Instituto de formación docente en letras e historia

Filosofía de la Historia
Tercer año

Tema: Siglo de las Luces y las ideas antihistoricas

DESCARTES

El aspecto constructivo del pensamiento del siglo XVII se concentró en

los problemas de las ciencias naturales, dejando a un .lado los
problemas históricos. Descartes distinguió entre poesía, historia y
filosofía y añadió un cuarto término, la teología; pero de estas cuatro
cosas, sólo a la filosofía, comprendida en sus tres grandes ramas:
matemáticas, física y metafísica, aplicó su nuevo método, porque
únicamente en este campo tenía la esperanza de alcanzar un
conocimiento seguro e indubitable. La poesía, para Descartes, era
más un don de la naturaleza que una disciplina; la teología dependía
de la fe y de la Revelación; la historia, por más interesante, más
instructiva y más valiosa que fuera para la formación de una actitud
práctica en la vida, no podía, sin embargo, aspirar a la verdad, porque
los acontecimientos que relataba jamás acontecieron exactamente de
la manera en que los relataba. De esta suerte, la reforma del
conocimiento que Descartes se propuso instaurar y que de hecho
instauró, no comprendía al pensamiento histórico, porque para él,
-estrictamente hablando, la historia no era en absoluto una Rama del
conocimiento.
Merece la pena examinar de cerca el párrafo que Descartes dedica a
la historia en la primera parte del Discurso del Método:

Pero creía también que ya había dedicado bastante tiempo a las

lenguas e incluso a la lectura de los libros antiguos y a sus
historias y a sus fábulas. Pues es casi lo mismo conversar con
gentes de otros Siglos, que viajar. Bueno es saber algo de las
costumbres de otros pueblos, para juzgar las del propio con
mejor acierto, y no creer que todo lo que es contrario a nuestras
modas es ridículo y opuesto a la razón, como suelen hacer los
que no han visto nada. Pero el que emplea demasiado tiempo en
viajar, acaba por tornarse extranjero en su propio país; y al que
estudia con demasiada curiosidad lo que se hacía en los siglos
pretéritos, ocúrrele de ordinario que permanece ignorante de lo
que se practica en el presente. Además, las fábulas son causa de
que imaginemos como posibles acontecimientos que no lo son; y
aun las más fieles historias, supuesto que no cambien ni
aumenten el valor de las cosas, para hacerlas más dignas de ser
leídas, omiten por lo menos, casi siempre, las circunstancias más
bajas y menos ilustres, por lo cual sucede que lo restante no
aparece tal como es y que los que ajustan sus costumbres a los
ejemplos que sacan de las historias, se exponen a caer en las
extravagancias de los paladines de nuestras novelas y a concebir
designios, a que no alcanzan sus fuerzas.

Aquí Descartes hace cuatro afirmaciones que será bueno distinguir

con claridad: 1) Evasión histórica, es decir, que el historiador es un
viajero que de tanto vivir alejado de lo suyo se convierte en un extraño
para su propia época. 2) Pirronismo histórico, es decir, que los relatos
históricos no son narraciones fidedignas del pasado. 3) Idea anti-
utilitaria de la historia, es decir, que los relatos que no son fidedignos
no pueden ayudarnos en la comprensión de lo que es realmente
posible y, por lo tanto, que no nos sirven de guías para nuestros actos
en el presente. 4) La historia provoca la creación de castillos en el
aire, es decir, que los historiadores, aun en el mejor de los casos,
desfiguran el pasado al presentarlo como algo más digno y espléndido
de lo que fue en realidad.
1) Una manera de contestar la idea de que la historia es una evasión
sería demostrar que el historiador solamente puede examinar
auténticamente el pasado en la medida en que está firmemente
enraizado en el presente. En otras palabras, que el historiador no debe
saltar fuera de su propia época histórica, sino que debe ser, en todos
sentidos, un hombre de su tiempo y ver al pasado según se ofrece
desde ese punto de vista. Ésta es la réplica verdadera a la tesis
cartesiana; pero para poderse aducir faltaba que la teoría del
conocimiento hubiese avanzado más allá de los límites hasta donde la
llevó Descartes. No fue sino en tiempo-de Kant cuando los filósofos
concibieron al conocimiento como dirigido hacia un objeto relativo al
punto de vista personal del sujeto cognoscente. La "revolución
copernicana" de Kant contenía implícitamente, aunque Kant no la
desarrolló, una teoría acerca de cómo el conocimiento histórico no
sólo es posible sin que el historiador abandone su punto de vista, sino
que, precisamente, es posible porque no lo- abandona.
2) Afirmar que los relatos históricos narran sucesos que no pudieran
haber acontecido es tanto como afirmar que existe un criterio, distinto
a los relatos que tenemos, para discernir lo que pudo haber
acontecido. Descartes presagia aquí una actitud crítica auténtica de lo
histórico que, de desarrollarse plenamente, sería la réplica a su propia
objeción.
3) Los eruditos del Renacimiento, al revivir muchos elementos propios
de la concepción greco-romana de la historia, revivieron la idea de que
el valor de la historia era de orden pragmático, como enseñanza en el
arte de la política y de la vida práctica. Semejante idea era inevitable
mientras no hubiera una base teórica para la alternativa, es decir, para
la creencia en que el valor de la historia es teórico y que consiste en el
hallazgo de la verdad. Descartes tuvo sobrada razón para rechazar
aquella idea, y en realidad anticipó la afirmación que hace Hegel en la
introducción a su Filosofía de la historia, de que la lección práctica que
contiene la historia es que nadie aprende nada de la historia. Pero
Descartes no advirtió que la labor histórica de su tiempo, realizada por
gente como Buchanan y Gracia, y mejor aún por hombres
pertenecientes a la generación que despuntaba, como Tillémoste y los
eruditos bolandistas, era un trabajo inspirado por el amor a la verdad,
y que la concepción pragmática que criticaba ya no tenía vigencia
cuando escribía su Discurso del método. Al afirmar que los relatos
históricos contenían exageraciones que amplificaban la grandiosidad y
esplendor del pasado, Descartes postulaba de hecho un criterio para,
precisamente, poder criticar el contenido de esos relatos y extraer de
ellos la verdad que ocultan o desfiguran. Si Descartes hubiera
prolongado su pensamiento habría podido establecer un método o
código de normas de la crítica histórica. De hecho, quien estableció
aquella regla fue Vico a principios de la siguiente centuria. Pero
Descartes no comprendió el valor de su observación, porque sus
intereses intelectuales estaban orientados decididamente en la
dirección de las matemáticas y de la física, y cuando fijó su atención
en la historia incurrió en el equívoco de tomar lo que era una fértil
sugestión para el adelanto del, método histórico por una demostración
de que ese adelanto era imposible.
Es así, pues, cómo la situación de Descartes con respecto a la historia
es curiosamente ambigua. Por lo que toca a las intenciones, su obra
es un empeño en oscurecer con dudas el valor de la historia,
cualquiera que fuese ese valor, porque Descartes quería desviar de la
historia la atención de la gente y encauzarla hacia las ciencias
exactas. En el siglo XIX la ciencia se desarrolló independientemente
de la filosofía, porque los idealistas post-kantianos adoptaron una
actitud cada vez más escéptica hacia ella, laguna que apenas hoy día
comienza a llenarse. Entre ese extrañamiento y el que hubo en el siglo
XVII entre la historia y la filosofía hay un paralelo exacto: ambos
obedecen a una causa paralela, es a saber: el escepticismo histórico
de Descartes.

Siglo de las Luces o Ilustración, término utilizado para describir las

tendencias en el Pensamiento en Europa durante el siglo XVIII previo
a la Revolución Francesa. La Frase fue empleada con mucha
frecuencia por los propios escritores de este periodo, Convencidos de
que emergían de siglos de oscuridad e ignorancia llamaban así, a la
edad Media. A una nueva edad iluminada por la razón, la ciencia y el
respeto a la humanidad. Es importante para entender mejor el
desarrollo histórico poder visualizar lo siguiente: La Edad Media marco
una época en el que predomino un orden ternario. Señor Clero y
Campesinos estos eran los que prácticamente sostenían con su
trabajo a los otros dos Estamentos. El Señor en un principio protegía a
los campesinos de la tremenda inestabilidad producto de la caída del
imperio romano era los únicos que sabían hacer la guerra y por lo
tanto proteger a los campesinos a cambio estos tenían que ceder una
parte de sus cultivos. El clero daba a los campesinos otro tipo de
protección la contención religiosa a cambio los campesinos también
daban una parte de su producción, con el tiempo la situación de
Europa se estabiliza. Pero los dos primeros estamentos no solo
seguían con sus privilegios sino que los habían perfeccionados. Con
las relaciones de vasallaje el derecho de van con el paso de
campesino a siervo, y con el apoyo de la iglesia que bendecía este
orden que lo daba como natural dios había decidido que esto fuera
así. La edad media duro 1.000 años en ese tiempo comenzó a surgir
una nueva clase social la burguesía, esta básicamente no era
campesino ni guerreaba ni rezaba, son básicamente comerciantes,
médicos, peluqueros, dentistas etc. Esta clase social dará origen a
nuevo orden mundial el capitalismo para ello tendrán que lograr no
solo el poder económico sino que también el poder político y lo
lograran con la que se conoce como doble revolución la industrial en lo
económico y el político Con la revolución francesa antes de la doble
revolución tendrán que ganar la batalla ideológica contra la iglesia que
era la que daba el poder ideológico y espiritual al antiguo orden para
ello es necesario cambiar los paradigmas de la época. Importante fue
la confianza engendrada por los nuevos descubrimientos no solo en
ciencia, sino que también geográficos sobre las suposiciones y
creencias básicas comunes a filósofos pensadores de este periodo,
quizá lo más importante fue una fe constante en el poder de la razón
humana. La época sufrió el impacto intelectual causado por la
exposición de la teoría de la gravitación universal de Isaac Newton. Si
la humanidad podía resolver las leyes del Universo, las propias leyes
de Dios, el camino estaba abierto para descubrir también las leyes que
subyacen al conjunto de la naturaleza y la sociedad. Se llegó a asumir
que mediante un uso juicioso de la razón, un progreso ilimitado sería
posible —progreso en Conocimientos, en logros técnicos y sus
consecuencias también en valores morales, de hecho Kant había
establecido que los principios morales, el deber ser, no estaba regido
por la inclinación y los sentimientos sino por la razón —. De acuerdo
con la filosofía de Locke, los autores del siglo XVIII creían que el
conocimiento no es innato, sino que procede sólo de la experiencia y
la observación guiadas por la razón. A través de una educación
apropiada, la humanidad podía ser modificada, cambiada su
naturaleza para mejorar. Se otorgó un gran valor al descubrimiento de
la verdad a través de la observación de la naturaleza, más que
mediante el estudio de las fuentes autorizadas, como Aristóteles y la
biblia. Aunque veían a la Iglesia —especialmente la Iglesia Católica—
como la principal fuerza que había esclavizado la inteligencia humana
en el pasado, la mayoría de los pensadores de la Ilustración no
renunció del todo a la religión. Optaron más por una forma de deísmo,
aceptando la existencia de Dios y de la otra vida, pero rechazando las
complejidades de la teología cristiana. Creían que las aspiraciones
humanas no deberían centrarse en la próxima vida, sino más bien en
los medios para mejorar las condiciones de la existencia terrena. La
felicidad mundana, por lo tanto, fue antepuesta a la salvación religiosa.
Nada se atacó con más intensidad y energía que la doctrina de la
Iglesia, con toda su historia, riqueza, poder político y supresión del
libre ejercicio de la razón.
Una de las tareas principales del pensamiento burgués fue imprimir
una nueva orientación al pensamiento en general. Los grandes
sistemas filosóficos y teológicos que habían proporcionado la base en
el que se apoyaba el viejo orden feudal ya no eran de aceptación. Es
en esta época en que la historia era en absoluto una rama del
conocimiento ya que la Historia al ser comparada con la física y la
matemática esta no tenía un método ni siquiera parecido.

Los reparos tradicionales que por analogía se le hacían a la

historia por la cual esta no es ciencia son: de ahí el termino
antihistoricas:
 La historia se ocupa solamente de lo particular en tanto que la
ciencia se ocupa de lo general.
 La historia no puede dictar leyes.
 La historia no puede pronosticar ni experimentar.
 La historia no puede separar el objeto del sujeto lo cual la hace
forzosamente subjetiva porque el hombre se observa así mismo.
 La historia a diferencia de la ciencia implica problemas de religión y
moral.

Durante la primera mitad del siglo XVIII, los líderes de la Ilustración

libraron una ardua lucha contra fuerzas considerables. Muchos fueron
encarcelados por sus escritos, y la mayoría sufrió persecución y penas
por parte de la censura gubernamental, así como descalificaciones y
condenas de la Iglesia.
En muchos aspectos, sin embargo, suele decirse que el siglo de las
luces concluyó con La Revolución Francesa de 1789. Es lógico este
pensamiento si creemos que la Ilustración es un movimiento
enteramente burgués para esta clase social la revolución Industrial en
Inglaterra marcaría el triunfo del capitalismo y la revolución Francesa
les Daría el triunfo político.

Filosofía de la historia
La filosofía de la historia es la rama de la filosofía que estudia el
desarrollo y las formas en las cuales los seres humanos crean la
historia. Puede, en algunos casos, especular con la existencia de un
fin u objetivo teleológico de la historia, o sea, preguntarse si hay un
diseño, propósito, principio director o finalidad en el proceso de
creación de la historia.
Las preguntas sobre las cuales trabaja la filosofía de la historia son
muchas, ya que se trata de una materia compleja. Algunas de estas
preguntas son, por ejemplo, ¿Cuál es el sujeto propio del estudio del
pasado humano? ¿Es el individuo? ¿Son las organizaciones sociales,
la cultura, o acaso la especie humana por entero? Como escribió
Edward Carr en su libro ¿Qué es la historia?:«Solía decirse que los
hechos hablan por sí solos. Es falso, por supuesto. Los hechos sólo
hablan cuando el historiador apela a ellos: él decide a qué hechos se
da paso, y en qué orden y contexto hacerlo» o el planteo de Nietzsche
que los hechos en la historia no existen solo existen las
interpretaciones
¿Hay algún tipo de pautas que puedan encontrarse a través del
estudio del pasado humano, por ejemplo ciclos o idea de progreso?,
¿O acaso no hay más pautas o ciclos que los que creemos ver?
¿Existe el progreso y su antítesis en la historia? ¿Cuáles son, en tal
caso, sus respectivas direcciones? ¿Y cuál es la fuerza directriz de
ese progreso, de existir?
No debe confundirse la filosofía de la historia con la historiografía, que
es el estudio de la historia en tanto disciplina académica, ni con la
historia de la filosofía, que es el estudio del desarrollo de la filosofía a
través del tiempo.
La filosofía de la historia nació en el s. XVIII. Tradicionalmente se le
atribuye a Giambattista Vico, fue el auténtico creador de la disciplina
en su principio de la ciencia nueva de la naturaleza común de las
naciones.
La respuesta a por qué no surge antes del XVIII esta disciplina es
debido a que los filósofos de otras épocas se han centrado en otras
cuestiones, en la antigua Grecia por la física, matemática, etc. En la
Edad Media por la teología y más tarde en las ciencias naturales y
finalmente los filósofos sintieron la necesidad de reflexionar sobre la
historia en el siglo XVIII y que cuyo objeto era el pasado. Esta historia
plantea una serie de problemas que se dividen en cuatro apartados:
La naturaleza de la historia: gira en torno a la posibilidad de elaborar
un método de lo que podemos llamar ciencias, es decir, es susceptible
de plantear problemas capaces de ser resueltos. El método de la
historia: es la interpretación de los testimonios, que le permite al
historiador responder y analizar en base a los signos dejados por el
pasado. Valor y sentido de la historia: el saber histórico nos permite
conocer mejor al ser humano, ya que la mejor forma de conocernos,
es estudiando nuestras obras.
La concepción de la filosofía de la historia es inseparable y depende
de la concepción de la historia, y por tanto, la comprensión del objeto
está condicionada por la interpretación que hace la filosofía de la
historia. Y esta es siempre del presente hacia el pasado. Así la
interpretación ilustrada, es el resultado de una concepción
renacentista de la historia, que a su vez es el precipitado de
fenómenos de la Antigüedad y el Medievo.
Para los griegos la historia es conocimiento que se transmite mediante
investigación, no por transmisión antiquísima, como el mito. Es
investigación, indagación, interrogatorio de un testigo ocular, y el
resultado de dicho interrogatorio.
Los romanos entendían la historia igual que los griegos, como
demuestra Tácito, que utilizó el término historiae cuando hablaba de la
época que el mismo había vivido y las que son anteriores a él, y no
puede observar personalmente. En la Edad Media, historiae serán los
hechos sagrados expuestos en la Biblia y la hagiografía (historia, o
vida de los santos).
En el Renacimiento se establecen las bases para elaborar un tipo
homogéneo de literatura histórica que se le puede llamar historia. En
esa época es cuando la historia se abra a los sucesos del pasado y
surja el germen de la historia científica.
A partir de ese momento se desarrollará un criticismo ingente de la
historia, sobre todo en el s. XVIII, donde se entenderá la historia de
dos formas: por un lado a los acontecimientos hechos por el hombre
(res gestae); y el reconocimiento mental de estos, cognitio (res
memoria). Para ellos no sólo existe la realidad histórica sino el
conocimiento o estudio de dicha realidad, es decir, la historia se
convirtió en ciencia.
A partir de esta doble concepción, la historia planteó dos problemas a
la filosofía: uno de tipo ontológico (que estudia el Ser) y otro
epistemológico. La res gestae planteó problemas ontológicos, pero si
nos referimos al segundo significado, serán de tipo epistemológico.
Los de tipo epistemológico, son los problemas planteados por la
historia en cuanto a un modo de ciencia.

Giambattista Vico
Su obra más importante es la Scienza nuova, publicada por vez
primera en 1725 y luego de ampliaciones y reestructuraciones, en
1730 y 1744, año de su muerte.
La gran originalidad de su pensamiento ha sido valorada en el siglo XX
merced a Benedetto Croce. Vico se vio colocado frente a la filosofía
cartesiana como algo que era motivo de polémica la escuela
cartesiana era marcadamente anti-histórica.
El primer ataque viene de Vico, que trabajaba en Nápoles a principios
del siglo XVIII. El interés fundamental de la obra de Vico consiste en el
hecho de que, ante todo, era un bien adiestrado y brillante historiador
que se propuso la tarea de formular los principios del método histórico,
Vico se vio colocado frente a la filosofía cartesiana como algo que era
motivo de polémica. No impugnó la validez del conocimiento
matemático; pero sí impugnó, en cambio, la teoría cartesiana del
conocimiento con su implicación de que ningún otro tipo de
conocimiento era posible. Por lo tanto, Vico atacó el principio
cartesiano que postulaba la idea clara y distinta como criterio de la
verdad. Indicó que sólo se trataba, en realidad, de un criterio subjetivo
o psicológico. El hecho de que yo piense mi idea como clara y distinta
solamente prueba que creo en ella, pero no que sea verdad. Vico, al
afirmar eso, está esencialmente de acuerdo con la idea de Hume de
que creer no es sino percibir con especial vivacidad. Cualquier idea,
dice Vico, por más falsa que sea, puede convencernos por su
aparente auto-evidencia, y nada hay más fácil que pensar que
nuestras creencias son de suyo evidentes, cuando en realidad sólo
son ficciones sin fundamento, alcanzadas por argumentos sofísticos:
una vez más, una coincidencia con Hume. Lo que necesitamos,
afirma Vico, es un principio que nos permita distinguir lo que puede
conocerse de aquello que no puede conocerse, es decir, una doctrina
de los necesarios límites del conocer humano. Esta idea, ya se habrá
advertido, pone a Vico en línea con Locke, cuyo empirícismo crítico
ofrecería el punto de partida para el otro ataque principal contra el
cartesianismo. Vico encuentra el principio que busca en la doctrina de
que es decir, que la condición para (verum ipsum factum) la verdad
como resultado del hacer que se pueda conocer algo con verdad, o
sea, para que se le pueda entender y no solamente percibir, consiste
en que el sujeto que conoce haya fabricado aquello que se conoce.
Según este principio la naturaleza sólo es inteligible para Dios; pero
las matemáticas son inteligibles para el hombre, porque los objetos del
pensamiento matemático son ficciones o hipótesis construidas por el
matemático.
Conocer las cosas no es crearlas; por lo contrario, nada puede ser
conocido si antes no ha sido creado, y el problema de si una mente
dada puede conocerlo depende del modo como ha sido creado. Se
sigue del pricipio verum-factum que la historia, que muy
marcadamente es algo hecho por la mente humana, es algo
especialmente propio para ser objeto del conocimiento humano. Vico
considera el proceso histórico como un proceso por el cual los -seres
humanos construyen sistemas de lenguajes, costumbres, leyes,
gobiernos, etc...., o sea- Vico piensa la historia como historia de la
génesis y desarrollo de las sociedades humanas y de sus
instituciones. Aquí tenemos por primera vez una idea completamente
moderna acerca de lo que constituye la materia de la ciencia histórica.

Se propuso formular los principios del método histórico, basándolos en

tres premisas: determinados periodos históricos tienen características
semejantes entre sí, aunque varíen los detalles.
Establece un orden en los ciclos históricos: las cosas nacen se
desarrollan y mueren. La historia no se repite, no son ciclos cerrados,
más bien una espiral creciente que crea nuevos elementos.
La concepción que Vico tuvo de la historia, como una forma del
conocimiento- filosóficamente justificada, va acompañada de una
concepción del conocimiento histórico susceptible de un amplio
desarrollo. Contestada por el historiador la pregunta acerca de la
posibilidad del conocimiento histórico en general, puede proceder a
resolver ciertos problemas históricos hasta entonces insolubles. Esto
se logra con la elaboración de un método histórico bien definido que
exhiba las reglas que le sirven de principios. A Vico le interesaba
particularmente lo que llamó la historia de los periodos remotos y
oscuros, es decir, que le interesaba ampliar el conocimiento histórico,
y a este respecto estableció ciertas normas metódicas. -Primero,
sostenía que ciertos periodos de la historia mostraban un carácter
general que informaba todos los detalles particulares, carácter que,
por otra parte, reaparecía en otros periodos históricos, de suerte que
dos periodos distintos podían tener las mismas características
generales, de donde era posible deducir analógicamente el uno del
otro. Ejemplificó las semejanzas generales entre el período homérico
de la historia griega y la Edad Media europea, dándoles a ambas
épocas el nombre genérico de periodos heroicos. Los rasgos comunes
eran, por ejemplo, la existencia en una y otra de un gobierno de la
aristocracia guerrera, de una economía agrícola, de una literatura de
baladas, de una ética fundada en la idea de la hazaña personal y de la
lealtad, y otras cosas por el estilo. Así, para saber más de lo que
Homero nos dice acerca de la edad homérica, debemos estudiar la
Edad Media para ver en seguida hasta qué punto lo que aprendemos
es aplicable a la Grecia primitiva.
Segundo, demostró que esos periodos semejantes tendían a repetirse
en un mismo orden. A cada periodo heroico sigue un periodo clásico,
donde el pensamiento predomina sobre la imaginación, la prosa sobre
la poesía, la industria sobre la agricultura, y una ética fundada en la
paz sobre una ética fundada en la guerra. A su vez, al periodo clásico
sigue una decadencia que es un estado de barbarie; pero una barbarie
muy distinta a la barbarie heroica de la imaginación. Es la que Vico
llama la barbarie de la reflexión, donde todavía predomina el
pensamiento, pero un pensamiento exhausto de posibilidades
creadoras que sólo elabora un espeso tejido de pedantescas y
artificiosas distinciones que nada significan.
A veces Vico formula el ciclo histórico de la siguiente manera: primero
el principio dirigente de la historia es la fuerza bruta; sigue la fuerza
valerosa o heroica; viene después la justicia valerosa; después la
originalidad deslumbrante, en seguida la reflexión constructiva y, por
último, una especie de opulencia manirrota y despilfarradora que
destruye cuanto ha sido edificado. Vico, sin embargo, comprende muy
bien que semejante ciclo contiene una formulación demasiado rígida y
que es preciso admitir la posibilidad de innumerables, excepciones.
Tercero, el movimiento cíclico de la historia no es una pura rotación de
fases iguales; el movimiento es en espiral y no en círculo: la historia
jamás se repite, sino que el retorno a cada nueva fase se reviste de
formas distintas de las precedentes. De esta suerte, por ejemplo, la
barbarie de la Edad Media se diferencia de la barbarie pagana de la
edad 'homérica por todo aquello que la convierte en una forma de
expresión de la mentalidad cristiana, A. esta razón se debe, es, decir,
a que la historia constantemente crea novedades, que la ley cíclica no
permita predecir el futuro, rasgo que separa a Vico de la antigua idea
greco-romana que veía en la historia un movimiento circular(así, por
ejemplo, Platón, Polibio y ciertos historiadores renacentistas como
Maquiavelo y Campanella), y que, en cambio, lo sitúa dentro del
principio, cuya importancia fundamental ya he subrayado, de que el
verdadero historiador nunca profetiza.
Sentadas esas reglas metodológicas, Vico procede a enumerar ciertos
prejuicios contra los cuales el historiador debe estar siempre en
guardia; algo así como los "ídolos" del Novum Organum de Bacon.
Dos son las fuentes de error que discierne Vico:
1. Tener una idea desorbitada acerca de la magnificencia de la
antigüedad, es decir, el prejuicio que consiste en exagerar la riqueza,
el poder, la grandiosidad, etc" del periodo estudiado por el historiador.
El principio que aquí enuncia Vico en forma negativa es el principio de
que el interés verdadero de un periodo del pasado no estriba en el
valor intrínseco de sus realizaciones consideradas aisladamente, sino
en la relación que guarda dicho periodo dentro del conjunto del
discurrir histórico. Se trata, por otra parte, de un prejuicio muy
frecuente. Me he dado cuenta, por ejemplo, de que los interesados en
la civilización romana de las provincias están mal dispuestos a admitir
(como lo he demostrado con pruebas arqueológicas) que el Londres
romano sólo tenía aproximadamente de 10 mil a 15 mil habitantes.
Pero les gustaría que hubiera tenido de 50 mil a 100.mil, porque se
han formado opiniones magníficas acerca de la antigüedad.
2. La vanagloria nacional. Toda nación tiene el prejuicio, tratándose de
su propio pasado, de presentarlo a la luz más favorable.
El principio del verum-factum
El punto de partida de la filosofía de Vico es la cuestión de la verdad.
Esto es, lo verdadero y el hecho se convierten el uno en el otro y
coinciden. Por esto, además, solamente Dios conoce la totalidad del
mundo, en cuanto lo crea continuamente; al hombre sólo le está
reservado el puesto más humilde de demiurgo de la historia y artífice
de su propio destino, siendo la historia y su vida los únicos objetos
posibles de su conocimiento en tanto son productos suyos. Del mismo
modo, el otro campo en que puede alcanzar la verdad, es el de la
matemática, de la cual, en cierto sentido, también es productor.
Visión de la historia.
Toda su doctrina, todos sus puntos de vista en torno del conocimiento
y de la historia, son elaborados en oposición al cartesianismo -como
quedó dicho-, y a la concepción de su tiempo que hacía de la física la
ciencia paradigmática. Su enfoque según el cual el hombre puede
conocer, en propiedad, lo que es producto de su hacer, lo lleva a
sostener que la Naturaleza, obra divina, puede ser pensada, pero no
"entendida". Sólo Dios, que lo ha hecho todo, puede tener una
comprensión total de todo.
Las cosas que el hombre hace son la matemática y la historia, y
ambas son el orbe en el que el conocimiento humano puede moverse,
en propiedad. La historia -posición muy lejana a su época histórica- es
el verdadero ámbito humano.
Hay una historia ideal dispuesta por la providencia, en torno de la cual
se mueven las historias particulares. El cauce es entonces divino, y
sigue la repetición de tres edades sucesivas. La edad divina, que es
teocrática y sacerdotal. La edad heroica, ganada por la arbitrariedad y
la violencia. La edad humana, razonable y moderada.
Cada una de estas edades, también consideradas como de la infancia,
la juventud y la madurez, poseen una unidad de estilo y una coherente
correspondencia en todas las formas de sus manifestaciones, desde
las estructuras de gobierno hasta los modos de expresión.
El hecho de que una historia particular recorra las tres etapas,
terminando en la edad humana, no significa que se cierre, como hoy
se denomina, como "fin de la historia". O como el apocalipsis de San
Agustín. La vida humana quiere perdurar y persiguen un continuo de
renacimiento los pueblos.

INTERPRETACIÓN Y CONCIENCIA HISTÓRICA

Entendemos por conciencia histórica el privilegio del hombre moderno

de tener plenamente conciencia de la historicidad de todo presente y
de la relatividad de todas las opiniones. De ahora en adelante sería
absurdo recluirse en la ingenuidad y los límites tranquilizadores de una
tradición exclusiva, mientras que la conciencia moderna está llamada
a comprender las posibilidades de una multiplicidad de puntos de vista
relativos. También estamos habituados a responder a los argumentos
que se nos oponen por una reflexión que se coloca deliberadamente
en la perspectiva del otro.

Las ciencias históricas modernas, o ciencias del espíritu –traducimos

el término por “ciencias humanas”, aunque para nosotros esta
traducción expresa sobre todo una convención, se caracteriza por este
modelo de reflexión del que os acabo de hablar, y del que hacen un
uso metódico. ¿Qué es sino aquello que comúnmente se entiende por
“tener un sentido histórico”? Podemos definir el “sentido histórico” por
la disponibilidad y el talento del historiador para comprender el
pasado, quizá incluso exótico, a partir del contexto propio desde donde
él se encuentra. Tener un sentido histórico es vencer de una manera
consecuente esta ingenuidad natural que nos haría juzgar el pasado
según los parámetros considerados evidentes en nuestra vida
cotidiana, en la perspectiva de nuestras instituciones, de nuestros
valores y de nuestras verdades adquiridas. Tener un sentido histórico
significa esto: pensar expresamente en el horizonte histórico que es
coextensivo con la vida que vivimos y que hemos vivido.
La conciencia moderna toma –justamente como “conciencia histórica”–
una posición reflexiva en la consideración de todo aquello que es
entregado por la tradición. La conciencia histórica no oye más
bellamente la voz que le viene del pasado, sino que, reflexionando
sobre ella, la reemplaza en el contexto donde ha enraizado, para ver
en ella el significado y el valor relativo que le conviene.

Este comportamiento reflexivo cara a cara de la tradición se llama

interpretación. Y si algo puede caracterizar la dimensión
verdaderamente universal de este acontecimiento es sobre todo el
papel que el término “interpretación” ha comenzado a desempeñar en
las modernas ciencias humanas.

Esta palabra ha tenido, como pocas, la fortuna de expresar de forma

simbólica la actitud de toda nuestra época…La interpretación, tal y
como nosotros la entendemos hoy, se aplica no sólo a los textos y a la
tradición verbal, sino a todo aquello que nos ha sido entregado por la
historia; así hablaremos, por ejemplo, de la interpretación de un
acontecimiento histórico, o de la interpretación de expresiones
espirituales, mímicas, de la interpretación de un comportamiento, etc.
Lo que siempre queremos decir con ello es que el sentido de lo dado
que se ofrece a nuestra interpretación no se despliega sin mediación y
que es necesario mirar más allá del sentido inmediato para poder
descubrir el “verdadero” significado oculto.

Immanuel Kant (1724-1804), ¿porque hay algo y no más bien

nada?

Según Mario Bunge, existen dos variantes principales del idealismo: el

objetivo y el subjetivo.

El idealismo supone que los objetos no pueden tener existencia sin

que haya una mente que esté consciente de ellos. Para poder conocer
las cosas, se debe tomar en cuenta la conciencia, las ideas, el sujeto y
el pensamiento. Platón, y Kant son algunos de sus representantes.

Variantes y características. Idealismo objetivo.

El idealismo objetivo sostiene que las ideas existen por sí mismas y
que sólo podemos aprenderlas o descubrirlas, es decir, mediante la
experiencia; algunos representantes del idealismo objetivo son: Platón,
Hegel.

Idealismo subjetivo

El idealismo subjetivo sostiene que las ideas sólo existen en la mente

del sujeto: que no existe un mundo externo autónomo. Representantes
del idealismo subjetivo son: Descartes, Kant, y Collingwood.

La principal característica del idealismo subjetivo es que todo gira

alrededor del sujeto cognoscente (ser pensante que realiza el acto del
conocimiento). Y existen, a su vez, dos variantes. La versión radical
sostiene que el sujeto construye el mundo: no existen cosas por sí
mismas sino que sólo existen cosas para nosotros (constructivismo).
Según esta concepción, la naturaleza no tiene existencia
independiente. En cambio, la versión moderada «afirma que las
cosas son del color del cristal con que se miran».

La ciencia y la tecnología no interfieren en el idealismo, pues ambas

dependen sobre todo de la percepción del mundo exterior para
modificarlo conforme al conocimiento. Donde la percepción en sí, no
es ninguna temática contraria al idealismo.

El simple aserto de que las ideas son importantes no lo califica de

idealista. Casi todos los materialistas y realistas admiten la existencia
e importancia de las ideas, solamente niegan su auto existencia.

Kant nace en la ciudad de Konigsberg actual Rusia pero en ese

momento era parte de Prusia, sus orígenes son humildes era hijo de
un talabartero, él fue bibliotecario y profesor particular hasta que
consiguió ser nombrado profesor de la universidad de Konigsberg,
Kant es el prototipo de profesor ordenado metódico, prolijo,
responsable se dice que los habitantes de su ciudad ponían en hora el
reloj cuando veían al profesor pasar a dar su cátedra. Sin embargo, la
obra que escribió es profundamente revolucionaria. Es imposible
pensar lo mismo después de Kant que antes de él. Kant fue un gran
ilustrado. Perteneció al Siglo de las Luces, el siglo XVIII, y él mismo se
preguntó y estudió que podía querer decir ser Ilustrado. "es la salida
del hombre de la minoría de edad –escribe Kant-esta minoría estriba
en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección
de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la
causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta
de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la
conducción de otro. Sapere Aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio
entendimiento! Observa por doquier el gusto de los hombres por ser
tutelados y dirigidos por otros hombres ya sea por pereza o cobardía.
Publicó en 1781. El título con el que se dio a conocer fue Crítica de la
razón pura. Uno de los temas más debatidos en la filosofía a partir del
comienzo de la modernidad es si todo lo que sabemos, y podemos
conocer, lo recibimos por medio de nuestro sentidos, o hay algo previo
a lo que ellos puedan percibir. Los empiristas sajones como Hume y
Locke aseguraban que todo nos venía como desde la experiencia. La
línea de Descartes sostenía, en cambio, que el entendimiento, la razón
era previo de alguna forma a los datos de los sentidos.

LO QUE APORTA EL EXTERIOR Y NOSOTROS MISMOS.

En la Crítica de la razón pura Kant establece un análisis magistral de

la relación entre lo que recibimos por medio de los sentidos y lo que
aportamos nosotros como estructura de ese material. Es decir, los
individuos tenemos ya una organización mental de nuestras
capacidades de comprensión, que son alimentadas por lo que
recibimos de los datos de los sentidos, pero éstos tienen que
configurarse de acuerdo con las condiciones de nuestra forma de
conocer. Es verdad que no conocemos nada sin que los sentidos nos
proporcionen datos experimentales. Pero también es cierto que esa
información experimental se recibe y se configura de acuerdo con la
propia organización de nuestra forma de conocer. Que no tiene por
qué ser exactamente la única posible. Lo que, de esta manera,
propone Kant es una síntesis y una superación de las dos corrientes
dominantes a lo largo de la filosofía moderna: el empirismo de Locke y
Hume, y el racionalismo o innatismo de Descartes y Leibniz. Kant
piensa que quizá nosotros no conozcamos nunca la realidad en sí, la
cosa en sí, lo que él va a llamar el noúmeno. Es decir, cómo son las
cosas. Sabemos lo que nos dan las cosas a través de los sentidos
para influir en nosotros y cómo organizamos ese material nosotros.
Eso es lo que llamamos conocimiento, que es la mezcla entre lo que
dan los sentidos y lo que da nuestra estructura cognoscitiva. Eso es lo
que nosotros podemos saber. Más allá estarán las cosas que quizá
puedan ser vistas por una divinidad. No podemos saber cómo son las
cosas en si, tal como Dios en su absoluta sabiduría las vería, sólo
sabemos cómo son las cosas para nosotros, es decir, como se nos
presentan. Y este modo de ser de las cosas, que podemos conocer,
depende de nuestra constitución y está limitada por ella. Nosotros
podemos ver sólo lo que nuestros sentidos nos dejan ver. Pero
también hay sonidos o luces que los humanos no podemos escuchar o
ver. Un perro puede percibir ultrasonidos que nos son inaudibles. Del
mismo modo, lo que recibimos está condicionado por lo que somos
capaces de comprender y de organizar. Esa teoría cognitiva resuelve
una polémica de siglos.

PORQUE HAY MAS BIEN COSAS Y NO NADA.

Cuando se hace esta pregunta, se hace desde el asombro, después

se hace desde la angustia. Hasta Kant era un tema debatido desde los
griegos, el debate era si conocemos, todo lo que conocemos es
producto de la razón, o de los sentidos, o hay algo innato previo. En
definitiva Kant va a solucionar como se conoce. Por la razón o por la
experiencia. Kant va a dar un paso genial lo va a llamar “el giro
copernicano” Kant no parte del objeto sino del sujeto. Para Kant
el sujeto es el que constituye al objeto. El sujeto es quien le da forma
al objeto: al sujeto se le presentan cosas, el sujeto lo que hace con
las cosas es conocerlas y al conocerlas les da forma: categorías como
por ejemplo espacio y tiempo. Esas categorías no están en el objeto
sino en el sujeto, por lo tanto el sujeto construye al objeto. El sujeto
por lo tanto construye la realidad, este es el giro copernicano. La
realidad es aquello que el sujeto construye a partir de si, el sujeto le da
forma a las cosas, pero no le importa lo que las cosas son en sí
mismo. Kant es posterior a Descartes, para este momento. La
burguesía se ha adueñado del poder político ya que ha logrado la
revolución francesa. Y ha terminado con los privilegios que quedaban
de la edad media. Descartes la única certeza que tiene es el YO,
pone al yo en el centro, pero todavía certeza de la realidad externa
al yo, para derivarse a la realidad externa le pide permiso a Dios,
Descartes razona así: ”hay cosas fuera de mi conciencia. Yo las
veo ¿cómo demostrar su existencia? Si las veo es porque existen
de lo contrario Dios me engañaría y Dios no puede engañarme.
Kant no necesita de Dios, el mundo que el sujeto conoce, es el
mundo que el sujeto construye, si hay otro, que son las cosas en si
es lo que Kant llama NOUMENICO, lo que no se puede conocer, la
nada es angustiante por que la razón está acostumbrada a la
presencia no a la ausencia. Todo conocimiento parte de la experiencia
pero no se reduce a la experiencia ya el sujeto impone a la materia
sus categorías de tiempo, espacio, cantidad, distancia, etc. dándole
forma a la materia transformando la materia en objeto, la materia es
igual a materia, se transforma en objeto cuando el sujeto le da forma,
solo hay objeto para un sujeto. En el plano político significa que en
Descartes la burguesía está lejos de tomar el poder. Kant va más allá
si hay cosas ahí afuera es porque hay un sujeto que las conoce y les
da forma. El mundo tiene forma y orden porque hay un sujeto que
les da forma y orden- Por eso en Descartes el saber no es absoluto
ni totalizador. En Kant existe la cosa en si el noúmeno lo que no se
puede conocer, tampoco la burguesía tomo el poder. Pero si tiene otra
relación con la realidad externa, la burguesía está cerca de tomar y
conquistar la naturaleza. Por ello los iluministas van a decir la historia
hay que transformarla ¿Cómo hay que transformarla? De acuerdo a la
razón quien es la razón somos nosotros dice la burguesía, ergo hay
que hacer la revolución Francesa. El iluminismo, la ilustración es para
Kant la salida del hombre de la minoría de edad, la minoría de edad
estriba en no valerse de su propio entendimiento, sin la dirección de
otro. ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! “sapere
aude”
El iluminismo parte de que la razón es la luz que ordena las cosas. La
razón iluminista dice que la sociedad como está organizada gobernada
por un rey que dice que es elegido por Dios. Nuestra razón ¿Cuál? La
burguesa dice que hay que ordenar de otra manera la realidad. La
razón en Descartes ha cortado con Dios por lo tanto esa realidad hay
que cambiarla porque nuestra razón nos lo está diciendo “Dios no
puede elegir a nadie. La razón es revolucionaria porque no cree en
este orden por lo que hay que revolucionar la realidad. Kant,
sostiene que la razón ordena nuestra realidad, la razón crea la
realidad, es sencillo, para Kant el Sujeto constituye al objeto. Este
(Sujeto) es el que le da forma al objeto, el sujeto al conocer el objeto le
da forma. El sujeto le da forma al objeto y construye al objeto, el sujeto
constituye la realidad. La realidad es aquello que el sujeto construye a
partir de sí. Solo hay objeto para el sujeto cada sujeto asume su
realidad. ¿Por qué? Fuera de mí existen cosas en sí pero sin tiempo ni
espacio. Si hay cosas ahí afuera es porque el sujeto le da forma y
orden, Kant no recurre a Dios, el mundo que el sujeto conoce es el
mundo que el sujeto construye, la realidad es todo el mundo que esta
simbolizado, lo real es lo que sabemos qué es y es porque no está
simbolizado- La razón ordena nuestra realidad, la razón crea nuestra
realidad. La razón cuando es puesta en ideas se sabe por lo que se
lucha. Todo proceso debe pensarse así mismo, solo hay objetos para
el sujeto, cada sujeto asume su realidad para Kant si hay cosas ahí
afuera no es porque Dios no me ha de querer engañar como decía
Descartes, sino porque hay un sujeto cognoscente que le da orden y
forma, Kant no recurre a Dios, el mundo que el sujeto conoce es el
mundo que el Sujeto construye. El sujeto le da forma y orden a lo que
puede conocer, lo otro es neumónico, para Kant la razón le dicta leyes
a la naturaleza, solo existe para mí lo que conozco y conozco a través
de categorías de tiempo, espacio, cantidad, de cualidad, de relación
de color, porque para Kant el conocimiento tiene una base de
experiencia sensible, pero hay cosas dice Kant que son metafísicas.
Nouménico es decir de un conocimiento imposible, esto se produce
cuando el hombre quiere conocer lo absoluto, por ejemplo, cuando la
razón quiere conocer a dios se pierde en antagonismos, en
paralelismos porque trabaja en el vacío. Para Kant la realidad es
como, cuando un artista pinta un cuadro, este va modelando la
realidad. Para este, el Sujeto es lo que le da orden y forma a lo que
puede conocer. Lo otro lo que no puede conocer es neumónico. Dicho
en otras palabras la realidad es todo lo que esta simbolizado, cuando
salimos a la calle vemos símbolos nombres, números, gestos
palabras, etc. Todo lo real esta simbolizado. Lo real es la que no
sabemos que es, y no esta simbolizado y eso nos crea angustia.

La razón puede conocer:

 Cómo funciona el mundo físico,

 Cómo funciona el mundo moral,
 Cómo funciona el mundo social,
 Cómo funciona el mundo matemático.

La razón no puede conocer, ni demostrar nunca, aunque aclara que

siempre serán una irrenunciable inquietud humana:

 Como fue el origen del universo,

 La existencia de Dios,
 Si el alma es inmortal.

Kant es el creador de lo que se denomina filosofía idealista porque

parte del sujeto pero este sujeto es ideal porque es cognoscente
porque le da forma al mundo que puede conocer. En un momento Kant
dirá que es la razón la que le dicta leyes a la naturaleza, como
sabemos que esas son las leyes de la naturaleza, son esas las leyes
de la naturaleza en sí, o son leyes que él ha puesto ahí. El sujeto, para
conocer la naturaleza para sí con su capacidad cognoscente. El
idealismo propone un sujeto: centrado, constituyente, originario,
absoluto-centrado donde en la burguesía de la Europa central,
constituyente porque constituye la realidad. Originario porque le da
origen a las cosas, y absoluto porque no hay nada por fuera de él. El
idealismo entonces entroniza al sujeto, la crítica vendrá luego con el
marxismo que dirá que el sujeto esta arrojado sobre la realidad pero
no de un modo cognoscente sino de un modo existencial, el sujeto
esta arrojado en la realidad, el sujeto es un reflejo de la realidad y esta
se impone porque hay un contexto que nos condiciona.
Etica kantiana: la razón práctica

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible

pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no
ser tan sólo de una buena voluntad. Fundamentación de la metafísica
de las costumbres. La actitud de Kant frente a la problemática
metafísica es por cierto, algo ambigua en tanto afirma por un lado que
no conocemos ni podemos conocer el absoluto (puesto que el
conocimiento humano se limita a la experiencia) pero, al mismo
tiempo, considera al hombre un ente dotado de razón, facultad de lo
incondicionado, de manera tal que la metafísica es considerada una
necesidad natural en el hombre. El hombre no puede ser indiferente a
la problemática metafísica, tal es la razón por la cual siempre tomamos
alguna posición al respecto. Kant busca resolver esta aparente
contradicción, pero no en el plano gnoseológico sino en el moral, en el
campo de la razón práctica (es decir, la razón en tanto determina la
acción del hombre). Si bien no podemos alcanzar el absoluto, sí
tenemos cierto acceso a algo que se le acerca. Este contacto de
aproximación se da en la conciencia moral, o la conciencia del bien y
del mal, lo justo y lo injusto, lo que debemos hacer y lo que no
debemos hacer. La conciencia moral, es para Kant, la presencia de lo
absoluto o al menos, parte del absoluto en el hombre. La conciencia
moral manda de modo absoluto, ordena de modo incondicionado,
nos dice: "me conviene ser amable con él porque así evitaré
problemas", este sería un criterio de conveniencia. La conciencia
moral dirá: "debo ser amable con él porque es mi deber tratar bien a la
gente" y no importa si ello me cuesta la vida, la fortuna, o lo que fuere,
el mandato de la conciencia no está condicionado por las
circunstancias. Puede suceder que uno no cumpla con su deber, pero
eso no le quita autoridad al mandato absoluto. El deber no supone
conveniencias, satisfacciones o estrategias, es un fin en sí mismo. La
conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta
que no se explica y que no tienen sentido alguno desde el punto de
vista de los fenómenos de la naturaleza. En la naturaleza no
hay deber sino tan solo suceder, una piedra no "debe" caer,
simplemente, "cae".
La conciencia moral

Mientras que en la naturaleza todo se encuentra condicionado por las

leyes de la causalidad, en la conciencia moral rige un imperativo que
no conoce condiciones, un imperativo categórico. La conciencia moral
dice 'no mentirás', sin condicionar en modo alguno el mandamiento, no
establece circunstancias particulares bajo las cuales la ley tiene
validez o no, el mandato es siempre absolutamente válido, de otra
forma, no sería una exigencia moral. Kant diferencia el imperativo
categórico del imperativo hipotético. En este último, el mandato se
halla condicionado o reducido a una circunstancia determinada: 'si
quiero ganar su confianza, no debo mentir. Si no es importante para
mí ganar su confianza, mentir o no mentir, deja de ser un mandato.

La buena voluntad

De acuerdo a la ética de Kant, sólo la buena voluntad es

absolutamente buena en tanto que no puede ser mala bajo ninguna
circunstancia: "La buena voluntad no es buena por lo que se efectúe o
realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que
nos hayamos propuesto, es buena solo por el querer, es decir, es
buena en sí misma".

Analicemos el pasaje citado:

1. Imaginemos que una persona se ahogando en el río, hago todo lo

posible por salvarla pero no lo logro. La persona muere, de todas
formas. 2. Imaginemos ahora que hago todo lo posible por salvarla y
que tengo éxito, salvando su vida. 3. Imaginemos la tercera
posibilidad: la persona se está ahogando y yo la atrapo por casualidad
mientras pesco con una gran red.

¿Cuál es el valor moral de cada uno de estos posibles actos

imaginados? La tercera posibilidad carecería de valor moral porque
ocurre sin intencionalidad. Moralmente no es ni buena ni mala,
simplemente neutra. Los otros dos actos son moralmente buenos y
tienen el mismo valor, en tanto que la buena voluntad es buena en sí
misma.
El deber

El deber refiere a que la 'buena voluntad', bajo ciertas limitaciones, no

puede manifestarse por sí sola. El hombre, no es un ente puramente
racional, sino que también es sensible. Kant observará que las
acciones del hombre en parte están determinadas por la razón pero
existen también 'inclinaciones' como el amor, el odio, la simpatía, el
orgullo, la avaricia, el placer... que también ejercen su influencia. El
hombre reúne en su juego la racionalidad y las inclinaciones, la ley
moral y la imperfección subjetiva de la voluntad humana. Entonces, la
buena voluntad, se manifiesta en cierta tensión o lucha con estas
inclinaciones, como una fuerza que parece oponerse. En la medida
que el conflicto se hace presente, la buena voluntad se llama
deber. Si una voluntad puramente racional sin influencia alguna de las
inclinaciones fuese posible, sería para Kant, una voluntad santa
(perfectamente buena). De esta forma, realizaría la ley moral de modo
espontáneo, esto es, sin que conforme una obligación. Para una
voluntad santa, el 'deber', carecería entonces de sentido en tanto que
el 'querer' coincide naturalmente con el 'deber'. Pero en el hombre, ley
moral, suele estar en conflicto con sus deseos.

Se distinguen así tres tipos de actos:

a. Actos contrarios al deber: En el ejemplo de la persona que se

está ahogando en el río. Supongamos que disponiendo de todos los
medios necesarios para salvarlo, decido no hacerlo, porque le debo
dinero a esa persona y su muerte me librará de la deuda. He obrado
por inclinación, esto es, no siguiendo mi deber sino mi deseo de no
saldar mi deuda y atesorar el dinero.

b. Actos de acuerdo al deber y por inclinación mediata: El que se

ahora en el río es mi deudor, si muere, no podré recuperar el dinero
prestado. Lo salvo. En este caso, el deber coincide con la
inclinación. En este caso se trata de una inclinación mediata porque
el hombre que salva es un medio a través del cual conseguiré un fin
(recuperar el dinero prestado). Desde un punto de vista ético, es un
acto neutro (ni bueno ni malo).

c. Actos de acuerdo al deber y por inclinación inmediata: Quien se

está ahogando es alguien a quien amo y por lo tanto, trato de salvarlo.
También el deber coincide con la inclinación. Pero en este caso, es
una inclinación inmediata porque la persona salvada no es un medio
sino un fin en sí misma (la amo). Pero para Kant, este es también un
acto moralmente neutro.

d. Actos cumplidos por deber: El que ahora se ahoga es un ser que

me es indiferente... no es deudor ni acreedor, no lo amo, simplemente,
un desconocido. O pero aún, es un enemigo, alguien que aborrezco y
mi inclinación es desear su muerte. Pero mi deber es salvarlo y lo
hago, contrariando mi inclinación. Este es el único caso en que Kant
considera que se trata de un acto moralmente bueno, actos en los que
se procede conforme al deber y no se sigue inclinación alguna.

El imperativo categórico

El valor moral de una acción, no reside en aquello que se quiere

lograr, no depende de la realización del objeto de la acción, sino que
consiste única y exclusivamente en el principio por el cual ésta se
realiza, alejando la influencia de cualquier deseo. El principio por el
cual se realiza un acto es llamado por Kant, 'máxima' de la acción, es
decir, el principio o fundamento subjetivo del acto, el principio que de
hecho me lleva a obrar. En esta línea, Kant formula el imperativo
categórico:

Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo
que se torne ley universal. De esta forma, obraremos moralmente
solo cuando podamos desear que nuestro deseo sea válido para
todos. Así, lo que se pretende es eliminar las excepciones, siendo
igualmente válida para todas las personas.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel y la consolidación de la burguesía

Europea

Hegel (1770-1831) parte de un hecho fundante la Revolución francesa.

Ya que a través de ese hecho la burguesía ha aniquilado a la
monarquía y se ha adueñado del poder total.
La Revolución Francesa significó para Hegel el triunfo de la Razón. La
Revolución francesa estableció el principio de que el pensamiento
debe gobernar la realidad y el orden político – social; Hegel también
tenía la concepción de que sólo puede considerarse como verdadera
realidad aquella que realiza las exigencias y los fines de la Razón. No
nos olvidemos que se trata de Europa, y de una clase social la
burguesía.
La dialéctica del amo y del esclavo, en Hegel, comentada por
Kojève.
Alexandre Kojève (Moscú, 1902 - Bruselas, 1968), filósofo francés de
origen ruso, es sobre todo el introductor de Hegel en los círculos más
críticos del pensamiento francés de los años 1930. Desde 1933 hasta
1939, capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu, cuando Hegel
aborda “la dialéctica del Amo y del Esclavo “texto que influirá en Marx
en su concepción de la lucha entre burguesía y proletariado.
Reformulando todo el sistema hegeliano en torno al concepto clave de
reconocimiento y de deseo insaciable que lleva, por eso, a otro deseo,
deseo de ser reconocido por otro deseo de reconocimiento. Amo y
esclavo luchan por este reconocimiento.
Esto tiene una respuesta deslumbrante porque deslumbrante es el
núcleo genético del que Hegel parte para explicar la historia humana.
Se trata de la dialéctica del Amo el Esclavo.
Para eso sorprende al ser humano en el momento en que, en lugar de
tener una relación de conocimiento con el objeto, con la empiria, tiene
una relación deseante. Este hecho le permite decir que el hombre es,
ante todo, deseo. Hay dos tipos de deseo. Primero, deseo de cosas
naturales. Aquí, el deseo no pasa de ser un deseo animal. Como
vemos, el deseo del hombre no habrá de ser deseo de cosas
naturales; el hombre habrá de desear otra cosa para ser humano.
Porque el deseo de las cosas naturales lo comparte con quienes no
son hombres: con los animales, cuya inmediatez con la cosa deseada
los lleva a consumirla. El hombre, lejos de desear cosas naturales,
desea deseos. Desea los deseos de los otros hombres. Lo que hace
que un hombre sea tal es su deseo de deseos. Su deseo de otros
deseos. Si tenemos, de este modo, una comunidad de deseos que se
desean observamos que el deseo humano tiene una dimensión social.
Solo en una sociedad humana puede surgir, establecerse una
sociedad de deseos deseantes. Debemos entender por deseo el
deseo de reconocimiento.
Volviendo otra vez: la conciencia deseante de Hegel no intenciona
sobre un objeto sino sobre otro deseo, el cual, a su vez, intencional
sobre ella. Hay un choque de intencionalidades. Hay una beligerancia
de intencionalidades. La intencionalidad, en Hegel, vive en estado de
conflicto. En resumen: 1) La conciencia del deseo hegeliano estalla
hacia fuera 2) El «afuera» del deseo no es una «cosa». Lo es, sí, el
afuera del animal, que desea «cosas naturales»; 3) La conciencia
deseante desea deseos; 4) Al ser deseo la conciencia no tiene
«contenidos». Es un vacío. Toda ella está arrojada hacia el deseo que
desea. Al ser un vacío esta conciencia es nada. Tiene que darse el ser
sometiendo a la otra conciencia.
Su «contenido» será el reconocimiento, por sumisión, del otro deseo
de Hegel, El hombre puede desear una cosa, pero si la desea
humanamente: la desea si otro hombre la desea. Impongo mi deseo al
de este y lo obligo a reconocerme en mi superioridad y a reconocer mi
derecho a la cosa. No habría -y aquí reside la agudeza de este
análisis- un deseo inmediato de la cosa. El hombre no desea- una
cosa de modo inmediato, como el animal, sino mediato. La desea
porque otro la desea y la desea para imponerse a este otro y hacerse
reconocer por él ahora bien, si desea la cosa para lograr que el otro,
sometiéndose, deje de desearla y se la entregue desistiendo de ella,
vemos que eso que en verdad desea sigue siendo el deseo, el
reconocimiento del otro. ¿Cómo es esta lucha por el reconocimiento?
El deseo humano no es biológico. El deseo de reconocimiento no es
un deseo biológico. Sería biológico si deseara una cosa para
consumirla, alimentarse. El deseo no quiere comida. Su hambre es
otra. Es un hambre no-biológico. Es hambre de deseos. Hambre de
reconocimiento. Al estar en una comunidad de deseos se está en una
comunidad de antagonismos. De enfrentamientos. Se trata de la lucha
por ser reconocido. De las dos conciencias que se enfrentan ninguna
es el Amo, ninguna el Esclavo. Estas dos figuras son resultado de una
lucha. En esa lucha, una de las dos conciencias teme morir. La otra,
no. En una de las dos conciencias el miedo a morir es más fuerte que
el deseo de reconocimiento. Es decir, yo quiero que la otra conciencia,
la que me enfrenta, se me someta y me reconozca. Sobrellevo esta
tensión hasta dónde puedo. De pronto el miedo le pone un límite a mi
deseo. La otra conciencia no, se me somete. Descubro en ella que
está dispuesta a luchar hasta morir. Peor aún: descubro en ella que no
le importa morir. Que no piensa en la muerte. Que solo piensa en su
deseo y en cómo saciarlo. Porque el deseo, ante todo, es deseo del
deseo. Al ser, el deseo, esto, es decir, deseo del deseo, no cabe en él
otra posibilidad más que darse satisfacción, volverse real: ser
reconocido y someter. De los dos deseos enfrentados, el deseo que es
más deseo de su deseo que el otro del suyo es el que somete. Al
desear tan extremadamente mi deseo no le temo a la muerte. El otro
deseo, el que cede, teme más a la muerte de lo que desea a su
deseo. Ya que si deseara a su deseo no temería morir. Se resuelve,
así, la lucha por el reconocimiento. Una de las dos conciencias teme
morir. Morir es un hecho biológico. Morir es un hecho de la naturaleza.
Ergo, la conciencia que teme morir se animaliza. Se humaniza en la
inhumanidad. Se hunde en lo natural Por decirlo asi, se biologiza. La
otra conciencia, la que no teme morir, demuestra que, para ella, el
deseo del reconocimiento es mayor que su miedo a la muerte, el cual,
además, no ha exhibido existencia alguna. No sería apropiado decir
que, en la conciencia del Amo, hay más deseo de reconocimiento que
miedo a morir. Esto sugiere que hay algo de miedo a morir, y que ese
algo es menor que el deseo de reconocimiento. No: en la lucha del
reconocimiento, la conciencia que logra someter a la otra, la del Amo
-o más exactamente: la que será el Amo- no tiene ningún miedo a
morir: toda. ella es deseo de su deseo, deseo de ser reconocida.
Hemos llegado en este momento de la dialéctica a establecer las
figuras del Amo y del Esclavo. La historia será, en Hegel, la interacción
de estas dos figuras. El hombre nunca es sola meramente hombre. Es
Amo o es Esclavo. Habría que establecer asimismo que una sociedad
es una sociedad de existencias autónomas (amos) y existencias
dependientes (esclavos). La Historia universal sería la del
antagonismo de estas dos figuras dialécticas. Si introducimos ahora el
concepto de devenir en tanto concepto clave del desarrollo histórico
vemos que este antagonismo (Amo- Esclavo) tiene que superarse.
Tiene que devenir. En el punto (B) de este capítulo Hegel introduce un
texto sorprendente. O por decirlo con mayor exactitud: un texto
sorprendente en un texto sorprendente. El punto (B) se titula: «El
temor. La conciencia que ha temido morir ha experimentado, «En ella
misma, de hecho, esta verdad esa pura negatividad » digamos a
Hegel en su lenguaje críptico y genial : «en efecto, esta conciencia se
ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o aquel
instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo a la
muerte, del señor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha
hecho temblar en sí misma y ha hecho estremecerse en ella cuanto
había de fijo». Cuando Heidegger aborda la cuestión de la angustia
establece una diferenciación entre miedo y angustia. El miedo es
siempre miedo de algo. La angustia, no. Sé, siempre, de qué tengo
miedo. No sé por qué estoy angustiado. Ni puedo saberlo. Porque no
hay algo que me angustie. La angustia me devela la nada. Y la nada
me abre el horizonte de la muerte. Bien, es lo que Hegel ha pensado
sobre el Esclavo. El Esclavo siente en-sí la pura negatividad. El Amo,
al inferirle el miedo a la muerte, se la ha hecho sentir. Por ese motivo
es que Hegel escribe: «el señor absoluto». El señor es «absoluto »
porque es la pura negatividad. Si no es reconocido, matará. De aquí
que Hegel señale que la conciencia que teme morir se ha sentido
«angustiada». Pero no «por esto o aquello». Esto sería lo que
Heidegger llamaría el miedo o el temor de algo. La conciencia
hegeliana se angustia por la negatividad absoluta. La angustia, en
Hegel, es ser-para-la muerte. La angustia surge con la real posibilidad
de la pérdida de «la esencia entera». Acaso la conciencia que padece
la negatividad pura del Amo no se angustie por el Amo. Angustiarse
por el Amo sería angustiarse por algo: el Amo. No: la conciencia que
se angustia se angustia por la negatividad absoluta, por la muerte. La
muerte no es algo. El miedo es algo: le tengo miedo a los trenes, a las
verduras, a los líquidos, al portero de mi edificio o al Amo. La angustia,
al revelarme la nada, no le teme a algo: ni a esto ni a aquello. Si la
angustia le temiera a algo, no sería la angustia, sería el miedo. La
angustia me devela -insistamos-la pura negatividad, la absoluta
negatividad, la muerte. Ni siquiera muerto vaya ser algo. Morir es dejar
de ser. ¿Qué le sucede al Amo? El movimiento dialéctico que traza
Hegel ya va tomando consistencia. Primer momento: las conciencias
enfrentadas. Segundo momento: el Amo niega al Esclavo. Nos
dirigimos al tercer momento. Prestemos nuestra atención a la figura
del Amo.El Amo se relaciona con la cosa (la materialidad) de modo
mediato. Si su relación con la cosa fuera inmediata, el Amo la
consumiría él mismo. Pero lo que el Amo consume no es la cosa, sino
que es la cosa tal como el esclavo la ha trabajado. El Esclavo, por
serlo, trabaja la cosa y se la entrega al Amo. El Amo, entre él y la
cosa, ha puesto al Esclavo. El Esclavo trabaja y transforma la cosa, la
materia, la naturaleza, el Amo la goza. Citemos a Hegel: «El señor se
relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo».
Sigamos: «El siervo (...) se relaciona también de un modo negativo
con la cosa y la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para él algo
independiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por
medio de su negación, sino que se limita a transformarla el siervo al
trabajar la cosa la niegas en lo que es el trabajo transforma la materia
nunca la deja como es. Al hacerla la supera. Va más allá de la empiria
originaria. Al cabo, negar lo que es y transformarlo (es decir, negar la
materia en lo que es transformarla es el núcleo genético de la cultura.
El Esclavo supera la cosa y la recupera para la cultura,
transformándola. El Amo es pasivo frente a la cosa. El Esclavo es
activo, creador. Llegaríamos a una síntesis final: en la cual la cultura
elimina las figuras del Amo y el Esclavo en una sociedad que contenga
a ambos. Esta síntesis final será, en Hegel, el Estado. Hay otro
aspecto de insatisfacción para el Amo. Volvamos al exacto momento
en que somete al Esclavo y logra su reconocimiento. ¿Quién, en
verdad, lo está reconociendo? Un Esclavo. Es decir, no un ser
humano, sino una mera cosa que tiene miedo a morir, un ente natural.
Tampoco el Amo podrá ser reconocido por los otros Amos. Todo Amo
prefiere morir antes que reconocer servilmente a otro. En suma: el
Amo nunca podrá alcanzar su satisfacción. De aquí que Kojeve insista
en algo que nos importa mucho porque será fundamental para estudiar
a Nietzsche: la historia es la historia del esclavo trabajador . La
aparición del Amo en el devenir histórico solo tendría el sentido de
engendrar al Esclavo, mediante el trabajo formativo, suprime
dialécticamente al amo, y al hacerlo se suprime el cómo esclavo y
posibilita el desarrollo de la historia.
Damos por concluido aquí uno de los desarrollos más admirables de la
historia de la filosofía. Podríamos decir, retomando nuestra pregunta
qué es la filosofía, esto, la dialéctica del Amo y el Esclavo en Hegel, es
filosofía.
La Dialéctica
Para Hegel la realidad es dialéctica, la dialéctica es en el modo que la
Historia dice Hegel se desarrolla, y es el modo en que el sujeto se
piensa. Toda historia humana es el autodesarrollo de un sujeto
universal que en tanto deviene toma conciencia de sí. No hay nada
que trascienda la historia humana no hay nada más allá de ella.
La historia avanza por su lado malo, gustará decir Hegel. En suma, lo
negativo es el alma del proceso histórico. Toda verdad es en Hegel,
verdad devenida todo lo que surge, surge para ser negado, para
destruirse, para volverse otra cosa de si, y luego recuperarse en un
nuevo paso dialectico La realidad es dialéctico. La dialéctica es el
modo en que la historia se desarrolla y es el modo en que el sujeto se
piensa. Las cosas suceden al mismo tiempo. Toda la historia humana
es el auto desarrollo de un sujeto universal que en tanto deviene toma
conciencia de sí. Ese sujeto universal es la historia humana. No hay
exterioridad de las cosas ni trascendencia de Dios. La historia es
inmanente. No hay nada que trascienda a la historia humana. No hay
nada más allá de ella. Es pura inmanencia. También en Hegel Dios ha
muerto. Hegel el humaniza la historia en tanto son los hombres
quienes la hacen. Lo universal lo absoluto-histórico se desarrolla por
medio de lo particular los individuos actuantes en la historia hay aquí
una dialéctica entre lo finito y lo infinito.
Hegel dice que nada grande se hace en la historia sin pasión dice que
son las pasiones de los individuos las que entregan la urdimbre de la
historia. Son las pasiones finitas de los protagonistas individuales de la
historia las que permiten la constitución del sujeto absoluto que será la
historia humana. Por medio de ellas se realiza. Y, en ellos, en esos
pasionales individuos que traman una historia cuya finalidad
desconocen pero qué no existiría sin ellos, ya que es a través de ellos
que se desenvuelve, toma conciencia de sí. Todo el desarrollo de la
historia humana es el desarrollo de un sujeto que en tanto se
desarrolla se sabe. Toda verdad en Hegel es verdad devenida. Todo
lo que surge al ser surge para negarse para destruirse, para volverse
otra cosa en sí, y luego recuperarse en un nuevo paso dialectico.
Carácter Concreto e Histórico de la Dialéctica.
Ya habíamos hablado de que la filosofía de Hegel nacía unida a un
marco histórico y social determinado: Hegel tenía, luego de la
Revolución Francesa, que adueñarse de la historia hizo, entonces, de
la historia un sujeto. Un sujeto historizado y una historia subjetivada,
consciente, racional. De aquí su frase: "Todo lo racional es real y todo
lo real es racional". Bien, ¿qué supone todo esto? Supone los
conceptos de necesidad (el desarrollo histórico no es contingente, sino
necesario), de negatividad (toda formación histórica es contradictoria,
lleva en sí el germen de su auto destrucción y se destruye para dar
surgimiento a otra forma histórica que la contiene, a la anterior, ¿no?,
(en tanto negada), de superación (toda forma histórica es necesaria
pero a la vez transitoria, generará su propia negación, la que hará de
la negación el momento necesario del devenir dialéctico, devenir que
apunta siempre hacia la superación de lo negado, hacia una nueva
forma que, ¿se me permitirá que insista en esto?, supera y contiene a
la anterior).
De inmanencia (nada es exterior al proceso histórico), de totalidad (las
formas históricas transcurren de totalización en totalización, lo
verdadero solo existe estructurado como un todo, toda verdad es
verdad devenida, toda verdad devenida es totalidad) y de teleología (la
historia tiene una finalidad, en ella se realiza el despliegue de la
autoconciencia, la historia, a través de sus sucesivos momentos, a
través de sus sucesivas totalizaciones, se dirige hacia la totalización
final, aquella en que la conciencia advierte que ella y la realidad son
uno, que el ser y el pensar se identifican, que no hay diferencia entre
método y objeto, que la dialéctica es la vida interior de la cosa misma,
y que la auto conciencia del Espíritu dentro del ámbito del Estado
marca la culminación del ser y el pensar, es decir, la culminación de la
filosofía. En suma, tenemos que los conceptos que funcionan como
supuestos del pensar hegeliano son, resumo, los siguientes:
necesidad, negatividad, superación, inmanencia, totalidad y
teleológica.
HEGEL Y FUKUYAMA, EL FIN DE LA HISTORIA:
Culmina la historia porque el propósito hegeliano era plantear una
historia auto consciente. Esa auto conciencia es cada vez mayor a
medida que la historia avanza hacia el lugar (por decirlo así) en que
ese desarrollo se piensa. Cuando llega ahí, cuando culmina en el
saber hegeliano, la historia ha completado su auto desenvolvimiento,
que no era otro que el proceso dialéctico de su auto conciencia. Ahora
lo sabe: en Hegel, en el Saber absoluto, la conciencia sabe que ella es
toda la realidad y la realidad sabe que ella es conciencia realizada.
Hegel da por terminada la historia con la batalla de Jena como
afirmación de los valores de la Revolución Francesa.
Francis Fukuyama -que se hizo célebre a fines de los ochenta del siglo
XX- postulando el fin de la historia, apela a este Hegel de 1807.Pocos
entendieron qué quería decir. Lo cierto es que Fukuyama no deliraba.
Menos deliraba Hegel. Veamos la cuestión Fukuyama. Hubo toda una
hojarasca periodística burlándose de este eficaz ideólogo del
Departamento de Estado norteamericano. Pero el hombre no decía
que la historia había concluido, es decir, que ya no habría hechos
históricos. Decía que en 1989 -con la caída del Muro de Berlín- se
habían retornado, luego de años de extravío, los valores por los cuales
Hegel había dado por terminada la historia con la Revolución Francesa
y su consolidación napoleónica. Doscientos años de extravío, decía
Fukuyama. Y se basaba en Hegel. Eso que, para Hegel, era el fin de
la historia (la realización de los ideales de la Revolución Francesa)
recién ahora tenía lugar. Había una mano tendida que recogía una del
pasado y la sujetaba formando una linealidad conceptual y política. En
1789 se había impuesto la burguesía capitalista. Luego hubo una
etapa de enajenación. Una etapa de revoluciones frustradas. De
totalitarismos estatistas: el comunismo y el nacionalsocialismo. Ahora,
con la caída del Muro, asistíamos al triunfo definitivo de los valores de
la Revolución Francesa y de la burguesía capitalista. La historia ha
terminado, dice Fukuyama. La teoría de Fukuyama, basada en Hegel,
duró poco, dado que el armamentismo norteamericano necesitaba una
nueva hipótesis de conflicto. Apareció Huntington e inventó el choque
de civilizaciones. Otra vez la guerra era posible.
Lo que es racional es real. Y lo que es real es racional.
Esto quiere decir que toda la realidad es la expresión de la razón, y
todo lo real ha sido trabajado por la razón: la historia se puede
conocer?? Si! Porque es real y racional y si es racional ha devenido
dialécticamente, porque tiene sentido.
En 1789, la monarquía francesa se había hecho tan irreal, es decir, tan
despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida
por la gran Revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor
entusiasmo. Como vemos aquí lo irreal era la monarquía y lo real la
revolución. Lo que ha devenido, eso que Hegel, en otros escritos llama
pura positividad, es irracional: Solo lo nuevo es racional y lo es porque
se compromete con la realidad. La monarquía francesa era irracional
por qué no era real. La Revolución es real porque es racional. Porque
responde a la necesidad de los tiempos. Hegel expresa la
consolidación de la burguesía europea. Expresa que la burguesía se
adueño de la realidad. Para Hegel el sujeto es lo mismo que el objeto,
los hombres hacen la historia y la historia hace a los hombres. Una
misma cosa es la historia y el hombre. La historia es el desarrollo
autoconsciente del hombre. El hombre hace su historia y esa historia
se construye a partir de rupturas quiebres, negaciones. Todo aquello
que surge. Surge para morir, la historia se desarrolla dialécticamente.
TESIS
ANTITESIS

SINTESIS

KARL MARX: Y EL MATERIALISMO HISTORICO.

Marx nació en Alemania en 1818 y muere en Londres en 1875, Marx

es un pensador gigantesco y despierta u odios o adhesiones totales.
Por ello lo mejor es ubicarnos frente a él como sujetos libres, ni el odio
ni la adhesión debe cegarnos.

El marxismo es todavía la única filosofía viva de nuestro tiempo ya que

las condiciones que le dieron origen todavía no han sido superadas,
que hizo surgir la filosofía de Marx la miseria, y la explotación, la
inhumanidad del capitalismo esto ¿ha sido superado? En un mundo
donde mueren todavía 11 millones de niños de hambre por año, el
terrorismo islámico como única respuesta que no responde nada, dado
que solo propone destruir al mundo por no saber cómo cambiarlo, nos
obligan a poner a Marx en el centro de nuestra atención, ya que este
filosofo nos obliga a reflexionar.

Marx comienza haciendo una feroz crítica a la religión para él la

religión es el opio de los pueblos no olvidemos que el objetivo final
de él es convocar al proletariado a una lucha que lo lleve a superar las
penurias en esta tierra. Para ello propone que la lucha sea aquí,
ahora, en esta tierra, la propuesta de otro lugar, de otra tierra a la que
no se llama tierra sino cielo, la propuesta de un más allá en que las
penas de los hombres habrán de terminar y todos serán
recompensados con la vida eterna junto al buen Dios, es una
intolerable blasfemia, es la rendición incondicional de todo posible
espíritu de lucha. Si la religión es el opio de los pueblos es porque -por
mediación de la Iglesia y sus ejércitos sacerdotales- calma a los
hombres, sosiega sus sufrimientos y los entrega a la miseria de la
paciencia. El otro mundo funciona como adormecedor de las tragedias
de este. A eso Marx le llama opio: a la capacidad de la religión para
adormecer las conciencias de aquellos que deben rebelarse para
romper las cadenas de su sometimiento. La crítica del cielo ya está
hecha. Hay que hacer ahora otra: «La crítica del cielo se transforma
así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho,
la crítica de la teología en crítica de la política.

EL PATHOS (arma) DE LA INDIGNACIÓN

Tomemos esa frase: «La crítica del cielo se transforma así en crítica
de la tierra». Es aquí, en este mundo profano, terrenal y
pavorosamente injusto donde el joven Marx propone dar la lucha. La
lucha se llama crítica. ¿Qué es la crítica? Creemos que los propósitos
del joven Marx se ciñen a instrumentar el conocimiento como de-
velador de las situaciones de ignominia. La crítica no es inocente. Es
parte de la lucha y parte sustancial .La crítica es el relevamiento de la
ignominia. Escribe Marx: La crítica no es una pasión de la cabeza sino
la cabeza de la pasión. La pasión de la cabeza se pone al frente de la
pasión. La pasión de la cabeza se transforma en cabeza de la pasión.
Hemos descubierto (desde la pasión de la cabeza) la ignominia. Ahora
esa cabeza, que sabe eso, se pone como cabeza de la pasión. ¿Qué
es esta pasión? «No es un bisturí, sino un arma.

La frase de Marx acerca del objeto es revolucionaria. Hemos analizado

a las filosofías idealistas con sus propuestas sobre el sujeto
constituyente del objeto o como el sujeto-objeto idénticos del
hegelianismo. Para Marx, el objeto (no olvidar: el objeto de
conocimiento será el sistema de producción capitalista) es su
enemigo. Su relación con él no se da en el plano de las ideas
(<<refutarlo») sino en el de la acción: destruirlo. De aquí que la crítica
no sea un fin en sí misma. Es central, sí. Hay que conocer aquello que
se desea destruir; si no, no sabríamos qué es. Pero, al revelarnos la
crítica cuál es el objeto al que nuestra praxis habrá de cuestionar
materialmente, está actuando como un medio, el fin es la acción
revolucionaria. Escribe Marx: «La crítica no se presenta ya como un fin
en sí, sino únicamente como un medio. Su pathos esencial es la
indignación, su labor esencial es la denuncia» ¿Dónde está el pathos
de la indignación? ¿Por qué se oculta tanto? ¿Por qué, hoy, los seres
humanos tan escasamente se indignan ante el dolor, la vejación, la
tortura, el hambre? Hay que hacer la opresión real más aún más
opresiva, agregándole la conciencia de la opresión hay que hacer de
la ignominia más ignominiosa publicándola. La crítica, como arma,
desnuda una situación de extrema injusticia, una situación de
expoliación de clase. Esto lo hace la crítica con sus armas. Pero no
son estas armas, la del conocimiento- desenmascarador, las que
habrán de abatir a esa contundente fuerza material que es el
capitalismo. Estado: represión policial. Iglesia: represión espiritual. La
fuerza material del capitalismo. Debe ser abatida también por otra
fuerza material. Pero esta fuerza material solo lo es en cuanto se
apodera de las masas. Sin masas, la violencia pierde legitimidad.

HACER LA IGNOMINIA AÚN MÁS IGNOMINIOSA.

Nos acercamos a los tramos finales del breve, intenso texto de Marx.
La crítica de la religión ya ha sido hecha. ¿Adónde conduce, qué
certeza nos entrega? Nos conduce al hombre y nos entrega la certeza
de su supremacía: «La crítica de la religión desemboca en la doctrina
de que el hombre es el ser supremo para el hombre; termina, pues, en
el imperativo categórico de derribar todas las relaciones sociales en
que el hombre es un ser rebajado, humillado, abandonado- el hombre
para Marx es el ser supremo para el hombre». La crítica es la cabeza
de una pasión, no es un bisturí sino un arma, el pathos esencial de la
indignación, hacer más opresiva la opresión real agregándole la
conciencia de la opresión, hacer la ignominia aún más ignominiosa:
publicándola, la teoría se transforma en fuerza material en cuanto se
apodera de las masas, el hombre es el ser supremo para el hombre, el
imperativo categórico de socorrer a los humillados, el proletariado es el
arma material de la filosofía, la filosofía es el arma espiritual del
proletariado, la filosofía es la cabeza de la emancipación, su corazón:
el proletariado.

INTERPRETAR EL MUNDO PARA TRANSFORMARLO.

Entramos en el Manifiesto comunista. Pero no evitemos una reflexión

que merece ser hecha. ¿Qué sospechan ustedes le habrá ocurrido al
joven Marx cuando leyó en la Fenomenología del espíritu del joven
Hegel el capítulo del señorío y la servidumbre? ¿Será muy vulgar decir
que le reventó la cabeza? Ahí había tanto de lo que habría de tramar
su pensamiento. Ese Esclavo que, sometido a su Amo, trabajando
para él, descubría su libertad al modificar, por medio del trabajo, la
cosa, ese trabajo formativo, ese esclavo que superaba su condición de
tal y terminaba siendo el artífice de la historia humana ha de haber
seducido hondamente al joven Marx. Marx toma de la actitud
formativa del esclavo la supremacía que este habrá de lograr sobre la
historia. Si el Amo queda condenado al ocio, será el esclavo quien
habrá de dinamizar la historia humana y llevarla a una resolución,
superando a los Amos.

Liga de los Comunistas fue la que encargó a Marx y Engels la

redacción del Manifiesto. Se publica en febrero de 1848. Se imprime
en la Asociación Educativa de los Trabajadores, en la ciudad de
Londres. Se trata (dice Hobsbawm, atinadamente) del escrito político
más decisivo desde la Declaración de los derechos del hombre y el
ciudadano. «Tuvo (escribe Hobsbawm) la buena suerte de salir a la
calle solo una semana o dos antes del surgimiento de las revoluciones
de 1848, que se propagaron como un fuego de bosque desde París
por todo el continente europeo. Es importante tener en cuenta este
hecho: Marx vive en un siglo de revoluciones y viene de otro que, no
hace mucho, acaba de hacer la más grande revolución de los tiempos
modernos, de cuya a la extrema, la de la Convención, Marx se siente
un heredero. Esto explica su temple nunca debilitado, nunca marchito.
También explica su tendencia a la profecía, hija de un optimismo
histórico que encontraba raíces materiales en el avance de las masas.
Ese avance de las masas era real, creían que el triunfo del
proletariado no estaba lejos, más aún que era inevitable tal como lo
dice en el Manifiesto. En el manifiesto hay un aspecto que solía
incomodar a ciertos marxistas es la apología que Marx hace del papel
revolucionario que la burguesía ha jugado en la historia. Para algunos
Marx no ha venido a enterrar a la burguesía sino a alabarla. Marx no
se deja seducir por la capacidad destructora de la burguesía, sino por
Hegel. Es en Hegel donde encuentra la fuerza motora de la
destrucción como elemento central de la historia, como capacidad
esencialmente revolucionaria de la burguesía. Marx fue un gran
hegeliano de izquierda. Fue más allá de Hegel en lo que tuvo que ir.
Pero, dialécticamente, es su más genial discípulo. Es de Hegel de
donde toma el método que hará de la burguesía el momento negativo
de la historia. Pero atención el proletariado nace de la burguesía,
su negación será sobre esta pero solo cuando esta haya triunfado y
haya hecho madurar, con su triunfo, a su enterrador dialéctico. Hasta
aquí, en lo esencial, tenemos: es por su condición de pensador
dialéctico, de gran discípulo de Hegel, que Marx le adosa a la
burguesía las virtudes de la negatividad (destrucción). ¿No se habrán
defraudado (al menos un poco) los compañeros de La Liga de los
Comunistas ante tamaños elogios, dialécticos, hacia la burguesía? Al
cabo, tampoco es casual que la ortodoxia soviética nunca insistiera en
estos pasajes. Imaginen brevemente a los militantes de la Liga
mirando las pruebas de imprenta de las primeras páginas del
Manifiesto y preguntándose: « ¿Qué le pasa al compañero Marx con la
burguesía? ¿Por qué dedica tanto espacio? ¿No le encargamos un
manifiesto comunista? Y esto parece un manifiesto burgués. Una
contradicción requiere dos polos. Marx los encuentra y los plantea,
irreconciliables: la burguesía y el proletariado. Marx llega a su
contundente axioma: «La burguesía ha desempeñado en la historia un
papel altamente revolucionario». He aquí la incómoda simetría:
burguesía=revolución. La revolución que hace la burguesía es la de
destrozar todas las relaciones del mundo feudal o semifeudal. Sigue
Marx: «La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar
incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente,
las relaciones de producción del mundo feudal.

¿Qué es la dialéctica? Recuerden a Hegel: «El auto movimiento

interior de la cosa. La cosa» es. La historia. ¿Qué es, para Marx lo que
mueve interiormente la «cosa»? ¿Cuál es la «incesante conmoción»,
la «inquietud», el «movimiento constante»? La burguesía lo es porque
totaliza, superando, todas las viejas totalizaciones. La burguesía
destotalizada todas las viejas totalizaciones y las retotaliza
totalizándose a sí misma y superándolas. Marx, entre las virtudes
revolucionarias que le descubre a la burguesía, eleva al éxtasis el
papel civilizatorio que cumple en todas las comarcas atrasadas del
planeta. La burguesía lleva la civilización a todos los rincones, aun los
más remotos, en que todavía pervive la barbarie. Escribe: «Merced al
rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al
constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía
arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta a
las más bárbaras. Proceso que Marx ve valorativamente pues visualiza
en la expansión de la burguesía la condición de posibilidad de
surgimiento del proletariado.

Esta fascinación de Marx por el papel destructor de las viejas formas

históricas lo llevó a avalar todas las empresas de la burguesía. La
dialéctica le jugaba una mala pasada. El encuadre era: planetarización
de la burguesía, instauración de las modernas relaciones de
producción capitalistas=surgimiento del proletariado revolucionario.
Surgimiento del proletariado revolucionario=condiciones creadas para
la revolución socialista. Por el contrario, la penetración de la burguesía
en los países periféricos implicó en estos el desarrollo de un
capitalismo oligárquico, esclavo del monocultivo, sometido al poder de
los países centrales, atrasado en su desarrollo económico, siempre
sometido al deterioro (en su perjuicio) de los términos de intercambio y
progresivamente endeudado con los banqueros de las metrópolis.
Marx tenía una visión clara del poder destructivo de la burguesía.
Aquí, en este exacto punto, ya no la acompaña. Aquí ve a la burguesía
como un mago que no es capaz de dominar las potencias infernales
desencadenadas por sus conjuros. La destructividad burguesa sin
superación dialéctica (el proletariado aún no ha entrado en acción), ve
la devastación. También en El capital (Marx afirma que si por la
burguesía fuera, si no tuviera una fuerza que la contenga, destruiría el
planeta. Algo que está ocurriendo hoy. Desde la caída de la
bipolaridad se ha instalado esta situación: el capitalismo se dirige en el
camino de la destrucción del planeta, sobre todo porque, además, ha
despertado a las fuerzas del terrorismo y ya no puede manipularlas
como lo hiciera, en su beneficio, durante la Guerra Fría. La tecnología
está viva. Está en manos de los hombres pero pareciera poseerlos, o,
sin duda, pareciera que estos ya no pueden controlarla.

Debe venir alguien y poner orden en el caos. Si la burguesía derrotó al

feudalismo con la industria, ahora la industria le resulta inmanejable a
la burguesía. Así lo dice Marx: «Las armas de que se sirvió la
burguesía para derrocar al feudalismo se vuelven ahora contra la
propia burguesía. Pero... » ¡Ah, este «pero»! Se trata del «pero» más
importante de la historia de los manifiestos políticos. Este «pero»
anuncia al gran personaje que ordenará todo. Al protagonista del
futuro. Al gran deshacedor de entuertos. También al redentor de la
humanidad injuriada, humillada. El que terminará con la ignominia. El
que (recordemos) realizará «el imperativo categórico de derribar todas
las relaciones sociales en que el hombre es un ser rebajado,
humillado, abandonado»." Volvamos a ese «Pero... » ¿Qué escribe
Marx luego de él? Escribe: « (Pero) la burguesía no ha forjado
solamente las armas que deben darle muerte; ha producido también a
los hombres que empuñarán estas armas: los obreros modernos, los
proletarios». El Manifiesto comunista termina con la famosa proclama:
« ¡Proletarios de todos los países, uníos!» Aclaremos (nosotros,
latinoamericanos, tenemos que aclarar estas cosas) que, en 1848,
para Marx, «todos los países» significaba todos aquellos en que el
desarrollo de la burguesía hubiera generado un proletariado capaz de
controlar los medios de producción que ella, la burguesía, no podía ya
controlar. Es decir, los países desarrollados de Europa. Reflexionemos
hasta qué punto Marx requería un proletariado organizado y capaz: se
trataba de asumir el dislocado mundo burgués y organizado
racionalmente. No se trataba solo de una cuestión de derrocamiento
de una clase por otra, sino que la clase que derrocaba y tomaba el
poder lo hacía porque la derrocada (al mantener un orden social y
económico en condiciones irracionales, en condiciones -abundemos-
que la industria había sobrepasado, en condiciones -insistamos- que
requerían una nueva organización para que toda la estructura social,
política y productiva funcionara racionalmente) ya era impotente para
cumplir la tarea de conducir la sociedad. Se comprende que semejante
clase social de reemplazo Marx solo podía encontrarla en los países
de Europa y como fruto maduro de la dominación burguesa. El
proletariado no solo debía estar capacitado para derrocar a la
burguesía sino también para ordenar un mundo que la burguesía
había desquiciado.

Dos personajes se-encuentran en el mercado. Uno tiene el capital

(dinero). El otro tiene su fuerza de trabajo. Marx se pregunta por qué,
en el camino a la fábrica, uno va contento y el otro triste. ¿Cómo logra
su ganancia el capitalista? ¿Cómo habrá de acrecentar su capital si le
paga al obrero todo lo que este produce? Ocurre que la mercancía que
el capitalista ha llevado a su fábrica posee una cualidad muy especial.
Las mercancías tienen dos caras: valor de uso y valor de cambio. El
valor de uso es el que la mercancía entrega al capitalista cuando este
la usa. Pero de ahí no sale ninguna ganancia. El valor de uso se usa y
se acabó. Pero la fuerza de trabajo que el obrero ha entregado al
capitalista produce valor en la medida en que se la usa. Cito a Engels:
«Bajo el régimen social vigente, el capitalista encuentra en el mercado
una mercancía que posee la peregrina cualidad de que, al consumirse,
engendra nuevo valor, crea un nuevo valor: esta mercancía es la
fuerza de trabajo Se trata de ver, ahora, cómo se fija el valor de la
fuerza de trabajo. El valor de una mercancía se mide por el tiempo de
trabajo socialmente necesario para producirla. El obrero necesita
mantenerse él y su familia. Por lo tanto el valor de la fuerza de trabajo
se mide por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir
los medios que el obrero necesita para vivir. Bien, este es el valor de
la mercancía-obrero. Y lo que el capitalista le paga se llama salario. El
salario es, entonces, la suma de dinero con que el capitalista paga los
medios necesarios para que el obrero y su familia puedan vivir. Pero el
valor de uso del obrero produce valor. El obrero es esa mercancía
cuyo valor de uso produce valor. Si el capitalista le pagara al obrero
todo lo que este produce..., no existiría el capitalismo. Tiene que existir
un plus para que el sistema funcione. El obrero recibe un salario de
sesenta libras pero produce por cien. ¡Qué espléndida mercancía! Qué
distinta de una mesa o una silla, cuyos valores de uso no producen
valor sino que se deterioran hasta que hay que tirarlas. Escribe
Engels: «El nacimiento de la plusvalía (...) es, ahora, completamente
claro y natural. Al obrero se le paga, ciertamente, el valor de la fuerza
de trabajo. Lo que ocurre es que .este valor es bastante inferior al que
el capitalista logra sacar de ella, y la diferencia, o sea el trabajo no
retribuido, es lo que constituye precisamente la parte del capitalista, o
mejor dicho, de la clase capitalistas. Debemos distinguir entre trabajo
necesario: el que hace el obrero para reponer el salario que el
capitalista le paga y que, recordemos, se atiene estrictamente a cubrir
el valor de trabajo socialmente necesario que requieren las
mercancías destinadas a reproducir la vida del obrero. Y plus trabajo:
el tiempo de trabajo en que el obrero se transforma en creador de
valor, pues produce plusvalía para el capitalista trabajando más
tiempo del socialmente necesario para ser mantenido. Este es el plus
trabajo y del plus trabajo surge la plusvalía por medio de la cual el
sistema de producción capitalista se reproduce.

Marx, el fetichismo de la mercancía

De dónde saca el capitalista su capital originario, según ellos dice

Marx esa acumulación originaria es producto del ahorro pero el
marxismo sostiene que la acumulación originaria es producto de los
tesoros robados fuera de Europa directamente por el saqueo, por la
esclavización y las matanzas con rapiñas, refluían a la metrópoli y se
transformaban allí en capital». Concluye, digamos, concluyentemente:
el capital viene al mundo chorreando sangre y lodo por todos los
poros, desde la cabeza hasta los pies. Es un texto sobre la
inhumanidad del capital, o, por decirlo de otro modo, sobre el
humanismo capitalista, que es inhumano, ya que requiere la
victimización de millones de hombres para consolidarse del modo en
que lo ha hecho, desde la periferia al centro. Importa señalar un doble
movimiento en el capitalismo. Al ser, siempre, globalizador o imperial,
presenta la siguiente característica: Primero: Un movimiento desde el
centro a la periferia. El centro sale en busca de la periferia para
conquistada Segundo: Un movimiento de la periferia al centro. El
centro saquea la periferia para producir la acumulación originaria
Tercero: Un nuevo movimiento del centro hacia la periferia. Una vez
constituido, en el centro, el poderío del capital, este requiere volver a
la periferia en tanto mercado de sus manufacturas y en tanto geografía
de las materias primas con que, en el centro, se logrará abaratar el
costo de los salarios. Si el trigo con que se fabrica el pan que
mantiene a los obreros es más barato traerlo de las colonias, así se
hará. Cuarto: El capitalismo, ya afianzado por completo en el centro,
vuelve a la periferia en tanto capital financiero. A poco de iniciado el
capital se llega a un parágrafo sorprendente: «El carácter fetichista de
la mercancía y su secreto». Marx, aquí, dice muy sencillamente que, a
primera vista, una mercancía semeja una cosa trivial, cuya
comprensión es inmediata. «Su análisis demuestra que es un objeto
endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas".
Caramba, objeto endemoniado, sutilezas metafísicas, reticencias
teológicas. ¿Con qué nos hemos encontrado? Sin más, con una
mercancía. Sigue Marx: a lo que la mercancía esconde es las
condiciones de explotación, la mercancía nos deslumbra pero no nos
deja ver la explotación que encierra

Una mercancía vale, el costo de una mercancía se mide por el tiempo

de trabajo socialmente necesario para producirla. Ahora bien, ese
tiempo de trabajo socialmente necesario, ¿se ve en la mercancía? ¿Lo
refleja la mercancía? No, la mercancía lo oculta. Lo «misterioso» de la
mercancía es que oculta el proceso del trabajo de su producción. Los
hombres ven «el carácter social de su propio trabajo como caracteres
objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades
sociales naturales de dichas cosas. Los hombres ven su trabajo
cosificado. Desaparece el carácter social que tiene el trabajo y se
unifica, cosificándose, en un objeto. Este objeto encubre la condición
social del trabajo, pero (adelantándonos aquí un poco a la exposición
de Marx) lo que el objeto verdaderamente encubre es la producción de
plusvalía que implica la relación social de trabajo; eso que, más
llanamente, Marx llamará la explotación de una clase por otra. Esto es
lo que menos se ve en ese objeto que una mercancía es. Sigue Marx:
la mercancía nos hace ver el mundo como «una relación social entre
los objetos, existente al margen de los productores.

El Materialismo Histórico.

Materialismo Histórico a la doctrina sustentada por Marx y Engels

según la cual no es el espíritu, la idea, lo que determina la historia
(como en Hegel) sino que toda la vida espiritual es una
superestructura de la estructura fundamental representada por las
relaciones económicas de producción.

El Materialismo Histórico es la filosofía de la historia del marxismo. La

tesis central del materialismo histórico es: "No es la conciencia de
los hombres la que determina su ser, sino que, al contrario, es su
ser social el que determina su conciencia.
El ser social según el marxismo lo conforman las relaciones
económicas de producción, el modo de producción de la vida material,
que condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual, que
condiciona las creencias, las costumbres, la religión, la filosofía, etc.

El materialismo marxista consiste en la afirmación de que la

producción, distribución, intercambio y consumo de bienes, son la raíz
de que los hombres tengan y desarrollen esta o aquella mentalidad, es
decir, la ideología, y elaboren estas o aquellas leyes, y se dé este o
aquel modo de gobernar la sociedad, es decir, la estructura de la
sociedad. Su teoría de la historia puede resumirse en la siguiente
afirmación: No es lo económico el único impulso fundamental de
hombre concibió si a los hombres como actores y autores de la
historia. Lo que si afirmo es que el impulso fundamental es que el
modo de producción condiciona la vida social política y espiritual en
general. La historia está determinada por la economía, por la forma en
que el hombre produce los bienes necesarios para su existencia y no
por las ideas, la voluntad de Dios, etc... Es decir, lo que determina la
historia y la mueve son las relaciones económicas de producción.
Marx al igual que en su momento Vico rompen el concepto de historia
que consideraba al hombre pasivo ante los acontecimientos, opina que
la historia en su integridad es: obra del hombre, que éste interviene
mediante el trabajo.
Afirma asimismo que la historia hasta nuestros días no ha sido otra
cosa que la historia de la lucha de clases y que el comunismo como
creación de una sociedad donde no existan las clases es el vector o fin
al que tiende la historia.
Los conceptos que toma Marx del pensamiento hegeliano es la
dialéctica sobre todo la dialéctica del amo y del esclavo y, asocia al
momento de la negación al proletariado, negarla significa destruirla o
avanzar sobre la superación (antítesis) el proletariado va a negar a la
burguesía, y va a pasar a un nuevo momento, instancia, a un tercer
momento que llama comunismo. Donde no hay clases ni explotados.

El modo de producción
A cada formación social le corresponderá un determinado modo de
producir socialmente los bienes necesarios para la existencia, un
determinado modo de producción, es decir, una determinada
estructura productiva, compuesta por el conjunto de los elementos
relacionados con la producción material de la existencia, que
constituyen la base sobre la que se asientan, y de la que derivan, el
conjunto de elementos jurídico-políticos e ideológicos, que forman la
superestructura de dicha formación social. El concepto de modo de
producción se refiere, pues, siguiendo a Marta Harnecker, (en "Los
conceptos elementales del materialismo histórico"), "a la totalidad
social global, es decir, tanto a la estructura económica como a los
otros niveles de la totalidad social: jurídico-político e ideológico".
El modo de producción es el resultado de la síntesis de tres elementos
estructurales: la estructura económica, la superestructura jurídico-
política y la superestructura ideológica. En el modo de producción
podemos distinguir, pues, una estructura con dos elementos
constitutivos: las fuerzas productivas y las relaciones de producción,
entre los que se da un mutuo condicionamiento; y una superestructura
en la que se pueden distinguir dos niveles: la superestructura jurídico-
política, constituida por los instrumentos de control sociales y políticos
correspondientes a las relaciones sociales de producción; y la
superestructura ideológica, por la que se justifica el orden establecido
mediante una falsa conciencia que enmascara la verdadera realidad.
Ambas superestructuras están condicionadas por la estructura
económica de la sociedad.

Estructura económica
Fuerzas productivas y relaciones de producción. Por fuerzas
productivas entiende Marx, en primer lugar, la materia objeto de
transformación, (materia bruta si no ha sido previamente manipulada, y
materia prima si es artificial o ha sido previamente manipulada) a partir
de la que se espera obtener un producto determinado. En segundo
lugar, la actividad del trabajador, su capacidad de trabajo, que es
denominada fuerza de trabajo, y que alcanza un determinado grado de
desarrollo en una formación social determinada (como simple fuerza
física, o como habilidad técnica o intelectual). En tercer lugar, los
medios para realizar el trabajo (útiles, herramientas, máquinas, etc.)
necesarios para obtener los productos deseados.
Los seres humanos, en cuanto agentes del proceso de producción,
entran en determinadas relaciones para poder llevar a cabo la
producción de los bienes deseados, denominadas relaciones de
producción. Estas relaciones pueden tener un carácter técnico o
social. Las relaciones técnicas de producción derivan de la relación
existente entre el agente productivo y el control que posee sobre los
medios de trabajo y sobre el proceso de trabajo en general. Las
relaciones sociales de producción derivan de la clasificación que
podemos establecer entre los agentes que participan en el proceso de
producción en cuanto a la propiedad o no de los medios de
producción, es decir, si son propietarios o no son propietarios de los
medios de producción. En este sentido, se pueden establecer
relaciones sociales de colaboración (si todos son propietarios de los
medios de producción, en cuyo caso ningún sector de la sociedad vive
de la explotación de otro), o relaciones de explotación, de exclusión,
de dominación (si unos son propietarios de los medios de producción y
otros no). En este último caso la relación de dominación es una
relación explotador-explotado, en la medida en que los propietarios de
los medios de producción viven del trabajo de los no propietarios. Para
Marx, esta relación de explotación es la típica de las sociedades
clasistas: la sociedad esclavista, la feudal y la capitalista.
Las relaciones de producción favorecen inicialmente el desarrollo de
las fuerzas productivas; pero a medida que las fuerzas productivas se
van desarrollando, terminan por entrar en contradicción con las
relaciones de producción existentes, convirtiéndose éstas en una traba
para el desarrollo de aquellas, lo que provoca una revolución social,
que concluye en la sustitución de las viejas relaciones de producción
por otras nuevas, adecuadas al grado de desarrollo de las fuerzas
productivas. Tales contradicciones, y la resolución de las mismas,
determinadas por procesos estrictamente materiales, constituyen el
elemento configurador de la sociedad y el motor de la historia.
Superestructura jurídico-política
La superestructura jurídico-política está formada por el conjunto de
normas, leyes, instituciones y formas de poder político que,
condicionadas por la estructura productiva, ordenan y controlan el
funcionamiento de la actividad productiva de los ciudadanos. Las
formas del Estado no son, pues, la realización del Espíritu Absoluto,
sino los instrumentos a través de los cuales las clases dominantes
ejercen su poder sobre las clases sometidas. Lejos de convertirse en
los garantes de la realización humana y la libertad de los individuos,
como pensaba Hegel, se convierten en agentes de represión y
sometimiento, de alineación y esclavitud, en función de las exigencias
de las relaciones de producción, de las que derivan y a las que sirven.
Superestructura ideológica
En Marx, el término es usado con el significado de "falsa conciencia", y
lo aplica a los sistemas filosóficos, jurídicos, políticos y religiosos, en la
medida en que considera que no se basan en la realidad, sino en
ilusiones sobre la realidad. Las ideologías no sólo desvirtúan la
realidad, sino que se presentan también como sistemas de
justificación de la misma realidad que desvirtúan. La superestructura
ideológica la constituyen, pues, el conjunto de las ideas, creencias,
costumbres, etc., plasmadas en las formas ideológicas de la cultura, la
religión, la filosofía, etc., con las que se justifica la "naturalidad" y
"legitimidad" del modo de producción del que derivan y cuya realidad
social enmascaran.
La superestructura jurídico-política e ideológica está condicionada por
la estructura económica. Ello se ha entendido, a veces, como un
determinismo puro en una sola dirección, que no deja ninguna opción
a la posible acción de la superestructura sobre la estructura. Si esto
fuera así, no se comprendería el papel de la lucha social y del
combate político e ideológico entablado por Marx y Engels contra el
modo de producción capitalista, ni sus reiteradas llamadas a una
revolución social: tal revolución sería inevitable, según la dialéctica de
la historia, hubiera o no movimiento obrero, por lo que la lucha social
sería innecesaria e inútil. Engels declaró al respecto que habían tenido
que subrayar el papel determinante de la estructura económica para
enfrentarse a sus adversarios, por lo que otros aspectos de la
interacción humana fueron dejados de lado. Pero tampoco fue mucho
más explícito respecto a las características de la acción de la
superestructura sobre la estructura económica.
No obstante, sus referencias a la lucha de clases parecen sugerir que
es éste el terreno en el que dicha interacción puede tener lugar. Las
clases sociales derivan de la división social del trabajo impuesta por la
estructura económica, y en función de tal división participan
distintamente del conjunto de derechos, creencias y formas de
organización política de la sociedad, objetivándose en ellas, pues,
tanto la estructura económica como las superestructuras jurídico-
política e ideológica. En la lucha de clases encontraríamos, así, el
terreno propicio para tal interacción. En el capitalismo, pese a que
Marx reconoce la existencia de otras clases sociales, la lucha de
clases se da entre la burguesía y el proletariado. Ahora bien, el
proletariado está sometido a los elementos ideológicos, no teniendo,
pues, conciencia de su situación real. El desarrollo de una conciencia
de clase le librará del dominio de la ideología y le llevará a reivindicar
el fin de la alineación y de la explotación en el trabajo.
Los modos de producción históricos
Según Marx, a lo largo de la historia de la humanidad se han sucedido
varios modos de producción que, de acuerdo con las tesis del
materialismo histórico, son los auténticos determinantes de la
evolución histórica de la humanidad, por lo que la historia debería ser
explicada en función de ellos, y no de acontecimientos externos, como
la sucesión de dinastías o los dramatizados en el culto a los "héroes".
Esa evolución histórica, de la que son protagonistas los seres
humanos en su actividad cotidiana, partiría del comunismo tribal
primitivo y, pasando por el modo de producción antiguo y el feudal,
llegaría al modo de producción capitalista, (en plena expansión en la
segunda mitad del siglo XIX), por lo que respecta a la historia de
Occidente; y al modo de producción asiático, respecto a la historia de
Oriente.
Clasificación de los Modos de producción con las correspondientes
Relaciones de producción, Formas de explotación y Formas de
apropiación del trabajo ajeno.
El modo de producción tribal. La sociedad tribal primitiva era una
sociedad en la que no se daba la propiedad privada de los medios de
producción, sino la propiedad colectiva, por lo que Marx llamará a este
modo de producción "comunismo primitivo": un modo de producción en
el que las relaciones sociales establecidas eran relaciones de
colaboración, y los medios de trabajo y los productos obtenidos
pertenecían a la sociedad.
El modo de producción asiático (en Oriente). Marx consideró que el
modo de producción asiático no podía ser asimilado ni al antiguo ni al
feudal, por lo que lo calificó de "asiático" u "oriental". Al depender del
riego de las tierras, que exige un control centralizado de los recursos
hidráulicos, se provoca la creación de gobiernos centralizados que se
imponen sobre las dispersas comunidades agrícolas. Por otra parte, la
simplicidad de la organización económica la convierte prácticamente
en inmutable, de donde se explica su persistencia a través de los
siglos.
El modo de producción antiguo. La sociedad antigua es una sociedad
civilizada, pero basada en un sistema esclavista de producción. Las
relaciones sociales en el régimen esclavista son, pues, de dominio y
sometimiento. El agente propietario, el amo, ejerció dominio completo
sobre las fuerzas productivas (mano de obra - el esclavo-, y medios de
producción), de las que era propietario.
El modo de producción feudal. La sociedad feudal posee muchas
características similares a las de la sociedad antigua. Las relaciones
sociales de producción son también semejantes a las del modo de
producción esclavista. Pero, pese a que el señor feudal posee la
propiedad completa sobre los medios de producción, sólo en parte la
posee sobre el trabajador (siervo), con el que establece una relación
de servidumbre o vasallaje.
El modo de producción capitalista. Su base es la propiedad privada de
los medios de producción, aunque el trabajador es jurídicamente libre.
La fuerza de trabajo es la única propiedad que posee el trabajador. El
trabajo genera una plusvalía que no revierte sobre el salario del
trabajador, sino que es apropiada por el capitalista, generando capital,
por lo que la relación capitalista-proletario es una relación de
explotación.
El capitalismo deberá dejar paso al modo de producción socialista,
siguiendo la dialéctica de la historia, por la que la humanidad
recuperará, superándolo, el modo de producción del comunismo
primitivo. El modo de producción socialista se basa en un régimen de
propiedad colectiva, lo que supone la abolición de la propiedad privada
de los medios de producción. En consonancia con ello, las relaciones
de dominio y sometimiento se sustituyen por las de cooperación
recíproca.

Tema: La influencia del positivismo en la Historia e Historiografía

El positivismo: Consiste en no admitir como válidos científicamente

otros conocimientos, sino los que proceden de la experiencia,
rechazando, por tanto, toda noción a priori y todo concepto universal y
absoluto_ (piensen en lo que decía la Filosofía de la historia).

El hecho es la única realidad científica, y la experiencia y la inducción,

los métodos exclusivos de la ciencia. El positivismo quiere llegar a
conformar la historia como ciencia, pero: por otro camino que sea o
puesto a lo que venían planteando la filosofía de la historia.

Por eso para el positivismo el hecho es fundamental, no la

interpretación el hecho es lo fundamental. El término positivismo fue
utilizado por primera vez por el filósofo y matemático francés del siglo
XIX Auguste Comte (1798-1857)

La Ley de los tres Estados.

Según Comte, los conocimientos pasan por tres estados teóricos

distintos, tanto en el individuo como en la especie humana. La ley de
los tres estados, fundamento de la filosofía positiva, es, a la vez, una
teoría del conocimiento y una filosofía de la historia. Estos tres estados
se llaman:

· Teológico.

· Metafísico.

· Positivo.
Estado Teológico:

Es ficticio, provisional y preparatorio. En él, la mente busca las causas

y los principios de las cosas, lo más profundo, lejano e inasequible.
Hay en él tres fases distintas:

· Fetichismo: en que se personifican las cosas y se les atribuye un

poder mágico o divino.

· Politeísmo: en que la animación es retirada de las cosas

materiales para trasladarla a una serie de divinidades, cada una de las
cuales presenta un grupo de poderes: las aguas, los ríos, los bosques,
etc.

· Monoteísmo: la fase superior, en que todos esos poderes divinos

quedan reunidos y concentrados en uno llamado Dios.

En este estado, predomina la imaginación, y corresponde a la infancia

de la humanidad. Es también, la disposición primaria de la mente, en
la que se vuelve a caer en todas las épocas, y solo una lenta evolución
puede hacer que el espíritu humano de aparte de esta concepción
para pasar a otra. El papel histórico del estado teológico es
irremplazable.

Estado Metafísico:

Estado abstracto, es esencialmente crítico, y de transición, Es una

etapa intermedia entre el estado teológico y el positivo. En él se siguen
buscando los conocimientos absolutos. La metafísica intenta explicar
la naturaleza de los seres, su esencia, sus causas. Pero para ello no
recurren a agentes sobrenaturales, sino a entidades abstractas que le
confieren su nombre de ontología. Las ideas de principio, causa,
sustancia, esencia, designan algo distinto de las cosas, si bien
inherente a ellas, más próximo a ellas; la mente que se lanzaba tras lo
lejano, se va acercando paso a paso a las cosas, y así como en el
estado anterior que los poderes se resumían en el concepto de Dios,
aquí es la naturaleza, la gran entidad general que lo sustituye; pero
esta unidad es más débil, tanto mental como socialmente, y el carácter
del estado metafísico, es sobre todo crítico y negativo, de preparación
del paso al estado positivo; una especie de crisis de pubertad en el
espíritu humano, antes de llegar a la adultez.

Estado Positivo:

Es real, es definitivo. En él la imaginación queda subordinada a la

observación. La mente humana se atiene a las cosas. El positivismo
busca sólo hechos y sus leyes. No causas ni principios de las esencias
o sustancias. Todo esto es inaccesible. El positivismo se atiene a lo
positivo, a lo que está puesto o dado: es la filosofía del dato. La mente,
en un largo retroceso, se detiene a al fin ante las cosas. Renuncia a lo
que es vano intentar conocer, y busca sólo las leyes de los
fenómenos.

Quizá la historia sea la disciplina más complicada de definir, ya que al

intentar develar los hechos y formular un relato que sea inteligible y
coherente, implica el uso de muchas disciplinas auxiliares. El objetivo
de todos los historiadores ha consistido en recopilar, registrar e
intentar analizar todos los hechos del pasado del hombre y, en
ocasiones, descubrir nuevos acontecimientos. Por consiguiente, “la
historia es inseparable del historiador”. Los hechos históricos son
conocidos, salvo en casos excepcionales en los que el historiador es
testigo de los propios acontecimientos, a través de fuentes
intermedias, que pueden ser los testimonios de los testigos de los
hechos en sí, relatos escritos, archivos y otras muchas fuentes que
proporcionan las pruebas con que el historiador descifra los hechos
históricos.

Pues bien, el objetivo de la historia no se cumple por completo por el

mero relato de los acontecimientos. Éstas sólo constituyen los
cimientos sobre los que se elabora la interpretación histórica. El
proceso de interpretación afecta todos los aspectos de la
investigación, iniciada con la selección del tema que se pretende
estudiar, porque la elección de un hecho en particular es en sí misma
un juicio que manifiesta la importancia de la cuestión. Al elegir el
objeto de estudio sugiere una hipótesis o modelo teórico provisional
que guía la investigación y ayuda al historiador a valorar y clasificar los
testimonios disponibles y a presentar un relato detallado y coherente a
la vez del elemento analizado. Por eso, el historiador debe respetar los
hechos, evitar la ignorancia y los errores cuanto sea posible y aportar
una interpretación convincente e intelectualmente satisfactoria.
Gracias al positivismo de Comte, la historia alcanzó su identidad como
disciplina académica independiente, dotada de su propio método
crítico y de análisis que exigía una rigurosa preparación. Para Ranke,
principal historiador del positivismo había dos caminos para conocer
los hechos humanos, el filósofo y el histórico. El primero era de
abstracción. Entonces, ¿Qué postulaba el señor Ranke para el estudio
de la Historia? Él postulaba desapasionada objetividad como punto de
vista propio del historiador. Los historiadores debían tomar la historia
como un agregado de hechos particulares y no tener los ojos puestos
en el aspecto universal de las cosas, es decir, Monografías pero sin
compresión global del fenómeno. Además de esto, Ranke hizo de la
consulta de las fuentes una ley de reconstrucción histórica.

En definitiva, la historia para Ranke pasa a ser una mera

sistematización de los documentos históricos que el historiador solo
debe ordenar en su intento de reconstruir el pasado. Gracias a eso,
progresó de forma sustancial en la crítica de las fuentes, más allá de
los logros de los especialistas en antigüedades, al tener en
consideración las circunstancias históricas del escritor que se
convirtieron en clave para evaluar los documentos. En este sentido es
muy rescatable el aporta que hicieron los positivistas decimonónicos a
la historia. Esta combinación de la objetividad del historiador (al menos
como ideal) con la aguda observación de que todos los historiadores
son producto de su tiempo y entorno, y que por tanto sus relatos son
necesariamente subjetivos, auguraba la ruptura de la conexión de la
historiografía clásica con el arte literario, de carácter intuitivo, y la
alineaba con la moderna investigación científica. Muchos historiadores
se sintieron influidos por el método de este alemán y rápidamente
adoptaron el positivismo para hacer historia.
El afán de los positivistas en hacer de la historia, una “ciencia exacta”
pero tomando esta vez el modelo de las ciencias naturales porque el
objeto de estudio es el ser humano, que en el fondo es otro animal de
la naturaleza. En definitiva, Ranke quería hacer de la historia una
ciencia exacta basada en la máxima objetividad, rigurosidad de los
hechos, dotándolo de un método científico, de iguales características.
Sin embargo, ¿cómo consideran los positivistas que la historia sea una
ciencia? Para los positivistas, la observación a través de la experiencia
de los hechos históricos llevaba a una acumulación de los datos
comprobados en forma crítica, a través de un vasto conocimiento de
los documentos. Los hechos están en los documentos, sólo hay que
criticar a la fuente de manera objetiva, tratando de no aplicar el
análisis subjetivo del autor. Es entonces que el positivismo “… habría
depurado los acontecimientos de su carga emocional, limando sus
asperezas, eliminando las pasiones, permitiendo que el historiador
disecará los hechos para evaluarlos correctamente…” En ello
descansaba el carácter científico positivista de la historia,”…sin que
ésta tuviera que preocuparse de establecer leyes ni relaciones
causales, tarea que debía ocuparse la sociología”. Por tanto, el
método inductivo del que partía el positivismo establecía dos fases de
desarrollo: la acumulación de datos a través de la observación (tarea
reservada a la historia) y la formulación de las leyes a partir de esos
datos (tarea de la sociología). Pero, de ninguna manera, el historiador
debía sobrepasar la barrera de la acumulación y ordenación de los
datos.
Por otra parte, las fuentes escritas que utilizaban los positivistas
estaban “…en documentos oficiales procedentes de los gobiernos y
conservados en archivos”. Hay que mantener una cierta distancia
entre el sujeto-objeto para que la interpretación, digámoslo así, no sea
desvirtuada por la subjetividad del historiador. Por lo tanto, “toda
injerencia de aspectos teóricos o filosóficos, interpretativos o
valorativos, supondría falsear el carácter  “exacto” que debe poseer la
historia”. Esta actitud de los historiadores positivistas, discípulos de
Ranke, a negarse a teorizar sobre la historia había sido una constante
general durante varios siglos, en los que las reflexiones sobre la
evolución histórica, la historia universal y la sociedad se hacían sobre
todo desde el campo de la filosofía o de la política, pero no de la
historia.

En esta corriente historiográfica además hay una exaltación por los

“grandes hombres”, “grandes batallas”, “grandes instituciones” y cómo
también a la historia-acontecimiento caracterizado por la cronología.
Este tipo de historia fue predominante en el siglo XIX, y cómo tiene
una visión desde arriba, prácticamente despojan a las personas
comunes y corrientes, dejándolas “sin historia”.

Como dije anteriormente está historia es prácticamente oficialista, vista

desde arriba, pero mi pregunta es ¿será que toda la historiografía está
en documentos oficiales con una mirada desde arriba? Antaño, no
había un análisis tan exhaustivo (lo digo en el sentido de utilizar otras
disciplinas como la sociología, antropología) como el de ahora porque
sólo se dedicaban a buscar los documentos y escribir los grandes
acontecimientos” marcado, como es obvio, por fechas. Se ha dado
forma a los acontecimientos de una manera cronológica, tal como lo
hace el positivismo decimonónico, y vista desde el poder.

Analógicamente hablando es como decir “el que gana la guerra

escribe la historia”. Prácticamente a la historia según el positivismo
hay que “ordenarle un par de fechas” sin análisis, las fechas y los
hechos importan, lo demás no existe. O más aún, nos enseñan el
tiempo pasado para que nos resignemos a él para que en el tiempo
presente no hagamos historia porque ya estaba hecha y ahora sólo
hay que aceptarla como tal. “Una imagen eterna del pasado, la cual
sólo tenemos que mirar con atención para darnos cuenta que no es
más que aquello que sucedió antes que hoy, porque así tenía que
suceder…” Ahora, si hay algo evidente en la historiografía es que a
partir del historiador mismo, es tan subjetiva como lo es el propio
hombre, y en esa subjetividad está un elemento qué es la
manipulación.

El poder político hace a la historia como instrumento de manipulación

para un interés particular. Por tanto, esos historiadores son humanos y
por ello, también están empapados con la sociedad y con su cultura
que los rodea. Es por ello, que sienten y se ven atraídos por
determinados pensamientos e ideologías.
No hay historiador que sea prácticamente “puro” u objetivo. Es muy
cierto, que en el proceso de interpretación afecta a la investigación
histórica porque ya con la selección de un tema a tratar, se está
haciendo una elección, tanto de una sociedad o institución en
particular es en sí misma un juicio que manifiesta la importancia de la
cuestión. El positivismo historiográfico no fue tan objetivista, y es más
estuvo vinculado  a las esferas de poder, por tanto si tengo el poder y
las herramientas de poner lo que yo deseo, de acuerdo a mi
pensamiento, y lo que no es “conveniente”, tanto para mi ideología o
para una institución particular a la cual pertenezco.
Un ejemplo para terminar, aquí mismo en Chepes. Se empeñan en
hacer ver que el pueblo tiene casi 300 años, casi todos hacen
referencia a lo mismo de siempre, “grandes batallas, personajes,
fechas” como reivindicando al nacionalismo más extremo. “De un
tiempo a esta parte hemos percibido un recrudecimiento notorio de la
tendencia de algunos sectores de la sociedad chepeña a manipular y
acomodar la verdad pública, con, objeto de justificar determinados
hechos, magnificar ciertos resultados y acallar otros; casi siempre, con
el afán de legitimar algo que es difícilmente es legitimable y tornar
verdadero u objetivo de lo que no es, o es solo la auto imagen de
algunos grupos”. Cómo si decir que Chepes tiene 90 años y que es
hijo del ferrocarril fuera un pecado  Y eso se ve explícitamente en la
enseñanza que se hace en los colegios de nuestra historia de Chepes,
que uno como alumno tenía que aprenderse los nombres de nuestros
próceres, las fechas de las batallas etc.…para seguir con ese continuo
de esa historia quieta, muda, en donde no se enseña otra cosa que la
historia que algunos quieren que se sepa; una parte de ella pero, ¿la
otra mitad? ¿Dónde queda?

El positivismo. Niega otra realidad que no sean los hechos, y lo que se

pueda deducir de los mismos, Se plantea: Exclusivamente el
¿cómo? y no el ¿por qué? o el ¿para qué?

Modelo positivista: marco epistemológico:

 Orden natural único

 Progreso indefinido

 Descubrir, conocer, aceptar

 Negación de la intervención del sujeto en su construcción

Modelo positivista: su impacto en la enseñanza

 El docente transmite el conocimiento, el alumno acumula

conocimiento,

 el conocimiento no se debate porque es algo dado y terminado,

 el alumno tiene que memorizar y repetir

 La sociedad estudiada es el producto de un orden natural

 Memorizar y repetir

 Enciclopedismo

Modelo positivista: marco metodológico

 Método único inductivo observación experimentación

 Las fuentes son la reproducción de los hechos del pasado

El modelo positivista el concepto de sujeto

 los sujetos están al lado de los hechos.

 El lugar central del sujeto es el poder político,

 los contenidos son referidos a eventos imitares y políticos,

 Culto a los héroes y próceres,

El estado para el positivismo surge como una cuestión natural y no

como una lucha de intereses y de ideas.
El modelo positivista y el concepto de tiempo histórico

 La historia está hecha de hechos acumulados y ordenados

según un criterio universal por ejemplo edad media, antigua moderna.
el tiempo es físico y no social

El modelo positivista y el concepto de espacio

 El espacio no cambia con el tiempo de la historia ,sino con el

tiempo de la naturaleza,

 el espacio es físico los mapas son calcados

 hay una concepción naturalizada del territorio nacional

El modelo positivista y las actitudes

 Neutralidad del conocimiento.

 La verdad es al igual que el bien un valor absoluto.

 noción naturalizada del orden político y social nacional e

internacional,

 etnocentrismo

 memoria del poder

 hábitos de obediencia 

LA VISION RACIONAL DE LA HISTORIA. LAS CATEGORIAS.

Hegel, W.F., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal 

Para Hegel la razón rige el mundo y, por tanto, la historia ha

transcurrido racionalmente. La razón es, pues, la sustancia de la
historia. Si la historia ha transcurrido racionalmente, esto significa
que ha transcurrido de acuerdo con unas categorías o leyes, y es
necesario que el historiador se enfrente a la historia con esas armas
para poder explicar de forma convincente y racional.
Esas categorías son las siguientes:
a) Variación
Se pone de manifiesto si nos fijamos en el cambio de individuos, pueblos y
Estados que se van sucediendo: "Vemos un ingente cuadro de
acontecimientos, pueblos, Estados e individuos en incesante sucesión.
Cuando uno desaparece viene otro al momento a ocupar su puesto"
b) Negatividad
El espíritu en su andadura histórica no cesa de destruirse y
construirse constantemente. Esto significa que las etapas históricas
tienen un desarrollo interno dialéctico que las hace desaparecer para
transformarlas en otras más ricas y potentes: es la dialéctica aplicada a la
historia.
Cada estadio histórico se muestra como un individuo y, como tal,
nace, florece, madura, decae y muere. En la muerte de un estadio
reside el motor de cambio del proceso histórico, pues lleva en sí el
germen de un nuevo estadio. En este sentido hay que entender la
frase "De la muerte surge la vida". Esta idea la explicaban
antiguamente a través del ave Fénix: de sus cenizas surge una vida
rejuvenecida y fresca.
c) Razón
La historia se desenvuelve en el terreno del espíritu. El espíritu es
una conciencia no sólo del sujeto, sino también del objeto (Hegel llamaba a esto
"conciencia de sí". Y esta conciencia de sí es la libertad, es decir, la
autoconciencia.
d) Libertad
Es el principio fundamental que hace posible la historia. Sólo teniendo
conciencia de la libertad se puede ser libre (de los tres tipos de libertad
que distingue Hegel natural, de capricho y racional, Hegel se refiere a
la libertad racional. Pero no basta con tener conciencia de la libertad,
sino que es necesario hacerla realidad, objetivarla. Esta libertad se
objetiva a través del Estado. Para saber cómo se objetiva la libertad,
es necesario saber lo que es el espíritu objetivo. El espíritu subjetivo
concluye en la conciencia de libertad, pero hace falta que se den las
condiciones objetivas que hagan posible el ejercicio de la libertad. Estas
condiciones son el derecho, la moralidad y la eticidad, de las cuales no
vamos a hablar, que constituyen el espíritu objetivo. El Estado es la
perfecta expresión de la racionalidad y de la libertad, y, por tanto,
representa la forma más alta del espíritu objetivo. El Estado representa
para Hegel la única realidad capaz de lograr y realizar plenamente la
libertad. En el Estado se inserta plenamente lo individual y lo
universal el capricho individual no es libertad. Sólo en el Estado el
hombre tiene existencia.
Racional
Estas ideas de Hegel han motivado que algunos lo acusaran de
totalitarista. Hegel dice que pensar que el Estado no hace más que
coartar la libertad de los individuos es pensar de forma negativa e
idealista, ya que sólo el Estado es la única garantía de la libertad y de
que los individuos vivan libremente. Lo demás sería pensar que el
capricho individual puede ser elevado al rango de libertad. Esto hizo que Hegel
criticase algunas de las teorías sobre el Estado de pensadores
anteriores (crítica delos que piensan que el hombre era libre en el estado de
naturaleza y que el Estado no hace sino coartar la libertad, y crítica de la
teoría de Estado Patriarcal).