроме двух:
мирского пути проникновения, избавляющего от про-
явленных омрачений, и немирского пути проникнове-
ния, искореняющего омрачения вплоть до семян.
Ведь в «Уровнях шравак» (115.2.2-3) сказано:
906 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: СПОСОБЫ ПРОДВИЖЕНИЯ

«Йогин, достигший такого состояния, испытывающий


малую [степень] радости избавления [от cкверн], не имеет
других [путей] продвижения, кроме двух. Каких двух? —
Мирского и немирского».
Итак, достигший безмятежности, или [безмя-
тежного] состояния ума — желает ли он осваивать
мирской или немирской путь проникновения, —
[вначале] неустанно осваивает достигнутую ранее
безмятежность. Когда он сживается с ней, сильно
возрастает совершенная податливость и сосредото-
357 a ченность мысли, и безмятежность становится
очень устойчивой.
К тому же он хорошо познает характеристики
безмятежности и проникновения, а затем начинает
тот из двух путей, который выбрал. Так говорится в
«Уровнях шравак» (115.2.3-7):
«Начинающий йогин, обладающий [безмятежным] со-
стоянием ума, решив, что пойдет по мирскому или немир-
скому пути, многократно погружается в то же состояние.
Чем чаще он погружается в него, тем больше — с каждым
днем и ночью — увеличиваются, возрастают совершенная
податливость и сосредоточенность мысли. Когда его [без-
мятежное] состояние становится прочным, устойчивым и
он начинает чувствовать искреннее стремление к цели, а
также полностью познает характеристики безмятежности
и проникновения, тогда ступает на выбранный путь —
мирской или немирской».
Мирское проникновение — это созерцание спокой-
ного и грубого, когда смотрят на низшие уровни как
на грубые, а на высшие — как на спокойные.
МИРСКОЙ И НЕМИРСКОЙ ПУТЬ 907

Немирское проникновение — это созерцание, при


котором узревают 16 аспектов Четырех Истин: непо-
стоянство и прочие. Главное в нем — воззрение,
постижение отсутствия индивидуальной самости.
Какие же личности в этой жизни, в которой
достигают, согласно прежнему описанию, безмя-
тежного состояния ума, идут по мирскому пути, а не 357 á
по немирскому? Об этом сказано в «Уровнях шра-
вак» (115.2.7-3.1):
«Какие индивиды затем идут в этой жизни только по
мирскому, а не по немирскому пути? Отвечаю — четыре
[типа индивидов]: все иноверцы и те последователи нашей
Дхармы, которые раньше практиковали лишь безмятеж-
ность [и имеют] слабые умственные способности; те, чьи
умственные способности остры, но корни добродетели
полностью не созрели; и бодхисаттвы, желающие достичь
Пробуждения не в этой, а в следующей жизни».
То есть все иноверные йогины, достигшие выше-
описанной безмятежности, не практикуют проница-
тельного аналитического исследования индивиду-
альной бессамостности, ибо не верят в отсутствие
самости (атмана). Поэтому они практикуют лишь ту
же недискурсивную безмятежность или осваивают
только проникновение со спокойными и грубыми аспек-
тами, — т.е. идут исключительно мирским путем.
И даже те последователи нашей Дхармы, буддис-
ты, чьи умственные способности слабы из-за чрез-
мерного культивирования в прошлом одного лишь
безмятежного закреплённого созерцания, не прояв-
ляют энтузиазма к тщательному аналитическому со-
зерцанию, а если и проявляют его, не способны
908 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: СПОСОБЫ ПРОДВИЖЕНИЯ

понять суть бессамостности. Поэтому в этой жизни


они идут только по мирскому пути: т.е. практикуют
358 a лишь устойчивое удержание [мысли на объекте] или
же осваивают только проникновение в спокойное и
грубое.
Те буддисты, кто [имеет] острые умственные спо-
собности и понимает смысл отсутствия самости, но
чьи корни добродетели не созрели для прямого по-
стижения истины, тоже не способны в этой жизни
достичь немирского неомраченного уровня святого,
и поэтому называются «идущими только мирским
путем», а не потому, что якобы не способны осваи-
вать проникновение в бессамостность.
[По мнению хинаянистов], бодхисаттвы, кото-
рым осталось одно рождение до Пробуждения, прой-
дут четыре стадии пути, начиная со стадии примене-
ния, в своей последней, следующей жизни, а до того
времени не породят в себе уровня святого. Поэтому
они называются «идущими в этой жизни мирским
путем», а не потому, что якобы не понимают сути
бессамостности.
О них сказано в «Сокровищнице» (4.24):
«Всемирный Учитель и “носорог”665 [достигают своих]
Пробуждений, [проходя] сразу все [четыре стадии] в состо-
янии последней дхьяны; а до того [совершают] благоприят-
ное для Освобождения666».
Таков процесс Пробуждения в текстах Хинаяны;
наставник арья Асанга придерживался другого мнения.
Итак, будь то иноверец, который, осваивая путь
спокойного и грубого, избавляется от проявленных
омрачений, или буддист, который, созерцая суть отсут-
МИРСКОЙ И НЕМИРСКОЙ ПУТЬ 909

ствия самости, полностью искореняет омрачения, —


сначала им нужно достичь вышеописанного безмя-
тежного самадхи. Поэтому описанная здесь безмя- 358 á
тежность является и для йогинов-иноверцев, и для
буддистов основой избавления от омрачений. Также
это самадхи должны осуществлять йогины и Маха-
яны, и Хинаяны. А в Махаяне осуществление без-
мятежности необходимо для всех йогинов Мантры
и Парамитаяны. Следовательно, безмятежность
чрезвычайно важна для всех йогинов как основа
продвижения.
Безмятежность, описанная в текстах Мантры,
хоть и отличается [от описанной здесь] по объектам
сосредоточения, таким как тела божеств, атрибуты,
буквы и т. п., а также по некоторым правилам ее
порождения, но во всем остальном такова же. [Осва-
ивая ее], тоже нужно избавиться от лени и остальных
из пяти преткновений самадхи; так же применяют
противоядия от них — внимательность, бдитель-
ность и прочие; потом достигают девятой степени
сосредоточения; из нее рождается совершенная по-
датливость...
Значит, данное [безмятежное] самадхи [исполь-
зуется] очень широко.
На этом основании в «Сутре истолкования за-
мысла» сказано, что все самадхи великой и малой
колесниц заключены в самадхи безмятежности и
проникновения.
Поэтому желающим хорошо познать самадхи сле-
дует хорошо познать безмятежность и проникновение.
Вышеописанное самадхи, безмятежное состоя-
ние ума, порождают для очень многих целей, но в
910 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: СПОСОБЫ ПРОДВИЖЕНИЯ

основном оно нужно для порождения проникнове-


359 a ния, которое двояко: проникновение со спокойными и
грубыми аспектами, общее для иноверцев и буддис-
тов великой и малой колесниц, избавляющее лишь
от проявленных омрачений, и исключительно буд-
дийское проникновение, постигающее реальность —
отсутствие самости и искореняющее омрачения
вплоть до семян включительно. Первое проникно-
вение — прекрасное средство, но необязательное,
а второе — необходимо. Поэтому стремящимся к
Освобождению следует породить в себе проникнове-
ние, постигающее реальность отсутствия самости.
То есть, когда достигаете безмятежности, нахо-
дящейся по своему уровню на пороге первой дхьяны,
то — хотя не достигнуты ни более высокие дхьяны, ни
безмятежность бесформной [сферы], — осваивая на
основе [достигнутой безмятежности] проникновение,
[вы] способны достичь Освобождения от всех оков
круговерти. Если же не понимаете или не созерцаете
реальности отсутствия самости, то, хотя при помощи
вышеописанной безмятежности и опирающегося на
нее мирского проникновения ваш дух и достигает верши-
ны сансарного существования, избавляясь от всех про-
явленных омрачений [на всех уровнях] вплоть до «От-
сутствия всего», от сансары вы не освобождаетесь.
Так говорится и в «Хвале отсутствию ответа» —
[первой главе] из «Хвалы достойному восхваления»
(D1138: KA 96a3-4):
«Тот человек, кому твое Учение чуждо,
сплошь заблужденьем ослеплён, и, даже если
359 á он доберётся до вершины круговерти,
страдание возникнет снова: ход колеса неумолим.
912 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: СПОСОБЫ ПРОДВИЖЕНИЯ

Победителя. Поэтому ни один йогин не должен


уклоняться от нее.
Таково общее указание способов продвижения на
основе безмятежности.

3. Особое изложение способа


продвижения по мирскому пути
"!# Здесь две [темы]: а. Указание необходимости
достижения безмятежности перед тем, как идти по
пути спокойного и грубого. б. Способ избавления от
привязанности к [сфере] желаний, опирающийся на
безмятежность.

а.
Чтобы, исходя из различающего познания ха-
рактеристик [высших и низших уровней], осваивать
путь спокойного и грубого, сначала необходимо
достичь описанной выше безмятежности, ибо в
«Украшении сутр» (14.15-16) сказано:
«Она увеличивает [сосредоточенность],
и, когда увеличит намного,
достигается подлинное состояние».
То есть достижение ранее описанной девятой
степени сосредоточения и совершенной податливос-
ти усиливает самадхи, благодаря чему реально осу-
ществляется [первая дхьяна].
МИРСКОЙ И НЕМИРСКОЙ ПУТЬ 913

[Находящийся] на девятой степени сосредоточе-


ния до достижения состояния [безмятежности] — это
«начинающий [входить в безмятежное] состояние», а
тот, кто после достижения состояния [безмятежнос-
ти], желая очиститься от омрачений, осваивает уста-
новку различающего познания характеристик, тот
называется «начинающим очищаться от омрачений».
Поэтому осваивание различающего познания харак-
теристик предполагает достижение состояния [без-
мятежности].
Так говорится в «Уровнях шравак» (88.1.4-6): 360 á
«“Начинающий [входить в безмятежное] состояние”
является таковым, пока не достигает состояния совершен-
ной сосредоточенности, пока его ум полностью не сосредо-
точится.
“Начинающий очищаться от омрачений” — это тот, кто
достиг [безмятежного] состояния ума, желает очистить
свою душу от омрачений, начал [осваивать] и усвоил
установку различающего познания характеристик».
И в начале четвертого отдела — о йоге — (в том же
тексте) сказано, что, достигнув [безмятежного] со-
стояния, осваивают мирской или немирской путь
избавления от страстей.
[То есть] сначала осуществляют безмятежность,
как описано выше, затем, осуществив мирское или
немирское проникновение, избавляются от омрачений.
Такого подробного, ясного указания порядка [про-
движения] нет ни в одном другом трактате Абхидхар-
мы 668. Поэтому великие предшественники — знатоки
высшей и низшей Абхидхарм 669 тоже не указывают
отчетливо такого порядка, при котором вначале
914 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: СПОСОБЫ ПРОДВИЖЕНИЯ

осуществляют безмятежность полного сосредоточе-


ния, а на ее основе избавляются от омрачений.
Итак, если хорошо не знать этого указания в
«Уровнях шравак», то, поскольку самый низший [уро-
вень] стези дхьян и бесформных [состояний] — это
порог первой дхьяны, а первая из шести упоминае-
мых установок — различающее познание характери-
стик, — возникает ошибочная мысль: «Первона-
чальное зарождение состояния, относящегося к
361 a “порогу”, является различающим познанием харак-
теристик».
Так думать совершенно неправильно: без дости-
жения безмятежности не зарождается порог первой
дхьяны, а без достижения ее порога не достигается
безмятежность, а поскольку различающее познание
характеристик является аналитическим созерцани-
ем, то, осваивая его, невозможно впервые осуще-
ствить безмятежность.
Согласно вышепривёденной цитате из «Конкрет-
ных основ уровней», при сосредоточении, [относя-
щемся к сфере] желаний, отсутствует совершенная
податливость. А пока не достигнута совершенная
податливость, безмятежность не осуществляется, —
сказано в «Истолковании замысла» и в других [тек-
стах]. Значит, пока не достигнут первый порог [сфе-
ры форм], нет и безмятежности.
Итак, первая из шести установок первого порога —
это начало освоения проникновения, относящегося к
порогу, а не начало первого порога, ибо перед ней
должна идти безмятежность, относящаяся к порогу.
Все самадхи вплоть до достижения самадхи, при-
надлежащего к первому порогу, являются лишь со-
ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ ОМРАЧЕНИЙ 915

средоточением мысли [в сфере] желаний. Поэтому,


если проверить по описаниям великих исходных
текстов, окажется, что есть очень мало достигших
безмятежности, а проникновения — еще меньше.

б. Способ избавления от привязанности к


[сфере] желаний, опирающийся на
безмятежность

Если удовольствоваться освоением безмятежнос-


ти, как было описано выше, — обладающей яснос-
тью, недискурсивностью и многими другими осо-
бенностями, но не осваивать ни одного из двух
проникновений 670, то невозможно устранить даже не- 361 á
сколько проявленных омрачений сферы желаний, а
об избавлении от «семян» омрачений и завес Всеведе-
нию и говорить не стоит. Поэтому желающим дос-
тичь первой дхьяны, свободной от страстной привя-
занности к [сфере] желаний, следует, опираясь на
безмятежность, осваивать проникновение.
Но разве это не противоречит прежнему указа-
нию, что достаточно освоить безмятежность, чтобы
подавить проявления омрачений?!
— Ошибки нет, ибо в прежнем [высказывании]
подразумевалась безмятежность, заключающая в
себе мирское проникновение, а здесь говорится
[лишь] о безмятежности первого порога [дхьян],
предваряющей оба проникновения.
Эти два проникновения, осуществляющие избавле-
ние от страстей — в аспектах Истин, а также спокой-
ного и грубого, — [представляют собой] два способа
916 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: СПОСОБЫ ПРОДВИЖЕНИЯ

избавления от страстей. Здесь указывается после-


дний путь.
Его осваивают и иноверцы, вовсе не обладающие
воззрением отсутствия самости, и буддисты, облада-
ющие этим воззрением.
Какой именно путь они осваивают для избавле-
ния от омрачений? Об этом сказано в «Уровнях
шравак» (115.3.5-7):
«Йогин, усердно старающийся избавиться от страстной
привязанности к [сфере] желаний, достигает избавления от
страстной привязанности при помощи семи установок.
362 a
Каковы эти семь? Отвечаю: 1) различающее познание
характеристик, 2) [установка], проистекающая из погло-
щённости; 3) полная отрешённость, 4) сосредоточенная
радость, 5) исследование, 6) последнее усилие и 7) резуль-
тат последнего усилия».
Последняя установка уже относится ко времени
вхождения в подлинную [первую дхьяну] после из-
бавления от страстной привязанности к [сфере] же-
ланий и поэтому является целью осуществления, а
предыдущие шесть — осуществляющие [установки].
Если избавление от омрачений не производится
здесь с помощью созерцания сути бессамостности, в
таком случае, созерцая суть какого убеждения, из-
бавляются от омрачений? Хотя этот путь избавляет и
от других омрачений, проявленных в сфере желаний,
сказано: «Избавляет от страстной привязанности».
То есть в основном это противоядие против страст-
ной привязанности к [сфере] желаний.
Страстная привязанность — влечение, пристрас-
тие к пяти приятным объектам чувств. Противоядие
ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ ОМРАЧЕНИЙ 917

против нее — рассматривание с разных сторон ущер-


бности приятных объектов чувств и неотступное ос-
ваивание установки, противоположной страстной
привязанности, благодаря чему от нее избавляются.
Но, хотя и безошибочно различаешь пороки жела-
ний и достоинства первой дхьяны благодаря уверен-
ной твердости различающего познания характеристик,
— если сначала не осуществил безмятежность, то,
сколько ни занимайся анализом-различением этих по-
роков и достоинств, — от омрачений не избавишься.
Даже если осуществил безмятежность, но не анализи- 362 á
руешь при помощи различающего познания, — сколь-
ко ни созерцай, тоже не избавишься от омрачений.
Поэтому избавление от них требует освоения и безмя-
тежности и проникновения. Таково общее правило для
избавления от омрачений.
Итак, совершенное познание характеристик,
различающее недостатки и достоинства высших и
низших уровней, иногда возникает вследствие слу-
шания, а иногда — вследствие размышления. По-
этому оно — смешанный [результат] слушания и
размышления. Утвердившись в нем, переходят от
слушания и размышления к такому созерцанию, при
котором целиком поглощаются сущностью спокой-
ного и грубого, что и есть установка, проистекающая
из поглощённости.
По этому поводу в «Уровнях шравак» (116.4.1)
сказано:
«Созерцая эти характеристики, осваивают безмятеж-
ность и проникновение».
Относительно шестой установки сказано, что при
ней осваивают безмятежность и проникновение.
918 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: СПОСОБЫ ПРОДВИЖЕНИЯ

Относительно первой установки говорится о созер-


цании сущности и других из шести предметов 671. И в
связи с остальными [установками] многократно упо-
минается проникновение. Поэтому отсутствие здесь
воззрения бессамостности не противоречит понятию
проникновения.
Итак, при этих установках осваиваются и безмя-
тежность и проникновение, — вследствие чего избав-
ляются от омрачений. Они осваиваются следующим
способом. Многократное исследование сущности
различения спокойного и грубого — это освоение
проникновения, а полное сосредоточение в конце
очередного исследования на сущности спокойного и
грубого — это освоение безмятежности. Осваивае-
мые таким образом вторая и первая установки 672 —
363 a это «подавляющее противоядие».
Когда благодаря поглощенности таким освоением
безмятежности и проникновения зарождается проти-
воядие от сильных омрачений [сферы] желаний, то
это «установка полной отрешённости».
Когда, попеременно осваивая безмятежность и
проникновение, обретают способность к избавлению
от омрачений средней [силы], — это «установка со-
средоточенной радости».
Затем, когда замечают, что омрачения [сферы]
желаний, препятствующие благим занятиям, не воз-
никают ни в самадхи, ни в период выхода из него,
тогда, не думая легкомысленно: «Вот, я избавился от
омрачений», — исследуют: «[Омрачения просто] не
проявляются, хотя я еще не избавился от страстной
привязанности к чувственным удовольствиям, или
же они не возникают оттого, что я избавился от
ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ ОМРАЧЕНИЙ 919

привязанности?» Чтобы их пробудить, воображают


очень приятный объект привязанности. Заметив, что
привязанность возникает, радостно медитируют,
стремясь от нее избавиться. Это «установка исследо-
вания».
Она устраняет горделивую мысль: «Избавился», —
при отсутствии избавления.
Потом опять созерцают, как прежде, совершая
двоякое: тщательное исследование сущности спокой-
ного и грубого и полное сосредоточение на ней в
конце исследования.
Когда благодаря этому зарождается противоядие
от слабых омрачений [сферы] желаний, то это «уста-
новка последнего усилия».
Третья, четвертая и шестая установки — это «про-
тивоядия, избавляющие от омрачений».
Когда таким образом избавляются [даже] от слабых
омрачений, то подавляют все проявленные омрачения
363 á
[сферы] желаний, и они совершенно не возникают
более. Но это не есть их уничтожение вплоть до семян.
Таким способом избавляются от привязанности
[ко всем уровням] вплоть до «Отсутствия всего», но
не могут устранить даже проявленные омрачения
Вершины сансарного существования 673, поэтому не
способны выйти из сансары.
Тем не менее, на основе дхьян достигают пяти
сверхъестественных способностей 674, но, опасаясь
многословия, об этом писать не буду. [Этот предмет]
подробно изложен в «Уровнях шравак». Смотрите там.
Ныне эти правила осуществления подлинных
дхьян и т.п. не [излагаются], поэтому нет возможно-
сти войти в заблуждение из-за [неправильностей в]
920 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: СПОСОБЫ ПРОДВИЖЕНИЯ

их [изложении]. Все же ознакомление с этими


[правилами], а не только общее представление о них,
очень помогает избежать заблуждений относительно
других самадхи.
Четыре дхьяны, самадхи четырех [уровней] бес-
формной [сферы] и пять сверхъестественных спо-
собностей являются общими для иноверцев и [буд-
дистов].
Хотя и достигаются такие превосходные самадхи,
их не только недостаточно, чтобы освободиться от
сансары, — они даже привязывают к сансаре. Поэто-
му не следует довольствоваться безмятежностью:
нужно стремиться к аналитическому проникновению,
воззрению об отсутствии самости.
Хотя и нет [нужды] быть сведущим в подробнос-
тях способов осуществления первой дхьяны и осталь-
ных подлинных [дхьян], но обязательно нужно знать
хотя бы разъяснённый без выдумок способ осуществ-
ления вышеописанной безмятежности, или «[безмя-
тежного] состояния». [Чтобы разобраться в этом],
хорошо обдумайте принципы упомянутых в глубо-
чайшей сутре Праджняпарамиты и прочих [сутрах]
девяти степеней сосредоточения, которые приведены
выше в цитате из мадхьямических «Ступеней созер-
цания», комментируются в «Украшении сутр», вкрат-
364 a це описаны арья Асангой в «Уровнях бодхисаттв»,
высшей Абхидхарме, «Собрании установленного» и
которые — согласно указаниям в «Собрании» [под-
робнее смотреть о] безмятежности и проникновении в
«Уровнях шравак» — подробно истолкованы в «Уров-
нях шравак», а также объясняются в мадхьямических
«Ступенях созерцания» и «Наставлении о парамите
мудрости».
ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ ОМРАЧНИЙ 921

Тщательно обдумайте и принципы способа осу-


ществления безмятежности с помощью восьми кон-
трфакторов, избавляющих от пяти преткновений, —
метода, описанного в «Середине и крайностях». До
некоторых созерцателей не доходят даже названия
этих [принципов], а иные, хотя и имели некоторое
теоретическое представление о них, когда раньше
изучали великие источники, но, не постигнув толком
их сущности, потом, во время практики, усматривают
их ненадобность и пренебрегают ими. И вот — призна-
ки такого отсутствия хорошей осведомленности: до-
стигнув некоего самадхи, которое можно отнести к
стезе безмятежности, считают, что это самадхи пус-
тоты. Или же, достигнув девятой степени сосредо-
точения — самадхи, общего для иноверцев и будди-
стов, полагают, что достигнута совершенная ступень
завершения ануттарайога[-тантр]; притом, объеди-
нив [период] созерцания и [период] после него,
думают, что это — непрерывное недискурсивное
осознавание. [Таких заблуждающихся] много.
Если же хорошо постигают изложенные выше
[принципы], то не поддаются искушению приписы-
вать [своей практике] красивые названия: «созерца-
ние бессубстратности, беззнаковости» или «высшего
смысла» и тому подобные, — а умеют определить 364 á
степень [своего] продвижения в самадхи, благодаря
чему отличают заблуждение от отсутствия оного.
Поэтому следует хорошо понять порядок осуществ-
ления самадхи, описанный в этих достоверных ис-
точниках. [Напоследок] скажу:
Поскольку глубок язык, которым прекрасно
изложен порядок осуществления самадхи
922 БЕЗМЯТЕЖНОСТЬ: СПОСОБЫ ПРОДВИЖЕНИЯ

в сутрах, комментариях и великих трактатах,


малоразумные не понимают его как следует и,
отнеся к другим нехватку собственного ума,
думают, что в этих прекрасных текстах
нет наставления о недискурсивном [созерцании].
Поэтому они не ищут его в источниках,
где оно содержится, а разыскивают там,
где его нет, и полагают, что нашли.
Такие даже не отличают
самадхи иноверцев от [самадхи] буддистов,
а уж тем более не различают
особенностей самадхи великой и малой
колесниц, Ваджраяны и Парамитаяны.
Видя это, [я] изложил легко понятным языком
правила практики самадхи
по великим исходным текстам.
Друзья, много лет изучавшие
великие исходные тексты!
Не берите стекляшку у других,
отказываясь от собственного драгоценного камня, —
знайте, что имеете драгоценность при себе.
Нет предметов наставлений, обойдённых
источниками, которые вы изучали!
Провидя это, Муниндра сказал:
«Много слушавший счастлив в лесу».
Следует обдумать эти слова.
Те созерцатели, которые тщательно не постигли
365 a способа и меры первоначального
осуществления стези безмятежности —
совершенного недискурсивного сосредоточения,
ИЗБАВЛЕНИЕ ОТ ОМРАЧЕНИЙ 923

а полагаются лишь на усердие,


пусть продолжают уяснять
с помощью сведущего [Учителя]
правильный способ созерцания.
Будет меньше вреда, если они,
[практикуя] Учение Победителя,
немного отдохнут [от созерцания].
Итак, это описание способа осуществления
безмятежности по текстам
Майтреи и Асанги [посвящаю]
долгому процветанию Учения Победителя.
Изложение правил практики безмятежности —
сущности медитации, которая практикуется на этапе
высшей личности как [одно] из деяний бодхисаттвы, —
закончено.
Проникновение
и его сочетание
с безмятежностью
926 ПРОНИКНОВЕНИЕ

[Введение]
"!# Итак, как уже говорилось, не следует доволь-
ствоваться одной только безмятежностью, отмечен-
ной (1) отсутcтвием мыслетворения, пребыванием
сосредоточенной мысли на одном объекте желатель-
2а ным образом 675, (2) ясностью без всякого расплывания
и (3) благом блаженной радости 676. Нужно, взрастив
мудрость правильного уяснения сути реальности, ос-
ваивать проникновение. Без этого вы — как иноверцы,
которые на своем пути тоже владеют таким обычным
самадхи: сколько в нем ни усердствуйте, не избавитесь
от семян омрачений и, следовательно, не освободитесь от
обусловленного существования.
Так говорится в «Первой ступени созерцания» 677:
«Итак, [достигнув] устойчивого сосредоточения мысли
на объекте, следует производить тонкий анализ [реальнос-
ти]678, и тогда сверкнет свет прозрения, полностью уничто-
3a
жающий семена омрачённости. Иначе, как иноверцы, не
365 á
избавитесь от омрачений посредством одного лишь самад-
хи. Ведь в сутре [“Царь самадхи”, 9.36] сказано:
Хотя мирские [йоги] культивируют самадхи,
они не разрушают представления о “я”.
Их омраченья возвращаются и вновь тревожат [ум].
3б Но так и Удрака осваивал самадхи».
[ВВЕДЕНИЕ] 927

«Осваивание самадхи» здесь означает описанное


выше самадхи, отмеченное отсутcтвием мыслетворе-
ния, ясностью и прочими качествами. Хотя [иновер-
цы] и осваивают его, они не способны избавиться от
цепляния за «я», «не разрушают представления о
“я”».
Из-за того, что цепляние за «я» не отброшено,
омрачения, как было сказано, снова возникают:
«...омраченья возвращаются и вновь тревожат [ум]».
Что же нужно освоить, чтобы достичь Освобож-
дения?
[Ответ дается] в следующем [четверостишии],
цитировавшемся из той же [сутры] ранее 679:
«Когда анализируешь бессамостность явлений...» 4a

Если, анализируя лишенные самости явления,


взращиваешь мудрость понимания смысла отсут-
ствия самости
«...и созерцаешь, что в анализе [постиг]...»
То есть, обретя воззрение отсутствия самости,
усваиваешь его —
«...тогда созреет плод — нирваны достижение...»
То есть это — истинная причина достижения
плода нирваны, или Свободы. Но можно ли так же 4б
достичь Свободы, осваивая что-либо другое, вместо
этой [мудрости понимания отсутствия самости]?
Сказано:
«...другой причиной не рождается Покой».
То есть, если осваиваешь другой путь, лишенный 366 à
этой [мудрости], — страдания и омрачения не утихнут.
928 ПРОНИКНОВЕНИЕ

Это ясное указание на то, что только постижение


бессамостности отсекает корень обусловленного су-
ществования, цитируется и в мадхьямических «Сту-
пенях созерцания» 680 для сокрушения [аргументов]
5а Хэшана. Поэтому его нужно твердо знать. Ведь, хотя
риши-иноверцы владеют самадхи, сверхъестествен-
ными способностями 681 и прочими достоинствами,
но, не владея воззрением бессамостности, они никак
не могут уйти из сансары.

И в цитированной ранее «Корзине бодхисаттв»
сказано:
«Кто, не зная реальности, объясненной Словом [Будды],
довольствуется лишь самадхи и горделиво усматривает в
нем стезю созерцания глубокой сущности, тот не освобож-
дается от сансары. Вот что я подразумевал, говоря, что
слушающий других освобождается от старости и смерти».
Так Вселенский Учитель разъяснил свою мысль,
6а указав, что «слушающий других» — это слушающий
объяснения других об отсутствии самости.
Поэтому нет сомнения, что [он] сказал «слушаю-
щий других» и т.д. ради опровержения мысли, что
[глубокое воззрение] зарождается без внешних усло-
вий, изнутри — помимо слушания и обдумывания
[наставлений] святых друзей об отсутствии самости.
В общем, часть всего Слова Победителя прямо
6б учит о реальности, а где не учит о ней прямо, все-
таки ведет к ней и приводит косвенно 682. Тьма омра-
366 á
чённости не рассеивается, пока не засияет свет по-
знания реальности, а рассеивается, только когда
засияет. Одна лишь безмятежность полностью со-
[ВВЕДЕНИЕ] 929

средоточенного ума не приводит к чистому прозре-


нию и не устраняет тьмы омрачённости.
Поэтому, конечно, нужно стремиться к мудрости,
думая: «Буду стараться постичь смысл реальности — 7а
отсутствие самости». Как сказано в «Средней ступе-
ни созерцания» (9):
«Затем, осуществив безмятежность, осваивайте про-
никновение, думая:
“Все изречения Бхагавана превосходны. Они прямо или
косвенно проясняют реальность, ведут к ней. Когда позна-
ешь реальность, то избавляешься от всех сетей [ложных]
воззрений: будто мрак рассеивается с появлением света.
Просто безмятежность ещё не приводит к чистому прозре-
нию, не устраняет и тьмы омрачений. 7б
А если правильно созерцать реальность при помощи
[различающей] мудрости, рождается чистейшее прозрение,
реальность постигается. Только мудрость полностью из-
бавляет от омрачений. Поэтому я, пребывая в безмятеж-
ности, буду тщательно искать реальность с помощью
мудрости. Не буду довольствоваться безмятежностью”.
Какова же реальность? В абсолютном смысле — это
пустота всех вещей от двух видов самости: самости
индивидов и явлений».
Мудрость — единственная из всех парамит, по-
зволяющая постичь реальность. Посредством меди-
367 a
тации и прочих [парамит] постичь ее невозможно.
Поэтому, не путая простой медитации с парамитой 8а
мудрости, нужно развивать мудрость. В «Истолкова-
нии замысла» (IX.26) сказано:
— О Бхагаван! Посредством какой парамиты бодхисат-
тва постигает, что у явлений нет сущности?
930 ПРОНИКНОВЕНИЕ

— Посредством парамиты мудрости постигает, Авало-


китешвара.
Об этом же гласит и приводившаяся уже 683 цитата
из «[Священной] сутры культивирования благогове-
ния к Махаяне»:
«Я не говорил, что верующие в великую колесницу
бодхисаттв, как бы они ни практиковали в великой колесни-
це, могут освободиться, не пребывая в мудрости».

II Правила практики проникновения


8б "!# Здесь четыре [темы]: §1 Снаряжение для про-
никновения. §2 Разновидности проникновения. §3 Пра-
вила освоения проникновения. §4 Мера осуществле-
ния проникновения.

§1 [Снаряжение для проникновения]


"!# Вверившись мудрецу, безошибочно знающе-
му основные положения Слова [Будды], прослушай-
те [у него] учения безупречных исходных текстов и
при помощи мудрости, [почерпнутой из] слушания и
размышления, развивайте воззрение — понимание
СНАРЯЖЕНИЕ 931

реальности. Без этого снаряжения причинами про-


никновения не обойтись. Ибо, не имея воззрения для
выяснения сути бытия как оно есть, не сумеете 9а
зародить проникновение в сущность 684.
А такое воззрение нужно искать, полагаясь на
[Слово] высшего смысла, а не условного. Научив-
шись различать условное и высшее, нужно вникать в
суть Слова высшего смысла. Но не опираться при 367 á
этом на трактаты великих подвижников 685, толкую-
ших замысел [Будды], значит уподобиться слепому
без проводника, приближающемуся к страшной
пропасти. Поэтому опирайтесь на безошибочные
комментарии.
На чьи же комментарии следует опираться? — Во
всем Трикосмии славится арья Нагарджуна, о кото-
ром сам Победоносный Будда предсказал во многих
сутрах и тантрах, что он будет комментировать суть
Учения — глубокую сущность, свободную от всех
крайностей существования и несуществования. По-
этому воззрение — понимание пустоты следует ис-
кать, опираясь на его сочинения.

Здесь три [главы]: А определение Слова условно- 10 а


го и высшего смысла; Б как развивалось комменти-
рование [трактатов] Нагарджуны; В уяснение воззре-
ния пустоты.

А
"!# Желающие постичь реальность должны опи-
раться на Слово Победителя. Слово же разнообраз-
932 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

но, ибо [отвечает] различным наклонностям уче-


10 б ников. Поэтому [возникает] вопрос: «Полагаясь
на какое именно [Слово], следует искать глубокую
сущность?»
Реальность нужно постигать, полагаясь 686 на Сло-
во высшего смысла. Но какое [Слово] выражает
высший смысл и какое — условный?
— Это зависит от содержания. [Слово], которое
учит об абсолютной истине, считается Словом выс-
368 à шего смысла, а то, которое учит об относительной
истине, — Словом условного смысла.
Так говорится и в «Проповедях Акшаямати»
(P842: 64.3.6-4.1):
«Какие же сутры высшего смысла и какие — условно-
11 a го? — Сутры, которые учат об относительном, называются
“[сутрами] условного смысла”, а сутры, которые учат об
абсолютном, — “высшего смысла”. Сутры, учащие [о том,
что выражается] разными словами и буквами, — это
“[сутры] условного смысла”, а учащие о глубоком, трудно
прозреваемом, трудно постижимом, — “[сутры] высшего
11 б смысла”».
Каким же образом [сутры], выражающие услов-
ный смысл, учат об относительном? И каким обра-
зом [сутры], выражающие высший смысл, учат об
абсолютном? — Это хорошо объяснено в той же сутре
(P842: 64.4.4-7):
«Сутры, которые учат о так называемых “я”, “суще-
12 a ство”, “душа”, “живущий”, “рожденный”, “личность”, “по-
томок Ману”, “сын Ману”, “деятель”, “чувствующий”... —
как о “хозяине”687, при том, что оного нет, — называются
“[сутрами] условного смысла”.
СНАРЯЖЕНИЕ 933

А сутры, которые учат о вратах Освобождения —


пустоте, отсутствии источников [явлений], отсутствии
[целей] стремления, отсутствии [способности] собрания
[вспомогательных причин], невозникновении, невозникаю-
щем, отсутствии существа, живущего, личности, “хозяи- 368 á
на”, — называются “[сутрами] абсолютного смысла”»688.
То есть [сутры] высшего смысла учат об отсут- 12 б
ствии «я», возникновения и прочего путем устране-
ния измышлений, а [сутры] условного смысла учат о
«я» и прочих [условных вещах]. Поэтому отсутствие
«я», отсутствие возникновения и т.> п . [относится к]
абсолютной истине, а возникновение и т.> п . — к
относительной.
И в «Царе самадхи» (7.5) сказано:
«[Сутры] в духе учения Сугаты о пустоте
знайте как вид сутр высшего смысла.
А всю его Дхарму, учащую о “существе”, “индивиде”,
“рожденном”, знайте как [сутры] условного смысла».
И в «Свете срединности» (P5287: 46.3.5-8) гово- 13 а
рится:
«Итак, поймите, что только говорящее об абсолютном
является высшим смыслом, а обратное — условный смысл.
И в “Священной [сутре] украшения света прозрения, прони-
кающего в Сферы всех Будд” сказано:
“Высший смысл — это абсолютная истина”.
И в “Проповедях Акшаямати” указано, что невозникно-
вение и т.п. — высший смысл. Отсюда ясно, что только
невозникновение и подобное называется “абсолютной
истиной”».
934 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Поэтому «Сборники аргументов срединности» и


13 б комментарии на них считаются правильно учащими
о высшем смысле, ибо подробно определяют абсо-
лютную истину, свободную от всего скопища из-
мышлений — таких, как «возникновение», «прекра-
щение» и т. д.
Почему же учащие об этом [сутры] двух видов
369 à называются «[сутрами] условного смысла» и «[сутра-
ми] высшего смысла»?
Поскольку смысл [последних] невозможно свес-
ти к иному, то [они] и называются [сутрами] высше-
го или подлинного смысла. Ведь сей смысл — это
смысл реальности и поэтому — высший, конечный
предел подлежащего выяснению.
Дальше него пройти невозможно, и никто не
может свести его к иному [смыслу], что удостоверено
правильным познанием.
Так говорится и в «Свете срединности» (P5287:
46.1.5-6):
14 а «Какие [сутры] высшего смысла? — Те, что [1] содержат
достоверное знание689 и [2] учат об абсолютном, по каковой
причине никто не может истолковать их вне [абсолютной
истины]».
Сказанное позволяет определить [и сутры] услов-
ного смысла.
То есть они [называются сутрами] условного
смысла или «требующими истолкований» потому,
что их смысл нельзя понимать так, как он изложен:
нужно, разъясняя их замысел, растолковать их, —
или же, если и понимать их буквально, — не считать
14 б высшей истиной: остается потребность искать эту
истину в другом месте.
СНАРЯЖЕНИЕ 935

Могут сказать: «Поскольку сутры высшего смыс-


ла буквальны 690 , то “отсутствие возникновения”,
“отсутствие индивида” и подобные [выражения] в
них нужно понимать как полное отсутствие
возникновения, индивида... В противном случае они
будут небуквальны и, следовательно, обратятся в
[сутры] условного смысла, что абсурдно».
Эти слова неправильны, ибо есть множество сутр
высшего смысла, в которых Проповедник — Учитель
[Будда], отрицая возникновение и т.д., добавляет [к
ним] определение «абсолютное». А если определение 369 á
дано один раз, то далее необходимо его подразуме-
вать и когда его нет, поскольку оно — общий эле-
мент. И поскольку [отсутствие абсолютного возник- 15 а
новения и прочего] является высшей сущностью
этих явлений, — как же то, что учит о таком [отсут-
ствии], может не выражать высшего смысла? Иначе, 15 б
т.е. отрицая возникновение вообще, пришлось бы
отрицать и конкретные его [проявления, такие как]
слова, что отняло бы возможность изложения самих
учащих об этом сутр высшего смысла.
Поэтому некоторые отрывки сутр или трактатов,
состоящие из нескольких слов, которые нельзя по-
нимать буквально вне связи с предыдущим и после-
дующим контекстом, не исключают [их] из Слова
высшего смысла; как и то словесное содержание
[сутр или трактатов], которое можно понимать дос-
ловно, еще не [означает], что [они] не являются
[сутрами или трактатами] условного смысла.
936 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Б Как развивалось комментирование


[трактатов] Нагарджуны
"!# Как же развивалась традиция толкования за-
мысла Нагарджуны, который безошибочно комменти-
ровал сутры Праджняпарамиты и прочие [сутры] Сло-
ва, учащие о том, что все явления полностью лишены
самосущего возникновения, прекращения и т.д.?
16 а [Главный и первый ученик Нагарджуны] — Арья-
дева. Наставники Буддапалита, Бхававивека, Чандра-
кирти, Шантиракшита и прочие великие мадхьямики
считали его таким же авторитетным, как самого на-
ставника [Нагарджуну]. То есть оба — отец [Нагар-
джуна] и его [духовный] сын [Арьядева] — являются
истоком других мадхьямиков. Поэтому ранние [ти-
370 à
бетские Учители] 691 называли их «мадхьямиками-
16 б основоположниками», а прочих мадхьямиков —
«мадхьямиками-последователями».
Некоторые [из тех] ранних благих друзей говорили:
«Есть два [рода] мадхьямиков, которые названы по тому,
как они определяют условное: (1) саутрантика-мадхьямики,
считающие, что внешнее условно существует, и (2) йогача-
ра-мадхьямики, считающие, что внешнее не существует
[даже] условно.
Также [есть] два [рода мадхьямиков], названные по тому,
что они считают абсолютным: (1) “логические иллюзиони-
сты” (sgyu ma rigs grub pa), считающие абсолютной истиной
сочетание явленности и пустоты (snang stong gnyis
tshogs), и (2) “трансценденталисты” (rab tu mi gnas par smra
ba — букв. “считающие, что ничего [самотождественного]
нет вообще”), полагающие абсолютной истиной лишь устра-
нение всех измышлений относительно явлений».
СНАРЯЖЕНИЕ 937

К первому из двух [последних разрядов] они 17 а


»
относили наставника Шантиракшиту, Камалашилу и
[некоторых] других.
Некоторые индийские наставники 692 тоже упо-
требляли названия «[мадхьямики-приверженцы]
подобия иллюзии» и «[мадхьямики-]трансцендента-
листы».
В общем, действительно было несколько индий-
ских и тибетских наставников, считавших себя мад-
хьямиками и придерживавшихся таких мнений [от-
носительно подразделения мадхьямиков]. Но здесь
будут определены [лишь] системы великих мадхьями-
ков — последователей Нагарджуны. А [все] мелкие
[ответвления] кто сможет описать?! Кстати, великий
переводчик Лодэн Шейрап очень хорошо сказал:
«Подразделение [мадхьямиков] на два [рода], исходя из
того, что они считают абсолютным, — восхищает [лишь]
невежд». 17 б

18 а
Ведь это мнение сводится к тому, что [для «логи-
ческих иллюзионистов»] абсолютная истина — всего
лишь постигаемое посредством логического выво-
да 693; тогда как [Шантиракшита] в «Украшении сре- 370 á
динности» и [Камалашила] в «Свете срединности» (70)
говорят, что постигаемое с помощью логики [«подобие
иллюзии»] называется «абсолютным» [лишь] по сход-
ству с абсолютной истиной, [но не является им].
Кроме того, другие великие мадхьямики не считали 18 б
абсолютной истиной всего лишь устранение измыш-
лений посредством логического рассуждения.
Поэтому [определение «трансценденталистов»
тоже] неправильно.
938 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

По поводу [развития комментаторской традиции]


наставник Ешей-де сказал:
«Святые наставники — отец [Нагарджуна] и сын [Арь-
ядева] в своих трактатах о срединности ясно не указали —
19 а существуют внешние объекты или нет.
Позже наставник Бхававивека, опровергая теорию вид-
жняптиматры694, создал систему, в которой внешние объек-
ты условно существуют. Затем наставник Шантиракшита,
опираясь на тексты йогачар, установил иную систему
срединности, которая учит, что внешнее не существует
[даже] условно и ум лишен собственной сущности в
абсолютном [смысле]. Так появились два вида мадхьями-
ков. Первые называются саутрантика-мадхьямиками, а
вторые — йогачара-мадхьямиками695».
Очевидно, [традиция] развивалась именно таки-
ми этапами, как здесь изложено.
19 б Но, хотя наставник Чандракирти признавал услов-
ное существование внешнего, он [делал это] не так,
как другие философы, и поэтому его нельзя называть
саутрантика[-мадхьямиком]. Также далеко не правы
думающие, что он близок вайбхашикам696.
Ученые позднего [периода] распространения
[буддизма] в Стране снежных гор обозначали мадхь-
ямиков двумя названиями: прасангики и сватантри-
371 à ки 697, — что согласуется с «Ясными словами». Поэто-
му не думайте, что [такое деление мадхьямиков] — их
выдумка.
20 а Таким образом, [есть мадхьямики] двух родов —
признающие внешние [объекты] условно и не при-
знающие таковых; и далее делятся еще на прасанги-
СНАРЯЖЕНИЕ 939

ков и сватантриков, которые называются в зависи-


мости от способов развития воззрения — понимания
абсолютного, пустоты.
Но какому из этих наставников нужно следовать, 20 б
чтобы постичь замысел отца арьи [Нагарджуны] и
сына [Арьядевы]?
Великий Чжово основной считал систему настав-
ника Чандракирти, и, вслед за ним, великие предше-
ственники — Учители [традиции] данного руковод-
ства тоже считали его систему главной.
Наставник Чандракирти, узрев, что из всех ком-
ментаторов «Коренной мудрости» замысел арьи наи-
более совершенно толкует Буддапалита, взял его 21 а
систему за основу и растолковал замысел арьи, при-
няв также много хороших положений наставника
Бхававивеки и опровергнув иные, которые счёл не
вполне правильными.
Исходя из того, что комментарии этих двух на-
ставников (Буддапалиты и Чандракирти) не имеют
равных в толковании сочинений отца арьи и сына
[Арьядевы], здесь замысел арьи буду разъяснять,
следуя наставнику Буддапалите и достославному
Чандракирти.

В Уяснение воззрения пустоты 371 á

"!# Здесь две [темы]: 1. Этапы прихода к реальности.


2. Правильное уяснение реальности.
940 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

1.
21 б "!# Какова же та реальность — нирвана 698 , ко-
торой следует достичь? И в чем состоит метод ее
достижения; каким путем можно прийти к реаль-
ности?
Избавление от всякого рода цепляния за «я» и
«мое» вследствие полного прекращения видения раз-
ных внешних и внутренних явлений как реальных,
тогда как они нереальны, а также предрасположенно-
22 а стей 699 [к такому восприятию] и есть наша цель —
реальность, Дхармакая.
Этапы прихода к реальности таковы:
Сначала надо обдумать ущербность сансары и,
удручившись из-за этого, захотеть отринуть её.
Затем, осознав, что от неё не уйти, если не
избавишься от её причины, [следует] искать её ко-
рень, думая: «Каков же корень сансары?» И вот,
глубоко убедившись в том, что корнем сансары яв-
ляется эгоцентрическое воззрение 700, или неведение,
нужно искренне возжелать избавления от него.
Потом, осознав, что избавление от эгоцентричес-
22 б кого воззрения зависит от появления мудрости —
понимания отсутствия самости, воображаемой из-за
этого [воззрения], видим, что требуется отрицание
самости. И тогда, если заботимся о Свободе, невоз-
можно обойтись без обретения уверенности [в этом]
при помощи свидетельств [Слова] и логических рас-
суждений, опровергающих наличие самости и дока-
зывающих ее отсутствие.
Таким образом, обретя воззрение, убежденность в
том, что «я» и «мое» не имеют ни малейшего само-
СНАРЯЖЕНИЕ 941

бытия, и затем свыкаясь с этой [убежденностью], 372 à


достигаем Дхармакаи.
В «Ясных словах» сказано: 23 а

«Хотя все омрачения, деяния, тела, деятели и плоды


[деяний] нереальны, подобны городу гандхарв и т.д., но
“детям” (т.е. простакам) они кажутся реальными.
В чем же тогда состоит [действительная] реальность,
|23б| и каким образом приходят к ней? 23 б
Отвечаю: реальность — это прекращение всякого цепля-
ния за внешнее и внутреннее как за “я” и “моё”, возникающее,
[когда мы] перестаем представлять внешние и внутренние
вещи [реальными]. А о приходе к реальности сказано:
Узрев умом, что омраченья и пороки
рождаются эгоцентрическим воззрением,
и осознав: его объект есть самость!, — 24 а
пусть йогин самость [сразу же] отринет!701.
Смотрите и другие [строфы] “Вхождения в средин-
ность”».
Далее [в «Ясных словах», вновь цитируя «Вхож-
дение в срединность», Чандракирти говорит]:
«Йогин, желающий прийти к реальности и избавиться
от всех омрачений и пороков, исследует: “В чем корень
сансары?” Исследуя, он узревает, что корень сансары —
эгоцентрическое воззрение, а “я” (самость) — объект
эгоцентрического воззрения. Также он осознает, что, не
допуская представлений о “я”, избавишься от эгоцентри- 24 б
ческого воззрения, а избавившись от него, лишишься всех
омрачений и пороков. Поэтому в самом начале он раз- 372 á
мышляет лишь о “я”: “Каково это ‘я’ — объект [моего] 25 а
цепляния?”».
942 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

25 б Хотя [Будда] высказал множество доводов, отри-


цающих самобытие мириад отдельных вещей (chos
can), но вначале йогин вычленяет из [них], уясняет
и созерцает [лишь общий их элемент —] отсутствие
самобытия «я» и «мое».
Такова суть 18-го раздела «Коренной мудрости»,
говорит наставник Буддапалита. Опираясь на его
слова, наставник Чандракирти и излагает. И те [ме-
ста] «Вхождения в срединность», в которых [он] учит
об отсутствии индивидуальной самоcти, являются
лишь подробным объяснением 18-го раздела.
Возможно [возражение]:
— Разве здесь не учат о махаянском методе при-
26 а хода к реальности?! [Если да], то неправильно [счи-
тать] достижением реальности всего лишь прекраще-
ние цепляний за «я» и «мое». Поскольку уяснение
лишь отсутствия самобытия «я» и «мое» не заключает
в себе уяснения отсутствия самости явлений (дхарм),
то не годится в качестве пути, ведущего к реальности.
[Ответ:]
— Ошибки нет! Ведь [существуют] два [вида] пре-
кращения любого цепляния за «я» и «мое». [Один] из
них действительно присущ и Хинаяне. Это полное
избавление от омрачений: так, что они больше не возни-
кают. Но [второй вид] избавления — отсутствие каких-
либо признаков измышлений относительно внешних и
внутренних явлений — это Дхармакая702. К тому же,
26 б когда постигаешь отсутствие самобытия «я», то избав-
373 à ляешься и от цепляния за самобытие его составных
частей — совокупностей.
Так, если сжечь повозку, то сгорят и ее колеса и
остальные части.
СНАРЯЖЕНИЕ 943

В «Ясных словах» (18.2) сказано:


«Желающие Освобождения анализируют так: “Како-
во это [‘я’], которое приписывается к основе [совокуп-
ностей], служит для заблудших в неведении источником
сильной привязанности к себе и представляется ‘тем, кто
владеет этими пятью совокупностями?’ Обладает ли 27 а
[оно] собственной характеристикой703 совокупностей
или нет?” Всесторонне исследовав, желающие Освобож-
дения не обнаруживают [“я”].
Итак, если в этих [совокупностях]: “... нет ‘я’, откуда
возьмется ‘моё’?!”
Если “я” не обнаружено, то совершенно не обнаружи-
вается и “моё” — основа для приписывания “я”. Как при 27 б
сожжении повозки сгорают и ее части, так и йогины,
постигая отсутствие “я”, постигают [и] отсутствие самости
обретаемых совокупностей — “моего”».
То есть, когда постигают отсутствие самобытия
«я», то постигают и отсутствие самости, или самобы-
тия, «моего» — совокупностей.
В «Толковании “Вхождения [в срединность]”» 704
говорится:
«[Если бы шраваки и пратьекабудды не постигали
отсутствия самости явлений]705, то, из-за ложного осозна-
ния (dmigs pa) собственной сущности формы и прочего, 373 á
[они] не постигали бы и отсутствия индивидуальной само-
сти, ибо осознавали (dmigs pa) бы совокупности, [служа-
щие] основой для приписывания “я”, [как самосущие].
28 а
Ведь сказано:
“Пока осознают совокупности [как самосущие],
осознают их как ‘я’706”».
944 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

То есть, не постигнув отсутствия самобытия сово-


купностей, не постичь и отсутствия самости личности.
[Возражение]:
— (1) Если [вы утверждаете, что] в том же пости-
жении отсутствия индивидуального самобытия по-
стигается и отсутствие самобытия совокупностей, то
допускаете ошибку отождествления двух постиже-
ний отсутствия двух самостей. Ведь, поскольку явле-
28 б ния и индивиды — две отдельные [сущности], то и
два постижения отсутствия их самобытия отдельны:
как, например, постижения непостоянства кувшина
и столба.
(2) А если в том же постижении отсутствия инди-
видуального самобытия не постигается отсутствие
самобытия совокупностей, как можно говорить, что
при постижении отсутствия самости личности по-
стигают [и] отсутствие самобытия совокупностей?
[Ответ]:
— Так как утверждения, о котором задан первый
вопрос, мы не делали, ответим на второй вопрос.
Хотя в самом постижении отсутствия самобытия
индивидуальности и не возникает мысль: «Совокуп-
ности не обладают самобытием», — это постижение
может, не опираясь на что-либо другое, привести к
убежденности в отсутствии самобытия совокупнос-
29 а тей и поэтому способно отсечь представление, при-
писывающее совокупностям самобытие. Посему и
сказано, что, когда постигают отсутствие индивиду-
альной самости, постигают [и] отсутствие самобы-
тия совокупностей.
29 б Это следует понимать так, как говорится в «Буд-
дапалите» (18.2):
СНАРЯЖЕНИЕ 945

«То, что принадлежит мнимому “я”, называется “мое”.


Но [самосущего] “я” нет. Если его нет, как можно говорить 374 à
о существовании его [принадлежностей]?»
Так, например, когда убеждаются в несущество- 30 а
вании сына бесплодной женщины, это не вызывает
мысли о несуществовании его ушей и прочего, но
отсекает представление о существовании его ушей.
Так и когда убеждаешься в несуществовании реаль-
ного «я», избавляешься от представления о реальном
существовании глаз и т.д.
[Возражение оппонента]:
— Но ведь и наши школы реалистов 707, признаю-
щие номинальное существование индивидуальнос-
ти, не признают ее существования в абсолютном
смысле. Значит, даже они постигают отсутствие са-
мобытия глаз и т.д.?
— По [вашему] выходит, что, поскольку они при-
знают [лишь] номинальное существование глаз, ро-
стков и прочих грубых объектов, то постигают отсут-
ствие [их] самобытия?
30 б
— Да!
— В таком случае вы противоречите собственно-
му утверждению, [что реалисты не постигают отсут-
ствия самобытия явлений], и отпадает необходи-
мость доказывать нереальность ростков и пр. Кроме
того, [тогда реалистам пришлось бы] — при опреде-
лении всех благих и неблагих «путей» кармы как
«потоков» 708 — утверждать и отсутствие самобытия
«потоков» 709. Но тогда у них не было бы повода
нападать на утверждение мадхьямиков, что эти
[деяния и прочие явления] подобны сновидениям,
946 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

нереальны, — [согласно] сказанному в «Ясном тол-


ковании» (4.60):
«[Реалисты возражают]: “Если бы [все явления] были
подобны сновидениям, то не существовали бы десять дур-
ных [деяний], даяние и т.д. Разве тогда состояние бодрство-
вания не уподобилось бы состоянию сна?!”»
31 а Итак, то, что определяется или не определяется
как абсолютное или относительное в системе реа-
374 á листов, совершенно не совпадает с тем, что опреде-
ляется или не определяется как относительное или
абсолютное в системе мадхьямиков. Поэтому нет
ничего странного в том, что представляемое [реали-
стами] как относительное является, по мнению
мадхьямиков, абсолютным, а определяемое [реали-
стами] в качестве абсолютного рассматривается
31 б мадхьямиками как относительное. Значит, все это
следует различать.
Более того, хотя «номинально существующая ин-
дивидуальность» [реалистов] и «номинально суще-
ствующая индивидуальность» наставника [Чандра-
кирти] одинаковы по своему названию, по смыслу
эти [понятия] отличаются. Ведь этот наставник счи-
тает, что [реалисты] не обладают воззрением, пони-
манием отсутствия индивидуальной самости, по-
скольку, по его мнению, без понимания отсутствия
самости явлений нет понимания отсутствия индиви-
дуальной самости. Таким образом, этот наставник
считает, что, пока не отброшена теория существова-
ния субстанциальных совокупностей, цепляются и за
существование субстанциальной индивидуальности.
Поэтому [реалисты] не постигают отсутствия инди-
видуальности на абсолютном [уровне] 710.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 947

2. Правильное уяснение реальности 32 а

"!# Здесь три [раздела]: а. Определение объекта


логического отрицания. б. Как совершать его отри-
цание — посредством опровергающих выводов или
самостоятельных предпосылок. в. Как развить воззре-
ние, совершая [отрицание посредством прасанги].

а. [Определениие объекта логического


отрицания]

Здесь три [части]: (1) почему необходимо точное


определение отрицаемого; (2) опровержение чужих 32 б
систем, в которых отрицают, не определив отрицаемое;
(3) как определяется объект отрицания в нашей
системе.
(1)
Например, чтобы убедиться в отсутствии такой-
то личности, необходимо знать эту личность. Так же,
чтобы ясно понять смысл «отсутствия самости», или 375 à
«отсутствия самобытия», необходимо точно опреде-
лить самость, или самобытие, которого нет. Ведь, если
хорошо не прояснить объект отрицания, то не будет
и безошибочного познания противоположного ему.
Как сказано во «Введении в практику» (9.139):
«Не определив воображаемую вещь,
не поймёшь, что она нереальна».
Хотя разновидности объектов отрицания бесчис-
ленны, но, если производится отрицание их общего 33 а
948 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

корня, то отрицаются все объекты отрицания. Но,


если отрицание не [охватывает] самой тонкой подлин-
ной сущности объекта отрицания и остается «оста-
ток», то впадём в крайность [признания истинного]
существования и, цепляясь [за истинность] вещей, не
сможем освободиться от обусловленного бытия.
А если отрицание расширено, выходит за рамки
объекта отрицания, то отвергает закон причины и с-
ледствия, из-за чего впадаем в крайность нигилизма,
а это воззрение ведет нас в дурную участь.
Поэтому очень важно точно определить отрицае-
мое, поскольку, не определив его, несомненно, по-
родим воззрение этернализма или нигилизма.

(2) Опровержение чужих систем, в


которых отрицают, не определив
отрицаемое
33 б Здесь две [темы]: 1. Критика расширения отрица-
емого. 2. Критика сужения отрицаемого.

1. [Критика расширения
отрицаемого]
Она [охватывает] две [части]: (а) изложение [лож-
ных] мнений; (б) опровержение этих мнений.

(а)
375 á Ныне многие желающие изложить суть срединно-
34 а сти говорят:
«Логическое рассуждение, при котором исследу-
ют — существует или не существует реальное воз-
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 949

никновение и т. д., [приводит] к отрицанию всех


явлений от формы до Всеведения 711. Ибо, когда логи-
чески исследуешь любое признанное [явление, то
оказывается, что] нет ни одной частицы, способной
выдержать анализ [на наличие самобытия].
Также, ведь [в таком рассуждении] отрицаются
четыре альтернативы — существования, несуще-
ствования и т. д. 712, а явлений, которых они не охва-
тывают, нет.
Кроме того, поскольку сознание (ye shes) святых, 34 б
видящее реальность, зрит, что никакого возникнове-
ния, прекращения, связанности, Освобождения и
т.д. нет, — то, значит, возникновение и прочее не
существуют, ибо [в реальности] должно быть так, как
свидетельствуют они.
Если признаётся возникновение и прочее, то —
способны или не способны они выдержать логичес-
кий анализ [на уровне] реальности? Если способны,
значит, [явления] существуют как вещи, способные
выдержать анализ, и, следовательно, истинны. А
если [они] не способны устоять в анализе, — как
может существовать то, что отрицается логикой?!
Также, если признаётся существование возник-
новения и т.д., [возникает вопрос] — признаны или
не признаны [эти явления] достоверным познанием?
Первый случай [невозможен]: ведь, поскольку видя-
щее реальность сознание зрит, что возникновение не
существует, нелепо [утверждать], что оно признано
им. А если считать, что оно признано зрительным и 35 а
прочими сознаниями, то, поскольку достоверность
их восприятия отрицается, они не могут быть досто-
верно воспринимающими «свидетелями» [возникнове-
ния и прочего]. Ведь в “Царе самадхи” (9.23) сказано:
950 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

“Глаза, уши и нос не воспринимают достоверно.


Язык, тело и ум тоже не воспринимают достоверно.
Если бы эти органы чувств воспринимали достоверно,
376 à кому был бы нужен путь святых?!”
И во “Вхождении [в срединность]” (6.31) сказано:
“Мирское [сознание] не всегда достоверно”.
А утверждение, что [возникновение и прочее]
существуют, хотя и не установлены достоверным
познанием, — нелепо, ибо не выдвигается даже самими
[реалистами] и противоречит здравому смыслу.
35 б Если признаётся возникновение, то, поскольку
оно неприемлемо в абсолютном смысле, оно должно
признаваться условно. Но это неразумно, так как во
“Вхождении [в срединность]” (6.36) сказано:
“Та же логика, которая при [исследовании]
реальности
[показывает] необоснованность возникновения
[явлений] из себя и из другого, — [показывает]
его необоснованность и на условном [уровне].
Какая же [логика] тогда [подтвердит
признаваемое] вами возникновение?!”
То есть логика, отрицающая абсолютное возник-
новение, отрицает и условное.Также, если признать
возникновение, при том, что [ничто] не возникает
ни из себя, ни из другого или остальных двух [воз-
можностей], то было бы неосуществимо отрицание
абсолютного возникновения, исходящее из исследо-
вания четырех альтернатив, ибо существовало бы
возникновение помимо них.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 951

Если бы [что-то] возникало при какой-либо из 36 а


четырех альтернатив, то должно было бы возникать
из другого, поскольку [никто из буддистов] не при-
знает трех остальных [возможностей]. Но [и это]
необоснованно, так как во “Вхождении [в средин-
ность]” (6.32) сказано:
“Возникновения из другого нет даже в миру”.
Поэтому, отрицая возникновение, не нужно при-
бавлять характеристику “абсолютное”, ибо в “Ясных
словах” отвергается присовокупление такой характе-
ристики».

Некоторые из [придерживающихся таких мнений


и при этом мнящие себя прасангиками] говорят, что
не признают возникновения даже условно, а иные 36 б
считают, что условное существует. Но все они, от-
кашлявшись [с важным видом], провозглашают: 376 á
«Нет сомнения, что логическое отрицание самосу-
щего бытия явлений — это система сего наставника
(Чандракирти), ибо [он] отрицает самобытие на
уровнях обеих истин. А если нет самосущего, что еще
может существовать? Поэтому характеристика “аб-
солютное” присовокупляется к отрицаемому только
в системе мадхьямиков-сватантриков».
952 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

(б) Опровержение этих [мнений]


Здесь два [раздела]: (б1) разъяснение, что такими
суждениями отрицается отличительная особенность
срединности; (б2) разъяснение, что представленные
«сокрушительные доводы» не опровергают [нашей
точки зрения].
(б1)
37 а Здесь три [подраздела]: (б1.1) определение отли-
чительной особенности срединности; (б1.2) как ее
отрицают; (б1.3) как мадхьямики отвечают на это.
(б1.1) [Определение отличительной
особенности срединности]
37 б В «60 доводах» (60) сказано:
«Пусть все существа, от блага этого
накопив заслуги и прозрения,
обретут два [тела] совершенные,
от заслуг и от прозрения возникшие!»
[Иначе] говоря, практикующие высшую колесни-
цу в период плода 713 достигают двух совершенств —
Дхармакаи и Рупакаи, благодаря тому, что, как уже
говорилось, в период пути были накоплены бесчис-
ленные заслуги и прозрения, неотъемлемые (соот-
38 а ветственно) от метода и мудрости.
А это, несомненно, зависит от (1) обретения
уверенности в [закономерности] явлений, глубокой
убежденности в законе причины-следствия — в том,
что на относительном [уровне] от таких-то причин
происходят такие-то благоприятные или пагубные
377 à результаты, — а (2) на абсолютном — глубокой
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 953

уверенности в том, что во всех явлениях нет ни


малейшей самосущей частицы. Ибо без этих двух не
бывает подлинной практики полного, двустороннего
пути метода и мудрости.
Итак, причины достижения в период плода двух 38 б
тел — безошибочные принципы пути зависят от
уяснения основополагающего воззрения, а таковое
уяснение представляет собой обретение убежденно-
сти в упоминавшихся выше двух истинах.
Всем, кроме мадхьямиков, эти [истины] кажутся
несовместимыми, и они не умеют разъяснить их без
противоречий. А мадхьямики, мудрецы утонченного
и проницательного ума, — искусны в методах пости-
жения двух истин и поэтому определили их даже без
запаха противоречия, найдя, таким образом, под- 39 а
линный замысел Победителя. Благодаря этому воз-
никли великое восхищение и почтение к нашему
Учителю и его Учению, вызывающие совершенно
искренние слова, которые они вновь и вновь изрека-
ют чистым, громким голосом:
«Разумные! Пустота от самобытия означает обус-
ловленное возникновение, а не ничто 714 — отсутствие
способного функционировать!»
Но ученые реалисты наших школ, искушённые во
многих науках, не признают воззрения срединности, 377 á
и [все их] возражения мадхьямикам [опираются на] 39 б
одну мысль: «Если бы все явления были “пусты” —
не имели никакой собственной сущности, самобы-
тия, то было бы невозможно удостоверить “связан-
ность”, Освобождение и все остальные элементы
сансары и нирваны». [Это мнение изложено] в «Ко-
ренной мудрости» (24.1):
954 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Если все это пусто,


то нет ни появления, ни исчезновения,
и, стало быть, для вас, [мадхьямиков],
не существуют Четыре Благородные Истины».
То есть [реалисты утверждают], что, если бы отсут-
ствовало самобытие, то возникновение, разрушение и
Четыре Истины были бы невозможны. [Их мнение
представлено] и в «Опровержении возражений» (1):
40 а «Коль вещи все
самобытием не обладают,
то и слова ваши лишены самобытия,
и не могут отрицать самобытие».
Говоря, что слова, лишенные самобытия, не спо-
собны отрицать самобытие или доказать его отсут-
ствие, [реалисты строят] свое возражение на мысли,
что без самобытия не может быть порождаемого,
порождающего, отрицания и доказательства. То есть
они полагают, что логика отрицания самобытия от-
рицает всякое действие.
Поэтому, когда реалисты и мадхьямики спорят о
не-общих положениях, они спорят лишь о возмож-
ности или невозможности при пустоте, отсутствии
40 б самобытия, полагать [существующими] все элемен-
ты сансары и нирваны.
Итак, признание порождаемого, порождающего,
отрицания, доказательства и всех остальных элемен-
тов сансары и нирваны — при отсутствии даже
малейшей самосущей частицы — является отличи-
тельной особенностью мадхьямиков. Ведь в 24-ом
разделе «Коренной мудрости» (24.13,14) сказано:
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 955

«Вывод об ошибке715 не соответствует 378 à


[правильному пониманию] пустоты.
Поэтому ваше неприятие пустоты,
по-моему, необоснованно.
Для кого приемлема пустота,
для того приемлемо всё. 41 а
Для кого неприемлема пустота,
для того ничего не приемлемо».
Значит, исповедующие отсутствие самобытия не
только не допускают ошибки, [которую им приписы-
вают реалисты], говорящие: «Если все это пусто...» и
т.д., — но и вполне совмещают пустоту — отсутствие
самобытия — с возникновением, исчезновением и
прочим. А без отсутствия самобытия [возникновение
и прочее] были бы невозможны.
По этому поводу и в «Ясных словах» (D3796: HA
116a2) сказано:
«Сделанный [реалистами] вывод об ошибке не только
неприменим к нам, напротив, — Истины и все другие 41 б
положения [Слова Будды] для нас вполне приемлемы.
Чтобы показать это, [Нагарджуна] и говорит: “Для кого
приемлема пустота...” и т. д.».
Так толкует [Чандракирти], цитируя источник.
В 26-м разделе «Корня срединности» изложен
прямой порядок возникновения двенадцати звеньев
обусловленного происхождения и обратный порядок
их прекращения, а 25-й раздел в основном посвящен
отрицанию [их] самобытия.
В 24-м разделе, где анализируются Благородные
Истины, подробно разъяснена невозможность появ-
956 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ления, разрушения и остальных элементов сансары и


нирваны в том случае, если бы самобытие не отсут-
ствовало, а также — совместимость их существования
с отсутствием самобытия, пустотой. Поэтому необ-
ходимо знать, что [сказанное] в этом разделе дей-
ствительно и для всех остальных разделов.
42 а Итак, утверждение нынешних желающих выска-
378 á зать суть срединности, что при отсутствии самобы-
тия никак не возможны порождаемое, порождающее
и прочие причины и следствия, представляет собой
систему реалистов. Посему покровитель Нагарджуна
считает, что пустоту — отсутствие самобытия и
срединный путь нужно понимать, опираясь именно
на закон причины-следствия — возникновения и
прекращения определенных результатов в зависимо-
сти от определенных причин и условий. Ведь он
сказал в 24-м разделе (18,19):
«Установлено, что все происходящее
обусловленно, — пусто и
42 б
представляет собой лишь
зависимое обозначение716.
Таков срединный путь.
Поскольку нет ни одного явления,
произошедшего необусловленно,
нет ничего, что не было бы пусто».
То есть [Нагарджуна] говорит, что происходящее
обусловленно обязательно пусто, лишено самобы-
тия. Не говорите же, что, наоборот, возникающее от
причин и условий может быть только самосущим.
И в «Опровержении возражений» (71-72) сказано:
«Для кого существует пустота,
для того существуют все вещи.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 957

Для кого нет пустоты, для того нет ничего. 43 а


Склоняюсь перед несравненным Буддой —
лучшим [Учителем], поведавшим,
что пустота, обусловленное проиcхождение
и срединный путь — одно и то же».
И в «Семидесяти [строфах] о пустоте» (68) сказано:
«Все вещи пусты, лишены собственной сущности
потому, что происходят обусловленно, —
так учил несравненный Татхагата». 43 б

И в «60 доводах» (43-45):


«Те, кто цепляется за “я” или мир
как за необусловленные,
увы, омрачены воззрениями
о вечности, невечности и прочем. 379 à
Как не обнаружиться ошибочным 44 а
[воззрениям] о вечности и прочем
и у тех, кто полагает, что обусловленные
вещи реально существуют?
А кто считает, что обусловленные вещи
подобны отражению луны в воде —
не реальны, но и не лишены
[условного существования], —
те не омрачены [ложными] воззрениями».
И в «Хвале Ушедшему от мирского» (19-20) сказано:
«Философы утверждают, что страдание возникает из себя,
из другого, из обоих или без причин. 44 б
Ты же говоришь, что оно проиcходит обусловленно.
То, что обусловленно проиcходит, считаешь ты пустым:
958 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

“Нет самодовлеющих вещей”, —


таков твой бесподобный львиный рык».
[Иначе] говоря, [все] пусто, лишено собственной
сущности лишь в том смысле, что оно проиcходит
обусловленно. Эта ясная трактовка обусловленного
проиcхождения как пустоты от самобытия — свое-
образие системы покровителя Нагарджуны.
45 а Поэтому, когда у мадхьямиков берут [идею] пус-
тоты — отсутствия самобытия, но, затрудняясь со-
вместить со своей системой закон обусловленности
причин и следствий, лишь принимают его во внима-
ние в качестве мнения других и т. д., то [не пони-
мают] суть обусловленного [проиcхождения]. Ведь
сказано:
«Для кого приемлема пустота, для того...»
Иначе говоря — все, что связано с сансарой и
нирваной, совмещается с такой системой, которая
утверждает отсутствие самобытия.
Но каким же образом вся сансара и нирвана
совмещаются с положением о пустоте?
О пустоте — отсутствии самобытия у всех вещей
45 б говорится потому, что они проиcходят в зависимости
379 á от причин и условий. Это будет разъяснено далее.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 959

Итак, обусловленность согласуется с [пустотой], а


раз так, то согласуется [с ней] и страдание, ибо
проиcходящее от причин и условий обязательно заклю-
чает в себе страдание, а для того, что не проиcходит
обусловленно, старадание невозможно.
Раз существует факт страдания, то есть и его
источник, прекращение страдания и путь к прекра-
щению. Поэтому Четыре Истины существуют.
Существование Четырех Истин делает возмож-
ным осознание [страдания], избавление [от его ис-
точника], осуществление [прекращения] и освоение
пути. А если это существует, то есть и Три Драгоцен- 46 а
ности и все остальное.
Так говорится и в «Ясных словах» (24.14):
«Для кого приемлема такая пустота — отсутствие у
всех вещей самобытия, для того приемлемо все вышеупомя-
нутое.
Как же так? — Поскольку мы называем пустотой
обусловленное проиcхождение, то для тех, для кого приемле-
ма эта пустота, приемлемо и обусловленное проиcхождение.
Для кого приемлемо обусловленное проиcхождение, для
того есть и Четыре Истины.
Почему? — Потому что только возникающее обуслов-
ленно является страданием, а не то, что не возникает
обусловленно.
А поскольку [возникающее обусловленно] лишено соб- 46 б
ственной сущности, оно пусто.
Если существует страдание, то есть источник страдания,
прекращение страдания и путь к прекращению страдания.
Поэтому делается возможным и полное осознание стра-
дания, избавление от его источника, осуществление Пре-
кращения и освоение пути. 380 à
960 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Если существует полное осознание Истины страдания и


прочее, то есть плоды717.
Если есть плоды, то есть и достигшие плодов.
Если существуют достигшие плодов, то есть и стремящи-
еся к ним.
47 а Если есть достигшие плодов и стремящиеся к ним, то
есть Сангха.
Если существуют Благородные Истины, то есть и свя-
щенная Дхарма.
Ежели есть священная Дхарма и Сангха, то есть и Будда.
Итак, есть Три Драгоценности.
[Значит], возможны и все особенные познания всех
мирских и немирских вещей, а также — Учение и проти-
воречащее Учению, их результаты и все мирские условности.
Таким образом, — “для кого приемлема пустота, для
того приемлемо все”.
47 б А для кого пустота неприемлема, для того не существу-
ет обусловленное проиcхождение, и поэтому не приемлемо
ничто».
[Слова] «приемлемо» и «неприемлемо» следует
понимать как «есть (существует)» и «нет (не суще-
ствует)».
На возражение [реалистов], ранее цитированное
из «Опровержения возражений» 718, наставник [На-
гарджуна] ясно отвечает, что действия и отсутствие
самобытия согласуются. [Еще] сказано в «Опровер-
жении возражений» (22):
«Обусловленное проиcхождение вещей
[мы] называем пустотой, [ибо]
считаем, что возникающее обусловленно
лишено собственной сущности».
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 961

И в собственном толковании этого [сочинения 380 á


(P5232: 59.5.7-60.1.6) Нагарджуна] говорит:
«Вы, [реалисты], не понимая сути пустоты вещей, при- 48 а
дирчиво говорите: “Поскольку ваши слова лишены самобы-
тия, то не способны отрицать самобытие”. Но здесь именно
вещи, которые возникают обусловленно, являются пусто-
той. Почему? Потому, что не имеют собственной сущности.
Вещи, которые происходят обусловленно, не обладают
самобытием, ибо сами по себе не существуют. Почему?
Потому, что зависят от причин и условий. Если бы вещи 48 б
были самосущи, то существовали бы без всяких причин и
условий. Но, поскольку этого нет, они лишены собственной
сущности. Поэтому [мы] их называем пустыми.
Так же и мои слова возникают обусловленно и посему
лишены собственной сущности. А раз они лишены собствен-
ной сущности, то, можно сказать, пусты.
Поскольку кувшин, сукно и прочее возникают обуслов-
ленно, то лишены самобытия, пусты, — но способны
хранить и черпать мёд, воду, молочный суп или защищать
от холода, ветра и солнца... Так и мои слова лишены 49 а
самобытия, ибо возникают обусловленно, — но вполне
способны доказать отсутствие самобытия вещей. Поэтому
нельзя говорить: “Поскольку ваши слова лишены самобы- 381 à
тия, то не могут отрицать самобытие”».
Здесь [рассмотрены две возможности —] не соответ-
ствующая и соответствующая действительности:
(1) если бы [вещи] были самосущи, то не зависели бы
от причин и условий; (2) раз [вещи] зависят от причин
и условий, то лишены собственной сущности. Также
очень ясно сказано, почему лишенные самобытия сло-
ва способны совершать отрицание и доказательство.
962 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

49 б [Для мадхьямиков] закон обусловленности — т.е.


возникновение и прекращение омраченных и чистых
явлений в зависимости от причин и условий — не
только совпадает в основе с отсутствием самобытия,
но и служит высшей причиной постижения отсут-
ствия самобытия. Именно такова отличительная
особенность мудрых мадхьямиков. А если [вы],
считая зависимое возникновение и зависимое пре-
кращение исключительно самосущими, будете по-
средством логики отрицания самобытия отрицать
обусловленность возникновения и прекращения, то
[эта логика], словно божество, превратившееся в
демона, станет великим препятствием к нахождению
сути срединности.
50 а Поэтому, если [вы] убедились, что явления не
имеют ни малейшей самосущей частицы, но не [мо-
жете] почерпнуть из собственной системы убежден-
ность в законе причины-следствия и [вам] нужно
лишь принимать его во внимание в качестве мнения
других и т.п., или же, если [вы] почерпнули из
собственной системы твердую убежденность в зако-
не причины-следствия, но не способны при помощи
собственной системы убедиться в отсутствии само-
бытия и гордо говорите, что замысел [Будды] отно-
сительно отсутствия самобытия [нужно] интерпре-
тировать [иначе], — то знайте, что [вы] еще не
обрели воззрения срединности. И чтобы его обрести,
главное — безупречно соблюдайте принятые нрав-
381 á ственные обязательства, а также старайтесь разны-
ми способами накапливать заслуги и очищаться от
50 б омрачений, усердствуйте в слушании и размышле-
нии, полагаясь на мудрых.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 963

Поскольку «двойная» убежденность в этой явлен-


ности-пустоте 719 стала крайней редкостью, то обре-
сти воззрение срединности очень трудно. Думая об
этом, [Нагарджуна] сказал в 24-м разделе «Коренной
мудрости» (24.12):
«Итак, сознавая, что слабым [умам]
трудно постичь глубину этой Дхармы,
Мудрейший [сначала] в глубине души 51 а
отказался ее проповедовать».
И в «Драгоценном ожерелье» (2.16-18) сказано:
«Если уж это нечистое тело —
грубое, явное, что на виду постоянно,
не сознаётся [нечистым], то разве
эта священная неуловимая, тонкая,
скрытая и глубочайшая Дхарма легко дойдет до ума?! 51 б

Поскольку она глубока, то ее нелегко


постичь существам. Это поняв,
Мудрейший, когда пробудился,
отказался ее проповедовать».
Так трактаты и Слово [Будды] повествуют, что 52 а
[срединное воззрение] очень трудно постичь.
964 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Однако, ошибочно поняв смысл некоторых дос-


товерных текстов, где говорится об уяснении отсут-
ствия самобытия при помощи логического иссле-
дования:
«Тождествен ли кувшин своим частям или отли-
52 б чен от них и т.д.?», — [некоторые], исследуя: «Явля-
ется ли кувшин и прочее носиком, горлышком или
какой-нибудь другой из своих частей?» — и не нахо-
дя [кувшина и прочего] ни в одной [их части],
приходят к убеждению: «Кувшина нет!»
382 à Затем, применив такой же анализ к исследующе-
му (т.е. к себе), убеждаются: «Исследующего тоже
нет!»
Тогда думают: «Раз нельзя найти исследующего,
кто же знает, что кувшин и прочее не существуют?!»
И говорят: «[Вещи] ни существуют, ни не существуют».
53 а Если бы, придя к такому ошибочному убеждению
посредством некой мнимой логики, обретали воззре-
ние, это было бы проще всего!
Поэтому разумные пусть обретают непоколеби-
мую убежденность в определении пустоты как
обусловленного происхождения, [что присуще]
Слову высшего смысла и толкующим его трактатам —
чистым текстам срединности, — в сей отличитель-
ной особенности мудрых мадхьямиков, тонком
предмете, где наставник Буддапалита и достослав-
ный Чандракирти совершенно истолковали замысел
53 б отца арьи и сына [Арьядевы] — метод установления
отсутствия самобытия при помощи обусловленного
происхождения и способ выявления пустых, лишен-
ных собственной сущности вещей как причин и
следствий.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 965

(б1.2) Как отрицается эта [отличительная


особенность срединности]
Итак, по системе покровителя Нагарджуны, явле-
ния не обладают ни малейшей самосущей частицей.
Если бы имело место самобытие, были бы невозмож-
ны никакие элементы сансары и нирваны; а посколь-
ку этих элементов не может не быть, то, принимая
«связанность», Освобождение и все остальные элемен-
ты, необходимо признать отсутствие самобытия.
Однако вы, [мнимые мадхьямики], говорите: «Раз
вещи лишены самосущего бытия, что еще может 382 á
существовать?! Поэтому, отрицая “связанность”,
Освобождение, возникновение, прекращение и про- 54 а
чее, не надо присовокуплять [к отрицаемому] харак-
теристику “абсолютное” и т.д. [Все это просто] отри-
цается логикой отрицания самобытия».
Но подумайте — разве [вы] не отрицаете таким
[суждением] возможность при отсутствии самобытия
утверждать «связанность», Освобождение, возник-
новение, разрушение и прочее?!
Можете возразить: «По мнению наставника,
“связанность”, Освобождение и прочие элементы
сансары и нирваны условно существуют. Мы тоже
признаем их условно. Значит, ошибки нет».
Такое [возражение] нелогично по следующей
причине:
Положение наставника Чандры (то есть Чандра-
кирти) о том, что явления лишены самосущего бытия
даже условно, признается и вами. Но тогда, посколь-
ку логика отрицания самобытия должна отрицать 54 б
даже условное самобытие и поскольку вы полагаете,
что она отрицает «связанность», Освобождение и
966 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

прочее, — совершенно ясно, что вы отрицаете даже


условную «связанность», Освобождение и прочее.
Короче говоря, если [вы] считаете, что отсутствие
самобытия и «связанность», Освобождение, возник-
новение, прекращение несовместимы, то никак не
возможны две истины — согласие пустоты, отсут-
ствия самобытия, со всеми элементами сансары и
нирваны. Таким образом [вы] отрицаете уникальную
отличительную особенность мадхьямиков.
55 а А если не считаете, что они несовместимы, то нет
никакого подлинного основания утверждать, что ло-
гика отрицания самобытия — без всякой нужды
присовокупления к отрицаемому любой характерис-
тики — отрицает возникновение, прекращение,
«связанность», Освобождение и прочее.
383 à Итак, [по-вашему], логика отрицания самобытия
отрицает причины и следствия, но тогда [вы] полага-
ете, что при отсутствии самобытия невозможно воз-
никновение, исчезновение и прочее. Значит, совер-
шенно ясно, что [ваше мнение] ничем не отличается
от возражения реалистов, предcтавленного в 24-м
разделе [«Коренной мудрости» (24.1)]:
«Если все это пусто,
то нет ни появления, ни исчезновения,
и, стало быть, для вас, [мадхьямиков],
не существуют Четыре Благородные Истины», —
55 б и представленного в «Опровержении возражений» (1):
«Коль вещи все
самобытием не обладают,
то и слова ваши лишены самобытия,
и не могут отрицать самобытие».
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 967

Можете подумать: «Возникновение, исчезнове- 56 а


ние и прочее невозможны в обоих [случаях] — отсут-
ствия и не-отсутствия самобытия. Но мы не призна-
ем ни отсутствия, ни не-отсутствия самобытия и
поэтому ошибки не [совершаем]».
Такая [мысль] вовсе не соответствует смыслу источ-
ника. Ибо в толковании «Ясные слова»720 утверждается:
«Мы не только не придерживаемся ошибочного [мне-
ния], что возникновение, исчезновение и прочее невозмож-
ны; для нас вполне приемлемы Четыре Истины и прочее».
И в «Коренной [мудрости]» четко разграничены
совместимость всего этого с пустотой, отсутствием
самобытия, и несовместимость с не-пустотой.
И во «Вхождении в срединность» (6.37-38) гово-
рится:
«[Иллюзорность] отражений 56 б
и прочих пустых явлений,
зависящих от собрания [условий],
небезызвестна даже обычным людям.
Как от отражений и прочих пустых [явлений]
возникают соответственные аспекты сознания721,
так же, хотя все вещи пусты, [лишены самобытия], 383 á
пустые вещи превосходно порождают [следствия]».
К тому же, если логика отрицает «связанность», 57 а
Освобождение и прочее, то, [по-вашему], она обяза-
тельно отрицает относительную [«связанность» и
т.д.], ибо [вы] не признаете отрицания [одного]
абсолютного 722. Но тогда [вы] отрицаете все элемен-
ты сансары и нирваны даже на условном [уровне].
Таких мадхьямиков не бывает!
968 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

(б1.3) Как мадхьямики отвечают на это


По поводу возражения: «Если вещи пусты, лише-
ны собственной сущности, то в сансаре и нирване
невозможно установить причины и следствия», —
покровитель Нагарджуна [говорит], что здесь мадхь-
ямики обвиняются в ошибке, в которой следует
57 б винить самих [обвиняющих]. Посему он оборачивает
[это возражение против них], обвиняя их в [той же]
ошибке. Как сказано в 24-м разделе «Коренной
мудрости» (24.15-16):
«Вы нам вменяете в вину свои ошибки:
будто, сидя на коне, забываете об этом.
Если смотрите на вещи как на самосущие,
то, по-вашему, все вещи — без условий и причин».
И далее (24.20):
58 а «Если все это не пусто, значит вовсе
нет ни появления, ни исчезновения,
и Четыре Благородные Истины
тогда для вас не существуют».
И так далее.
Итак, [ваше] суждение: «Если нет самосущего, что
тогда может существовать?!»723 — совершенно ясно [по-
казывает] неразличение отсутствия самобытия и несу-
ществования ростка. Поэтому [вы] не отличаете и суще-
384 à ствование ростка от самосущего бытия ростка. Так
выясняется [ваше] мнение — что все существующее
самосуще, а не имеющее собственной сущности не
существует. В противном случае, зачем же говорить, что
логика отрицания самосущего отрицает простое суще-
58 б ствование, возникновение, прекращение и прочее?!
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 969

Итак, [вы] говорите, что, пока росток и прочее


считаются существующими, они являются самосу-
щими, а также утверждаете, что, раз у них нет
никакой собственной сущности, они вовсе не суще-
ствуют. Таким образом [вы], несомненно, впадаете в
две крайности. Поэтому [ваша] точка зрения — тако-
ва же, как у реалистов. Ведь в «Толковании “Четве-
росотницы”» (P5266: 249.1.6-8) ясно сказано:
«По мнению реалистов, вещи существуют постольку,
поскольку обладают собственной сущностью, а если бы
вещи были лишены собственной сущности, то совершенно
не существовали бы, подобно рогам осла. Поэтому [реали- 59 а
сты] не выходят из двух [крайностей], вследствие чего им
трудно согласовать все свои тезисы».
Кто не поймет этого различения достославным
Чандракирти четырех [возможностей]: существова-
ния или несуществования самобытия и существова-
ния или несуществования вообще, — [тот], несомнен-
но, впадет в две крайности и не постигнет свободный 59 б
от крайностей смысл срединности.
То есть, [по-вашему], когда приходишь [к убеж-
дению], что некое явление полностью лишено соб-
ственной сущности, оно становится совершенно
несуществующим. Но в таком случае никак не воз-
можно совместить пустоту, отсутствие самобытия, с
признанием причин и следствий, из-за чего [вы]
впадаете в крайность нигилизма.
Также, [по-вашему], раз некое явление считает-
ся существующим, оно должно считаться самосу- 384 á
щим. Но тогда и причины со следствиями, кажущи-
еся [самосущими] при [действительном] отсутствии
970 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

самобытия, нельзя будет считать подобными иллю-


зии 724, из-за чего [вы] впадёте в крайность этерна-
лизма.
Поэтому, постигая, что во всех явлениях изна-
чально нет ни малейшей самосущей частицы, не
впадаешь в крайность этернализма. И если убежда-
ешься, что ростки и прочие вещи, хотя и пусты, — не
становятся недействительными, не способными
функционировать, а обладают способностью выпол-
нять все свои функции, то отступаешь от крайности
нигилизма.
60 а О четком различении «отсутствия самобытия» и
«небытия» говорится и в «Ясных словах» (17.30):
«[Реалисты] говорят:
— Если вы утверждаете, что вещи лишены самобытия,
то полностью отвергаете изречение Победоносца: “Плоды
своих деяний отведываешь сам”, — отрицаете деяния и их
плоды. Поэтому вы — главные нигилисты!
Ответ [мадхьямиков]:
60 б — Мы не нигилисты. Отрицая теории двух [крайностей:
абсолютных] существования и несуществования, мы осве-
щаем недвойственный путь, ведущий в град нирваны.
Мы также не говорим, что нет деяний, деятелей,
следствий и прочего. Почему же? — [Ибо] утверждаем, что
все это лишено самобытия.
385 à [Возражение]:
— Поскольку лишенное самобытия не может действо-
вать, то ошибка остается.
[Ответ]:
— Нет! Как раз в самосущем не обнаружились бы
61 а действия; их наблюдаем только в лишенном самобытия».
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 971

То есть реалисты говорят: «Раз нет самобытия, то


с этим отрицанием самобытия отвергается созрева-
ние плодов деяний». Это утверждение не отличается
от мнения [расширяющих объект отрицания] — что
логика отрицания самобытия отрицает причины и
следствия.
Мадхьямики и реалисты сходятся во мнении, что
те, кто отрицает причины и следствия, — главные
нигилисты, но мадхьямикам чуждо отрицание при-
чин и следствий. Реалисты, тем не менее, полагая,
что отрицание самобытия обязательно отрицает при-
чины и следствия, называют мадхьямиков «сторон- 61 б
никами небытия» или «нигилистами».
Видим, что многие тибетцы, объявляющие себя
мадхьямиками, уподобляются реалистам, полагая,
что, отрицая самобытие, логика тем самым отрицает
причины и следствия. Однако, считая это «логичес-
кое» отрицание причин и следствий за систему сре-
динности, они преданы такому [суждению].
На возражение [реалистов Чандракирти] отвечает:
«Мы не нигилисты. Отвергая теории двух [крайнос-
тей] — существования и несуществования, мы освеща-
ем путь к Свободе». Далее [он] указывает, как отверга-
ются теории существования и несуществования.
А именно, словами: «Мы не говорим, что нет
деяний, их плодов и прочего», — [он] отвергает 62 а
теорию несуществования, заявляя: «Утверждающие, 385 á
что деяния, их плоды и прочее не существуют, явля-
ются нигилистами — в отличие от нас, не утвержда-
ющих этого».
На вопрос: «Так что же вы утверждаете?» — [Чан-
дракирти] отвечает: «[Мы] утверждаем и убеждены,
972 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

что деяния, их плоды и все остальное не обладают


самобытием». Таким образом [он] отвергает теорию
существования.
«Поскольку лишенное самобытия не может дей-
ствовать, то ошибка остается, — возражают реали-
сты. — Хотя говорите, что утверждаете не о несу-
ществовании, а об отсутствии самобытия, вы,
[мадхьямики], пока что не способны оставить от-
меченную выше ошибку — невозможности причин
и следствий при отсутствии самобытия».
Так они возражают потому, что в их воззрении
отсутствие самобытия и небытие не различаются.

62 б [Чандракирти] отвечает, что порождение причи-


нами следствий и прочие функции невозможны при
самосущем бытии, а возможны только при отсут-
ствии самобытия.
И в «Толковании “Четверосотницы”» (14.23) ска-
зано:
«— Мы не говорим, что вещи не существуют, ибо
утверждаем, что они возникают обусловленно.
— Являетесь ли вы реалистами?
— Нет! Ибо мы — сторонники обусловленного проис-
хождения.
63 а — Что вы проповедуете?
— Проповедуем обусловленное происхождение.
— В чем же суть обусловленного происхождения?
— Его суть — отсутствие самобытия: невозникновение
самосущего; возникновение следствий, похожих по своей
природе на иллюзию, мираж, отражение, город гандхарв725,
фантом и сновидение; пустота; отсутствие самости».
386 à Таким образом, показано, что принятием тезиса
об обусловленном происхождении отвергаются тео-
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 973

рии двух крайностей — существования и несуще-


ствования вещей. То есть толкование обусловленно- 63 б
го происхождения как невозникновения самосущего
отвергает теорию существования вещей, а трактовка
возникновения похожих на иллюзию и прочее след-
ствий как обусловленного происхождения отвергает
теорию несуществования вещей.
Итак, [возможно] двоякое понимание «вещи»:
как «самосущей» и как «способной действовать».
«Вещь» в «теории существования вещей» нужно по-
нимать только как «самосущее», а в «теории несуще-
ствования вещей» — как «способное действовать».
Ибо, когда отвергают эти две [крайние теории],
отрицают самосущее и указывают, что причины и
следствия существуют подобно иллюзии.
И в «Толковании “Четверосотницы”» (276) гово-
рится:
«— [По-вашему], память о прошлых объектах не суще- 64 а
ствует. Не так ли?726
— Кто говорит, что не существует?! Мы же не отверга-
ем обусловленного происхождения. Способ существования
[памяти] точно определен самим наставником [Арьядевой]:
“Так называемая ‘память’ — лишь превратное (log pa)
[сознание], возникающее от превратных (log pa) объектов”.
Итак, объекты памяти — прошлые вещи. Если бы они
были самосущи, то, поскольку они осознавались бы таковы- 64 б
ми в памяти, и она была бы самосущей. Но так как прошлые
вещи лишены самобытия, — память о них тоже лишена
самобытия.
Поэтому утверждается, что [они] превратны.
Слово “превратны” не означает ничего иного, кроме
того, что [они] “лишены самобытия” и возникают обус-
974 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

386 á ловленно; не означает “не существует” в [обыденном]


смысле.
Прошлые вещи не являются несуществующими во всех
отношениях, ибо они — объект памяти, и их следствия
65 а наблюдаемы.
В то же время они не являются самосущими; поскольку
в [противном] случае были бы постоянны и воспринимаемы
непосредственно».
Этим сказано, что прошлые и прочие [вещи] ни
совершенно не существуют, ни существуют сами по
себе и что «превратное» или «иллюзорное» означает
возникающее обусловленно, а не несуществующее.
Поэтому утверждение, что явления самосущи, являет-
ся реализмом, или впадением в крайность существо-
вания, а тезис, что они просто существуют, реализ-
мом, или теорией существования, не является.
Также утверждение, что внешние и внутренние
вещи — это пустые не-вещи, лишенные способности
функционировать, является нигилизмом, или впаде-
нием в крайность несуществования, а утверждение,
что они лишены самобытия, не является впадением
в крайность несуществования.
65 б
[А вы, мнимые мадхьямики,] не умея таким обра-
зом отличить полное несуществование от отсутствия
самобытия и самосущее бытие от простого существо-
вания, надеетесь, что падению в крайности суще-
ствования и несуществования вполне воспрепят-
ствует утверждение: «Мы не говорим, что [вещи] не
существуют (med pa), а говорим, что [они] не нали-
чествуют (yod pa ma yin). И не говорим, что [вещи]
существуют (yod pa), а говорим, что [они] не отсут-
ствуют (med pa ma yin)».
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 975

Но такое утверждение является сплошным собра-


нием противоречий и нисколько не раскрывает суть
срединности. Ибо, когда совершаете отрицание чу-
жих [точек зрения], вы, исследуя две такие [возмож-
ности], как наличие или отсутствие самобытия и т.д.,
сами считаете, что [они] обязательно ограничиваются 387 à
двумя, а [теперь] говорите о чем-то, отличном от них.
То есть, исследуя: «Обладает или не обладает какой- 66 а
либо предмет самобытием?», — необходимо признать,
что [возможности] ограничиваются теми двумя.
Если бы существовала отдельная третья возмож-
ность, то было бы неразумно исследовать: «Каковым
из двух является [тот предмет] — самосущим или не-
самосущим?» Подобно тому, как спрашивать о лю-
бом цвете: «Синий [он] или желтый?»
Но ограниченность двумя [возможностями] — на-
личием или отсутствием самобытия — зависит от об-
щей ограниченности двумя [возможностями] — нали-
чием или отсутствием объекта познания727: подобно
тому, как ограниченность «истинно существующего»728
единственностью или множественностью «истинно су-
ществующего» зависит от общей ограниченности двумя
[возможностями] — «один или много».
При таком ограничении необходимо исключить 66 б
третью возможность 729.
Поэтому утверждение о явлениях, не относящих-
ся к этим двум [возможностям], — пустая болтовня.
Ведь в «Опровержении возражений» (26) сказано:
«Если отвергается отсутствие самобытия,
то полностью признается самобытие».
Также, поскольку утверждающие об этом не дела-
ют четкого вывода, исключающего из любого явле-
976 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ния третью возможность, их постоянно снедает со-


мнение, поскольку устранение одной из таких [двух
возможностей], как «присутствует» или «отсутству-
ет» и т.д., [для них] не устанавливает другой.
67 а Раз [вы] считаете, что есть-или-нет и некоторые
другие [пары высказываний] исключают третью воз-
можность, то точно так же и в случае наличия-или-
отсутствия.
387 á Такое [заблуждение связано], по-видимому, с
ошибочным [пониманием] некоторых высказываний
в источниках срединности: «Ни существует, ни не
существует» 730. Но тогда так же, как нельзя, [по-
вашему], говорить «существует» или «не существу-
ет», — неразумно говорить и «ни существует, ни не
существует», ибо [мадхьямики] так высказываются о
всех четырех альтернативах 731.
Так, в «Коренной мудрости» (15.10) сказано:
«Говорить “существует” — держаться за вечность,
говорить “не существует” — быть нигилистом.
Поэтому пусть мудрый не верит
ни в то, ни в другое».
Но ясно, что это высказывание не касается про-
67 б стого 732 существования и несуществования, а утвер-
ждает, что признание самосущего бытия вещей при-
водит к этернализму и нигилизму. Ведь в «Ясных
словах» — после указания, что [упомянутые] выше
понятия «существование и несуществование» [опи-
раются] на теорию о самосущем бытии и небытии —
говорится:
«— Как получается, что теории о самосущем бытии и
небытии — это этернализм и терминализм?
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 977

— Ибо сказано [в “Коренной мудрости” (15.11)]:


“Раз нечто существует само по себе,
то оно вечно, ибо не исчезает.
Если скажете, что возникшее раньше
сейчас не существует, то [вы] — терминалисты”.
То, что считается самосущим, не [может] утратить
самобытие, поэтому никогда не исчезнет. Отсюда следует,
что простое утверждение о самосущем бытии — этерна-
лизм. А утверждение о самобытии прежних вещей и
суждение, что сейчас они не существуют, ибо уже разру- 68 а
шились, — терминализм».
То есть [Чандракирти] называет утверждение о
самосущем бытии этернализмом, а мнение, что пре-
жнее самосущее потом разрушается, — терминализ-
мом. Но [он] так не называет [признание] простого
существования и разрушения.
И в «Буддапалите» (15.11) ясно указано, что 388 à
слова: «Раз нечто существует само по себе» и т.д. —
объясняют, в каком случае понятия «существует» и
«не существует», названные [ранее цеплянием за]
вечность и терминализмом, являются именно тако-
выми.
Короче говоря, если [вы] провозглашаете: «Пус-
тота как отсутствие самобытия не является истин-
ной пустотой», — и отрицаете ее, то идете в дурную
участь, поскольку оставляете парамиту мудрости,
отказываетесь от Дхармы. А если [вы] верите в отсут-
ствие самобытия, но думаете: «Ежели нет самосуще-
го, что может существовать?!», — таким образом
утверждая полное несуществование всех явлений, то 68 б
впадаете в пропасть нигилизма.
978 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Подобно же сказано и в [«Коренной мудрости»


(24.11)]:
«Когда неправильно на пустоту взирают
малоумные, — они себя разрушат».

Это комментируется в «Ясных словах» (24.11):


«Когда думают: “Все пусто, — значит, ничто не суще-
ствует”, — допускают неправильное воззрение. Как указа-
но [в “Драгоценном ожерелье” (2.19)]:
“Учение [о пустоте], превратно понятое,
для неразумных сокрушительно, поскольку
в грязь нигилизма втягивает их”.

69 а А когда, не желая все отрицать, говорят: “Как же вещи,


будучи воспринимаемы, могут быть пусты?! Поэтому отсут-
ствие самобытия не означает пустоты”, — то, конечно,
отвергают пустоту. Отвергая ее, совершают отказ от
Дхармы, вследствие чего, несомненно, обретут дурную
участь. Как сказано в “Драгоценном ожерелье” (2.20):
“Когда неправильно постигнут [пустоту] глупцы,
388 á что мудрецами мнят себя, то — недостойные —
они, оставив [пустоту], падут вниз головою
69 б в Ад нескончаемых мучений”».

Можете подумать:
«Если бы мы сначала признали [существование]
вещей, а затем смотрели бы на них как на несуще-
ствующие (исчезнувшие), то были бы терминалис-
тами. Но, поскольку мы не признаем существова-
ния вещей изначально, какое же [существование]
прекращается, чтобы превратить нас в сторонников
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 979

терминализма?! Ведь сказано [в “Коренной мудрос-


ти” (15.11)]:
“Ежели скажете, что возникшее ранее
сейчас не существует, то [вы] — терминалисты”.
Таково определение терминализма. И в “Ясных
словах” (24.11) говорится:
“Йогин, постигнув, что порождённые лишь незнанием
относительные истины лишены самобытия, понимает пус-
тоту как абсолютную истину, благодаря чему не впадает
ни в одну из крайностей. [Он думает]: ‘Как то, чего сейчас
не стало, могло существовать раньше?’ Таким образом, не
допуская мысли о прежнем самобытии вещей, [он] не
признает и последующего их несуществования”».
[Наш ответ]: 70 а
— Такой [аргумент] несостоятелен. Если бы для
терминализма требовалось вначале признать вещь,
которая [затем] считается прекратившейся, последо-
вал бы нелепый вывод, что локаятики 733 не являются
терминалистами, ибо не проповедуют несуществова-
ния прежних и будущих жизней, плодов деяний и
т.п., прежде признав их: они изначально не призна-
ют их существования.
Поэтому слова [Нагарджуны]: «Ежели скажете,
что возникшее ранее сейчас не существует, то [вы] —
терминалисты», — означают, что реалисты, утверж-
дающие самосущее бытие вещей, несомненно, под-
даются этернализму и терминализму. Ибо, если 389 à
[они] считают, что самосущее никогда не меняется,
то допускают этернализм, а если утверждают, что 70 б
прежнее (само)сущее затем разрушается, то допус-
кают терминализм.
980 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Поэтому, когда [мадхьямики] указывают, что не


являются терминалистами, считающими, что пре-
жнее самосущее разрушается позже, то обосновыва-
ют [это утверждение своим] отказом признать в
вещах даже малейшую самосущую частицу. Но это не
отмежёвывает от всех [разновидностей] нигилизма-
терминализма.
Иные расхождения [мадхьямиков] с нигилиста-
ми, не признающими закона кармы, подробно опи-
71 а саны в «Ясных словах». А именно: нигилисты убеж-
дены, что закона кармы и загробного мира нет, а
мадхьямики — что те лишены самобытия; таково
расхождение в убеждениях.
Мадхьямики обосновывают отсутствие самобы-
тия деяний, их плодов и прочего тем, что они возни-
кают обусловленно. Нигилисты же не признают
обусловленного происхождения деяний, их плодов и
прочего, отрицая их на том основании, что не видят
прихода нынешних существ из другого мира в этот и
их ухода из этого мира в другой. Таково серьезное
расхождение в обоснованиях. Как говорится в «Яс-
ных словах» (18.7):
«Некоторые утверждают:
— Мадхьямики не отличаются от нигилистов. Почему?
Потому, что проповедуют пустоту, отсутствие самобытия
71 б благих и неблагих деяний, деятелей, плодов [деяний] и всего
389 á мира. И нигилисты-терминалисты тоже говорят, что это не
существует. Поэтому нет разницы между мадхьямиками и
нигилистами.
— Это не так. Мадхьямики проповедуют обусловленное
происхождение и говорят, что этот мир, иной мир и все
прочее лишены самобытия, так как возникают обусловленно.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 981

Нигилисты-терминалисты же не считают загробный


мир и прочее несуществующими на основании пустоты,
отсутствия самобытия, вследствие обусловленного проис-
хождения.
— Так что же [они исповедуют]?
— Они, осознавая разные формы бытия сего мира как
самосущие и не видя их прихода из другого мира в этот и
ухода из этого мира в другой, отрицают бытие другого 72 а
[мира], похожее на наблюдаемое бытие этого мира».
Некто может подумать: «Хотя мадхьямики и ни-
гилисты по-разному обосновывают [свои тезисы],
они сходятся в воззрении об отсутствии самобытия,
так как одинаково понимают, что деяния, их плоды,
предыдущая и последующая жизни лишены самосу-
щего бытия».
— И в этом они расходятся. Ведь [нигилисты]
убеждены, что отсутствие самобытия — это полное
небытие. Поэтому не признают [деяний и т.д.] ни в
одной из двух истин, а мадхьямики признают отно-
сительное существование деяний, их плодов и т.д.
Как сказано в «Ясных словах» (D3796: HA 118a1):
«[Оппонент возражает:] — Пусть так, но в одном они 72 б
сходятся, а именно — в воззрении, ибо [нигилисты] понима- 390 à
ют отсутствие у вещей собственной сущности как небытие.
— Нет! Не сходятся, так как мадхьямики признают их
относительное существование, а [нигилисты] их не призна-
ют [вообще]».
Таким образом, очевидно, что мнимые мадхьями-
ки, не признающие даже относительного существо-
вания деяний, их плодов и т.д., сходятся в своем
воззрении с локаятиками.
982 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Здесь наставник [Чандракирти, в отличие от оппо-


нентов, расширяющих отрицаемое,] не обосновывает
расхождения с нигилистами, говоря: «Они имеют
формулировки, а мы нет». Он также не говорит: «Они
считают, что те [явления] не существуют (med pa), а
мы не говорим, что не существуют; считаем, что они
73 а не наличествуют (yod pa ma yin)». Он сообщает, что
[мадхьямики] говорят об отсутствии самобытия, обо-
сновывая это обусловленностью происхождения, и
признают относительное существование вещей.
Некто может подумать: «Допустим, что деяния,
их плоды и прочие [явления] лишены самосущего
бытия. Но и нигилисты, когда говорят об их несуще-
ствовании, считают, что те лишены самобытия. По-
этому они сходятся с мадхьямиками в аспекте [утвер-
ждения об] отсутствии самобытия».
И в этом они совершенно отличаются. Вот при-
мер: «Некий человек украл ценную вещь. Некто, не
73 б знающий, что тот украл, наговаривает на него: “Он
украл”. И очевидец кражи тоже говорит: “Он украл”.
Хотя, в соответствии со сказанным обоими: “Он
украл вещь”, — вор действительно совершил кражу,
но один из тех [людей] врал, а другой говорил правду,
390 á в чем они и отличаются».
Об этом говорится в «Ясных словах» (18.7):
«Некто может сказать:
— [Мадхьямики и нигилисты] сходятся в предмете
[высказываний].
— Даже если они одинаково [говорят] об отсутствии
самобытия вещей, [они] по-разному понимают [его] и поэто-
му отличаются.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 983

Например, некто совершил кражу; один [человек], точно


не зная, [кто это сделал], и питая неприязнь к [подозревае-
мому], наговаривает на него: “Он украл”, — а другой 74 а
обвиняет [его в краже] как свидетель.
Хотя предмет [высказывания этих двух людей] не отли-
чается, но, поскольку у них разные подходы, — одного из
них можно назвать вруном, а другого — говорящим правду.
Если правильно оценить [слова] первого, то они бесслав-
ны и греховны, в отличие от [слов] второго.
Так и здесь: познания и изречения [мадхьямиков],
правильно понимающих собственную сущность734 вещей,
не сходятся с познаниями и изречениями нигилистов, 74 б
лишенных правильного понимания природы вещей».
Это [высказывание] также убедительно опровер-
гает притязание некоторых на обретение безошибоч-
ного воззрения, [понимания] аспекта пустоты, в то
время как они неправильно понимают аспект явлен-
ного, относительное, ибо не способны совместить со
своей системой [концепцию] причинно-следственной
связи из-за того, что в своем понимании отсутствия
самобытия считают, что деяния, их плоды и прочее
отрицаются логикой [исследования абсолютного].
Поэтому пустоту нельзя путать с пустотой как
отсутствием способности функционировать; хотя са-
мобытия и нет, закон причины-следствия сохраняет-
ся. В «Толковании “Четверосотницы”» (15.10) гово- 391 à
рится:
«Итак, о любой вещи [можно сказать]: 75 а
“Возникает, [ниоткуда] не приходя,
исчезает, [никуда] не уходя”.
Таковое, конечно же, лишено самобытия.
984 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Кто-то может спросить: “Если нет самосущего, что же


существует?”
Отвечаем: “Существуют вещи, происходящие обуслов-
ленно, причины которых — всецело омрачающее или пол-
ностью очищающее735”».
Здесь дается ясный ответ на вопрос: «Если нет
самосущего, что же существует?»
И наставник Буддапалита, четко разграничив су-
ществующее и самосущее, отвечает, толкуя 20-й раз-
дел [«Коренной мудрости»] (D3842: TSA 255b3-4):
«Некто может сказать:
75 б — Если, [по-вашему], нет времени, причин, следствий
и их совокупностей, что же существует? Следовательно,
[вы] проповедуете нигилизм.
[Ответ]:
— Нет! Неприемлемы лишь воображаемое вами само-
сущее время и прочие [явления. Для нас] они существуют
как зависимые (условные) обозначения736».
То есть [Буддапалита] отрицает самосущее, кото-
рое утверждают реалисты, но словами: «существуют
как зависимые обозначения» — он признает, что
существует происходящее обусловленно.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 985

Итак, если различать четверку: самобытие и бы-


тие, не-самобытие и небытие, — то избавимся от
бесчисленных ложных понятий и не примем доводы 391 á
отрицания самобытия за отрицание просто суще-
ствования. И поскольку главные ответы мадхьями- 76 а
ков ученым реалистам касаются именно этих четы-
рех [понятий], они здесь немного разъяснены.
(б2) Разъяснение, что представленные
«сокрушающие доводы» не опровергают
[нашей точки зрения]
Здесь четыре [темы]: (б2.1) невозможность опро-
вержения [нашей точки зрения] посредством иссле-
дования: «Способны или не способны [явления] вы-
держать логический анализ?»; (б2.2) невозможность
опровержения [нашей точки зрения] посредством
исследования: «Установлено или не установлено до-
стоверным познанием?»; (б2.3) невозможность оп-
ровержения [нашей точки зрения] посредством ис-
следования: «Имеет место какая-либо из четырех
альтернатив или нет?»; (б2.4) разъяснение, что от-
рицание существования, несуществования и осталь-
ных из четырех альтернатив не может служить «со-
крушающим доводом».
(б2.1)
Исследование: «Существуют или не существуют,
возникают или не возникают формы и прочие явления
на самом деле (yin lugs)», — и подобные исследования 76 б
реального состояния [вещей] называются «логикой ис-
следования реальности» или «логикой исследования
высшего». Мы, [мадхьямики], не считаем, что возник-
новение форм и прочее способны устоять против
986 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

такой логики. Поэтому не допускаем ошибки [при-


знания] вещей истинно [существующими].
А на вопрос: «Если [они] не способны устоять в
анализе, как может существовать то, что отрицается
логикой?!» — [ответим так]:
— [Вы] путаете неспособность выдержать логи-
ческий анализ и полное логическое отрицание. Мно-
гие [допускающие] такую же [ошибку] говорят: «Воз-
никновение и прочее существуют, хотя и отрицаются
логикой исследования реальности». Это пустая бол-
товня! Мы этого не признаем[, поскольку возникно-
вение и прочее не отрицаются логикой] 737.
Способность или неспособность выдержать ло-
77 а гический анализ означает обнаружение или необна-
ружение [объекта исследования] посредством логи-
392 à ческого исследования реальности. Как сказано в
«Толковании “Четверосотницы”» (13.11):
«Ведь наш анализ целиком направлен на поиск само-
бытия».
Согласно сказанному, ищут присутствие или от-
сутствие в формах и прочем возникающего, прекра-
щающегося и т.д. самобытия.
Итак, [мадхьямики] ищут в формах и прочем
присутствие или отсутствие самосущего возникнове-
ния и прекращения; простого возникновения или
прекращения они не ищут при помощи логики.
77 б Поэтому эту логику и называют «исследованием
реальности», ибо ею исследуют: «Имеет ли место в
сфере реальности рождение, прекращение и прочее?»
Когда исследуют, ищут при помощи такой логики
и не обнаруживают никакого возникновения и про-
чего, то это называется «неспособностью выдержать
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 987

анализ». Но одно лишь ненахождение [самосущего


возникновения и прочего] посредством такой логи-
ки не является отрицанием.
[Конечно], если бы [искомое самосущее] суще-
ствовало, логика должна была бы это установить, а
раз не устанавливает, то тем самым опровергает. Но 78 а
возникновение и прекращение форм и прочего уста-
новлены обыденным сознанием. Они существуют, и
хотя логика их не устанавливает, не обнаруживает,
разве таким образом они опровергаются?!
Так, хотя зрительное сознание не обнаруживает
звука, оно его не опровергает.
Итак, если возникновение, прекращение и про-
чее существуют сами по себе, или реально, эта логика
должна их обнаружить, ибо она правильно исследу-
ет: «Есть или нет у форм и прочего самосущее
возникновение и прекращение?»
Поскольку такая [логика] не обнаруживает воз-
никновения и прочего, то опровергает самосущее,
или реальное, возникновение, прекращение и про-
чее, — ибо, если бы они существовали сами по себе, 78 б
она должна была бы обнаружить [их]. 392 á
Например, когда искатели, уверенные в том, что,
если есть в восточной стороне сосуды, они их най-
дут, — ищут на востоке сосуды и не находят, то этим
опровергается существование сосудов на востоке, но
разве опровергается существование сосудов вообще?!
Так и когда мадхьямики, уверенные в том, что,
если есть самосущее возникновение, они его обна-
ружат, — доискиваются при помощи логики и не
обнаруживают возникновения, то этим опроверга-
ется самодовлеющее или самосущее возникновение,
но разве опровергается простое (условное) возник-
988 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

новение?! Об этом ясно говорится и в «Толковании


“Четверосотницы”» (13.21):
«Итак, когда анализируют при помощи логики, [оказы-
79 а вается], что органы чувств, их объекты и сознания лишены
[собственной] сущности, поэтому не-самосущи.
Если бы они были самосущи, тогда при истинном
анализе совершенно ясно обнаружилось бы их устойчивое
самодовлеющее бытие. Но [оно] не обнаруживается, поэто-
му доказано, что они пусты, т.е. лишены самобытия».
Этот наставник (Чандракирти) вновь и вновь
говорит:
«Существование формы, звука и прочих относительных
79 б [явлений] допускается, но анализ или логика исследования
абсолютного — существуют сами по себе или нет? —
совершенно не устанавливает их, поэтому данный логичес-
кий анализ не касается их (как относительных)».
Также он многократно называет «несведущими в
установлении относительного» тех, кто «разрушает»
(т.е. отрицает) относительные [явления], когда их не
находят при помощи логического анализа.
Если бы логика исследования — существуют сами
393 à по себе или нет? — могла их опровергнуть, то логи-
ческий анализ должен был бы полностью охватывать
форму, ощущение и прочие относительные [явле-
80 а ния]. Но подобное всегда отрицается в сочинениях
этого наставника. Поэтому считающие, что необна-
ружение [явлений] посредством логики исследова-
ния — существуют сами по себе или нет? — означает
[их] логическое опровержение, весьма далеко ото-
шли от системы срединности.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 989

Ведь и святой в ровном сосредоточении не зрит


возникновения и прекращения форм и прочего, но
разве он зрит, что возникновение, прекращение и
прочее не существуют?!
Логика исследования — существуют сами по себе
или нет? — тоже не обнаруживает возникновения и
прочего, однако не приводит к заключению, что воз-
никновение, прекращение и прочее не существуют.
Итак, видим, что не только нынешние, но и
некоторые прежние ученые заблуждались из-за
отождествления, неразличения, неспособности ус-
тоять против логического анализа и опровержения
посредством логики; невосприятия возникновения и
прекращения сознанием ровно сосредоточенного свя-
того и видения [их] несуществования; необнаруже-
ния возникновения и прекращения при помощи
логики исследования — существуют сами по себе или
нет? — и нахождения их несуществующими. Поэтому 80 б
разумные пусть тщательно исследуют и различают это.
Итак, мы не считаем, что обыденное сознание
сильнее достоверного познания, объект которого —
абсолютное, и что обыденное сознание опровергает
это достоверное познание.
Но если [некто] считает, что, когда логика иссле- 393 á
дования реальности при анализе формы, ощущения и
прочих условных [вещей] не обнаруживает их, — она
их опровергает, то [это неверно] — она не только не
опровергает их: принятое в миру достоверное позна-
ние наносит поражение этому нигилисту.
Как сказано во «Вхождении в срединность» (6.83): 81 а

«Если мир не нанесет вам поражения, —


отрицайте это мирское условное.
990 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[Сперва] поспорьте с миром,


а мы последуем за тем, кто сильнее».
И в толковании этого [места им] же сказано
(P5263: 133.5.3-4):
«Мы чрезвычайно много трудимся ради отвержения
мирского условного. Попробуйте устранить мирское услов-
81 б ное! Если мир не победит вас, мы к вам примкнем. Но мир
наносит [вам] поражение...»
Слова «мы чрезвычайно много трудимся ради отвер-
жения мирского условного» означают старания на пути
ради устранения субъективных иллюзий зрительного и
прочих сознаний, а также объективных иллюзий фор-
мы и т.д. Поэтому [мадхьямики] не признают, что эти
[иллюзии] опровержимы логикой, а считают, что они
отвергаются посредством освоения пути.
82 а Выражение «попробуйте устранить мирское ус-
ловное» и дальнейшие [слова] — это [ответ] на
сравнение [читтаматринов]: «Как [вы], мадхьямики,
отрицаете существование зависимой [лишь от созна-
ния] субстанции 738, так и мы логически опровергаем
ваше относительное».
[Ответ мадхьямиков]: «Если вы способны опро-
вергнуть логикой относительное, как мы способны
394 à опровергнуть [ваше] “зависимое самосущее” 739, то
мы даже окажем вам в этом помощь». Так, [Чандра-
кирти] указывает:
«Если бы логика опровергала [условное, относитель-
ное], то отпала бы необходимость осваивать трудный путь
ради избавления от этого, что было бы весьма желанным».
Следовательно, относительное не опровергнуть
82 б логикой. И [оно] не только неопровержимо. [Чан-
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 991

дракирти] говорит, что общепринятое в миру мнение


наносит поражение его отрицающим. То есть обы-
денное познание опровергает такую мнимую логику
[отрицания относительного]. Поэтому [мы] тоже
считаем, что оно сильнее такой [логики].
Так и когда реалисты 740, предавшись логическому
анализу, отрицают внешние объекты и прочее отно-
сительное, — хотя и не обнаруживают их при помо-
щи логики, опровергнуть [не могут].
Некоторые говорят, что неотрицание условного
[существования] формы и прочих [явлений] означает
их неотрицание в восприятии пастухов и других
простых мирян, но логика исследования реальности
их отрицает. Такое суждение совершенно несостоя- 83 а
тельно, поскольку [только] ученые могут сомневать-
ся — опровергаются [явления] логикой исследова-
ния реальности или нет, — а умы, не затронутые
философствованием, не сомневаются, что не опро-
вергаются. Также, если бы логика исследования ре-
альности отрицала их, она должна была бы отрицать
их условное [существование].
Наставник Чандракирти ясно говорит и о том, что
логика исследования реальности никогда не отрица-
ет возникновения. Напротив, в «Толковании “Четве-
росотницы”» (15.10) ясно сказано:
«Если, исходя из отрицания таким анализом всевоз-
можного возникновения, желают показать, что [все] обус- 394 á
ловленные явления не возникают, тогда не получится, что
[возникновение] подобно иллюзии: оно должно приравни-
ваться “ребенку бесплодной женщины” и т.п., из чего 83 б
следует, что обусловленное происхождение не существует.
Страшась такого нелепого вывода, [мы] не уподобляем
992 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[возникновение] этим [несуществующим вещам], а [сравни-


ваем] его с иллюзией и подобным, что не противоречит
[обусловленному происхождению]».
«Такой анализ» — это логика исследования реаль-
ности.
«Отрицание всевозможного возникновения» оз-
начает отрицание всех существующих видов возник-
новения без присовокупления к объекту отрицания
характеристики [«абсолютное»].
«[Ребенок] бесплодной женщины и т.п.» означает
следующее:
Если [логика] отрицает всякое возникновение, то
остается пустота — отсутствие чего-либо функциони-
рующего, наподобие сына бесплодной женщины, ро-
гов зайца и подобного. Таким образом допускается
ошибка «несуществования обусловленного проис-
хождения». Опасаясь [этой ошибки, мадхьямики] не
84 а уподобляют [возникновение] невозникновению ре-
бенка бесплодной женщины и прочим [вещам], со-
вершенно неспособным функционировать, а сравни-
вают [его] с иллюзией и подобным. То есть отрицают
[только] истинное, или самосущее, возникновение.
84 б Еще говорится в «Толковании “Четверосотни-
цы”» (13.11):
«[Вопрос оппонента:]
— Если “нет глаз”741 и прочего, то как можно считать,
что глаза и прочие органы чувств имеют природу созревшей
кармы?!
— Разве мы отрицаем их природу [как] плодов [кармы]?!
85 а — Как же не отрицаете, если совершаете отрицание
глаз и прочего?!
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 993

— Дело в том, что наш анализ целиком направлен на 395 à


поиск самобытия. При этом мы отрицаем самосущее бытие
вещей, но не отрицаем глаз и прочего как плодов кармы,
произведенных и возникающих обусловленно. Такие [плоды]
существуют. Значит, и то, что определяется как плоды, —
глаза и прочее существуют».
Здесь весьма четко [разграничено] — что логика
отрицает и чего не отрицает. А раз в одном месте 85 б
сделано такое разграничение, оно действительно и
во всех случаях, когда не упоминается. Поэтому его
обязательно нужно подразумевать.
Итак, логика отрицает то, что она собственно
ищет, — самосущее бытие, приписываемое объектам,
но не отрицает [их] простого (условного) существова-
ния. Вот что [значат] слова, что логические рассужде-
ния [мадхьямиков] целиком направлены на поиск само-
бытия. То есть логика доискивается — существует
[нечто] само по себе или нет? Таков смысл сказанного.
Поэтому следует четко различать эти два [предмета].
Сказав, что мадхьямики не только не отрицают
упомянутых выше плодов кармы, но вынуждены их
признавать, — [Чандракирти] продолжает: 86 а
«Поэтому мудрые не применяют к мирским вещам
указанного анализа, требуемого для узрения реальности,
а видят в них невообразимое [множество] созревших [пло-
дов] деяний. Таким образом, всё мирское подобно призра-
кам, порождаемым призраками».
Итак, если [вы], определяя две истины, логикой 395 á
выяснения абсолютного отрицаете элементы отно-
сительного, то [ваши] определения двух истин про-
тиворечивы. Разве можно тогда [вас] назвать сведу- 86 б
994 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

щими в определении двух истин?! Полное отсутствие


противоречий между этими двумя определениями не
согласуется с отрицанием элементов относительного
при помощи логики, выясняющей абсолютное.
И в «Ясных словах» (гл. 1, D3796: HA 23b1-3) сказано:
«Вы, несведущие в абсолютной и относительной исти-
нах, недопустимо применяя к некоторым [аспектам относи-
тельного] логику [исследования абсолютного], бездумно
“разрушаете” их.
Мы, сведущие в определении относительной истины,
87 а стоим на стороне мира: [вашу] логику, направленную на
опровержение одного аспекта относительной истины742, мы
опровергаем другой логикой 743 и, подобно почитаемым в
миру старцам, [отвергающим преступников], отвергаем лишь
вас, поступающихся законом мира, а не относительное».
Здесь [Чандракирти] говорит, что [мадхьямики]
отвергают только философов, отступивших от отно-
87 б сительной истины, а не относительное; — что те, кто
отрицает относительное, применяя к нему логику
исследования реальности, несведущи в определении
двух истин. Поэтому логическое отрицание формы и
прочих относительных [явлений] никоим образом не
является замыслом сего наставника.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 995

В заключение скажу — не только среди мадхьями-


ков, но и среди индийских философов [других] наших
школ, в теориях которых определяются две истины, нет
ни одного, кто в собственных определениях двух истин
считал бы логику, касающуюся абсолютного, отрица-
нием относительных вещей, — хотя иные и могут
видеть в их определениях собрание противоречий. 396 à

(б2.2) Невозможность опровержения [нашей


точки зрения] посредством исследования:
«Установлено или не установлено
достоверным познанием?»
[Мы] не согласны с тем, что форма и прочие 88 а
признанные [явления] не установлены достоверным
познанием: они установлены им.
[Возражение]:
— Но тогда разве обосновано изречение [во
«Вхождении в срединность» (6.31)]:
«Мирское [сознание] не всегда достоверно»?!
[Ответ]:
— Это [изречение] отрицает достоверность зри-
тельного и прочих мирских сознаний в отношении
реальности, но не отрицает их достоверности в отно-
шении всех объектов.
Так говорится и в «Толковании “Вхождения [в
срединность]”» (6.30) :
«Итак, лишь святые достоверно познают реальность, не
иные. Если бы при желании высказать мирские доводы,
опровергающие [отрицание абсолютного возникновения и
т.п.], обыденное познание считалось достоверным в иссле-
довании реальности, то было бы так, как сказано:
996 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

“Когда б [познание] мирское было достоверным,


88 б то и простые люди видели б реальность.
Зачем тогда нужны были бы святые,
и кто нуждался бы в пути святых?!
396 á Не могут же профаны быть надежны,
авторитетны [в постижении реальности]!”744».
Далее [Чандракирти в «Толковании “Вхождения
[в срединность]”», 6.31] разъясняет:
«Если бы зрительное и прочие [сознания] сами по себе
постигали реальность, то усердствование в познании пути
святых, в нравственности, слушании, размышлении, созер-
цании и прочем было бы бесполезно. Но это не так.
Поэтому и сказано:
“[Сознание] мирское достоверно не всегда:
когда [исследуют] реальность, — [постигаемое
познанию] мирскому недоступно”».
89 а И в «Толковании “60 доводов”» (3) утверждается, что
«Восприятие существования [форм и прочего] не явля-
ется видением реальности. Именно поэтому Бхагаван
сказал:
“Глаза, уши и нос не воспринимают достоверно...”745».
Отсюда совершенно ясно, что достоверность
[обыденного познания] отрицается [только] в отно-
шении особого объекта, — но не в отношении других
объектов.
В противном случае утратилась бы связь. Ведь
высказывание:
«Если зрительное и остальные сознания досто-
89 б верно познают форму, звук и прочее, то выходит, что
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 997

для узрения реальности не нужно искать путь свя-


тых», — было бы равнозначно утверждению: «Раз
зрительное сознание воспринимает форму, значит,
не требуются уши, чтобы слышать звук». Но, если
скажете: «Значит, для познания формы, звука и
прочего нет нужды искать путь святых», — с таким
[выводом мы] вполне согласимся. Но разве [он]
противоречит [нашему] мнению?
[Возражение]:
— Но в «Толковании “Четверосотницы”» (13.1)
сказано:
«Когда эти [философы-реалисты] приписывают чув- 397 à
ственным сознаниям [способность] непосредственного вос-
приятия и к тому же считают их достоверными, это весьма
странно.
Ведь именно неискажённое восприятие в миру считает-
ся достоверным. Но о сознаниях Бхагаван сказал, что, 90 а
поскольку они обусловлены (‘dus byas), то — ложны,
обманчивы, подобны иллюзии.
А раз они — ложные, обманчивые явления, подобные
иллюзии, то не могут быть неискаженными, — так как вещи
им кажутся иными, нежели есть на самом деле.
Неправильно это считать достоверным, иначе выходит, 90 б
что достоверны сознания всех [простых существ]».
Как же согласуется [с вашим мнением] это отри-
цание достоверности зрительного и прочих созна-
ний?!
[Ответ]:
— Поскольку это [высказывание Чандракирти]
— большой источник сомнений иного рода, нежели
[связанных] со словами: «Глаза, уши и нос не вос-
998 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

принимают достоверно...», — то разъясню его по-


91 а дробнее.
91 б Такое отрицание достоверности непосредствен-
ного восприятия, а также зрительного и прочих
сознаний представляет собой отрицание точки зре-
ния философов [реалистов]. Поэтому сначала изло-
жим их мнение. Как сказано в «Толковании “Четве-
росотницы”» (13.1):
«Поскольку эти философы совершенно незнакомы с
мирскими определениями, то им следует начать их изучение
с азов, подобно малолетним детям. Итак, чтобы разъяснить
им эти [предметы], следует проверить их, задавая конт-
рольные вопросы:
— Что означает ваше “непосредственное восприятие”
(mngon sum)?
397 á — Непосредственное восприятие присуще [чувствен-
92 а
ным] сознаниям (shes pa).
— Что такое “[чувственное] сознание”?
— То, которое не опосредовано представлением.
— А что такое “представление”?
— Это дискурсивная мысль (‘du shes g.yer po), припи-
сывающая объекту определенное имя и [принадлежность к]
классу (rigs)746. Будучи лишенными таких [мыслей], пять
чувственных сознаний воспринимают лишь не облечённые
в слова 747 собственные характеристики объектов, поэто-
му называются непосредственно воспринимающими».
Согласно сказанному, [реалисты] считают непос-
редственным восприятием неискажённое чувствен-
ное сознание до уровня представления.
92 б «Неискажённое» для них означает «воспринима-
ющее собственные характеристики объектов такими,
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 999

каковы они на самом деле». А поскольку, [по их


мнению], пять непосредственных чувственных вос-
приятий «схватывают» собственные характеристики,
то именно собственные характеристики формы, зву-
ка и прочего являются объектами этих пяти воспри-
ятий, и потому основой их достоверности [реалисты]
опять-таки считают собственные характеристики
этих объектов.
Но наставник [Чандракирти] не признаёт соб-
ственной сущности, или собственных характеристик —
как будет показано — даже условно. Так разве он мог
признать достоверность чувственных сознаний, —
познающих собственные характеристики?! Поэтому
его отрицание достоверности этих [сознаний] — 93 а
[лишь] отрицание мнения, что они достоверны отно-
сительно собственных характеристик пяти [видов]
объектов. Отрицание производится на основе ска-
занного Бхагаваном:
«Сознания ложны, обманчивы!»
Слово «обманчивы» отрицает [их] неискажён-
ность, а отсюда следует отрицание [их] достоверно-
сти, так как неискажённость — определяющее свой-
ство достоверного познания.

— В чем же искажённость [этих сознаний]? 398 à


— В том, что, как сказано: «Вещи [им] кажутся
иными, нежели есть на самом деле».
[Иначе] говоря, чувственные сознания ошибочно
воспринимают форму, звук и остальные из пяти
[видов] объектов, не определенные собственными ха-
рактеристиками, как [определенные] собственными 93 б
1000 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

характеристиками. Поэтому они недостоверны в сво-


ем познании собственных характеристик. Итак, по
нашему мнению, — чувственные сознания не являют-
ся достоверными относительно собственных характе-
ристик пяти [видов] объектов, так как искажаются
вследствие иллюзорности восприятия, состоящей в
том, что пять [видов] объектов, лишенные собствен-
ных характеристик, кажутся [имеющими] таковые,
подобно иллюзии видения двух лун.
Реалисты же считают, что, если бы в форме, звуке
и прочих [объектах] не было самобытия как соб-
ственной характеристики 748, то они были бы пусты-
ми «фикциями», лишенными всякой функциональ-
ной способности. Поэтому они полагают, что, если
познание собственных характеристик пяти [видов]
94 а объектов недостоверно, то вообще невозможно досто-
верное познание пяти [видов] объектов; а если позна-
ние пяти [видов] объектов достоверно, то оно досто-
верно в отношении их собственных характеристик.
А [по мнению] этого наставника (Чандракирти), —
если бы они имели собственные характеристики, или
собственные сущности, то были бы [абсолютно] истин-
ны, и тогда познание объектов как истинных обязатель-
но было бы достоверным в отношении их собственных
характеристик; однако объекты ложны, поэтому их
достоверное познание не должно быть достоверным
относительно собственных характеристик. В «Тол-
ковании “Четверосотницы”» (13.12) сказано:
398 á «Невозможно, чтобы мирское опровергало видение под-
94 б линной реальности, поскольку оно достоверно лишь в
отношении обыденного и поскольку установлено, что его
объекты — ложные, обманчивые вещи».
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1001

Поэтому, отрицая достоверность познания соб-


ственных характеристик, нет нужды отрицать досто-
верность обыденного познания. Значит, [Чандракир-
ти] не всецело отрицает достоверность обыденных
сознаний.
В противном случае, нельзя было бы сказать:
«Неискажённое сознание рассматривается в миру
как достоверное...», — поскольку отрицалась бы
достоверность всех обыденных сознаний, что также
противоречило бы установлению достоверности вос-
приятия (mngon sum), умозаключения, авторитетно- 95 а
го свидетельства и аналогии, сделанному в «Ясных
словах»:
«Итак, установлено, что мир познает вещи благодаря
тем четырем [средствам] достоверного познания»749.
[При этом] отрицается самосущее бытие досто-
верного познания и познаваемого, но не отрицается
их взаимообусловленное происхождение. Как сказа-
но там же (P5260: 13.5.1):
«Они существуют взаимозависимо. Поскольку есть
достоверные средства познания, то есть и объекты позна-
ния, а поскольку есть объекты познания, то есть и
достоверные средства познания. Но ни достоверные сред-
ства познания, ни объекты познания не могут считаться
самодостаточными».
Итак, если нет искажений, создаваемых катарак- 95 б
той и прочими внешними и внутренними причинами
ложного [познания], то ошибочное познание чув-
ственными и прочими сознаниями не-самосущих
объектов как самосущих, [создаваемое] скверной
1002 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

неведения, не вредит относительной достоверности


399 à [познания]. И во «Вхождении [в срединность» (6.24-25)
96 а сказано]:
«Считается, что есть иллюзорное восприятие
двух видов —
нормальными и дефектными органами чувств.
Сознание обладателей дефектных органов чувств
считается ложным по отношению к сознаниям,
[порождаемым] нормальными органами.
96 б То, что при восприятии шестью недефектными
органами чувств познается мирским [сознанием],
в миру является истинным,
а остальное в миру считается ложным».
Так с позиций обыденного сознания определены
ложное и истинное восприятия и их объекты.
Внутренние причины искажения чувственного
[восприятия] упомянуты в «Толковании “Вхождения
[в срединность]”» (6.25):
«Катаракта, желтуха и т.п., поглощение дурмана и т.п.
являются внутренними условиями искажённости [восприя-
тия] органов чувств».
97 а Внешние [исказители] указаны там же:
«Кунжутное масло750, вода, зеркало, звук в пещере и
т.п., лучи солнца в определённых местах и в определённое
время и прочее — это внешние условия искажения чув-
ственного [восприятия]. Они служат причинами восприятия
отражения [как облика], эха [как действительного звука],
миража как воды и т.д. Сюда же относятся и такие вещи, как
заговоры и снадобья, применяемые магами и прочими.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1003

Исказители ума — это вышеупомянутое, а также не-


правильные философские убеждения, ложные умоза- 399 á
ключения и т.п.».
То есть исказителями умственного сознания счи- 97 б
таются дурное мировоззрение и ложная логика. Есть
еще такие причины искажения ума, как сон, [вызы-
вающий] сновидения, и прочие.
При этом, хотя объект неведения не существует
даже условно, что будет разъяснено ниже, — созда-
ваемое неведением искажение здесь не относится к
причинам ложного [восприятия].
[Возражение]:
— Если пять чувственных сознаний на условном
уровне безошибочны при отсутствии других (помимо
неведения) исказителей, то воспринимаемые ими
собственные характеристики должны условно суще-
ствовать. Однако наставник [Чандракирти] не при-
знает их. Поэтому нужно считать [эти сознания]
ошибочными. Но тогда они не могут быть относи-
тельно достоверными определителями формы, звука
и прочего, ибо [даже] на условном [уровне] искажён- 98 а
но [воспринимают форму и прочее].
Ответ:
— По этому поводу [много мнений. Например,]
наставник Бхававивека считает, что форма и прочие
[объекты] на условном уровне обладают сущностью,
определяемой [их] собственными характеристиками
(rang gi mtshan nyid kyis grub pa’i ngo bo). Отрицая
мнение читтаматринов 751, что воображаемое лишено
сущности, определяемой [его] собственной характе-
ристикой, и поэтому не имеет характерной сущности
(mtshan nyid ngo bo nyid), — он проводит в связи с 98 б
1004 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

воображаемым два исследования — «приписываю-


щего» (‘dogs byed) и «приписываемого» (btags pa).
[В первом] он говорит:
— «Если [вы] считаете, что слова и мысли, приписыва-
ющие [явлениям] сущность и свойства, лишены на услов-
ном уровне собственной характерной сущности752, то отри-
цаете зависимые вещи».
Такая критика [читтаматринов] ясно показывает,
что [Бхававивека] на условном уровне признает сущ-
ность зависимого, определяемую [его] собственной
характеристикой.
400 à В «Светильнике мудрости», [разъясняя] 25-й раз-
дел [«Коренной мудрости»], он говорит (P5259:
292.2.8-3.2):
«Если полагаете, что сущности вербализованных мыс-
лей и произнесённых слов, при помощи которых вообража-
ется, [например], форма, не существуют, — вы отвергаете
вещи, ибо отрицаете вербализованные мысли и произнесён-
ные слова».
99 а Авалокитаврата комментирует это так:
«То есть йогачары говорят: “Сущности, [осуществляю-
щие] воображения753 (kun btags pa’i ngo bo nyid), лишены
сущности (ngo bo nyid) именно потому, что не имеют
характерной сущности (mtshan nyid ngo bo nyid)”. [Настав-
ник Бхававивека] указывает, что, если [йогачары] полагают,
что вербализованные мысли и словесные обозначения,
приписывающие “форме” относительную сущность и свой-
ства, лишены какой-либо сущности, так как не имеют
характерной сущности, то они отрицают и относительное
существование зависимых вещей, что непозволительно».
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1005

По этим словам — считать зависимое, охватываю-


щее слова и мысли, лишённым условной характер-
ной сущности значит отрицать его.
«Характерная (тиб.: mtshan nyid)» [в выражении]
«не имеют характерной сущности» означает соб-
ственную характеристику, или природу (тиб.: rang
bzhin). Читтаматрины считают, что ее лишено [лишь]
воображаемое, а у зависимого есть характерное, по- 99 б
этому оно обладает самобытием; однако оно возни-
кает от другого, не имеет самовозникающей сущно-
сти; поэтому и именуется «лишенное сущности».
Дав такое же разъяснение в «Священной [сутре]
истолкования замысла» (7.3), [Будда] рек, что отсут- 400 á
ствие сущности всех явлений [нужно понимать] в
этом смысле. По этому поводу наставник Камала-
шила 754 сказал:
«Поскольку с помощью разъяснения тройственного от-
сутствия сущности755 эта сутра ясно показывает, что сре-
динный путь лишен двух крайностей, то именно с нее
начинаются источники высшего смысла».
По его мнению, [«Сутра истолкования замысла»]
избавляет от [ложного приписывания] и отрицания,
ибо [разъясняет]: поскольку приписываемая зависи-
мому абсолютная сущность есть воображаемое, она не
существует, но зависимое на уровне относительной ис-
тины обладает собственной характеристикой, — та-
ким образом, [эта сутра] показывает суть срединнос- 100 а
ти. Значит, этот наставник (Камалашила) тоже признает
условное наличие собственной характеристики.
Но [Чандракирти] сказал в «Толковании “Вхож-
дения [в срединность]”» (P5263: 136.4.7-5.4):
1006 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Например, змея в веревке — воображаемое, а в


действительной змее — твёрдо установленное. Так и
самобытие в возникающем обусловленно зависимом —
воображаемое...
Постигнув разъяснение о трех сущностях, которое при-
знает [самобытие] в твёрдо установленном, воспринима-
емом Буддой, разъясню замысел [этой] сутры».
Так [Чандракирти] объясняет [свои] слова [из
«Вхождения в срединность» (6.95)]:
«Сутры, которые не разъясняют реальности, — это
100 б [сутры] условного смысла756. Постигнув и [эту] проповедь,
приведу [ее к высшему смыслу]».
Отсюда ясно, что [Чандракирти] считает разъяс-
нение о трех сущностях в «Священной [сутре] истол-
кования замысла» [проповедью] условного уровня.
Ведь, согласно нашей школе, воображаемое имеет
природу 757 зависимого; т.е. [мы] не признаем в зави-
симом [даже] условного самосущего бытия.
Читтаматрины же не признают, что зависимое —
за исключением воображаемого — и твёрдо
401 à установленное лишены характерной сущности. То
есть очевидно, что их признание в обоих [— зависи-
мом и твёрдо установленном —] характеристики, оп-
ределенной [их] собственной сущностью, или само-
бытия, зиждется в основном на «Священной [сутре]
истолкования замысла». Тем самым они считают,
101 а что эти две [сущности] существуют абсолютно: ведь,
по мнению наставников Буддапалиты и Чандракир-
ти, если бы [нечто] обладало собственной характер-
ной сущностью, то существовало бы истинно. Хотя
наставник Бхававивека и [его] последователи пола-
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1007

гают, что одно только [наличие собственной сущно-


сти] не делает существование абсолютным.
Также читтаматрины говорят, что отдельные ато-
мы не являются объектами чувственного восприя-
тия, поскольку невидимы, и что скопление множе-
ства их тоже не является объектом [восприятия], ибо
несубстанционально 758 , подобно явлению второй
луны. В ответ на [первое] утверждение [Бхававивека] 101 б
сказал в «Пламени диалектики» (P5256: 94.5.1-2):
«Если [вы] утверждаете, что единичные атомы вне
скопления не являются объектами чувственного восприя-
тия, то доказываете доказанное».
Далее [он] отвечает на второе [утверждение]
(94.5.3-7):
«Но, если [вы] по поводу скопления однородных атомов
высказываете довод: “Оно не является [объективной] при-
чиной [появления воспринимающего сознания], ибо несуб-
станционально”, — то это не аргумент для других759. Ведь
однородные атомы образуют собрание при помощи друг
друга. Поэтому они — составные части объекта, от которых 102 а
возникает восприятие, осознание этого скопления атомов.
Мы считаем, что сосуд и прочие скопления однородных
атомов субстанциональны, как и атомы.
Ведь, поскольку атомы состоят из восьми субстан-
ций760, то [вы], конечно, признаете, что они субстанцио- 401 á
нальны. Так и сосуд и прочие их собрания субстанциональ-
ны. А единой (несоставной) [вещи] нет».761
То есть [Бхававивека] полагает, что каждый 102 б
[атом] в скоплении атомов [служит] причиной чув-
ственного восприятия и является субстанциональ-
1008 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ным, а также представляет собой конечную мельчай-


шую частицу. Следовательно, он считает неделимые
атомы объективным условием [сознания].
Итак, по его мнению, чувственные сознания, не
искажённые вышеперечисленными факторами иска-
жения, достоверны, и он условно признает такое же
объективное условие [сознания], какое саутрантики
[признают абсолютно].
103 а Но в «Толковании “Вхождения [в срединность]”»
(P5263: 166.2.3-6) сказано:
«Некоторые говорят: “То, что в системе саутрантиков
определено как абсолютное, мадхьямики признают за отно-
сительное”. Знайте, что так говорят лишь те, кто, очевидно,
не знает подлинной сути трактатов срединности. Также те,
кто думает: “То, что вайбхашики считают абсолютным, для
мадхьямиков является относительным”, — тоже совершен-
103 б но не знают подлинной сути этих трактатов, ибо нелепо
отождествляют немирское с мирским. Мудрые должны
понять, что эта система (т.е. мадхьямака) совершенно
особая».
Так, [Чандракирти] даже условно не признает
неделимые объекты и субъекты 762, существующие,
согласно специфическим взглядам этих философ-
ских школ 763.
И в «Толковании “Четверосотницы”» (14.18) он
сказал:
402 à «Нашим школам не годится, наподобие вайшешики764,
признавать субстанциональные атомы».
Так, он советует не признавать неделимые частицы.
[Его утверждение], что мадхьямики не признают
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1009

за относительное то, что две [упомянутые] школы


считают абсолютным, относится [лишь] к недели- 104 а
мым и подобным вещам, но не означает, что мадхья-
мики не признают за относительное [всего], что обе
они считают истинным.
Например, они считают форму, звук и прочие
[явления] истинными, а мадхьямики полагают их
относительными.
В «Толковании “Четверосотницы”» отрицается
мнение, что каждый [атом] в скоплении атомов
органов чувств [служит] причиной чувственного со-
знания, и говорится, что, поскольку органы чувств
ни тождественны с этими атомами, ни отличаются от
них, то [являются лишь] зависимыми от них обозна-
чениями (btags pa), [которые и] есть опоры сознания.
И объекты (форма и прочие) являются зависимыми
обозначениями [и только как таковые служат] объек-
тами чувственного сознания. Также считается, что
сознания — это [факторы] восприятия, обозначае-
мые [в зависимости от объектов] 765, а объекты — 104 б
[аспекты] восприятия, определяемые [в зависимости
от своих «субъектов» — воспринимающих созна-
ний] 766. Поэтому видим, что, хотя этот наставник
(Чандракирти) и наставник Бхававивека согласны в
своем признании внешнего, их взгляды на органы
чувств и объекты отличаются 767.
Ранее [в «Толковании “Четверосотницы”»
(13.1)], отрицая достоверность чувственных созна-
ний, [«воспринимающих»] собственные характерис-
тики [явлений, Чандракирти] сказал:
«... потому, что вещи кажутся иными, нежели на самом
деле».
1010 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[Иначе] говоря, чувственным сознаниям кажет-


ся, что форме, звуку и прочим [объектам] присущи
собственные характеристики. А поскольку кажущие-
ся собственные характеристики не существуют даже
402 á условно, то наставник Чандракирти считает эти [со-
знания] ошибающимися и на условном [уровне].
105 а Однако это не лишает чувственные сознания до-
стоверности в условном определении формы, звука и
прочих объектов. Ведь обоснование их ошибочности —
отсутствие иллюзорно воспринимаемой характерной
сущности устанавливается логикой, исследующей:
«Есть самобытие или нет?», но никак не устанавли-
вается обыденным достоверным познанием. Поэто-
му в аспекте обыденного познания [сознания] не
ошибаются.
А что касается сознаний-восприятий двух лун,
отражений и прочих кажимостей, то обыденное до-
стоверное познание устанавливает отсутствие двух
лун, отражений и прочего в иллюзорных восприяти-
ях, вовсе не опираясь на [высшую] логику.
105 б Поэтому вполне приемлемо подразделение этих
(т.е. искажённых) и упомянутых выше [неискажён-
ных сознаний соответственно] на ложные и истин-
ные на относительном [уровне].
Можете подумать:
— [Мы] допускаем, что познания, ошибочные с
точки зрения [высшей] логики и [ошибочные с точки
зрения] обыденного достоверного восприятия, отли-
чаются. Однако, как нет [субстанциального] объекта
в [отраженном] облике и прочих кажимостях, так нет
сущности в кажимости собственной характеристики;
и, как существует «пустое» отражение, лишённое
[вещественности] облика, и прочее, так же существу-
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1011

ет «пустая», лишенная собственной характеристики


форма и т.д. Поэтому [сознания — восприятия формы 106 а
и отражения] с точки зрения обыденного, простого ума
не отличаются как безошибочное и ошибочное.
Ответ:
— [Хотя] собственная характеристика и иллю-
зорно воспринимаемый [в отражении] облик одина-
ково не существуют на условном [уровне], а форма и
отражение одинаково существуют, — в «Толковании 403 à
“Вхождения [в срединность]”» (6.28) сказано:
«Отражение, возникшее зависимо, эхо и некоторые
другие [кажимости] даже профанами понимаются как лож-
ные, а синяя и прочая форма, ум, ощущение и некоторые 106 б
другие [явления] понимаются [ими] как истинные. [Но]
сущность768 не понимается невеждами ни в каком виде769.
Поэтому она и то, что ложно даже относительно, не
являются относительной истиной».
То есть [Чандракирти] относит синее и прочее к
относительной истине, а отражения и подобное не
относит к ней. Если [некто] скажет, что [такое]
различение неправильно, что [вы] ответите? 107 а
— Хотя оба одинаково познаются обыденным
сознанием, но отражение и подобное понимаются
им как ложные (иллюзорные), поэтому не относятся
к относительной истине. А синее и прочее, [хотя и
ложны в высшем смысле], но не понимаются обы-
денным сознанием как ложные, поэтому относятся к
относительной истине.
— Точно так, как обосновано [разделение] этих
двух [типов] объектов с точки зрения обыденного
сознания на истинные и ложные, — правильно и
1012 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[различение] воспринимающих их [сознаний] как


безошибочных и ошибающихся с точки зрения обы-
денного познания.
[Возражение]:
107 б — Если [сознания — восприятия синего и проче-
го] не ложны с точки зрения обыденного сознания,
это противоречит [их] ошибочности на условном
[уровне].
[Ответ]:
403 á — Противоречило бы, если имеющийся здесь в
виду условный уровень [cознания], на котором [они]
ложны, и обыденное сознание, с точки зрения кото-
рого [они] безошибочны, были бы тождественны.
Но, поскольку это два разных [уровня примене-
ния термина] «условное», — в чем противоречие?!
То есть логическое отрицание самосущего бытия
формы и прочего невозможно на абсолютном [уров-
не]; значит, должно производиться на условном
108 а [уровне].
Вот для такого условного [уровня] сознания и
ложны чувственные сознания, но для другого, обы-
денно-условного, [уровня] сознания они не ложны.
Поэтому противоречия нет.
Например, в миру говорят: «Некоторые люди
присутствуют, некоторые отсутствуют». Хотя слово
«некоторые» одно, но некоторые присутствующие и
некоторые отсутствующие не понимаются как одни
и те же [люди]. Так и здесь.
Эти [сознания] полагаются безошибочными с
точки зрения мирского обыденного сознания, а мад-
хьямики не считают их безошибочными. В соответ-
ствии со сказанным («Вхождение в срединность», 6.28):
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1013

«Для мира лишь истинно...» 108 б

Итак, мадхьямики считают их ошибочными, что,


следовательно, не противоречит утверждению о лож-
ности их объектов. Если полагать объекты истинны-
ми, то было бы противоречием считать субъекты (т.е.
сознания) ошибочными.
Поскольку все явления считаются на относитель-
ном [уровне] подобными иллюзии, то [форма и про-
чие объекты чувств] ложны на относительном [уровне
с точки зрения абсолютного], но это не противоречит
их отнесению к относительной истине. Ведь [во
«Вхождении в срединность» (6.28)] сказано:
«Заблуждение есть относительное 770,
ибо затемняет природу [явлений] 771».
То есть истинность [формы и прочих объектов] в
аспекте упомянутого здесь относительного, [создава-
емого] неведением, и их ложность в аспекте относи- 404 à
тельного 772, установленного при отрицании самосу-
щего бытия явлений, не противоречат одна другой. 109 а
Слова [Чандракирти]: «То, что ложно даже на
относительном [уровне], не является относительной
истиной», — касаются того, что понимается как
ложное при обыденном познании, но не относятся к
тому, что ложно лишь потому, что является условным.
Итак, мадхьямики в своей системе условно призна- 109 б
ют многие элементы сансары и нирваны, но отрицают
условное существование значений, приписываемых
[предметам] реалистами с их особыми убеждениями.
[Разграничить] это довольно трудно. Поэтому
безошибочное понимание определений двух истин
крайне редко.
1014 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

То есть [многие] думают: «Отрицание того, что


реалисты полагают существующим относительно,
должно исходить из логического исследования 773.
Что же касается признания нами относительного
возникновения, прекращения и прочего, то умные
признают или не признают [что-либо, опираясь
лишь] на наличие или отсутствие доказательств, что
опять-таки зависит от применения логики». Затем
думающие так приходят к [выводу]: если при логи-
ческом анализе опровергается или не опровергается
относительное, признаваемое нами и воображаемое
реалистами, то оно опровергается или не опроверга-
ется в равной мере. Следовательно, — если считать
110 а Бога (санскр.: ã÷varà), первичную субстанцию (при-
роду; санскр.: pràkçti) и подобное не существующи-
ми [даже] условно, то необходимо считать и форму и
прочее несуществующими, а если признать условное
существование [формы и прочего], то необходимо
признать и существование Бога и подобного. Видя
эти две «необходимости» равноправными, [заблуж-
404 á дающиеся приходят к выводу] о невозможности оп-
ределять или утверждать в нашей системе, что такие-
то явления есть, а таких-то нет; и принимают [это] за
постижение срединной реальности, а также полагают
соответствующее такому убеждению «не-цепляние ни-
за-что» созерцанием сути чистого воззрения [средин-
ности]. Таких [мнимых мадхьямиков] очень много.
Подобные их речи не радуют мудрых, поскольку
разрушают все элементы условного посредством ло-
гики отрицания самобытия без определения выше-
указанного объекта логического отрицания, и по-
110 б этому представляют собой весьма ошибочный
взгляд, по которому получается, что истинное и
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1015

ложное воззрения одинаково ошибочны или же оди-


наково безошибочны.
Поэтому даже долгое освоение такого [взгляда]
не только ничуть не приближает к истинному воззре-
нию, а удаляет от него, ибо совершенно противоре-
чит закону обусловленного происхождения, делаю-
щему возможным для нашей системы [признавать]
все элементы сансары и нирваны.
Итак, во «Вхождении в срединность» (6.26) сказано: 111 а

«Атман, который воображается


иноверцами, погружёнными в сон неведения,
и то, что воображается в иллюзии, мираже и прочем,
не существуют даже для мирян».
[Иначе] говоря: догматические вымыслы иновер-
цев и то, что — согласно предыдущей цитате — 111 б
воображается нашими школами реалистов при их
специфических убеждениях, для нас не существуют
даже на относительном [уровне].
Разъясню смысл этих слов.
Возможен вопрос: 405 à
— На каком основании [нечто вы] считаете услов-
но существующим, а [нечто] — не-существующим?
[Ответ]:
— [Мы] считаем условно существующим то, что
признано обыденным сознанием, не опровергается как
известная вещь обыденным достоверным познанием
других и неуязвимо для логики, правильно исследую-
щей реальность, т.е. [отвечающей на вопрос]: «Есть
самобытие или нет?» 774 А противоположное считаем
несуществующим.
Обыденное сознание довольствуется видимостью, 112 а
внешностью любого явления. Это сознание без ис- 112 б
1016 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

следования, размышления: «Является ли восприни-


маемый объект только отраженной в уме кажимос-
тью или же действительно существует как таковой?»
Такое [сознание] можно назвать «сознанием, не
вникающим в сущность». Но не следует [думать], что
оно вообще не мыслит.
Поскольку же мирское, обыденное сознание по-
знает лишь явленное, общеизвестное и не исследует:
«Каково бытие как оно есть?», — то называется
также «привычным в миру». Такое сознание присуще
всем умам — как затронутым философствованием,
так и не затронутым.
Поэтому, у кого бы оно ни имелось, [мы] его
называем «привычным в миру» или не-аналитичес-
113 а ким сознанием, не считая, однако, что оно присуще
лишь мирянам, чьи умы не затронуты философией.
Хотя философствующему уму присущи многие
аналитические мысли, [например]: «Так есть в ус-
ловном, общепринятом [смысле] или же на самом
405 á деле?», — но разве все его состояния обязательно
являются сознанием, исследующим бытие как оно
есть?! Поэтому нет [нужды] задавать вопрос: «Что
означает привычное в миру?» — именно неискушён-
ным в философии старцам-мирянам. [Чтобы полу-
чить на него ответ], философам достаточно понаб-
людать неаналитические состояния [собственных]
умов.
Признанное таким сознанием — это все, что назы-
вается «явленным» или «данным в опыте».
113 б Поскольку закон кармы, стадии пути и прочие
неведомые простым [людям вещи] все же проясня-
ются в обыденном сознании, не исследующем бытия
как оно есть — когда становятся его объектами через
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1017

слушание, опыт и так далее, — [мы] не ошибёмся,


[причисляя их] к известному в миру.
Опровержение другим обыденным достоверным
познанием состоит в следующем:
Например, когда веревку представляют как змею, а
мираж — как воду, то, хотя [змея и вода] воспринима-
ются умом, не исследующим бытия как оно есть, — эти
восприятия опровергаются обыденным достоверным
познанием [других людей], поэтому не существуют 114 а
даже условно.
Неуязвимость для логики, правильно исследую-
щей: «Есть самобытие или нет?», — [означает] вот что:
Вещи, признанные существующими условно,
должны быть установлены обыденным достоверным
познанием, и при этом необходимо, чтобы [они]
никогда не опровергались логикой, правильно ис-
следующей: «Есть самобытие или нет?» Но, если бы
такая логика устанавливала существование этих ве-
щей, она утверждала бы их самосущее бытие, что
противоречило бы их относительности 775.
Поэтому здесь не допускаются ошибочная мысль, 406 à
смешивающая отсутствие логического опроверже- 114 б
ния с доказательством, — и вывод, что возникнове-
ние счастья и страдания от добродетелей и проступ-
ков и возникновение счастья и страдания от Бога и
Природы одинаково существуют или же одинаково
не существуют на условном [уровне].
Ведь, хотя логика истинного исследования: «Есть
самобытие или нет?» — одинаково не устанавливает
ни порождения счастья и страдания Богом и Приро-
дой, ни их порождения добродетелями и проступка-
ми, — [эти порождения] отнюдь не всегда одинаково
опровергаются или не опровергаются логикой. То есть: 115 а
1018 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

когда наши и чужие школы реалистов говорят о


неделимых [частицах] объекта и субъекта; атмане,
Природе, Боге и прочих собственных вымыслах, то
делают это после логического исследования: «Само-
сущи они или нет?», — придя к мысли, что эти
сущности обнаружены посредством логического ис-
следования. Поэтому нужно признать, что логичес-
кое исследование: «Обладают они самобытием или
нет?» другими [школами] проводится потому, что
они полагают, что эти сущности способны выдер-
жать логический анализ.
Но, если бы мы провели такое исследование, они
не устояли бы перед безошибочным логическим ана-
лизом. И, поскольку логика не обнаруживает этих
[«сущностей»], — они опровергаются. Ведь, если они
существуют, логика должна была бы их обнаружить.
115 б А форма, звук и прочие [объекты органов чувств]
406 á установлены лишь так, как воспринимаются обы-
денными сознаниями, лишёнными внешних и внут-
ренних исказителей. Они не потому считаются при-
знанными, что некие исследователи, порассуждав:
«Существуют они как таковые лишь условно или на
самом деле?»,— пришли к выводу, что обнаружили
их самосущее бытие.
Они не подлежат логическому исследованию: «Есть
самобытие или нет?»,— ибо [мы] не признаём, что эти
объекты способны выдержать логический анализ776.
Так, если некто говорит: «Это овца», — то нелепо
исследовать: «Лошадь это, или бык?»
116 а Но, если нечто опровергается логикой, то, хотя и
известно в миру с безначальных [времен], — не
существует даже условно, [как, например], припи-
санная вещам по неведению «собственная сущ-
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1019

ность», воспринимаемые из-за эгоцентрического


воззрения самосущие «я» и «моё», воображаемое
тождество вчерашних и сегодняшних гор и т. п.
Поэтому не всё, принятое в миру, признается мадхь-
ямиками за относительно существующее.
Некоторые обосновывают разграничение услов-
ного существования формы, звука и прочего и несу-
ществования воображаемого иноверцами таким [до-
водом]: «Первое известно всему миру, а второе
известно лишь философам». Но это не разграни-
чение. В противном случае не было бы возможным 116 б
для формы и прочих [объектов] условно быть подоб-
ными иллюзии, пришлось бы признать наличие
самобытия и многое другое. И в «Толковании “60
доводов”» (7) сказано:
«Ложное — это представление о счастии и т. п.777 Ибо в
таких состояниях сущее не пребывает даже условно.
Правильное — это представление о страдании и т. п.778 407 à
Ибо сущее условно пребывает в таких состояниях».
То есть, хотя постоянство и прочие из четырех
представлений общеизвестны в миру, они указаны
как ложные [даже] в относительном [смысле]. Но,
хотя непостоянство и прочие из четырех [состояний]
не известны всему миру, представления о них назва-
ны правильными.
Таким образом, мысль о непостоянстве совокуп- 117 а
ностей [личности] и прочие [представления], хотя
и ошибочны относительно объекта восприятия, но
в своем определении неопровержимы для досто-
верного познания, поэтому называются «правиль-
ными» или «безошибочными». А чувственные созна-
ния ошибаются относительно объектов восприятия
1020 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

и лишены всякого другого аспекта безошибочности,


поэтому не называются «безошибочными».
Но, хотя чувственные сознания одинаково оши-
баются относительно воспринимаемого, — объекты,
соответствующие воспринимаемому в обыденном
познании, [могут] присутствовать или отсутство-
вать. Следовательно, чувственные сознания, вос-
принимающие отражения и прочие кажимости,
представляют собой ложное относительное, а иные,
неискажённые, чувственные сознания — истинное
относительное.
117 б Объект познания постоянства совокупностей и
т.> п . не существует [даже] условно, поэтому может
быть опровергнут. А объект представления о непос-
тоянстве и т. п. условно существует, поэтому не
может быть опровергнут логикой.
Как нет абсолютного или самосущего постоянства и
прочих из четырех [упомянутых понятий], так же нет
[абсолютного] непостоянства и прочих из четырех
[противоположностей]. Поэтому представления о
407 á существовании этих восьми не подразделяются на
ошибочные и безошибочные в связи с реальностью.
Именно это подразумевается, когда говорится 779,
что, полагаешь ли форму постоянной или непосто-
янной, приятной или мучительной, самостной или
бессамостной, — лелеешь представление о [ее дей-
ствительном существовании] 780.
118 а [Возражение]:
— Логическое опровержение установки неведе-
ния 781, приписывающей вещам самобытие, и условное
признание вещей противоречат друг другу. Ибо во
«Вхождении [в срединность]» (6.28) сказано:
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1021

«Заблуждение782 есть “относительное”,


ибо затемняет природу [явлений].
А все созданные им кажимости “истинного”
Муни называет “относительной истиной”783».
То есть форма, звук и прочие [объекты чувств]
устанавливаются в качестве относительной истины
силой неведения.
[Ответ]:
— Ошибки нет! «Истина» [в словосочетании] 118 б
«установление формы, звука и прочего в качестве
относительной истины» есть истина, обусловленная
установкой 784, т.е. истина при взгляде c позиции
приписанного неведением самобытия, ибо «уста-
новку» здесь нужно понимать как цепляние за
истинное [существование].
Поэтому и сказано:
«Для архатов обоих родов785 и бодхисаттв, начиная с
восьмого уровня786, избавившихся от омрачения неведения,
явления представляют собой иллюзорные сущности, а не
истинные, так как им более не приписывается истинное
[существование]»787.
То есть для лишившихся цепляния за истинное
[все явления] лишь относительны.
Итак, хотя истинность формы, звука и прочего
представляется таковой по неведению, — неведение
не определяет формы, звука и прочего. Например,
хотя в ложном восприятии веревки как змеи веревка
представляется змеёй, ложное восприятие не опре-
деляет веревки.
Ум, определяющий форму, звук и прочее, — это 119 а
шесть неискаженных сознаний: зрительное и про- 408 à
1022 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

чие. Установленные ими вещи условно существуют,


поэтому не отрицаются логикой. Но то, что [в них]
представляется по заблуждению, отсутствует даже
условно, ибо неведение приписывает вещам самосу-
щее бытие, а такое бытие даже условно не существует.
Поэтому логика опровергает его и в условном
[смысле]. Иначе вещи не определялись бы на услов-
ном [уровне] как «подобные иллюзии».
Кстати, самосущему, воображаемому по заблуж-
дению, приписываются приятные, неприятные и
иные свойства, вследствие чего и возникают страст-
ная привязанность, нетерпимость и подобное. Зна-
чит, логика способна поразить установки и этих
[омрачений].
119 б Ведь сказано в «Толковании “Четверосотницы”»
(4.10):
«Поскольку страсть и прочие [омрачения] направлены
на приятные, неприятные и иные свойства, которые припи-
сываются именно самосущему, воображаемому по заблуж-
дению, то они действуют нераздельно с заблуждением и
основываются на нем, поскольку заблуждение — главное
[омрачение]».
Значит, хотя омрачения естественно присущи
[уму] с безначального [времени], логика способна
разбить их установки. Следовательно, их объекты 788
не существуют даже условно.
Поэтому объекты естественного ума бывают двух
видов: подлежащие и не подлежащие опровержению
408 á
логикой. Форма, звук и прочие объекты естествен-
120 а
ного, обыденного достоверного познания условно
существуют, поэтому не опровергаются логикой.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1023

Итак, поскольку в системе наставника Буддапа-


литы и наставника Чандракирти самосущее бытие
отрицается даже на условном [уровне], то опреде-
лить, что же существует относительно, довольно
трудно. А если не знать достоверного определения
этого, то не удается обрести твердой веры в деятель-
ный аспект [пути] 789, что обычно приводит к ниги-
лизму. Поэтому разумным следует хорошо понять
способ определения относительного в данной систе-
ме. Но здесь, опасаясь многословия, распростра-
няться не буду.

(б2.3) Невозможность опровержения [нашей


точки зрения] посредством исследования:
«Имеет место какая-либо из четырех
альтернатив или нет?»
[Еще одно] суждение:
— Если возникновение опровергается посред- 120 б
ством отрицания возникновения из себя, другого,
обоих вместе и без причин, то четыре альтернативы
возникновения не существуют для данной школы
(мадхьямиков) даже условно.
Поэтому к отрицаемому возникновению не нуж-
но присовокуплять характеристику [«абсолютное»].
1024 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

А если оно не опровергается, тогда посредством


отрицания четырех альтернатив возникновения не
опровергается даже абсолютное возникновение.
[Ответ]:
— Первой [возможности] мы не признаём, по-
этому ответим на [суждение] по поводу второй.
Если признавать абсолютное возникновение, то
приходится признать и что оно способно устоять в
логическом анализе реальности. Тогда логика обяза-
на исследовать — какая из четырех альтернатив
имеет место: возникновение из себя, другого или
прочего? То есть признающие абсолютное возникно-
вение обязательно должны предпринимать исследо-
вание какой-либо из четырех альтернатив.
Признание же возникновения лишь как возник-
новения чего-либо в зависимости от таких-то при-
409 à чин и условий исключает признание реального
121 а
возникновения, но тогда [неуместно] такое иссле-
дование реальности: «Возникает [что-либо] из
себя, другого 790 или прочего?», — [и поэтому] не
требуется признавать, что [возникновение] спо-
собно устоять в логическом анализе.
К тому же именно зависимое возникновение опро-
вергает четыре альтернативы возникновения. Ведь
сказано во «Вхождении [в срединность]» (6.115):
«Поскольку все вещи возникают зависимо,
то невозможно мыслить этими представлениями.
Поэтому логика зависимого происхождения
разрывает все сети дурных воззрений».
121 б Следовательно, Чандракирти считает зависимое
возникновение опровержением четырех альтернатив
возникновения. А вы полагаете: «Раз [невозможна] ни
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1025

одна из четырех альтернатив возникновения, то воз-


никновение вообще не существует». Так выясняется,
что [вы] говорите противное позиции Чандракирти.
Еще сказано там же (6.114):
«Поскольку без причин не возникают вещи,
а также ни от Бога и подобного,
ни из себя, другого, иль обоих вместе,
то все они взаимозависимо возникают».
Выходит, что эти слова противоречат вашим.
Итак, зависимо-обусловленное возникновение
не имеет четырех альтернатив. Поэтому не спраши-
вайте: «К какой из четырех альтернатив относится
“лишенное альтернатив”?»
В такой [ошибке] повинно неумение отличить
самосущее невозникновение от простого невозникно-
вения.
[Возражение]: 122 а
— Но как же [понимать] такое высказывание
(оттуда же, 6.36):
«При [исследовании] реальности логика
[доказывает] невозможность возникновения
из себя и другого. По этой логике [возникновение]
невозможно и на условном [уровне]...»?!
[Ответ]:
— Эти [слова] указывают, что, если признаётся 409 á
субстанциальное, или самодовлеющее возникнове-
ние, то оно опровергается логикой даже на условном
[уровне]. Но простое (условное) возникновение ни-
как не опровергается. Ведь в связи с этим контек-
стом сказано 791:
1026 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«[Некоторые] говорят:
— Субстанциальные сущности как причины всецелой
омрачённости или полного очищения792 — необходимо
считать возникающими.
— Такие речи — одни лишь пустые слова.
— Почему же?
— [Потому что] цитировались слова [Нагарджуны]:
“При [исследовании] реальности...” И, хочешь — не хо-
122 б чешь, [вам] придется согласиться с таким их толкованием:
“Поэтому самодовлеющее возникновение не существует на
уровнях обеих истин”».
Итак, поскольку самосущее возникновение явля-
ется абсолютным, то, если его признать, можно было
бы признать [самосущее возникновение] и на услов-
ном [уровне]. [Но, если оно] отрицается как абсо-
лютное возникновение, — его необходимо отрицать
[и на условном уровне]. Таково превосходное мне-
ние этого наставника (Чандракирти).
Поэтому не следует даже условно признавать
самосущее возникновение. Ибо во «Вхождении [в
срединность]» (6.111) сказано:
«Самосущее возникновение сына бесплодной
женщины
невозможно ни на [уровне] реальности, ни в миру.
Так же все вещи не возникают как самосущие
ни в миру, ни на [уровне] реальности».
Тех, кто полагает, что невозникновение самосу-
щего равно [полному] отсутствию возникновения, и
123 а указывающих, что зависимое возникновение и не-
возникновение самосущего противоречат друг другу,
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1027

[Чандракирти] называет «не имеющими ни ушей, ни


ума». Под «неимением ушей» [он] подразумевает,
что в словосочетании «невозникновение самосуще-
го» они не слышат слова «самосущего», воспринимая
лишь «невозникновение». А под «неимением ума» 410 à
[он] подразумевает неспособность понять смысл
слова «самосущее».
В частности, толкуя [отрывок] из «60 доводов» (48):
«Лучший знаток реальности сказал,
что возникающее зависимо не возникает», —
[Чандракирти] в комментарии на этот [текст]
говорит:
«Если постичь зависимо-обусловленное происхожде-
ние, то вещи не будут восприниматься как самосущие. Ибо
то, что возникает зависимо, — подобно отражению, не
возникает как самосущее.
[Возражение реалистов]:
— То, что зависимо, все же возникает. Не так ли?! Как 123 б
тогда можно говорить, что оно не возникает?! Если говорите
о невозникновении, то не говорите о зависимом возник-
новении.
Итак, поскольку они противоречат друг другу, [ваше
мнение] неправильно.
[Ответ]:
— Какая жалость! [Будто у вас] нет ни ушей, ни ума, так
нас поражает [ваше] возражение. [Если бы вы имели их], то,
когда мы говорим: “Возникающее зависимо подобно отра-
жению, не возникает как самосущее”, — разве был бы
повод для спора?!»
Поэтому важно различать [эти вещи].
1028 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

И в «Вопросах Анаватапты» (P823: 139.3.6) сказано:


124 а «Что “возникает из условий”, то не возникает:
не возникает с “собственною сущностью”.
Что обусловлено, “пустым” мы называем.
Серьёзен тот, кто понимает пустоту».
Первая строка: «Не возникает то, что “возникает
из условий”», — показывает способ невозникнове-
410 á ния. Вторая строка: «как в нем возникнет “собствен-
ная сущность”?» — присовокупляет к отрицаемому
характеристику: «Не возникает как самосущее».
Некоторые, не зная этого и слыша слова [о невоз-
никновении], говорят: «Возникновение есть невоз-
никновение; зависимость есть независимость». В та-
ких высказываниях проявляется лишь высокомерие и
щегольство парадоксальными изречениями.
124 б И в «Ясных словах» — в цитате из «Прихода в
Ланку» (D107: CA 107a2) — сказано:
«Махамати! Я сказал: “Никакие явления не возникают”,
— подразумевая, что [они] не возникают как самосущие».
Отсюда естественно следует и ответ [на вопрос]:
«Нужно или не нужно присовокуплять к отрицаемо-
му возникновению и прочему характеристику “абсо-
лютное”?» Но подробный ответ на этот [вопрос]
будет дан ниже 793.
Это показывает, что все подобные «сокрушающие
доводы» не способны опровергнуть794 традицию уста-
новления причин, следствий и прочего при отсутствии
самобытия. В общем, крайне иллюзорные «сокру-
шающие доводы» обращают весь анализ при отрицании
чужих [мнений] против самих «сокрушающих дово-
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1029

дов». Поэтому ваши суждения, [расширяющие объект


отрицания], — совершенно ложные «сокрушающие 125 а
доводы». Ведь то отрицание чужой точки зрения, кото-
рое [вы] проводите исходя из исследования: «Разруши-
мо логикой или нет?» и т. д., — [оппонент] обращает
против [вас], и [ваши] «сокрушающие доводы» сами
сокрушаются.
Можете возразить:
— Вы [в своей системе] признаёте существование
формы и прочих [явлений]. Это и опровергается
исследованием, но не может быть обращено против 411 à
нас, поскольку мы ничего не утверждаем.
[Ответ]:
— Это не устраняет тех ошибок, что разъясню в
разделе о том, как выясняется [воззрение пустоты] —
посредством опровергающих выводов (прасанги) или
самостоятельных предпосылок (сватантры) 795.

(б2.4) Разъяснение, что отрицание


существования, несуществования и
остальных из четырех альтернатив не
может служить «сокрушающим доводом»
[Вы, расширяющие объем отрицаемого, полагаете]: 125 б
— В текстах срединности отрицаются все четыре
возможности — существование вещей или самосу-
щего, их несуществование, и то, и другое вместе, ни
то, ни другое. А поскольку нет явлений, которых эти
[возможности] не охватывают, то логика отрицает все.
[Ответ]:
— Как указывалось ранее, вещи могут быть двух
родов. (1) Самосущие вещи [в текстах срединности]
отрицаются на уровнях обеих истин, а (2) вещи как
1030 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

объекты, способные функционировать, на условном


уровне не отрицаются.
Что же касается несуществования вещей, то, если
[некто] считает необусловленные явления самодов-
леющим несуществованием, — такое несуществова-
ние вещей [мадхьямиками] отрицается.
Также отрицается [самодовлеющее] сочетание
существования [способных функционировать] ве-
щей и несуществования [самосущих], как и само-
довлеющее ни-то-ни-другое. Именно так следует
понимать любое отрицание [мадхьямиками] четы-
рех альтернатив 796.
126 а Если [вы] отрицаете четыре альтернативы без
присовокупления такой характеристики, то, когда
при отрицании существования и несуществования
вещей говорите: «Нет обоих вместе», — и затем
отрицаете: «Нет отсутствия обоих вместе», — [вы]
явно противоречите собственному суждению. Если,
не признав [ошибки], скажете: «Хоть и так, ошибки
нет», — то мы не будем спорить с не признающими
[своих ошибок].
411 á К тому же, при отрицании самосущего бытия
совокупностей возникает мудрость, постигающая,
что самобытие не существует. А раз [вы] отрицаете
объект этой мудрости — несуществование самобы-
тия, — то отвергаете воззрение мадхьямиков, именно
потому, что отвергаете объект мудрости, постигаю-
щей отсутствие самобытия явлений.
126 б Следует спросить [вас], желающих отвергнуть как
существование, так и несуществование самобытия:
на каком основании вы отвергаете несуществование
самобытия — объект мудрости, постигающей, что
совокупности лишены самобытия?
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1031

— В «Коренной мудрости» (13.7) сказано:


«Если бы существовало нечто непустое,
то существовало бы и нечто пустое797.
Но, поскольку нет ничего непустого,
откуда быть пустому?!»
Итак, поскольку нет ничего непустого, то нет и
пустого, лишенного самобытия.
[Наш ответ:]
— «Пустое» и «непустое» во всём этом тексте
означают «пустое и непустое от самобытия».
Посему непустое от самобытия — это самосущее,
и тогда что может быть смехотворнее высказывания:
«Поскольку нет ничего самосущего, то нет и пустого —
не-самосущего»?! К тому же, например, при пости- 127 а
жении отсутствия самосущего бытия ростка думают:
«Росток лишен самобытия», — но не цепляются ни за
одну из двух мыслей: «Отсутствие его самобытия
существует» или «не существует». Закройте глаза,
обратите мысленный взор внутрь и подумайте. Тогда
очень легко удостоверитесь.
Итак, поскольку [в момент этого постижения] 412 à
невозможно цепляние за отсутствие самобытия как
за нечто существующее, то, чтобы логическое отри-
цание существования пустоты — ради устранения
мысли о существовании отсутствия самобытия —
было оправданным, нужно признать, что отрицается 127 б
объект другой мысли, цепляющейся за отсутствие
самобытия как за нечто существующее. Но совер-
шенно нелепо отрицать объект мудрого постижения
отсутствия самобытия ростка.
1032 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Отрицая самосущее бытие ростка, мы приходим к


убеждению: «[В нем] нет самобытия». Но, если затем
и [возникает] другая мысль: «Существует отсутствие
самобытия», — логическое отрицание относилось не
к ее объекту, а к собственной сущности той пустоты
(т.е. отсутствия самобытия ростка).
— Но как же возникает мысль о том, что отсут-
ствие самобытия обладает самобытием?
128 а — Отсутствие самобытия ростка не воспринима-
ется как самобытие ростка, но представляется как
самосущее отсутствие самобытия ростка. Так, на-
пример, и отсутствие сосуда не вызывает мысли об
истинном его наличии, а вызывает мысль об истин-
ном его отсутствии.
Итак, если сказать: «Поскольку нет ничего непу-
стого от самобытия, то и в пустоте — отсутствии
самобытия ростка нет собственной сущности», —
такой довод был бы правильным. 798
И в «Толковании “Четверосотницы”(382)» сказа-
но, что самосущая пустота отрицается:
412 á
«Если бы существовала некая самосущая “пустота”,
то вещи обладали бы самобытием. Чтобы это указать, и
говорится:
При отсутствии непустого
откуда явится пустое?! Как
при отсутствии одной противоположности
128 б
другая может появиться?!»
В противном случае, когда отрицается существо-
вание пустоты, отсутствия самобытия, получится,
что отсутствия самобытия нет; следовательно, есть
самосущее бытие, и отрицать никакие аспекты само-
бытия невозможно.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1033

Так говорится и в «Опровержении возражений» (26):


«Если бы [мои] лишенные самобытия [слова]
как-либо отвергали лишенное самобытия,
то [они] отвергали бы само отсутствие самобытия
и тогда утверждали бы самобытие».
В «Автокомментарии» (P5232: 60.3.5-8) сказано
по этому поводу очень ясно:
«Если бы [мои] лишенные самобытия [слова] отвергали
“лишенные самобытия вещи”, как звук выражения: “Не изда-
вай звука!” — устранял бы звук, вышло бы, что эти примеры 129 а
схожи. Однако [мои] лишенные самобытия [слова] отрицают
самобытие вещей. Если бы [мои] лишенные самобытия
[слова] отрицали отсутствие самобытия вещей, то именно из
отрицания отсутствия самобытия следовало бы, что вещи
обладают самобытием и, значит, не являются пустыми».
Поэтому вслед за приводившимися словами из
«Коренной мудрости» (13.7): «Откуда быть пусто-
му?!» — сказано (13.8):
«Победители говорят, что пустота,
несомненно, искореняет все теории,
[но] те, у кого пустота — теория, 413 à
безнадежны и неизлечимы». 129 б

[Слова] «пустота — теория» относятся, однако,


не к [гносеологической] идее пустоты, [отсутствия]
самобытия, а подразумевают [онтологическое] по-
нимание пустоты, [отсутствия] самобытия как чего-
то истинно [существующего], воззрение на нее как на
вещь. Ведь в «Буддапалите» (13.8) [находим] ясное,
подкрепленное примером высказывание:
1034 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Если тем, кто привязан к [мысли] “вещи существуют


силой собственной сущности”, объяснить, что сущность
вещей — пустота: “Пустота означает, что вещи [лишь]
воображаются (gdags pa) в силу причин и условий, сочета-
ющихся в ходе обусловленного происхождения; вещи не
существуют ‘силой собственной сущности’”, — то можно их
отвратить от привязанности к такой [мысли]. Но тех, кто
привязан к пустоте как к вещи, никто не способен
отвратить от этой привязанности.
Так, [попрошайке], который после твоих слов: “Ничего
130 а не имею”, — говорит: “Дай то ничего”, — разве докажешь
отсутствие [имущества]?!»
[Этот] пример не подошел бы, если было бы
иначе. Ведь когда некий [нищий] говорит кому-
нибудь: «Подайте милостыню», — а тот отвечает:
«[У меня] ничего нет», — то мысль [просящего]:
«Он лишен имущества», — не является ошибочной.
Но, если он понимает отсутствие имущества как
имущество, то не может быть убежден в отсутствии
имущества. Так и здесь. Когда на вопрос: «Обладают
вещи самобытием или нет?» — дан ответ: «[Они]
413 á лишены самобытия», — то, если [спросивший]
подумает: «Самобытие отсутствует», — как же его
[мысль] может быть ошибочной, раз отвечающий и
130 б хотел ее вызвать? Но, если отсутствие у вещей само-
бытия понимается как самосущее, — это ошибка.
По-вашему, коли скажут: «[У меня] нет имуще-
ства», то, хотя и возникнет мысль: «[Он] лишен
имущества», — [эту мысль] необходимо отвергнуть.
Но, если довериться вашему суждению, то все пре-
красно...
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1035

И в «Ясных словах» говорится о привязанности


к пустоте как к вещи. Поэтому пустота не отрица-
ется, и само воззрение пустоты не является оши-
бочным.
Поэтому сказано в «Собрании [драгоценных до-
стоинств Праджняпарамиты]» (1.9):
«Однако бодхисаттва, думающий: “Эти совокупности
пусты”, — [бывает] подвержен представлению [о субстан-
циальности пустоты и] неверию в [пустоту как] невоз- 131 а
никновение [самосущего]799».
И в «Драгоценном ожерелье» (2.3):
«Поэтому великий Муни отверг теории
самости и ее [самосущего] отсутствия».
Сказанное в Слове и трактатах о неприемлемости
теорий пустоты и отсутствия самости также нужно
понимать так, как объяснено ранее. Иное [понима-
ние] противоречило бы великому множеству таких
высказываний, как ответ Авалокитешвары на вопрос
Шарипутры [в «Сутре сердца»]:
— Как следует упражняться желающим практиковать
глубокую парамиту мудрости?
— Следует истинно рассматривать пять совокупнос-
тей как пустые от самобытия800;
как утверждение в «Собрании [драгоценных досто-
инств Праджняпарамиты]» (1.28):
«Тот, кто совершенно понимает отсутствие самобытия
явлений, практикует высшую парамиту мудрости»;
как изречение во «Вхождении [в срединность]» (6.165): 131 б
1036 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Поэтому тот йогин, кто видит пустоту


414 à и “я” и “моего”, — освободится, —
и так далее.
Итак, корень всякого упадка — неведение, припи-
сывающее [явлениям] самобытие. А единственный
[способ] его искоренения, основанный на прямо про-
тивоположной ему установке, — мудрость постижения
отсутствия самобытия. Но это вынуждает помимо же-
лания признать, что, отвергая [объект] установки этой
[мудрости], [вы] ставите препятствие воззрению реаль-
ности. Ибо слова: «Нет иных ворот Покоя...» — объяс-
няются в «Толковании “Четверосотницы”» (288) так:
132 а Причина достижения нирваны — полное прекращение
привязанности, а ничто, кроме узрения отсутствия самобы-
тия, не может служить причиной полного прекращения
привязанности.
132 б Поэтому бессамостность, определяемая как отсутствие
самобытия, — единственные врата Покоя, это единствен-
ные, несравненные врата града нирваны.
Хотя существуют трое врат Освобождения: «пус-
тота», «отсутствие источников [явлений]» 801 и «от-
сутствие [целей] стремления» 802, — но именно воззре-
ние бессамостности является главным. Разве тот, кто
познал отсутствие самости всех явлений и [так]
избавился от всех привязанностей к любым вещам,
133 а когда-нибудь может стремиться к каким-нибудь [са-
мосущим результатам] или представлять [самосу-
щие] источники каких-либо [явлений]?! Поэтому
414 á отсутствие самости — единственные врата Покоя.
Вот почему изречено в «Снаряжении для Пробуж-
дения»:
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1037

“Коль нет самобытья, — [явления все] пусты.


[Познав] их пустоту, кто ж будет
цепляться за источники [явлений]?!
Избавившись от всякого [цеплянья] за источник,
кто, мудрый, хоть к чему-то устремится?”
Устранив таким образом противоречие между
указанием на трое врат Освобождения и указанием 133 б
на воззрение пустоты — отсутствия самобытия — как
на единственные врата Освобождения, [Чандракир-
ти] при помощи рассуждения и свидетельства пока-
зывает, что это [воззрение] является [единственны-
ми] вратами Освобождения.
И какая нужда при «отсечении» самобытия отри-
цать и объекты?!
Ведь постижение [отсутствия самобытия] являет-
ся противоядием против цепляния за признаки обо-
их видов самости: в нем и не пахнет цеплянием за эти
признаки.
Кроме того, если видят в этой мысли [об отсут-
ствии самобытия] ущербность, ибо отвергают дис-
курсивное мышление, независимо от того, хорошее
оно или дурное, то явно примыкают к традиции
китайского Учителя Хэшана.

2. Критика сужения объекта 134 а


отрицания
Некоторые говорят:
— Объект отрицания — природа (свабхава), обла- 134 б
дающая тремя характеристиками: (1) сущностью, не
порожденной причинами и условиями; (2) неизмен-
1038 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ным состоянием; (3) независимым положением 803.


Ибо в «Корне срединности» (15.1-2) сказано:
«Нелепо [думать], что природа происходит
от [существующих] причин и от условий.
Когда б природа от причин, условий возникала,
тогда она была бы производной.
Но как возможна “производная природа”?!
415 à Природа независима, непроизводна».
135 а [Ответ]:
— В общем, если [кто-то] считает, что ростку и
прочим внешним и внутренним вещам свойственна
такая природа, — конечно, мадхьямики должны от-
рицать ее. Но здесь определение объекта отрицания
относится к самому корню 804 объекта отрицания, при
отрицании которого в уме зарождается воззрение
срединности, постигающее отсутствие самобытия
явлений.
Тогда, поскольку нашими школами [реалистов]
уже доказано, что обусловленные явления порожда-
ются причинами и условиями и изменяются, то [из
135 б вашего определения] следует, что им не нужно дока-
зывать отсутствие самобытия и что они постигают
отсутствие самобытия вещей. Допускаются [вами] и
прочие ошибки. Поэтому разве может [определенное
вами отрицаемое] быть специфическим объектом
отрицания?! И хотя в текстах срединности находим
много возражений [реалистам], как это: «Если при-
рода существует, то она должна быть независимой
от причин и условий, неизменной и т.п.», — в этих
[возражениях] указываются логические ошибки, но
не определяется объект отрицания как таковой.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1039

К тому же, хотя абсолютно-, действительно-, или 136 а


истинно-существующее не должно быть порождено
причинами и условиями и т.п., но не [это] определя-
ет абсолютно-существующее и т.п. Например, сосуду
полностью присуще непостоянство, но непостоян-
ство не может быть определением сосуда; его опре-
делением должна быть ёмкость (способность хра-
нить жидкость и т.п.).
Также, если нечто существует абсолютно или
подобным способом, то, хотя и должно быть неде- 415 á
лимой вещью, — «неделимость» здесь не признается
за коренной объект отрицания. Ибо это лишь схола-
стическое понятие философов. Такие понятия не
являются «корнем» пребывания существ в сансаре.
И хотя уясняется, а затем созерцается отсутствие
природы [неделимых вещей], это нисколько не
вредит безначальной установке неведения; и даже 136 б
окончательное прямое постижение этого не избав-
ляет от естественных омрачений 805.
Поэтому при уяснении воззрения сосредоточива-
ются главным образом на уяснении отсутствия вос-
принимаемого из-за естественного неведения, а по-
бочно устраняются и умозрительно воображаемые
объекты. Это надо знать, и никак нельзя пренебречь
устранением установки естественного неведения,
отрицая лишь вымыслы философов: постоянное,
единое, самодовлеющее «я» (атман) — при отрица-
нии индивидуальной самости; или неделимые части- 137 а
цы объекта, неделимые моменты субъекта, обладаю-
щую тремя характеристиками природу и т.п. — при
отрицании самости явлений.
В противном случае при уяснении воззрения выяс-
няется всего лишь это [отсутствие «я — атмана» и
1040 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

т.п.], и тогда во время созерцания должно созерцать-


ся лишь то же, так как объектом созерцания является
уяснённое.
Поэтому прямое постижение, [возникшее] из со-
зерцания, и полный [медитативный] опыт ограничи-
416 à ваются [узрением] лишь того же. А если [вы] счита-
ете, что узрение отсутствия двух видов самости,
воображаемой умозрительно, избавляет от есте-
ственных омрачений, то допускаете абсурдное пре-
увеличение. Ведь во «Вхождении [в срединность]»
(6.140) сказано:
«При [узком] постижении отсутствия самости
избавляются [лишь от мысли] о постоянном “я”.
[Но] не она считается основой цепляния за “я”.
137 б Поэтому очень странно слышать:
“Познание отсутствия [постоянного]
“я” полностью искореняет сознание “я”».
И в «Толковании [“Вхождения в срединность”
(6.41)]» сказано:
«Нелепость этих [слов] очевидна в примере:
“Увидев в углублении стены своего дома
нору змеи, некто на смех окружающих
будет избавляться от страха перед змеёй,
ободряя себя словами: ‘Там нет слона!’”»
Хотя эти высказывания касаются отсутствия ин-
дивидуальной самости, они действительны и отно-
сительно отсутствия самости явлений. [Поэтому
можно было бы] добавить 806:
«Во время [узкого] постижения отсутствия
самости [явлений] избавляются [лишь] от
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1041

вымышленного понятия самости. 138 а


[Но] это [понятие] не признается за основу
неведения. Поэтому очень странны слова:
“Познание отсутствия [вымышленной]
самости [явлений]807
полностью искореняет неведение”».
[Вопрос]:
— Как указывалось, наставник (Нагарджуна) ха-
рактеризует природу (санскр.: svabhàva; тиб.: rang
bzhin) как несоздавшееся и независимое. Следует ли
это определение [только] из соглашения (brtag pa
mtha’ bzung) или же [действительно] существует та-
кая природа?
[Ответ]: 138 б
— Указанная [Буддой] подлинная сущность (дхар-
мата) явлений называется природой, несоздавшейся
и независимой.
Она существует. Ведь в «Толковании “Вхождения
[в срединность]” ( 6.182)» говорится:
«— Признаёт ли наставник такую особую природу? 416 á
Существует подлинная сущность, о которой Победоно-
сец ясно высказался:
— “Являются Татхагаты или нет, эта подлинная сущ-
ность всех явлений присутствует”808. 139 а
— В чем состоит эта подлинная сущность?
— Это природа глаз и прочих явлений.
— Какова же их природа?
— Несозданная и независимая собственная сущ-
ность809, постигаемая сознанием, свободным от “катарак-
ты” неведения.
1042 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

— Существует ли она?
— Кто же ответит: “Нет.”?! Если бы она не существо-
вала, зачем нужно было бы бодхисаттвам осваивать путь
139 б парамит? Для чего тогда бодхисаттвам усердствовать в
сотнях подвигов для постижения подлинной сущности?!»
Так доказывает [Чандракирти], опираясь на сви-
детельство сутры.
[Возражение]:
— Но не [вы] ли отрицали существование приро-
ды всех явлений?!
[Ответ]:
— Разве мы многократно не повторяли, что в
явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не
приписанной нашим же умом?! Поэтому такая при-
рода совершенно чужда даже подлинной сущности, —
совершенно-истинному, не говоря уже о прочем.
Ведь в «Ясных словах» (15.2) сказано:
«— Подлинно присущую огню во [все] три времени
140 а глубинную сущность — несоздавшуюся, не возникшую из
ничего, не зависящую от причин и условий, в отличие
[например,] от тепла воды, или здешнего и тамошнего, или
417 à длинного и короткого — [мы] называем природой [огня].
— Разве существует такая собственная сущность огня?
— Она ни существует как самосущая, ни отсутствует
[абсолютно].
Однако, хотя она такова, чтобы слушатели не пугались,
приходится [ее] обозначить и говорить: “Условно она суще-
ствует”».
То есть, отвергнув самодовлеющее существова-
ние такой природы, [Чандракирти] говорит, что ус-
ловно она существует.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1043

[Возражение]: 140 б
— Поскольку [он] указывает, что [как «природа»
она] обозначается, «чтобы не пугались слушатели»,
[он сам] не считает, что она существует.
[Ответ]:
— Это было бы нелогично, ибо по той же причи-
не обозначаются и все остальные вещи; [по-вашему]
выходит, что и они не существуют.
Согласно вышеприведенной цитате [из «Толкова-
ния “Вхождения в срединность”»], если бы не было
такой [природы], был бы обоснован нелепый вывод,
что чистый образ жизни не имеет смысла. И еще
сказано в «Толковании “Вхождения [в средин-
ность]”» (P5263: 151.4.1-2):
«Эту природу признаёт не только наставник [Нагарджу-
на], но и другие способны ее признать. Таким образом, эта
природа обоснована для обеих [сторон]».
В противном случае пришлось бы признать, что в
традиции мадхьямиков нельзя достичь Освобожде-
ния: поскольку достижение нирваны означает ее осу- 141 а
ществление, нирваной же полагается факт прекраще-
ния [страдания], то есть абсолютная истина; [но если
нет такой природы, то] и абсолютной истины нет.
Ведь в «Толковании “60 доводов”» многостара-
тельно доказывается, что для достижения нирваны
необходимо осуществить абсолютную Истину пре- 417 á
кращения.
Итак, глаза и все другие составные явления не
могут быть удостоверены как имеющие природу, оп-
ределяемую их собственной сущностью; и в подлин-
ной сущности не может быть установлено самобытие.
Поэтому самобытия вообще нет. И хотя в абсолют-
1044 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ной истине установлена природа подлинной сущности,


но [обозначение] этой природы как «несозданной» и
«независимой» вовсе не означает, что она самосуща:
141 б
она устанавливается лишь условно, поскольку в ней
совершенно нет природы, определяемой собственной
сущностью (т.е. самобытия).
«Создавшееся» — это впервые появившееся, ра-
нее не существовавшее, а «зависимое» — зависящее
от причин и условий.
Поскольку форма и прочие [явления] лишены
обеих природ 810, то, чтобы узреть ту природу, которая
обозначает подлинную сущность, осваиваем путь.
А поэтому не лишен смысла и чистый образ жизни.
Так говорит [Чандракирти] и указывает в «Толкова-
нии “Вхождения [в срединность]” (6.182)», что нет
противоречия, когда совершенно не признается
самосущая природа всех явлений и признается «не-
присущая природа»:
«[Некоторые говорят]:
142 а
— Увы! Не признавая никаких [самосущих] вещей и
признавая условную несоздавшуюся и независимую приро-
ду, вы противоречите себе.
— Отвечаю: вы не понимаете замысла трактата [“Ко-
рень срединности”], а замысел этот таков.
Если бы обусловленно возникающая индивидуальная
418 à сущность глаза и прочих [явлений], которую постигают
простаки — “дети”, была природой, то такая природа была
бы ложной. Но даже если бы та [сущность была подлинной
природой], то, поскольку она [прямо] воспринимается, был
бы бессмыслен чистый образ жизни.
Однако, так как она не является их [реальной] при-
142 б родой, то цель узрения [подлинной природы] придает чис-
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1045

тому образу жизни смысл. И я говорю об этой [природе]


как о несоздавшейся и независимой, исходя из относи-
тельной истины.
Именно это, незримое для простаков, является [реаль-
ной] природой. Но из-за того только, [что она обозначается
как несоздавшаяся, независимая], абсолютное не становит-
ся ни вещью, ни отсутствием вещей: ибо [абсолютное] — это
естественный покой811».
Присутствие и отсутствие вещей здесь [нужно
понимать] так, как указано в предыдущем разделе, —
как самобытие и полное небытие.
В нынешней [стадии]812 пустота, отсутствие само- 143 а
бытия, определяемое как отсутствие в явлениях даже
пылинки самосущего, [понимается] как специфичес-
кое свойство (khyad chos) формы и прочих явлений как
основы [этого] специфического [свойства] (khyad gzhi).
Поэтому нет противоречия в том, что объектом
одного состояния ума является и то, и другое. Пока
не избавимся от этого двойственного видения, пусто-
та является номинальной (btags pa pa) абсолютной
истиной.
А когда, освоив это воззрение — понимание отсут- 143 б
ствия самобытия, прямо постигаем его, то избавля- 418 á
емся от всех ложных восприятий самобытия, которо-
го [в реальности] нет, и тогда, в непосредственном
познании этой сущности явлений (chos nyid), явле-
ния (chos can) — форма и прочее — не воспринима-
ются. Поэтому в состоянии [непосредственного по-
знания] отсутствуют и то и другое — сущность и
явления; следовательно, определение обоих — как
сущности и явлений — обязательно производится в 144 а
ином, обозначающем (обыденном) состоянии ума.
1046 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Итак, абсолютная истина определяется просто


как (1) отсутствие каких-либо измышлений о вещах,
«определяемых собственной сущностью», и (2) из-
бавление тем самым от всех измышлений ложного
видения самобытия, которого нет. Разве признание
такой [абсолютной истины] требует признания при-
роды, определяемой собственной сущностью?!
И в «Ясных словах» (15.2) сказано:
«Благодаря тому, что святые не имеют катаракты не-
ведения и не видят того, что воспринимается из-за катарак-
144 б ты незнания [истинного] порядка вещей, объектом их стано-
вится сущность (санскр.: svaråpa), которая определяется
как [подлинная] природа (санскр.: svabhàva) [вещей]».
И далее:
«Но, поскольку эта нерождённая природа вещей, [вос-
принимаемая в самадхи], не представляет собой чего бы то
ни было, она является лишь не-вещью, и, не имея сущности,
не может считаться [самосущей] природой вещей».
145 а Те, кто, не считая абсолютную истину лишь пол-
ным пресечением двух самостей и прочих фантазий,
полагает, что объект безошибочного ума, постигаю-
щего бытие как оно есть, сам собой отражается [в
сознании], наподобие синего, желтого и прочего, и
что убежденность именно в таком ее (абсолютной
истины) существовании является воззрением — по-
419 à стижением глубокого смысла 813, а также те, кто счи-
тает постижение отсутствия самобытия всех вне-
шних и внутренних явлений — опоры пристрастия
145 б существ к двум самостям — уходом от истинного
воззрения, — те отстраняются от всего Слова боль-
шой и малой колесниц.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1047

Ибо, признавая, что необходимо избавиться от


цепляния за «я» — корня сансары, приковывающего
к ней всех существ, они утверждают, что избавляют-
ся от него, постигая не отсутствие самобытия в опоре
цепляния за «я» (т.е. в явлениях), а истинность другой
вещи, не связанной с этой [опорой].
Такое [мнение] ничем не лучше следующего: на-
пример, [некто], думая, что на востоке есть змея,
тогда как ее там нет, страдает от страха. Для избав- 146 а
ления от этого страдания [другой] советует: «Осо-
знанием, что на востоке нет никакой змеи, не изба-
вишься от своей навязчивой мысли о змее. [Лучше]
осознай, что на западе есть дерево; так избавишься
от навязчивой мысли о змее — и от страдания».

Итак, желающие себе добра пусть отбросят по-


дальше такие [мнения] и опираются на средства
искоренения установки неведения — корня всего
упадка, приковывающего к сансаре. Пусть опирают- 146 б
ся на Слово высшего смысла и сочинения отца —
арьи Нагарджуны и его сына (Арьядевы), излагающие
подробные и ясные доводы, вселяющие глубокую
убежденность, что этот смысл не сводится к другому,
и таким образом да переправятся через океан об-
условленного существования!
1048 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

419 á Такое устранение ложных представлений относи-


тельно отрицаемого весьма важно для пресечения
заблуждений, уводящих от воззрения срединности,
поэтому изложено подробно.

(3) Определение отрицаемого в


нашей системе
Здесь три [темы]: 1. Определение основного
объекта отрицания. 2. Когда нужно и когда не нужно
присовокуплять его [характеристику] к другим отри-
цаемым вещам. 3. О добавлении и недобавлении к
отрицаемому характеристики «абсолютное».

1. [Определение основного объекта отрицания]


В общем, объект отрицания двух видов: практи-
ческий 814 и логический.
О первом
сказано в «Середине и крайностях» (2.17):
147 а «Указаны завеса омрачений, завеса всеведению.
Они охватывают все омрачения.
Утверждается, что с их исчерпанием
[приходит] Освобождение».
Согласно сказанному, [практический объект от-
рицания] двух видов: завеса омрачений и завеса всеве-
дению.
Это отрицаемое существует; если бы не существо-
вало, все существа были бы свободны сами собой.
[2] Логический объект отрицания
147 б В «Опровержении возражений» (27) сказано:
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1049

«[Представь, что] некто, заблуждаясь,


думать стал о женщине, магически созданной,
что она [настоящая], но [другое сотворённое]
магически существо отвергло
[эту ложную мысль]. Вот так и это отрицание».
В «Автокомментарии» (P5232: 60.4.1-4) [Нагард-
жуна] говорит:
«Вот, некий человек ошибочно думает о магически
сотворённой женщине, по природе пустой, что она абсо-
лютна. Поэтому эта ложная мысль вызывает вожделение.
Татхагата или слушатель Татхагаты создает фантом, кото-
рый избавляет этого [человека] от ложной мысли. 148 а
Так и мои слова — пустые, подобные фантому — 420 à
избавляют от представления самобытия всех вещей —
лишённых самобытия, пустых, подобных магически со-
творённой женщине».
Согласно сказанному, [логический] объект отри-
цания считается двояким: ложное представление,
упоминавшееся как подлежащее отрицанию, и пред-
ставляемое наличие самобытия 815.
Но главный объект отрицания — второй: по-
скольку для избавления от субъекта — ложного
[представления] сначала требуется отрицание пред-
ставляемого предиката.
Таковым является отрицание [логикой] обуслов-
ленного [происхождения] самодовлеющего бытия, 148 б
по неведению устанавливаемого в индивидах и явле-
ниях, и подобные [отрицания].
Этот объект отрицания, конечно, не существует
объективно; если бы существовал, отрицать его было
бы невозможно.
1050 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Однако возникает ложное представление, что он


существует. Поэтому его отрицание необходимо. Но
отрицать кувшин — не молотком разбить. Отрицание
приводит к убежденному признанию несуществую-
щего несуществующим. А когда убеждаемся в несу-
ществовании [чего-то], — избавляемся от ложного
представления о [его] существовании.
149 а Так и логическое доказательство, в отличие от
порождающего росток семени, не создает что-то
новое, небывшее. Оно приводит к убежденному при-
знанию некой вещи такой, как она есть.
149 б И в «Опровержении возражений» (65) сказано:
«[Некоторые] говорят:
“Отрицание отсутствующего — есть и без слов”.
[Отвечаю]: “Слова позволяют осознать,
что [самобытие] отсутствует, а не устраняют [его]”».
«Автокомментарий» (P5232: 64.4.8-5.7) гласит:
«Если вы скажете: “Отрицаемое отсутствует и без слов,
420 á т.е. независимо от слов; зачем тогда нужны ваши слова: ‘Все
вещи лишены самобытия’?!”, — отвечу так:
150 а Слова: “Все вещи лишены самобытия”, — не отнимают
у вещей самобытие, а помогают осознать: “Вещи лишены
самобытия”.
Например, если при отсутствии Девадатты дома некто
утверждает: “Девадатта дома”,— [эти слова не заставят его
там оказаться]; также, если некто говорит в его отсутствие:
“Отсутствует”,— это слово не заставляет Девадатту исчез-
нуть: оно лишь указывает, что Девадатты нет дома.
Так же и слова: “Вещи лишены самобытия”, — не
лишают вещи самобытия, а дают возможность простакам,
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1051

омраченным неведением и не знающим, что все вещи


лишены самобытия, — осознать, что кажущееся самосущим 150 б
не обладает самобытием, подобно человеку-фантому, ли-
шенному сущности настоящего человека. Поэтому высказы-
вание: “Раз самобытия нет, то и без слов, независимо от
слов, явствует отсутствие самобытия”, — необоснованно».
Сказано ясно. Так и понимайте.
Поэтому утверждение: «Если [нечто] существует, 421 à
отрицание невозможно, а если не существует, отри-
цание излишне. Значит, [все явления] запредельны
отрицанию и доказательству, и поэтому многочис-
ленные логические исследования [с целью] отрица-
ния или доказательства — лишь только слова», — 151 а
является пустой болтовней тех, кто совершенно не
ведает [необходимости отличать] логическое отри-
цание или доказательсто от практического.
Ибо, указав предпосылку: «Если существует, от-
рицание невозможно, а если не существует, отрица-
ние не нужно», — [вы] отрицаете чужое доказывающее
и отрицающее исследование и вместе с тем полагаете
отрицание и доказательство невозможным.
Да и сама предпосылка не годится для отрицания
чужого мнения о том, что отрицание и доказатель-
ство необходимы, ведь если, [по-вашему, такая не-
обходимость] существует, [ее] отрицание невозмож-
но, а если не существует, — излишне.
Отрицание посредством превосходной логики 151 б
предназначено для избавления от ошибочных, ложных
мыслей, а логическое доказательство является сред-
ством вселения безошибочной убежденности. Поэто-
му желающим избавиться от ошибочных мыслей и
1052 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

породить безошибочные мысли следует, придержива-


152 а ясь логических аргументов Нагарджуны и других,
уверенно познать безошибочное отрицание и доказа-
тельство.
[Вопрос]:
— Если отрицание при помощи этих логических
доводов служит для опровержения ошибочной уста-
новки и обретения безошибочного познания, какова
же та установка, мысль, объект которой опровергает-
ся логикой?
[Ответ]:
— Вообще, существует бесчисленное множество
421 á мыслей, подлежащих отрицанию. Но следует точно
установить ту ошибочную мысль (установку), кото-
рая является корнем всех пороков и ошибок, и
опровергнуть объект, за который она держится: ибо
с избавлением от нее придет избавление от всех
пороков и ошибок.
152 б А именно, указанные противоядия против страсти
и прочих [омрачений] являются ограниченными про-
тивоядиями, а противоядие, указанное [Буддой] про-
тив неведения, является противоядием от всех омра-
чений. Неведение — основа всех пороков и ошибок.
Как говорится в «Ясных словах» (P5260: 91.5.3-6):
«Будды истинно провозгласили миру
девять объемистых разделов Учения816,
опирающегося на две истины.
153 а Указанное в них для избавления
от страсти не прекращает ненависти,
а указанное для избавления от ненависти
не прекращает страсти.
Указанное для прекращения гордыни и прочего
не уничтожает других омрачений.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1053

Поэтому эти [противоядия] не универсальны,


что сказано о них, великой пользы не имеет. 153 б
Указанное же для прекращения заблуждения
уничтожает все омрачения.
Ведь Победители говорят, что все омрачения
поистине держатся на заблуждении».
— Но в чем же состоит заблуждение (неведение)?
— Здесь неведением [называется] состояние ума,
приписывающего самобытие, цепляющегося за вне-
шние и внутренние явления как за определенные
собственными характеристиками. О нем сказано в
«Толковании “Четверосотницы”» (350):
«Чтобы показать, как “омрачённое омрачением незна-
ния сознание, воображающее вещи исключительно самосу- 422 à
щими, привязывается к вещам и является семенем погруже- 154 а
ния в сансару, а полное его уничтожение избавляет от
сансары”, — [в “Четверосотнице”] сказано:
“Семя обусловленного существования —
[омраченное] сознание.
Объекты — сфера его восприятия.
Если узреть бессамостность объектов,
семя обусловленного существования уничтожается”.
То есть с узрением отсутствия самобытия объектов
полностью избавляются от причины привязанности —
[омраченного] сознания, семени обусловленного существо-
вания, что приводит шравак, пратьекабудд и бодхисаттв,
достигших терпения817 в [постижении] невозникновения 154 а
явлений, к избавлению от сансары».
Это [неведение] также называется «цеплянием за
истинное [существование]» 818.
1054 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Как [всей поверхности] тела [присуще] осязание,


так и заблуждение819 присуще всем [омрачениям].
Поэтому благодаря уничтожению заблуждения
уничтожаются все омрачения».
По поводу этой [строфы] в «Толковании “Четве-
росотницы”» (135) сказано:
«Поскольку заблуждение — это омрачённость представ-
154 б лением об истинном [существовании] вещей, оно застав-
ляет приписывать им истинную собственную сущность».
[Возражение]:
— Если такое неведение является корнем санса-
ры, то определение во «Вхождении [в срединность]»
155 а и в «Ясных словах» корня сансары как эгоцентричес-
кого воззрения неправильно, ибо двух [отдельных]
главных причин [сансары] 820 нет.
[Ответ]:
— Мнение других наставников относительно не-
422 á ведения и эгоцентрического воззрения уже изложено
в разделе средней личности. Поэтому здесь [пред-
ставлю лишь] мнение наставника Чандракирти. Он
считает неведением цепляние за истинность вещей,
что иные мадхьямики 821 считают завесой всеведению.
И он относит такое неведение к омрачениям. Ведь в
приведенной цитате из «Толкования “Четверосотни-
цы”» указано, что [цепляние за истинность вещей] —
омрачение. И в «Толковании “Вхождения [в средин-
ность]” (6.28)» сказано:
«Поскольку оно омрачает взгляд существ на подлинный
порядок вещей, то [называется] заблуждением. Это неведе-
ние приписывает вещам собственную сущность при отсут-
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1055

ствии таковой. Оно обладает свойством препятствования 155 б


узрению природы [вещей] и [создает] относительное».
И далее:
«Поэтому неведение как омрачение, относящееся к
звеньям обусловленного происхождения, определяет отно-
сительную истину».
То есть [неведение] считается первым из двенад-
цати звеньев обусловленного происхождения, по-
этому является омрачением (клешей) а не завесой
всеведению (джнея-авараной).
[Вопрос]:
— Но что же тогда [вы] считаете завесой всеведению?
[Ответ]:
— Это объясню ниже.
Итак, указания, что неведение как первое из 156 а
двенадцати звеньев [обусловленного происхожде-
ния] является корнем сансары и что эгоцентричес-
кое воззрение является корнем сансары, не проти-
воречат друг другу, поскольку неведение — общее,
а эгоцентрическое воззрение — его вид.
Здесь «неведение» означает противоположность
знания: не любого знания, а мудрости, знания реаль- 156 б
ности — отсутствия самости.
Эту «противоположность» нельзя [понимать] все-
го лишь как отсутствие той мудрости или как нечто
отличное от нее: это совершенно противоречащая ей
установка.
Она представляет собой приписывание самости 423 à
двух видов: воображение самости явлений и вообра-
жение индивидуальной самости. Посему цепляние за
1056 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

самость явлений и цепляние за индивидуальную са-


157 а мость — оба — неведение.
Поэтому указание, что эгоцентрическое воззре-
ние есть основа всех других омрачений, не исклю-
чает указания, что их основа — неведение. Когда
словами:
«Пока цепляются за совокупности,
цепляются и за “я”»822, —
указывается, что неведение — омрачённое [пред-
ставление о] самости дхарм является причиной
омраченного [представления] об индивидуальной
самости, то указывается генетическая связь обеих
разновидностей неведения. Поэтому указание, что
эгоцентрическое воззрение [является] основой всех
омрачений, кроме неведения, непротиворечиво.
Не зная такого разъяснения замысла наставника
157 б [Чандракирти], весьма трудно избегнуть противоре-
чивого утверждения о двух корнях сансары 823.
Приведенный способ определения неведения
выражает мнение покровителя Нагарджуны, кото-
рый сказал в «Семидесяти [строфах] о пустоте»
(64-65):
«Представление истинными вещей,
возникающих от причин и условий,
Всемирный Учитель называет неведением.
От него возникают двенадцать звеньев.
Благодаря узрению истины вещи ясно осознаются
пустыми, и неведение не возникает.
Таково прекращение неведения.
Вследствие этого прекращаются двенадцать звеньев».
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1057

И в 26-ом разделе «Коренной мудрости» (26.11-12)


сказано:
«Когда прекращается неведение,
движущие силы уже никогда не возникают.
Прекращение неведения наступает
благодаря постижению [и] созерцанию реальности. 158 а
Вследствие прекращения предыдущих 423 á
[звеньев обусловленного происхождения]
не проявляются последующие [звенья].
Таким образом истинно прекращается
всё скопище страданий».
Эти высказывания соответствуют и вполне согла-
суются с определением корня сансары как цепляния
за [самосущие] совокупности:
«Пока цепляются за совокупности...»
Таково же мнение Арьядевы, что ясно из приво-
дившихся ранее цитат:
«Как [всей поверхности] тела [присуще] осязание...», — 158 б

и:
«Корень сансары — [омраченное] сознание».
И все отрицающие объект отрицания доводы,
высказанные наставником [Нагарджуной] в тракта-
тах по срединности, отрицают именно самобытие —
приписываемое по заблуждению самосущее бытие
явлений — и таким образом показывают, что явле-
ния лишены собственной сущности. Поэтому в
«Буддапалите» (комм. к гл. 1) говорится, что всевоз-
можные доводы высказаны единственно для устра-
нения установки неведения:
1058 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«— Зачем нужно разъяснение обусловленного проис-


хождения?
Отвечаю:
— Милосердный наставник [Нагарджуна], видя, что
159 а существа подвержены разным страданиям, возжелал ради
их Освобождения четко разъяснить подлинную сущность
вещей; поэтому стал разъяснять обусловленное происхож-
дение, ведь сказано:
“Видение неистинного — оковы.
Видение истины — Освобождение”.
424 à — В чем же состоит подлинная сущность вещей?
Отвечаю:
— Это отсутствие [самодовлеющей] сущности. Когда
незнающие, глаз разума которых окутан мраком заблужде-
ния, приписывают вещам сущность, у них возникают страст-
159 б ная привязанность и гнев-нетерпимость.
А когда свет познания обусловленного происхождения
рассеивает мрак заблуждения и глаз мудрости зрит отсут-
ствие [самодовлеющей] сущности вещей, тогда нет места
[для этих омрачений], и не возникают ни страстная привя-
занность, ни гнев».
И перед [толкованием] 26-го раздела [«Коренной
мудрости» Буддапалита] говорит (P5242: 73.5.6-
74.1.2):
«Возможен вопрос:
— Вы разъяснили приход к абсолютному по системе
Махаяны, а теперь разъясните приход к абсолютному по
системе Шравакаяны.
Следует ответ:
— Есть такое изречение [в «Коренной мудрости»]:
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1059

“Поскольку обусловленное существование


продолжается из-за омрачённости неведением...”
и другие [подобные] изречения».
И перед [толкованием] 27-го раздела сказано:
«Возможен вопрос: 160 а
— Теперь разъясните несуществование [объектов] раз-
ных [ложных] взглядов в пределах сутр Шравакаяны.
Следует ответ:
— “[Взгляд] относительно возникновения [‘я’] в про-
шлом и...”»824
Отсюда ясно, что и наставник Буддапалита опре-
деляет неведение — первое из двенадцати звеньев —
как приписывание вещам самобытия, а также счита-
ет, что шраваки и пратьекабудды тоже постигают
отсутствие самости явлений.
Поэтому следует понимать, что великое доказа- 424 á
тельство постижения шраваками и пратьекабуддами
отсутствия самобытия явлений заключается именно в
том, что цепляние за самость явлений представляет 160 б
собой неведение как [первое] из двенадцати звеньев
[обусловленного происхождения] 825.
Ведь в «Четверосотнице» (398) сказано:
«Видение посредством воображения — оковы.
[Поэтому] следует пресечь его».
Здесь «воображение» не означает любой мысли,
а только мысль, воображающую явления самосущи-
ми, ибо в «Толковании» этого [сочинения] сказано:
«“Воображение” — это ложное представление само-
сущего».
1060 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Оно же считается омрачением-неведением. По-


этому утверждение, что логикой отрицаются объек-
ты всех определяющих мыслей: «Это — то», — выдает
полное отсутствие тщательного вникания.
161 а Будь это не так, простые существа [никогда] не
смогли бы недискурсивно постичь суть пустоты,
ибо сущность реальности скрыта. И если бы логика
опровергала объекты мыслей, то [опровергала бы] и
объект истинного познания, которое тогда уподо-
билось бы ложному представлению, воображению
самобытия.
Отсюда следовал бы неизбежный вывод, что нет
истинного воззрения, ведущего к нирване, и поэтому
бессмысленно всякое слушание, обдумывание... тек-
стов срединности.
Ведь сказано в «Четверосотнице» (182):
161 б «Нельзя смотреть на не-пустое
как на пустое, [полагая, мол]:
“Я шествую в нирвану”, —
ведь Татхагаты говорят, что не [приводит]
к нирване [это] ложное воззрение».
425 à На этом, указанном ранее объекте установки не-
ведения зиждутся разные фантазии, построенные на
философских теориях наших и чужих школ реалис-
тов. Если опровергнуть этот объект установки неве-
дения, то все они рухнут, подобно дереву с подруб-
162 а ленными корнями. Поэтому мудрым следует знать,
что основной объект отрицания — объект естествен-
ного неведения, а не усердствовать в отрицании лишь
воображаемого философами. Ведь отрицание этого
объекта делается не без цели: осознав, что ложное
представление, содержащее этот подлежащий отри-
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1061

цанию объект, привязывает существ к сансаре, этот


объект опровергают. А привязывает всех существ к
сансаре именно естественное неведение, тогда как
умозрительное неведение присуще только философам
и поэтому не может быть корнем сансары. Очень 162 б
важно убедиться в этом.
Итак, исходное ложное представление, содержащее
объект отрицания, является первым из двенадцати
звеньев [обусловленного происхождения] — есте-
ственным неведением, а умозрительные объекты отри-
цания лишь приписываются [явлениям] на его основе.
Следовательно, никакие установки чувственного
и прочего недискурсивного сознания никогда не
опровергаются логикой. Поэтому установки, под- 425 á
лежащие логическому опровержению, — лишь умо-
построения сознания, и то не любые, а [только]
цепляющиеся за два вида самости или мысли, при-
писывающие характеристики объекту, воображае-
мому из-за этого [цепляния].
[Вопрос]: 163 а
— Но как же из-за такого неведения воображает-
ся самобытие?
[Ответ]:
— Вообще, в сочинениях наставника (Чандракир-
ти) есть много таких обозначений, как «природа»
(свабхава) или «собственная сущность», применяе-
мых к относительному. Но в этом [случае приписы-
вание свабхавы] соответственным объектам — всем
индивидам и явлениям — это принятие данных ве-
щей как не обусловленных рассудком: существующих
объективно, самостоятельно. Объект такого умозре-
ния — самостоятельное существование вещей — сле- 163 б
дует в качестве соглашения определить как «самость»
1062 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

или «самобытие». Ведь, толкуя слова «Четверосотни-


цы» (348):
«Все это лишено самостоятельности.
Поэтому самость не существует», —
[Чандракирти] приводит ряд синонимов [свабхавы]:
«То есть собственная сущность, самобытие, самостоя-
тельность или независимость от другого...»
Здесь «независимость от другого» не означает
независимости от причин и условий. «Другим» назы-
вается субъект — обыденное (обозначающее) созна-
ние. Не обусловленное им — «независимое от другого».
164 а Поэтому «самостоятельность» — это их индиви-
426 à дуальное состояние или существование, обособлен-
ная сущность этих объектов.
Она же называется «собственной сущностью» и
«собственной природой».
Например, веревка воображается змеёй. Если,
оставив в стороне [вопрос]: «Каким образом ум
воображает змею?», — исследовать: «Какова же сущ-
ность этой змеи?», — то [окажется], что помимо
объекта (т.е. веревки) никакой змеи нет, поэтому ее
свойства нельзя и исследовать.
Так и здесь: если, оставив в стороне исследование
способа кажимости, ложного отражения явлений в
обыденном уме, исследовать: «Каково собственное
состояние явлений», — [оказывается], что его нет
164 б вообще. Но, не думая об этом, [мы] цепляемся за
наличие индивидуального объективного (ngos nas)
состояния каждой вещи вне зависимости от обыден-
ного (обозначающего) сознания. Тогда как в «Толко-
вании “Четверосотницы” (178)» сказано:
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1063

«[Вещь] есть лишь при наличии представления. При


отсутствии представления [ее] нет. Несомненно, сама по
себе [она] не существует, как и змея, привидевшаяся в
свернутой веревке».
Так характеризуется отсутствие самосущего.
Поэтому то, что [кажется] присущим самой вещи,
независимо от внутреннего [— обозначающего] рас- 165 а
судка, называется «самостью» или «самобытием». Ее
[действительное] отсутствие в одной основе — инди-
виде называется «отсутствием индивидуальной само-
сти», а отсутствие в [другой] — глазах, носе и прочих
явлениях — «отсутствием самости явлений». Тогда
становится понятно, что цепляние за наличие в ин- 426 á
дивидах и явлениях такого самобытия — это цепля-
ние за два вида самости.
Как сказано в «Толковании “Четверосотницы”»
(P5266: 229.5.5-6):
«“Самость” — это [предполагаемая] независимая сущ-
ность, самобытие вещей. Его отсутствие — это отсутствие
самости.
А поскольку оно подразделяется по связи с явлениями
и индивидами, то бывает двух видов: “отсутствие самости
явлений” и “отсутствие самости индивида”».
Возможно [возражение]: 165 б
— Цепляние за самодовлеющее бытие индивида
не может быть цеплянием за индивидуальную са-
мость. В противном случае и цепляние за самодовле-
ющее бытие другого индивида будет цеплянием за
индивидуальную самость. Если [вы] так полагаете,
то [такое цепляние] должно приравниваться эгоцен-
трическому воззрению. Но ведь нелепо [считать его]
1064 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

эгоцентрическим воззрением, ибо [другой] не вос-


принимается как «я».
[Ответ]:
— Цепляние за наличие у индивида самобытия
должно считаться цеплянием за индивидуальную
самость, ибо ранее говорилось, что самобытие инди-
вида определено как индивидуальная самость.
Однако цепляние за индивидуальную самость не
охватывается эгоцентрическим воззрением.
166 а —> В чем же тогда состоит цепляние за самость при
эгоцентрическом воззрении?
—> Касательно эгоцентрического воззрения как
умозрительного цепляния за самость нет определен-
ности: например, некоторые подразделения школы
самматиев826 цепляются за совокупности как за самость.
Что же касается естественного эгоцентрического
воззрения, то во «Вхождении [в срединность]» (6.133)
отрицается, что его объект — совокупности. В «Толко-
вании» говорится, что его объект — «я», [естественно]
приписываемое основе [— совокупностям]. Поэтому
427 à воспринимаются не совокупности, а лишь просто лич-
ность. И это должна быть личность, служащая осно-
вой для зарождения мысли «я».
Поэтому другая личность не является объектом
[эгоцентрического воззрения]. О форме цепляния за
его объект сказано в «Толковании “Вхождения [в
срединность]” (6.120)»:
166 б «Эгоцентрическое воззрение проявляется в виде мысли
“я” и “моё”».
Поэтому оно не сводится к одному лишь цепля-
нию за самодовлеющее бытие; для него требуется и
цепляние за мысль «я».
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1065

Также в «Толковании “Вхождения”» (там же) сказано:


«[Сначала]827 следует избавиться лишь от эгоцентричес-
кого воззрения. Избавление же приходит благодаря пости-
жению отсутствия самости “я”».
То есть, постигая отсутствие самости, самобытия
«я» — объекта [эгоцентрического воззрения], избав-
ляемся [от него] благодаря противоположной уста-
новке 828. Поэтому [естественное эгоцентрическое
воззрение] следует считать прямой противополож-
ностью этого постижения.
Итак, поскольку [естественное эгоцентрическое
воззрение] является цеплянием за собственную само-
сущую личность, оно [представляет собой] цепляние
за мысль о самодовлеющем «я» 829. Соответственно 167 а
cледует понимать и эгоцентрическое воззрение —
цепляние за «моё».
Цепляние не за «я» и «моё», а за субстанциальное
существование индивида является неведением, ом-
раченным [признанием] индивидуальной самости,
поэтому не может не быть омрачением.
Итак, из двух «я»: представляемого в качестве
самосущей природы и «я» как лишь воспринимае-
мого объекта мысли — первое является объектом 427 á
логического отрицания, а второе условно призна-
ется и не отрицается.
Отсюда видно, что объект естественного эгоцен- 167 б
трического воззрения не отрицается, но отнюдь не
исключается отрицание представления о нем 830, ибо
это [представление] — самосущее «я». Ведь, напри-
мер, нет противоречия в том, что звук как объект —
опора представления о вечности звука не отрицается,
но отрицается представляемый объект — вечный звук.
1066 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Итак, в текстах отца — арьи [Нагарджуны], его


сына [Арьядевы] и двух наставников (Буддапалиты и
Чандракирти) отрицается всякое самосущее, суще-
ствующее по собственной природе, существующее
самодовлеющим способом, существующее субстан-
ционально...
«Самосущее» и прочее следует понимать так, как
было объяснено. А слова, указывающие на их отсут-
ствие, нужно понимать как указывающие на отсут-
ствие представляемого по [естественному] неведе-
нию, [а не умозрительному].

168 а 2. Когда нужно и когда не нужно присовокуплять


[характеристику основного объекта отрицания]
к другим отрицаемым вещам
Когда говоришь: «Рога зайца, сын бесплодной
женщины и прочие совершенно невозможные
[вещи] не существуют», — то эту характеристику
(«самосущее» и т.п.) присовокуплять не надо. Также
не нужно присовокуплять ее, когда об известных
вещах, в определенных местах и периодах наличе-
ствующих, а в других — отсутствующих, говорим,
что они в таких-то местах и в такое-то время не
существуют.
168 б Также, когда отрицаются [вещи], не признавае-
мые мадхьямиками [даже] условно, выдуманные ре-
алистами наших и чужих школ с их специфическими
взглядами, то, за исключением некоторых случаев,
требующих добавления [такой характеристики], —
по сути незачем дополнительно присовокуплять ха-
428 à рактеристику «самосущее бытие», ибо эти философы
издавна признают ее.
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1067

С другой стороны, какие бы ни были вещи, опре- 169 а


деляемые мадхьямиками как условные, — если при
их отрицании не присовокуплять к ним такой харак-
теристики, то сама логика отрицающего становится
ошибочной, а отрицание, следовательно, — мни-
мым. Поэтому добавлять ее необходимо.
Также, как ранее говорилось, условно признавае- 169 б
мые мадхьямиками вещи не должны опровергаться
логикой, исследующей: «Есть самобытие или нет?», —
и обыденным достоверным познанием. В противном
случае пропало бы всякое различие между отрицани-
ем Бога и подобного [даже] условно и [условным]
признанием формы, звука и прочих [явлений]. Зна-
чит, упразднилась бы возможность любых определе-
ний мирского и немирского, как, например: «Это
путь, а это не путь; эти утверждения обоснованы,
а эти нет». И, следовательно, сошла бы на нет отли-
чительная особенность [срединности] — непротиво-
речие пустоты, отсутствия самобытия, и всех при-
знанных элементов сансары и нирваны.
А желание отрицать даже не опровергаемое этим
достоверным познанием смешно для сведущих.
Поэтому там, где говорится об отрицании таких 170 а
[вещей], обязательно следует добавлять эту характе-
ристику.
Так и в «Толковании “Четверосотницы”» и «Тол-
ковании “60 доводов”» очень часто эта характерис-
тика прибавляется к отрицаемому. В «Коренной муд- 428 á
рости», «Буддапалите», «Ясных словах», в коренном
тексте и толковании «Вхождения [в срединность]»
зачастую [она] прибавлена. И хотя [она] не добавлена,
когда [автор], сознавая перегруженность [текста] сло-
вами, полагал, что [она] подразумевается, поскольку
1068 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

добавлялась [ранее], — подразумевать ее нужно и в


случаях [ее] отсутствия, поскольку предметы, к кото-
рым она добавлена и не добавлена, ничем не отлича-
ются. Также [там] многократно говорится: «Если ис-
следовать, — не существует», — т.е. предполагается
170 б исследование. Ведь как уже объяснялось, — если [не-
что] самосуще, то логика исследования бытия как оно
есть должна [это] обнаружить; если же не обнаружи-
вает, то можно сказать: «[Данная] вещь не существует
как определяемая собственной сущностью». Поэтому
[подобные слова текстов] следует понимать как рав-
ные [выражению]: «Лишено самосущего бытия», —
согласно сказанному в «Толковании “Четверосотни-
цы”» (327):
«Если эти вещи, обманчивые, как огненные круги от
[вращаемых] головней, фантомы и т.п., [при исследовании]
не обнаружили бы свою нереальность, то, если бы исследо-
171 а вание было действительно правильным, их собственная
сущность все больше прояснялась бы, как чистое золото
[при нагревании], и т. п. Но, поскольку их [кажущаяся
реальность] имеет своей причиной лишь заблуждение, —
при обжигании огнем исследования их “собственная сущ-
ность” не может не улетучиться».

3. О добавлении и недобавлении к отрицаемому


характеристики «абсолютное»
Совершенно неправильно говорить, что к отри-
цаемому добавляют характеристику «абсолютное»
лишь в системе сватантриков. Ведь в «Толковании
“Вхождения [в срединность]” (6.173)» цитируется
«Мать Победителей»:
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1069

«— Почтенный Субхути! Как же это нет достижения и 171 б


познания?! 429 à
Субхути ответил:
— Почтенный Шарипутра! Есть и достижение, есть и
познание, но они не существуют двойственным образом 831.
Достижение и познание, почтенный Шарипутра, — лишь
мирские условные [обозначения].
Вступивший в поток, однажды возвращающий-
ся, невозвращающийся, архат, пратьекабудда и бодхи- 172 а
саттва — тоже [лишь] мирские условные [обозначения].
Но в абсолютном смысле достижения и познания нет».
Как сказано, так и надо понимать. Неужели буде-
те утверждать, что эти слова из «Толкования “Вхож-
дения”» — сутра сватантриков?!
И в [других] сутрах высшего смысла очень часто
находим добавление характеристики «абсолютное».
И в «Семидесяти [строфах] о пустоте» (1) сказано:
«О пребывании, возникновении, разрушении, существо-
вании, несуществовании, низшем, среднем или превосход-
ном Будда говорил как о мирских условных [обозначениях],
а не как об истинном».
И в «Драгоценном ожерелье» (1.28) говорится: 172 б

«“Я” и “моё” не существуют


в абсолютном смысле».
Далее (1.29):
«Как может быть истинным рождение из иллюзорного
семени?!»
И далее (2.11):
1070 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Также в этом подобном иллюзии мире


нам видятся возникновение и разрушение,
но в абсолютном смысле нет
ни возникновения, ни разрушения».

Таким образом, отрицаемое много раз определя-


ется как абсолютное, истинное или «действитель-
ное». А когда такие [характеристики] не добавляются
429 á [к отрицаемому], очень часто делаются оговорки,
что [оно] не существует само по себе, самосущим или
самодовлеющим способом.
И в «Буддапалите» (24.8) сказано:
«“Проповедуемое Буддами Учение
173 а правильно опирается на две истины:
мирскую, относительную истину
и абсолютную истину”.

Здесь “мирская, относительная истина” — это, [напри-


мер], такие слова: “Сосуд есть; циновка есть”, — а также
слова о непостоянстве этих [вещей]: “Сосуд разбился;
циновка сгорела”.
Когда же вникаешь в реальность, то [видишь], что сосуд
173 б и циновка являются [лишь] зависимыми обозначениями,
поэтому не действительны (mi ‘thad pa). Как тогда могут
быть действительными их разбиение и сгорание?!
Так же, исходя из мирской, относительной истины,
говорят о непостоянстве Татхагаты: “Татхагата состарился;
Татхагата ушел в нирвану”.
А когда вникаешь в абсолютное, Татхагата [оказывает-
ся] недействительным. Как же тогда могут быть действи-
тельными [его] старость и уход в нирвану?!»
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1071

И наставник Чандракирти отрицает истинное


возникновение, но не отрицает возникновения как
такового; в «Толковании “60 доводов” (48)» [он] сказал:
«Мы не говорим, что форма, видимая в отражении, 174 а
возникающая обусловленно и сознаваемая обманчивой, не
возникает. Но говорим, что это [отражение] не возникает
как самостоятельная сущность, которой, как установлено,
быть не может.
[Вопрос]:
— Определите же ту самостоятельную сущность, в
качестве которой оно не возникает.
[Ответ]:
— Это природа, принимаемая за истинное, а не иллю- 430 à
зорная сущность, ибо [мы] признаем, что такая сущность
возникает обусловленно».
То есть [мадхьямики] не отрицают обманчивого, 174 б
подобного иллюзии возникновения, а отрицают ис-
тинное возникновение. Значит, обусловленное воз-
никновение и невозникновение самосущего не про-
тиворечат друг другу. Ведь в том же [сочинении]
сказано:
«Итак, поскольку эти два — возникновение и невозник-
новение — [относятся] к разным объектам, разве они
противоречат друг другу?»
И далее:
«А когда мы говорим: “Что возникает обусловленно, то,
подобно отражению, не возникает как самосущее”, — разве
есть повод для возражения?»
Такой ответ дается на возражение, что обуслов-
1072 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ленное происхождение и невозникновение самосу-


щего несовместимы.
И во «Вхождении [в срединность]» (6.93) сказано:
«Поэтому знайте такой порядок:
реально вещи не возникают испокон веков;
175 а возникают [лишь] в мирском, [условном смысле]».
Так невозникновение дополняется характеристи-
кой «реально».
И далее (6.113):
«Как сосуд и прочее существуют не реально,
а только в мирском восприятии, так и все вещи;
поэтому они не уподобляются
ребенку бесплодной женщины».
Согласно сказанному, все внешние и внутренние
вещи существуют не реально, а условно; поэтому [и
здесь] характеристика «абсолютное» не остаётся не
добавленной к отрицаемому.
Короче, если никогда не добавлять характеристи-
ку «абсолютное», то становится невозможным разли-
чение двух истин: «В абсолютном смысле существует
430 á то-то и то-то, а в относительном — то-то и то-то».
Но, поскольку такого рода мадхьямики, [не при-
знававшие добавления характеристики «абсолют-
ное»], нигде не упоминаются, [это] лишь заблуждение.
175 б Отказ в «Ясных словах» от добавления к отрицаемо-
му характеристики «абсолютное» касается отрицания
возникновения из себя, но не простого возникновения;
это совершенно ясно из того же толкования. И в
«Толковании “Вхождения [в срединность]” (6.12)» ведь
сказано:
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1073

«Наставник [Нагарджуна], не делая никакой оговорки,


сказал:
“Из себя не [возникает]”.
То есть вообще отрицал возникновение [из себя]832.
А кто добавляет833: “В абсолютном смысле вещи не возни-
кают из себя, ибо [уже] существуют; пример — суще-
ство”, — добавляя: “В абсолютном смысле”, — говорит
лишнее.
Так следует думать».
Итак, мадхьямики-сватантрики и прасангики не
различаются по [признаку] присовокупления или
неприсовокупления к отрицаемому характеристики
«абсолютное» 834. Их различие — в признании или 176 а
отрицании самосущего бытия на условном уровне.
Следовательно, когда отрицается самосущее бытие
внешних и внутренних явлений, то, согласно прасан-
гикам, не нужна дополнительная оговорка: «В абсо-
лютном смысле», или «действительно», или «истин-
но», — ибо, если бы имелось самосущее бытие, [оно]
обязательно было бы абсолютным и т.п.
А по мнению сватантриков, — если в этом [случае]
не сделать оговорки: «В абсолютном смысле» и т.>п., —
то отрицание невозможно. Поэтому они добавляют:
«В абсолютном смысле», «действительно», или
«истинно».
Однако мадхьямики обеих [школ] не допускают 431 à
возможности отрицания возникновения, прекраще-
ния, «связаннности», Освобождения и подобного без
прибавления характеристики «абсолютное», «само-
сущее» и т. п.
— Но что означает отрицание «в абсолютном 176 б
смысле»?
1074 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

— «Смысл» — предмет познания. «Абсолютный» —


это «высший». И оба [значения] сопряжены.
Или же, «абсолютное» — это недискурсивное
осознавание. А «абсолютный смысл» — то, что явля-
ется его предметом или объектом.
Еще «абсолютным смыслом» называют мудрость,
сходную 835 с этим недискурсивным осознаванием,
непосредственно постигающим абсолютный смысл.
Так, комментируя [строки из своей «Сущности
срединности»] (P5255: 4.2.5-6):
«Земля и прочее не являются элементами
в абсолютном смысле», —
[Бхававивека] говорит в «Пламени диалектики»:
(P5256: 27.3.1-4)
«“Смысл” в [словосочетании] “абсолютный смысл” —
это “предмет познания”.
Посему это слово означает “постигаемое” или “понима-
емое”.
177 а “Абсолютный” — слово, означающее “высший”.
А словосочетание “абсолютный смысл” объединяет в
себе значения обоих [слов].
Или же “абсолютный смысл” означает абсолютный
объект, ибо является объектом абсолютного недискурсив-
ного осознавания.
Еще [он означает] “схожее с абсолютной [истиной]”,
т.е. мудрость, сходную с постижением абсолютной [исти-
ны]; она “схожа с абсолютной [истиной]” потому, что ее
[объект] — абсолютная [истина]».
177 б Когда говорят: «Вообще, или в абсолютном смыс-
ле, не существует», — то «абсолютный смысл» озна-
чает именно последнее. 836
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1075

В том же [сочинении] (P5256: 27.5.6-28.1.1) гово-


рится:
«— Но ведь абсолютный смысл свободен от всякой
умозрительности, а отрицание [собственной] сущности - 431 á
вещей — область слов. Разве это не отнимает возможности
опровержения [собственной сущности]?!
— Абсолютный смысл двояк: (1) лишенное [умозри-
тельных] побуждений, немирское [постижение святого при 178 а
созерцании] — безупречное, недискурсивное; (2) сходное с
ним, обладающее [умозрительными] побуждениями при
накоплении заслуг и прозрений, так называемое “чистое
осознавание мирского” — [вне созерцания]837, пользующе-
еся понятиями. Оно и подразумевается данным добавлени-
ем838. Поэтому ошибки нет».
[Точнее, это добавление] охватывает даже муд-
рость слушания и размышления, правильно исследу-
ющую реальность 839, а не только [осознавание] свя-
того вне созерцания.
В соответствии с [«Пламенем диалектики»] гово-
рится и в «Свете срединности» (P5287: 83.5.1-4):
«Такие выражения, как: “В абсолютном смысле возник-
новения нет”, — означают следующее.
Поскольку все познания, порожденные слушанием, раз-
мышлением об истине и ее созерцанием, имеют безошибоч- 178 б
ный объект, то называются “абсолютным смыслом”, ибо их
суть, объект — абсолютная [истина].
[И] бывает разный [“абсолютный смысл»]: непосред-
ственный840 и опосредованный.
Только в таком духе нужно понимать “невозникновение
всех вещей”.
1076 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

То есть слова: “В абсолютном смысле возникновения


нет”, — указывают, что при истинном познании не обнару-
живается возникновение никаких [вещей]».
И в «Толковании трудных [мест] “Украшения
срединности”» 841 (P5286: 16.5.5-8) сказано:
«На вопрос: “В каком же [смысле] не существует
432 à самобытие?” — отвечаем: “В действительном”. Слово
179 а “действительно” здесь означает объект постижения по-
средством вывода, основанного на фактах842, т.е. сущность
реальности. Иначе говоря: “Если исследовать реальность,
то [все] пусто”.
Это объясняет и такие [дополнительные определения],
как “реально”, “в абсолютном смысле” и прочие.
Или же словом “действительность” и подобными
может обозначаться только действительное познание,
поскольку она — объект этого [познания].
179 б [Тогда] можно сказать, что самобытие не существует для
действительного (то есть абсолютного) познания, но не
для относительного».
О дополнении [отрицания]: «Самобытие отсут-
ствует», — такими характеристиками, как «действи-
тельно» и прочее, многократно говорится и в «Све-
тильнике мудрости», и в «Пламени диалектики».
В частности, толкуя 15-ый раздел [«Коренной мудро-
сти», Бхававивека] приводит в «Светильнике мудрос-
ти» (P5253: 210.2.3-4) [возражение реалистов]:
«— Если бы не было сущности, как существовали бы
вещи?! А раз вещи существуют, то они не лишены сущности.
180 а Поэтому [вы] допускаете ошибку отрицания того же, что
утверждаете».
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1077

На возражение, что в утверждении: «Вещи лише-


ны сущности», — содержится противоречие, [Бхава-
вивека] отвечает там же:
«Поскольку [мы] не утверждаем отсутствие сущности,
исходя из предварительного признания, что в абсолютном
смысле вещи сущностью обладают, — то и не отрицаем того,
что утверждаем. Значит, не грешим против логики и не 432 á
допускаем ошибки».
То есть [сватантрики] считают, что не отрицают
вещей, отрицая их абсолютную сущность. Отсюда
ясно, что [они] полагают отрицанием [вещей] отри- 180 б
цание условной самодовлеющей сущности 843.
Еще ведь там же (15.2) сказано:
«В абсолютном смысле внутренние вещи лишены сущ-
ности, ибо они производны, а конкретнее — зависимы от
[причин и условий]: подобны фантому человека и прочим
творениям иллюзиониста».
То есть [Бхававивека и прочие сватантрики]
обязательно прибавляют к отрицаемому самобытию
характеристику «абсолютное» 844.
— Что же на самом деле означает выражение:
«В абсолютном смысле не существует?»
— [Это означает], что при правильном логи-
ческом исследовании существование [чего-то] не
установлено. С таким определением согласны все
наставники.
Так и в сочинениях данного наставника (Бхава-
вивеки) при определении относительного говорится: 181 а
«Не прибегая к анализу, сходному с видением реаль-
ности...»
1078 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

А в связи с отрицанием самобытия многократно


отмечается:
«Если исследовать при помощи логики, то — не суще-
ствует».
То есть он и прежде [упомянутые наставники] 845
одинаково [понимают это дополнение].
Но в связи с самосущим они не сходятся во мне-
ниях — нужно или не нужно признать его способным
устоять против логики исследования бытия как оно
есть. Те два наставника (Буддапалита и Чандракир-
ти) считают, что наличие [даже условного] самосу-
щего означало бы его способность во всей полноте
устоять против логики исследования реальности и
обратилось бы в абсолютное наличие. Об этом уже
много говорилось.

433 à б. Как совершать отрицание — посредством


опровергающих выводов (прасанги) или
самостоятельных предпосылок (сватантры)

Здесь два [раздела]: (1) определение прасанги и


сватантры; (2) какая из этих [систем] приводит к
зарождению воззрения.

181 б (1) [Определение прасанги и


сватантры]
В «Толковании» наставника Буддапалиты нет
четких признаков применения [логики] прасанги в
отличие от сватантры. Однако, комментируя [«Ко-
рень срединности» (1.1)]:
ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ 1079

«Никакая вещь нигде,


никогда не возникает
ни из себя, ни из другого,
ни из обоих вместе, ни без причин», —
он отрицает четыре [альтернативы] возникновения,
исходя из критики чужих систем.
Наставник Бхававивека отверг такую [логику], выс- 182 а
тавив возражения, не способные ни доказать его соб-
ственное мнение, ни опровергнуть чужое. Когда настав-
ник Чандракирти подробно истолковывал и обосно-
вывал неприступность системы Буддапалиты для кри-
тических аргументов, он [ответил этому] оппоненту:
«Мадхьямики должны пользоваться опровергающими
выводами как средством воспитания воззрения срединно-
сти; самостоятельные предпосылки не годятся».
Таким образом, отвергнув [сватантру], он осветил
прасангу.
Итак, определение прасанги и сватантры [состо-
ит] из двух [частей]: 1. Опровержение чужих точек
зрения. 2. Представление нашей позиции.

1. [Опровержение чужих
точек зрения]
Здесь два [раздела]: (а) изложение [чужих] точек
зрения; (б) их опровержение. 182 б

(а)
Есть много разных определений прасанги и сва-
тантры, и кто сумеет все их изложить?! Поэтому
опишу лишь некоторые.
1080 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[а1]
433 á Джаяананда в «Толковании на Комментарий
“Вхождения [в срединность]”» (6.9-10) сказал:
«Некоторые говорят:
— Если считать опровергающий вывод логическим
доводом, то обоснован он достоверным познанием или нет?
183 а В первом случае, если [он] достоверен для обоих
[спорящих], как можно говорить, что [он опирается лишь на]
чужое мнение? Во втором случае [он] не годен, чтобы
[проистекать из] чужого мнения. И тогда разве скажешь, что
[он опирается на] чужое мнение?!
Ответим так:
— Нам не известно, чтобы обоснованное достоверным
познанием было достоверным для обоих. То есть когда [один
из] спорящих выстраивает доказательство, собственный
логический довод обоснован для него достоверным познани-
ем; но как он может знать — достоверен ли этот [аргумент
183 б для] оппонента? Ведь особенности чужого ума не являются
объектом восприятия или умозаключения.
И откуда известно ему самому, что [его аргумент]
обоснован достоверным познанием? Поскольку он издавна
охвачен заблуждением, то может и ошибаться.
Итак, мнения спорящих о природе вещей основаны на
том, что они согласились полагать достоверным.
Поэтому [мы] опровергаем чужую точку зрения исходя
из чужого же мнения».
То есть, [по мнению Джаяананды, ни один] из
спорящих не знает — достоверен или недостоверен
его довод для оппонента, поскольку мысли [другого]
184 а недоступны для обоих видов познания. И даже он
ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА? 1081

сам не [может] знать, обоснован ли его довод досто-


верным познанием: хотя и убежден, что [довод]
достоверен, но может и заблуждаться. Поэтому нет 434 à
довода, достоверного для обоих: [он] считается до-
стоверным лишь [одним из спорящих]. Следователь-
но, хотя [аргумент] и не обоснован достоверным
познанием, — отрицать [чужую точку зрения], исхо-
дя из [той же] точки зрения, вполне правильно 846.
Так объясняет [Джаяананда].
Ещё в том же [сочинении] (P5271: 121.5.3) гово-
рится:
«Также по логике сватантры выходит, что, если досто-
верным познанием [обоих оппонентов] установлена связь
довода и доказываемого тезиса, то доказательством являет-
ся [именно] самостоятельная предпосылка (сватантра).
Однако связь так не устанавливается: 184 б
связь может быть установлена [лишь] достоверным
познанием — восприятием или умозаключением.
Восприятием установить связь нельзя, как [показывает]
следующий [пример]. При восприятии или невосприятии
[дыма] в кухне, если бы не было [мысли] относительно огня
и дыма: “Раз есть это, есть и то; раз нет этого, нет и того”, —
сознавалось бы [только] отсутствие [огня]; при наличии
[дыма даже] во всей [кухне об огне] не [догадались бы].
Не [устанавливает связи] и умозаключение, ибо его
объект совершенно определенен: объект умозаключения не
может быть любым. Почему?
[Потому, что, например,] осознание непостоянства 185 а
и прочего возникает лишь в отношении такого объекта,
с которым связано основание, подтверждающее тезис; оно
не возникает в отношении любого объекта и в любое время.
1082 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Итак, связь устанавливается лишь на основе мирского


мнения, а не достоверного познания. Почему же тогда
нельзя опровергать чужую точку зрения логикой опровер-
гающего вывода (прасанги)?!»
То есть [Джаяананда] говорит, что, если бы связь
огня с дымом и [связь] непостоянства с произведён-
434 á ным — устанавливались достоверным познанием, то
сватантра была бы оправданной. Однако они не уста-
навливаются достоверным познанием. Если бы уста-
навливались, то при наличии дыма в любом объекте
должно всегда устанавливаться наличие огня, а в
любом предмете, который произведён, — непостоян-
185 б ство. Но восприятие и умозаключение, показываю-
щие эти связи, [достоверно] устанавливают их лишь
в отношении кухни или сосуда, поэтому являются
ограниченными. Значит, [и такие] связи должны уста-
навливаться лишь исходя из соглашений847.
Таким образом, по мнению [Джаяананды], —
если используются доводы, три аспекта 848 которых
обоснованы достоверным познанием, то это сватан-
тра; а если используются лишь выводы, [вытекаю-
щие из] предполагаемых трёх [аспектов], — то это
прасанга.
[а2]
Переводчики — ученики этого пандиты849 говорят:
«Мадхьямики лишь отрицают чужие мнения; соб-
ственных тезисов не имеют. А поскольку субъект
[тезиса] 850 и прочее не могут быть признаны обоими
[оппонентами], то [система] самостоятельных пред-
посылок (сватантра) несостоятельна.
ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА? 1083

Кроме того, целью логического исследования яв-


ляется лишь опровержение чужих суждений. Помимо 186 а
этого [мадхьямики] не имеют собственных позиций.
Поэтому никогда не следует излагать самостоятель-
ные логические доводы, сватантру.
Итак, остается лишь прасанга. Но она [двух ви-
дов]. Утверждающая прасанга сводится к сватантре.
Поэтому [мы признаем] лишь отрицающую прасангу.
Это — [система] опровергающих выводов, основа-
ния и логичность которых признаются [оппонента-
ми] или доводятся до их признания. То есть она не
[обосновывается] достоверным познанием.
Опирающееся на нее опровержение чужих точек
зрения и мнений осуществляется четырьмя [сред-
ствами].
(1) Вывод, вскрывающий противоречия [в осно- 186 б
вании] 851.
[Например], оппоненту, утверждающему, что
возникновение обладает смыслом и целью, на осно-
вании признания возникновения из себя, указывается 435 à
противоречивость [его основания]: “Если возникает
из себя, то возникает [уже] существующее, что ли-
шает возникновение смысла и цели, поэтому нельзя
считать, что оно обладает смыслом и целью; и если
[вы] согласны, то нельзя признавать возникновение
из себя”.
Поняв это, оппонент будет вынужден снять
[свой] тезис, что и является единственным результа-
том [такого вывода].
(2) Силлогизм, построенный на признанном [оп-
понентом] 852.
1084 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Им опровергают оппонента, представив признан-


ный оппонентом субъект [тезиса], обоснование и
прочее: “Росток, который [вы] считаете возникаю-
щим из себя, не возникает из себя, поскольку нали-
чествует в себе”.
187 а И хотя [в этом заключении] сказано: “Не возни-
кает из себя”, — это лишь отрицание “возникнове-
ния из себя”, [предложенного] оппонентом, а не
утверждение, поскольку сами мы отсутствие возник-
новения из себя не доказываем.
(3) Вывод, демонстрирующий тождество доказа-
тельства и подлежащего доказательству 853.
[Он] делает представленные оппонентом для обо-
снования собственной точки зрения пример и осно-
вание [доказываемого тезиса] бездоказательными,
как и прежде.
(4) Вывод, сводящий [тезис оппонента к абсурду]
по одинаковому основанию 854:
“Раз признаёте то, следовательно, признайте и
это”, — сведение [тезиса оппонента к абсурду] по
одинаковому основанию.
[Возражение]:
— Но есть у вас желание опровергнуть точку
зрения оппонента или нет? Если есть, то оно и
является позицией. Следовательно, [вы] приводите
самостоятельные предпосылки, доказывающие эту
позицию. 855 Если нет, то высказывание доводов,
опровергающих чужой тезис, негодно.
Ответ:
— Если при исследовании абсолютного [мы] по-
лагали бы [существование] доказываемого “отсут-
ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА? 1085

ствия самобытия” или “отсутствия возникновения”,


то обязательно представили бы свои тезисы и аргу-
менты. Но, поскольку мы этого не полагаем, то и 187 б
ошибки не допускаем.
Если бы одно наличие желания [отрицать чужую
точку зрения означало бы] наличие позиции, то 435 á
позиция содержалась бы в любом [желании]».

То есть эти [ученики Джаяананды] не доказыва-


ют собственной точки зрения, а лишь отрицают
чужие. [Для них] желание не представляет собой
позиции, и отсутствие собственной точки зрения
означает при исследовании абсолютного отказ от
утверждений об отсутствии самобытия и прочем,
а не отказ от всевозможных мнений. Поэтому тех,
кто при исследовании абсолютного признаёт отсут-
ствие самобытия в качестве тезиса и доказывает как
собственную точку зрения, [они] считают сватан- 188 а
триками, а тех, кто не признаёт этого и лишь отри-
цает чужие точки зрения, — прасангиками.
[а3]
[Некоторые] современники, мнящие себя мадхь-
ямиками-прасангиками, [говорят]:
«Из чего ни исходило бы мнение — из абсолютно-
го или условного, мы не [признаем] его за собствен-
1086 ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ную позицию даже условно. Если бы [у нас] имелась


точка зрения, то [мы] были бы вынуждены признать
и доказывающие её примеры и доводы, что превра-
тило бы нас в сватантриков.
Поэтому прасангики не имеют никакой собствен-
ной позиции. Ведь в “Опровержении возражений”
(29-30) сказано:
“Если б у меня имелись какие-либо позиции,
я бы допускал ошибки.
188 б Но так как у меня нет позиций,
я совершенно свободен от ошибок.
Если бы восприятием иль по-иному
обнаруживалось нечто [самосущее],
то следовало бы доказывать его или отвергать.
Но раз оно не [обнаруживается],
меня не в чем упрекнуть”.
И в “60 доводах” (50) сказано:
“Великие личности [мадхьямаки]
свободны от позиций и споров.
Для тех, у кого нет [даже собственной] позиции,
может ли существовать чужая точка зрения?!”
И в “Четверосотнице” (400):
436 à “Кто не утверждает ни о бытии,
189 а
ни о небытии, ни о бытии-небытии,
тому, хоть и долго [старался бы],
возразить не сможешь”.
То есть у мадхьямиков нет утверждений и пози-
ций. Как говорится в “Ясных словах” (16.2):
ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА? 1087

“Мадхьямику не следует делать самостоятельные за-


ключения, ибо он не придерживается [какого-либо] особого
мнения”.
И далее (23.3):
“Смысл, отклоняемый опровергающим выводом, свя-
зан с оппонентом, а не с нами, так как мы не выставляем
тезисов”.
И во “Вхождении [в срединность]” (6.173) сказано:
“Упрек, подразумеваемый [вопросом]: 189 б
‘[Вы] отрицаете, не касаясь отрицаемого
или же касаясь его?’
— относится к тем, кто
занимает определенную позицию856;
а поскольку мы таковой не имеем,
к нам он не относится”.
То есть, поскольку у нас нет тезисов, — нас нельзя
обвинить в ошибках.
Поэтому мадхьямики [считают] все установлен-
ное установленным лишь “для других” 857. Ведь во
“Вхождении [в срединность]” (6.81) говорится:
“Как вы, [читтаматрины], полагаете
зависимое [самосущей] вещью, так мы,
[мадхьямики],
не признаем [самосущего] даже условно.
Итак858, хотя все эти [вещи] не существуют,
для мира мы