Вы находитесь на странице: 1из 761

..

,
ЖОРЖБАТАИ
ПРОКЛЯТАЯ ЧАСТЬ
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

Перевод с французского

Научно-издательский центр
«ЛАД О МИР»
Москва
Издлно ПРИ ФИНАНСОВОЙ ПОДДЕРЖКЕ
ФЕдЕРАЛЬНОГО АГЕНГСГВА ПО ПЕЧАТИ И МАССОВЫМ КОММУНИКАЦИЯМ
В РАМКАХ ФЕДЕРАЛЬНОЙ ЦЕЛЕВОЙ ПРОГРАММЫ «КУЛЬ1УРА РОССИИ>>

GEORGES ВАТАП.Т.Е

Тheoriede la religion
La part maudite
La limite de l 'utile
La souverainete
L'Erotisme

Составление, общая редакция


и вступительная статья

С.Н. ЗЕНКШIА

Комментарии ~
Е.Д. ГАЛЬЦОВОИ

«Theorie de la religion» © Editions Gallirnard,


1974.
«La part maudite» © Eфtions Мinuit S.A., 1949.
«La limite de l'utile» © Editions Gallimard, 1976.
«La souverainete» © Editions Gallimard, 1976.
«L'Erotisme» © Editions Minuit S.A., 1957.
© Е.Д. Га.льцова. Перевод, коммеигарm1, 2006.
© С.И. Зенкин. Сгатья, перевод, состав, 2006.
© О.Е. Иванова. Перевод, 2006.
© И.Б. ИТКШI. Перевод, 2006.
© Т.А. Левина. Перевод, 2006.
ISBN ~6218-466-Х © А.В. Соловьев. Перевод, 2006.

Репродуgирование (воспроизведение) данного издания любьш способам,


без договора с издательством запрещается
ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Издательсгво «Ладомир» продолжает публикацшо произ­


ведений выдающегося французского писателя и мыслителя
Жоржа Батая (1897-1962). Первый том, включавший литера­
турные сочинения, вышел в 1999 году под названием «Нена­
висть к поэзии. Порнолатрическая проза>>. Ньшешний том со­
ставляют теоретические труды о религии, общесгве и обще­
ственном человеке: «Теория религии», «Проклятая часть»,
«Грюuщы полезного», «Суверенность» и «Эротика». Их тема­
тика простирается от законов политической экономии до ин­
тимнъ~х религиозных и эротических переживаний человека.
Особенностью творчесгва Батая является трудность его жан­
ровой классификации, и эти работы, условно объединяемые
здесь под рубрикой «сакральная социология», сильно отлича­
ются от принятъ~х в академической науке.
За последние годы некоторые произведения Батая уже по­
явились в других русских переводах - в том числе включен­

ные в настоящее издание «Теория религии» и «Проклятая


часть» (вышла под названием «Проклятая доля»). Все пере­
воды, образующие данный том, печатаются впервые, свере­
нъ1 с оригиналом, снабжены подробной всгуmrгельной стать­
ей и комментариями.
В планах издателъсгва - новые тома сочинений Ж. Батая.
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

Серьезносrь

В сентябре 1945 года, вскоре после окончания Второй мировой войны,


Жоржу Батаю исполнилось 48 лет. Начиналась новая пора в исrории Ев­
ропы и в его собственной жизни.
У Батая всегда была склонносгъ к организаторской работе, к коллекm:в­
НЪIМ проектам - он создавал и возглавлял журналы («Докюман» в 1929-
1930 гг" «Адефал» в 1937-1939 гг.), научные общества («Коллеж социоло­
гии» в 1937-1939 гг.) и даже тайные союзы полуполигического-полурелиги­
озного характера («Ацефал» при одноименном журнале). Но до войны все
эти его предприягия были эфемернъIМИ, существовали максимум год-два. В
1946 году Батай начинает свой новый проект, оказавшийся самым удачным
и долговечным из всех: основаннъrй им журнал «КригИ:к» выходит по сей
день, более сорока лет спустя после его смерти, и по-прежнему является
одним из ведущих шrгеллекrуальных издаюп1: Фра.IЩИИ.
Нужно пояснить специфику этого журнала, так как многие статьи из
него в дальнейшем вошли отдельными главами в поздние книги Батая -
«Проклятую часть», «Суверенность», «Эротику», «Литературу и зло» 1 •
«Критик» - это периодическое издание, почти целиком составленное из ре­
цензий, развернутых размышлений о книгах, фильмах, спектаклях. В нем
мало места для вольного эссеистического самовыражения - рецензент все

время обязан излагать то, что он рецензирует; такова его самоцензура, его
принцип реальности. Сильви Патрон, исследователь исrории этого журна­
ла, пишет о его серъезности 2 • И действительно, «Критик» резко отличается
от авангардистских журналов, которые Батай редактировал в 20-3()..е годы.
Вместо манифестов и деклараций, эстетических и этических провокаций

1
Названия некоторых из этих книг уже бьrгуют в других русских переводах -
в часгносги, «Проклятая доля» и «Эротизм». В настоящем издании переводы на­
званий выбраны с таким расчетом, чтобы в первом случае избежать оumбочного
прочтения (в смысле «несчасгная судьба»), а во втором - следовать традиции рус­
ского словоупотребления («эротика - опыт половой чувствеЮ1осги»).
2
Patron S. L'operatioп «Critique» // Textuel. 199б. № 30. Р. 83-106. В биоrрафи­
ческом плане «серьезность» Батая-журналисга соотносится с изменениями в его об­
разе жизни: в послевоенные годы он живет главным образом в небольших провин­
циальных городах и отказьmается от политического активизма и буйных кутежей,
которыми до войны, в Париже, перемежал свой интеллектуальный труд.
8
С.ЗЕНКИН

здесь культивируется положительное, рациональное, коллективно добыва­


емое и проверяемое зшuше; сохраняя лигературный характер, поскольку
значигелъная часrъ рецензируемых книг принадлежит к художественной ли­
тературе, «Критик» стремится бьпъ чем-то больишм, чем критикой, - в этом
журнале должна высказываться наука, точнее, он должен бьпъ (и действи­
тельно является) местом дружественной встречи науки и лигературы.
Собственное письмо Батая в поздних книгах - конца 40-х и 50-х годов -
тоже явственно тяrотеет к научности. Писатель берется за классические
академические предметь1: полигическую экономmо, антропологию, исто­

рию религии. Он не просто демонстрирует IПИрочайшую осведомленность


в этих несхожих материях: он озабочен логической строгостью своих вы­
водов, обставляет оговорками каждый концепгуалъный шаг, стараясь из­
бегать незаметной подмены терМШiов, которая по-французски называется
glissement, «соскальзываIШе», - хотя этим словом (и самим приемом) он
часто пользовался в своих мистических и литературных сочинениях. В
некоторых текстах, таких как «Эротика» (1957), бесконечные оговорки и
уточнения принимают поистине обсессивный характер 1 .
Задачей, которую ставил перед собой Батай в поздIШХ книгах, была
рационализация, логическое прояснение того, что он обычно называл
«внутреШIИМ опъпом» или просто «опъпом», - непосредственного пережи­

вания некоторых предельных состояний (религиозно-мистических, эроти­


ческих, творческих), которые по определению постижимы лишь изнутри,
не могут наблюдаться объективным взглядом извне. Значит ли это, чго ОIШ
вообще иррациональны, отданы на волю хаотической, неупорядоченной
мысли? Батай пытался доказать противоположное, создать науку о не­
научных предметах; иногда он называл ее «гетерологиеЙ», наукой об ином.
Критику разума он стремился вести в строго рациональном ключе 2 •

Я не человек науки, - пишет он в «Эротике», - поскольку говорю о внут­


реннем опъпе, а не об объективном мире, но когда я говорю об объектив­
ном мире, то делаю это как человек науки, с неукоснительной точностью
(наст. изд., с. 509).

1 По мнению Эмманюэля Тиблу, подобные стилистические средсгва создают


«рефлекс генерализации>>, «избьпок средсгв высказывания по отношению к само­
му высказьmанию», «драматизацшо мысли», симулирующую дискуссшо и самокри­

тику (см.: ТiЫоих Е. Bataille l'important // IЬid. Р. 78-80).


2
Иррационалисты хотели бы считать Батая своим если не реальным, то потен­
циальным союзником. Так, Александр Дугин, последователь эзотерической фило­
софии Рене Генона, с удовлетворением отмечает, что «Жорж Батай <.">как выяс­
ш1стсл сейчас, был знаком с трудами Генона, внимательно штудировал ИХ» (Д'у­
ит Л. Философия традиционализма. М.: Арктогея-Центр, 2002. С. 457). Он умал­
•1ш111ст или просто не знает о том, что, упоминая Генона в не опубликованной при
жи:ши •Истории эротики» (1951), Батай подвергает его уничтожающей критике:
•1'1•111• l'шюн претенциозен, неосмотрителен< ... > нужно бьпь очень наивным, что­
li1.1 •штшъ с 1ш1,им-либо доверием автора, чья самоуверениость столь мало обосно-
1111111111• (llataille G. <Euvres completes: En 12 vol. Р.: Gallimard, 1976-1987. Т. VШ.
1'. li·I li!i). :':)то обвинение эзотерического философа в «неосмотрительности», в не­
ум1•111111 л111·и•1сс1ш аргументировать и проверять свои утверждения очень характер-

1111 11 ~11 1111:1;1ш•1·0 Батая-рационалиста.


9
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

«За права обновленного сакрального Батай парадоксальным образом


сражается средствами научного анализа», - комментирует эту фразу
Юрген Хабермас 1 •
О соотношении своей «гетерологию> с обыкновенной наукой Батай
высказывался по-разному. Одно из даваемых им объяснений состоит в том,
что его подход - не специализирующий, а целостный. «Наука об ином» -
это парадоксальным образом наука ооо все.м, в отличие от традиционных
наук, исповедующих пршщип раздела поля познания:

<... >стремление к целостной взаимосвязи отличает мой труд от трудов


науки. Наука изучает каждый вопрос в отдельности. В науке происходит
накопление специализированных работ (наст. изд., с. 492).

Типичным примером целостного подхода является проект «общей эко­


номики», осуществляемый в книге «Проклятая часты> (1949). Обычная,
«ограниченная» экономика изучает только цикл производства и накопле­

ния, которое само служит для дальнейшего, расширенного производства,


а Батай распознает в этих процессах лишь часть более широкомасштабного
процесса, окончательным содержанием которого является потребление
или даже «истребление» (consшnation) 2 богатств. Одновременно он снимает
разделение между науками о природе и обществе: «Общая экономика»
шшсьшает как социальное обращение материальных ценностей, так и при­
родную циркуляцшо энергии, источником которой служит энергия, расто­
чаемая Солнцем. Новая познавательная матрица охватывает буквально
весь мир - от астрофизики до истории3 •
Сложность, однако, в том, что целостное постижение мира являет­
ся воображаемым, нереальным. Об этом глубоко размышлял в конце
1940-х годов Морис Бланшо, и Батай наверняка читал этот текст свое­
го друга:

Ирреальность начинается вместе с целостностью. Воображаемое - это не


какая-то экзотическая область по ту сторону нашего мира, это сам наш мир,
только взятый в совокупности как целое. Поэтому ему нет места в мире -
оно и есть мир, воспринятый и воплощенный в своей целокупности при все­
объемлющем отрицании содержащихся в нем частных реальностей, при их

1
Xa6ep.,uac Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2003. С. 109.
2
Consumation - редкое во французском языке слово, означающее бесцель­
ную, безрасчетную расграту ресурсов, в отличие от этимологического дублета -
слова consommation, которым обозначается разумное, умеренное и полезное «По­
требление». «La Consumation» было заголовком первого тома задуманной Батаем
трилогии «Проклятая часть», который ныне печатается под названием, взятым у
всей трилогии.
3
Как раз за несколько лет до «Проклятой части» физики научились расщеп­
лять атомное ядро, впервые в истории добыв энергию, источником которой не яв·
АЯеmся Смнgе. Об этом, конечно, хорошо знал друг Батая, физик-ядерщик Жорж
Амброзино, консультировавший его по вопросам астрофизики. В самой книге о рас­
щеплении ядра не упомянуто, хотя оно вписьmалось бы в кшщеrщию «общей эко­
номики»: человек активно участвует в мировом энергетическом процессе, сегодня
он не только преобразует и направляет солнечную энергию, но и высвобождает
другие ее виды, дремлющие в недрах материи.
10
С.ЗЕНКИН

устранешш, вынесении за скобки, при воплощении самой их устраненнос­


ти; а с этого и начинается лигераrурное творчество 1 •

«С этого и начинается лигературное творчество."» Дейсгвигелъно, усrа­


новка на целоспюе посrижение мира свойственна не сrолько науке, сколько
искусству, не желающему ограничивать себя дисциплинарными рамками.
В этом смысле и теоретические книги Батая соблазшпельно отнесги к раз­
ряду «ЛJПературной эссеиСПП<И» 2 •
Однако сам же Батай дает и другое, альтернативное, толкование свое­
го метода. В одной из глав «Эротики», «Сад и нормальный человек», он
обосновывает довольно сложную аналитическую позицию в отношении
«проклятого» французского писателя:

Он (маркиз де Сад. - С. З.) высгупал не столько против глупцов и лицеме­


ров, сколько против порядочных, нормальных людей, в каком-то смысле
против всех нас. Он хотел не столько убедить, сколько бросить вызов. И
мы не поймем его, если не увидим, что он довел свой вызов до пределов
возможного <".>.
Поэтому и следует говорить о нем с точки зрения проти­
воположной его собственной - с точки зрения здравого смысла, с точки
зрения Жюля Жанена; я обращаюсь к встревоженному человеку, чья пер­
вая реакция - увидеть в Саде возможного убийцу своей дочери (наст. изд.,
с. б24-625).

Жест Батая лишь кажется компромиссом с «нормальными людьми», с


благомыслящей публикой, с коллективным «Жюлем Жаненом», буржуаз­
ным критиком XIX века. Отказьmаясь вставать на точку зрения Сада, от­
казываясь сопереживать ему в его жестоких фантазиях (что он, однако,
делал в ряде своих .литературньtх произведений), он исходит из другого
соображения: позиция «нормального человека» заложена, предусмотрена
в письме самого Сада, а потому это законна.я точка зрения на его письмо.
Этот писатель желал себе не извращенного, а именно «нормального» чи­
тателя, который будет ужасаться его писаниям и видеть в нем «возможного
убийцу своей дочери»; значит, имеет смысл рассмотреть его опьrг именно
в такой перспективе, разве что более сознательно, обдуманно, без тороп­
ливого морализаторства. Батай избирает для этого анализа внешнюю точку
зрения, потому что такая внешняя точка зрения сама содержится внутри

этого опыга.

Нетривиальный: логический ход, примененный здесь, еще четче высту­


пает в другой, более обобщенной формулировке. В данном случае речь
идет о социальном запрете, которому подвергается любой, даже «нормаль-

1
Вlanchot М. La part du feu. Р.: Gallimard, 1949. Р. 307; Бланшо М. Литература
и право на смерть// Новое литературное обозрение. 1994. № 7. С. 84.
2
Один из способов обосновать это - деконсгрукция, фактически переводящая
любой ответственный тезисный тексr в ранr «литературы», с ее неизбежными про­
тиворечиями, обусловленными природой речевого и мыслигельного акта. Приме­
нигельно к Батаю это проделал Джеффри Бешпmггон, демонсгрируя логическую
невозможность «общей экономики» - она всегда чем-то да ограничена, хотя бы
замкнутой поверхностью земного шара: Bennington G. lntroduclion to Economics 1:
Because the world is round // Bataille: Writing the Sacred / Ed. С.В. Gill. L.; N.Y.: Rout-
ledge, 1995. Р. 46-57.
11
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

ны:Й» сексуальный опыт и который делает возможным существование на­


уки как рационально-объективного познания:

Изначально запрет [на сексуальносrь] дейсrвовал на пользу науке: он дисrан­


цировал запрещаемый объект от нашего сознания, а одновременно и скры­
вал от него - по крайней мере от ясного сознания - то движение страха,
следсrвием которого он являлся. Но отбросигъ беспокоящий объект, а вме­
сте с ним и само беспокойсrво было необходимо для того, чтобы невозмути­
мую ясность обрел мир человеческой деятельности, объективный мир. Если
бы не было запрета, если бы запрет не доминировал, человек не смог бы
досгичь ясного и отчетливого сознания, на котором основана наука. Запрет
устраняет яросrь, а наши яростные движе!ШЯ (в часrnости те, что соответсrву­
ют сексуальному импульсу) нарушают в нас спокойны:й распорядок, без ко­
торого немыслимо человеческое сознание. Если же требуется осозна"IЪ имен­
но эти смугные импульсы ярости, то такое сознание должно прежде всего

само сформирова"IЪся вне запретов; это также значит, что мы должны про­
яснигъ и сами запреты, без которых наше сознание не могло бы сущесrвова"IЪ
(наст. изд., с. 513).
Мысль Батая такова: задача науки - «осозна"IЪ <... > смутные импульсы
яросrи», которые подвергаются запрету в обществе (сдерживаются, замал­
чиваются). Но наука как ясное, рациональное мышление - сама есгь дети­
ще этого запрета, только он и обеспечивает уму спокойствие и дает объек­
тивную дистанцию по отношению к изучаемым предметам. Стало бьпъ,
наука вьшуждена подкапьmаться под себя самое, подрьmать собственные
основания, и в результате эти основания (тращщионные запре"IЪ1) моrут пред­
ставляться ей абсурдными и иррациональными, ей трудно рационально
объяснить их именно потому, что они составляют ее необходимое условие:

Хуже всего то, что наука, призванная занима"JЪся объективным толковани­


ем запрета, сама происходит от него, но в то же время отвергает его как

чуждый разуму! (Наст. изд., с. 513.)


Драматическое положение науки, описываемое Батаем, вызывает ас­
социацию со статусом психоаналитического дискурса, также вьшужденно­

го восстанавливать не просто «первичные позывы» бессознательного, но


сам акт вытеснения, которому они подверглись, для того чтобы стал воз­
можным рациональный, социально вменяемый дискурс 1 • Впрочем, данная

1
Батай в том же месте прямо упоминает психоанализ, правда, расценивает его
как несамосознательный дискурс, обраще1rnый на иллюзорно «объективные» фак­
ты: «Поэтому в таком случае запрет и трансгрессия если и описываются, то как
объекты - предме"IЪ1 исследования историка или психиатра (психоаналитика)»
(наст. изд., с. 512). Марк Гийом, один из немногих современных экономистов, кто
пыгается всерьез изучать батаевскую «общую экономику» как полноценную эконо­
мическую теорию, сравнивает ее маргинальный стаrус в науке с положением психо­
анализа по отношению к традиционной медицине (см.: Guillaume М. La notion de
depense de Mauss а Bataille // Ecrits d'ailleurs: Georges Bataille et les ethnologues /
Textes reunis par D. Lecoq, J.-L. Lory. Р.: Editions de !а Maison des sciences de
l'Homme, 1987. Р. 12; см. также: Guillaume М. La part mal dite de l'economie //
Bataille - Leiris: L'intenaЫe assentiment au monde / Sous !а dir. de F. Marmande. Belin,
1999. Р. 189--202).
12
С. ЗЕНКIП:!

ситуация не специфична для психоанализа. Сходную проблему решали и


критика идеологии у Маркса, и «генеалогия морали» у Ницше - их зада­
чей было прояснять, демистифицировать свои собственные оощественно
неооходи.мые предпосылки, а заодно и механизм их оощественно неооходи­
моzо забвения («неузнавания», в марксисгских терминах). Из этого ново­
го веяния в общественной мысли XIX века во многом выросли современ­
ные гуманитарные науки: они не могут «просто» говорить на языке свое­

го объекта, им приходится расшатывать, деконструировать его, чтобы


освободиться от его сковывающей власти и уловить то, отказ от чего явля­
ется залогом существова.IОU1 общества в целом и самих этих наук в част­
ности.

Стоит напомнигь о другом познавательном проекте, который параллель­


но с Батаем пытался развивать его друг Роже Кайуа. В 50-е годы он форму­
лировал этот проект как «диагональные науки>>, описывающие точки сходства

между живым и неживым, человеческим и природным миром - например,

между устройством крисгалла и живого организма или между явлениями


фа.сцинации и «боевой раскраски» у людей, животных и растений; то есгь, как
и у Батан, речь шла о восстановлении IJUOCmНOЙ картины мира, о преодолении
перегородок между физикой, биологией, социологией, психологией и т. д. 1 • А
в конце 30-х годов, в пору своего наиболее тесного сотрудничества с Батаем
(когда оба они стояли во главе парижского Коллежа социологии), Кайуа обо­
значал сходный замысел более сильным и провокативным. термином - как
<<ЛЮциферовскую науку».
«Люциферовская наука», подобно наукам «диагональным» и подобно
демистифицирующей мысли Батан, идет наперекор специфике изучаемого
предмета., исголковьmает его на чуждом ему языке (скажем, литературу -
на языке социологии), и делает она это в целях активного, преобразователь­
ного воздейсгвия на предмет:

Именно такой комплекс я и назьmаю люу,иферовским духом. Он соответству­


ет тому моменту бунта, когда он превращается в волю к власти и, Ш1Мало
не теряя своего страстно-субверсивного характера, вьmодит на первое ме­
сто в реализации своих замыслов ум, трезво-циничное видение действитель­
ности. Это момент перехода от возбуждения. к действию2 •

В этой точке воззрения Батан и Кайуа расходятся. Оба автора понима­


ют необходимость новой науки, которая не будет обольщаться готовыми
объяснениями, предлагаемыми традицией, и станет смело подкапываться
под их основа.IОU1; но там, где Кайуа взыскует науки властной, волевой и в
этом смысле «люциферовскоЙ», как бы играя на усиление научного дискур­
са, там Батай делает ставку на его ослабление, на обостренное чувство
уязвимости, непрочности научного мышления, его опасного соседства с ир­

рациональным. В терминах все того же Кайуа, он выражает собой принцип


«манизма>> - завороженного слияния с предметом, противостоящий актив­
но-магическому принципу «шаманизма»:

См.: С '. Р.:


1 1
Caillois R. Sciences diagonales // R. Caillois. Meduse et Gallimard,
1960.Р. 9--18 sq.
2
Кайуа Р. Миф и человек; Человек и сакральное. М.: ОШ, 2003. С. 129.
13
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

Согласно термшюлоmческому разделению, каrорое он сам (Кайуа. - С. 3.)


устанавливает в начале «Мифа и человека», между ша.маниз.мо.м (связан­
нъrм с «магией», «завоеванием», «умом», «волей к власти», «агрессией», «На­
учностью», «ограничением») и.маниз.мо.м («религией», «ИЗЛИЯНИЯМИ», «чув­
ствительностью», «ПОЭ'IИЧНостью», <<rеопатиеЙ»), Батай, конечно, в отличие
от Кайуа-люциферианца, ближе ко второму, чем к первому полюсу ... 1

Наука по Кайуа - наука подтянуто-волевая, наука по Бата.ю - обмороч-


ная, то и дело сталкивающаяся с собствешюй недостаточносгью, бессилием,
шаткостью своих оснований. Оба автора были чутки к эпистемологическим
трудностям, переживаемым науками (особенно гуманитарными науками,
чей предмет неотделим от языка, на котором они мыслят и изъяснтотся),
но делали отсюда прапmоположные выводы; впрочем, эти вьmоды в рав­

ной мере отдаляли их от ортодоксальной, преподаваемой в университетах


науки и вьттесняли в обласгь «эссеистики». Батаевское письмо особенно от­
четливо демонстрирует эту неустойчивость научного дискурса: автор, с
одной стороны, упорно подчеркивает научносгь своей позиции, опасаясь,
что ее не оценят, а с другой стороны, время от времени сам вынужден при­
знавать свою рисковашrую близосгь к ш1ым, ненаучным способам мьШIЛе­
ния. Показателен фm1ал книги «Проклятая часгь», которую Батай задумы­
вал абсолютно научным трудом по полигической экономии и которую тем
не менее заверпшл, словно не выдержав в последний миг угрызений сове­
сти, саморазрушительным признанием в сноске: «... автор сей книги по эко­
номике вообще-то (часгью своего творчества) следует в направлении .мис­
тиков всех времен» (наст. изд., с. 233). Точно так же абстрактные философ­
ские выкладки в «Теории реЛШЮi» (1948) завершаются стихотворением в
прозе, а в конце «Эротики» автор перепечатывает свое старое предисловие
к своему едва ли не самому фантазматическому рассказу «Мадам Эдварда».
Впору предположшъ, что таким фm1альным самоопровержением заканчи­
вались бы и две другие теоретические книги Батая - «Границы полезного»
и «Суверенносгь», если бы он довел их до конца.
Как читать такие книги и как судить о них? В современной, достаточ­
но богатой литературе о Батае работь1 о его послевое1mых теоретических
трудах редки. Исследователи, среди которых преобладают историки лите­
ратуры, словно не решаются систематически разбирать эти слишком «спе­
циальные» тексгь1, предпочитая обращать свое внимание либо на собствен­
но литературные или мистические сочm1ения Батая, либо на его довоеш1ые
статьи и манифесгь1, в которых поднимаются примерно те же проблемы,
что в «Проклятой части», «Теории религии» или «Эротике», но которые
кратко-тезисным характером изложения, без подробных научных доказа­
тельств, цитат и ссылок, в большей степени сближаются с «эссеистикой».
Со своей стороны, специалисгь1 по истории антропологии, социологии, а
тем более экономики тоже не склоШ1Ь1 обращаться к столь «несисгемному»
мь1слителю, как Батай 2 • В результате социальные теории Батая послевоен-

1
Lemarie Н. De l'heliocentrisme au «mouvement d'ensemЬle» //Textuel. 1996. № 30.
Р. Ср.: Kaiiya Р. Указ. соч. С. 37.
71.
Типичным примером может служить объемистый труд, претендующий на
2

обзорно-обобщающий характер: Иноземцев В.А. За пределами индустриального


14
С. ЗЕНЮП:I

ных лет либо вовсе замалчиваются, либо подвергаются внешней, не стре­


мящейся к пониманию критике, порой не без сожаления о том, что в них
иррационалисгические тендеЮJ,ИИ выражены менее резко, чем в некоторых

более ранних его текстах 1 • Для одних поздний Батай недостаточно инсти­
туционален, для других - недостаточно трансгрессивен.

Думается, что усилия Батая в послевоенные годы стать ученьш, его


попьrгки вписаться в контекст «серьезного» рационалистического дискур­

са заслуживают уважения. Он слишком хорошо понимал рискованность


своего замысла, слишком искренне признавал свое неполное соответствие

тому nmy мышления, с которым стремился сблизиться, чтобы этими уси­


лиями можно было пренебречь. В неуверенности батаевского письма, в его
характерных запинках, когда автор все время хватает себя за руку в тре­
вожном сомнении: а достаточно ли я научен? - выражается нечто большее,
чем «комплексы» стьrдливого шарлатана, переживающего свое самозван­

ство; это глубокая самокритика самой науки, сознающей, как трудно дается
ей создание новых моделей мышления, хотя необходимость в них несом­
ненна. Читая эти книги, приходится иметь в виду обе стороны дела: и на­
учную важность батаевских идей, и зазор, сохраняющийся между ними и
традициями науки. Разум Батая не господствует в мире, просвеченном
смыслом, а ведет тяжелую борьбу за осмысление тех темных областей,
благодаря существованию которых - как он все яснее догадывается - ста­
ло когда-то возможным его собственное возникновение.

Непрерьшность

Фундаментальным понятием, с помощью которого Батай объясняет


общественные и природные процессы, служит понятие непрерывности. Оно
появилось в его книгах лишь после войны-особенно в «Теории религии»
и «Эротике»; в довоенных текстах, трактующих о тех же проблемах, оно
еще не вводилось 2 •
Непрерывность (континуальность) - древнее философское понятие,
определенное еще Аристотелем и долгое время применявшееся, главным
образом в натурфилософии, для выражения полноты и изобилия мира,
где ни одно возможное су~цество не остается нереализованным и между

общества: Поспmдусrриальные теории и посгэкономические те~щенции в современ­


ном мире. М.: Academia; Наука, 1998. Имя Батая в этой книге не упомянуто ни
разу - хотя неоднократно цитируется Жан Бодрийяр, который в своем творчестве
60-70-х годов открьrго опирался на батаевские размышления об «исrреблении бо­
гатств» в рамках «постэкономического» общества. Примерно так же теория Батая
игнорируется и западным экономическим истеблишментом.
1
«В этих поздних книгах доСТШ'ается некоторая логическая связность и убеди­
тельность, но ценой сокрьrгия их же собственных наиболее радикальных и смель~х
прозрений. Эти тексты выглядят разочаровывающими по сравнению с ранним твор­
чеством Батая» (Shapiro S. Passion and Excess: Blanchot, Bataille, and Literaгy Theory.
Florida State University Press, 1990. Р. бб).
2
О непрерьшности и коррелирующих с ним понятиях у Батая см.: Land N. The
Тh.irst for .Annihi.lation: Georges Bataille and Virulent Nihilism. L.; N.Y.: Routledge, 1992.
Р. 64 sq.
15
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

классами сущесrв, как живых, так и неживых, не бывает пустот, - вмес­


то них плавные переходы, заполненные промежуточными образования­
ми1. В конце XIX века понятие непрерывности было обновлено в двух
областях - с одной стороны, в математике (теории чисел Р.-Ю. Дедекин­
да, теории множеств Г. Кантора), где его стали определять как абстракт­
ную характеристику некоторых видов бесконечных множеств, например
ряда рациональных или действительных чисел; а с другой стороны, в
философии Анри Бергсона, применившего его к описанию внутренних пе­
реживаний индивида. Батай, сдержанно относившийся к трактаrу Бергсо­
на «Смех» 2 , тем не менее принял бергсоновскую идею непрерывных внут­
ренних процессов. Эrу идею он в значительной степени переработал, от­
части даже перевернул наоборот, и она стала одним из источников его
к01щепта непрерывности 3 •
Бергсон переместил натурфилософское понятие непрерьшности в пер­
спективу субъективного восприятия и переживания. Наши душевные состо­
яния, писал он в книге «Творческая эволюция» (1907), переходят друг в
друга неуловимо-плавно, без резких скачков:

<... > смена одного состояния другим больше, чем нам это кажется, похожа
на продолжение одного и того же состояния; переход здесь непрерывен

<... >. Кажушаяся дискретность психологической жизни связана с тем, что


наше внимание фиксируется на ней посредством ряда дискретных актов;
где на самом деле плавный склон, там нам чудятся, из-за прерывистой
линии наших актов внимания, лестничные сгупени. Конечно, наша психо­
логическая жизнь полна неожиданностей. Возникает множество происше­
ствий, которые, казалось бы, оторвань1 от всего предшествующего и никак
не связань1 с дальнейшим. Но дискретность их возникновения выделяется
на фоне непрерьmности, на этом фоне они вырисовьmаются, и им обуслов­
лены сами интерваль1 между ними; это словно удары тарелок, изредка раз­

дающиеся в звучании симфонии•.

Бергсон различает два уровня «психологической жизни»: глубинный


«фон» душевных переживаний, где все процессы идут в непрерывном ре­
жиме, как игра смычковых и духовых инструменгов в симфонии, и более
поверхностный уровень «ВШIМания», осознанного наблюдения, осуществля­
ющегося отдельными актами, словно звуки ударных инструменгов. В дру­
гой, более ранней, работе «Опьrr о непосредственных данных сознания»
(1889) философ описывает ry же оппозицию как два уровня переживания
1
См.: Аавджой А. Великая цепь быmя: История идеи. М.: Дом интеллектуаль­
ной книги, 2001. С. 58 ел.
2
См.: Bataille С. Ор. cit. Т. VШ. Р. 221, 562.
3
В 1922 г., работая в парижской Национальной библиотеке, Батай брал на або­
немент книгу Бергсона «Опьrг о непосредственных данных сознания» и держал ее
у себя несколько месяцев (см.: Bataille С. Ор. cit. Т. ХП. Р. 553). Идейные переклич­
ки между Батаем и Бергсоном выявлены в статье: Fоитпу j.-F. Bataille et Bergson //
Revue d'histoire litteraire de !а France. 1991. No 4-5. Р. 704-717. К сожалеюпо, наблю­
дения автора, сами по себе убедительные и ценные, подчинены тенденциозной и ме­
лочной цели - доказать, что мысль Батая имела не иносrраннь1е (немецкие), а на­
ционально-французские корни.
• Bergson Н. CEuvres. Р.: PUF, 1959. Р. 496.
16
С.ЗЕНКИН

времеIШ: на поверхноспюм уровне находится «Однородное время», дели­

мое на равные исчислимые единицы и, в сущносги, предсгав.ляющее собой


проекцию просгранства, а в глубине - время внугреннее, или «длитель­
носгь» (dшее), кагорая носит ингенсивный, а не эксгенсивный, чисго каче­
ственный, а не количественный характер:

Что такое длительносrь внутри нас? Качесгвенная множесгвенносrь, ничем


не похожая на число; органическое развитие, которое, однако же, не явля­

ется расrущим: количесгвом; чисrая разнородносrь, внутри которой нет раз­


личных качеств. Короче говоря, моменты внутренней длительносги не
являются внеШШfми по отношеюпо друг к друrу 1 •

Батай также прагивопосгавляет два опыга - непрерьmный и дискрет­


ный, но помещает их оппозицию уже не в психологическую, а в экзисген­
циально-феноменологическую перспективу. Непрерьmносгь характеризует
у него не внутреНIШе душевные процессы, а особое отношеIШе между инди­
видом и окружающим миром; такое отношеIШе присуще, например, зверю:

Лев - не царь зверей; он лишь более высокая волна в движении вод, кото­
рая захлесгывает другие, более слабые <... > всякий зверь пребьшает в .мире,
как вода в воде< ...> (насг. изд., с. 56).

Зверь не агличает себя аг внешней среды, как это обычно делаем мы,
мыслящие существа. Такое сосгоЯIШе полной погруженносги в мир, раство­
ренносги в нем «как вода в воде» Батай назьшает «имманентносгью» или «СО­
кровенносгью» (intimite); это глубинный, атависгический слой нашего опы­
та, он досrупен нам всем, и в нем мы смыкаемся с живагными. Такой опыг
переживается в отсутствие субъектно-обьектных отношений, задающих раз­
рьm - сознательную дисrанцию между «МНОЮ» и «им»; для «сокровенносги»

нужно, чтобы субъектно-объектные отношения либо еще не во31ШКЛИ, либо


были каким-то образом выключены, приосгановлены. ОгремлеIШе челове­
ка к такому возвраrу в имманентносгь, «поиски утраченной сокровенносги»
(насг. изд., с. 141) определяют, по мысли Батая, суть релиzиозноzо опъпа.
Различие в посгроеIШЯХ двух мыслителей бросается в глаза, когда речь
заходит о понятии «длительносги». Бергсоновский термин полносгью пе­
реосмысляется Батаем, у которого «длительносгь» елужит атрибутом не
«непрерьmного», а, напротив, дискретно-агдельного существования, она

ведома человеку, но не зверю:

Для зверя ничто не дано во временной длительносги. Во времени, где уло­


вима его длительносгь, объект сущесгвует ЛШIIЬ постольку, поскольку мы
люди (насr. изд., с. 55).

Эта идея Батая восходит, очевидно, уже не к Бергсону, а к русско-фран­


цузскому философу Александру Кожеву, чьи лекции о Гегеле он слушал
в 30-е годы в Париже. Согласно Кожеву, «человек есгь собственное произ­
ведение в качесгве дления (duree)» 2 • Опираясь на эrу трактовку, Батай

' IЬid. Р. 148.


2
Ко:нсев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003. С. 113. Слово в скоб­
ках всrавлено русским переводчиком Кожева.
17
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

нейтрализует бергсоновскую оппозицию «время/длительность», для него


эти понятия значат примерно одно и то же, зато в переживании времени

доминирует не пассивное воспрингие, как у Бергсона, а активная воля к


бьсrию, желание длиться. Выделяясь из «сокровеююго» мира непрерьmно­
сти, субъект (человек) становится дискретным, в полной мере отдельным
существом и обретает стремление не просто к продолженто своего физи­
ческого существования (оно есть и у животных), но и к некоторой струк­
rурной длительности, к устойчивой ориентированности на будущую цель;
в других книгах Батай называл это экзистенциалистским термином «про­
ект». Образцом «длительного» существования становится для человека
объект - в особенности искусственно созданная им вещь, которой изначаль­
но приписано некоторое назначение в будущем:

<" .> объективное, в некотором смысле трансцендентное субъекту полага­


ние мира вещей основано именно на длительности; действительно, любая
вещь может полагаться как нечто отдельное и обладать смыслом лишь при
условии, что полагается некоторое будущее время, ради которого она и
образуется как объект (наст. изд., с. б9-70).

В таком понимании непрерывность предстает чем-то большим, чем


абстрактно-формальная характеристика: будучи переживаема непосред­
ственно и неосознанно, она обретает субстанциальность, сгущается в агрес­
сивную силу «ярости» (violence), которая высвобождается в религиозных
обрядах и деяниях. Аналогом этой «ярости» является стихия дионисийского
опьянения, отрицающая принцип индивидуальности, сливающая вместе

тела и предметы и воспетая Фридрихом Ницше 1 •


Итак, Батай осуществляет довольно сложную мыслительную операцию:
взяв наrурфилософский по происхожденто термин «непрерьmность», он
пропускает его через субъективно-психологическую переработку Бергсона,
чтобы вновь извлечь из психологического контекста и опять применить к
характеристике природы - но уже не той природы, которую спокойно
созерцает наrурфилософ классического образца, а той, которая «яростно»
бушует вокруг ницшеанского, экзистенциалистского субъекта, расшатьmая
его рационально обустроенный: мир вещей и проявляясь в тревожной не­
обходимости религиозных переживаний.
Этот философский жест опирается на научную концептуализацию ре­
лигиозного опьrга, выработанную антропологией XIX-XX веков. Англий­
ские и французские антропологи - Э. Тайлор, Дж. Дж. Фрэзер, Э. Дюрк­
гейм, М. Масс - подробно описали повсеместно встречающиеся у «перво­
бытных» народов представления о текучей силе - «мане», способной

1
Violence может переводиться как «ярость» или как «насилие». В настоящем
издании используются оба варианта, поскольку дани~ понятие применяется Батаем
то к природным, то к моральным явлениям. Ему, вероятно, была бы близка фи­
лософская интуиция его русского современника Андрея Платонова, выраженная в
названии рассказа «В прекрасном и яросгном мире». С другой стороны, амбивалент­
ный характер сакральной «ярости» можно сблизить с фундаментальной двойствен­
ностью социального насилия (и разрушительного и зиждительного), отмеченной
Вальтером Беньямином в статье «Критика насилия» (1921).

2. Заказ № К-6713
18
С.ЗЕНКИН

наполнять отдельные предметы и живые существа и передаваться путем за­

ражеШiЯ, через физический конгакт или миметическое уподобление. Эта


сила мыслится людьми как непрерывная субстанция наподобие жидкости,
магических «флюидов», обладающих мощной и амбивалентной действен­
носrью: она может направляться как на блаrо, так и во зло, вызьmать к себе
как блаrоговеЮ1е, так и отвращеЮ1е.
Антропологическое понятие «маны» .является несомнеш1ым и важным
ИСТОЧIПIКОМ батаевского концепта непрерьmности, наряду с бергсоновским
понятием психической непрерьmности. Но, как и в случае с Бергсоном,
Батай существешю отходит от своего источника.
ОсобеШIЬIМ авторитетом обладал для него анализ представлений о сак­
ральной субстанции, вьшолнеШIЬIЙ Марселем Массам; Батай был знаком
с этим анализом не только по печатным трудам Масса, но и через посред­
ство Роже Кайуа, которьIЙ учился у знаменитого антрополога и отчасти по
материалам его неопубликоваш1ых лекций написал (оговорив этот факт в
предисловии) свою собствеШIУЮ К1П1rу «Человек и сакральное» (1939). Впро­
чем, некоторые современные исследователи склонны противопоставлять

Батан Массу как иррационального эссеиста строго рациональному учено­


му-позитивисту1. Это можно объяснить так: у Батан, в отличие от Масса,
иначе распределяются, соединяются в иных соотношеlПIЯХ непрерьmные и

дискретные факторы символической практики.


Масс неоднократно обращал внимание на континуальные модели, ко­
торьIМИ пользуется традиционное мышление. В ранней работе «Очерк о
природе и функции жертвоприношения» (1897-1898, в соавторстве с
А. Юбером) он писал о проЮ1цаемости вещей и живых существ для свя­
щенной энергии, выделяющейся при жертвоприношении:

Жертва - это цеmр притяжения и излучеIШЯ. Вещи, которые соприкаса­


лись с жертвой, получали свою долю воздействия жертвы 2 •

Позднее, в самом известном своем труде «Опьп о даре» (1925), Масс


показал второй механизм выделеШiЯ этой энергии, действующий вне инсти­
'I)'ЦИОНальной религии, в прямых отношеlПIЯХ людей между собой. Это дар,
особенно его предельно драматическая форма - пот.лач, практикуемый
североамериканскими индейцами состязательный обмен разорительно
щедрыми дарами, в ходе которого ценности часто не переходят из рук

в руки, а прилюдно, напоказ уничтожаются. Этот странный обычай ясно


показывает конфликтную, властно-подчинительную сущность дара 3 • В

1
См.: Marcelj-C. Bataille et Mauss: Ш1 dialogue des soшds? //Les Temps modemes.
1998--1999. No 602. Р. 92-108.
2
Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000. С. 84.
3
В современной этнографической литераrуре можно встретигъ крlfТИКу Мос­
са за редукцию потлача к его «наиболее зрелищным и, вероятно, наименее типич­
ным аспектам, скорее всего связанным с после.дней стадией истории этого инсти­
тута» (Mauzi М. Georges Bataille et le potlatch: А propos de La part maudite // Ecrits
d'ailleurs: Georges Bataille et les ethnologues. Р. 33). Согласно автору процитирован­
ной статьи, Батай, отправляясь от неадекватной фактам теории Мосса, еще более
усугубил ошибки в трактовке потлача, так как не принял в расчет ритуальный
характер этого действия и те механизмы, которые в традиционных обществах
19
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

традициошюм обществе дары преподносят не из альтруизма, а для созда­


ния обязывающих связей между людьми. Считается, что подареIПiая вещь
сохраняет в себе субстанцию даригеля и порабощает того, кому она пода­
рена; mтого-то необходимо возвращать дары, отдариваться:

В этой сисrеме идей счиrается ясным и логичным, что надо возвращать дру­
гому то, что реально сосrавляет часпщу его природы и субстанции, так как
принять нечто от кого-то - значиr принять нечто от его духовной сущносги,
от его души. Задерживать у себя эту вещь было бы опасно, смертельно, и не
просто потому, что это не дозволено, но также и потому, что не только мо­

рально, но и физически и духовно эти идущие от личносги вещи, эта сущ­


ность, пища, движимое или недвижимое имущество, женщины или потом­

ки, обряды или союзы обладаюг над вами религиозно-магической властью 1 •

Иными словами, предполагается существование действеIПiоЙ субстан-


ции, которая выделяется из человека, но не до конца отделяется от него

при отчуждении (дарении) принадлежащих ему вещей; эта субстанция


противигся делению, то есть непрерьmна, и имеIПiо благодаря этому воз­
действует на других людей.
Есть, однако, важное различие: толкуя о непрерьmных субстанциях как в
случае жертвоприношения, так и в случае дара, Мосс говорил о nредстав.АеНиях
людей традициоIПiоЙ культуры, об их <<rуЗемной теории», как выражаются
этнографы; для науки эта идея непрерьmной магической субстанции - пред­
мет описания и анализа, но не собствеIПiое объяснигельное средство. Соответ­
ствеIПiо при научном анализе коmинуальному началу сакрального противопо­

ставляется рациональный фактор дискретности - интерсубъективный обмен,


будь то жертвенный обмен людей с божеством или состязательный обмен
между людьми при дарении, в частности при потлаче. Всякий интерсубъ­
ективный обмен, особеIПiо агонистический, предполагает дистанцшо, чет­
кое различие между двумя субъектами, двумя участниками игры; 2 своей
деятельностью обмена и дарения они как раз и констигуируют этот разрьm,
ежемшrутно обозначая, что «МЫ - не ВЫ», «наше - не ваше». В действи­
тельности происходиг обмен между дискретными субъектами, а в их пред­
ставлеШ1ЯХ - слияние участников церемонии благодаря циркуляции между
ними непрерьmной сакральной субстанции3.

включают его в регулярное течение жизни, нейтрализуя его катасrрофически-раз­


руnrnтельные потеIЩИИ. Данная критика не подрывает вьmодов Батая: он выделял
действительно присутствующую в первобытном потлаче тенденцию не для того,
чтобы объявить ее господствующей в траilиционных обществах, а для того, чтобы
соотнести ее со сходными практиками в более развитых цивилизациях и показать
ее универсальную значимость.
1
Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М.: Восточная литература РАН, 1996. С.
100. Ср. у Батая: <« ... > потлач есть отражение человеческой дуnш, ее неугомонно­
сти и щедрости, но и ее агрессивности» (наст. изд., с. 251).
2
Существуют, конечно, и природные обменные процессы, которые (как, напри­
мер, обмен веществ в организме) носят непрерьmный характер, но здесь речь идет
только о социальных обменах, осуществляемых людьми.
3
Сходную демистификацию осуществляет Рене Жирар, изобличая «мифичес­
кий» характер субстанциалистских представлений о сакральном и сrремясь свес­
ти это понятие к дискретным обменным процессам, а именно к обмену насилием,
20
С.ЗЕНКИН

Батай, репnmпmсь трактовать конгинуально-энерге-rическую модель не


как «rуземную теорию», а как основу своей собственной концепции, по­
разному пользуется двумя ее версиями в работах Мосса: он проnпюпостав­
ляет жертвоприношение потлачу. В поздний период своего творчества он
занимался философской критикой потлача, который при всех своих раз­
рушительно-экстатических потенциях обладает смешанным характером,
соединяя бесцельную <<rpary» со стремлением к власти и социальному воз­
вышеюпо. Участвуя в этой иrре взаимного дарения и/или разрушения, ее
участники преследуют эгоистические цели самоутверждения. Дарственные
риrуалы, включая неистово-разрушительный потлач, в конечном счете
служат порабощеюпо одних людей другими, то есть превращеюпо симмет­
ричных интерсубъективных отношений между состязающимися в асиммет­
ричные субъектно-объектные отношения между повелителями и повелева­
емыми1. Принцип дискретности, первоначально возникший в обращении
человека с вещами, благодаря дарственному обмену укрепляется и перено­
сится на социальные отношения между самими людьми. В ходе своего
«оперирования» вещами общественный человек и сам овеществляется,
становится дискретной вещью для друrих людей, которые могут использо­
вать его как орудие, объект эксплуатации; здесь Батай продолжает критику
овеществления, начатую в свое время молодым Марксом и продолженную
Георгом Лукачем («История и классовое сознание», 1923) 2 • Вещи, наделен­
ные дискретной формой и рациональной программой использования, игра­
ют двойственную роль. С одной стороны, они высятся утесами в океане
природной непрерьmности, где все существа переходят друг в друга, подоб-

местью: <<Язык чистого свящеююго сохраняет суть мифолопш и релиrии; он отры­


вает насилие от человека и делает насилие отдельной, расчеловеченной су~цностью.
Он превращает его в своего рода «флюид», который невозможно изолировать, но
который может проrштать вещи посредством простого с IШМ контакта. Именно с
эn~м языком, разумеется, нужно связать идею заразности - эмпирически во мно­

гих случаях точную, но тоже мифическую, поскольку отнимающую у насилия вза­


имность; она с.лишком буквально «овеществляет» живое насилие человеческих вза­
имоотношений, превращает его в квазисубстанцшо» (Жирар Р. Насилие и священ­
ное. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 212-213). «Насилие» у Жирара -
это то же самое слово violence, которым пользовался и Батай; что же касается
марксистского термина «овеществлять» (reifier), то он здесь, может быть, и не со­
всем точен - ведь речь идет о превращении не в оформленную вещь, а именно в
«квазисубстанцшо», лишенную устойчивой формы; скорее в вещество, чем в вещь.
1
В первом тексте, где Батай обращался к проблеме потлача, - статье «Понятие
тратьD> (1933) - потлач рассматривался как модель классовой борьбы, в ходе которой
богатые унижают и порабощают бедняков своими дарами-подачками, а те грозят осу­
ществить грандиозную революционную •<грату», которая разрушит власть богатых.
2
«В определенном смысле теорию Батая можно понимать как антитезис тео­
рии овеществления, которую Лукач, Хоркхаймер и Адорно разработали в ключе
веберовскоrо марксизма>> (Хаоермас Ю. Указ. соч. С. 234). О знакомстве Батая с лу­
качевской теорией овеществления сведений нет, однако можно предположить, что,
общаясь в 30-е годы с неортодоксальными французскими марксистами из круга
Бориса Суварина, а позднее с немецкими эмигрантами-антифашистами, такими
как Вальтер Беньямин, он прямо или косвенно был в курсе идей знаменитой кни­
ги Лукача, осужденной III Интернационалом.
21
САКРАЛЬНАЯ социолоrnя
ЖОРЖАБАТАЯ

но морским волнам, и эта стихия непрерьmносги и «имманентносги» гро­

зит поглотитъ плоды сознательных усилий человека, опрокинуть его рас­


считанные на «длительность» дела, а заодно уничтожить его самого как

отдельного от мира субъекта. С другой стороны, вещи и порабощают, от­


чуждаюг своего создателя и пользователя, приковьmаюг его к «реальному»

(то есть буквально «вещественному») миру и вызьmаюг в нем глухое недо­


вольство, которое разряжается в различных формах религиозного опыга,
восстанавливающих изначальную непрерьmностъ между индивидом и ми­

ром, - прежде всего в форме жертвоприношения.


Батаевская трактовка жертвоприношения отличается от моссовской
именно тем, что из нее устранен момент интерсубъективного обмена, и по
той же причине жертвоприношение отличается от потлача, хотя и сходно
с ним как две формы ритуального «истребления богатств» 1 • Можно даже
сказать, что батаевская концепция жертвоприношения вообще порывает
с вековой традицией: жертвоприношение осуществляется в отсутствие
всякого божества, оно всецело имманентно, не адресовано никакому дру­
гому субъекту, его суть - в освобождении вещей и, косвенным образом,
человека, отказывающегося ими пользоваться:

Жертвенный обряд сrремится уничтожить в жертве вещь - и только вещь


<... >.Жрецпровозглашает:<« ... > Я изымаю тебя, жертва, из мира, где ты
была и не могла не бьпъ сведена к состоянию вещи, обладая смыслом вне­
положнъ~м твоей сокровенной природе. Я вновь призьmаю тебя к сокровен­
ности божественного мира, к глубинной имманентности всего сущего»
(наст. изд., с. 68-69) 2 •

Приведем для сравнения другую трактовку жертвоприношения, хоро­


шо известную и значимую для Батая,- она принадлежит Александру Ко­
жеву и выведена из анализа «Феноменологии духа» Гегеля. Согласно ей,
жертвоприношение

<... >отражает Борьбу; Господин жертвует жизнью ради Государства, но


Государство (языческое) возвращает ему всегда меньше того, что он при­
нес в жертву. В Культе он отдает Богу не свою жизнь, но принадлежащие
ему предметы, отдает символически, надеясь тем самым обрести единство
Единичного и Всеобщего, которого ему не достичь в его реальной жизни
(Гражданина) в языческом Мире.

1
По словам Майкла Тауссига, у Батая «отбрасьmается не сголько теория жер­
твоприношеIШЯ как дара, сколько сама теория дара, которая, словно гегелевская

диалектика в ее расхожей форме, уделяет особое внимание обязанносгям получать,


принимать и возвращать дары» (Taussig М. Defacement PuЬlic Secrety and the Labor
of the Negative. Stanford UP, 1999. Р. 144). «Теория дара>>, о которой здесь идет
речь, - это и есть теория Марселя Мосса, объясняющая дар через шперсубъектив­
ный обмен.
2
Здесь рассматривается только социальный смысл жертвоприношения, как он
проанализирован Батаем в «Теории религии». В переживашш жертвоприношения,
по Батаю, есть еще и субъективный аспект, ярче всего выраженный в его мистичес­
ких сочинениях (таких как «Внутренний опыт»), где тоже, однако, речь идет о
жертвоприношении без бога.
22
С.ЗЕНКИН

Как и в реальном Мире, который целиком заполнен Сущим, в мире боже­


ственном нет месrа для нового божества; значит - для освящения челове­
ка нужно пожертвовать частью божественного, - таков смысл Жертвопри­
ношения, в котором приносимый в жертву предмет отождествляется с
неким Богом'.

Концеrщия Гегеля - Кожева сближается с батаевской, поскольку в ней


ИМПЛШ(ИТНО содержится идея непрерывности («как и в реальном Мире, ко­
торый целиком заполнен Сущим, в мире божествешюм нет месга для но­
вого божества»), и все же суть жертвоприношения тракrуется противопо­
ложным образом: при жертвоприношении непрерывносrъ мира не воссrа­
навливается, а раэръtвается, и обрамлтощей матрицей этого акта елужит
струюура обмена-«борьбы», будь то между Гражданином и Государством
или между человеком и божесrвом, которое человек посредством жертвы
принуждает к ответным милосrям. При всем драматизме такого «потла­
ча» - по Кожеву, жертвоприношение фактически равно богоборчесrву, -
второй партнер, божественный получатель дара, осrается отдельно опреде­
лешrым, имешю как партнер-противIШК жертвователя. Напротив, у Батая
он изначально сведен к непрерывному сосrояшпо пожирающей сrихии, с ко­
торой невозможны никакие интерсубъективные отношения:

Жертвоприношение - антитеза производства, совершаемого ради будуше­


го, это истребление богатств, представляющее интерес лишь в данный
момент. В таком смысле жертвовать и означает дарить и оставлять, но
только даримое не может сrать для получающего дар предметом сохране­

ния; отдавая что-либо в жертвенное приношение, мы как раз и передаем его


в мир скоротечного истребления. Именно это и значит «пожертвовать бо­
жеству», священная сущность которого подобна огню. Жертвовать - все
равно что бросать уголь в печь <...> (насr. изд., с. 71).
Мысль о том, что феномен религии глубже, чем вера в богов и духов,
и может обходиться без IШХ, высказьmалась уже Дюркгеймом, назьmав­
IIШМ в качесrве базового признака религии разделение мира на сакральную
и профанную части. Для Батая боги тоже предсrавляют собой внешний
эпифеномен религиозного опьrга, его рационализацию, «туземную тео­
рию»; на самом деле жертвенный акт значительнее, чем воображаемое
сушество, к которому он m<обы обращен. Батай беспощаден к вере в «Вер­
ховное существо»: сознание, в котором она зарождается, - это, по его сло­

вам, «не расцвет, а скорее наоборот, какое-то безвозвратное увядание жи­


вотного чувства» (насr. изд., с. б4).
Устранив из жертвоприношения божесrво, превратив его в иллюзорное
компромиссное предсrавление, попыгку соедшrить непрерьmность сакраль-

1
Кожев А. Указ. соч. С. 308. Ср. статью Батая «Гегель, смерть и жертвоприно­
шение» (1955; рус. пер. в кн.: Танатография Эроса: Жорж Батай и французская
мысль середины ХХ века/ Сост. С.Л. ФоКШI. СПб.: Мифрил, 1994. С. 248-267), где
он, отправляясь от кожевской интерпретации Гегеля, перетолковывает жертвопри­
ношение таким образом, что полносгью исключает из него взаимное предстояние,
борьбу и обмен между человеком и божеством; о «жертвовании боrу» там просто
нет речи.
23
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

наго с отдельностью вещи, Батай обнаруживает в этом акте чистую, без


всякого обмена, трату энергии, уничтожение и «истребление» вещей, в
число коих могут входигь растения, животные и даже люди, рассматривае­

мые как вещи. Принцип непрерывносги торжествует: вместо трансцендент­


ных друг другу социальных или сверхъестествеш1ых субъектов восстанав­
ливается «глубИШiая имманентность всего сущего», свободная циркуляция
энергии, которая нигде не фиксируется в замкнутой и стремящейся «про­
длигься» форме.
Книга «Проклятая часть» (точнее, уже первая ее редакция - «Грашщы
полезного») развертывает эту энергетическую концепцию в космологиче­
ском маспrгабе. Галактическое движение небесных тел, явленное нам в
сиянии Солнца, представляет собой сплоunюй процесс излучения, которо­
му противостоят отдельные и «холоднъ1е» частицы земной материи:

«Внутреннее движение» Земли противоположно «внутреннему движению»


Солнца. Солнце излучает энергию, а наша земля холодна. Солнце как бы
обладает пламенным единство.м, оно безоглядно расточает силы; наша зем­
ля делится на частицы, жаждущие силъ1 (наст. изд., с. 240).

В отличие от «Теории религии», здесь не говорится о человеческом


сознании и субъектно-объектных отношениях, соответственно Батай не
пользуется терминами «непрерьmность» и «дискретность»; но употребля­
емые им понятия «единство» и «деление» содержат их в имплицитном

виде. Солнце излучает сплошную «пламеШifЮ» энергию, изливающуюся на


весь земной мир, и в каждой точке этого мира «осуществляется некий про­
цесс - результат прохождения энергии через дшmую точку вселенной»
(наст. изд., с. 115). «Энергия» оказывается точным аналогом природной
«ярости», субстанциализированной непрерывности, из абстрактно сконст­
руировашюго физического понятия она становится непосредственно дей­
ствующим текучим веществом, наподобие первобытной «маны» или хри­
стианской «благодати». Это, конечно, сдвиг в содержании понятия - энер­
гия абсолютизируется, перестает быть, как в физике, свойством материи,
вообще не соотносится с чем-либо иным по отношению к себе 1 • Вводя не
определенное точно понятие «энергии», Батай идет по лезвию ножа: ирра­
ционалистические учения испокон веку, начиная как минимум с гностиков,

оперировали и оперируют моделями эманации, излияния, тока, заменяя

прозрачные аналитические понятия темными, неконцептуализируемыми

субстанциями. Соответственно энергетическая концепция Батан труднее


всего усваивается исследователями, даже симпатизирующими ему. Так,
Жак Вебер, признавая важность батаевской идеи об «истреблении бо­
гатств» и сближая ее с идеями таких ученых, как Джон Мейнард Кейнс и
Маршалл Салинз, предлагает, по собственному признанию, ее упрощеш1ы:й
вариант, из которого исключен сомнительный мотив энергетического об-

1
Впрочем, еше Дюркгейм отмечал, что новоевропейское научное понятие
«СИЛЫ» восходиг к магическим предсгавлениям, явилось результатом их рациональ­

ной переработки. В современной философии конгинуалъно-энергетические моти­


вы активнее всего разрабатьmались Ж. Делёзом и Ф. Гватгари в полемике с идея­
ми Фрейда (также конгинуалистскими) о психической энергии.
24
С.ЗЕНКИН

мена 1 • И наоборот, когда Сергей Кропотов предпринимает попьrгку раз­


вить и утвердить именно энергетическую составляющую батаевской мыс­
ли, идею перетекания энерпm, то вместо полигической экономии получа­
ется полухудожественная конструкция, описывающая скорее процессы раз­

вития (пост)современного искусства, чем объективные законы природы и


общества 2 •
Сам Батай, однако, не абсолюrnзирует безоглядно энергетическую модель.
Он признает ее универсальность на уровне .мировых процессов, но на уровне
социальной практики ограничивает ее действие понятием, выставленным в за­
главие его книги по «общей экономике», - «проклягая часть», la part maudite.
Перекликаясь с IЩИоматическим выражением !а part du feu - буквально <<ТО,
что предают огню», <<ТО, чем приходигся жертвовать» (так, кстати, называлась
книга Мориса Блашпо, вьппедшая в одном году с батаевской), - эта форму­
ла обозначает у Батая долю энергии, подлежащую жертвенному рассеянию.
Текучая энергия солнечного излучения связьmается, омертвляется в неподвиж­
нъrх материалънъrх богатствах, как <<ЖИВОЙ труд» омертвляется в капитале; но
в дальнейшем, чтобы образованная этими богатствами система не рухнула под
собственной тяжестью, определенная доля потенциальной энергии должна
бьпъ возвращена в подвижное состояние, ее материалънъIЙ носитель должен
бьпъ испепелен. Необходимо жертвовать частью, дабы сохранять целое.
Батай-экономист переворачивает тезис Мальтуса., доказьmавшего невоз­
можность прокормить человечество, которое растет быстрее, чем его пи­
щевые ресурсы. С точки зрения фра.1Щузского мыслителя, перед челове­
чеством в целом, при всех временнъrх и местных дефицитах, от которьrх
оно страдает, стоит, напротив, фундаментальная задача <<'ГраТЬ1», расточе­
ния избыточных энергетических ресурсов, поступающих из космоса: «Жи­
вой организм в прmщипе получает больше энерпm, чем ему необходимо
для поддержания жизни» (наст. изд., с. 116). Энергия должна не закреп­
ляться навек в форме «холоднъrх» и отдельнъrх, стремmцихся длиться ча­
стиц, вещей и живьrх существ, а вновь рассеиваться в пространстве, куда
оно было излито Солнцем. Людям, если они желают поддерживать в рав­
новесии свое социальное существование, следует сознательно отделять тот

избыток энергии, которьIЙ требуется «истребить». Как зто делать, как кон­
кретно отмерить «прокляrую часть» - на этот вопрос Батай ответа не дает,
но он, несомненно, требует faire la part du feu, «вводить огонь в границы»,
а не распространять его на весь мир.

Таким образом, Батай осуществляет как угверждение, так и отрицание не­


прерьmности; он ставит пределы не только «полезному», но и «бесполезной

1
См.: Weber J С = R - I. Му god, my gold!: Reflexioпs sur !а portee du сопсерt de
consumatioп // Ecrits d'ailleurs: Georges Batailles et les ethnologues. Р. 39-бЗ.
2
См.: Кропотов С.А Экономика тексrа в неклассической философии искуссrва
Ницше, Батая, Фуко, Деррида. Екатеринбург: Гуманитарный университет, 1999.
Красноречиво уже оглавление этой книги: глава «Поэтика всеобщей экономии
Жоржа Батая» входит в раздел <<Метафоры экономики в неклассической филосо­
фии» (курсив мой). Автор опирается на расширешюе понлrие «Экономики», пред­
ложенное Аркадием Плотницким на основе батаевской «общей экономики». См.:
Plotnitsky А. The Maze of Taste: оп Bataille, Deгrida, and Кant // Оп Bataille: critical
essays / Ed. L.A. Boldt-Irons. Albany: SUNY, 1995. Р. 107-127.
25
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

трате». Вообще, его теория вырабатывается как система отр1Щаний. В 1930--


40-е годы об отр1Щаюrn: как основе рациональной мысли и деятельности раз­
МЬШLl\ЯЛИ несколько французских философов: Александр Кожев в своих
лекциях о Гегеле, Жан-Поль Сартр в трактате «Быгие и ничто», Морис Блан­
шо в только что упомянутой книге «La part du feu» (особешю в ее заключи­
тельном эссе <<Лигера'I)'ра и право на смерть»). Сходным образом и Батая ин­
тересуют любые жесты, реальные и воображаемые, способные символизиро­
вать отрицание, - будь то потлач с его демонстративным уничтожением
богатств или же массовые убийства в литера'I)'рНЬIХ фантазиях Сада. Он
строит рациональную систематику отр1Щаний и истреблений - это и есть его
«гетерология» и теория религии. В различнь~х областях человеческого опы­
та - экономике, мистике, эсгетике, эротике - он обнаруживает общую рели­
гиозную интеIЩШО к оzраниченнам,у возврату в состояние имманентной непре­
рьmности, к вре.меннам,у вь~ходу из «реального порядка» длтцихся вещей.
В качестве примера можно взять книгу «Эротика». Теоретическое вве-
дение к ней по-новому ставит проблему дискретностиjнепрерьmности:

Воспроизводящие себя существа отличнь1 друг от друга, а существа воспро­


изводимые отличаются друг от друга и от тех, от кого произошли <... >.
Между разными существами - пропасть, дискретность (наст. изд., с. 495).

Эротический опыт представляет собой опыг непрерьmности, преодоле-


ния отдельности индивидов: «Принципом любой эротической практики
является разрушение струк'I)'ры замкнутого существа, которым является

каждый участник игры в нормальном состоянии» (наст. изд., с. 499). Сама


по себе эта идея несомненна, но и банальна, - любовное «слияние», телес­
ное или душевное, издавна составляет общее место эротической поэзии.
Если бы Батай остановился на этом, его мысль не обладала бы концептуаль­
ной новизной. Но для него это ЛШIIЬ вступление - и он, видимо, недаром ос­
тавляет в своем тексте следы широковещательно-лекционной риторики (об­
ращения к слушателям и т.п.), словно предупреждая, что главное, серьез­
ное изложение еще впереди. Действительно, от идеи непрерьmного быгия
он переходит к другой проблеме - проблеме смерти:

<... > для нас, существ дискретных, именно смерть означает непрерьmность
бытия: воспроизводство ведет к дискретности существ, но вовлекает в игру
их непрерьmность, то есть оно сокровеннь1м образом связано со смертью
(наст. изд., с. 496).

За непрерывностью любовного слияния двух индивидов скрывается


другая, более общая непрерьmность - непрерьmность трупа, не отделенно­
го более от внешней среды 1 • Соответственно эротический опыт не сладо­
стен, а тревожен, им обозначается возврат в природную непрерывность

1
Для Батая непрерьmносгью (по отношению к внешней среде) обладает имен­
но мертвый, а не живой организм. С конца 30-х годов Батай преодолевает соблазн
органицизма - влиятельного течения в социальной теории XIX в., которому отдал
дань сам Эмиль Дюркгейм и которое представляло социальные образования напо­
добие биологических организмов, связанных непрерьmным взаимопереходом ча­
стей. См.: Bident С. Рош en finir avec le «surfascisme» //Textuel. 1996. № 30. Р. 32; Le-
maтie Н. Ор. cit. Р. 66 sq.
смерти. «Ностальгия по утраченной непрерьmности» (наст. изд., с. 497), ко­
торую переживают дискретные существа, не доводит их до полного, безо­
глядного прияrия смерти; в конечном счете дискретная жизнь побеждает,
однако для ее течения и воспроизводства необходимо, чтобы в ней остава­
лось место для опьп-а непрерывности. Этот опьп-, следовательно, должен
бьпъ ограничен, введен в рамки:

<... > в эротике, и тем более в процессе воспроизводства, дискретная жизнь


<... > не обречена на исчезновение - она лишь ставится под вопрос. Она
должна бьпъ максимально растревожена, расстроена. Здесь есть поиск не­
прерывности, но в принципе лишь постольку, поскольку непрерьmность,

единственно способная окончательно умерщвлять дискретные сушества, не


одерживает победу. В мир, основанный на дискретности, нужно ввести всю
непрерьшность, на которую этот мир способен (наст. изд., с. 500).

Для такого ограниченного, условного сохранения непрерывности в


мире дискретной жизни служат религиозные запреты, равно налагаемые
на то, что связано со смертью (контакт с мертвецом и т. д.), и на то, что
связано с воспроизводством рода. Смерть и сексуальность - две главнь1е
и, по сути, эквивалентные материи, которыми ведает религия, потому что

в обеих проявляет себя стихийная «ярость» имманентно-природного мира.


Религия обставляет их своими запретами и ритуалами, позволяющими и
даже предписьmающими условно нарушать эти запреть~. Такое нарушение,
предусмотренное самим запретом, Батай назьmает трансzрессией, а транс­
грессивная сексуальность, которой нет у не ведающих запретов животньIХ,
назьmается у него эротикой. Будучи социально переоформлены религиоз­
ными запретами и трансгрессивными обрядами, смерть и сексуальность
образуют специфическую область среди человеческой жизни - с одной
стороны, жестко ограниченную, а с другой стороны, заполненную субстан­
цией «ярости». Эта область - область сакр(J,А,ьноzо.
Таким образом, книга об эротике становится социальной теорией рели­
гии, теорией запретов и трансгрессии, сообщающих социальную осмыслен­
ность непрерывному бьп-ию и образующих внутреннюю струкrуру обще­
ственного, сознательного человека. Можно еще назвать такую теорию сак­
р(J,А,ьной социолоzией, пользуясь термином, которым Батай и Кайуа в конце
30-х годов обозначали предмет занятий своего Коллежа социологии.
В заголовок одной из частей своей «Теории религии» Батай недаром
поставил название кантовского трактата - «Религия в пределах разума>> 1 •
Сама по себе исследуемая им атеистическая религия трансгрессии имеет
мало общего с моралистическим богопочитанием по Канту, но близка
методологическая установка исследования: показать, как религиозное со­

знание вводит стихийные переживания в систему отрицаний-запретов, pa-


ЦUOH(J,A,Uзupyem их, создает из них здание общественной морали, политики,
эстетики. Батай дожил до подъема структуралистского метода в обще­
ственньIХ науках, но сам не был его сторонником и в «Эротике» критико-

1
О схождениях Батая с философией Канга см.: Luchte J Кant, Bataille and the
Sacred, http:/jwww.ferrurn.edu/philosophyfkant2.htm, а также уже упомянуrую статыо
Дж. Беннинггона: Bennington G. Ор. cit. Р. 49 sq.
27
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

вал один из первых классических трудов французского структурализма -


«Элементарные структуры родсrва» К. Леви-Стросса (1949) - за редукцию
традШJ;ионных родсrве1шых отношений к чисто экономическим шrгересам;
по его собсrвенной мысли, в этих отношениях законы экзогамии продик­
тованы не заботой об оптимизации материальных обменов, а стремлени­
ем укротигь, уловить в тшательно разработанную сеть дискретных струк­
тур разрушительную стихию сексуальности. Сам он ориентировался не
столько на структуралистский неопозитивизм, сколько на неогегельянскую
диалектику 1 • Тем не менее его философская сверхзадача во многом та же,
что и у структуралистов, - представить мир в виде системы (правда, дина­
мической, а не статической) отрицаний и формальных отношений, кото­
рою обеспечивается его рациональная постижmvюсть и необходимость в ко­
торой тем настоятельнее, что в основе мира - Батай вновь и вновь напо­
минает об этом - все-таки лежит иное, субстанциально-имманентное
начало.

Антропогенез

Говоря о «ностальгии по утраченной непрерьmности» (наст. изд., с. 497),


о «Поисках утраченной сокровенности» (наст. изд., с. 76), составляющих
сущность реЛJП'ии и реЛJП'Иозного чувсrва, Батай сближается с руссоист­
ской схемой разрьmа между изначальным, природным cocтomrneм челове­
ка и его ньшешним, культурным состоянием, из которого изгнана природ­

ная имманентность 2 • Однако Батай далек от морализации и идеализации


природного состояния: для него это состояние не «добродетельного дика­
ря», а звер.Jt. Мы уже видели, что свою оппозицию непрерывного/дискрет­
ного быгия он иллюстрирует противопоставлением зверя и человека. Сле­
дует рассмотреть это внимательнее.

Социальная теория Батая есть теория антропоzенеза, возникновения и


становления человека. Поэтому для нее важно определить то первособы­
тие, благодаря которому зверь-примат становится человеком, приобрета­
ет новое, чуждое животному миру качесrво. Благодаря этому первособы-

1
«Батай разрешает загадку [экзогамии], дополняя теории Леви-Стросса элемен­
тами кожевского гегельянства», - комментирует Шедиа Друри, автор книги о
Кожеве и его воздействии на современников (Drury Sh. В. Alexandre Kojeve: The
Р. 104). По-видимому, те­
Roots of Postmodem Politics. N.Y.: St. Martin's Press, 1994.
ория Леви-Стросса не могла удовлетворить Батая потому, что опиралась, следуя
Моссу, на дискретную модель обмена между социальными агентами, недооценивая
фактор непрерывносrи. По словам Жан-Мишеля Эймоне, структуралисrский ме­
тод и метод Батая различаются тем, что отдают предпочтение один - гомогенно­
сrи, а друrой-гетерогенносrи (см.: Heimonetj-M. Pourquoi Bataille? Р.: Кime, 2000.
Р. 69). Гетерогенность мира, где есть разные, взаимоотрицающие начала, - залог
и результат диалектического развития.
2
«Последние произведения Батая - это словно одна ДЛШ1Ная медитация о Золо­
том веке» (Fourny J-F. lntroduction а !а lecture de Georges Bataille. N.Y.; Berne;
Francfort; Р.: Peter Lang, 1988. Р. 140). Попыгку сопосrавить воззрения Руссо и Ба­
тая см.: Ansart G. Rousseau, Bataille, et le principe de l'utilite classique // French Studies.
Oxford UP, 2001. Vol. LV. No 1. Р. 25-35.
28
С.ЗЕНКИН

тию непрерывность дочеловеческой природы нарушается не только в мас­


ппабе отдельного шщивида, который выделяется из среды, противопостав­
ляет себя ей, но и в масппабе общего процесса, который начш~ает струк­
турироваться как ряд разрьmов-собыгий, обретает исторический характер.
Философия Гегеля, особеюю в ее кожевской трактовке, предлагала свою
версию такого первособьпия: это схватка двух живых существ в борьбе за
признание, которая приводит к порабощеюпо побеждешюго и к возникно­
веюпо, а затем к сложному историческому развитию базовой структуры
человеческого общества, отношений Господш~а и Раба. Батай, несомнеюю,
был глубоко впечатлен этой гегелевской диалектикой, однако исходное ан­
тропогенетическое событие все же трактуется им Шiаче. Действительно,
схватка (будущих) ГосподШiа и Раба представляет собой род оомена - об­
мена равноправного вплоть до своего завершения, и обмена су~убо дискрет­
ного, в котором каждый стремится отстоять свою отдельность и «длитель­
ность». В социологии Батая момент обмена систематически редуцируется,
поэтому исходным собьrrием человеческой праистории предстает не наси­
лие Господш~а по отношению к Рабу, а насилие человека по отношению к
себе самому - наложение запретов на свои природные потребности, преж­
де всего потребности в mnцe и в сексуальном удовлетворении. Иными сло­
вами, в роли ГосподШiа и Раба выступаюr не два разных существа, а два
начала в одном и том же существе - собственно человеческое и животное.
Зверь не просто начш~ает эксплуатироваться людьми как объект охоты или
домашний скот; он интериоризируется как необходимая, но запретная, «про­
клятая» часть самого человека. А стало бьпъ, зверь нечто большее, чем
вещь, предмет хозяйственной деятельности людей, - он их отверженный
брат, словно библейский Исав по отношению к Исааку:

<...> зверь - не просrо вещь, он для нас не замкнуrо-непрошщаем. В звере для


меня разверзается влекущая и родсrвенная мне глубина. В некотором смысле
я знаю Э'1)' глубину - она во мне самом. А вместе с тем она и дальше всего от
меня скрыга, это в полном смысле слова <<Глубина», то есгь именно то, -что мне
не дается. Но это также и поэзия ... В той мере, в какой я моrу видеть в звере
также и вешь (когда его поедаю - по-своему, не так, как зверь зверя, - или же
заставляю себе служить, или же изучаю как научный объект), его абсурд­
ность оказывается столь же куцей (столь же недалекой), как и абсурдность
камней и воздуха, однако зверь не всегда сводим и никогда не сводим впол­
не к той низшей реальности, какую мы приписьmаем вещам. Сокровенный
свет, теплящийся в нас, продолжается и во мраке животного мира чем-то
неуловимо сладостным, таинственным и болезненным (наст. изд., с. 57-58).

Животное состояние служит точкой отсчета и для гегелевской теории


антропогенеза. Согласно Гегелю - Кожеву, именно человек, а не природа,
осуществляет в своем родовом становлении диалектическое движение

духа, отталкиваясь от животного состояния. Со зверем его объединяет


способность испыгьmать желания, осуществление которых ведет к преоб­
разованию мира, однако этого еще мало для того, чтобы достичь челове­
ческого самосознания:

Животное Желание, к примеру голод, и проистекающее из него Действие


отрицают, разрушают природную данность. Огрицая ее, преобразуя и ус-
29
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

ваивая, животное превосходиг налично-данное. По Гегелю, животное, по­


едая растение, осуществляет и обнаруживает свое над ним превосходство.
Но, пигаясь растениями, животное от них зависит и, стало бьпъ, не может
по-настоящему превзойги их< ... >. Животное превосходиг Природу, отри­
цаемую его животным Желанием, лишь затем, чтобы, удовлетворив свое
Желание, тут же вновь погрузиться в нее <... >1•

Батаевская концепция анrропогенеза тоже исходиг из ситуации пожи-


рающего зверя - но пожирающего не расrение, а другого зверя:

Когда один зверь пожирает другого, то это всегда нечто nодооное пожира­
ющему; в таком смысле я и говорю об имманекгности <... > ястреб, пожи­
рающий курицу, не отличает ее ясно от себя самого - так, как мы отлича­
ем себя от какого-нибудь объекта< ... >. В жизни зверей нет ничего такого,
чем вводилось бы отношение господина к повелеваемому, чем могли бы
бьпъ установлены с одной стороны - автономия, а с другой - зависимость
<... >.
Даже борьба с соперником остается конвульсивным движением, где из
ряда неизбежных ответов на раздражигели возникают лишь бесплотные
тени бойцов. ПоверПl)'В соперника, зверь не сознает его смерти, как чело­
век, выражающий свое торжество особым поведением, - ведь соперник
ничем не нарушал непрерывности, и его смерть этой непрерывности не
восстанавливает. Непрерьmность не находилась под угрозой, просто иден­
тичность желаний двух особей заставила их столкнуться в смертельной
схватке. Апатия, которая чигается во взгляде зверя после схватки, является
знаком того, что его существование, по сути, неотличимо от мира и проте­

кает в нем, как вода среди воды (наст. изд., с. 55-5б, 59).
Батай пьrгается спроецировать на живогный мир гегелевскую карnшу
схватки за господство: зверь не мирно жует траву, а хшцно терзает жертву

или борется с соперником. Однако эта схватка не нарушает дискретности бы­


тия, не образует той онтолопrческой дисrанции, что определяет собой суть
человека. «Апатичный» взгляд зверя выражает эту его несостоявшуюся че­
ловечность, невозможность диалеКТШ<И Господина и Раба. Хшцный зверь,
выражаясь словами Кожева, «разрушает природную данность», но делает
это бессознательно; в глазах человека он являет собой зрелшце бесполезной
траты (в «Проклятой части» Батай уподобляет тшра Солнцу - они оба за­
нять~ рассеянием энергии, разрушением форм), но его собственные глаза
пусты и невыразигельны, и мир не явлен им как пейзаж:

В мире, где агкрьшающиеся глаза (звериные. - С. 3.) не постигали то, что


видели, где, собственно, глаза вообще ничего не видели в нашем смысле, -
в таком мире пейзажа не было (наст. изд., с. 57).
Не имея доступа к дискретности, к запретам и трансгрессии, звери чуж­
ды религии. Еще в декабре 1937 года на заседаниях Коллежа социологии
Батай спорил по этому поводу с Роже Кайуа, стремивnшмся усrановигь не­
прерывную гомолопrческую связь между верованиями людей и инсrинкта­
ми животных и фактически доказывавшим возможность проторелигиоз-

1
Кожев А. Указ. соч. С. 213-214.
30
С.ЗЕНКИН

ных явлений в животном мире 1 • Двадцать лет спусгя он снова подчеркива­


ет решающий момент перехода от животного к человеку, сделавпm:й воз­
можными запреть~, а тем самым и эротику как их нарушение: «человек -
это животное, которое «сгесняется» смерти и половых сношений» (насг.
изд., с. 523).
В частности, человек «стесняется» смерти, которую он прИЧШIЯет самим
животным. Говоря о доисторических наскальных рисунках в пещере Ласка
(подробно он писал о них в книге «Ласка, или Рождение искусства», 1955),
Батай предполагает, что изображения животных на них имели не утилитар­
но-магическое назначеIШе (обеспечить успех будущей охоть1), а религиоз­
но-искупительное - примириться со зверем, с имманенrn:ыми силами при­

роды, против которых воссгает своевольная сила человека.

Но не только для древних людей - и для наших совремеНIШКов живот­


ное, зверь по-прежнему задает ту точку отсчета, по отношению к которой
ОIШ определяют, проверякл или отрицают человечность друг друга. Батай
показывает эту переживаемую нами «неравную человечность людей» (насг.
изд., с. 409) в таких явлеIШЯХ, как моральная грязь, ассоцшrрующаяся для
современного сознания с проституцией (которая все-таки не равна сосгоя­
нию животного, не ведающего запретов, - опусгившаяся «:низменная про­

ститугка» все-таки по.мнит об их существовании), или наши предсгавления


о физической, телесной красоте людей. С одной сгороны, эти предсгавле­
ния подчинены идее отличия человека от животных: «Обычно мужчина
или женщина считаются тем более красивыми, чем более они по своим
формам удаляются от животного облика» (насг. изд., с. 596). Но, с другой
сгороны, животное начало амбиваленгно, в эсгетизируемом объекте поло­
вого влечения оно одновременно и отрицается и предполагается:

Образ желанной женщины, создаваемый в первую очередь, был бы пресен -


то есть не вызьmал бы желания, - если бы не предвещал или одновремен­
но не раскрывал некой затаенной животности, обладающей более мощной
призывной силой. Красота желанной женщины служит предвестницей ее
срамных частей - волосатых, звериных частей (наст. изд., с. 596-597).

Итак, зверь все время присутствует на заднем плане тех оценок, что мы
даем другим людям. В КIШГе «Суверенность» Батай идет еще дальше, пред­
полагая, что на таких животных референциях строится здание обществен­
ной иерархии: «ИНСГИ:НКТИВНЬIМ» (на самом же деле воспитанным культу­
рой) отвращением к животности мотивируется идеологическое клеймо,
налагаемое на низшие классы:

Мало кого не тошнило когда-нибудь от того, что другой человек более


похож на животное; такая большая или меньшая степень человечности

1
Комментируя эти споры, ДеШ! Олье пишет, что рел:иги:озно-жертвенные прак­
тики для Батая, «ка.к и для Мосса и Кожева <... >, обозначают собой границу между
животным желанием и желанием человеческим. Напрагив, для Ка.йуа есгъ только
один мир» (College de sociologie, 1937-1939 / Textes presentes par D. Hollier. Р.: Gal-
limard, 1995. Р. 85. (Folio &sais)). См. также КШ1rУ Ка.йуа «Миф и человек» и наше пре­
дисловие к ее русскому переводу: Кайуа Р. Указ. соч. С. 22-23.
31
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

вызывает первоначальные ценностные суждения, обосновьшающие собой


отвращение и симпатшо <... >.Так в человеческом обществе сформирова­
лись социальные классы, отличающиеся друr от друrа не только привиле­

rиями, но и более или менее высоким уровнем человечности. Часто такое


деление на классы совпадает с делением рода человеческого на расы и

народы, которые считаются высшими или низшими. Но в основе лежат


различия в манере есть или испражняться, или же иные, не столь простые

различия, которые в конечном итоге к ним сводятся и которые обосновы­


вают собой суждения о превосходстве или неполноценности различных
«классов» (наст. изд., с. 412-413).
Современный принцШI равноценности всех людей, провозглашают ли
его коммунисты или либеральr, уrверждается в обществе с большими труд­
ностями: ведь он «противоречит суrцносги человечества, которое сформи­
ровалось в ходе беспрерьшного отторжения, проклятия того, что оно счи­
тало расположенным ниже достигнутой им ступени» (наст. изд., с. 417).
Соображения Батая об интериоризации животного начала в человеке
можно сопоставить с книгой Джорджо Аrамбена «Огкрытое: о человеке
и животном» (2002). В ней содержится небольшая глава о Батае, сосредо­
точенная на его споре с Кожевым в 1937 году по поводу «конца истории»
(см. о нем ниже). Однако точки соприкосновения двух мыслителей не оrра­
ничиваются одной этой главкой.
Итальянский философ в своей книге показьшает, что понятие живот­
ного служит для нашей кульrуры внутренним измерением человека, позво­
ляя проводить rраницы в самой человеческой природе:

Разделение жизни на расгигельную и относительную, органическую и живот­


ную, животную и человеческую проходит прежде всего внутри живого чело­

века как подвижная грающа, и без этого сокровенного разрьша, вероятно,


просто невозможно было бы решать, что является человеческим, а что нет 1 •

Иными словами, человек с необходимостью заключает в себе то живот­


ное начало, которое сам же и отвергает, отделяет от себя; отсюда, напри­
мер, настойчивый интерес кульrуры к всевозможным смешанным явлени­
ям - к феноменам «диких», «лесных» людей, к человекообразным прима­
там, которым зоология долго не находила места в своих классификациях.
Излагая концепцию М. Хайдеггера, сформулированную им в университет­
ском курсе 1929-1930 годов под названием «Основные понятия метафизи­
ки. Мир - конечность - одиночество» 2 , Аrамбен характеризует зверя как
существо, для которого сущее (внешний мир) «открьrто, но недоступно;
иными словами, он открьrт в недоступность и непрозрачность - то есть как

бы в не-отношение. Такой открытостью оез раскрытия 3 определяется бед-

1
Agamben G. L'Ouvert: De l'homme et de l'animal. Р.: Payot & Rivages, 2002. Р. 30.
2
Этот курс был опубликован лишь посмертно, в 1983 г., то есть не мог бьrrь
известен ни Батаю, ни даже Кожеву, который изучал философию в Германии, но
в более ранние годы и не во Фрейбурге, а в Гейдельберге.
3
Во французском переводе книги Агамбена - ouverture sans devoilement. Под­
разумеваются немецкие прилагательные offen и offenbar, используемые Хайдеггером.
32
С.ЗЕНКИН

носгъ живапюrо миром, в отличие от формирования мира, характерного


для человека» 1 • «Бедный миром» зверь не может посгичь мир как таковой,
он всецело поглощен конкретным раздражителем (IП:ПЦеЙ, врагом и т. д.),
который временно выводит его из равновесия. Его типичное состояние
перед лицом мира - либо завороженность, фасцинация, о кагорой размьпп­
лял в 30-е годы Роже Кайуа, либо тупое оу,епенение; вспомним «апатичный
взгляд» зверя-победителя у Батая. По словам Агамбена, «живагное не от­
крывается в мир, как Dasein, а экстатически влечется вовне себя, в выстав­
ленносгъ, глубоко пагрясающую все его существо» 2 •
Человеческое же переживание мира «агкрывается просто путем пре­
кращения, дезактивации животного отношения к раздражителю» 3 • Мир
«агкрывается» человеку пагому, что он умеет агвлечься от непосредствен­

ного раздражителя, приостановить и сдержать непосредственное действие


собственных страстей, то есгъ преодолеть в себе (но не изгнать из себя!)
животное начало.

Таков первый акт антропогенеза - но не последний, ибо уже внутри


человека происходит новое разделение, которое в его собствеш1ых глазах
может совпадать (ошибочно) с разделением человека и зверя. Отношение
человека к зверю недаром двойственно, амбивалентно: в звере он видит
одновременно и своего предшественника по биолоmческой эволюции, и
символ высшей свободы, которую он связывает с сугубо человеческим,
неведомым зверю сакральньш состоянием. Этой двойственности, пишет
Батай, не может агменить даже грубое презрение к «НИЗШИМ расам»:

Самый низмеш1ый расизм не в состоянии добиться, чтобы в этой неприязни


к расам или цивилизациям, кагорые принято считать низшими, не возни­

кала первичная проблема: для человечества тут речь идет о том, что при­
дает смысл, цену, сакральный характер различию между человеком и зве­
рем (наст. изд., с. 414).
В порабощенном живагном, низведенном до состояния хозяйственной
вещи, мы продолжаем смутно ощущать животное жертвенное, которое в
самой своей mбели освобождается от вещественности и выступает как за­
меститель субъекта-жертвователя 4 • Огделившись однажды от животного
мира, человек мечтает вновь воссоединиться с 1ШМ на высшем витке эво­

лющш, и Батаю, вероЯ"Пю, пршnлась бы по душе приводимая в книге Агам­


бена средневековая еврейская мшшатюра., где праведники на райском пир­
шестве изображены с головами животных 5 . Еще Гегель, а за IШМ и Ницше
писали о том, что человек - не последняя стадия мирового развития, что

1
Agamben G. Ор. cit. Р. 84.
2
IЬid. Р. 94.
3
IЬid. Р. 104.
4
О самоотождесrвлении Батая с живсrrnыми см.: Marmande F. Puerta de !а с3Л1е:
Bestialite de Bataille // Georges Bataille apres tout / Sous !а dir. de D. Hollier. Belin, 1995.
Р. 283-292.
5
С друrой сrороны, поскольку сакральное амбивалентно, звериные мотивы
сисrематически фигурируют и в представлениях о негативном, демоническом сак­
ральном. См.: Не~июiJов С.Ю. Зоодемонизм //Слово и культура: Памяти Никиты
Ильича Толсrого: В 2 т. М.: Индрик, 1998. Т. П. С. 126-137.
33
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

он должен бьпъ преодолен. Но Гегель имел в виду, 'ПО преемШ1Ком чело­


века, избьmшим его исторические противоречия, станет Мудрец, субъект
знания. Ницше и Батай отказались от этого интеллекrуализма.
У французского мыслителя высшая сrупень, на которой человек обре­
тает «утраченную сокровешюсть» зверя, называется суверенностъю. Суверен
отличается от ницшевского сверхчеловека тем, что не образует новой фазы
филогенеза; им может бьпъ (и иногда бьmает) каждый из нас. Суверенность
определяется как состояние независимости, Ш1Кому-не-подчиненности, харак­

теризуемое «потреблением богатств в противоположность труду и рабству,


которые производят, но не потребляют ИХ» (наст. изд" с. 313-314). Хотя Ба­
тай подчеркивает чисто антропологический, а не политический смысл дан­
ного понятия («суверенность, о которой я пишу, имеет мало общего с суве­
ренитетом государств, определяемым в международном праве», - наст. изд"
с. 313), однако внутренняя логика его определения не чужда политической
теологии Карла Illмитта, который тоже опирался на философию Ницше
и в начале 1920-х годов определял суверена как того, «кто принимает ре­
шение о чрезвычайном положению> 1 • Независимо друг от друга Батай и
Шмитт размышляли - один в моральном, другой в политико-правовом
плане - о «предельном опыте», в котором проявляет себя абсолютный
субъект, постольку поскольку он вообще способен проявлять себя в реаль­
ной действительности. Как уже сказано, для Батая каждый человек может
бьпъ и бьmает суверенньrм - не только политические властители, абсолют­
ные монархи или фашистские диктаторы, в дальнейшем пленившие вооб­
ражение Шмmта; нужно лишь, чтобы этот человек жил в настоящий .мо­
мент, в миг чистого расточения, не подчиняясь «проекrу» накопления и

функционального использования вещей (в том числе собственных сил и


способностей). Как и сверхчеловек у Ницше, батаевский суверен ведет
свою родословную от гегелевского Господина («В терминологии Гегеля, это
примерно то же, что суверен» - наст. изд" с. 440), однако ему чужда «воля
к власти», биологическая жажда экспансии; свою суверенность он обретает
не в расширении, а в растрате власти. Если положение гегелевского Госпо­
дина, неподвижно и одиноко отстаивающего свое господство, характеризо­

валось ~ександром Кожевьrм как «жизненный тупик» 2 , то батаевская су­


веренность, напротив, сулит человеку чувство общности с другими, как он,
суверенными субъектами, восстановление непрерывности между ними:
<«".> истребление богатств - путь к сообщению между о6осо6ленньши су­
ществами. У тех, кто занят интенсивным истреблением, все прозрачно, все
открьrго и все бесконечно» (наст. изд" с. 142).
Вопреки Гегелю, да и многим другим философам начиная от стоиков,
суверенностью не может обладать и философ, мудрец; это обусловлено
батаевским пониманием «длительности». Мудрец, вообще человек знания
всегда связан с длительностью, его жизненный проект развертьшается во
времени; познание - процесс постепенньIЙ, осуществляемьIЙ ввиду будуще­
го, сознательно отложенного результата. Мудрец силится сохранять устой-

1
Шмитт К. Политическая теология. М.:. Канон-пресс-Ц; Кучково Поле, 2000.
с. 15.
2
Кожев А. Указ. соч. С. 27-28.
Э. Заказ № К-6713
34
С.ЗЕНКИН

чивость, внутреннее равновесие при любых невзгодах; он свободен crr этих


невзгод, но не от своего собсгвенного проекта. Напрсrгив, суверенная сво­
бода может осущесгвляться лишь в катастрофический миг жертвы и само­
утраты, соответсгвенно она чужда знанию и постигается в не-знании:

Познавать - это всегда прилагать усилия, трудиться, это всегда рабские опе­
рации, бесконечно возобновляемые и повторяемые. Познание никогда не суве­
ренно: чтобы быгъ суверенньш, оно должно бьvш бы осуществляться мгно­
венно <... >.Мы абсолютно ничего не знаем о мгновении (наст. изд" с. 318).

Батай-теоретик в очередной раз должен подрывать самую возможность


теоретической мысли, «разбирать рельсы, по которым: она движется» (наст.
изд" с. 324), чтобы такой ценой осознать высшее состояние человека, ког­
да он на миг преодолевает свой рабский удел.
В разных текстах Батая намечается ряд социальных воплощений суве­
ренности, объединяемых причастностью к мгновенной и бесполезной тра­
те. Так, в «Границах полезного» он рассматривает в качесгве кандидата на
такую роль современного аванпориста-игрока, финансового спекулянта;
при всей двойсгвенности этого персонажа, косвенно включенного в меха­
низм капиталистического накопления, он в конечном счете все же оказьmа­

ется для этой системы «единсгвенной настоящей, совершенной личностью»


(наст. изд" с. 266). В «Суверенности» тшюлогия подобных фигур разрабо­
тана подробнее: речь здесь идет о той <<утраченной суверенности, к которой
ннщий иногда может бьпъ столь же близок, как и вельможа., но которой в
принципе и по собственной воле совершенно чужд буржуа» (наст. изд"
с. 313); суверенными бьmают не только древний царь и феодальный сеньор,
но и «монахшш, упивающаяся Богом, и кокетка, уmmающаяся нарядами»
(наст. изд" с. 399), и особенно человек «суверенного искуссгва», писатель­
бунтарь типа Сада, Бодлера или Ницше, превращающий свою жизнь в со­
знательное нарушение запретов и разрушающий себя вместо профессио­
нального самоутверждения.

Еще одна, парадоксально простая фигура суверенности намечена в


финале «Теории религии».
История человеческой цивилизации вплоть до современного «промыш­
ленного подъема» излагается в этой книге по образцу гегелевской «Фено­
менологии духа» - без конкретно-исторических референций, в одних лишь
общих понятиях; читателю приходится догадьmаться, что, скажем, «воен­
ны1111 порядком» назьmается Римская империя, а «посредованием» - хрис­
тиансгво. В последних параграфах автор книги указьmает возможные аль­
тернативы новейшему «промышленному» строю, грозящему полностью
подчинить человека и его «сокровенность» дискретному «порядку вещей».
Некоторые из этих альтернатив восходят к Гегелю: наука как «ясное осо­
знание вещей», философия как «самосознание» индивида. Однако в по­
следнем, восьмом параграфе словно меняется фокусировка: crr всемирно­
исторических абстракций автор обращается к индивидуальному бьпу и
предлагает иной, вызьmающе тривиальный опыт, не менее (если не более)
эффективный, чем отвлеченнь1е виды познавательной деятельности. До­
пустим, ШШiет Батай, я сижу у себя за столом, который я купил, расплатив­
шись за это каким-то полезным трудом, и за которым я собираюсь трудить-
35
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

ся и дальше, еще более увеличивая сумму произведенного и накопленно­


го (в данном случае - интеллектуальных продуктов, элементов знания).
Однако сrолом можно распорядиться и по-другому:

Теперь я ставлю перед собой на стол большой стакан спиртного.


Я был полезен, я купил себе сrол, стакан и проч.
Но этот сrол больше не является орудием труда- он служит мне для пи­
тия спиртного.

Поставив на сrол свой сгакан, я уни'Чтожш этот стм, или, по крайней мере,
я уничтожил труд, который требовался для его изготовления<".> этот стол
в этой комнате, отягощенный моей прикованностью к труду, на какое-то вре­
мя получил своей единсrвенной целью мой разгул<".>.
Сгоило мне один-единсrвенный раз поймать за хвост убегающее время, как
все предшесrвовавшее время оказалось во власrи этого пойманного мига.
И все нужды, все труды, которые позволили мне дожить до этого мига, вне­
запно оказываются уничтоженными - они, словно река, бесконечно изли­
вакrгся в океан этого крохотного мига (наст. изд., с. 97-98).
Описанный жесr поражает своим минимализмом: совершающему его
философу-экспериментатору, в сущности, нет даже необходимосrи присту­
пать к «разгулу», к действительному расrрачиванию (прошrгию) материаль­
ных средств, заработанных трудом, овеществленных в сrоле и амортизи­
руемых в ходе его использования. Досrаточно было ооозна'Чить разгул,
посrавив на стол «большой сrакан спиртного»; досrаточно было лишь во­
образить себе этот жесr, лишь написать о нем, лишь вспомнить о его воз­
можности - и вот благодаря такому чисто ментальному акту в мире про­
исходит революция: «все труды<".> словно река, бесконечно изливаются
в океан этого крохотного мига», возвращая человека в царство утраченной
непрерьmности, где каждое существо жило «как вода в воде» 1 •
Известно, что Александр Кожев в своей интерпретации Гегеля акцен­
тировал идею «конца исrории», логически неизбежного завершения диалек­
тического сrановления человека, когда тот осrавляет позади породившую

его драматическую негативность и возвращается к безмятежному суще­


ствованию животного. Негативность исчезает - «НО все осrальное может
сохраняться неопределенно долго: искусство, любовь, игра и т. д.; короче,
все то, что делает Человека С'Час711.4ивьLМ» 2•
В примечании ко второму изданию (1968) своих лекций о Гегеле Кожев
дал к этому месту пространное примечание, пояснив, что послеисторичес­

кое «животное состояние» уже является реальностью для некоторых совре­

ме1шых цивилизаций: - не только для американского «Общества изобилия»,

1
Батай и в других книгах отмечает, что различные практики одурманивания
выламьmаются из рамок накопительской цивилизации как чистая растрата ресур­
сов и сохраняются в этих рамках лишь на правах «бьrговоrо» (профанноrо) обычая.
В «Проклятой части» говорится о «продуктах, таких как алкоголь, потребление
которого не позволяет нам работать больше - или даже вообще лишает нас на
некоторое время способности производить» (наст. изд., с. 181 ), а в первоначальную
версию этой книги - «Границы полезного» - введена специальная главка о табаке
(см. наст. изд" с. 2б8-2б9).
2
Кожев А. Указ. соч. С. 539.
36
С.ЗЕНКИН

но и (на протяжении уже трех веков) для традиционного японского обще­


сrва с его эсrетическим «снобизмом». Джорджо Агамбен не без оснований
усматривает в этом запоздалом автокомменгарии скрьпую полемику с уже

покойным к тому времени Жоржем Батаем:

<... > послеисторическая жизнь человека в форме снобизма похожа на бо­


лее элеганrnую (хотя, возможно, и пародийную) версшо той «безработной
негативности», которую Батай пьпался определить более наивно и которая
несомненно должна была казаться Кожеву проявлением дурного вкуса 1 •

Дейсrвительно, Батай еще в конце 1937 года написал Кожеву знамени-


тое письмо, где пьпался сформулировать идею «безработной негативно­
сти», более не требующей выражения в каких-либо объективных «делах»
(в искуссrве, о котором mi:caл сам Батай, или же в «игре и любви», упоми­
наемых у Кожева). Этой «безработной негативности», утверждал он, суж­
дено сохраниться и после конца истории, и рано или поздно она «будет при­
знана как таковая: как негативносrь, лишенная содержания» 2 •
Десятилетие спусrя, работая над «Теорией религии», Батай, как позднее
и Кожев, тоже, по-видимому, попьпался пояснить и уточнить свою смутно
высказанную тогда мысль, заранее отвергая кожевскую «снобистскую»
трактовку «безработной негативности». Описьmаемый им жесr негативно­
сти как элементарного «разгула>>, грандиозный в самой своей заурядности,
не опосредован никакими эсrетическими, культурными интенциями, и тут­

то вновь возникает вопрос о звериной непосредсrвенности:

Это возврат к сигуации зверя, пожирающего другого зверя, это отрица.~ше


разницы между объектом и мною самим, или же всеобщее уничтожение
объектов как таковых в поле сознания (наст. изд., с. 98).

На самом деле это все же не совсем «возврат к ситуации зверя». Зверь,


как и человек, способен опьяняться, в том числе и с самоубийсrвенными
последсrвиямиэ. Однако зверь не может вообjJажатъ свое опьянение, не
может переживать его отвлеченно, как в воображаемом философском
опьпе Батая. Сосредоточенность внимания батаевского героя на «сrакане
спиртного» непохоже на поглощенность зверя конкретным раздражителем

(в данном случае еще и континуальным по своей природе - жидкостью!):


батаевское «всеобщее уничтожение объектов» совершается «в поле созна­
ния» и своим чисто формальным, «лишенным содержания» характером
отличается от переживаемого зверем. О собсrвенно животном опьпе, о не­
посредственной поглощенности внешним раздражением (болью) Батай
говорил скорее в 1937 году, в письме Кожеву: <« ...
> находясь перед Вами,
я не нахожу другого самооправдания, кроме звериного крика, так кричит

зверь, лапа которого попала в капкан» 4 •

1
Ор. cit. Р. 23.
Agamben G.
2
«Письмо к Х" руководителю семШiара по Гегелю» (6 декабря 1937 г.). Циг. по:
Танатоrрафия Эроса. С. 314.
3
Об этом, между прочим, писал Кайуа в прекрасно знакомой Батаю книге
«Миф и человек» (см.: Кайуа Р. Указ. соч. С. 110 - о муравьях-наркоманах, гибну­
щих от паразитов, одурманивающих их своими выделениями).
• Танатоrрафия Эроса. С. 313.
37
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

Напрагив, в «Теории реЛШ'ИИ» он пыгается сформулировать возмож­


ность всецело человеческого, но внесоуиа.льноzо, внеинституционального,

пожалуй, даже внерелигиозного «внутреннего опыта», когда человек как


бы вчуже переживает возврат к животному, а еще точнее, сакральному
миру.

Итак, на всем протяжении той диалектики антропогенеза, которую


Батай строит в скрыгой, а порой и явной полемике с Гегелем и Кожевым,
проходит мысль о родстве человека со зверем. Конституируясь в своем
отличии от животной имманентности, человек до самого конца своего раз­
вития - и даже после - продолжает переживать зверя как свое иное, как

опору для «лишенной содержания» негативности, для сакральности, пре­


одолевающей и природные («звериные»), и социальные («снобистские») оп­
ределения. Благодаря человеку зверь возвышается в достоинстве - превра­
щается в необходимое, хотя и непризнавае.мое, внутреннее начало высше­
го, самосознательного существа.

Сущесrво без отличий

Вернемся еще раз к юшге Агамбена «Огкрыгое». Говоря об интериори­


зации границ между человеком и животным, автор отмечает, что она мо­

жет привести к их раэмьmанию, к ситуации, когда «разница между быти­


ем и ничем, дозволенньп.~: и недозволенньп.~:, божественньп.~: и дьявольским
также исчезает и вместо нее возникает нечто такое, для чего у нас, по-ви­

димому, даже нет имеии» 1 • Это состояние стертости границ, ведущее кис­
ключеюоо живого существа как из человеческого, так и из нечеловеческого

(божественного) порядка, Агамбен в одной из предыдущих своих книг


назвал «Голой жизнью»: она обладает чисто биологической, но не мораль­
ной, не юридической, не религиозной значимостью. Ее историческим про­
образом философ считает фигуру homo sacer - отверженного у древlШХ
римлян, а ее современньп.~: проявлением - положение заключенного в кон­
центрационном лагере 2 •
Sacer - это то самое слово, от которого происходит наше «сакральное».
Между тем бессилие древнего изгоя, пребьmающего вне юридического и
религиозного законов и обреченного на бесславную гибель (его можно
невозбранно убить, но нельзя принести в жертву богам), а тем более абсо­
люгная униженность лагерника, конечно, резко отличаются от энергетичес­

ки заряженной области сакрального, как она мыслилась Батаю. И действи­


тельно, Агамбен считает, что Батай ошибся в отождествлении «голой жиз­
ни» и сакрального:

Батай хотел провозгласить ценность голой жизни как суверенной фшуры.


Однако, вместо того чтобы признать ее сугубо политический (вернее, био­
политический) характер, он помещает ее опьп, с одной стороны, в сферу
сакрального, которое он ошибочно интерпретирует как изначально амби­
валентное, чистое и гнусное, отгалкивающее и завораживающее, согласно

1
Agamben G. Ор. cit. Р. 39.
2
См.: Agamben G. Homo sacer: Le pouvoir souverain et la vie nue. Р.: Seuil, 1997
(первое игальянское издание - 1995).
38
С.ЭЕНКИН

господствующим схемам тогдашней антропологии, перенятым его другом


Кайуа, а с другой стороны, во внутренюою жизнь субъекта, которому она
дается всякий раз в привилегированные и.ли чудесные моменты 1 •

Эта критика тем более серьезна, что Батай и Агамбен, как мы видели,
близко сходятся в трактовке животного начала в человеке, мгновенный
возврат к которому как раз и образует, по Батаю, «привилегированный или
чудесный момент» сакрального переживания. Расхождение между двумя
мыслителями можно понимать как два разных подхода к «кромешным»,

«отверженным» элементам человеческой жизни, чей статус логически


конструируется как результат либо двойного полагания (и святость, и
скверна), либо двойного отрицания (ни божественное, ни человеческое).
Можно также указать, что батаевское, амбивалентное, понимание сакраль­
ного связано с трад1ЩИеЙ фра:~щузской антропологической школы, а аrам­
беновское, моновалентное, - с традшщей христианской теологии, которую
Батай в «Эрагике» как раз и критикует за редукцюо сакрального к боже­
ственному2.
Обсуждать, а тем более разрешать этот теоретический спор здесь не
место - во-первых, потому что понятие сакрального вообще одно из самых
запуганных в современной интеллектуальной культуреЭ, а во-вторых, пото­
му что у разногласий Батая и Агамбена есть другой, конкретно-историчес­
кий, аспект. Вспомним, что итальянский философ критикует фра:~щузского
писателя за отказ признавать «сугубо политический <".> характер» фактов
«кромешности» и «инородности» в обществе; между тем в социологических
работах Батая политика вообще-то не игнорируется, и среди упоминаемых
им фигур суверенности встречаются, наряду с философами, мистиками и
писателями-бунтарями, также и политические деятели, осуществляющие
грандиозные социально-реформаторские проекты. Эту сторону дела и
следует сейчас рассмотреть.
К Батаю издавна, еще с предвоенных лет, пристал ярлык «заигрываю­
щего с нацизмом». Такое обвинение до сих пор нет-нет да и мелькает в пе­
чати, несмотря на ряд убедительно опровергающих его исследований 4 • На
самом деле Батай был убежденным антифашистом, он никогда не выска­
зьmался в пользу нацизма и не сотрудничал с ним в годы оккупации, но он

1
IЬid. Р. 123.
2
«Для христианства фундаментально важно не понимать святость трансгрес­
сии» (наст. изд., с. 553); «христианство не могло полностью отбросить нечистое, не
могло отбросить скверну. Но оно по-своему очертило границы сакрального мира:
при таком новом их определении нечистота, скверна, греховность отбрасывались
вовне. Тем самым нечистое сакральное отправлялось в профанный мир» (наст. изд.,
с. 578); «христианство свело сакральное, божественное к дискретной фигуре Бога­
творца>> (наст. изд., с. 577). И как вьшод: «Пожалуй, в некотором смысле христи­
анская религия - наименее религиозная» (наст. изд., с. 509).
3
Вот только несколько из многочисленных книг на эту тему, демонстрирующих
принципиально разные, трудно примиримые между собой подходы: Otto R. Das
Heilige. Gotha (Юotz), 1917; Le sacre: Etudes et recherches / Sous !а dir. d'E. Castelli.
AuЬier, 1974. (Actes du colloque de Rome); Жирар Р. Указ. соч. и т. д.
4
См. особенно: Surya М. Georges Bataille, !а mort а l'reuvre. Р.: Gallimard, 1992;
Вident Ch. Pour en finir avec le «surfascisme» // Textuel. 1996. No 30. Р. 19-36.
39
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

признавал в надизме сильное и опасное движение, сумевшее мобилизовать


дремлющие в общесгве ресурсы сакрального; эти ресурсы следовало пе­
рехватигь, поставить на службу ангифапшстской борьбе, словно трофей­
ное оружие. В беспокойно-бранчливой среде левой парижской интеллиген­
ции, где у Батая были давние недоброжелатели, такого интереса к вражес­
кому оружию оказалось довольно, чтобы его самого заклеймили как
изменника.

Полемика вокруг во многом надуманного вопроса о «фапшзме» Батая


до сих пор заслоняет другой вопрос, вполне реальный и естесгвенно вста­
ющий перед НЬniепnшм, тем более русским, читателем его социологичес­
ких книг, - это вопрос о его оценке коммунистического эксперимента в

России и личной роли И.В. Сталина.


Батай дважды подробно писал о русской революции, в двух томах не
завершенной им трилогии - «Проклятой части» («Истреблении богатсгв»)
и «Суверенности». Закрыгость послевоенного Советского Союза давала в
его распоряжение мало фактических данных, и ему приходилось констру­
ировать абстрактную, умозрительную схему идеального проекта, который
моz оы реализовьmаться в этой стране.
В «Проклятой части» русская революция тракrуется в политико-эконо­
мических категориях, вслед за анализом ряда экономических укладов,

основанных либо на последовательном уничтожении «излишков», либо на


их капитализации, включе~ши в новый оборот полезного применения; к
первому типу относятся жертвенная цивилизация мексиканских ацтеков,

захватническая организация раннего ислама, монашесгво Тибета, ко вто­


рому - новоевропейский капитализм, включая его высшее выражение,
марксистскую теорию «освобождения человека через освобождение вещи»,
освобождения человека, взятого как вещь (наст. изд., с. 198) 1• В этом ряду
экономический проект русских большевиков предстает как нечто исклю­
чительное.

Действительно, по сравнению с предшествующими цивилизациями


(включая ранние аскетические варианть1 капитализма, такие как проанали­
зированная Максом Вебером «протестантская этика») большевики осуще­
сгвили небывало радикальный отказ от непроизводительных трат, напра­
вили все доступные ресурсы на индустриализацию, «материальное оснаще­

ние страны» и свели к абсолютному минимуму народное потребление.


Достижение тем более необычайное, что большевиков привело к власти
рабочее движение, которое на Западе обычно борется не за ограничение,
а за расширение потребления путем повышения заработной платы; да и
сами они по своему складу были отшодь не буржуа-накопителями, а людь-

1
В «Суверенносги» Батай угочняет эту мыс.ль, поясняя, что при социалисгичес­
ком уничтожешrn социальных различий человек «В самом себе радикально упраз­
дняет отчуждение. Он перестает бьпъ вещью. Или, вернее, он до такой степени
становится вещью воооще, что перестает бьпъ отделъпой вещью< ... >. Вещь оm'Ч)Ж­
депа, всегда существует по отпошепию к другой вещи; если же она соотносится со
всей целостностью возможного, то в ней более !{ет ни определеююсги, ни отчужден­
носги; она теперь не более вещь, чем то, что я воображаю перед собой и не могу
назвать, что, не будучи ни столом, ни ручьем, могло бы стать хоть ручьем, хоть
столом - или же чем-то еще» (наст. изд" с. 390).
40
С.3ЕНКИН

ми «страха и страсrи» (наст. изд" с. 207), которым были бы скорее близки


воинственно-расточительные привычки аристократов. «Передовые партии
в общем и целом вдохновляются щедросrью и желанием жить, не откла­
дывая жизнь на будущее» (наст. изд., с. 205), - Россия же пошла в проти­
воположном направлеюш, ограничивая себя во всем и накапливая силы
ради будущего; большевики заставили ее «агказьmаться от жизни, чтобы
сделать ее возможной» (наст. изд., с. 206).
Объясняя эrу исключительную черrу русской революции, Батай иног­
да как будто готов принять версию советской пропаганды: лишения и жер­
твы, связанные с индустриализацией, были необходимы, чтобы обеспечить
военно-техническое перевооружение и выживание отсталой странь1 в усло­
виях империалистической конкуренции:

Представляется, что Советский Союз (вообще Россия, учюъmая еще цар­


ское наследие) не мог бы выжюъ без массового вложения ресурсов в про­
МЬШIЛенное перевооружение. Представляется, что если бы это вложение
осуществлялось хоть чуть менее строго, хоть чуть менее сурово для насе­

ления, чем того требовал Сталин, то Россия могла бы погибнуть. Конечно,


эти предположения не мoryr быть точно проверены, но они представляются
убедительными (наст. изд., с. 212).

Эти «предположения», которые «не могут быть точно проверень1, но


<... > представляются убедительными»,
не подвергаются ни историко-фак­
тографической, ни концептуально-логической критике: в самом деле, что
именно означают здесь глаголы «выжить» и «погибнуть»? Чуть ниже Батай
в несколько ином контексте замечает, что «умереть может один отдельно

взятьrii человек, а не огромное население, не имеющее перед собой иного


выбора, кроме жизни» (насг. изд., с. 213); но так же и «гибель» государства
в современную эпоху не бьmает равнозначна физической гибели народа -
речь может идти о раздроблеюш на меньшие государства, об экономичес­
ком и даже политическом поглощеюш некоторых из них другими держа­

вами, но в любом случае сохранение империи вряд ли является абсо­


лютной ценносrью, заведомо перевешивающей любые приносимые ради
него жертвы 1 • В конце концов, ГШiотетическую «гибель России» и ее спа­
сение большевиками можно было сопоставить с реальной историей гибе­
ли двух других империй - Австро-Венгерской и Оттоманской - в резуль­
тате Первой мировой войны и сравнить издержки ...
Не будем вдаваться в эrу и поньше акrуальную дискуссию, а тем более
давать Батаю моральные оценки: он сам хорошо понимал, что проблемы,
о которых он пишет, глубже и первичнее морали. Попробуем ответить на
другой вопрос: не получается ли, что, говоря о русском коммунизме, он
отходит от основных категорий своей мысли? Не получается ли, что он, в
те же самые годы утверждавший обреченность «порядка вещей», всего
стремmцегося «продлиться» и отворачивающегося от «граты», в «Прокля-

1
Во второй половине 40-х годов Батай не мог знать всей правды о масштабе
этих жертв, но в принципе допускал, что они огромны: <« ... > методы, вне всякого
сомнения, очень жесткие: около 1937 года репрессии были беспощадными, людей
массами отправляли в ссылку <".»> (наст. изд" с. 209).
41
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

той части» фактически оправдьшает (пусть не морально, а исгорически -


так, как Гегель и Маркс «оправдьшали» историческую необходимость ра­
бовладения) советский государственный проект, рассчитанный на бесконеч­
ную «длительность», причем именно ценой полной или почти полной бло­
кировки механизма непроизводительной траты? В самом деле, Батай не
мог признать «непроизводительной тратой» в своем смысле термина неэф­
фективное использование человеческих и материальных ресурсов в ходе
советской индустриализации. Он понимал, что такое неэффективное ис­
пользование имело месго, и даже, пожалуй, в весьма больших масппабах;
однако оно все же, по идее, осуществлялось в mrrepecax производства, а не

ради заведомо бесполезного, жертвенного или праздничного «истребления


богатств». Пускай в жесгокости советский режим и не усгупал жертвенно­
му безумmо ацтеков, но эта жесгокость переживалась насголько иначе, что
Батай никоим образом не сближает между собой эти два общества и не
шцет в советском бьпу каких-либо новых, специфических форм сакраль­
ного.

Здесь нужно иметь в виду, что автор «Проклятой части» различает в


русской революции, с одной сгороны, государственно-политическую прак­
тику, а с другой - утопический социально-философский проект: «полити­
ку» и «мисгику» социализма, как выражался Шарль Пеrи. Второе, утопи­
ческое измерение сказывается, например, в батаевском сопосгавлении двух
режимов - сталинского и гитлеровского. Многое в них сходно: «культ
вождя, однопартийность, роль армии, молодежная организация, отрицание
самостоятельного МЫULЛения и репрессии» (насг. изд., с. 202); однако есть
и различие, определившее их неодинаковую судьбу:

Сталинизм - вовсе не аналог пrrлеризма, напротив; это не национал-, а им­


периал-социализм. Причем «империал» должно пониматься в смысле проти­
воположном империализму той или иной нации: это слово берет свое проис­
хождение от принципа империи, то есть всемирного государства, которое поло­
жит конец современной военно-экономической анархии. Национал-социализм
неизбежно должен был потерпеть крах, так как сами его принцш1ы ограни­
чивали его распространение одной нацией; не было средств ассимилировать
завоеванные страны, присоединять к материнской клетке новые клетки.
Напротив, Советский Союз - это рамка, в которую может вписаться любая
нация; однажды к нему могла бы присоединиться и Чилийская респубЛШ<а,
как это уже сделала Украинская респубЛШ<а (насr. изд., с. 202).

Батай излагает эту точку зрения (Кожева?) вчуже, но с явным сочувстви­


ем: Советский Союз предсгавляет собой, по крайней мере в потеIЩИИ,универ­
сальное, «всемирное государство», высшую диалектическую сгадию объедине­
ния и упорядочения мира. Автор «Проклятой части» пренебрегает собствен­
ным анализом (в «Теории религии») уже существовавшей в истории мировой
империи - Римской, которая неизбежно должна была пасть, достиrнув пре­
делов своего распространения. Образцом советской империи видится ему не
какая-либо реальная держава, но идеальное мировое государство, о котором
мечтал Гегель, пророчествуя о конце истории и связьmая его наступление с
образованием империи Наполеона 1. Так и для Батая окончательное истори­
ческое оправдание большевизма не в том, что он «спас Россию» как отдель­
ное, хоть и очень большое национальное государство, а в том, что он открыл
42
С.ЗЕНКИН

возможность, пусть (пока) и не осуществившуюся, объединить все народы


мира в едш1ый сверхнациональный союз, который «положит конец совре­
менной военно-экономической анархии». Как и многие шrгеллш-енгы-<<nопуr­
ЧШ<И» коммунизма, Батай прагивопосгавляет интернационалистскую откры­
тость ранней русской революции ее дальнейшему перерожденшо на путях
«социализма в одной отдельно взягой стране», хотя полигическая обсганов­
ка, признает он, и толкала ее на такой путь.
В очередной раз вслед за Гегелем приходится вспомнить его русско­
французского толкователя Александра Кожева, столь много значившего
для становления 11.1ысли Батая. Как уже сказано, Кожев серьезно воспри­
нял гегелевскую идею конца истории, однако, высrупая 4 декабря 1937 года
в Коллеже социологии (именно после этого доклада Батай написал ему
свое письмо о «безработной негативности»), он уточнил: <« ...
>Гегель все
разглядел правильно, только он ошибся на столетие: человек конца исто­
рии - это не Наполеон, а Огалш1» 1 • Сам Кожев в дальнейшем, кажется, из­
менил свою точку зрения, о чем говорит его уже цитированное выше при­

мечание к лекциям о Гегеле; зато Батай, страстно споривший с ним о «без­


работной негативности», судя по всему, остался под обаянием оценки
советского диктатора как судьбоносного «человека конца историю>. Это
проявилось в его словах о сталинизме как «империал-социализме», способ­
ном завершить мировую политическую историю созданием универсального

государства; это проявилось и позднее уже непосредственно при анализе

личности Сталш1а в книге «Суверенность», где проблема жертвенной тра­


ты и непрерьmного бытия в современном обществе получает неожиданный
диалектический поворот.
«Проклятую часть» Батай писал во второй половШiе 40-х годов, в мо­
мент высшего триумфа советского вождя, «Суверенность» - в 1953-1954
годах, после его смерти и в начале демонтажа созданной им системы (о чем
упоМШiается в тексте книги). В этой новой перспективе Сталш1 представ­
ляется Батаю исключительной, уникальной личностью:

Хотелось бы сказать без ужаса и без чрезмерного восхmцения: в судьбе


Сгалина есть нечто непомерное, внушающее страх; эта судьба не сравни­
ма ни с какой другой (наст. изд., с. 391).

Слова «нечто непомерное, внушающее страх» - это одно из существу­


ющих определений сакралъноzо, по Рудольфу Огто; итак, Батай готов при­
знать Огалш1а сакральным персонажем. Его уникальность не во властных
достижениях (было много других успешных диктаторов и завоевателей) и
даже не в харизматических «ужасе и восхищешm», которые он вызъmал у

людей (другой современный харизматический лидер, Гитлер, никогда не


ставил перед Батаем столь сложных проблем, как Сталш1), а в беспреце­
дентном характере созданной им системы. Осуществляя - не по собствен­
ной шnщи:ативе, а под давлением обстоятельств и следуя программе Лени­
на - национально-державный проект «социализма в одной отдельно взятой
стране», Сталин одновременно решал эпохальную задачу коммунизма -

1
ВоспоМШiание Роже Кайуа; циг. по кн.: College de sociologie, 1937-1939. Р. 68.
43
САКРАЛЬНАЯ социолоmя
ЖОРЖАБАТАЯ

«уничтожигъ сувереmюсть, вырвать ее с корнем из человечества, которое

наконец-то станет недифференцированньIМ» (наст. изд., с. 427). Действи­


тельно, суверешюсть предполагает резкие различия между суверенньIМи

и несувереШIЫМи людьми, а у Сталина, особенно в его позднем сочинении


«Экономические проблемы социализма в СССР», говорится об их полном
стирании. Не только классовые, иму~цественные различия должны исчез­
нуть - в идеальном коммунистическом обществе даже профессиональная
квалификация людей станет одинаковой, все граждане будут приведены к
единому стандарту универсального работника.
На уровне индивида русская революция сталкивается с тем же противо­
речием, что и на уровне международной политики: это противоречие меж­
ду общим и частньIМ. «Всемирное государство» не совмещается с конкрет­
ной Россией, в одиночку отстаивающей свое «дление» в игре мировой конку­
ренции; а «уничтожение суверенности» пугем стирания социальных различий
и, как следствие, создания чисто функциональной, избавленной «ОТ послед­
них религиозных атрибутов» власти 1 , противоречит сакральной ауре, окру­
жающей личность самого вождя. При всех оговорках, что «прославление
человека, очарование которого как раз и заняло место божественного оча­
рования, в коммунистической традшuш лишь только намечено» (наст. изд.,
с. 404) 2 , Батай все же не может не признать, что Сталин-диктатор, «этот
партийш.IЙ вождь, которьIЙ писал о человеке, освобожденном от чужой су­
верешюсти и от различий <... > сам наделил себя прерогативами суверена!»
(наст. изд., с. 391).
Чтобы разрепnпь это противоречие, Батай делает рискованньIЙ диалек­
тический ход, утверждая, что суверенность Сталина - и вообще человека
К().,U.;Uунистическоzо общества - заключается в «суверенном отказе от суве­
ренности», в добровольном самоотречении, отказе отличаться от других.
Применительно лично к Сталину это означает, что он, выходец из социаль­
но пршшженной среды, которьIЙ должен был страдать от «рессентимента»
и мечтать о «возврате к суверенности через уничтожение во всех формах
чужой суверенности» (наст. изд., с. 390), фактически в своей жизни государ­
ственного деятеля «был не сувереном, а скорее прямой противоположно­
стью суверена, поскольку оставался порабощенньIМ самьIМ тягостньIМ тру­
дом» (наст. изд., с. 391). Применительно же к остальным членам советского
общества - что «сам человек становится суверенной целью, но при усло­
вии, если сам для себя откажется от этой суверенности» (наст. изд., с. 406),
то есть сознательно примет мораль самопожертвования и подчинится об­
щему проекту. Конечно, Батай понимает, как трудно всерьез полагаться на
сознательность такого массового самоотречения - он ведь признавал в

«Проклятой части», что «в советском обществе самосознание вовсе исклю­


чено» (наст. изд., с. 231). И он вновь делает оговорки:

1
Хаоермас Ю. Указ. соч. С. 237.
2
Батай хочет сказать, что сакрализация вождя в социалистической стране не
может зайти так далеко, как, например, в нацистской Германии. Сходную умозри­
тельную конструкцшо примерно в те же годы создавал Ролан Барг, угверждая, что
«мифы у левых» никогда не обладают той же мощью и уверенностью в себе, как
мифы в правой идеологии («Мифологии», 1957).
44
С.ЗЕНКИН

<... >во-первых, мы могли бы сказать, 'П'О жигели Советского государсгва не


были свободны в отказе аг своей возможной суверенносги; во-вторых, полу­
чается, 'П'О они отказались аг нее в пользу другого человека - в пользу Ста­
лина, кагорый фактически обрел по отношешоо к русскому народу права,
аналогичные правам суверена. Но, думается, это поверхностные моментъ1.
Пусть даже на принцш1ы жизни в СССР, в том числе на те, о кагорых я
сейчас говорю, и не было получено народного согласия в тех формах, к ко­
торым привыкли народы Запада, но несомненно, что они сами собой стали
принципами для множесгва революционных активистов. С другой стороны,
ясно, 'П'О двусмысленные формы личной власти Сгалш~:а - униженная лесть
в его адрес и даже некоторые черты его собственного характера - могут
соагветсгвовать архаичному умонастроешоо части русского народа, или даже

ностальгии по суверенам, распространенной во всем народе, который, воз­


можно, сохраняет смугные пережитки прошлого (наст. изд., с. 406-407).
Как кажется, последняя оговорка - об «архаичном умонастроеюm части
русского народа>> и его «носгальгии по суверенам» - наиболее существенна
для мысли Батая. В своей книге он выводит (приписьmая его эмпирическое
открытие Сталину) закон новейшей истории: «связь всех великих революций
современности, начиная с английской и французской, с разлагающимся фе­
одальным строем. Великие революции никогда не совершались для того,
чтобы свергнугь усrановившееся господство буржуазии. Все революции, нис­
провергавшие режим, были частью бунга, который был магивирован суверен­
ностью, заключенной в феодальном обществе» (наст. изд., с. 372). «Там, где
буржуазия создавала системы совсем иного рода, основанные на накоплеюm
значительной части ресурсов с целью промышленного оснащения, - там
народные массы никогда не объединялись для свержения установленного
строя. Народные массы всегда объединялись лишь в своей глубокой ненави­
сги к принципу суверенности» (наст. изд., с. 379). Иными словами, капигализм,
сводящий к мшшмуму непроизводительную трату, направлmощи:й если не
все, то почти все средсгва на промышленный росг, может вызьmать недоволь­
ство народа ЛШIIениями, которые ему приходигся терпеть, но это недоволь­

ство не доходиг до революционного возмущения; революция всегда направ­

лена прагив докапиталистического расточительства, прагив «безумных трат»


королевского двора, прагив <<Паразитов-помещиков», прагив суверенной, сак­
ральной власти 1 • Огсюда следует, что в современных развитых буржуазных
странах революция невозможна: ее можно ждать только в агсгалых феодаль­
ных странах - и это понял Сталин, когда после Второй мировой войны окон­
чательно отказался СУГ революционизации Европы и взял курс на ее нейтра­
лизацию, на «борьбу за мир». Огсюда также следует, что и сама русская ре­
волюция, сколько бы марксисгы-большевики ни направляли ее по антибур­
жуазному пуги, произошла лишь в силу исторической СУГСГаЛости России и

1
Новейшие исследования скорее уrочняют, что объекгом революционного возму­
щения становится десакра.лизующаясл власть, утрачивающая священную ауру и имен­
но поэтому воспринимаемая как нелеппимная, «безумная» и «паразитическая». См.,
например, недавно вышедшую КНИI)' Михаила Ямпольского о символических процес­
сах, приведших к Великой французской революции: Ямпмикий М.Б. Физиология
символического. Книга I. Возвращение Левиафана: Полиmческая теология, репрезен­
тация власги и конец Старого режима: М.: Новое литературное обозрение, 2004.
45
САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
ЖОРЖАБАТАЯ

«архаичного умонасrроения часrи русского народа». Парадоксальная диалек­


тика истории: радикальное уни'ПОЖение суверенносrи развернулось в России
потому, 'ПО капитализм не успел вьrгравигь из сознания русского народа

феодальную «носrальппо по суверенам»; десакрализация власrи сrала воз­


можной (если не реальной) именно в силу сохранявпшхся здесь предсrавле­
ний о сакральной власrи.
На Западе, который давно ушел от этих предсrавлений и для которо­
го русский революцишmый пуrь уже неприемлем как по социально-эконо­
мическим предпосылкам, так и по моральным убеждениям общества, его
заменяют мягкие, компромиссные формы - такие как масшrабная государ­
ственная экономическая помощь, примером которой .является американс­
кий план Маршалла, разбираемый в конце «Проклятой части» 1 • Этот по­
литико-экономический проект видится Батаю беспрецедентным и обна­
деживающим примером - не морального альтруизма, но мирного, без во­
е1mых катастроф «истребления» избыточных богатств путем передачи их
странам слаборазвитым или пострадавшим от войны.
Здесь, однако, имеет место сдвиг понятий: «непроизводительная трата» и
«суверенность», которые в большинстве случаев идут у Батая рука об руку,
являются почти синонимами, - в данном пункте расходятся. План Маршал­
ла являет собой гуманную альтернативу военным «истреблениям богатств»,
не давая им дойти до ядерного самоубийства человечества; однако это безвоз­
мездное расточение есть не свободная, суверенная акция, а вьrnужденный ход
в мировом военно-политическом конфликте, оно фактически навJ1Зано Соеди­
ненным Штатам их соперником Советским Союзом, как единствеюю возмож­
ный несимметричный ответ на его ядерное вооружение. Это лишь суррогат
сакрального расточигельства, и в американской щедрости Батай усматрива­
ет не больше сакральности, чем в жестоком накопите:льстве советской инду­
стриализации. Америка расс'Чиmалд, что раздаривать богатства бедным стра­
нам обойдется в конечном счете дешевле, чем расточать их <<Яростными» (во­
енными) способами; такие дары - не азартный потлач, не торжественная
жертва, а проявление общей тенденции современной истории к отказу от су­
веренносrи; просто эта тенденция может осуществляться по-разному - как

жесrко-коммунисrическими, так и мягко-либеральными средствами:

>
<... если у истории есть какая-либо цель, ею не может быrь суверенность, она
вообще не может иметь ничего общего с этой целью - только агличатъся аг
нее <... >. По всей видимосrи, цель, к кагорой мы движемся, увлекаемые си­
лой тяжесrи, словно вода, - это человечесrво без различий (наст. изд., с. 373).

Мысль Батая вновь приходит к гегельянской идее «конца истории», ко-


торый мыслится здесь как энтропическое усреднение общего уровня: на
международном уровне - благодаря безвозмездной передаче капитала из
богатых стран в бедные, на индивидуальном уровне - в ходе социалисrичес­
кого подавления личной суверенности. В итоге грядет «человечество без
различий», без гетерогенных элементов, без «кромешных» областей, без
перепадов энергии, которые были бы причиной непроизводительных трат.

1
См.: Stoekl А. Trwnan's Apotheosis: Bata.ille, «Planisme», and Headlessness //Уale
French Studies. 1990. No 78. Р. 181-205.
46
С.ЗЕНКИН

Будучи перенесена на социальные процессы, «тепловая смерть» вселенной,


эта апокалшrгическая греза термодинамики XIX века, может парадоксалъ­
НЬIМ образом совпадать с усrановлением всеобщей непрерывности, неразли­
чимости разньrх жизненньrх сфер и живьrх существ. Гегельянская традIЩИЯ
засrавляла Батая противопосrавлять энтроmоо и сrановление субъекта 1 , но
мисrическая интушщя влекла его к противоположному вьmоду: устранение

отличий, исчезновение индивида, как ни странно, сулит 'П'О-'1'О похожее на


высшую суверенносrь.

В 1954 году, в пору своей работьr над «Суверенностью», Батай опубли­


ковал цикл коротких сrихотворений под названием «Существо без отличий
есть ничто» («L'etre indifferencie n'est rien»). Этот заrоловок в самой своей
двусмысленности может служить комментарием к его теоретическим вы­

кладкам: с одной стороны, существо, лшпенное каких-либо специфических


отличий, просrо не существует как таковое; с другой сrороны, «бьrгь ни­
чем», твердит Батай, как раз и образует предпосылку суверенного состоя­
ния, торжествующего самоопустошения, отказа от любой порабощающей
определенности. «Суверенность есть НИЧТО» (насr. изд., с. 487), и «ничтож­
ность» суверенного субъекта сравнима с тем «НИЧТО», каким является Бог
согласно мистической философии Мейсrера Экхарта.
Сосrояние «существа без отличий» у Батая имеет как бы две формы:
активную и пассивную, «шаманическую» и «маническую», мгновенную и

длительную, и если традиционное общество предосrавляет индивиду сред­


ства для досrижения первой формы путем трансгрессии и «не-знания», то
современное общество на Западе и на коммунистическом Востоке навязы­
вает ему вторую форму - неразличимость массового потребителя или же
универсального работника, который считается суверенно отрекшимся от
собсrвенной суверенности (неизвесrно, правда, спросили ли его об этом).
Первая форма - религиозная, вторая - политическая, и в этом смысле
Аrамбен не прав, критикуя Батая за отказ от политического определения
изучаемьrх им явлений. Существенная причина конфликтов Батая с совре­
менной ему левой интеллигенцией и недопонимания его идей современной
теорией общества заключается именно в том, что полигика не сосrавляла
для него последней и высшей инсrанции в объяснении социальньrх процес­
сов; существуют или существовали иначе, религиозно устроенные обще­
ства, политическое же объяснение применимо главным образом к совре­
менной цивилизации, где «существо без отличий» (парадоксально близкое
по структуре к отверженной «голой жизни», по Аrамбену) образует идеаль­
ный 'ПШ новейшего, послеисторического человека.

1
«Энергетическая концепция вселенной, регулируемой принципом избыточной
траты, не сосгыковьmается с принцшюм энтропии< ... >. В перспективе принципа эн­
тропии смерть предсгает некой нирваной, прекращением движения, неподвижно­
сгью. Для Фрейда, Батая, Лакана, напротив, смерть - это движение самой жизни,
развертьmание творческих сил негативности», - пишет Сергей Фокин (Фокин С.А
Философ-вне-себя: Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. С. 207) о до­
военных сочинениях Батан, посвященных индивидуальному опыту траты и жерт­
вы. В crmcoк перечисленных мыслителей есгь все основания посгавить - под номе­
ром первым - Гегеля, который именно и ввел в философию мысль о «разверты­
вании творческих сил негативности».
47
САКРАЛЬНАЯ социолоrия
ЖОРЖАБАТАЯ

Само собой разумеется, этот идеальный ТШI - далеко не то, чего желал
бы Батай. Коммунисгическ:ий универсальный рабО'ПIИК, которому он готов
прШIИсать суверенное самопожергвование, на самом деле фушщионирует как
социальный Шiструмент, формируемый в болезненном процессе (пере-)вос­
mrгания и служащий длитиьно.му проекту социалисгического переустрой­
ства страны и мира. Что же касается западной модели развигия, то хотя не­
которые комментаторы и усматривали в социальной теории Батая «предчув­
ствие того, во что превра.IЦается капига.лизм» 1 , но дары, которыми осьшает
индивида неокаmrгалисгическое общество, ЛШ11ены состязательности потла­
ча, тревожной неопределенности обмена; они образуют сугубо односторон­
ний процесс, одариваемый индивид никогда и ничем не может «отдаригься»
от системы и вечно остается у нее в сьrгом, благополучном рабстве 2 •

В 1967 году Жак Деррида высказал мысль о сосущесгвовании у Батая двух


реmстров письма- мажорного и минорного, сильного и слабого3 • Он говорил
о письме философском и поэтическом, но те же два реmстра взаимодейству­
юг и в «социологических» трудах Батая", модифицируя смысл многих его тем.
Только что было сказано о двух формах «существа без отличий»; сходным
образом и батаевская «ярость» предстает то как природный ток исходящих
из Солнца действенных субстанций, то как продукт жергвенных актов рели­
гиозного человечества, отмеривающего и отбрасывающего «проклятую
часгь»; животное состояние - то как первичное состояние завороженной не­
посредственносrи «бедного миром» зверя, то как опъrг «послеисторического»,
псевдоживотного существования, сберегающего все богатства человеческой
культуры - «искусство, игру, любовь», и вплоть до «безработной негативно­
сти»; русская револющш и ее развкгие под руководством Сталина - то как
биологическая потребность <<ДЛИТЬСЯ» отдельной нации, отставшей в социаль­
но-экономическом развигии, то как грандиозный утопический проект преоб­
разования всего человечества путем самоотрицания суверенносrи.

Все эти противоречия сводятся к одной философской оппозиции - ге­


гельянской, антропогенетической оппозиции непосредственного бытия-в­
себе и отрефлектированного бытия-для-себя, а колебание Батая между
этими двумя позициями можно перетолковать как неопределенность на­

правления между инволюцией и эволюцией или, еще точнее, между ми-

1
Gouxj:f. General Economics and Postmodem Capitalisrn//Yale French Studies. 1990.
No 78. Р. 223. Жан Дювинъо еще в 1967 г. IШсал, что социологические рабаты Батая
создавались «в одно время с глобальным переворагом в экономическом поведении,
когда современный ка.пита.лнзм ат поисков прибыли начинает стремиться к безвоз­
мездному дару» (Duvignaud J L'usage des richesses // L'Arc. 19б7. No 32. Р. 72).
2
См.: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 102-
109 («Труд и смерть»), 276-283 («Смерть у Батая»).
3
См.: Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса.
С. 155 ел.
4
О применимости указанных категорий к :литературному творчеству Батая см.
наше предисловие к тому его прозы: Батай Ж. Ненависть к поэзии: Порнолатри­
ческая проза. М.: Ладомнр, 1999. С. 50.
48
С.ЗЕНКИН

стикой и диалектикой. Этим объясняется и двойсгвенный характер «серь­


езности» Батая-социолога, балансирующего между иррациональным хо­
лизмом «общей экономики» и самокритическим анализом предпосылок
научного знания. По словам Хабермаса, он не умел «выбрать между нело­
гичным возвращением в лоно гегелевского проекта диалектики просвеще­

ния, с одной стороны, и внезапным сближением научного анализа с язы­


ковой мистикой - с другой» 1 •
Несмотря на все заботь~ автора о научной строгости, в работах Батая
происходит наложение, интерференция двух точек зрения - непосредсгвен­
ного и рефлексивного знания, интроспекции и внеnтего наблюдения, язы­
ка-объекта и метаязыка. Так, его энергетическая концепция балансирует
между астрофизической теорией, где «энергия» обладает четким математи­
ческим выражением, и метафорическими понятиями о биологической и
экономической энергии, еще менее определенными, чем, скажем, «психичес­
кая энергия» у Фрейда. Батаевская теория религии и сакрального соединя­
ет «внутренний опыт» мистики с объективно-социологическими построени­
ями Дюркгейма, Мосса и Макса Вебера. Наконец, для своей реконструкции
проекта русской революЦШ1 Батай вынужден использовать как заслужива­
ющий доверия источник даже столь специфическую «ТJ3емную теорию», как
установочная брошюра Сгалина «Экономические проблемы социализма в
СССР». В итоге ему не удается уберечься от «соскальзьmания» смыслов, и
его новаторские емкие понятия - «непрерьmность», «непроизводительная

трата>>, «суверенность» - остаются неизбьmно многозначными.


Значит ли это, что Батай зря силился быть ученым? Вспомним еще раз,
что его рационализм находит себе оправдание в деконструкции науки, в
выяснении ее предпосылок, которые сделали возможным ее возникнове­

ние, но именно поэтому сами не были и не могли быть ею отрефлектиро­


ваны. Результатом стало «Нечистое», не вполне объективное знание, вклю­
чающее в себя «внутренний опыт» - своего рода разорванное «несчастное
сознание» по Гегелю. Такое знание не может быть сведено в стройную си­
стему, но оно обладает эвристической ценностью, поскольку затрагивает
глубшmые процессы человеческого сущесгвования и поддается рациональ­
ному (пусть критическому) анализу. Наука живет критикой и самокрити­
кой; критика, которой подвергается стремящаяся к научности теория, сама
служит стимулом и формой научного прогресса, и «сакральная социоло­
гия» Батая в самой своей негативности по отношению к институциональной
науке может быть для нее если не органической частью, то сильным оппо­
нентом, партнером по плодотворному диалогу.

С. Зенкин

1
Xaliep.мac Ю. Указ. соч. С. 227. Хабермас расценивает теорию Батая как ори­
гинальную, но в конечном счете неудачную попытку преодолеть интеллектуальную

парадигму модерна. Бен Дорфман, исходя из анализа взглядов Батая на историю,


определяет его поз1ЩИ10 как промежуточную между модерном и постмодерном: с

одной стороны, Батай следует «модернистской» традиции освободительного дискур­


са, апеллирующего к свободе и равенству человека, с другой - отвергает свойствен­
ный модерну принцип замкнутости горизонта знания (см.: Dorfman В. Excess: Bataille
and the Explosion of Нistory // lntellectual News. 2003. No 11/12. Р. 101-102).
ТЕОРИЯР~ИИ

'
ТНЕОRIЕ DE LA REUGION
Благодаря Желанию Сущесrво, явлеююе себе самим
собою в познании (исrшnюм), преобразуется в «объект»,
явленный «субъекrу>> каким-то иным, отличным от объек­
та и «противоположным» ему субъектом. Именно в «сво­
ем» Желании, через это Желание, а еще точнее - сам
будучи этим Желанием, человек образуется и является
себе и другим как некое Я, сущноспю отличное от не-Я и
в корне противоположное ему. Человеческое Я - это Я
некоего Желания, или вообще Желания как такового.
Итак, само Сущесrво человека, самосознающее суще­
сrво с необходимосrъю содержит в себе и предполагает
Желание. Следовательно, реальносrъ человека может об­
разоваться и сохраняться только внутри биологической
реальносrи, внутри животной жизни. Но хотя животное
Желание сосrавляет необходимое условие Самосознания,
оно не сосrавляет его досrаточного условия. Само по себе
такое желание образует лишь Самоощущение.
В отличие от познания, которое удерживает человека
в пассивном спокойсrвии, Желание делает его беспокой­
ным и толкает к действию. Рожденное Желанием дей­
сrвие сrремится его утолить, а добиться этого оно может
лишь через «отрицание», уничтожение или по меньшей
мере преобразование желанного объекта: например, для
утоления голода нужно уничтожить или же преобразо­
вать пищу. Итак, всякое действие является «отрицаю­
IЦИМ».

Александр Кожев 1 • «Введение в 'Чтение ГezeЛJt» 2


КАКОЕ МЕСТО
ЗАНИ1\1АЕТ ЭТА КНИГА

В основании всякой .мыс.ли - -чья-то 'ЧJЖая .мыс.ль; .мыс.ль - слов­


но камень, заложенный в стену. Ее.ли .мыслящий, обращаясь взz.лядо.м
к сеое са.маму, видит ни-че.м не связанный камень, а не то, какой це­
ной куплена эта ezo кажущаяся свооода, зна-чит, .мыс.ль ezo - непод.лин­
ная; он не видит заваленноzо оо.ло.мками пустыря, среди которого он,
тщес.лавно-недовер-чивый, одиноко стоит со свои.м ка.мнем в руках.
Са.мое неооходи.мое на свете - это труд каменщика, де.лающеzо
кладку. Поэтому и в книzе рядо.м с вновь по.ложенньш ка.мнем, то
есть са.мой этой книzой, должны оыть сто.ль же заметны и соседние,
'ЧJЖие ка.мни. В са.мам деле, вниманию -читателя всеzда пред.лаzает­
ся не какой-то отдельный эле.мент, а целое, в которое он вклю-чен, -
все сложенное и выстроенное 'Че.лове-чество.м, образующее собой не про­
сто КУ'ЧJ 06.ло.мков, но самосознание.
В известном с.мыс.ле эта оесконе-чная кладка и есть невозможное.
Нужно не.мало .мужества и упорства, 'Чтобы не выбиться из сил. Все
поliуждает про.менять открыто-оез.ли-чное движение .мыс.ли на призрак
отде.льноzо .мнения. Коне-чно, отдельное .мнение - также и крат-чай­
ший способ' раскрыть то, -че.м в z.луоине своей является кладка: невоз­
можное. Но таки.м z.луоинньш с.мыс.лам оно обладает .лишь постоль­
ку, поскольку само этоzо не сознает.

Таки.м оесси.лие.м знаменуется высший предел воз.можноzо, и.ли, во


всяко.м C.lf)'Чae, 'Через осознание невоз.можноzо наше сознание раскрыва­
ется то.му, о 'Че.м е.му воз.можно размышлять. В этой то-чке схожде­
ния, zде liушует ярость насилия, на zрани тоzо, -что не поддается ни­
какой связной организации, связно .мыслящий обнаруживает, 'Что для
него .места оо.лее нет.
ВВЕДЕНИЕ

Данная «теория религии» содержит приблизительный очерк


того, чем стал бы завершенный труд; я стремился выражать мысль
в движении, не пьrгаясь искать для нее окончательную форму.
Любая философия есть нечто связно-суммирующее, иначе она
никакая не философия; однако выражается в ней индивид, а не
человечество как нечто слитное. Поэтому она должна сохранять
открьrгость будущим движениям человеческой мысли ... где стоит
мыслящему отбросить свое иное, отличное от себя, как он тут же
исчезает во всеобщем забвении. Философия- это всегда не здание,
но ЛШ1IЬ стройка. Однако ее незавершенность - иная, чем в науке.
В науке нарабатывают множество завершенных частей, и лишь в
целом ее остаются пустоть1. Напротив того, при стремлении к связ­
ной мысли незавершенность не ограничивается отдельными пробе­
лами, это невозможность окончательного оформления по всем
пунктам, в каждом отдельном пункте.

Этот принцШI невозможности не оправдьшает бесспорных недо­


статков, но он ставит пределы всякой реальной философии. У че­
ный - это тот, кто соиасен ждать. Философ тоже ждет, но вообще­
то делать это не вправе. Задача, которую решает философия, из­
начально неделима. Никто не может «быть» вне того или иного
ответа на задаваемый ею вопрос. Поэтому ответ философа законо­
мерно дается еще до разработки философии, и, хотя затем, в ходе
этой разработки, порой даже в зависимости от ее результатов, он
меняется, все же он не вправе поо'Чиняться ZLМ. Действительно, ответ,
даваемый философией, не может вьrгекать из философских тру­
дов; а чтобы он все-таки не был произвольным, нужно изначально
пренебречь поз1ЩИеЙ индивида и допустить чрезвычайную подвиж­
ность мысли, открьrгой для всех прежних, а также будущих поворо­
тов; допустить изначально присущие, вернее, соприродные ответу

неудовлетворенность и незавершенность мысли.


54
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

Итак, таково сознательное решение: выяснять все до предела


непосредственно данных возможностей, однако не искать оконча­
тельной оформленности, которая не будет достигнута никогда.
Конечно, если мысль развивается в уже изученных областях, ее
необходимо доводить до уровня имеющихся знаний. Вообще, ответ
сам по себе факmи'Чески имеет смысл лишь как ответ интеллекту­
ально развитого человека. Но если второе из этих условий предза­
дано с самого начала, то первому можно соответствовать лишь

приблизительно: если не ограничивать, как это делают люди науки,


движение мысли заведомо узкими областями, никто не в силах
усвоить себе всех знаний, приобретенных др)'ПfМИ. Оттого к сущ­
ностной незавершенности мысли прибавляется еще и неизбежная
фактическая незавершенность. А потому, коль скоро мы мыслим
строго, требуется подчеркнуть, что мы признаем эти условия.

Подобные пришumы очень далеки от той манеры философство­


вания3, которую ныне если не с одобрением, то с любопьrгством
встречает публика. Даром что они резко противостоят нынешней
настойчивой тенденции заниматься индивидом в его отдельности.
Мыслить об индивидуальном невозможно, и мыслительная работа
не может не иметь результатом отрицание индивидуальных перс­

пектив. С самой идеей философии связана исходная проблема: как


выйти за рамки человеческой ситуации? Каким образом из рефлек­
сии, подчиненной необходимости действия, обреченной проводить
полезные различия, выскользнуть в осознание себя как существа
бессущностного - но сознательного?
Неизбежная незавершенность мысли ни в малой мере не сдер­
живает движение ответа - пусть даже в известном смысле это и

отсутствие ответа. Напротив, она придает ему истинность вопля о


невозможном. Таков фундаментальный парадокс данной <<Теории
релипш»: рассматривая индивида как «вещь» и отрицание сокро­

венности, она, конечно, демонстрирует его бессилие, однако вопль


об этом бессилии предваряет собою глубочайшее безмолвие.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

1
ЖИВОТНОЕ СОСТОЯНИЕ

§ 1. И.м...ианентность зверя
пожирающего и пожирае.моzо

Я рассматриваю животное состояние в одном узком аспекте,


который, возможно, и спорен, но его смысл разъяснится в ходе
дальнейшего изложения. С такой точки зрения животное состояние
есть состояние непосредственности, или имманентности.

Имманентность животного по отношению к среде дана в одной


определенной, фундаментальной по значимости си~уации. Я не все
время буду о ней говорить, но ее нельзя будет упускать из виду; в
финале мои рассуждения как раз и вернутся к этой отправной точке:
данная ситуация им,еет место тогда, когда один зверь пожирает другого.
Когда один зверь пожирает другого, то это всегда нечто подоti­
ное пожирающему; в таком смысле я и говорю об имманентности.
Здесь нет подооия, познанного как таковое, но нет и трансцендент­
ности пожирающего зверя по отношению к пожираемому; между

ними, конечно, есть различие, но пожирающий зверь не может про­


тивополагаться пожираемому через утверждение этого различия.

Звери одного вида не едят друг друга... Да, но это не важно, коль
скоро ястреб, пожирающий курlЩ)', не отличает ее ясно от себя само­
го - так, как мы отличаем себя от какого-нибудь объекта. Для отли­
чения требуется по.лагание объекта как такового. Если нет полагания
объекта, то нет и никакого у.ловим,ого различия. Животное, пожирае­
мое другим зверем, еще не дано в качестве объекта. Между пожира­
емым и пожирающим зверем нет отношения по1fчиненности, как меж­
ду объектом-вещью и человеком, который не желает бьпъ рассмат­
риваемым в качестве вещи. Для зверя ничто не дано во временной
длительности. Во времени, где уловима его длительность, объект су­
ществует лишь постольку, поскольку мы .люди. Напротив того, живот­
ное, пожираемое другим зверем, дано в до-длительном состоянии -
оно потребляется, уничтожается, здесь просто нечто исчезает в мире,
где ничто не полагалось вне текущего момента времени.

В жизни зверей нет ничего такого, чем вводилось бы отношение


господина к повелеваемому, чем могли бы быть установлены, с
56
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

одной стороны, автономия, а с другой - зависимость. Звери, по­


скольку они пожирают друг друга, обладают неравной силой, но
между ними только и есть это количественное различие. Лев - не
царь зверей; он лишь более высокая волна в движении вод, кото­
рая захлестьшает другие, более слабые.
Ог того, что один зверь пожирает другого, никак не меняется
фундаментальная ситуация: всякий зверь пребывает в .мире, как
вода в воде. Конечно, в ситуации зверя есть элементы человеческой
ситуации; зверя, вообще говоря, можно рассматривать как субъек­
та, для которого остальной мир является объектом, но ему самому
никогда не дано возможности смотреть на себя таким образом.
Элементь1 этой ситуации могут улавливаться умом человека, зверь
же не в состоянии реализовать их.

§ 2. Зависи..иость и независи..иость зверя

Правда, зверь, как и растение, не автономен по отношешпо к ос­


тальному миру. Атом азота, золота или молекула воды существу­
ют, не нуждаясь ни в чем окружающем, пребьmают в состояшш со­
вершенной имманентности; в имманентном отношении атома к дру­
гому или другим атомам никогда не бьmает ничего необходимого
и вообще ничего существенного. Имманентность живого организ­
ма, живущего в мире, имеет совсем иной характер: организм ищет
вокруг себя (вне себя) имманентные себе элементь1, с которыми он
должен устанавливать (относительно стабилизировать) отношения
имманентности. Он уже не совсем как вода в воде. Или, если угод­
но, он таков лишь при условии, что питается. В противном елучае
он болеет и умирает; перетекание (имманентность) внешнего во
внутреннее и внутреннего во внешнее, чем и является органическая

жизнь, длится лишь при некоторых условиях.

С другой стороны, организм отделен от сходных с ним процес­


сов, каждый организм отделен от других организмов; в этом смыс­
ле органическая жизнь подчеркивает соотнесенность организма с

миром, но в то же время и изолирует растение или животное, изы­

мает их из мира - теоретически, если оставить в стороне фунда­


ментальное отношение питания, они могут рассматриваться как

автономные миры.

§ З. Поэmи'Ческая .ложь о животно.м, состоянии

Пожалуй, ничто так не закрыто для нас, как та животная жизнь,


из которой мы происходим. Ничто так не чуждо нашему строю мыш­
ления, как земля среди безмолвного мира, где нет ни смысла, кото-
57
ЧАСГЬ ПЕРВАЯ
ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

рый человек придает вещам, ни неосмысленности вещей, как они


мнится нам в отсутствие рефлектирующего их сознания. В самом
деле, мы способны лишь произвольно вообразить себе вещи вне со­
знания, поскольку «МЫ», «вообразить» - всем этим уже предполага­
ется сознание, наше сознание, неmъемлемо связанное с присутстви­

ем вещей. Мы можем, конечно, сказать, что эта связь неустойчива, в


том смысле что мы перестанем здесь fiыть, и даже однажды навсе­
гда перестанем. Однако при исчезновении моего сознания возникно­
вение какой-либо вещи все равно может бьпъ мыслимо лишь в чьем­
то чужом сознании, поставленном на место моего. Эго довольно при­
митивная истина, однако животная жизнь, расположенная на полпути

к нашему сознанию, задает нам и другую, более трудную загадку. При


попытке представить себе мир без человека, где на вещи открьшал­
ся один лишь взгляд зверя (а зверь - ни вещь, ни человек), у нас по­
лучится лишь такое видение, когда мы не видим ни'Чеzо, поскольку

объект этого видения - скользящий переход от вещей, лишенных


смысла, когда они в одиночестве, к полносмысленному миру, обуслов­
ленному фшурой человека, который и дает каждой вещи ее смысл.
Поэтому мы не в состоянии сколько-нибудь точно описать подобный
объект. Вернее, корректнь~м способом говорить о нем будет лишь от­
крыто поэтический, так как в поэзии все, что описьшается, одновре­
менно и ускользает в непознаваемость. Говоря фиктивно о прошлом
как о настоящем, мы еще можем говорить о доисторических живот­

ных, а равно и растениях, камнях или реках как о вещах, но описы­

вать при этом пейзаж - значит просто совершать глупость или же пе­
рескакивать в поэзшо. В мире, где открьшающиеся глаза не поСТШ'а­
ли то, что видели, где, собственно, глаза вообще ничего не видели в
нашем смысле, - в таком мире пейзажа не было. И если ныне в со­
стоянии умственного смятения, с животной тупостью созерцая та.кое
отсутствие видения, я начну говорить: «Не было ни видения, ни вооб­
ще ничего - одно лишь пустое упоение, которое ограничивали, при­

давая ему некую плотность, тревога, страдание и смерть ... » - то это

будет просто злоупотребление силой поэзии, подмена незнания и нич­


тожества каким-то неотчетливь~м озарением. Знаю, наш ум не может
обойтись без озаренности словами, которая окружает его чарующим
ореолом; в этом его богатство, его слава, в этом знак суверенности.
Но такая поэзия есть лишъ один из путей, которьIМИ человек идет от
полносмысленного мира к неизбежному, как быстро выясняется, ко­
нечному распаду всех и всяческих смыслов. Между абсурдностью ве­
щей, рассматриваемых вне человеческого взгляда, и абсурдностью ве­
щей, среди которых присутствует зверь, разница лишь одна: первая
поначалу сулит нам упростить мир до объекта точнь~х наук, тогда как
вторая отдает нас во власть затягивающего искущения поэзией, ибо
зверь - не просто вещь, он для нас не замкнуто-непроницаем. В зве-
58
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

ре для меня разверзается влекущая и родственная мне глубина. В


некагором смысле я знаю э-~у глубину- она во мне самом. А вмесrе
с тем она и дальше всего аг меня скрьпа, это в полном смысле сло­

ва «глубина», то есть именно то, 'Что .м.не не дается. Но это также и


поэзия". В той мере, в какой я могу видеть в звере также и вещь (ко­
гда его поедаю-по-своему, не так, как зверь зверя, -или же засrав­

ЛJПО себе служигь, или же изучаю как научный объект), его абсурд­
ность оказьmается столь же куцей (столь же недалекой), как и абсурд­
носгь камней и воздуха, однако зверь не всегда сводим и никогда не
сводим вполне к той низшей реальности, какую мы приписьmаем
вещам. Сокровенный свет, теплящийся в нас, продолжается и во
мраке животного мира чем-то неуловимо сладостным, таинственным

и болезненньш. В конечном счете я могу утверждать только одно:


подобный взгляд, слепя и погружая во мрак, приближает меня к тому
мигу несомненности, когда в кшще КОIЩОВ отчетливая ясность созна­

ния более всего агдалиг меня аг непознаваемой истины, что возника­


ет и исчезает между мною и миром.

§ 4. Зверь в .мире - как вода в воде

Об этой непознаваемости я буду говорить позднее. Сейчас же


мне нужно было отделить ослепительные озарения поэзии от того,
что отчетливо и ясно является в плане опьrга.

Я сказал, что живслный мир - мир имманеНIНосm и непосредствен­


ности; действительно, мир этаг закрьrг для нас именно постольку, по­
скольку мы не можем разглядеть в нем никакой способности к само­
транщендированию. Подобная истина чисто негэ:гивна, и нам, конечно,
не удастся установигь ее абсолютным образом. Можно еще представигь
себе в звере зачаток такой способности, но разглядеть его достаточно
ясно мы не в состоянии. Если и возможно изучение таких зачаточных
тендеlЩИЙ, агсюда не открьmается никаких новых перспектив, которые
агменяли бы предсгавление об имманеНIНосrи животного состояния -
предсгавление неизбежное для нас. Только в человеческом состоянии
появляется трансцендеНIНость вещей по отношению к сознанию (или
же сознания по отношению к вещам). Действительно, трансценденг­
носгь ничто, если она осгается в зачаточном виде, не сложилась проч­

но наподобие твердых тел, при определенных внешних условиях сохра­


няющих незыблемосrь. Мы ведь не можем опираться на неустойчивые
сгусrки трансцендеНIНости и вынуждены рассматривать животное со­

стояние только извне, исходя из ее агсугствия. В наших глазах зверь н~


избежно пребьmает в мире как вода в воде.
В разных ситуациях зверь ведет себя по-разному. Эти разные
способы поведения дают агправную точку для проведения в мире
59
ЧАСГЬ ПЕРВАЯ
ОСНОВНЫЕ ПОНЯ1ИЯ

различий, однако при таком различении ставший отчетливым


объект должен был бы стать и трансценденп1ым. Из разного пове­
дения зверей не вьrгекает сознательное различение разных ситуа­
ций. Звери, не пожирающие себе подобных, принадлежащих к
одному с ними виду, все же не умеют распознавать их в качестве

таковых, а потому достаточно возникнуть новой ситуации, не даю­


щей хода стандартному поведению, как запрет может оказаться
снятым даже без всякого осознания этого снятия. Мы не можем
сказать, что волк, пожирающий другого волка, нарушает закон,
согласно которому обычно «волки друг друга не едят». Он не нару­
шает этого закона - просто он оказался в обстоятельствах, где за­
кон больше не действует. Несмотря на это, для волка сохраняется
непрерьmная связь между окружающим миром и им самим. Перед
ним возникают влекущие или тревожащие призраки; другие при­

зраки не соответствуют ни особям своего вида, ни съедобным пред­


метам, ничему ни привлекательному, ни отталкивающему- а зна­

чит, они и не имеют смысла или же имеют смысл как знаки чего­

то иного. Ничто не нарушает непрерывности, где даже страх не


знаменует собой ничего отчетливого, предшествующего смерти.
Даже борьба с соперником остается конвульсивным движением,
где из ряда неизбежных ответов на раздражители возникают лишь
бесплотные тени бойцов. Повергнув соперника, зверь не сознает его
смерти, как человек, выражающий свое торжество особым поведе­
нием, - ведь соперник ничем не нарушал непрерывности, и его

смерть этой непрерьmности не восстанавливает. Непрерьmность не


находилась под угрозой, просто иденгичность желаний двух особей
заставила их столкнуться в смертельной схватке. Апатия, которая
читается во взгляде зверя после схватки, является знаком того, что

его существование, по сути, неотличимо от мира и протекает в нем,

как вода среди воды.

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ
И ВЫРАБАТЫВАНИЕ ПРОФАIПIОГО МИРА

Вышесказанному я не стану пока давать более прочное обосно­


вание. Сказанное означало вылазку сознания за пределы той обла­
сти дискретного, что образует для него по меньшей мере привиле­
гированную область. К этой среде, которую мы мним своей твердой
опорой, я и хотел бы немедля обратиться.
60
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

§ 1. По.лаzание оliьекта: орудие

Полагание объекта, отсутствующее в животном мире, имеет


место при использовании человеком орудий. Во всяком случае,
если орудие приспособлено как средство к искомому результату­
если пользующийся им его совершенствует. Именно постольку,
поскольку орудне вырабатывается ради своего конечного назначе­
шш, сознание и полагает его как объект, как разрыв в неразличи­
мой непрерывности. Вырабатываемое ору дне есть зародышевая
форма не-я.
Орудием вносится отношение внешности в мир, где субъект
при'Частен к различаемым им элементам, где он при'Частен к миру
и пребьmает в нем «Как вода в воде». Элемент, к которому субъект
причастен, - мир в целом, какое-нибудь животное или растение -
не подчинен ему (сразу ясно, что точно так же и субъект не может
бьпъ подчинен элементу, к которому он причастен). А вот орудие
подчинено применяющему его человеку, который может изменять
его по своей воле, имея в виду определенный результат.
Орудие обладает ценностью не само по себе -как субъект, или
мир, или другие элементы, сходные по смыслу с субъектом или
миром, - а только в своем отношении к предполагаемому резуль­

тату. Временем, затрачеш1ым на его изготовление, прямо задается


его полезность, его подчиненность тому, кто применяет его ради не­

которой цели, его подчиненность самой этой цели; им задается од­


новременно ясное различение цели и средств, причем в том самом

плане, который и был определен появлением орудня. К сожалению,


тем самым и цель задается в плане средств, в плане пользы. В этом
состоит одна из самым примечательных и постоянных языковых

аберраций. У цели, для которой применяется орудие, всегда оказы­


вается тот же смысл, что и у самого применешш орудня: ей самой
приписьmается некая полезность - и так далее. Палка взрыхляет
землю, чтобы выросла пшеница, пшеницу выращивают для еды,
которую едят для поддержашш жизни тех, кто выращивает пше­

ницу ... Самой своей абсурдностью эти бесконечные отсылки пока­


зьmают, что так же абсурдной была бы и конечная цель, которая
не служила бы ничему другому. Такой «конечной целью» вновь
вводится непрерьmное существо, растворенное в мире словно вода

в воде; иначе, если бы это существо было отчетливым, как орудие,


и смысл его пришлось бы искать в плане пользы, в плане орудня,
и это уже не была бы «конечная цель». Только тот мир бесполезен,
ни для чего не служит, ничем не занят и ничего не значит, где все

существа неразличимо растворены; только он обладает ценностью


сам по себе, а не ради чего-то другого, что обладает ценностью ради
чего-то еще, и так далее.
61
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

Напротив того, объект обладает таким смыслом, который про­


рьmает неразличимость континуума, противостоит имманентности

или взаимоперетеканию всего сущего, - он трансцендирует все это.

Он однозначно чужд субъекту, его «Я», все еще утопающему в


имманентности. Он составляет собственность субъекта, его вещь,
но при всем том он для него непроницаем.

Совершенное знание - полное, ясное и отчетливое, - которым


обладает субъект по отношению к объекту, носит сугубо внешний
характер, сходно с его изготовлением:* я знаю, что такое сделан­
ный мною предмет, я могу сделать другой, подобный ему; но я не
смог бы сделать подобное мне существо так, как часовщик изготов­
ляет часы (или как человек верхнего палеолита изготовлял руби­
ло из острого камня), да я, по сути, и не знаю, что за существо я
есмь; точно так же неведом мне и этот мир - я бы никоим образом
не мог создать другой.
Такое внеишее знание, бьпъ может, и поверхностно, но оно одно
лишь способно сократить расстояние между человеком и опреде­
ляемыми этим знанием объектами. Пускай они и остаются для нас
закрыгы, но это знание делает их чем-то в высшей степени близким
и привычным для нас.

§ 2. Полаzание и.м.м,анентных элементов


в rt.Лане обьектов

При полагании объекта, ясно и отчетливо познаваемого извне,


задается особая сфера объектов, особый мир или план, где можно
ясно и отчетливо (по крайней мере, по видимости) разместить и то,
что в принципе непознаваемо таким способом. И вот, определив
вещи устойчивые, простые и поддающиеся изготовлению, люди
стали в том же самом плане, где возникли подобные вещи, нарав­
не с палкой или обтесанным камнем определять и такие элементь1,
которые при этом были и оставались в непрерывности мира, -
животных, растения, других людей и, наконец, самого определяю­
щего субъекта. Иными словами, мы отчетливо и ясно познаем себя
лишь с тех пор, когда начинаем воспринимать себя извне, как дру-

*Как явствует из сказанного, я уравниваю орудие и рукотворный предмет


вообще. Дело в том, что орудие изначально представляет собой рукотворный
предмет и, обратно, рукотворный предмет в некотором смысле представляет
собой орудие. ЕдШiственный путь к освобожденшо рукотворного предмета из раб­
ского состояния орудия - это искусство, понимаемое как конечная цель. Но даже
и искусство в принципе не мешает тому, чтобы украшенный им предмет служил
для той или иной цели, - дом, стол, одежда.обладают пользой, равно как и мо­
лоток. Как мало рукотворных предметов, которые бы не подчинялись никакой
функции, связанной с циклом полезной деятельности!
62
ТЕОРИЯ РFЛИГИИ

гого. К тому же предварительно требуется различить этого друго­


го в плане отчетливо явлеш1ых нам рукотворных вещей.
Такое введение в план объекта соприродных субъекту элемен­
тов или же самого субъекта всегда оказывается неустойчивым, не­
надежным и не вполне завершеш1ым. Но не так важна эта относи­
тельная неустойчивость, как другое, решающее обстоятельство -
возможность точки зрения, с которой имманентные элементы вос­
пршшмаются извне, как объекты. В конечном счете мы начинаем
воспринимать каждое явление - субъекта (себя), животное, дух,
мир в целом - одновременно и изнутри и снаружи, и как непрерьm­

ность по отношеншо к себе самим, и как объект*.


В языке эти два плана связьmаются категорией субъекта-объекта,
то есть субъекта, рассматриваемого объективно, максимально ясно
и отчетливо познаваемого извне. Но подобная объективность, ясная
лишь при отдельном полагании некоего элемента, остается смут­

ной: этот элемент сохраняет все атрибуты одновременно и субъекта


и объекта. При таком смешении трансцендентность орудия и твор­
ческая способность, связанная с его применением, безразлично
приписываются и животному, и растению, и атмосферному явле­
ншо; они равно приписываются всему миру в целом**.

§ 3. По.лаzание вещей как субыктов

После этого первого смешения понятий, определив план субъектов­


объектов, туда в принципе можно поместить и само орудие. Объект,
которым: является орудие, сам может рассматриваться как субъект­
объект. При этом он наделяется атрибутами субъекта и занимает
место в одном ряду с животньll\llИ, растениями, атмосферными яв­
лениями или людьми, которых приписанная им трансцендентность

объектов изымает из мирового конгинуума. Он становится непре­


рывным по отношению к миру в целом, но остается отдельным,

каким он был в уме своего изготовителя; такой объект (например,


стрелу) человек может в нужный ему момент считать подобным

* «Себя», «К себе самим» - в смысле того, что экзисгешщальная философия вслед


за Гегелем назьmает «ДЛЯ-себя»; 4 объект в тех же терминах обозначается как «в-себе».
** Эго последнее смешение, пожалуй, особенно любопыпю. Если попьпаться опре­
делигь, что именно обозначает моя мысль, когда берет весь мир в качесгве объекта,
и если агбросить абсурдную идею мира как отдельного объекта, как вещи, аналогич­
ной изготовленно-изготовляющему орудию, то этот мир пребьmает во мне как непре­
рьmносrь изнугри вовне и извне вовнугрь, которую мне пришлось в ко~ще ко~щов от­

крыгь; в самом деле, я не могу ограничить субъективносrь пределами человеческо­


го (или человеческих) «Я» - не потому, что могу наблюдать ее где-то еще, а потому,
что, не сумев ограничить ее мною самим, не могу вообще IШКак ее ограничить.
63
ЧАСГЬ ПЕРВАЯ
ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

себе, при этом не оnm:мая у него операторных качесгв и трансцен­


дентности стрелы. В пределе, мысля преображенный таким обра­
зом предмет, человек не отличает его в своем воображении от себя
самого: в его глазах данная стрела способна, подобно ему самому,
дейсгвовать, мыслить и говорить.

§ 4. Верховное существо

Если теперь представить себе людей мыслящими мир в свете


непрерьшного сущесгвования (по отношению к их сокровенности,
глубинной субъективности), то приходится заметить также, что они
закономерно приписывают миру свойства вещи, «способной· дей­
ствовать, мыслить и говорить» (что, собственно, и делают сами
люди). При таком сведении мира к вещи он получает одновремен­
но форму отдельной индивидуальности и творческого могущесгва.
Но это отчетливо-личностное могущесгво одновременно имеет бо­
жественный характер внеличного, неотличимо-имманентного суще­
сгвования.

Можно сказать, что мир в основе своей еще остается имманент­


ным, без четких пределов (неразличимое взаимоперетекание су­
щесгв - словно вода переливается в лоне вод). Поэтому полагание
внутри такого мира некоего «Верховного существа», отчетливо­
ограниченного наподобие вещи, становится прежде всего обеднени­
ем. Конечно, в вымышленном Верховном сущесгве сказывается
стремление определить ценность, превосходящую все другие. Но
следствием этой воли к росту оказывается умаление. Личность
«Верховного сущесгва» объективно размещается в мире наряду с
другими личностными существами той же природы, которые по­
добно ему являются одновременно и субъектами и объектами, но
четко отличны от него. Люди, животные, растения, небесные све­
тила, атмосферные явления - поскольку все они одновременно и
вещи, и сокровенные сущесгва, - все они могут рассматриваться

наряду с такого рода «Верховным сущесгвом», которое подобно им


всем находится в мире и подобно им всем дискретно. В конечном
итоге между 1ШМИ нет равенсгва. «Верховное сущесгво» по опреде­
лению обладает высшим достоинсгвом. Но все они принадлежат к
одному роду сущесгв, в которых смешаны имманентность и лично­

стность, все они могут бьпъ божественньши и наделенными опера­


торным могуществом, все могут говорить человечьим языком. По­
этому, несмотря ни на что, они в главном все-таки оказываются

наравне.

Это невольное обеднение и ограничение следует особо подчерк­


нуть: хотя нынешние христиане и готовы признать, что сознание
64
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

Бога, в которого они веруют, уже присутствует во всяких «Верхов­


ных сущесгвах», сохраняющихся в памяти <<первобытных людей»,
но такое нарождающееся сознание - не расцвет, а, скорее наобо­
рот, какое-то безвозвратное увЯдание животного чувства.

§ 5. Сакральное

Должно бьпъ, такое «Верховное существо» возникало в сознании


всех народов, но каждый раз это явно заканчивалось неудачей. «Вер­
ховное существо» первобьrгных людей по авторитету, очевидно, не
шло в сравнение с позднейшим Богом евреев, а еще позднее - хри­
стиан. Бьпъ может, дело просто происходило в эпоху, когда чув­
ство непрерьшности было еще слишком сильным, так что живот­
ная или же божесгвенная непрерывность живых существ и мира в
целом поначалу казалась ограниченной, обедненной из-за этой не­
ловкой попытки свести ее к объективной индивидуальности. Все
указывает на то, что первобытные люди были ближе нас к живот­
ным: пожалуй, они отличали их от себя самих, но не без некоторого
сомнения, смешанного со страхом и ностальгией. То чувсгво непре­
рьшности, которое нам приходится приписывать животным, уже не

безраздельно господсгвовало над человеческим умом (при полага­


нии отчетливых объектов даже происходило его отрицание). Но из
ее противоположности миру вещей он извлек новое значение. Если
для зверя непрерывность не могла отличаться ни от чего другого,

составляла в нем и для него единственно возможный модус бытия,


то человеку она позволила противопоставить друг другу скудость

профанных орудий (дискретных объектов) и все очарование сак­


рального мира.

Совершенно очевидно, что чувство сакрального - это уже не


самоощущение зверя, который силой непрерывности терялся в ту­
манах всеобщей неотчетливости. Прежде всего, хотя в мире тума­
нов все по-прежнему смешивается, однако сами эти туманы про­

тивостоят как нечто непрозрачное ясности нового мира. Все вме­


сте они сd'четливо явлены на границе ясного - во всяком случае,
извне отличаются от всего ясного. С другой стороны, зверь, судя
по всему, принимает затопляющую его имманентность без всякого
видимого протеста, тогда как человек при переживании сакраль­

ного испьпывает своеобразный бессильный ужас. Этот ужас нео­


днозначен. Все сакральное, без сомнения, притягательно и наде­
лено несравненно высокой ценностью, но в то же самое время оно
предстает головокружительно опасным для того ясно-профанно­
го мира, где располагается излюбленное местопребывание чело­
вечества.
65
ЧАСТh ПЕРВАЯ
ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

§ 6. Духи и 6оzи

Равенство и неравенстио этих различных существ, О:ll;ина:ковQ


противоположных веща...и как чистым объектам, находяrr свое раз­
решение в иерархии духов. И люди, и «Верховное сущеСL'ВQ»~ но в
первобьпных: представлеНИ!Я!Х также и животные, растения, атмос­
ферные явления ... - все это духи. При таком полагании имеет
место скользящий переход: «Верховное существо» является• :как; бы
чистым духом; также и дух умершего не зависит, как дух живого

че:л,овека, ни от какой четкой материальной вещественности; нако­


нец, связь духа животного, растения и т. п. с ~идуальным

животным или расFением явМiется весьма зыбкой - 9'110' мифичес­


кий дух, независимый от вещественных данностей. При ЭЯ?ОМ иерар­
хия духов в тенденции, основъmается на основном различии; между

духами, завиСЯIЦИМИ от тела (такими, как человеческие), и автоном­


ными духами «Верховного существа», зверей, мертвецов и т. п., в
тенденции образующими однородный мифический мир, внутри
которого иерархические различия обычно, выражены слабо. Само
«Верховное существо», этот бог-суверен, небесный бог, обычно все­
го ЛШIIЪ могущественнее других, но той же природы, что и они.
Боги - это просто мифические духи, без всякого реально-веще­
ственного субстрата. Богом, то есть чисто оожественнъш (сакраль­
ным) существом, является дух, не подчиненный реальности какого­
либо смерnюго тела. Человек, поскольку он сам есть дух, тоже бо­
жествен (сакрален), но не суверенно божествен, так как он реален.

§ 7. По.,1,аzание мира вещей


и те.,1,а как вещи

При полагании вещи, объекта, орудия, предмета утвари или же


при полагании плана объектов в целом (где любые подобные субъек­
ту существа и сам субъект обретаюг объектную значимость) мир, где
перемещаюгся люди"в основе своей еще образует непрерьшность,
исходящую из субъекта. Но нереальный мир суверенных, духов или
богов полагает как свою противоположность ту реальную веществен­
ность, каковой он сам не является. Реальная вещеС11Венность профан­
ного мира, мира вещей и тел, противополагается святому мифичес­
кому миру.

В пределах непрерьшности все духовно, нет оппозиции между


духом и телом. Но полагание мира мифических духов и приобре­
таемая им суверенная значимость естественно влекут за собой, что
смертное тело определяется через противоположность духу. Дух и
тело разнятся отнюдь не как непрерывность (имманентность) и

5. Заказ № К-6713
66
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

объект. В первозданной имманенгносrи, до полаrания рукотворного


орудия, ничто ни с чем разниться не может. Так же и при полаrа­
нии субъекта в плане объектов (как субъекта-объекта) дух еще не
отличен от тела. Только начиная с мифического представления об
автономных духах тело оказьmается причислено к вещам, посколь­

ку у суверенных духов его нет. После рождения мира божествен­


ного реальный мир остается отбросом: животные и растения, оттор­
гнутые от своей духовной истины, постепенно смыкаются с пустой
объективностью орудий, смертное тело человека мало-помалу упо­
добляется всем остальным вещам. Поскольку реальность челове­
ка есть дух, она свята, но она и профанна, поскольку вещественна.
Животные, растения, орудия и прочие применяемые человеком
вещи образуют вместе с телом применяющего их человека реаль­
ный мир, подчиненный божественным силам, пронизанный ими, но
только падший.

§ 8. Поедаемый зверь, труп и вещь

Определение зверя как вещи стало фундаментальным понятием


для человечества. Зверь утратил свое достоинство существа, подоб­
ного человеку, и, замечая в самом себе животное начало, человек
рассматривает его как порок. Конечно, во взгляде на зверя как на
вещь есть доля лжи. Зверь существует сам для себя, и, чтобы сделать
его вещью, его нужно убить или приручить. Поэтому поедаемый
зверь может полагаться как объект лишь при том условии, что его
едят мертвым. Даже более того, вполне вещью он становится лишь
в тушеном, жареном, вареном виде. Собственно, смысл приготовле­
ния мяса по своей сути состоит не в гастрономических изысках:
прежде всего он в том, что человек ничего не ест, не сделав это пред­

варительно объектом. Человек - по крайней мере в обычных усло­


виях - это зверь, не при'Частный к тому, что он ест. Но убивать зве­
ря и трансформировать его по своей воле - значит не просто делать
вещью то, что изначально, очевидно, не было ею, это значит зара­
нее определять еще живого зверя как вещь. Убивая, расчленяя,
обжаривая, я тем самым утверждаю, что это всегда было не более
чем вещью. Напротив того, расчленять, жарить и есть человека -
отвратительно. Это никому не причиняет вреда; более того, неред­
ко оказьmается безрассудным не делать этого. И однако же, лишь
недавно перестали воспринимать как нечто скандальное изучение

анатоМJШ. И вопреки видимосrи, даже самые закоренелые матери­


алисты все еще настолько религиозны, что считают преступным

делать из человека вещь - жаркое, рагу ... Вообще, отношение че­


ловека к телу ошеломляюще сложно. Поскольку человек есть дух,
67
ЧАСГЬ ПЕРВАЯ
ОСНОВНЫЕ ПОНЯ1ИЯ

то обладать телом животного и тем самым бьпъ вещью - его убо­


жество; однако елужить субстратом духа - слава тела. И дух на­
столько привязан к телу-вещи, что оно все время тревожимо им,

все время является вещью лишь где-то в пределе, и когда смерть

окончательно фиксирует его в состоянии вещи, то дух присутствует


еще больше прежнего; изменив духу, тело являет его в еще боль­
шей степени, чем в те времена, когда ему служило. В некотором
смысле труп - совершеннейшее утверждение духа. В непоправи­
мом бессилии и отсутствии мертвеца проявляется сама сущность
духа, так же как вопль убиваемого есть высшее утверждение жиз­
ни. И обратно, в трупе человека проявляется окончательная овеще­
ствленность тела зверя, то есть живого зверя. Это элемент принци­
пиально подчиненный, ничего не значащий сам по себе. Полезный
в том же смысле, как холст, железо или древесина.

§ 9. Труженик и орудие

Вообще, мир вещей переживается как мир падший. Он влечет за


собой и отчуждение того, кто его создал. Таков фундаментальный
пршщип: подчинять - значит не просто видоизменять подчиняемый
элемент, но и видоизменяться самому. Орудие одновременно преоб­
разует и природу и человека: оно ставит природу на елужбу изгото­
вившему и применяющему его человеку, но оно и приковьшает че­

ловека к порабощаемой природе. Природа становится собственнос­


тью человека, но зато перестает бьпъ имманентной ему. Она для
него своя - при условии, что для него закрьrга. Он подчиняет мир
своей власти, ЛШIIЬ забьшая, что он и сам есть мир; он отрицает мир,
но и сам подвергается отрицанию. Все находящееся в моей власти
говорит о том, что я принудил подобное мне существовать не ради
своей собственной, а ради другой, чуждой ему цели. Цель плуга чуж­
да той реальности, которая его образует; еще в большей степени -
цель пшеничного зерна или теленка. Если бы я пожирал пшеницу
или теленка по-зверски, они тоже использовались бы вне своей соб­
ственной цели, но при этом они бы и мгновенно уничтожались в
качестве пшеницы или теленка. Ни mпеница, ни теленок ни в какой
момент не были бы вещам.и, какими они изначально являются для
нас. Пшеничное зерно есть единица земледельческой продукции,
бык есть одна голова скота, и тот, кто выращивает пшеницу, есть
хлебопашец, а тот, кто выращивает бьпса, есть скотовод. Между тем
а~сrуальная цель хлебопашца в момент, когда он работает в поле, не
есть его собственная цель, и актуальная цель скотовода, когда он
работает на ферме, тоже не есть его собственная цель. Урожай и
скот - это вещи, но и хлебопашец и скотовод во время работы -
68
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

тоже вещи. Все это чуждо бескрайней имманенгности, где нет ни


разделов, ни грающ. Поскольку человек сам образует Э'1)' бескрай­
юою имманенгность, поскольку он есть быгие, поскольку он 'Чдсть
мира, он оказьmается чужд самому себе. Хлебопашец - не человек,
он плуг того, кто ест хлеб. В пределе уже само действие едока пред­
ставляет собой полевую работу, для которой оно дает энергию.

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ, ПРАЗДНЕСГВО
И ПРИIЩИПЫ САКРАЛЬНОГО МИРА

§ 1. Потре6ность, которой отве-чает


жертвоприношение, и ezo принцип

Люди приносят в жертву первины урожая или же cкonmy, что­


бы изъять растение и животное, а одновременно и земледельца и
скотовода из мира вещей.
ПрИНЦШI жертвоприношеШIЯ состоит в разрушении, но хотя это
разрушение бьmает порой даже полным (как в обряде всесожже­
Ш1Я), все-таки жертвенное разрушение не есть обращение в ничто.
Жертвенньrii обряд стре:мится уничтожить в жертве вещь - и толь­
ко вещь. Жертвоприношение разрушает реальные узы подчинен­
ности объекта, исторгает жертву из мира пользы и водворяет ее в
мир недоступной разуму прихоти. Когда предназначенное в жерт­
ву животное вступает в круг для заклаШIЯ жрецом, оно из мира

вещей - закрыгых для человека, не являющихся для него ни'Че.м.,


познаваемых им извне - переходит в мир сокровенно-имманенгньrii
ему, познаваемьrii так, как познают жеНЩШI)' в акте плотского обла­
дания. Тем самьIМ предполагается, что человек и сам перестал быгь
отделенньIМ от своей сокровенности, как он отделен от нее при тру­
довом подчинении. Для возвращеШIЯ сокровенности, имманенгной
связи между человеком и миром, между субъектом и объектом не­
обходимо, чтобы жрец предварительно отделил себя от мира вещей.
Жрецу требуется жертвоприношение, чтобы отделить себя от мира
вещей, а жертва не могла бы быть от него отделена, если бы это
уже заранее не произошло со жрецом. Жрец провозглашает: «Со­
кровенно я принадлежу суверенному миру богов и мифов, миру яро­
стно-безрасчетной щедрости, подобно тому как жена моя принад­
лежит моим желаниям. Я изьIМаю тебя, жертва, из мира, где ты
была и не могла не бьпь сведена к состоянию вещи, обладая смыс­
лом, внеположньIМ твоей сокровенной природе. Я вновь призьmаю
69
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

тебя к сокровенности божественного мира, к глубинной имманенг­


носги всего сущего».

§ 2. Ирреа..tt:ьность божественного .мира

Разумеется, жертва не может ни понять этот монолог, ни отве­


тигь на него. Ибо жертвопршюшение по суги своей отворачивает­
ся прочь от реальных отношений. Если бы оно с ними считалось,
то изменило бы своей собственной природе, каковая именно проти­
воположна миру вещей, обосновывающему собой отчетливую ре­
альность. Не отрицая объективной реальности животного, оно бы не
могло уничтожить его как вещь. Вот почему мир жертвоприноше­
ния выглядит как нечто несерьезное, необоснованное. Но, уничто­
жая ценносги, на которых зиждется реальность, нельзя оставать­

ся в ее пределах. Возврат к имманентной сокровенносги требует по­


мраченного сознания: сознание связано с полаганием объектов как
таковых, непосредственно постигаемых, вне всякого смутного вос­

приятия, по ту сторону всегда ирреальных образов мышления, ос­


нованного на причастносги.

§ 3. Обы'Чная связь
.между смертью и жертвоприношением

Несерьезность и бессознательность жертвоприношения заходят


даже столь далеко, что заклание животного предстает способом за­
гладить нанесенное ему оскорбление, сведение его к жалкому состоя­
ншо вещи. Собственно, жертву и необязательно буквально предавать
смерти. Однако чем сильнее отрицается реальный порядок мира,
тем благоприятнее это для возникновения мифического порядка. С
другой стороны, при жертвенном заклании переворачивается и тем
самым разрешается тягостная антиномия жизни и смерти. Действи­
тельно, в мире имманентносги смерть - ничто, но именно потому,

что она ничто, ни одно существо никогда по-настоящему и не отде­

лено от нее. Из-за того, что смерть не имеет смысла, что между ней
и жизнью нет различия, что по отношеншо к ней нет ни страха, ни
защить1, она захватьmает все на свете, не вызьmая сопротивления.

Временная длительность теряет всякое значение или же остается


лишь как источник болезненного наслаждения тревогой. Напротив
того, объективное, в некотором смысле трансцендентное субъекту
полагание мира вещей основано именно на длительносги; действи­
тельно, любая вещь может полагаться как нечто отдельное и обла­
дать смыслом лишь при условии, что полагается некоторое будущее
70
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

время, ради которого она и образуется как объект. Объект лишь


постольку определяется как операторная сила, поскольку неявно

подразумевается его длительность. Если он уничтожается, как rnnцa


или топливо, то съевший его человек или изготовленный при его
помощи предмет сохраняют его ценность во времеIШоЙ длитель­
ности, в качестве цели угля или хлеба. Этот реальный мир всецело
сформирован будущим временем, так что в нем более нет места
смерти. Но имеIШо поэтому она здесь - все. Действительно, хотя
принадлежность человека к миру вещей связана с полаганием тела
как вещи в силу его смертности, все же слабость (противоречивость)
этого мира состоит в том, что смерть оказьmается здесь ирреальной.
На самом деле это лишь внеIШIЯЯ сторона дела. То, что не имеет
места в мире вещей, что в реальном мире ирреально, - это не смерть
как таковая. В самом деле, смерть разоблачает ложь реальности - не
только потому, что отсутствие длительности напоминает о ее лживо­

сти, но, главное, потому, что смерть представляет собой великое утвер­
ждение жизни и как бы ее изумленный возглас. Реальным порядком
отвергается не столько отрицание реальности, то есть смерть, сколь­

ко утверждение сокровенно-имманентной жизни, чья яростная безмер­


ность составляет угрозу для стабильности вещей и которая в полной
мере выявляется только в смерти. Реальный порядок должен аннули­
ровать - нейтрализовать - эту сокровенность жизни и подменить ее
вещественностью индивида в трудовом сообществе. Но он не может
помешать тому, чтобы при исчезновении жизни в смерти проявился
незри.м,ый блеск той жизни, которая не есть вещь. Моrущество смерти
означает, что этому реальному миру жизнь может видеться лишь в

своем нейтральном образе, что сокровенность проявляется здесь в


своем ослепительном истреблении, лишь тогда, когда ее больше нет.
Пока она была в мире, никто не ведал о ее присутствии, ею пренебре­
гали ради реальных вещей; смерть представляла собой реальную
вещь, подобную другим. Но внезапно смерть показьmает, что реаль­
ное общество лгало. При этом имеется в виду не утрата вещи, полез­
ного члена общества. Общество теряет не члена своего, а свою исти­
ну. Эга сокровенность жизни, утратившая способность вполне затра­
гивать меня и рассматривавшаяся мною главньDVI образом как вещь,
вновь делается вполне ощутимой лишь в свое отсутствие. Благодаря
смерти жизнь проявляется во всей своей полноте, а реальный мир
проваливается в ничто. Отньm:е не имеет значения, что этот мир есть
требование к более не сущему - длиться. Стоит какому-то элемен­
ту не подчиниться этому требованmо, как перед нами оказьmается
не целостность, страдающая от понесенного ею ущерба, - нет, вся
эта целостность, реальный порядок, вдруг полностью исчезает. О ней
больше и речи нет, и, оплакивая смерть, мы переживаем бесполезное
истребление сокровенного мира.
71
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

Наивно считать смерть тесно связанной с печалью. Даже сами


слезы, которыми оставumеся в живых всrречаюг ее приход, по сво­

ему смыслу, быгъ может, и не противоположны радости. Эти слезы


отнюдь не болезненны, в них выражается острое сознание общей
жизни, поСГШ'аемой в ее сокровенности. Правда, это сознание бьmает
ocrpee всего в такой момент, когда присутствие внезапно сменяется
отсутствием, например, при смерти или простой разлуке. И в подоб­
ных елучаях утешение (в том точном смысле, какой имело это сло­
во в «утешениях)) мистиков) как-то горько связано со своей невоз­
можностью долго продлиться, зато именно благодаря исчезновению
длительности, а заодно и связанных с ней нейтральных способов
поведения нам ослепительно открывается глубина вещей (иными
словами, нет сомнения, что потребность в длительности отнимает у
нас жизнь, а освобождает нас в принципе только невозможность
длительности). В других случаях слезы могут означать, наоборот,
нежданное торжество, ликование от удачи, но всякий раз это нечто
безрассудное, далеко перехлестьmающее заботу о будущем времени.

§ 4. Принесение в жертву

Могущество, вообще присущее смерти, озаряет собою жертво­


приношение, в котором воспроизводится действие смерти, то есть
восстанавливается утраченная ценность путем отказа от нее. Но это
необязательно связано со смертью, самое торжественное жертвопри­
ношение может бьпъ и бескровным. Приносить в жертву- значит
не убивать, а оставлять и дарить. В заклании жертвы всего лишь де­
лается явным глубинный смысл обряда. Важен сам переход от по­
рядка длительности, где всякое потребление ресурсов подчинено
требованию длиться, к ярости их безусловного исrребления; важен
выход из мира реальных вещей, чья реальность выгекает из долго­
срочных операций и никогда не осуществляется мгновенно, - из
мира, который творит и сохраняет (творит ради длящейся реально­
сти). Жертвоприношение - антитеза производства, совершаемого
ради будущего, это исrребление богатств, представлтощее интерес
лишь в данный момент. В таком смысле жертвовать и означает да­
рить и оставлять, но только даримое не может стать для получаю­

щего дар предметом сохранения; отдавая что-либо в жертвенное


приношение, мы как раз и передаем его в мир скоротечного исrреб­
ления. Именно это и значит «пожертвовать божеству)), свmценная
сущность которого подобна огню. Жертвовать - все равно что бро­
сать уголь в печь; но только печь обычно приносит несомненную
пользу, которой и подчиняется уголь, тогда как при жертвоприноше­
нии жертва остается не подвластной никакой пользе.
72
ТЕОРИЯ РЕЛИПШ

Именно таков точный смысл жертвоприношения, и не случай­


но в жертву приносят то, что 0.4.R чеzо-то цужит, а не предметы
роскоши. Если бы приносимое в жертву было уже изначально раз­
рушено, то его нельзя было бы и жертвовать. А поскольку труд для
изготовления предмета роскоши изначально лишен пользы, то тем

самым он уже уничтожен, растрачен ради пусгой славы, безвозврат­


но утерян уже в момент своего осуществления. Приносить в жерт­
ву предмет роскоши - это было бы все равно что второй раз жерт­
вовать один и тот же предмет.

Но точно так же нельзя принести в жертву то, что предвари­


тельно не изъято из имманентности, что никогда не принадлежало

бы ей и не было бы, на втором этапе, покорено, приручено и све­


дено к состояmпо вещи. Для жертвоприношения берутся предме­
ты, которые могли бы бьпъ духами, - как, например, животные,
растительные субста.IЩИИ, - но сделались вещами и должны теперь
вернуться в имманентность, откуда они происходят, в смутную об­
ласть утраченной сокровенности.

§ 5. Индивид, тревоzа и жертвоприношение

Сокровенность невозможно выразить связной речью.


Говорить непомерно выспренно, стискивая зубы и рыдая, давая
выход своей злобе; перескакивать мыслью с пятого на десятое, без
начала и без цели; петь во все горло в темноте, от страха; бледнея,
выпучивать побелевшие глаза, тихо печалиться, яриться до рвотъ1 ...
все это лазейки, которыми она пользуется.
Сокровенным, строго говоря, является все, в чем есть горячка без­
личности, неуловимая звучность реки, пустая ясносгь небес; но это все
равно негативное определение, в котором недостает самого главного.

Все эти выражения имеюг смысл лишь как смуrnо-недосrижимая


даль, а в четких дефинициях за деревьями не видно леса, за отчет­
ливой формулировкой пропадает то самое, что формулируется.
Я все же попытаюсь сформулировать.
Парадоксально, но сокровенность - это ярость насилия, это раз­
рушение, потому что она несовместима с полаганием отдельного ин­

дивида. Если описьmать индивида в ходе жертвопршюшения, то его


определяющим состоянием будет тревога. Однако жертвенный акт
вызьmает тревогу именно потому, что индивид в нем участвует. Ин­
дивид отождествляет себя с жертвой, внезапно возвращаемой к им­
манентности (сокровенности), но все же это самоуподобление, свя­
занное с возвратом имманентности, зиждется на том факте, что
жертва - это вещь, подобно тому как жертвователь - это индивид.
Отдельный индивид обладает той же природой, что и вещь; вернее,
73
ЧАСГЪ ПЕРВАЯ
ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

тревога за свою личноспrую длиге.лыюсгь, полагающая его индивиду­

альностъ, вызвана с.лиrностъю его су:щесгвования с миром вещей.


Иначе говоря, труд идет рука об руку со сrрахом смерти, где труд -
там и вещь, и наобораг. Чтобы так или иначе оказаться вещью crpa-
xa, даже необязательно трудигъся самому: человек индивидуален
посгольку, поскольку воспринимается как связанный с результатами
труда. Но, вопреки тому, что можно было бы подумать, человек не
аггого является вещью, что боигся. Он не ощущал бы тревоги, если
бы не был индивидом (вещью), и его тревога пигается прежде всего
именно тем, что он индивидуален. Он научается тревоге, чтобы соаг­
ветсгвовать требованию своей вещесгвенносги, поскольку в мире ве­
щей фундаментальным условием его ценносги, его природы положе­
на длительность. Он начинает бояться смерти, как только всrупает в
порядок проектов, то естъ в порядок вещей. Смертью нарушается
порядок вещей, а порядок вещей крепко держиг нас. Человек сrра­
IШПСЯ порядка сокровенносги, который непримирим с порядком ве­
щей. А иначе не было бы жертвоприношения - и не было бы само­
го человечесгва. Порядок сокровенносги не проявлялся бы в разру­
шеШIИ и в священной тревоге индивида. Именно потому, что индивид
имеет досrуп к сокровенносги не напрямую, а ЛШIIЪ через посредсгво

вещи, которая находится под угрозой в самой своей природе (в обра­


зующих ее проектах), - именно поэтому в его трепете сокровенность
является святой, священной и осененной тревожным ореолом.

§ 6. Празднество

Сакральное - это то расrочительное кипение жизни, которое по­


рядок вещей, чтобы продлигъ свое су:щесгвование, заключает в око­
вы и которое, будучи сковано, превращается в разгул, иными слова­
ми, в насилие. Оно беспресrанно грозиг прорвать дамбы, прагивопо­
сrавив производсгвенной деятельносги сrремительно-заразигельный
процесс исrребления, испепеления богатсгв ради чисrой славы. Сак­
ральное может быгь уподоблено именно пламени, поглощающему,
уничтожающему дрова. Необузданный пожар - прямая прагивопо­
ложность вещи, он распросrраняется во все стороны, лучигся жаром

и светом, воспламеняет и слепиг, и таг, кого он воспламенил и осле­

пил, сам мгновенно начинает пламенитъ и слепигъ других. Жертво­


приношение зажигательно как соЛIЩе, медленно умирающее в сво­

ем расточительном СИЯШIИ, чей блеск невьшосим для наших глаз, но


оно никогда не бьmает агдельным и в мире человеческих индивидов
зовет к всеобщему отрицанию индивидов как таковых.
Божесгвенны:й мир заразигелен, и его заразигелъность опасна. В
прИНЦШiе при совершении жертвоприношения происходиг словно
74
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

удар МОЛJШИ - ее зажигательной силе, вообще говоря, нет пределов.


Для этого больше подходит человеческая жизнь, чем животная:
само сопротивление, всгречаемое имманентностью, предопределяет

ее взрьш, столь душераздирающий при плаче и столь мощный при


неизъяснимом наслаждении тревогой. Но если бы человек безраз­
дельно отдался имманентности, то он изменил бы своей человечно­
сти, дал бы ей завершение лишь ценой ее утраты, и в итоге жизнь
возвратилась бы к сосrоянию беспробудно-сокровенной животности.
Неотвязная проблема, обусловленная невозможностью бьпъ челове­
ком, не сrановясь вещью, или же вырваться за пределы вещей, не
вернувшись в животный сон, находиг себе ограниченное разрешение
в празднестве.

Праздничный импульс изначально заложен в самой основе че­


ловеческого состояния, но своей взрьmчатой силь1 он вполне дости­
гает лишь тогда, когда ему дает волю тревожная сосредоточенность

жертвопршюшения. Празднество собирает людей вмесrе, а зарази­


тельное вкушение жертвы (причащение) раскрывает их для дей­
ствия зажигательной силы, хоть ее и сдерживает противонаправ­
ленная сила благоразумия: в празднестве прорьmается тяга к раз­
рушению, но она регулируется и ограничивается консервативным

благоразумием. С одной сrоронь1, здесь налицо все предпосылки


жертвенного истребления: танец и поэзия, музыка и другие искус­
ства объедШIЯЮТ усилия, чтобы празднество стало местом и време­
нем, где нам является зрелище бушующего разгула. Однако созна­
ние, бодрствующее посреди тревоги и бессильное достичь согласия
с разгулом, склоняет нас, наоборот, подчинить его порядку вещей
как необходимый толчок извне (ибо сам по себе этот порядок ско­
ван, сущностно парализован). Таким образом, праздничный разгул
в конечном итоге если не скован, то, во всяком случае, ограничен

рамками той самой реальности, которая им отрицается. Праздне­


ство терпят постольку, поскольку оно оставляет неприкосновен­

ными закономерности профанного мира.

§ 7. Оzрани'Чение,
ути.литарная интерпретау,ия празднества
и по.лаzание zруппы

Празднество - слияние жизни всех людей. Для вещей и инди­


видов оно служит тиглем, где все различия расплавляются в жиз­

ненном жаре сокровенности. Но его сокровенность разрешается в


реально-ШIДИВидуальном полагании той целостности, чья судьба ра­
зыгрывается в обрядах. Празднество ограничено именно тем, что
совершается для некоторого реальноzо сообщества, для некоторой
75
ЧАСГЬ ПЕРВАЯ
ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

социальной данности, наличествующей как вещь, - для некагорой


совместной операции, нацеленной на будущее время; празднество
само включается звеном в цепь полезных деяний. Будучи в пределе
опьянением, хаосом, сексуальной оргией, оно как бы затапливает все
имманенmостью; при этом оно даже вырывается за пределы гибрид­
ного мира духов, но лишь при их посредстве его ритуальные жесты

проскальзываюг в мир имманенmости. Духам, которых увлекает за


собой празднество, ради кагорых творигся жертвоприношение и со­
кровенности которых воздаюгся жертвы, пршшсьшается оператор­

ная сила, словно вещам. Само празднество в конечном счете рассмат­


ривается как операция, чью эффективность не ставят под сомнение.
Обрядам придается производительная сила, способность оплодотво­
рять поля и стада, а те их операторные формы, что менее всего под­
даюгся порабощению, имеют целью - в порядке уступки - отдать
должное грозным и яростным силам божественного мира. В обоих
елучаях - позитивно при оплодотворении полей и стад, негативно
при умилостивлении богов - община предстает в празднестве преж­
де всего как вещь, как индивидуальная определенность и общее
дело, долженствующие длигься. Празднество - это не настоящий
возврат к имманенmости, а дружественное (и полное тревоги) при­
мирение двух несовмесrn:мых необходимосгей.
Разумеется, в празднестве сообщество полагается не просто как
объект, а шире, как дух (как субъект-объект), и все же такое его
полагание означает предел, поставленный имманенmости праздне­
ства, в силу чего подчеркнутым оказьmается вещественный аспект.
До и после празднества сообщество связано с ним в операторных
формах, главные цели которых суть продукты труда, урожай и
скот. Нет ясного сознания того, чем празднество является актуально
(в момент своего разгула), и празднество обретает себе отчетливое
место в сознании лишь будучи включено во временную длитель­
ность общинной жизни. Так выглядиг празднество (зажигательный
пожар жертвоприношения) в плане сознания (поскольку оно под­
чинено вещественной длигельности сообщества, которая не позво­
ляет длиться ему самому), но этим как раз и демонстрируется
присущая празднеству немыслимость и предел человеческого состо­

яния, связанный с ясным сознанием. Празднество происходиг для


того, чтобы вернуть человека к имманенmости, но условием этого
возврата является помрачение сознания. Таким образом, к имманент­
ности возвращается не человечность человека - поскольку именно

ясностью сознания она противостоиг животному началу. Собствен­


но праздничное начало не включено в природу сознания, и, обрат­
но, праздничный разгул оказался возможен лишь благодаря неспо­
собности сознания принять его таким, как он есть. В этом фаталь­
ном недопонимании празднества заключена основная проблема
76
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

релmии. Человек есть существо, утратившее и даже отбросившее


то, чем он является втайне, - неразличимую сокровенность. Созна­
ние не смогло бы в конечном счете сrать ясным, не отвернувишсь
от своих неудобных содержаний, а сrавши ясным:, оно занято поис­
ками потерянного и, приближаясь к нему, вынуждено терять его
снова. Разумеется, это потерянное - не вне его; ясное сознание
объектов отворачивается от тайной сокровенности самого сознания.
Релш-ия, сущность которой в поисках утраченной сокровенности,
сводится к усилиям ясного сознания сrать полным сознанием себя;
но усилия эти напрасны, ибо осознание сокровенносrи возможно
лишь на таком уровне, где сознание уже пересrает бьпъ опера~щ­
ей с длительным результатом, - то есть на таком уровне, где уже
отсутствует ясность, результат этой опера~щи.

§ 8. Война: l/.Л.А,Юзuи,
вызванньtе разzу.лом насшия вовне

Индивидуальность всякого общества, основанная на празднич­


ной расплавке, определяется прежде всего в плане реальных дел -
сельскохозяйственного производства, - благодаря которым жерт­
воприношение включается в мир вещей. Но при этом единсrво
группы обладает возможностью направить разрушительную ярость
насилия вовне.

Вненаправленное насилие прmщипиально отличается от жерт­


воприношения и празднества, где свирепствующая ярость насилия

обращена внутрь общества. Одна лишь религия обеспечивает ис­


требление собственной субстанции тех, кого она воодушевляет.
Воинское действие уничтожает чужих людей или же чужие богат­
ства. Правда, оно может осуществляться и индивидуально, внутри
группы, но сложившаяся группа может осуществлять его вовне, и

вот тогда-то оно начинает демонстрировать свои последствия.

В смертельных боях, резне и грабежах оно сохраняет смысл


близкий к праздничному, поскольку здесь противник не рассматри­
вается как вещь. Но война не исчерпьшается этими своими взрьш­
чатыми силами, да и внутри этих пределов она, в отличие от жер­

твоприношения, не является медленным деянием, осуществляемым

ради возврата к утраченной сокровенности. Это беспорядочный


порьш, чья направленность вовне скрадьшает от воина досrигаемую

им имманентность. И хотя военные действия на свой лад способ­


ствуют раствореmпо индивида, засrавляя его негативно рисковать

ценностью своей жизни, с течением времени она, напротив, неиз­


бежно усиливает его, отдавая уцелевшему индивиду весь выигрыш.
77
ЧАСГЬ ПЕРВАЯ
ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

Благодаря войне шщивид из состояния шщивида-вещи выраста­


ет до славной шщивидуалъности воина. Индиsид славы, отрш:~:ая на
первом этапе шщивидуалъность, тем самым связывает категорmо

индивида (в основе своей выражающую порядок вещей) с боже­


ственным порядком. Отрицание длительности он противоречиво
пьrгается сделать длительным. Таким образом, его сила - в какой­
то мере сила лжи. Война представляет собой смелый прорыв впе­
ред, но и самый грубый из всех: чтобы быть равнодушным к тому,
что воин переоценивает, и бахвалиться тем, что считал себя ни за
что, для этого нужно столько же наивности (или глупости), сколь­
ко И СИЛЪI.

§ 9. Сведение воинскоzо разzу.ла


к порабощению 'Че.ловека-товара

Такая лживая поверхностность имеет тяжкие последствия. Вой­


на не ограничивается одними лишь формами безрасчетного опу­
стошения. Пусть в глубине души воин и сохраняет сознание свое­
го особого призвания, исключающего корыстную целенаправлен­
ность труда, но он обращает в рабство себе подобных. Тем самым
он подчШIЯет насилие наиполнейшей редукции человеческого на­
чала, сводимого до уровня вещей. Конечно, воин не сам выступа­
ет инициатором этой редукции. Для операции, делающей раба
вещью, требовалось предварительно создать институт труда как
такового. Однако свободный труженик бьшал вещью доброволь­
но и временно. Один лишь раб, при военном порядке превращае­
мый в товар, в полной мере выражает собой последствия редук­
ции. (Следует даже подчеркнуть, что без рабства мир вещей и не
обрел бы всей своей полноть1.) Таким образом, грубая несознатель­
ность воина главным образом способствует преобладанию реаль­
ного порядка. Сакральное обаяние, которым он окружает себя, -
это лишь призрак мира, в глубине задавленного грузом пользы.
Благородство воина подобно улыбке блудницы, истинная суть
которой - корысть.

§ 10. Че.лове'Ческое жертвоприношение

Жертвоприношениями рабов иллюстрируется принцип, соглас­


но которому в жертву приносят то, что служит. Жертвоприноше­
ние возвращает раба, своей порабощенностью подчеркнуто выра­
жающего униженность человеческого начала, в зловещую сокро­

венность разгула.
78
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

Вообще говоря, человеческим жертвопршюшением знаменует­


ся высший момент противоборства, где реальному порядку и дли­
тельности противостоит безмерный размах насилия. Это радикаль­
нейшее опровержение примата пользы. Одновременно это высшая
степень разгула внутринаправленного насилия. Общество, где сви­
репствуют такого рода жертвоприношения, утверждает свой прин­
цшшальный агказ аг неравенства двух видов насилия. Кто разнуздан­
но обращает разрушигельные силь1 вовне, таг не может скупиться и
в отношении своих собственнь~х запасов. Если он обращает врага в
рабство, то ему нужно и употреблять этаг новый источник богатства
ради славы, на глазах у всех. Нужно уничтожать часть служащих
ему вещей, ибо рядом с ним все полезное должно прежде всего
отвечать истребительному императиву мифического мира. Таким
образом, индивидуальное полагание группы одновременно и утверж­
дается и отрицается, постоянно преодолеваемое тенденцией к раз­
рушению.

Но этот императив истребления относится к рабу постольку, по­


скольку таг является ezo собственностью и ezo вещью. Он не должен
смешиваться с яростными порьmами насилия, объект кагорых нечто
внешнее - враг. В этом смысле жертвоприношение раба далеко не
обладает чистотой. В некотором смысле оно продолжает собой во­
енное сражение, и в нем не получает удовлетворения внутринаправ­

ленное насилие, составляющее суть жертвоприношения. На высшей


стадии своей шиенсивности истребление богатств требует приносить
в жертву не только полезное богатство народа, но и сам этаг народ.
По крайней мере, тех его членов, которые обозначают его собой и
кагорые в данном елучае обречены в жертву не из-за своей удален­
ности от сакрального мира (из-за своей неполноценности), а, напро­
тив, благодаря исключительной близости к нему, - как, например,
верховный правитель или же дети; при их умерщвлении жертвопри­
ношение в конечном счете реализуется дважды.

В желании истреблять вещество жизни невозможно пойти


дальше. Невозможно и сделать более неосторожного шага. Столь
мощный порыв к истреблению богатств отвечает чувству беспо­
койства, вызывая беспокойство еще большее. Это не апогей рели­
гиозного строя, а, скорее, момент, когда он уже обречен: когда
старинные формы отчасти уже утратили свою сил у и он может
поддерживать свое существование лишь ценой эксцессов, разори­
тельных нововведений. Многое указьmает на то, что люди с трудом
переносили подобные жестокие требования. Пытаясь схитрить,
они заменяли царя рабом, временно наделяя его царским величи­
ем. Примат истребления богатств не сумел устоять против прима­
та военной силы.
Члсть ВТОРАЯ
РЕЛИГИЯ В ГРАНИЦАХ РАЗУМА
(От BOElffiOГO ПОРЯДКА К ПРОМЬШIЛЕННОМУ РОСТУ)

1
ВОЕННЫЙ ПОРЯДОК

§ 1. Переход от равновесия ресурсов и трат


к накоплению сил ради их роста

Человеческое жертвоприношение свидетельствует одновремен­


но об избьпке богатства и о крайне болезненных формах его рас­
трачивания. В целом оно приводит к гибели сравнительно устойчи­
вых новых систем, где рост был слабым, а трата - соразмерной ре­
сурсам.

Военный порядок положил конец тем беспокойствам, которые


соответствовали истребительной оргии. Он потребовал рациональ­
но применять силь1 для постоянного роста военной мощи. Методи­
ческий дух завоевания противоположен духу жертвоприношения,
и цари-завоеватели с самого начала отказьmаются бьпъ приносимы­
ми в жертву. Принцип военного порядка заключается в методичес­
ком выводе насилия вовне. Если яростное насилие свирепствует
внутри общества, то этот порядок противится ему изо всех сил. А
вьmодя насилие вовне, он подчиняет его некоторой реальной цели.
Тем самым он вообще делает его подчиненным. Отгого военный
порядок противоположен зрелищным формам боя, которые бли­
же скорее к неистовому взрыву бешенства, чем к рациональному
расчету эффективности. Он более не стремится, как архаическая
социальная система на войне и на празднестве, к наибольшей тра­
те сил. Трата сил сохраняется, но максимально подчиняется прин­
ципу полезной отдачи: силы тратятся, но ради приобретения еще
больших сил. Архаическое общество на войне ограничивалось од­
ними лишь захватами рабов. В соответствии со своими принципа­
ми оно могло компенсировать свои приобретения ритуальными
гекатомбами. При военном порядке дело организуют так, чтобы
война давала доход в форме рабов, а сами рабы - в форме их тру­
да. Завоевание превращается в методическую операцию с целью
расширения империи.
80
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

§ 2. Пмагание 'lUfnep1ш 'КtлС .лировоii вещи

И~vшерия изначально подчиняется примату реа.льи€1го порядка.


Она еущносrно полагает себя как вещь. Она подчиняется угвержда­
емым ею целям - это администрация разума. Но другую, rранича­
щую с нею им;nерmо она не может признать равной себе. Все,. что
присутсrвует вокруг нее, выстраивается по отношенmо к ней как
объект завоевательных проектов. Тем самым она утрачивает про­
сrую индивидуализированность узкого сообщества. Эго уже не вещь
в том смысле, в каком вещи вк..лючаюгся а соагветсrвующий им
порядок, зrо уже сам порядок вещей как таковой и мировая вещь.
На этом уровне вещь, неспособная бьпъ суверенной, не может бьпъ
и подчиненной, поскольку она в пр:инциие· представляет собой опе­
рацшо, развернуrую до предела своих возможностей. В пределе это
уже и не вещь, поскольку содержит в себе, помимо своих незыбле­
мых характеристик, еще и открьrгость всему возможному. Однако
эта открыгость образует в ней пустоту. Эrо просто вещь. в. момент
своего распада, показывающая, что невозможно подчинять до беско­
нечности. Но она не может суверенно истребить сама себя. Ибо по
сути своей это все-таки еще вещь и истребительный импульс должен
прийти к ней извне.

§ З. Право и морал:ь

Будучи мировой вещью (чья всемирноеть раскрывает в себе


пустоту), чья сущность состоит в выводе насилия вовне, империя
закономерно вырабатьmает право, обеспечивающее стабильность
порядка вещей. Действительно, право дает посягательствам на него
санкцию вненаправленного насилия.

Право определяет и гарантирует обязательные отношения лю­


бой вещи (или любого индивида-вещи) ко всем остальным, санкци­
онируя их силой государсrва. Но право здесь - всего лишь дублет
морали, которая гарантирует те же отношения, санкционируя их

внутринаправленным насилием индивида.

Право и мораль занимают в империи равное место, так как они


оба определяют все.м,ирную закономерность отношений каждой
вещи с прочими. Но власть морали остается чуждой по отношенmо
к системе, основанной на вненапрааленном насилии. Мораль затра­
гивает эту систему лишь в той предельной точке, где она включа­
ет в себя право. И связь между ними служит тем опосредованием,
через которое осущесrвляется переход из империи вовне и в импе­

рmо извне.
81
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
РЕЛИГИЯ В ГРАНИЦАХ РАЗУМА

ДУАЛИЗМ И МОРАЛЬ

§ 1. По.лаzание дуа.лиз.м,а и сдвиz zраниу,


между сакра.льньш и профанньш

На стадии мира, живу~цего по военному порядку, изначально


устремленного к мировой империи, сознание получает отчетливую
определенность в планомерной рефлексии о мире вещей. И благо­
даря дуализму такая автономная определешюсть сознания произво­
дит глубокие изменения в представлениях о мире.
Первоначально, внутри божественного мира, противопоставля­
лись друг другу благие и дурные, чистые и нечистые элементы, при­
чем и те и другие представали равно удаленными от профанного.
Если же брать господствующее развитие рефлектирующей мысли,
то божественное оказьmается в нем связано с чистотой, а профан­
ное с нечистотой. Так завершается плавный переход от первобьrг­
ного состояния, когда божественная имманенпюсть опасна, когда
все сакральное изначально вредоносно и своей заразительной силой
уничтожает все, что к нему приближается, где благие духи служат
посредниками между профанным миром и разгулом божественных
сил - и в сравнении с темными божествами кажутся не столь сак­
ральными.

Этот издавна идущий плавный переход производит решитель­


ную перемену. Рефлектирующая мысль устанавливает правила
морали, формулирует общеобязательные отношения между инди­
видами и обществом и между отдельными индивидами. Эти обяза­
тельные отношения - по сути своей те, что поддерживают порядок
вещей. Иногда в ЮIХ сохраняются и запреть~, находящие обоснова­
ние в сокровенном порядке (например, запрет убийства). Однако
среди правил сокровенного порядка мораль осу~цествляет отбор.
Она отводит или, по крайней мере, не поддерживает те запреты,
которым невозможно придать всеобщей значимости, которые явно
обусловлены вольными прихотями мифического порядка. Пусть
она и берет часть законов у религии, но предписьmает их, наряду
с прочими, уже на основе разума, увязьшая их с порядком вещей.
Мораль формулирует правила, которые всеобщим образом вьrге­
кают из природы профанного мира, обеспечивают ту длительность,
без которой нельзя осу~цествлять операций. Тем самым она расхо­
дится со шкалой ценностей сокровенного порядка, на которой
выше всего располагалось то, чей смысл дается в мгновении. Она
осуждает крайЮiе формы демонстративного УЮJЧТОЖения богатств

6. Заказ № К-6713
82
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

(например, человеческое жертвоприношение или даже любые кро­


вавые жертвы ... ). Вообще, она осуждает всякое бесполезное истреб­
ление богатств. Но она возможна ЛШIIЬ в тот момент, когда в боже­
ственном мире суверенная власть плавно переходит от темных

божеств к светлым, от разрушителей реального порядка к его по­


кровителям. В самом деле, предполагается, что она санкциониро­
вана божественным порядком. Признав операторную действен­
ность божественного по отношению к реальному, человек уже
практически подчинил божественное реальному. Мало-помалу он
подвел божественную ярость под санкцию реального порядка (ка­
ковым и является мораль), лишь бы в этой морали реальный поря­
док сам покорялся мировому порядку разума. Фактически разум
есть мировая форма вещи (самотождественной) и операции (дей­
ствия). При своем объединении разум и мораль - фактически ве­
домые необходимостью поддерживать реальный порядок и его
операции - сагласуются с функцией божества, кагорое благожела­
тельно-суверенно властвует над этим порядком. Они рационализи­
руют и морализируют божество, а одновременно и сами обожеств-
ляются.

Так возникают элементы миропонимания, за кагорым обыкно­


венно закреплено название дуализма и которое отличается от пер­

вобытного представления о мире, также основанного на двойном


членении: границы в нем сдвинуты, а ценности перевернуты.

В первобьТТНом представлении имманентно-сакральное задает­


ся исходя из животной сокровенности человека и мира, тогда как
профанный мир - через трансцендентность объекта, где нет сокро­
венности, по отношению к которой человеческое состояние было
бы имманенгным. По ходу применения объектов и вообще отноше­
ний человека с объектами или субъектами, рассматриваемыми как
объекты, появляются начала разума и морали - в имплицитных
формах, но в связи с профанным миром.
Сакральное уже само разделено: мрачно-злотворное сакральное
противопоставляется светло-благотворному, и относящиеся к тому
или другому разряду божества не являются ни рациональными, ни
нравственными.

Напротив того, в ходе развития дуализма все божественное ста­


новится рациональным и нравственным, отбрасывая злотворное
сакральное в область профанного. Мир духа (имеющий мало обще­
го с первобьТТНым миром духов - где с неразличимостью сокровен­
ного порядка соседствовали отчетливые формы объекта) есть умо­
постигаемый мир идеи, чье единство не поддается разложению.
Разделение благотворного и злотворного начал воспроизводится в
мире материи, где чувственная форма оказывается то уловимой
83
ЧАСГЬ ВТОРАЯ
РF.ЛШ'ИЯ В ГРАНИЦАХ РАЗУМА

(поскольку она тождественна себе самой и своей умопостигаемой


форме и операторно дейсгвенна), то неуловимой, оставаясь подвиж­
ной, опасной и не вполне постижимой умом, представляя собой
сплошную елучайность и ярость и грозя разрушением всем стабиль­
ным: и операторно дейсгвенным формам.

§ 2. Отрицание ll..М,.А;tанентности божественного


и ezo полаzание в трансцендентности разума

Момент смены дается как резкий переход: в какой-то миг вос­


торга, внезапного порыва к трансцендентности, чувственная мате­

рия преодолевается и раскрывается сфера умопостигаемого. Умо­


зрение, или концепт, пребывая вне времени, определяется как
верховный порядок, которому подчиняется мир вещей, подобно
тому как подчинялся он ранее богам мифологии. Итак, мир умо­
постигаемого выглядит как мир божесгвенный.
Но его трансцендентность имеет иную природу, чем смутная
трансцендентность божественного в архаической религии. Изна­
чально божественное постигалось исходя из сокровенности (из
ярости, из вопля, из порьmов слепого и непостижного уму бьпия,
из мрачно-злотворного сакрrи:ьно20 ); оно хоть и было трансцендент­
ным, но лишь временно, для человека, дейсгвующего в мире вещей,
но возвращаемого обрядами в сокровенный порядок. Такая вторич­
ная трансцендентность глубоко отличалась от трансцендентности
умопостигаемого мира, который навсегда отделен от мира чувсгвен­
ного. Трансцендентность углубленного дуализма есть переход из
одного мира в другой. А лучше сказать - выход из здешнего мира,
выход из мира вообще; ибо, в отличие от чувсгвенного мира, мир
умопостигаемый является миром не столько иным, сколько внемир­
ным.

Зато человек дуалистического миропонимания отличается от


человека архаического как раз тем, что между ним и здешним ми­

ром более нет сокровенности. Действительно, этот мир имманен­


тен ему, но лишь постольку, поскольку он сам уже не является че­

ловеком сокровенности, поскольку он человек вещи - да и сама

вещь в своем качестве четко отделенного индивида. Конечно,


архаический человек не был непрерывно причастен к заразитель­
ной ярости сокровенного мира, но, даже будучи от нее отдален,
все равно благодаря обрядам сохранял способность в нужный
срок к ней вернуться. В эпоху же дуалистического миропонима­
ния никакие пережитки архаических празднеств не могут поме­

шать тому, что человек рефлексии, образуемый этой рефлексией,


в момент своего завершения оказьmается человеком утраченной
84
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

сокровенности. Конечно, сокровенность ему не совсем чужда,


нельзя сказать, чтобы он ничего о ней не знал, ведь он хранит о
ней воспоминание. Но это воспоминание именно что отсылает его
в какую-то внемирную область, в мире же ничто не отвечает его
ностальгии по ней. В этом мире даже вещи, на которые он может
обращать свою рефлексию, глубоко отделены от него, и даже
сами живые существа пребывают в своей не сообщающейся друг
с другом индивидуальности. Поэтому трансценденгность означает
для него вовсе не разрыв, а возврат. Конечно, она для него недо­
ступна, поскольку она трансцендентность; в самой операции
трансцендирования заложена невозможность для совершающего

ее быть имманенгным ее результату. Но хотя, будучи индивидом,


он не может выйти за рамки здешнего мира или вступить в связь
с чем-либо превосходящим его собственные пределы, зато ему
дано в скачкообразном прозрении на миг увидеть нечто такое, что
ускользает от него именно как уже виденное. Для него это уже ви­
денное совершенно не совпадает с видимым, все время отделенным
от него самого, - и, по той же причине, отделенным от себя само­
го. Это то, что постижимо его уму, что пробуждает в нем воспо­
минание, но тут же исчезает под напором чувстве1rnых данностей,
которые восстанавливюот его отдельность со всех сторон. Такое
отдельное существо есть не что иное как вещь, ибо оно отделено
от себя самого; оно есть вещь и отдельность, тогда как сеья са.мо­
zо образует сокровенность, не отделенная ни от чего (кроме того,
что само отделяется от нее, - таково оно, а с ним вместе и весь

мир отдельных вещей).

§ З. Рау,иона.лъное иск.лю'Чение 'ЧJВсmвенноzо мира


и яростъ трансу,ендирования

У парадокса о трансценденгности сокровенного есть одно необык­


новенное следствие, связанное с полным отрицанием той данной со­
кровенности, которой является трансценденгность. Действительно,
сокровенность как данность не может не быть противоположна со­
кровенности, ибо бьпъ данным - с необходимостью значит бьrгь
данным наподобие вещи. Это уже значит бьrгь вещью, от которой
сокровенность обязательно отделена. Поскольку сокровенность есть
нечто данное, она тут же ускользает сама от себя. Действительно,
утрачеlПI}'Ю сокровенность обретают вновь при выходе за предель1
мира вещей. Но на самом деле мир вещей сам по себе еще не равен
миру, и чистое трансцендирование, устремленное к чистой постижи­
мости для ума (мгновенно увиденная в миг пробуждения, она являет­
ся также и чистой непостижимостью), внутри чувственного мира
85
ЧАСГЬ ВТОРАЯ
РЕЛИГИЯ В ГРАНJЩАХ РАЗУМА

оказывается разруunrгельным актом - с.лишком всезахватывающим

и одновременно бессильным.
Ясно, что в архаическом мире уничтожение вещи было и сильно
и бессильно по-другому. В нем не уничтожалась одним махом вещь
в своей всеобщности, а разрушалась лишь определенная, отдельная
вещь, посредством. яростноzо насшия как отриuания, которое без.лично
пребьmает в .мире. Напротив того, акт трансцендирования своим от­
р1Щанием противоположен и самому насилшо, а не только разруша­

емой насилием вещи. Вышеприведенный анализ вполне показьmает


всю робость этой дерзкой вылазки. Она, несомненно, содержит в
себе фундаментальную интеIЩИЮ архаического жертвоприношения,
состотцую в том, чтобы, следуя неотвратимой судьбе, одновремен­
но и снять, и сохранить порядок вещей. Но, снимая этот порядок, она
возвышает его до отр1Щания его реальных последствий: трансцендент­
ность разума и морали отдает суверенное достоинство не ярости на­

силия (заразительно-опустошительному разгулу), а порядку вещей.


Она не осуждает операцию жертвоприношения, не осуждает как та­
ковые и ограниченные проявления фактического разгула и ярости,
у которых в мире есть свои права наряду с порядком вещей, - но ха­
рактеризует их как зло, Л1Ш1Ь только они ставят под угрозу сам этот

порядок.

Слабость жертвоприношения заключалась в том, что в конеч­


ном счете оно утрачивало свои свойства и служило для организа­
ции особого порядка сакральных вещей, не менее рабски покорно­
го, чем порядок реальных предметов. Гл уби1шым утверждением
жертвенного акта - утверждением грозной суверенной силы яро­
сти, - по крайней мере, в тенденции поддерживалась тревога, не­
усыпная ностальгия по сокровенности, до которой нас способна
возвысить только ярость. Но поскольку ярость лишь изредка вы­
свобождается при трансцендировании, в самый его миг, поскольку
при этом как раз и происходит пробуждение возможности - имен­
но потому, что столь полная ярость не может поддерживаться дол­

го, - то полагание дуалистического пробуждения осмысляется как


преддверие к следующему за ним сонному оцепенению.

За дуализмом трансцендентности наступает сонное (уже изна­


чально заданное в незаметных подменах, с которыми можно при­

мириться лишь спросонья) полагание мирового раздела между


двумя началами, которые оба включены в здешний мир: одно из
них - начало добра и одновременно духа, другое - начало зла и
материи. Отныне перед нами ничем не уравновешенное имперское
господство реального порядка, то есть суверенность рабства. Отны­
не учрежден такой мир, где ярость может занимать только негатив­
ное место.
86
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

ПОСРЕДОВАНИЕ

1. Принципиальная слабость
нравственноzо божества и сила зла

Именно потому, что смысл дуализма - в пробуждении, неизбеж­


но следующий за ним сон вновь задает господствующее положение
зла. Пошлосгь, в которой замкнут дуализм без трансценденгности,
засrавляет дух искать выход в суверенности зла, то есгь в яростном

разгуле насилия. Суверенносгь добра, выгекающая из пробуждения


и получающая завершение в сонном полагании дуализма, означает

также и замьщание в порядке вещей, откуда остается выход лишь че­


рез возврат к ярости. Тяжеловесный дуализм возвращается к тому
полаганию, что предшествовало пробуждению: отньrnе злотворный
мир вновь обретает, по сути, '1}' же значимосгь, что и при архаичес­
ком полагании. Его роль менее важна, чем при суверенном господ­
стве чистой ярости, не осмысленной как зло, однако силь1 зла утра­
тили свою божественносгь лишь в области разработанной рефлек­
сии, и, несмотря на их кажуrцееся низкое положение, под их власгью

по-прежнему живут просгь1е люди. Возможно несколько форм: сле­


пое сознание может быть пленено мерзостным культом насилия,
которое рассматривается как нечто неустранимое; такой интерес ко
злу заявляется открыто, если мерзосгь требует всецело открыться
злу ради последующего очищения; наконец, зло - зло как таковое -
может явиться смутному сознанию как нечто такое, что дороже

добра. Но при всех различных формах дуалистического полагания


для ума возможны лишь скользящие переходы и подмены; он в каж­

дый момент должен соответствовать сразу двум непримиримым


требованиям - снимать и сохранять порядок вещей.
Более содержательную возможность, отчасти включающую в
себя и скользящие переходы, предоставляет посредование.
Главная слабость дуализма в том, что он отводит законное место
ярости лишь в миг чистого трансцендирования, когда волею разума

исключается весь чувственный мир. Но божество добра не может


долго сохранять такую степень чисrоть1: на деле оно впадает в чувст­

венньIЙ мир. В глазах верующего оно служит предметом поисков со­


кровенного общения, но эта жажда сокровенности никогда не утоля­
ется. Добро означает изгнание ярости, а без ярости не бьmает и раз­
рьmа в порядке отдельных вещей, не бьmает сокровенности; теоре­
тически бог добра может бьпъ яростньrм лишь настолько, чтобы ис­
ключить ярость из мира, фактически же он божествен, связан с сокро­
венностью лишь в той мере, в какой хранит в себе древнюю ярость,
87
ЧАСГЬ ВТОРАЯ
РЕЛИГИЯ В ГРАЮЩАХ РАЗУМА

не насголько сгроrую, чrобы чго-либо исключать, а значит, он и не бог


разума, составлтощего истинную суrь добра. Вообще говоря, это ве­
дет к ослабленшо нравственного добра по сравненшо со злом.

§ 2. Посредование З..tа
и оесси.лие ооzа-.м,стите.ля

Первичное посредование зла было возможно всегда. Если у меня


на глазах реальные силы зла убивают моего друга, то их яростью
вводится сокровенность в самой активной ее форме. В состоянии
открыгости, в котором я нахожусь из-за претерпеваемого насилия,

в тягостном явлении сокровенности·мертвеца я согласен с божеством


добра, осуждающим жестокие поступки. В божественном смятении
злодейства я взываю к ярости, которая восстановит порушенный
порядок. Но в действительности божественная сокровенность была
мне открьпа не мщением, а самим злодейством. Мщение же, если
только оно само не станет продолжением безрассудного злодейско­
го насилия, быстро закроет открьпое этим злодейством. Ибо боже­
ственно только то мщение, которое руководимо страстью и тягой к
разгулу ярости. Восстановление законного порядка по сути своей
подчинено реальности профанного мира. Таким образом, в этой
первой возможности посредования делается очевидной исключитель­
ная двусмысленность бога добра: изгоняя насилие насилием, он бо­
жествен (в меньшей степени, чем само изгоняемое насилие, состав­
ляющее необходимое посредование его божественности), но боже­
ствен постольку, поскольку противостоит добру и разуму; пусть он
и представляет собой чистую рациональную нравственность, но ос­
татки своей божественности он получает от своего имени и от той
длительности, к которой склонно все не разрушаемое извне.

§ 3. Жертвоприношение оожества

При второй форме посредования насилие настигает божество


извне. Его претерпевает само божество. Как и при полаrании бога
мщения, для возврата к сокровенному порядку здесь необходимо
злодейство. Если бы в наличии имелись только человек вещей и
нравственное божество, между ними не могло бы бьпь глубокого
сообщения. Будучи включен в порядок вещей, человек не мог бы
одновременно снимать и сохранять этот порядок. Чтобы порядок
был снят и разрушен, в дело должна вступить яростная сила зла,
а жертвой при этом становится само божество.
Пршщип посредования присутствует в жертвоприношении, ко­
гда божье тело уничтожается, дабы открьпь путь для возврата к
88
ТЕОРИЯ РF.1\ИГИИ

сокровенному порядку. Но при жертвенном посредовании акт жер­


твователя в принципе не противоречит божественному порядку,
будучи по природе его непосредстве1шым продолжением. Напротив,
злодейство, определенное в качестве такового миром суверенного
добра, оказьmается внеположно нравственному божеству. Претер­
певающий ярость зла тоже может бьrгь назван посредником, но
лишь постольку, поскольку сам отдает себя во власть уничтожения,
поскольку отрекается от себя. Обычная жертва зла, призьmавшая
бога-мстителя, не могла получить такое имя, поскольку она претер­
певала ярость посредования против своей воли. Но вот божество
само зовет к себе злодейство, и тогда посредование становится об­
щим: делом ярости и того существа, которое ею раздираемо.

На самом деле жертвоприношение нравственного божества


никогда не является непостижим:ым таинством, каким его обычно
представЛЯIОТ. В жертву приносят то, 'Что служит, и с того момен­
та, как суверенность сама пршrnжена до елужения порядку вещей,
она может бьrгь возвращена божественному порядку только через
свое уничтожение в качестве вещи. Отсюда необходимо следует
полагание божественного начала в таком существе, которое может
бьrгь реально (физически) уничтожено. Таким образом, ярость
снимает и предохраняет порядок вещей, независимо от того, следу­
ет ли за нею мщение. В своей смерти божество принимает суверен­
ную истину разгула, низвергающего реальный порядок, но оно об­
ращает ее на себя и с тех пор само по себе уже не елужит больше
этому порядку; оно больше не порабощено им, как сами вещи.
Тем самым суверенное благо и суверенный разум оно возносит
выше консервативно-операторных принципов мира вещей. Или,
вернее, с этими умопостиrаемыми формами оно делает то же са­
мое, что делалось с ними в акте трансцендирова.IШЯ, - превраща­

ет в непостижим:ую умом запредельность бьrгия, zде и распо.лаzается


для неzо сокровенность.
Однако по сравнеюnо с трансцендированием, чей насильствен­
ный акт задавался независимо от зла (через отрыв разума от чув­
ственного мира), жертвоприношение божества гораздо сильнее
связано с полным исключением всех данных форм насилия. Даже
то насилие, без которого божество не смогло бы оторваться от
порядка вещей, отбрасывается как недолжное. Божество остается
божественным лишь посредством того, что им же осуждается.

§ 4. Божественное во власти операции

Парадокс такого посредования, которое не должно было бы


бьrгь, основан не на одном лишь внутреннем противоречии. Им
89
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
РF.ЛИГИЯ В ГРАЮЩАХ РАЗУМА

задается и общее противоречие между снятием и поддержанием


реального порядка. С момента посредования реальный порядок
оказывается подчинен поискам утраченной сокровенности, но вме­
сто глубокого разрьmа сокровенности и вещи возникает множесгво
смешанных состояний. Сокровенность - спасение - рассматрива­
ется как вещь, в плане индивидуальности и длительности (опера­
ции). Длительность задается как ее основание, исходя из присущего
операции стремления длиться. Тем самым она полагается как ре­
зультат операций, которые аналогичны осущесгвляемым в реаль­
ном порядке и сами осуществляются в нем.

Фактически реальный мир лишь на поверхности подчиняется


сокровенному порядку. Под суверенной властью морали все опера­
ции, призванные обеспечивать возврат этого порядка, оказьmаются
такими, каких требует реальный мир; обишрные запреть~, устанав­
ливаемые в качесгве их условия, по сути, направлены на предохра­

нение мира вещей от беспорядка. В конечном счете человек, озабо­


ченный спасением, более внедрял в сокровенный порядок принципы
порядка вещей, нежели подчинял производсгвенны:й порядок вещей
разрушительному истреблению сокровенного порядка.
Итак, этот мир посредования и деятельного спасения изначаль­
но принужден выходить за собственные пределы. Мало того что в
нем повсюду высвобождаюгся осуждаемые моралью формы наси­
лия, но в нем еще и потихоньку завязывается спор между спаси­

тельными деяниями, которые ел ужат порядку вещей, и такими


деЯIШЯми, которые не укладьmаюгся в него, оспариваюгся строгой
моралью и отдаюг свои полезные ресурсы на торжесгвенное унич­

тожение в архитектуре, литургии или бездеятельном созерцании.

IV
ПРОМЪIШЛЕННЫЙ ПОДЪЕМ

§ 1. По.лаzание полной несоотнесенности


.между божественной сокровенностью
и реа,льньш порядко.м

Мир посредования - по сути своей мир деятельный. Спасение


добьmаюг в нем так же, как прядут шерсть, то есть действуя не со­
гласно сокровенному порядку, по безрасчетным порывам ярости,
а согласно пршщипам производсгвенного мира, ради получения оп­

ределенного результата, который важнее, чем мгновенное удовлет­


ворение желания. Строго говоря, в таком мире сохраняется марги-
90
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

нальное место и для удовлетворения - это непроизводительные

деяния. Достойно похвалы вносить в дольний мир отсвет боже­


ствеmюго сияния (то есть сокровенности); между тем подобный а.кт,
помимо связываемой с ним заслуги, обладает еще и сmоминугной
ценностью. Но поскольку любая возможность должна подчинять­
ся операции спасения, то противоречие между похвальностью по­

сгупка и божественным сиянием здесь еще тягостнее, чем в деЯIШ­


ях нравственных, оправдьшаемых разумом.

Конечным: результатом деяний является очередная редукция бо­


жества (и стремления к божеству) к профанному состоянию вещи.
Фундаментальная противоположность божественного и вещи, бо­
жественной сокровенности и мира операции проявляется в отрица­
нии ценности земных деяний, в утверждении полной несоотнесен­
ности между божественной благодатью и заслугами индивида. Ог­
рицание ценности деяний составляет третий - после исключения
разумом чувственного мира и принесения в жертву божества -
способ оторвать божественное начало от порядка вещей. Но такой
великолепный отказ напоминает исторmо о безрассудном, который
бросается в реку, чтобы уберечься от дождя5 . Конечно, отвергать
деяния - значит последовательно кригиковать присущие миру по­

средования компромиссы, но эта кригика остается незавершенной.


Принцип спасения, помещая возврат к утраченной сокровенности
в будущее время и в иной мир по отношенmо к миру дольнему, дает
неверное понимание его сущности, которая состоит не только в

возможной подчиненности чему-то иному, но и в невозможности


осуществиться иначе как мгновенно - в имманентности дольнего

мира... Сохранять спасение, отнесенное в иной мир, и отрицать дея­


ния - значит забьmать о том, что сокровенность может быгь обре­
тена лишь для меня - то есть при нали'Чии обоих этих членов, - а
не как сокровенность без меня. Что такое сокровенность, если она
восстановлена сама по себе и не дается мне? При трансцендирова­
нии разума человеческая мысль мгновенно, посредством припоми­

нания, исторгалась из темницы чувственного мира; а при посредо­

вании, освобождающем божественное начало от реального поряд­


ка, бессилие деяний вводится лишь благодаря бессмыслице, то есть
полному отказу от дольнего мира. В любом елучае божественную
сокровенность можно полагать лишь в некоторой точке и в теку­
щий момент, как возможность имманентности божественного на­
чала и 'Человека. Но полаганием божественной трансцендентности
через отрицание ценности деяний окончательно завершается рас­
торжение горнего и дольнего мира: отныне дольний мир низводит­
ся до состояния вещи, и божественный порядок не может в него
внедриться - как он был внедрен в религиозных памятниках и
празднествах.
91
ЧАСГЬВТОРАЯ
РЕЛИГИЯ В ГРАЮЩАХ РАЗУМА

В каком-то смысле это в высшей степеIШ закономерное отрече­


IШе - поскольку человек всецело связьmает себя с реальным поряд­
ком, поскольку он ограIШЧивает себя операторными проектами. Но
вопрос не в том, чтобы показать бессилие человека деЯIШЙ, а в том,
чтобы исторгнуть 'Человека из мира деяlШЙ. Огрицание же их цен­
ности ведет к прямо противоположному результату, оставляя и за­

мыкая в них человека и изменяя их смысл. При отрицаIШИ их цен­


ности на место мира деЯIШЙ, подчШiенных сокровенному порядку,
подставляется мир, где они вполне суверенны, мир деяний, не име­
ющий иной цели, кроме своего собственного развития. С этого
момента в дольнем мире остается доступным и достойным интере­
са одно лишь производство; принцип непроизводительного разру­

шения задается лишь для мира горнего, а в дольнем мире он не

может иметь значения.

§ 2. Общий О'Черк отношений производства


и непроизводите.лъноzо разрушения

Итак, с отрицанием божественной ценности деЯIШЙ открьmается


царство автономных вещей. Говоря коротко, это мир промышлен­
ности.

В архаическом обществе мир вещей теоретически задавался как


цель сокровенной ярости, но это было возможно лишь при одном
условии: что эта ярость будет считаться суверенной, что фактичес­
ки именно она будет истинной целью; о производстве заботились
лишь тревожно, как о запасном средстве; фактически производство
было под'Чинено непроизводителънъш разрушения.м,.
При военном порядке все доступные ресурсы мира вещей в
принципе предназначались для роста империи, мировой державы,
перекрьmающей любые замкнуть1е сообщества.
Однако воинская деятельность всего лишь желает наделить
порядок вещей как он естъ формой мировой ценности.
Пока империя не достигла своих пределов, производство имело
главной своей целью военную силу, с достижением же этих преде­
лов военная сила отошла на второй план. Собственно, на первой из
этих стадий, если не считать рациональной организации империи
в смысле использования продуктов производства, порядок вещей
и сокровенный порядок сохраняли между собой двойственные от­
ношения, свойственные архаическому обществу; производство оста­
валось под'Чиненнъш непроизводительной трате.
После достижения пределов территориального роста империи
не менее двойственные, но более сложные отношения были введе­
ны благодаря посредованию. Теоретически нормы производства
92
ТЕОРИЯ РF.ЛИГИИ

подчинялись морали, однако мораль и божественный мир глубоко


проникали друг в друга. Божественный мир стал извлекать свою
силу из яростного отрицания, которое он сам же осуждал, и оста­

вался божественным, хоть и сливался с реальным основанием мо­


рали, то есть с порядком вещей. Огкрыгое прагиворечие архаичес­
кого мира сменилось в этих условиях кажущимся согласием меж­

ду номинально-божественным приматом истребления продуктов


производства и в точности покрывающим его, в теории ничем от

него не отличающимся, столь же номинальным приматом мораль­

ного порядка, который связан с производством. Двойственность


архаического общества сохранилась, но если в архаическом обще­
стве уничтожение ресурсов, как считалось, способствовало произ­
водству именно в силу своего непроизводительного (божественно­
го) характера, то общество посредования, поставив перед собой
непроизводительную цель спасения, попыталось достигнуть ее пу­

тем производственных операций. В такой двусмысленной перспек­


тиве непроизводительное разрушение факти'Чески сохраняло суверенное
десто, но в сознании как цел0д на'Чал zосподствовать принцип произ­
водственной операции.
Теперь уже достаточно было оспорить ценность операции как
якобы осуществляющей свое действие в божественном порядке,
чтобы вступить в царство автономной производственной операции.
Ценность человеческих поступков перестала подчШIЯТЬся обрете­
ншо сокровенности (будь то спасение или нисхождение божествен­
ного сияния в дольний мир). Тем самым открылся путь к бесконеч­
ному развитшо операторных сил. Свершившийся раскол сокровен­
ного порядка и порядка вещей имел своим результатом освобождение
производства от его архаической цели (непроизводительного унич­
тожения излипшей продукции) и от моральных правил посредова­
ния. Излишек произведенного стало возможно направлять на пере­
оснащение производства, на капиталистическое (или посткапитали­
стическое) накопление.

§ 3. Мир завершенной редукции,


~ии Царство вещей

Человечество производственной эпохи оставило тысячелетние


поиски утраченной сокровенности, сознавая тщету операторных
путей, но не в силах более искать то, что можно искать ЛШIIЬ на его
собственных путях.
Люди начm1ают говорить: «Построим такой мир, где производи­
тельные силы станут расти все больше и больше. Мы будем все
93
ЧАСГЬ ВТОРАЯ
РF.ЛИГИЯ В ГРАНИЦАХ РАЗУМА

больше и больше удовлетворять свои пmребносги в материальных


продуктах».

Вскоре становится ясно, что, сделавшись человеком автономной


вещи, человек, больше чем когда-либо, удаляется от себя самого.
Этот раскол окончательно отдает его жизнь во власть процесса,
которым он более не управляет и чьи последствия начинают его
пугать. При таком процессе значительная часть продукции логич­
но направляется на оснащение новым оборудованием. Невозмож­
ным стало интенсивное (сравнительно с объемом производства) ис­
требление избьrгочной продукции; в самом деле, продукция произ­
водится практически лишь постольку, поскольку потребители
согласны, стремясь заработать необходимые деньm, участвовать в
общем деле развития средств производства. Это дело - их главное
деяние, и ничто не может бьrгь превыше его. Его очевидным обра­
зом нельзя превзойти. Если мы что-то делаем, то тем самым, разу­
меется, участвуем в нем - или же боремся за то, чтобы революци­
онными средствами сделать его рациональнее (эффективнее в
смысле развития). Но никто не оспаривает сам пршщип этой суве­
ренносги рабства.
Действительно, ему не может быть противоположно ничего,
кроме разрухи. Ибо не осталось ни одной из былых суверенных
сущностей, которая могла бы выступить вперед и властно сказать:
«Вы будете служить мне».
Человечество в массе своей согласилось с делом промышленно­
сги, а то, что еще силится существовать помимо него, выглядит как

низвергнутьIЙ властитель. Ясно, что человечество в массе своей пра­


во: в сравнении с промышленным подъемом все прочее ничтожно.

Конечно, эта масса позволила низвести celiя до состояния вещей. Но


эта всеобщая редукция, это окончательное осуществление вещи как
таковой составляет и необходимую предпосылку для сознательной
и вполне развернутой постановки самой проблемы овеществляющей
редукции человека. Только в таком мире, где вещь все подмяла под
себя, где все некогда противополагавшееся ей являет собой убоже­
ство двусмысленных полаганий и неизбежных подмен, - только в
таком мире сокровенность может утверждаться столь же беском­
промиссно, как и вещь. Одно лишь гигантское развитие средств
производства в силах полностью выявить смысл производства, со­

стоящий в непроизводительном истреблении богатств - в самосо­


знании через вольньIЙ разгул сокровенного порядка. А момент, ког­
да сознание, осуществив этот возврат к себе самому, в полной мере
явится самому себе и увидит, что производство обречено на истреб­
ление, - есть тот самьIЙ момент, когда мир производства уже и сам
не знает, что делать со своей продукцией.
94
ТЕОРИЯ РF.ЛИГИИ

§ 4. Ясное осознание вещей, ~ии Наука

Предпосылкой ясного самоосознания является наука, то есть


ясное осознание реального порядка (мира объектов). Наука тесно
связана с автономией вещей. Она и сама есть не что иное, как ав­
тономия осознания вещей. Хотя сознание и отвернулось от сокро­
венного порядка, который в познавательном плане есть порядок
мифологии, но, до тех пор пока оно оставалось в зависимости от
мифических детерминаций, оно не могло стать ясным осознанием
объектов. При первичном полагании орудия, откуда следовала
трансцендентность объекта, сознание определяло свой предмет
лишь в смутной форме духа. Таким образом, оно не было ясным
осознанием объекта как чего-то отдельного (трансцендентного):
отчетливое сознание объекта еще не выделилось из самоощущения
субъекта. Сосредоточивая внимание на жертвоприношении, созна­
ние уже отделялось от рассмотрения профанной вещи, от рассмот­
рения сокровенности жертвенного обряда, но при этом его мучила
тревога, одолевало смутное чувство сакрального. Тем самым ясное
осознание объектов имелось лишь постольку, поскольку главное
внимание отвлекалось от IШХ. Возросшая роль операторных форм
и развитие ремесленных приемов в ходе процессов, направленных

к имперской (мировой) организации, частично вернули внимание к


миру вещей. Именно при внимании прежде всего к вещам стали
возможными всеобщая свобода и противоборство суждений. Чело­
веческая мысль вырвалась из-под власти жестких детерминаций
мифического порядка и занялась разработкой науки, где все объек­
ты познаюгся ясно и отчетливо. Так в сознание, организуя собой его
рациональные формы, были введены ясность и точность. Но со
временем инструмент ясного сознания усовершенствовался, и его

попьrгались применить также для познания сокровенного порядка.

Тем самым ясное сознание стали наделять гибридным содержани­


ем.Произвольно-мифические представления сокровенного, глубо­
ко ирреального порядка стали приспосабливаться к логическим фор­
мам осознания объектов. Таким образом из этого порядка во всю
область познания были перенесены властные решения, выражаю­
щие собой не сокровенный порядок как таковой, а те компромис­
сы, что позволяют ему оставаться сокровенным под давлением

принципов реального порядка. Только при окончательном раско­


ле между сокровенным и реальным, только в мире автономной
вещи наука мало-помалу высвободилась из гибридных постулатав
сознания. Однако, добившись этого полного успеха, она оконча­
тельно отдаляет человека от себя самого и, олицетворяясь в фиrуре
ученого, редуцирует жизнь как целое до реального порядка. Таким
образом, познание и деятельность, развиваясь параллельно и не
95
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
РЕЛИГИЯ В ГРАНИЦАХ РАЗУМА

подчиняясь друг другу, приводят к окончательному установлению

реальных мира и человека, перед лицом которых сокровенный


порядок выражает себя лишь каким-то протяжны:м лепетом. Этот
лепет все еще обладает незаурядной силой, поскольку в общем и
целом он еще способен противопоставлять принципу реальности
принцип сокровенности, однако благожелательность, с какой его
воспринимают, всегда отмечена разочарованием. Как вяло звучит
его голос! Как бессильны его скользящие подмены понятий перед
четким выражением реальности! Авторитетность и подлинность
находятся всецело на стороне вещи, ее производства и ее осозна­

ния. Все прочее - ложь и путаница.


В этой сиrуации неравенства проблема наконец ставится со всей
четкостью. Не возвышая сокровенный порядок до подлинности и
авторитетности реального мира и человека, мы недооцешmаем его.

А чтобы возвысить его, как раз и требуется заменить всякие ком­


промиссы раскрытием его содержания в поле ясного и автономного

сознания, упорядоченном наукой. Этим предполагается САМОСОЗНА­


НИЕ, которое обращает на сокровенность лампу, разработанную на­
укой для освещения объектов.

§ 5. Са.м,осознание

При верном применении развитой науки к познанию сокровенно­


го порядка прежде всего исключается возможность придавать науч­

ную форму самостоятельным утверждениям людей сокровенности.


Очевидно, объективное познание и сокровенность изначально расхо­
дятся в том, что объект всегда может подождать, пока его осветят,
тогда как сокровенность, шцущая света, не может дожидаться, пока

его направят как надо. Хотя воссоздание сокровенного порядка и


происходит в плане ясного сознания, хотя для него и нужны подлин­

ность и авторитетность ясного сознания, единственно способного


вьщелить сокровенность из смешений и подмен, все же оно не мо­
жет совершиться путем задержки сокровенного существования. А
поскольку здесь действует воля к ясному сознанию, то сокровенность
сразу же попадает в план отчетливых знаний. Трудность совместить
отчетливое знание с порядком сокровенности обусловлена тем, что
у них противоположные способы существования во времеIШ. Боже­
ственная жизнь непосредственна, познание же представляет собой
операцшо, требующую задержек и выжидания. Божественной жиз­
ни с ее временной непосредственностью соответствовали миф и раз­
ные формы понятийных подмен в мышлении. Пускай сокровенный
опьrг и может отбросить мистику, но всякий раз, когда он имеет
место, он должен бьrгь ответом на некий тотальный вопрос.
В таких условиях никто не может верно отвечать требованиям,
заложенным в формах объективного познания, иначе как через по­
лагание не-знания. Независимо от того, что утверждение фундамен­
тального не-знания может бьпъ обосновано и иначе, при ясном осо­
знании проблемы божественная жизнь оказывается тесно связан­
ной с признанием ее темноты, непрозрачности для дискурсивного
познания. Такое непосредственное совпадение ясного сознания с
разгулом сокровенного порядка не просто задается при отрицании

традиционных предположений, из него еще и вытекает сформули­


рованная раз навсегда гипотеза: «Сокровенность есть предел ясного
сознания; ясному сознанию не дано ничего ясно и отчетливо по­

знать в сокровенности - только то, как меняются связаннь1е с нею

вещи». (Если мы что-то и знаем о тревоге, то лишь постольку, по­


скольку она заключена в факте невозможной операции.) Тем самым
самосознание избегает дилеммы, одновременно требующей от него
непосредственности и операции. Непосредственностью отрицания
операция отводится в сторону вещей, в область длительности.
Слабость традиционных полаганий сокровенного порядка фак­
тически в том, что при этих полаганиях он всякий раз включается
в операцию, - либо они приписьmают ему операторные свойства,
либо пытаются добраться до него исходя из операции. Полагая свою
сущность в операции, человек, разумеется, неизбежно признает в
глуб:ине души некоторую связь между операцией и сокровенностью.
В противном елучае пришлось бы устранить либо сокровенность,
либо операцию. Но все, что он может сделать, будучи редуцирован
операцией до состояния вещи, - это осуществить противоположную
операцию, редукцию редукции.
Иначе говоря, слабость всевозможньIХ полаганий религии в том,
что 01rn: искажень1 воздействием порядка вещей и не делают попыт­
ки его изменить. Религии посредования единодушно оставляли его
таким, как он есть, и лишь ограничивали его пределами морали.

Подобно архаическим религиям, они открыто ставили себе целью


его сохранение и снимали его, лишь предварительно обеспечив его
устойчивость. В конечном счете принцип реальности возобладал
над сокровенностью.

Самосознание, собственно, не требует разрушения порядка ве­


щей. Сокровенный порядок не может по-настояшему разрушить по­
рядок вещей (точно так же и порядок вещей никогда не разрушал
до конца сокровенного порядка). Но, достигнув высшей точки сво­
его развития, этот реальный мир может быть уничтожен - в смыс­
ле редукции до состояния сокровенности. Если угодно, сознание не
может сделать сокровенность сводимой к нему самому, но оно мо­
жет повторить свои операции наооорот, чтобы в пределе 01rn: взаим­
но уничтожились и само оно оказалось в точности сведено к сокро-
97
ЧАСГЬ ВТОРАЯ
РF.ЛИГИЯ В ГРАЮЩАХ РАЗУМА

венности. В такой конгроперации, разумеется, нет ничего против­


ного процессу сознания: наоборот, она способствует его развитшо,
и никто не удивится, что в итоге созшuше оказьmается редуциро­

вано до своей собственной глубинной сути - до того, что каждый


из нас всегда знал как его суть. Но то будет ясное сознание лишь
в своеобразном смысле. Оно вновь обретет сокровенность лишь во
мраке. Для этого ему придется достичь высшей степени ясности и
отчетливости, но оно настолько полно ОС)'IЦествит собой возмож­
ности человека или вообще живого С)'IЦества, что ему вновь от-чет­
ливо предстанет мрак зверя, сокровенно связанного с миром, - и в

этот .мрак оно вступит.

§ 6. Всеобщее уни'Чmожение вещей

С одной стороны, в качестве отправной точки мы располагаем


ясным, разработанным сознанием. С другой стороны, мир производ­
ства, порядок вещей достигли такой степени развития, когда они
сами не знают, что делать со своей продукцией. Первая предпосыл­
ка делает уничтожение вещей возможным, вторая же - необходи­
мым. Но только это не может свершиться в эмпиреях, то есть в ир­
реальноСIИ, где обыкновенно осуществляются релшиозные действия.
Напротив, миг решения требует рассмотрения самых скудных, наи­
менее сокровенных сторон дела. Нам следует теперь спуститься на
самое дно мира, где человек редуцирован до состояния вещи.

Я могу запереться у себя в комнате и там поискать ясного и


отчетливого смысла окружающих меня предметов.

Вот мой стол, сrул, кровать. Они стоят здесь как результат тру­
да. Чтобы сделать их и поставить у меня в комнате, пришлось от­
казьmаться от сиюминутных интересов. Фактически мне самому
пршплось работать, чтобы заплатить за них, то есть теоретически
я должен был компенсировать равнополезным трудом труд тех
рабочих, которые их делали или доставляли. Эти продукты труда
позволяют мне трудиться дальше, и я смогу оплачивать труд мяс­

ника, булочника и крестьянина, каковой обеспечит мне пропитание


и продолжение моего собственного труда.
Теперь я ставлю перед собой на стол большой стакан спиртного.
Я был полезен, я купил себе стол, стакан и пр.
Но этот стол больше не является оруднем тру да - он ел ужит
мне для пития спиртного.

Поставив на стол свой стакан, я уни-чтожил этот стол, или, по


крайней мере, я уничтожил труд, который требовался для его из­
готовления.

Разумеется, прежде всего я полностью уничтожил труд виногра­


даря. Напротив, труд столяра лишь в очень малой мере уничтожен
7. Заказ № К-671 З
98
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

моей вьшивкой. Но, как бы там ни было, этот сrол в этой комна­
те, отягощеш1ый моей приковашюсrью к труду, на какое-то время
получил своей единсrвенной целью мой разгул.
Теперь припомним, каким: образом я распорядился деньгами,
заработаш1ыми трудом за своим рабочим столом.
Коль скоро я протратил часть этих денег, протратил часrь вре­
мени, которое прожил благодаря осrальной их части, то оказьmа­
ется, что уничтожение сrола зашло еще дальше.

Стоило мне один-единствеш1ый раз поймать за хвосr убегающее


время, как все предшествовавшее время оказалось во власти это­

го поймашюго мига. И все нужды, все труды, которые позволили


мне дожить до этого мига, внезапно оказываются уничтоженны­

ми - они, словно река, бесконечно изливаются в океан этого кро­


хотного мига.

Любое, самое грандиозное предприятие в этом мире имеет сво­


ей единственной целью излиться и всецело затеряться в легковес­
ном мгновении. Подобно тому как мир вещей - ничто, разрешаясь
во вселенной бесполезного, так же и вся масса усилий - ничто по
сравнешпо с легковесностью единого МШ"а. Эгот миг свободен и в
то же время покорен, втихомолку занят всякими мелкими опера­

циями из страха потерять вре.м,я, чем и объясняется пренебрежи­


тельный смысл слова «легковесный».
Таким образом, основой ясного самосознания оказывается рас­
смотрение объектов, разрешаемых и уничтожаемых в моменг со­
кровенности. Это возврат к спгуа.ции зверя, пожирающего друго­
го зверя, это отрицание разницы между объектом и мною самим,
или же всеобщее уничтожение объектов как таковых в поле созна­
ния. Поскольку я уничтожаю этот сrол в поле моего ясного созна­
ния, он пересrает сrоять отчетливо-непроницаемым экраном между

миром и мной. Но сrол нельзя было бы уничтожить в поле моего


сознания, если бы этому разрушению я не давал последствий в
реальном порядке вещей. При реальном редуцировании редукции,
творим:ой реальным порядком, происходит фундаменгальный пе­
реворот в экономическом мире. Чтобы сохранить ход экономичес­
кого механизма, приходится определять точку, где иЗЛШIIКИ произ­

водства будут подобно реке изливаться вовне. Приходится бесконеч­


но истреблять - или же уничтожать - продукты труда. Эго могло
бы совершаться также и без всякого сознания. Но лишь с торже­
ством ясного сознания действительно уничтожаемые вещи пересrа­
нут сами уничтожать людей. В самом деле, в уничтожении объек­
та как такового заложено и уничтожение субъекта как индивида,
но ведь оно необязательно принимает форму войны; во всяком
случае, не такова его сознательная форма (если только самосозна­
ние должно бьrгь в общем смысле человеческим:).
КОМУ."

Полаrание религиозного мироагношения, вьпекающее из ясного


сознания и исключающее если не вообще экстатические, то, во
всяком случае, мисrические формы релипrn, глубоко отличается
от тех попьпок слияния всего на свете, которыми заняты иные умы

в попьпке подкрепить слабеющие позшцm религии в сегодняшнем


мире.

Те, кого пугает несогласность форм религиозного чувства, кто


ищет связи между разными учениями и готов решительно отри­

цать всякое отличие католического прелата от саньяси 6 , кьерке­


горовского пастора от суфия 7 , тем самым окончательно выхола­
щивают и с той и с другой стороны то, что само уже возникло из
компромисса между сокровенным порядком и порядком вещей.
Ничто так не далеко от мужества, потребного для соединения яро­
сти с сознание.м, как дух «синтеза». На первый взгляд, несмотря
на его неаппетитные результаты, невозможно оспаривать само

стремление суммировать все явленное по отдельности разными

вариантами религии и общее им всем содержание заложить в


основу человеческой жизни, возвышенной до мирового уровня; но
ко...uу 'Челове'Ческая жизнь предстает как опыт, zде нужно идти пре­
дельно далеко, тому все.мирная су.м.ма с необходимостью является
как сумма религиозной чувствительности во времени. Синтез как
раз яснее всего и показывает необходимость решительным обра­
зом связать наш мир с тем, чем является религиозная чувстви­

тельность во всемирной сумме во времени. Нам не удавалось


столь ясно выявить упадок всего мира живой религии (особенно
сказывающийся в синтетических формах, при выходе за узкие
рамки той или иной традиции), поскольку архаические манифе­
стации религиозного чувства казались нам независимыми от сво­

его значения, подобно иероглифам, допускающим: лишь формаль­


ную расшифровку; если же это знаЧение нам явлено, если, в ча­
стности, для нас перестает бьпь закрьпым жертвенное поведение,
100
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

наименее ясное, но зато наиболее божественное и наиболее рас­


пространенное, - то нам вновь возвращена целостность челове­

ческого опьгга. И стоит нам лично взойти к высшим степеням


ясного сознания, как мы обретаем в себе уже не порабощенную
вещь, но суверена, присутствующего в мире - с ног до головы, от
животного состояния до науки и от архаического орудия до поэти­

ческой зауми - как всемирное человечество. Суверешюсть озна­


чает порыв вольной и внутренне надрывной ярости, который оду­
шевляет собой целостность, разрешается слезами, экстазом и
хохотом и в этом хохоте, экстазе или слезах раскрывает невоз­

можное. Однако явлешюе таким образом невозможное есть уже


не подменное полагание, а суверенное самосознание - именно оно

больше уже не отворачивается от себя.

КОМУ ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ жизнь ПРЕДСГАЕТ КАК опьrг, ГДЕ НУЖНО идти

ПРЕДF.ЛЬНО ДАЛЕКО •••

Не свою .мыс.ль хоте.ля выразить, но по.мо-чь те6е вывести из не­


от-чет.ливости то, -что ты ()у.маешь са.м...

Ты не 60.лее от.ли-чен от .меня, -че.м твоя правая ноzа от .левой, но


оliьединяет нас сон РАЗУМА - КОТОРЫЙ РОЖДАЕТ ЧУДОВИЩ 8 •
ПРИЛОЖЕНИЕ

СВОДНАЯ ТАБЛJЩА
И БИБЛИОГРАФИЯ

Я счел необходимым дать здесь таб.ыщу9, которая позволила бы увидеть


сразу, в виде зрительной перспективы все развитие сменяющих друг друга
возможностей. В этой таблице подчеркивается диалектический характер
развития, смена фаз которого идет от оппозиции к оппозиции и от стагнации
к движению. Но главное - она обладает преимуществом ясности.
К сожалению, в такой ясности есть и свои минусы.
Она способна отнять у моего изложения важное качество, его законное
притязание.

По мере возможного я старался представить вьnпеописанное логическое


развитие в той форме, которую оно получило бы на последней сrупени со­
знания, то есть вне разработки конкретных историко-этнографических
форм. Поэтому я исключил из текста дискуссшо с другими авторами и от­
сьIЛКИ к источникам. Мне хотелось как можно меньше связывать это общее
развитие с анализом частньrх реалий - ведь они ему совершенно чужерод­
ны; выражаемой ими закономерности эти реалии соответствуюr по опреде­
лению прихотливо и всякий раз несовершенно. Можно даже сказать, что эта
закономерность была способна в полной мере оказьmать свое действие, не
являясь неизбежной ни в один конкретный момент. Иньrе формы, представ­
ленньrе мною как тесно взаимосвязанньrе, могли порой развиваться одна
после другой. Кроме того, мне пришлось членить единое развитие на этапы,
как будто оно имело прерьmистый характер, тогда как в истории правилом
является непрерьmность и значительное место занимаюr переходньrе формы.
Путаницу вносят также и rибридньrе формы, возникающие при конrактах
во времени сильно отличньrх друг от друга цивилизаций. Наконец, легко
понять, что предпосьIЛКИ, в принципе связанньrе с тем или иньrм этапом, мо­

гут возникнуть и сработать вновь на каком-либо последующем этапе.


Разумеется, такая небрежность внешнего оформления работы отнюдь не
мешает возможньrм, вернее даже необходимьrм дискуссиям. Повторяю: мой
труд далек от завершения. Собственно, завершенный труд как раз и должен
был бы стать результатом обсуждения. Часто допускаюr ошибку в перспек­
тиве, связьmая оспоривание того или иного частного пункта с отр1Щанием

всей концептуальной схемы. Эта схема сама есть итог моих споров с самим
собой, каждый из которьrх обогащал ее, хотя с какого-то момента мне уже
не приходилось больше существенно ее изменять. Когда общая логика це-
102
ТЕОРИЯ РF.ЛИГИИ

лого устоялась, обоснованные возражения сrановяrся уже не нападками -


как это легко может казаться возражающим, - а помощью. (Я рад привес­
ти в качестве примера дружеские замечания Мирчи Элиаде: 10 одно из них,
в часпюсти, помогло мне найrn место в мире духов для «Верховного суще­
ства».) Хотя логическая консrрукция закономерно должна агсrупать от при­
хотливьrх данностей исторического мира, но каждую из этих данностей сле­
дует пьпаться подвеС"IИ под общую логику целого, и лишь постольку, по­
скольку целое пройдет обкатку в ходе этих попьrгок, оно сумеет раскрьпъ
другим людям содержание их собственной мысли.
Я хотел бы помочь себе подобным свьпснуться с мыслью об открытом
процессе рефлексии. В этом процессе нечего бояться, нечего скрывать.
Конечно, результаты мысли бывают причудливо связаны с моментами
борьбы и сопер1П1Чества. Невозможно вполне отделигь то, что мы думаем,
от того, каков будет реальный авторитет высказьшаемых нами мыслей. А
авторитет приобретается в ходе игры, традшuюнные и достаточно произ­
вольные правила которой требуют, чтобы высказывающий свои мысли
представлял их как безупречно и окончательно отшлифованную умствен­
ную операщпо. Такая комедия вполне извинительна, но из-за нее мысль
вынуждена понапрасну пьIЖИIЪся, отрьmаясь от своего реального хода -
неизбежно болезненного и открьrгого, когда ей постоянно требуется не вос­
хшцение, а помощь.

Обосновывая использованный мною метод, я тем не менее вижу его


действительные недостатки
- недостатки удобопонятноС"IИ. Пусть даже
общие представления получают свой полный смысл лишь будучи отделе­
нь1 от реалий, к которым отсылают (не опираясь позитивно на ту или иную
из них), все же их нельзя полностью понять, пока они не позволят в общих
чертах прояснить исторические формы. Данная схема, систематически
избегающая точньrх отсъIЛок, все же должна бьIЛа сопровождаться и истол­
кованием истории с помощью ее ФШ"УР·
Тем не менее я ограничусь лишь одним примером, выбранным с целью
показать в общем виде, какая свобода требуется при интерпретации тако­
го рода.

Небесполезно будет отметить, что ислам в целом не может рассматри­


ваться как форма, соответствующая лишь одной из данных здесь дефшпщий.
Изначально ислам представляет собой военный порядок, который даже сrро­
же других ограничивает любые виды деятельности, не имеющие своей целью
военную мощь и завоевания. Но у него есть свои особенности: от расгочиге.ль­
ной архаической цивилизации он резко, дискретно переходит к цивилизации
воинской; однако он не реализует и всех возможностей последней, посколь­
ку одновременно, ка.к бы в сокращенном виде, в нем получает развитие и эко­
номика спасения. Таким образом, на первой своей стадии он не обладает ни
всеми признаками военного порядка, ни всеми признаками экономики спасе­

ния. С одной стороны, он чужд автономному развитию ясного сознания и фи­


лософии (однако, противопоставляя свое иконоборчество визан"IИЙскому
иератизму, он гораздо дальше, чем классический военный порядок, заходит
в подчинении всех форм искусства разуму). С другой стороны, он обходит­
ся без посредования и сохраняет трансценденrnость божественного мира, со­
ответствующую воинскому, по сути, принципу вненаправленного насилия. Но
103
ПРИЛОЖЕНИЕ
СВОДНАЯ ТАБЛИЦА И БИБЛИОГРАФИЯ

то, что верно для первоначального ислама, совершенно не верно в примене­

нии к исламу позднему. Как только.мусульманская 11.Мnерия достигла пределов


свое20 роста, ислам превратился в совершеШl)'Ю экономику спасения. У него
лишь были не сrоль подчеркнутые и патетичные, как в христианстве, формы
посредования. Но, как и в христианстве, в нем была расrочителыю-духовная
жизнь. Получили развитие миспщизм и монашество, искусство хигь в прин­
ЦШiе и осгавалось в рамках иконоборчества, но всячески избегало раци:ональ­
НЬIХ упрощений. В силу относительной слабости внутринаправленного наси­
лия ислам даже оказался самой стабильной из всех форм экономики спасе­
ния, лучше всех обеспечивающей усrойчивость общества.
Этим примером конкретного применения метода я хотел показать, с
одной стороны, как далеко отстоят реалии от фшур абстрактной схемы,
а с другой,
- что задним числом их все же можно к ней свести.
Нижеследующие библиографические ссылки сопровождаются теми же
самыми оговорками. Но, подобно конкретным приложениям метода, они
способны ввести в определеш1ые рамки мое построение, столь причудли­
во оторванное от своего фундамента. Сохраняя независимый характер
изложеШIЯ, мне все же кажется возможным и даже, пожалуй, необходи­
мым заднll.М 'Числом связать его в общих чертах с некоторыми из его источ­
ШIКОв. Я делаю это в форме ссылок на работы, авторы которьIХ так или
иначе направлялись к тем или ИНЬIМ идеям данной <<Теории» или же содер­
жание которых давало мне ориентиры для моей мысли.
Я решил расположить их в случайной последовательности, следуя ал­
фавитному порядку фамилий.

Duмi:zIL GEORGES. Mitra-Varuna. 2°ed. Р.: Gallirnard, 1948.

Интерпретация индоевропейской мифологии, приводимая в великолеп­


НЬIХ трудах Жоржа Дюмезиля 11 , и особенно в указанной вьШiе книге - пос­
ле «Ураноса-Варунь1» (1931) и «Фламина-брахмана» (1933), - соответствует
построениям, разрабатываемьIМ мною. В осознанно гегельянских тезисах,
антитезисах и сшпезах Жоржа Дюмезиля сформулирована противополож­
ность чистого насилия (на мрачно-злотворном полюсе божественного мира:
Варуна 12 и Гандхарвы 13 , Ромул 14 и луперки 15 ) и божественного порядка, согла­
сованного с профанной деятельностью (Митра 16 и брахманы 17 , Нума 18 , Диус
Фидус 19 и фламиньfЮ), которая разрешается в эффективно-вненаправленном
насилии рационально-человеческого военного порядка.

DИRКНЕIМ Емп..Е. Les Forrnes elernentaires de !а vie гeligieuse. 2· ed. Р.: Alcan,
1925.

На мой взгляд, Эмиль ДюркrеЙМ 21 сегодня подвергается несправедли­


вым поношениям. Я далеко отхожу от его учеШIЯ, но все же сохраняю из
него главное.

KOJEVE ALEXANDRE. Introduction а !а lecture de Hegel. Р.: Gallirnard, 1947.

Эта книга представляет собой разъяснение гегелевской «Феноменоло­


гии духа». Мысли, развиваемые мною здесь, в основе своей содержатся в
104
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

ней. Осrается лишь ко:нкре'Пfзировать соагношения между гегелевским ана­


лизом и насгоящей «теорией религии». Расхождения между этими двумя
кшщепциями кажутся мне легко усгранимыми; важнейшее из них касает­
ся мысли, согласно которой уничтожение субъекта есть предпосылка - по
необходимосги нереализуемая - его адекватносги объекту; конечно, тем
самым сразу же задается cocтomme духа резко противоположное гегелев­

скому «удовлетворению», но в данном случае противоположносги сходяг­

ся (просто сходягся, и противоположность, в которой они сходятся, уже не


может бьпъ преодолена никаким синтезом: частное существо дано в своем
тождестве всемирному, а всемирное по-настоящему дано только через по­

средование частного, но это разрешение индивида в неиндивидуальном

позволяет превозмочь боль (или же болезнеlШ}'Ю радость) только в смер­


ти или в сосготmи атараксии 22 - сравнимом со смертью от полного удов­
летворения; следовательно, это разрешение присутствует уже на предыду­

щем уровне эксгаза, который еще не есть разрешение ... ). Будучи обязан со­
слаться здесь на рабmу Александра Кожева, я должен также подчеркнуть
следующее: как бы ни оценивать точность его интерпретации Гегеля (на
мой взгляд, высказываемые на сей счет критические замечания имеют
лишь ограничеlШ}'Ю значимость), это агносительно доступное «Введение»
предсгавляет собой не только первосгепенное орудие самосознания, но и
уникальное средство, с помощью которого различные аспекты человечес­

кой жизни - в частносги, ее политические аспекты - оказьmается возмож­


НЪIМ рассматривать иначе, чем ребенок воспринимает посrупки взрослъIХ.
В наши дни нельзя претендовать на образованность, не усвоив суть этой
книги. (Подчеркну также, что интерпретация Александра Кожева никоим
образом не отклоняется от марксизма; ксгати, нетрудно заметить, что и
настоящая «геория» все время сгрого основьmается на анализе экономики.)

LEVY Sпvлш. La doctrine du sacrifice dans les bralunanes*.

Исголкование жертвоприношения есть основа «самосознания». Книга


Силъвена Леви 23 дает один из важнейumх элементов такого исголкования.

Mлuss MARCEL24 • Essai sur la nature et la fonction du sacrifice**.


Mлuss MARCEL. Essai sur le don***.

Первая из этих работ предсгавляет собой масгерскую обработку исго­


рических сведений о жертвоприношении в античносги. Вторая дает осно­
ву для понимания экономики в связи с различнъIМИ формами уничтожения
излишков производительной деятельносги.

*Для удобсrва чигателей здесь и далее дается полное библиографическое опи­


сание приводимых Батаем публикаций: Levy S. La doctrine du sacrifice dans les brah-
manes. Р.: Leroux, 1898. - Приме't. изд.
**См.: Mauss М., НиЬетt Н Essai sur !а nature et !а fonction du sacrifice. [s. !.], 1899. -
Прщи't. изд.
*** См.: Maиss М. Essai sur le don // Sociologie et Anthropologie. Р.: PUF, 1950. -
При.ме't. изд.
105
ПРИЛОЖЕНИЕ
СВОДНАЯ ТАБЛИЦА И БИБЛИОГРАФИЯ

PETREMENТ S1мONE. Le Dualisme dans l'histoire de la philosophie et des


Р.: Gallimard, 1946.
religions.
Рассматривая полаrание морали у древних гносrиков, Симона Петреман:>.S
в этой небольшой книжке с замечательной четкОСIЪю излаrает вопрос об ис­
тории дуализма. Исходя из этих сведений, я анализировал переход от арха­
ическоrо дуализма к дуализму духа - материи, а точнее трансцендентности -
чувственного мира, из которых автором рассматривается лшпъ последний.

SAHAGUN BERNARDINO пн?Е. Нistoire de la Nouvelle-Espagne*.


Для своеrо исследования о состоянии Мексики до Кошсистьr27 , и в част­
ности о человеческих жертвоприношениях, совершавшихся в храмах Мехи­
ко, этот испанский монах опрашивал ацrеков, которые сами были их свиде­
телями. Это наиболее достоверный и наиболее детальный из имеющихся в
нашем распоряжении документов о страшных сторонах жертвоприношения.

Конечно, необходимо отбросить то представление о человеке или же рели­


гии, при котором их наиболее радикальные формы остаюгся во мраке так
называемой «чудовищности». Одна лшпъ картина, просвечивающая сквозь
него, соразмерна тем порывам сокровенности, от которых сознание отвора­

чивается, но к которым ему в конечном счете придется вернуться.

ТAWNEY R.-H'lВ. Religion and the Rise ofCapitalisrn. 2nd ed. N.Y.: Pelican, 1947.
Анализ, проводимый в этой книге и основанный на очень обширной
информации, показывает важную роль, которую сыграл в возникновении
каrrитализма решительный разрыв между профанным и сакральным ми­
ром. Протестантизм наметил возможность такого разрыва, отрицая рели­
mозную ценность деяний: в итоге
- но лишь в конечном итоге - мир опе­
раторных форм экономической деятельно= обрел автономию, сделав­
шую возможньll\II рост производственного накопления.

WEBER Млх. Die protestantische Ethik und der Geist des Кapitalisrnus**.

В своем знаменитом исследовании Макс Вебер 29


впервые точно проде­
монстрировал связь самой возможно= накопления (использования бо­
гатств в целях развития производительных сил) с полаrанием божествен­
ного мира вне всякой мыслимой соотнесенноСI"И с миром дольним, где ис­
требление богатств ради славы радикально отделяется от божественного
порядка своей операторной формой (расчетом, эгоизмом). Макс Вебер
сильнее, чем Тоуни, подчеркивает решающий характер перемены, произ­
веденной Реформацией, которая сделала в прющипе возможным накопле­
ние, отрицая ценность деяний и порицая непроизводительную трату.

* См.: Sahagun В. de. Нistoire generale des choses de la Nouvelle &pagne /Tr. et ed.
D.Jourdanet, R. Simeon. Р.: G. Masson, 1880. - При.ме'Ч. изд.
**См.: Weber М Die protestantische Ethik Шld der Geist des Кapitalismus // Gesam-
melte Aufsatze zur Religionssoziologie: In 3 Bd. Tiibingen: Mohr, 1921. Bd. 1. -Пfпше'Ч. изд.
'
ПРОКЛЯТАЯ ЧАСТЬ
Опьrг общей экономики
1
ИСТРЕБЛЕНИЕ БОГАТСТВ

LA PART МAUDITE
Essai d' economie generale
1
LA CONSUМAПON
Красота - в безудержносги 1 •

У~иья.м Блейк

ПРЕДИСЛОВИЕ

Уже несколько лет, отвечая порой на вопрос: «Над чем вы ра­


ботаете?», я испьrгывал неловкость, будучи вынужден говорить:
«Над исследованием по политической экономии». Такое мое за­
нятие приводило в замешательство людей, по крайней мере тех,
кто со мной мало знаком (обычно за моими книгами признают
литературный интерес, и, очевидно, это неизбежно: в самом
деле, невозможно отнести их к какому-то заранее определенно­

му жанру). У меня сохранилось досадное воспоминание о поверх­


ностном удивлении, вызывавшемся моим ответом: приходилось

объясняться, а то, что я мог сказать в нескольких словах, не было


ни точным, ни вразумительным. В самом деле, я был вынужден
добавлять, что книга, которую я писал (и которую ныне публи­
кую), рассматривает факты не так, как это делают профессио­
нальные экономисты, что, с моей точки зрения, человеческое
жертвоприношение, строительство церкви или дарение драгоцен­

ностей представляют не меньший интерес, чем продажа зерна.


Короче, мне приходилось тщетно разъяснять принцип «общей
экономики», в которой <<трата» («истребление») богатств важнее,
чем производство. Мое замешательство еще больше усилива­
лось, если у меня спрашивали о названии книги. «Проклятая
часть» - это могло показаться привлекательным, но ничего не го­

ворящим заголовком. И тогда мне приходилось идти дальше:


утверждать, что я желаю снять проклятие, о котором идет речь

в этом названии. Разумеется, мой замысел был слишком обшир­


ным, а изложение обширных замыслов всегда искажает их. Вся­
кий заявляющий, что он собирается совершить переворот в ка­
кой-либо области, смешон: пусть уж просто совершает свой пе­
реворот, и все тут.

Сегодня книга закончена. Но книга ничего не значит, если она


не вписана в контекст, если критика не определила место, кото­

рое она занимает в движении общественной мысли. С этой труд-


110
ПРОКЛЯТАЯ ЧАСГЬ
опьrг ОБЩЕЙ экономики

ностью сталкиваюсь и я. Книга закончена, но в предисловии я


даже не моху просить для нее внимания специалистов какой-нибудь
науки. Это первая попьпха поднять вне любых частных дисцип­
лин проблему, которая еще не поднималась, как она того заслу­
живает, на скрещении проблем, поставленных всеми науками о
движении энергии на земле, - начиная с геофизики, социологии,
истории, биологии и заканчивая политической экономией. Впро­
чем, ни психология, ни философия вообще не могут обходить
стороной этот основной вопрос экономики. Даже то, что может
быть сказано об искусстве, литературе, поэзии, в первую очередь
связано с изучаемым мною процессом - с превращением избьrгоч­
ной энергии в кипение жизни. И получается, что такая книга,
будучи интересна для всех, может также оказаться не интересна
никому.

Разумеется, опасно продолжать холодный научный поиск до


такого пункта, где предмет исследования уже не оставляет нас

равнодушным - наоборот, воспламеняет. В самом деле, рассматри­


ваемое мною кипение, которым охвачен весь земной шар, - это и
..иое кипение. Таким образом, предмет моего исследования неотде­
лим от самого субъекта, но я должен уточшrгь: от субьекта в состо­
янии кипения. Итак, еще до всяких трудностей, связанных с опре­
делением своего места в общем движении мысли, мое начинание
сталкивается с сокровенным препятствием, в котором, однако, и

заключен основополагающий смысл книги.


Рассматривая предмет моих исследований, я не мог и сам укло­
няться от того кипения, в котором открыл неизбежную цель и
смысл холодно-расчетливых операций. Мой поиск был нацелен на
пол учение знания, он требовал холодного расчета, но получаемое
знание оказывалось знанием ошибки, присущей всякому холодно­
му расчету. Другими словами, моя работа была изначально направ­
лена на увеличение суммы человеческих ресурсов, но ее результаты

показьmали мне, что накопление - ЛИIIIЬ отсрочка, попятное дви­

жение перед неизбежной расплатой, когда накопленное богатство


имеет ценность ЛИIIIЬ на один !МИГ. Работая над книгой, где я утвер­
ждал, что энергия в конечном счете может бьrгь только растраче­
на, я сам тратил на эту работу свою энергию, свое время: мое ис­
следование глубоко соответствовало желанию умножить сумму
добьrгых человечеством благ. Признаться, порой в таких условиях
я сам мог ЛИIIIЬ соответствовать сути моей книги и не мог продол-
жать ее написание.

Книга, которую никто не ждет, которая не отвечает ни на


один из уже поставленных вопросов, которую автор не написал

бы, если бы в точности следовал тому, чему она учит, - вот что
за странную вещь я в конечном итоге предлагаю читателю. Это
lll
ПРЕДИСЛОВИЕ

сразу вызывает недоверие, но тем не менее! А может, и лучше


было не отвечать ни на чье ожидание и предлагать именно то,
что вызовет неприятие, то, что будут сознательно игнорировать,
по слабости: это яростное, резко-неожиданное движение, опроки­
дывающее рассудок и отнимающее у него покой; смелый перево­
рот, когда согласная с миром динамика приходит на смену стаг­

нации отдельных идей, упрямым проблемам не желающей про­


зреть тревоги 2• Не отвернувшись от чужих ожиданий, как смог
бы я обладать той предельной свободой мысли, что приравнивает
свои понятия к свободе мирового движения? Напрасно было бы
пренебрегать строгими правилами медленно-методичного иссле­
дования, но как разгадать загадку, как бьпъ соразмерным вселен­
ной, ограничиваясь дремотой условных знаний? Если у людей
хватит терпения, да и смелости, чтобы прочитать мою книгу, они
увидят в ней исследования, проводимые в соответствии с неукос­
нительными правилами логики, и решения политических про­

блем, проникнутые традиционной мудростью, но в ней же мож­


но встретить и такое утверждение: половой акт .являете.я во вре­
.мени тем,, 11е.м в пространстве .являете.я тиzр. Это сравнение
выгекает из соображений энергетической экономики, не оставля­
ющих места для поэтической фантазии, но требует возвысить
мышление до того уровня, где взаимодействуют силы, не подчи­
няющиеся обычным расчетам, основанные на законах, которые
управляют нами. И вот именно в той перспективе, где возникают
такие истины, обретают свой смысл и более общие пропозиции,
согласно которым фунда.ментальные прооле.мы ставит перед жи­
вой .материей и 'Че.АОвекод не неооходи.мость, а ее противополож­
ность, «роскошь».
При всем том я призьmаю критику не доверять себе. Очень про­
сто противопоставлять новы1\.1 взглядам неопровержимые возраже­

ния. Дело в том, что чаще всего новое вызьmает замешательство и


бьmает неточно понято: замечания относятся к упрощеннь1м суж­
дениям, которые автор допускает не более, чем сам так назьmае­
мый оппонент, или допускает, но лшuь в качестве временного упро­
щения. В данном случае маловероятно, чтобы такие бесспорные
трудности, бросающиеся в глаза при первом чтешш, ускользнули
от моего внимания за восемнадцать лет, которых потребовал от
меня этот труд. Но для начала я ограничусь тем, что дам здесь
краткий обзор, где не мыслю даже затронуть все множество возни­
кающих вопросов.

В частности, я отказался в первом томе от подробного анали­


за всех жизненных поступков с предлагаемой мною точки зре­
ния. Это печально, так как понятия «производительной траты»
и «непроизводительной траты» имеют основополагающее значе-
112
ПРОКЛЯТАЯ ЧАСГЬ
опьrг ОБЩЕЙ экономики

ние во всех разделах моей книги. Однако реальная жизнь, состо­


ящая из всякого рода трат, не знает исключительно производи­

тельных трат, практически она даже не знает и чисто непроиз­

водительных трат. Итак, нужно заменить первую, начальную


классификацию методичным описанием всех аспектов жизни.
Для начала я решил привести ряд особо значительных фактов,
позволяющих уловить мою мысль. Но эта мысль не могла бы об­
рести свой порядок, если бы в то же время она не рассматрива­
ла и все мелкие факты, необоснованно считающиеся незначи­
тельными.

Пожалуй, не стоит также делать убийственных выводов из того,


что экономические кризисы, рассматриваемые в моей книге как ре­
шающие собьпия, представлены в ней лишь поверхностно, в общих
чертах. По сути, надо было выбирать: я не мог одновременно да­
вать общий очерк своей мысли и блуждать в лабиринте противо­
положных тендешщй, где за деревьями всякий раз не видно леса.
Я не хотел передельmать заново работу, уже вьmолненную эконо­
мистами, и лишь попьrrался сблизить проблемы, возникающие при
кризисах, с общими проблемами природы. Я желал показать это
в новом свете, но для начала отказался от анализа всех сложностей
кризиса перепроизводства, как отказался точно подсчитьmать доли

производственного роста и расточения при изготовлении шляпы

или стула. Мне важнее было указать в общих чертах причины, по­
зволяющие понять тайну бутьIЛеЙ Кейнсаэ, прослеживая пути изну­
рительной необузданности, которые проходят через пожирание,
смерть и половое размножение.

На сегодня ограничусь этим общим обзором. Это не значит, что


я отступаюсь,- просто откладьmаю более обnmрные изыскания на
будущее*. Я даже отложил, на совсем короткое время, свой анализ
тревоги.

Тем не менее этот анализ имеет решающий характер, он един­


ственно способен вполне четко показать противоположность двух
методов в политике: один метод основан на страхе и тревожных

поисках решения, примешивая к поиску свободы императивы, со­


вершенно противоречащие свободе; другой метод основан на сво­
боде духа, вытекающей из глобальных ресурсов жизни, и с его
точки зрения уже сейчас все решено, все богато, что соразмерно
вселенной. Подчеркиваю: для свободы духа поиск какого-либо ре-

* Этот первый том будет иметь продолжеIШе. Кроме того, он опубликован в се­
рии, которой я сам руковожу и в которой, помимо прочего, предполаrается публи­
ковать труды по «общей экономике».
113
ПРЕДИСЛОВИЕ

шения есть излишество, безудержность; это и придает ей несрав­


ненную силу. Решать политические проблемы становится тяжело
для тех, кто позволяет их ставить одной лишь тревоге. Тревога и
должна их ставить. Но, чтобы решать их, в какой-то момент не­
обходимо снять эту тревогу. Смысл политических предложений,
к которым подводит моя книга и которые я формулирую в кон­
це настоящего тома, связан именно с этим ясным взглядом на

вещи*.

*Я должен здесь выразить благодарность моему другу Жоржу Амброзино',


ведущему научному сотруднику Лаборатории рентгеновских лучей, без которо­
го я не смог бы написать зту работу. Дело в том, что наука никогда не бывает
творением одного человека; она требует обмена мнениями, общих усилий. Дан­
ная книга также является в значительной степени делом Амброзшю. Лично я
сожалею, что ядерные исследования, в которых ему приходится участвовать, от­

влекают его, по крайней мере временно, от исследований в области «общей эко­


номики». Особенно хотелось бы выразить пожелание, чтобы он возобновил
начатое совместно со мной изучение движений энергии на поверхности земно­
го шара.

8. Заказ № К-6713
1
ТЕОРЕ1ИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

1. ЧТО ТАКОЕ
ОБЩАЯ ЭКОНО:МИКЛ

1. Зависzшостъ экономики от движения энергии


по поверхности земного шара

Если нужно заменить колесо у машины, вскрыть нарыв или


вспахать виноградник, то такую четко ограниченную операцию

легко довести до завершения. Предметы, на которые направлено


действие, не совсем изолированы от остального мира, но на них
можно воздействовать так, словно они таковыми являются; чтобы
завериппъ операцшо, ни на миг нет необходимости рассматривать
целое, хотя колесо, нарьm или виноградник являются его неотъем­

лемой частью. Осушествляемые изменения не вносят ощутимых


перемен в остальной мир, и его непрерывное воздействие извне
также не влияет заметно на осуществление операции. Если же
рассматривать широкомасштабную экономическую деятельность,
например производство автомобилей в Соединенных Штатах, то
дело обстоит иначе. Тем более если речь идет об экономической
деятельности вообще.
Между производством автомобилей и оliщей экономической
активностью взаимозависимость достаточно очевидна, однако эко­

номика в целом обычно изучается так, как если бы речь шла о


поддающейся изоляции системе операций. Производство и потреб­
ление связаны друг с другом, но, рассматриваемые совместно, со­

здают впечатление, что их легко изучать подобно простейшей опе­


рации, относительно независимой от всего, что ею не является.
Это законный метод, и в науке иначе и не поступают. Однако
экономическая наука дает результаты иного порядка, чем физика,
изучающая конкретное явление, а затем координирующая его со

всей совокупностью поддающихся изучешпо явлений. Экономичес­


кие явления трудно изолировать, а их общую координацшо труд­
но определить. Значит, вопрос о них можно поставить так: не сле­
дует ли рассматривать комплекс производительной деятельности
через призму тех модификаций, которые он получает от своего
окружения, или тех модификаций, которые он совершает вокруг
себя? Иными словами, быть может, есть основания рассматривать
115
1. ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ BBEДEffifE

систему производства и потребления человечества в рамках како­


го-то более обширного целого?
В науке такие проблемы носят обычно академический характер,
но экономическая активность настолько не укладьшается ни в ка­

кие пределы, что никто не удивится, если за первым вопросом по­

следуют другие, менее абстрактные: не кроются ли во всем комп­


лексе промышленного развития, социальных конфликтов и миро­
вьrх войн, одним словом, в глобальной деятельности человечества,
такие причш1ы и следствия, которые проявятся только при условии

изучения общеэконо.м.и'Ческих данных? сможем ли мы подЧШIИТЪ себе


столь опасный процесс (из которого ни в коем случае невозможно
выйти), не постигнув его общих последствий? не следует ли нам,
коль скоро мы непрестанно развиваем экономические силы, ста­

вить общие проблемы, связанные с движением энергии на зем­


ном шаре?
Эти вопросы позволяют увидеть, хотя бы частично, не только
теоретическое направление, но и практическое значение вводимых

ими принципов.

2. О нео6ход'/1.М,ости
бесполезных потеръ избыточной энергии,
не спосо6ной с.лужитъ росту системы

На первый взгляд не составляет труда распознать в экономике -


в производстве и использовании богатств - частный случай земной
активности, рассматриваемой в качестве космического феномена.
На поверхности Земли осуществляется некий процесс - результат
прохождения энергии через данную точку вселенной. Экономичес­
кая деятельность людей присваивает себе этот процесс, она пред­
ставляет собой использование в определенных целях возникающих
из него возможностей. Но в принципе те, кто ими пользуется и
зависит от них, не представляют себе, как выглядит этот процесс
и каковы его законы. И тогда возникает вопрос: влияет ли челове­
ческая деятельность на общее определение энерmи, проходящей
через данную сферу жизни, или, может бьпъ, наоборот, сама чело­
веческая деятельность и ее цели искажаются этим определением,

которое она не знает, недооценивает и не может изменить?


Не медля более, я дам неутешительный ответ.
Непризнание человеком материальнъrх условий своей жизни до
сих пор обрекает его на глубокие заблуждения. Человечество экс­
плуатирует предоставленные ему материальные ресурсы, но пока

оно, как ныне, ограничивает их использование лишь разрешением

непосредственных проблем, встречающихся на его пути (что было


116

поспешно объявлено им в качестве идеала), то оно ставит перед


применяемыми им силами такую цель, которой те не могут иметь.
Действительно, если смотреть дальше наших ближайишх целей, то
своими делами оно способствует бесполезному и бесконечному
самоосушествленшо вселенной*.
Конечно, ошибка, вытекающая из столь полного непризнания
истш1ы, затрагивает не только претензшо человека на ясное мыш­

ление. Не так-то просто реализовать свои собственные цели, если


для этого необходmvю соверишть действие, выходящее за пределы
понимания. Конечно, эти цели и это действие могут и не бьrгь аб­
солютно непримиримыми: но, чтобы примирить их, мы должны
перестать Ш"Норировать один из пунктов соглашения, без которо­
го наши действия быстро приведут к катастрофе.
Будем исходить из простейшего факта: при положении вещей,
определяющемся игрой энергии на поверхности земного шара,
живой организм в принципе получает больше энергии, чем ему
необходимо для поддержания жизни; излишняя энергия (богат­
ство) может бьrгь использована для развития системы (например,
роста организма); если система не способна больше развиваться
или если избьrгок не может бьrгь полностью поглощен в процессе
роста, нужно обязательно избавиться от него без пользы, растра­
тить его - вольно или невольно, либо со славой, либо, в противном
елучае, посредством катастрофы.

3. Бедность организмов zии ограниченных групп


и избыточное богатство живой природы

Что, в конечном счете, необходимо тратить без счета (безвоз­


мездно) энергшо, составляющую богатство, что череда прибыльных
операций не имеет ровно никакого иного результата, чем напрас­
ная растрата прибылей, - с этим не могут согласиться умы, при­
выкшие видеть в развитии производительных сил идеальную цель

деятельности. Утверждать, что нужно пускать на ветер значитель­


ную часть произведенной энергии, - значит идти против суждений,
лежащих в основе рациональной экономики. Нам известны елучаи,
когда богатство приходится уничтожать (кофе, сбрасываемый в
море), но такие скандальные случаи не могут служить примерами
для подражания, если только мы в здравом уме. Они представля­
ют собой признание бессилия, и никто не смог бы найти в них об-

* Материальносrи вселеююй, которая и в близких, и в далеких своих аспектах,


очевидно, всегда находится по ту сторону мысли. - Осуществление означает то, что
осущест8.4J/.ется, а не то, что осуществлено. - Бесконе11ное противоположно одновре­
менно и ограничительному определеншо, и понимаюnо как предначертанной цми.
117
1. ТEOPElWIECKOE ВВЕДЕНИЕ

раз и сугъ богатства. Собственно, такое разрушеIШе (например, по­


топлеIШе кофе) в любом случае осуществляется нехотя и означа­
ет неудачу; оно происходит по воле несчастных внешних обстоя­
тельств, его Ш1 в коей мере нельзя назвать желанным:. Однако без
такого ТШiа операций не обойтись. Если представить себе все в uе­
ло.м. производительные богатства на поверхности Земли, то произ­
водимая ими продукция может бьпъ использована для производи­
тельных целей ЛШIIЬ постольку, поскольку живой организм, в дан­
ном елучае экономическое человечество, может увеличивать свою

оснащенность. Такое возможно не вполне, не всегда, не безгранич­


но. Излишек должен растрачиваться посредством убыгочных опе­
раций; в итоге его растрата не может не способствовать движению,
в котором находится земная энергия.

Обратное впечатлеIШе возникает обычно из-за того, что эконо­


мика никогда не рассматривается в ооще.м.. Человеческий разум
как в науке, так и в жизIШ сводит ее операции к форме, основан­
ной на определенном ТШiе 'Частных систем (организмов или пред­
приятий). Экономическая деятельность, взятая как целое, мыслит­
ся в виде частных операций с ограниченной целью. Обобщая, ра­
зум конструирует совокупность операций: экономическая наука
довольствуется тем, что обобщает изолированную ситуацию, она
ограничивает свой объект операциями, производимыми с ограни­
ченной целью, характерной для экономического человека; она не
прИIШмает во внимание действие энергии, которую не ограничива­
ет Ш1Какая частная цель, - действие живой .м.атерии в uело.м, вклю­
ченное в световую активность, следствием которой оно и являет­
ся. На земной поверхности для живой .м.атерии в uело.м. энергия
всегда в избьrгке, вопрос всегда ставится в терминах роскоши, вы­
бор сводится к разным способам расточения богатств. Проблема
необходимости касается только отде.л:ьных существ или ограничен­
ных групп. Но человек - это не только отдельное существо, борю­
щееся с животным миром и с другими людьми за свою долю

средств к существованию. Его увлекает общий процесс экссудации


(расточения) живой материи, и он не смог бы его остановить; само
его суверенное положение в живой природе отождествляется с
этим процессом; оно обрекает его, более чем кого-либо другого, на
операции ради славы, на бесполезное потреблеIШе. Хотя он и отри­
цает это, как к тому его непрестанно подталкивает сознание неоО­
ходи.м.ости, нужды, присущей отдельному существу (которому по­
стоянно не хватает средств, которое вечно в чем-то нуждается), его
отрицание ничего не меняет в глобальном движеIШи энергии, ко­
торая не может неограниченно накапливаться в производительных

силах; в конечном итоге она должна ускользать от нас и пропадать

для нас, как река пропадает в море.


118
ПРОКЛЯ[АЯ ЧАСIЪ
опьrг ОБЩЕИ экономики

4. Война как катастрофи'Ческая трата


UЗОьtmО'ЧНОЙ энерzии

Непризнание истины ничего не меняет в исходе дела. Мы мо­


жем игнорировать, забывать это, но все равно земная поверхность,
на которой мы живем, - это лишь поле новых и новых разруше­
ний. У нашего незнания только один бесспорный результат: оно
заставляет нас переносить то, что мы могли бы осуществлять по
своей воле, если бы знали. Оно лишает нас выбора такой экссуда­
ции, которая могла бы понравиться нам. А главное, оно подверга­
ет людей и их произведения катастрофическим разрушениям. Ибо
если мы не в силах уничтожать избьrгочную энергmо, то она не
может бьrгь использована; и тогда, словно дикое, не поддающееся
дрессировке животное, она сама уничтожает нас, мы сами распла­

чиваемся за неизбежный взрьш.


Действительно, эти излишки живой силы, переполняющие в
отдельных местах даже самую нищенскую экономику, представля­

ют собой опаснейшие разруппrгельные факторы. Поэтому во все


времена предметом лихорадочного поиска было ослабление этого
напора, только эти поиски осуществлялись в самых темных угол­

ках сознания. Древние общества находили выход в празднествах;


некоторые общества возводили великоле1rnые, но бесполезные па­
мятники; мы же употребляем эти избьrгки на умножение числа
нивелирующих жизнь «услуг»* и пьrгаемся частично ослабить пе­
ренапряжение, увеличивая время досуга. Но эти отвлекающие сред­
ства всегда были недостаточными: несмотря на это, изоыто'Чное
существование (в тех или ИНЬIХ местах) всегда обрекало множество
людей и большие количества полезнь~х благ на уничтожение вой­
ной. В наши дни относительный размах вооруженнь~х конфликтов
даже возрос: известно, какие бедственнь1е масштабы они приняли.
Эга новейшая эволюция - следствие скачкообразного роста про­
мышленной активности. Поначалу этот производительный процесс
сдерживал военную активность, поглощая основную часть излишка:

развитие современной промышленности дало относительно мирный


период с 1815 по 1914 год**. Развивающиеся производительные
силы, увеличивая жизненнь1е ресурсы, одновременно делали воз­

можнь~м быстрый демографический рост передовь~х стран («ПЛОТ-

* Предполагают, что если промышлешюсть не может развиваться бесконечно,


то иначе дело обстоит с «услугами», составляющими так называемый третичный
сектор экономики (первичным является сельское хозяйство, вторичным - промъШI­
ленность) и включающими в себя как сложно развить1е страховые и торговые орга­
ннзащш, так и труд художников.

** См. с. 127.
119
1. ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

сКИЙ» аспект процесса, «костяк» которого составляли распространя­


ющиеся всюду заводы). Но с течением времени ставший возможньIМ
в результате технических перемен рост стал затруд:нительньIМ. Он
сам начал порождать все больпmй избьпок. Первая всемирная вой­
на разразилась, когда предел развития еще не был досгигнут даже
в отдельных областях. Да и вторая война сама по себе не означает,
что система более не может развиваться (даже экстенсивно и уж
тем более шпенсивно). Но система обнаружила, что есть возмож­
ность остановить развитие, и больше уже не пользуется преимуще­
ствами беспрепятственного роста. Иногда отрицают, что промыш­
ленное перепроизводство было источником недавIШХ войн, в част­
ности первой из них. Тем не менее обе войны растрачивали именно
плоды этого перепроизводства; именно его масштаб обусловил их
чрезвычайно интенсивный характер. Вследствие этого необходи­
мость растрачивать избьпок энергии - общий принцип, рассматри­
ваемый теперь уже шире, чем узкие рамки экономики, как резуль­
тат более широкого процесса, не только трагически освещает собой
совокупность фактов, но приобретает значение, которое никто не
может отрицать. Мы можем надеягься избежать уже грозящей нам
войны. Но с этой целью нам нужно отвести куда-то избьпочную про­
дукцию - либо в рациональное расширение с трудом идущего рос­
та производства, либо в непроизводительные мероприятия, растра­
чивающие энерппо, которая никаким способом не может бьпь на­
коплена. Это создает много изнурительно сложных проблем*. Хоть
и сомюrгельно, чтобы легко было достичь их практического реше­
ния, зато бесспорен представляемый ими интерес.
Уточню лишь сразу, что расширение роста само требует пере­
смотра экономических принцшюв - пересмотра морали, на кото­

рой они основьmаются. Перейти из перспективы оzрани'Ченной эко­


номики в перспективу о6щей экономики - значит поистине совер­
шить коперIШКовский переворот, переворот в сознании и переворот
в морали. Если часть богатств, поддающаяся приблизительной
оценке, обречена на утрату или на непроизводительное применение
без всякой возможной прибыли, то сразу же оказьmается уместньIМ
и даже неиз6ежньш уступать товары безвозмездно. Если не гово­
рить о чистом расточении, наподобие строительства пирамид, то
отньше сама возможность продолжения роста подчинена даровым

актам; промышленное развитие всего мира требует от американцев


уяснить, что такая экономика, как американская, должна иметь

возможность совершать операции, не приносящие прибыли. Ог­


ромная сеть промышленных предприятий не может управлять-

*В рамках первого опыта - теоретического и исrорического - не может быть


речи о рассмотрении всех этих возникающих проблем.
120

ся так, как заменяют колесо." Она выражает собой прохождение


космической энерtии - она зависит от него, не может его ограни­
чить и не может более безнаказанно игнорировать его законы. Горе
тому, кто захотел бы упрямо управлять превосходящим его процес­
сом, обладая ограниче1mым умом механика, меняющего колесо.

2. ЗАКОНЫ ОБЩЕЙ ЭКОНОМИКИ

1. Сверхизо6и.лие 6иох'IL«и'Ческой энергии


и про.м:ыш.ленный рост

Из таких функций, как рост и воспроизводство, следует, что в


принЦШiе организм располагает большими запасами энергии, чем
это необходимо для операций, обеспечивающих жизнь (функцио­
нальную деятельность, а у животных - необходимые мышечные
упражнения, поиски пищи). Ни рост, ни воспроизводство не были бы
возможны, если бы растение или животное, как правило, не облада­
ли некоторым избыгком. Сам прИНЦШI живой материи предполага­
ет, что химические процессы: жизни, потребовавшие какого-либо
расхода энергии, должнь1 бьпъ прибыльными, создавать избыгок.
Если рассмотреть (не особенно углубляясь в тонкости анализа)
какое-либо домашнее животное, например теленка, то прежде все­
го оставим в стороне различнь1е вложения животной или человечес­
кой энергии, позволяющие производить для него корм (вообще, вся­
кий организм зависит от вклада других: если этот вклад идет ему на
пользу, он извлекает из него необходимую энергию, а без него он
скоро бы умер). Функциональная деятельность использует часть
имеющейся энергии, но животное располагает и избыгком, обеспе­
чивающим его рост. При нормальных условиях часть этого избыт­
ка теряется на хождение взад и вперед, а если скотоводу удается

держать теленка в лежачем положении, его масса от этого выигры­

вает: экономия проявляется в виде жира. Если теленка не забьюг,


насгуmrг момент, когда его замедлившийся рост больше не потреб­
ляет полностью возросшего избытка; с этого времени он вступает в
пору половой зрелости; его основные жизненнь1е силы направляюгся
на неугомонность быка-производителя, на беременность и производ­
ство молока у коровы. Воспроизводство означает в некотором смыс­
ле переход от индивидуального роста к росту группы. Если самца
охолостить, его индивидуальный объем снова на некоторое время
увеличивается и от него получаюг значительные объемы работ.
В природе нет ни искусственного откармливания новорожден­
ных, ни холощения. Я воспользовался более удобным примером до-
121
l. ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

маnmего животного, но в основном движение животной материи оди­


наково всюду. Во всех случаях избьпочная энергия питает рост или
подвижностъ индивидов. Телка и корова, бык и вол - это всего ЛШIIЪ
более яркий и более знакомый пример этого общего процесса.
Растения демонсгрируют тот же избьrгок, но более сильно вы­
раженный. Они целиком представляют собой рост и воспроизвод­
ство (энергия, необходимая для их функциональной активности,
крайне незначительна). Но это бесконечное изобилие должно рас­
сматриваться относительно условий, делающих его возможным -
и оzрани'Чивающих ezo.

2. Преде.лы роста

Коснемся вкраще самых общих условий жизни. Здесь надо под­


черкнуть только один факт, имеющий решающее значение: перво­
причиной ее безудержного развития является солнечная энергия.
Источник и основа нашего богатства даны нам в лучах солнца, ко­
торое растрачивает энергию - богатство - безвозмездно. Солнце
всегда дает, ничего не получая взамен: люди почувствовали это за­

долго до того, как асгрофизика измерила непрестанную расточи­


тельность солнца; они наблюдали, как благодаря ему зреет урожай,
и связывали его великолепие с деянием бескорыстного дарителя.
В этой связи необходимо отметигъ двойственную природу мораль­
ных суждений. Когда-то ценностью являлась слава, не связанная с
производством, в наши же дни ее приписьшают соразмерно с про­

изведенным: преимущество отдается приобретенmо энергии над ее


тратой. Сама слава оправдьшается теми последствиями, которые
славный подвиг имел в сфере полезного. Но, затемненное практи­
ческим суждением и христианской моралью, архаическое чувство
все еще теплится; так, оно встречается нам в романтическом про­

тесте против буржуазного мира; оно полностью теряет свои права


лишь в классических концепциях экономики.

Солнечное излучение имеет следствием сверхизобилие энергии


на земной поверхносrи. Но сначала живая материя получает и накап­
ливает эту энергию в пределах, заданных доступным ей просгран­
ством. Затем она ее излучает или расграчивает, но, прежде чем зна­
чительную часть ее направить на излучение, она максимально ис­

пользует ее для роста. Только невозможность дальнейшего роста


дает преимущество расточению. Настоящий избьrгок возникает
лишь тогда, когда досrигнут предел роста индивида или группы.

Непосредственное ограничение для каждого индивида, для каж­


дой группы определяется другими индивидами, другими группами.
Но единственным: реальным пределом является земная сфера (точ-
122
ПРОКЛЯТАЯ ЧАСГЬ
ОПЫГ ОБЩЕЙ ЭКОНОМИКИ

нее биосфера*, соответствующая пространству, доступному для


жизни). Индивид или грутmа может бьпъ уничтожен другим инди­
видом или другой группой. Но общий объем живой природы от
этого не меняется: в конечном счете глобальный рост определяет­
ся величиной земного пространства.

З. Давление

В принципе поверхность Земли насыщена жизнью, насколько


это возможно. Множественность форм жизни в целом позволяет
приспосабливать ее к наличным ресурсам, так что основным ее
пределом является пространство. Некоторые неблагоприятные
регионы, где не могут протекать лежащие в ее основе химические

реакции, как бы и не существуют вовсе. Если же учитывать посто­


янное соотношение объема живой массы с местными климатичес­
кими и геологическими условиями, то жизнь занимает все свобод­
ное пространство. Эти местные данные определяют интенсив­
ность давления, оказываемого во всех направлениях жизнью.
Однако о давлении можно говорить в том смысле, что, если ка­
ким-либо способом можно было бы увеличить имеющееся про­
странство, это пространство вскоре было бы занято так же, как
и соседнее пространство. Так случается всякий раз, когда жизнь
бывает истреблена в какой-либо точке Земли из-за лесного пожа­
ра, вулканического извержения или же рукой человека. Самый
наглядный пример - аллея, которую прокладывает и чистит са­
довник. Стоит ее забросить, как давление окружающей жизни
вскоре вновь покрывает ее травой и кустарником, где кишит
животная жизнь.

Если аллею заасфальтировать, она на долгое время остается за­


щищенной от давления. Это значит, что весь возможный объем
жизни (возможный в случае, если вместо асфальтирования аллею
забросят) не будет реализован, что вложенная энергия, соответству­
ющая этому объему, теряется, каким-то образом растрачивается.
Такое давление несравнимо с давлением в закрыrом котле. Если про­
странство полностью занято, если нигде нет выхода, то взрьmа не

происходит. Но давление присутствует, жизнь как бы задыхается в


слишком тесных рамках, она множеством разных способов стремит­
ся к невозможному для нее росту, и из нее исходит постоянный от­
ток избыточных ресурсов, на пользу возможному великому расточи­
тельству. ДоСТШ'Н}'В пределов роста, жизнь хоть и не заперта в кот-

*См.: Vernadsky W. 5 La Biosphere. Р.: Alcan, 1929, где намечены (с другой точ­
ки зрения) некоторые из следующих ниже соображений.
123
1. ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

ле, но всюmает: не приводя к взрьmу, ее предельная необузданносrь


выливается в движение, посrоянно находящееся на грани взрьmа.

Последствия этой ситуа.щш с трудом учигьmаются в напmх рас­


четах. Мы подсчитьmаем свои ВЬП'Оды, но такая ситуация обезоружи­
вает нас: дело в том, что само слово «ВЬП'ода» прагиворечит же.ланию,

которое действует в этих условиях. Коль скоро мы хагим посrупать


разумно, приходится иметь в виду по.льзу от напmх действий; польза
подразумевает преимущество, поддержание или pocr чего-либо. Если
же необходимо как-то ответить на необузданное движение, то его,
конечно, можно испо.льзовать для pocra. Но при данной посrановке
проблемы это исключается. Если предположить, что возможности
роста больше нет, что делать с сохраняющимся бурлением энергии?
Потерять его - очевидно, означает не использовать его. Тем не ме­
нее речь идет именно об утечке, о просrой потере, но она в .люliо.м
с.лу'Чае 1.1.Меет .место; с самого начала избыгок энергии, если не может
быть использован для pocra, потерян. Соответственно эта неизбеж­
ная потеря не может ни под каким видом считаться полезной. Речь
идет лишь о приятной потере, которая предпочтительнее другой, не­
приятной: речь уже идет не о пользе, а об удово.льствии. Однако эти
последствия имеют решающий характер.

4. Первый эффект давления: расширение


Осуществляющееся таким способом давление трудно определить
и точно воспроизвести. Оно одновременно сложное и неуловимое, но
можно описать его последствия. Перед нашим сознанием встает
образ, однако надо сказать, что, предлагая его, можно дать предсrав­
ление о последствиях, но не конкретную идею причины.

Предсrавим себе огромную толпу народа, собравшуюся в надеж­


де присутствовать на корриде, которая будет проходить на слиш­
ком тесной арене. При всем своем сильнейшем желании заполнить
трибуны, толпа все же не может помесrиться на них полностью:
множество людей осrаются снаружи в ожидании:. Так же и возмож­
ности жизни не могут быгь реализованы до бесконечности, они ог­
раничены пространством, как при заполнеНJШ толпой ограниченно­
го числа месr на трибунах.
Первое следствие давления заключается в том, что оно увели­
чивает число зрительских месr.

Если служба внутреннего порядка хорошо организована, то чис­


ло внутренних месr четко ограничено. Но снаружи могут бьпъ де­
ревья и фонари, с высоты которых видна арена. Если нет никаких
правил, запрещающих это, найдутся люди, которые залезут на эти
деревья, на эти фонари. Так же и Земля сначала открьmает для жиз-
124

ни основное пространсгво вод и поверхность суши. Но жизнь быс­


тро захватьmает и воздуuпюе пространсгво. В первую очередь было
важно увеличить зеленую поверхность расгений, каrорая поглощает
лучистую энергшо света. Многоярусное расположение лисгвы в воз­
духе значительно увеличивает объем этой субсrшщии:; в часrносrи,
струкrура деревьев позволяет развить эту возможность гораздо

выше, чем на уровне трав. Со своей сrороны, крылатые насекомые


и m1щы заполняют воздушное пространсгво вслед за пылью.

5. Второй эффект давления:


расто'Чительство или роскошь

Но недостаток месrа может иметь и другое следствие: может


начаться борьба у входа. Если кое-кто погибнет, то избыгок людей
по сравнению с числом мест уменьшится. Этот эффект работает
в направлении, противоположном первому. Давление приводит то
к открыгию новых пространсгв, то к уничтожению излишних воз­

можностей на имеющемся месrе. Этот последний эффект осуще­


сгвляется в природе в самых разнообразных формах.
Наиболее примечательная из них - смерть. Как извесrно, смерть
не является неизбежной. Простейшие формы жизни бессмертны:
рождение организма, воспроизводимого путем деления, теряется во

тьме времен. Действительно, нельзя утверждать, что у него есть


родители. Допустим, а' и а" являются дубликатами, появившими­
ся в результате деления а : а не прекратило своего сущесгвования

с появлением а', и а' - это еще одно а (то же самое и в случае а").
Но предположим (в целях чисrо теоретического доказательства),
что в начале всего живого находится один из этих бесконечно ма­
лых организмов: он все равно досrаточно быстро заполнил бы зем­
лю предсrавителями своего вида. В принципе, через короткое вре­
мя воспроизводство сrало бы невозможнь1м за неимением месrа, а
используемая им энергия рассеялась бы - например, в форме теп­
ла. Собственно, так и происходит с одним из микроорганизмов, во­
дяной чечевицей, которая покрывает поверхность водоема зеле­
ной ряской и с этого момента находится в состоянии равновесия.
Для водяной чечевицы поверхность ограничивается строго опре­
деленнь1ми пределами водоема. Но стагнация водяной чечевицы
немыслима в масштабе всего земного шара, где в любом случае от­
сутсгвует необходимое равновесие. Можно допустить (теоретичес­
ки), что давление, повсюду равное самому себе, в конце концов
привело бы к покою, к общей замене роста потерей тепла. Реаль­
ное давление имеет другие результаты: оно заставляет конкуриро­

вать между собой неодинаковые организмы, и если мы не можем


125
1. ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

сказать, как различные виды начали свой танец, то зато можем


сказать, каков этот танец.

Помимо внешних по отношению к жизни воздействий (клима­


тических или вулканических), неравенство давления в живой мате­
рии постоянно открывает для роста место, освобождаемое смер­
тью. Это не новое пространство, и если взять жизнь во всей ее со­
вокупности, то реально происходит не рост, а поддержание общего
объема на определенном уровне. Иначе говоря, возможности рос­
та сводятся к компенсации: произведеннь~х разрушений.
Подчеркиваю: вообще говоря, происходит не рост, а только
роскошное расточение энергии в различных формах! История
жизни на Земле - в первую очередь результат безудержного буй­
ства; главным собьrгием является развитие роскоши, производство
все более дорогостоящих форм жизни.

б. Три вида роскоши в природе:


взаzшное пожирание, с.мерть
и половое размножение

Самую просrую форму роскоши образует пожирание одних видов


другими. Население районов, блокированнь~х немецкой армией, бла­
годаря голоду усвоило вульгаризированное знание об этом дорогосто­
ящем косвенном способе развигия живой материи. Если выращивать
картофель или зерно, то производигельносгь земли, выраженная в ка­
лориях, которые содержатся в пшцевь~х продуктах, намного выше,

чем производительность стада по молоку и мясу для равноценной


земли, отведенной под пастбище. Наименее затратная форма жиз­
ни - у зеленого микроорганизма (поглощающего с помощью хлоро­
филла солнечную энергию), а в целом растительность менее затрат­
на, чем животная жизнь. Растительность быстро занимает свободное
пространство. Животнь1е во множестве уничтожают ее и тем самым
расширяют ее возможности; сами же они развиваются медленнее. В
этом отношении: на вершине находигся хищный зверь: совершаемые
им постоянные хищения у похиппелей представляют собой огромное
расточение энергии. Уильям Блейк, обращаясь к тигру, спрашивал: «В
небесах иль средь зыбей /Вспыхнул блеск твоих очей?» 6 То, что его
так удивляло, - это жестокое, предельно возможное давление, мощ­

но-истребительная сила жизни. В общем жизненном кипении тигр -


это точка наивысшего накала. И этот накал действигельно возгорелся
в отдаленнь~х глубинах неба, от истребляющей себя энергии солнца.

Взаимное пожирание несет смерть, но в случайной форме. Из


всех .мыс.ли.м:ых видов роскоши са.мьш доро2остоящи..и, безусловно, яв-
126
ПРОКЛЯ'[АЯ ЧАСГЬ
ОПЫГ ОБЩЕИ ЭКОНОМИКИ

ляется с.мерть в своей фатально-неу.молим,ой фор.м,е. Хрупкость, услож­


ненность тела животного уже говорит о его роскоunюм характере,

но наивысшей своей точки эта хрупкость и роскошь достигают в


смерти. Так же как в пространстве ствол и ветви дерева простира­
юг к свету многоярусную листву, так же и во времени смерть распре­

деляет смену поколений. Она вновь и вновь освобождает место, не­


обходимое для новорожденных, и мы совсем зря проклинаем ту, оез
которой нас не оьио оы.
На самом деле, когда мы проклинаем смерть, мы боимся себя
же самих: это наша воля, ее неумолимость заставляет нас дрожать.

Мы лжем сами себе, мечтая избегнуть процесса безудержной рос­


коши, в котором представляем собой лишь крайнюю форму. Или,
может бьпъ, лжем себе только для того, чтобы затем лучше испы­
тать непреклонность этой воли, доведя ее до неумолимой крайно­
сти сознания.

В этом отношении роскошь смерти рассматривается нами таким


же образом, что и сексуальность, - сначала как отрицание самих
себя, затем, переворачивая все наоборот, как глубинная правда
процесса, который представляет собой жизнь.

В нынеппшх условиях, независимо от нашего сознания, одним


из великих роскошных отклонений, обеспечивающих интенсивное
истребление энергии, является наряду с взаимным пожиранием и
смертью половое размножение. Прежде всего, в нем подчеркива­
ется то, что уже намечалось при размножении делением, - разде­

ление, которым отдельное существо отказывается от своего соб­


ственного роста и переносит его на безликость жизни через ум­
ножение числа индивидов. Ибо сексуальность с самого начала
отлична от жадного роста: хотя относительно биологического вида
она и предстает как рост, для индивидов она в принципе является

роскошью. Эта черта наиболее ярко выражена в половом размно­


жеюm, при котором производимые на свет индивиды четко отде­

лены от тех, кто их порождает - и дает им жизнь, как дают друzим,.


Но хотя впоследствии, на время кормления, воспроизводство выс­
ших животнь1х и не отказьmается от возвращения к принципу ро­

ста, оно все больше углубляет разлом, изначально отделяющий его


от простой тенденции индивида, питающегося, чтобы увеличить
свой объем и силы. Для животного это повод к внезапному и ис­
ступленному расточению энергетических ресурсов, доводимому в

какой-то момент до предела возможного (во времени, как тигр яв­


ляется таковым в пространстве). Это расточение заходит гораздо
дальше того, что было бы необходимо для роста вида. На краткий
миг оно кажется наибольшим расточением, какое индивид в силах
осуществить. У человека оно сопровождается всевозможными фор-
127
1. ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

ма.ми разрушения, оно вызывает разрушение материальных благ (в


уме - телесную гибель) и в завершение возврашается к безумству
роскоши и смертельному эксцессу.

7. Расширение 'Человека трудо..,и,


техникой и роскошью

Этим общим движением жизни обусловлена в своей основе и


деятельность человека. В некотором расширительном смысле она
открывает для жизни широкие возможности, новое пространство

(как в природе это сделали древесные ветви или птичьи крылья).


Строго говоря, тру дом и техникой открывается для ускоренного
воспроизводства людей не какое-то пространство в буквальном
смысле слова, которое заполнялось бы жизнью. Но человеческая де­
ятельность, преобразующая мир, увеличивает массу живой материи
дополнительными принадлежностями, состоящими из огромного

количества инертной материи, которые значительно повышают


наличные ресурсы энергии. Человек с самого начала обладал спо­
собностью использовать часть имеющейся энергии для роста своих
энергетических богатств - не биологического, а технического. Тех­
нические приемы в итоге позволили расширить - возобновить -
элементарный рост, осуществляемый жизнью в пределах возмож­
ного. Конечно, это развитие не является ни непрерьmным, ни беско­
нечным. То происходит остановка развития, вызванная стагнацией
техники, то новые технические изобретения опять приводят к подъ­
ему. Возрастание энергетических ресурсов может само служить ос­
новой для возобновления биологического (демографического) рос­
та. История Европы в Х1Х веке - наилучшая (и наиболее известная)
иллюстрация этого разрастания жизни, остовом которого являют­

ся средства производства: всем известно мощное развитие народо­

населения, связанное прежде всего с промышленнь1м подъемом.

В принципе, количественное соотношение между численностью


населения и средствами производства - как и вообще условия эко­
номического развития в истории - зависит от столь многочислен­

ных воздействий, что его характеристики всегда бьmает затрудни­


тельно определить с точностью. Во всяком елучае, я не могу анали­
зировать его детально в этом кратком изложении, способном ЛIШIЬ
показать в общих чертах обширное движение, которым охвачена
земля. У же замедление демографического роста в последнее вре­
мя показьmает всю неоднозначность результатов. Дело в том, что
возобновление развития, происходящее вследствие человеческой
деятельности, обусловленное или поддерживаемое новой техникой,
всегда имеет двоякий результат: на начальном этапе оно использует
128

значигелъную часть лишней энергии, но затем само начинает про­


изводить все более увеличивающийся ИЗЛШ11ек. Далее уже сам этот
излишек ведет к тому, что рост становится все затруднительнее,

поскольку более не обеспечивает его использования. В какой-то


точке тенденция к расширеншо нейтрализуется противоположной
тенденцией к роскоши: первая еще действует, но приносит разоча­
рование, так как непостоянна и часто бессильна. Падение демогра­
фических кривых, пожалуй, является первым признаком проис­
шедшей перемены знака: с этого момента становится первоо'Чередно
важным уже не развитие производительных сил, а роскопшая тра­

та того, что ими произведено.

На этом этапе подготавливаются грандиозные растраты; после


столетнего роста населения и мирного промышленного развития

оказался дОСТШ'Н)"Г временный предел развития, и в двух мировых


войнах развернулись величайшие из известных в истории оргии, в
которых расточались богатства - и человеческие жизни. Однако
эти оргии совпали с заметным ростом общего уровня жизни: мас­
са населения пользуется все более многочисле1шыми непроизводи­
тельными услугами, рабочий день сократился, заработная плата в
целом выросла.

Дело в том, что появление человека на планете является лишь


ответом, хотя и в иносказательно-некатегоричной форме, на про­
блему роста. Конечно, своим трудом и техникой он сделал возмож­
ным расширение, выход за существовавшие до тех пор пределы.

Но подобно тому, как травоядное животное является роскошью по


отношению к растеншо, а плотоядное - по отношению к травояд­

ному, - так и человек более всех живых существ способен интен­


сивно, роскопшо истреблять избыгок энергии, отводимый жизнен­
ным давлением для сжигания в пожаре, сходном с солнечной при­
родой своего движения.

8. Проклятая 'Часть

Эта истина парадоксальна, даже прямо противоположна той,


что представляется нам обычно.
Ее парадоксальный характер подчеркивается тем фактом, что
в кульминационный момент изобилия смысл этого изобилия все
равно затемнен. В совреме1шых условиях все способствует тому,
чтобы скрывать фундаментальный процесс, направленный на воз­
вращение богатств к их назначению - к дару, к безвозмездной
растрате. С одной стороны, механизированная война, производя
массовые разрушения, показывает этот процесс как чуждый и
враждебный человеческой воле. С другой стороны, рост жизнен-
129
I. ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

ного уровня отнюдь не изображается как требование роскоuш. То


движение, которое требует его, даже представляет собой протест
против роскоши и больших состояний; то есть это требование
выдвигается от имени справедливости. Ничего, разумеется, не имея
против справедливости, позволительно заметить, что в данном

случае это слово скрывает глубинную истину своего антипода, ка­


ковьrм является не что иное, как свобода. Правда, под маской спра­
ведливости общая свобода приобретает тускло-бесцветную види­
мость жизни, подчиненной необходимости: это скорее сужение ее
пределов до са.моzо низкоzо уровня, а не опасное неистовство, само
название которого утратило свой смысл. Это гарантия против рис­
ка порабощения, а не желание испытать тот риск, без которого
нет свободы.
С Э'1ПМ двояким изменением движения, которого требует от нас
истребление богатств, связано чувство проклятия. Огказ от войны
в той чудовищной форме, в которой она предстает, отказ от рос­
кошного расточительства, которое в своей традиционной форме
означает ньше несправедливость. В момент, когда избыток богат­
ства больше, чем когда-либо, он окончательно приобретает в наишх
глазах смысл, который всегда был ему до какой-то степени свой­
ствен, - смысл проклятой 1lасти.

9. Ра3Ли'Чие «общей» и «'Частной»


mо'Чкu зрения

В том, что мы подвержень1 страху и отворачиваемся от процесса


расточения, которым охвачены и которым даже са.ми являе.м.ся,

естественно, нет ничего удивительного. Его последствия изначально


вызьmают тревогу. Истину пожирания выражает образ тигра. Нас
стал преследовать ужас смерти, и хотя плотоядность и способность
идти на смертельный риск в некотором смысле считаются услови­
ями мужественности (но это другой вопрос!), наша сексуальность
связана с бесчинством смерти и мясоедства *.
Но эта атмосфера проклятия предполагает тревогу, а тревога,
в свою очередь, означает отсутствие (или слабость) давления, осу­
ществляемого безудержностью жизни. Тревога появляется, когда
тот, кто ее испьпъmает, сам не влеком чувством сверхизобилия. Об
этом и говорит отдельное, индивидуальное значение тревоги. Тре­
вога возможна только с личной, 1lастной точки зрения, коренным
образом отличающейся от общей точки зрения, основанной на безу­
держности живой материи в целом. Тревога лишена смысла для

* Связь между ними явствешю просrупает в выражении «rиотский грех» .

. Заказ № К-6713
130

того, кто переполнен жизнью, и для жизни в целом, которая, по

сути, есть переполнение.

Если теперь рассмотреть современную историческую обстанов­


ку, она характеризуется тем, что суждения об общем положении
вьшосятся с 'Частной точки зрения. В принципе 'Частное существо­
вание всегда рискует остаться без ресурсов и погибнуть. Этому
противостоит общее существование, для которого ресурсов слишком
много и для которого смерть - нонсенс. С 'Частной точки зрения
проблемы возникают в первую О'Чередь из-за недостатка ресурсов.
Если же исходить из общей точки зрения, они в первую о'Чередь воз­
IШКают из-за их излиUП<а. Конечно, проблема нищеть1 существует
в любом случае. Понятно также, что общая экономика должна при
каждой возможности и в первоо'Чередно..и порядке иметь в виду рост,
который следует развивать. Но хотя она и имеет в виду нищету или
рост, она учитьшает и пределы, с которыми те неизбежно сталки­
ваются, и преобладающее (решающее) значение проблем, происте­
кающих из существования избытков.
Если рассмотреть вкратце один пример, то проблема нищеть1 в
Индии не может быть изначально отделена от демографического
роста этой страны в диспропорции с промышленным развитием. В
свою очередь, возможности промышленного роста Индии не моrут
быть отделены от избытка американских ресурсов. Из этой ситу­
ации вырисовывается типичная проблема общей экономики. С
одной стороны выступает необходимость избавления от излишков,
с другой - необходимость роста. Современный мир определяется
неравномерностью давления (качественного или количественного),
осуществляемого человеческой жизнью.
Поэтому общая экономика предлагает в качестве правильной
операции безвозмездное перемещение американского богатства в
Индию. С этой целью она требует принять во внимание ту угрозу
для Америки, которая может исходить от давления - причем не­
равномерного давления, - осуществляемого в мире развитием ин­

дийской жизни.
Благодаря этим соображениям высшей проблемой закономер­
но оказьшается проблема войны, которую можно ясно представить
только при рассмотрении основополагающего кипения жизни.

Единственньrй выход видится в общемировом повышении уровня


жизни - в современнь1х моральных условиях оно единственно спо­

собно поглотить американский избыток, опустить давление ниже


опасной точки.
Данная теоретическая концепция мало отличается от эмпири­
ческих идей, высказываемых по этому поводу в последнее время,
но она более радикальна, и интересно отметить, что эмпирические
идеи соответствовали ранее выработанньIМ теоретическим концеп-
131
1. ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

циям; такое подтверждение, очевидно, придает большую весомосгъ


и тем и другим:.

1О. Решения, пред.лаzае.м:ые общей экономикой,


и «со_,иосознание»

Но нужно сразу добавить: как бы определенны ни были эти ре­


шения, осуществить их в требуемом масштабе столь трудно, что
такое предприятие изначально кажется не слишком многообеща­
ющим. Теоретическое решение существует, и его необходимость
даже далеко не полностью ускользает от тех, от кого предположи­

тельно зависит решение. Однако прежде всего, и даже еще четче,


в общей экономике характеризуется взрывной характер нашего
мира, в настоящее время доведенного до крайнего напряжения и
готового взорваться в любую минуту. Разумеется, проклятие тяго­
теет над жизнью людей постольку, поскольку они не в силах оста­
новить головокружительное движение.

Следует твердо заявить, что в пршщипе именно человек, и толь­


ко он, способен снять это проклятие. Но это невозможно сделать,
если процесс, на котором оно основано, не будет ясно отражен в
сознании. А потому мало что даст, если в качестве средства от гро­
зящей катастрофы предлагать лишь «повышение уровня жизни».
Это средство, как уже говорилось, связано с нежеланием видеть во
всей ее истине ry потребность, которой оно призвано отвечать.
Но если одновременно рассматривать сильные и слабые сторо­
ны этого решения, быстро станет ясно, что, поскольку из-за своей
двойственной природы только оно и может бьrгь достаточно пшро­
ко применено, оно тем более способствует усилиям к ясному созна­
нию сиrуации, чем более удаляется от них внешне. На этом пути
бегство от истинь1 является в силу обратного движения гарантией
признания истинь1. Разум современного человека в любом елучае
не принял бы решений, которые являются хоть и не негативными,
но слишком радикальными и произвольными; напротив того, он

заодно со строгостью сознания, которое одно лишь отваживается

постепенно соизмерять жизнь человека с ее истинной сутью. Конеч­


но, изложение общей экономики есть вмешательство в обществен­
ные дела, но прежде всего и более глубоко оно нацелено на созна­
ние, оно прежде всего делает возможнь~м то са..м,осознание, которое

человек мог бы выработать в конечном итоге при ясном видении


взаимосвязи своих исторических форм.

Таким образом, общая экономика начинает с изложения истори­


'Ческих данных, придающих смысл современньш данньш.
11
ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ, 1
ОБЩЕСТВО ИСТРЕБЛЕНИЯ БОГАТСТВ

1. ЖЕРТВОПРИНОШЕIШЯ
И ВОЙНЫ У АЦТЕКОВ

1. Общество истребления богатств


и предпринимательское общество

Дадим здесь описание некоторых систем социальных фактов,


чтобы сделать очевидным общий экономический процесс.
С самого начала выдвигается принцип: этот процесс, результа­
том которого является расточительство, развивается по определе­

шnо далеко не равномерно. Хотя и существует избыгок ресурсов по


отношешnо к нуждам (в смысле настоящих нужд, таких, что обще­
ство страдало бы при их неудовлетворенности), но этот избыгок не
всегда истребляется впустую. Общество может расти, и в таком
случае излишек сознательно предназначается для роста. Рост осу­
ществляет регулирование, направляет неупорядоченное кипение к

упорядоченности плодотворных деяний. Но рост, с которым оказа­


лось связано и развитие знаний, есть по природе своей переходное
состояние. Он не может длиться бесконечно. Наука о человеке
должна, конечно, корректировать перспективы, вытекающие из

исторических условий ее создания. Ничто так не отличается отче­


ловека, порабощенного делами роста, как относительно свободный
человек стабильных обществ. Весь облик человеческой жизни
меняется, как только она перестает идти по вольной прихоти и
начинает соответствовать нуждам производства, обеспечивающего
преумножение позитивных дел. Так меняется лицо человека, пере­
ходящего от бурной ночи к серьезным утренним заботам. Озабо­
ченное ростом человечество цивилизуется, смягчается, но оно

склонно смешивать мягкость с ценностью жизни, а ее спокойную


длительность - с ее поэтическим динамизмом. В этих условиях
ясное знание, которое оно обычно имеет о вещах, не может стать
полным самосознанием. То, что оно принимает за человечество как
таковое, обманывает его: это человечество за работой, которое
живет, чтобы трудиться, не вкушая свободно плоды своих трудов.
Само собой разумеется, что человек относительно праздный - по
крайней мере, мало озабоченный делами, - о котором толкуют
этноrрафия и история, тоже не является человеком во всей полноте
смысла. Но он помогает нам понять, чего нам не хватает.
133
П. ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАIПIЫЕ, I
ОБЩЕСГВО ИСТРЕБЛЕНИЯ БОГАТСГВ

2. Истребление богатств
в мировоззрении ацтеков

Ацтеки, о кагорых прежде всего пойдет речь, являются напшми


ангиподами в обласги морали. Поскольку цивилизация оценивается
по ее твореIШЯМ, их цивилизация кажется нам ничтожной. Правда,
они пользовались письмом, обладали познаниями в обласги асrроно­
мии; но все их крупнейпmе творения были бесполезны - их знание
архитектуры елужило для возведения пирамид, на вepunme кагорых

они приносили людей в жертву.


Их мировоззрение диаметрально и причудливо противостоит
нашему, определяющему наши взгляды на деятельность. Истреб­
ление богатств занимало не меньшее место в их мыслях, чем про­
изводство богатств в наших. Они заботились о жертвоприношениях
не меньше, чем мы о труде.

Само солнце было в их глазах олицетворением жертвы. То был


бог, похожий на человека. Он превратился в солнце, бросившись
в пламя костра.

Испанский францисканец Бернардино де Саагун7 , писавший в


середине XVI века, так излагает то, что ему рассказьmали старые
ацтеки:

Говорят, что, когда света еще не было, боги собрались в месге, называвшем­
ся Теотиуакан <... >,и сrали спрашивать друг у друга: «Кто будет освещать
мир?», на что один из богов по имени Текусицтекатль ответил: «Я сrану
освещать его». Боги заговорили вновь и сrали спрашивать: «Кто еще?» Затем
они переглянулись между собой, шца, кто смог бы это сделать, но никто из
них не осмелился предложить себя для вьmолнения этой роли; все боялись
и отнекивались. Один из них, на которого никто не обращал внимания и у
которого были буоас, молчал и слушал, что говорят другие. И вот к нему
обратились с такими словами: «Да будешь им ты, .мtиенький буоос0>>. Он охот­
но подчинился тому, что ему прm<азали, и ответил: «Принимаю ваш прm<аз
как милость; да будет так». Оба избранника тут же присrупили к четь~рех­
дневному очищению. Затем они развели огонь в очаге, устроенном в ска­
ле< ... >. Бог по имени Текусицтекатль приносил в жертву только дорогие
вещи; так, вместо букетов он делал пршюшения из дороПiХ перьев, назьmав­
шихся кemцtuu; вместо клубков из сена он приносил в жертву золоть1е шары;
1шmы из драrоценньIХ камней вмесrо unmoв агавы магуэя, и 1шmы из крас­
ного коралла вместо unmoв, обагренных кровью. Сверх того, служивший ему
для приношений коралл был из наилучших. Бубосо, которого звали Нанауа­
цин, принес в жертву девять зеленьIХ тросrинок, связанньIХ по три, вместо

обыкновенных веток. Он приносил в жертву клубки из сена и 1шmы магуэя,


обагреннь1е его собственной кровью, а вмесrо копаля - корки своих буоас.
Для каждого из этих двух богов соорудили башню в виде хоЛМШ<а. Там они
совершали очшцение четь~ре дня и четь~ре ночи. Когда закончились четь~ре
ночи очшцения, вокруг этого месrа разбросали ветки, букеть1 и все прочие
предметь1, которыми они пользовались. На следующую ночь, немного за
134
ПРОКЛЯТАЯ ЧАСГЬ
опьrг ОБЩЕЙ экономики

полночь, когда должен был начаться обряд, принесли украшеШ1Я Текус~щ­


текатля из перьев, называвпmхся ацтако.ми111.4ь, и куртку из легкой ткани.
Что касается Нанауащmа, 6у6осо, ему покрыли голову бумажной шапочкой
анацон111.4u и надели епитрахиль и поясок тоже из бумаги. Когда насгупи­
ла полночь, все боги выстроились вокруг очага, назьmавшегося Теотекска­
ли, в котором четь~ре дня горел огонь.

Они разделились на два ряда, выстроившись напротив по обе стороны косг­


ра. Оба избранника всгали возле очага, ЛIЩОМ к опnо между двух рядов бо­
гов, и те, обращаясь к Текусшrгекатлю, сказали ему: «Ну-ка, Текусшrгекатлъ,
бросайся в огонь!» Тот попъпался броситься в него, но так как очаг был велик,
а огонь очень жарок, то, лишь только он почувсгвовал этот сrрашньlЙ жар, его
обуял crpax, и он отпрянул назад. Во второй раз он взял себя в руки и, набрав­
шись храбросги, хотел броситься в огонь, но, приблизившись к нему, остано­
вился и не решился идти дальше. И так он четырежды предпршmмал безу­
спешнь1е попытки. А между тем было усгановлено, что никто не может делать
более четь~рех попыток. Когда же четъ~ре попытки были сделаны, боги обра­
тились к Нанауащmу, сказав ему: «Ну-ка, Нанауацш~:, теперь твоя очередь по­
пробовать!» Только Э'1И слова были произнесены, как он, собрав силы, закрыл
глаза, усrремился вперед и бросился в огнь. Тотчас он сгал потрескивать, как
бьmает, когда что-нибудь жарят. Текусшrгекатлъ, увидев, что тот бросился в
огонь и горит в нем, собрался с духом и бросился в костер. Говорят, что одно­
временно 'I)'да влетел орел, обжегся, и поэтому сейчас перья этой ппщы имеюг
черноватьlЙ оттенок; за ним последовал тигр, но не обжегся, а лишь опалил
шерсгь: поэтому и по сей день на его шкуре осгались белъ1е и черные ПЯ'IНа*.

Немного времени спустя боги, упав на колени, увидели Нанауаци­


на, «превратившегося в соЛIЩе», которое вставало на востоке. «Он
появился очень красньIЙ, переваливаясь с боку на бок, и никто не мог
остановить на нем свой взгляд, потому что он слепил их, настолько
сильно сияли лучи, исходившие от него и распространявшиеся повсю­

ду». Потом на горизонге появилась луна. ТекусJЩТекатль получил


меньше блеска за то, что он колебался. После этого богам пришлось
умереть, ветер-Кецалькоатль убил их всех; ветер вырвал у них серд­
ца и с их помощью дал жизнь новорожденньIМ светилам.

С Э'1ИМ мифом следует сопоставить верование, согласно которо­


му люди, и не только люди, но и войнь1 были создань1, <<чтобы было
у кого взять кровь и сердце, дабы накормить соЛIЩе»**. Эго веро­
вание столь же очевидно, как и миф, выражает собой высшую цен­
ность истребления. Ежегодно мексиканцы соблюдали в честь солн­
ца четыре дня поста, выдержанного богами. Затем они приносили в
жертву прокаженньIХ по примеру бytioco - страдавшего кожньIМ за­
болеванием. Ибо их мысль была лишь изложением их поступков.

* Sahagun В. de. Histoire des choses de !а Nouvelle Espagne / Tr. D. Jourdanet,


R. Simeon. Р.: G. Masson, 1880. Livre VП. Chap. П.
** Historia de los Mexicanos por sus Pinturas / Red.]. Garcia Icazbalceta // Nueva
coleccion de documentos para !а historia de Mexico: En 5 vol. Mexico, 1886-1892. Т. Ш.
Chap. VI.
135
П. ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ, 1
ОБЩЕСГВО ИСТРЕБЛЕНИЯ БОГАТСГВ

З. Че.лове'Ческие жертвоприношения
в Мексике

Человеческие жертвопршюшения в Мексике, ужасы которых,


пожалуй, высятся вершиной в жестокой цеIШ религиозных риrуа­
лов, извесrны нам в более целоСIНоЙ и живой форме по сравнению
с более древIШМИ временами.
Жрецы убивали своих жертв на вершине IШрамид. Они уклады­
вали их на каменном алтаре и вонзали им в грудь нож из обсиди­
ана. Они вырьшали еще бьющееся сердце и поднимали его к сол­
нцу. БольшШiство жертв были пленниками, чем оправдьшалась
необходимость войн для поддержания жизни солнца; смыслом
войн было истребление, а не завоевание, и мексиканцы думали, что
если бы они прекратились, то соЛIЩе перестало бы светить.

«Приблизигельно в пору Пасхи» осущесгвлялось жертвоприноше­


ние юноIШI безупречной красоты. Его выбирали среди пленников за
год до того; с этого момента он жил как вельможа. «Он обходил го­
род с цветами в руке, окруженный свитой. Он милостиво приветсгво­
вал всех, кто встречался на пути, а те, со своей стороны, принимая его
за образ Тескатлипока (одного из величаfurmх богов), вставали перед
ним на колени и поклонялись ему»*. Время от времени его видели в
храме на вершине IШрамидЫ Куаутиксикалько: «Он играл там на
флейте либо днем, либо ночью, когда ему угодно было прийти, а
наигравшись, воскурял ладан, осенял им другие части света и затем

возвращался в свое пристанище»**. Его окружали всевозможными


заботами, чтобы сделать его жизнь по-царски изящной и изысканной.
«Ему давали IШТЬ подсоленную воду, если он поправлялся, дабы он
сохранял свои стройные очертания***. За двадцать дней до праздни­
ка жертвоприношения к юноше приводили четь~рех хорошо сложен­

НЬIХ девушек, с которыми в течение этих двадцати дней он поддер­


живал плотские отношения. Эти четь~ре предназначенные ему де­
вушки были также тщательно воспитань1 с этой целью. Им давали
имена четь~рех богинь<".>. За пять дней до праздника, на котором
жертву должнь1 были заклать, ей оказьшали божественные почести.
Царь оставался в своем дворце, в то время как его двор сопровождал
юношу****. Ему устраивали празднества в живоIШсных и приятньrх
местах <".>. Когда приходил день его смерти, его отводили в молель­
ню, носившую имя Тлакочкалько; но еще прежде, чем он туда дой-

* Sahagun В. de. Ор. cit. Livre П. Chap. V.


** IЬid. Appendice du livre П.
*** IЬid. Livre П. Chap. XXN.
**** IЬid.
136
ПРОКЛЯТАЯ ЧАСГЬ
ОПЫГ ОБЩЕЙ ЭКОНОМИКИ

дет, в месге, назьmавшемся Тлашщанаян, его жены отходили прочь


и осгавляли его. Когда он прибьmал к месrу, где его ожидала смерть,
он сам подIШМался по ступеням храма и на каждой из них ломал
одну из флейт, на которых играл весь год*. На вершине сатрапы
(жрецы), заранее изготовившиеся умергвить его, хватали его, бросали
на каменную плаху и, в то время как одни удерживали его распро­

сгертым навзничь, крепко держа за ноги, руки и голову, другой жрец,


державший нож из обсидиана, вонзал его одIШМ ударом в грудь, за­
тем, вьrгащив его, просовьmал руку в проделанное ножом отверстие

и вырьmал сердце, которое тут же преподносил в дар солнцу**».


Мертвому телу юноши выказьmали уважение: его медленно спус­
кали во двор храма. Обычные жергвы сбрасьmались вниз по ступе­
ням. Самое жестокое насилие бьLl\О привычным. С убитого сIШМали
кожу; один из жрецов тотчас надевал эту кровавую кожу на себя.
Людей бросали в большую печь; оттуда их извлекали крючьями,
чтобы еще живыми положить на плаху. Чаще всего тела принесен­
ных в жертву съедали. Празднества продолжались непресганно, и
каждый год елужение богам требовало неисчислимых жертв: назы­
вают цифру двадцать тысяч. Один из обреченных на казнь, во­
площающий бога, поднимался к месrу жергвоприношения, окружен­
ный, словно бог, свитой, которая сопровождала его на смерть.

4. Сокровенная li.лизость палачей


и жертв

По отношению к тем, кто должен бьLI\ умереть, ацтеки вели себя


необычно. Они гуманно относились к этим пленникам, давали им:
пищу и напитки, каких пожелают. О воине, приведшем с войны
пленного, а затем отдавшего его для жертвоприношения, говорили,

что он «относился к нему как к сьшу, а тот почитал его как отца»***.
Жертвы плясали и пели вмесге с теми, кто вел их на смерть. Неред­
ко старались успокаивать их тревоrу. Женщину, воплощавшую «мать
богов», утешали знахарки и повигухи, говоря: «Не печальтесь, милая;
вы проведете эту ночь с царем; возрадуйтесь же». От нее скрьmали,
что ее должны убить, потому что смерть должна бьLl\а насrупить для
нее внезапно и неожиданно. Обычно же обреченные ничуть не за­
блуждались насчет своей судьбы, и их принуждали не спать послед­
нюю ночь, распевая песни и танцуя. Случалось, что их опьяняли или,
чтобы прогнать мысли о скорой смерти, давали им: «женщин легкого
поведения». Эго тяжкое ожидание смерти по-разному переносилось

* IЬid. Chap. V.
** IЬid. Chap. XXN.
*** IЬid. Chap. XXI.
137
П. ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ, 1
ОБЩЕСГВО ИСТРЕБЛЕНИЯ БОГАТСГВ

жертвами. Говорят, что рабы, которые должны были умереть во


время одного из ноябрьских праздников, «приходили к своим хозя­
евам, чтобы попрощаться с ними; впереди них шествовал человек с
миской, полной чернил. Они распевали во все горло с такой силой,
что можно было сорвать голос, а придя в дома своих хозяев, окуна­
ли ладони в миску и прикладьmали их к порогу и столбам дома, где
оставались их отпечатки. Ту же операцию они продельmали в домах
своих родителей. Некоторые из них, отличавшиеся большим муже­
ством, могли даже есть; другие же, думая о грядущей смерти, были
не в силах что-либо проглотить»*. Одна рабыня, представлявшая
богиню Иламатекультли, была одета во все белое, убрана белыми и
черными перьями, ее ЛIЩО раскрашено наполовину черным, наполо­

вину желтым цветом. «Перед тем как убить эту женщину, ее застав­
ляли та.IЩевать под звуки музыки, исполняемой старцами и смеши­
вавшейся с пением певцов. Она та.IЩевала, роняя слезы и вздыхая,
подавленная страхом при мысли о близкой смерти»**. Осенью жен­
щин приносили в жертву в храме под названием Коатлан. «Когда эти
несчастнь1е поднимались по ступенькам, то одни пели, другие испус­

кали вопли, третьи проливали слезы»***.

5. Ре.лиzиозный характер войн

Эти жертвоприношения пленных неотделимы от условий, де­


лавших их возможными: от войн и от осознанного риска смерти.
Мексиканцы проливали кровь лишь при условии, что сами риско­
вали погибнуть.
Они сознавали эту связь между войной и жертвоприношением.
Повиrуха, обрезая пуповину новорожденного, тут же говорила ему:
Я обрезаю пупок посреди твоего тела. Запомни как следует и пойми, что
дом, где ты родился, - не твое жилшце <... >. Эrо твоя колыбель, место, куда
ты преклоняешь голову. Твоя настоящая родина в другом месте; ты предна­
значен для иных мест. Ты принадлежишь чистому полю, где завязьmаются
битвы; именно для них ты был послан к нам; твое ремесло и твоя наука -
война; твой долг - поить солнце кровью своих врагов и предавать земле тела
своих противников, чтобы она пожирала их. А родину, наследство и блажен­
ство свое ты найдешь на небе, во дворце солнца< ... >. Для тебя будет счаст­
ливой судьбой, если ты окажешься достойным окончить твою жизнь на по­
лях сражений и встретить там цветущую смерть. То, что я сейчас отрезаю
от твоего тела посреди твоего живота, принадлежит Тлальтекультли, кото­
рая есть и земля и солнце. Когда заюmит война и соберутся воины, мы вру­
чим этот пупок храбрым воинам, чтобы они подарили его твоему отцу и ма-

* IЬid. Chap. XXXN.


** lЬid. Chap. XXXVI.
*** IЬid. Chap. ХХХШ.
138

терн - солнцу и земле. Они зароюг его посреди лагеря, там, где происходят
боевые дейсгвия: это будет доказательсгвом того, чго ты предназначен в дар
земле и солнцу; это будет знак твоего обещаш~я посвятигь себя военному ре­
меслу. Твое имя будет начертано на полях сражений, чгобы оно никогда не
было забыто, как и ты сам. Это драгоценное приношение, взятое ныне с
твоего тела, - словно приношение шипов магуэя, куригельного тростника

и веток акскойаттu.я. Им подтверждается твой обет и твоя жертва*.

Тот, кто приводил пленника, играл не меньшую роль в священ­


нодействии, чем жрец. Первая чаша с кровью, выгекшей из рань~
жертвы, преподносилась жрецами солнцу. Вторая чаша наполня­
лась жертвователем. Он приближался к изображешпо богов и сма­
чивал их губы теплой кровью. Тело принесенного в жертву доста­
валось ему; он уносил его к себе, и все, кроме головы, съедалось во
время пира, приготовленное без соли и пряностей; но съедалось
гостями, а не самим жертвователем, который считал жертву своим
сыном, своим вторым «Я». Во время пляски, заканчивающей праз­
дник, воин держал его голову в руке.

Если воин сам погибал, вместо того чтобы вернуться победите­


лем, его смерть на поле брани имела тот же смысл, что и ритуаль­
ное жертвопрш~:ошение его пленника: она также должна была удов­
летворить ненасытных богов.
В молитве за воинов, обращенной к Тескатлипока, говорилось:

Воисгину ты прав, желая, чтобы они гибли в битвах, ибо ты послал их в


этот мир с единсгвенной целью: служить пищей для солнца и земли, сво­
ей кровью и своей плагъю**.

Насытившись кровью и плотью воина, солнце осеняло славой


его душу в своем дворце: там погибшие на войне смешивались с
принесенными в жертву пленными. Смысл смерти в сражении
подтверждался той же молитвой:

Сделай так, чтобы они были смелыми и мужественными, прогони из их


сердец всякую слабость, чтобы они не только радосгно принимали смерть,
но желали ее и находили в ней очарование и сладость; чгобы не боялись ни
стрел, ни мечей, а, наоборот, воспринимали их как что-то приятное, слов­
но это цветы и изысканные блюда.

6. От при...иата религии
к при...иату военной эффективности

Роль войны в мексиканском обществе не может ввести нас в


заблуждение: это общество не было военньш. Ключом к его играм

* IЬid. Livтe VI. Chap. XXXI.


** IЬid. Chap. Ш.
139
П. ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ, 1
ОБЩЕСТВО ИСТРЕБЛЕНИЯ БОГАТСТВ

очевидным образом осrавалась религия. Если классифицировать


общество ацтеков, то оно агносится к воинским обществам, где гос­
подствуют чисrое, безрасчетное насилие и демонстративные фор­
мы сражений. Ацтеки не знали рациональной организации войн и
завоеваний. По-насrоящему военное общество - это общество пред­
принимательское, для которого война осмыслена как развитие мо­
*.
гущества, упорядоченный прогресс господсrва Это относительно
спокойное общество, оно привносит в нравы рациональные прин­
ципы предпринимательства, цель которого связана с будущим, и ис­
ключает безумие жертвоприношений. Нет ничего более противного
военной организации, чем это расrочение богатств, выражаемое в
массовом убийстве рабов.
Однако сугубая важность воинской деятельности для ацтеков
повлекла за собой существенную перемену, направленную в сторо­
ну предпринимательской рассудите.лъности (которая вмесrе с заботой
о результатах и эффективной силе вводит и начала гуманности),
противостоящей жесrокой .ярости истребления. Пока «царь осrавал­
ся в своем дворце», его двор окружал жертву (которой воздавались
«божественные почести»), предназначенную для самого торжествен­
ного жертвоприношения в году. Невозможно опшбиться: то была
замещающая жертва. Смягчение нравов позволило перенести на
другого внутринаправленное насилие, которое елужит моральным

пршщшюм истребления богатств. Само собой разумеется, яростное


насилие, которым было охвачено ацтекское общество, никогда не
направлялось более внутрь, чем наружу. Но вненаправленное и
внутринаправленное насилие слагались в нем в такую экономику,

за рамками которой не осrавалось ничего. Ритуальные жертвопри­


ношения пленников требовали жертв со стороны воинов, приноси­
мые жертвы по меньшей мере замещали собой торжественную
трату самого жертвователя. Замена царя пленником является оче­
видным, пусть и непоследовательным, смягчением этого упоения

жертвоприношениями.

7. Жертвоприношение, zии Истре6.ление

Это смягчение окончательно делает ощутимым процесс, кото­


рому соответствовали ритуалы заклания. Этот процесс предсrавля­
ется лишь как чисrо логическая необходимость, и мы не можем
знать, согласуется ли с ним в деталях последовательность фак­
тов; во всяком случае, его внутренняя согласованность является оче­

видной.

*Я оrmраюсь на взгляды Марселя Гране" и Жоржа Дюмезиля9.


140

Жертвоприношение возвращает в мир сакрального то, что при­


нижено, профанировано рабским использованием. Рабское исполь­
зование превратило в вещь (обьект) то, что в глубине имеет одина­
ковую природу с субъектом, что находится с субъектом в отно­
шении сокровенной сопричастности. Нет необходимости, чтобы
жертвоприношение разрушало собственно ЖJШотное или растение,
которые человеку пришлось превратить в вещи для своего пользо­

вания. Их надо разрушить хотя бы как вещи, в той степени, в ка­


кой они стали вещам.и. Разрушение - лучший способ отрицания
утилитарного отношения между человеком и животным или расте­

нием. Но оно редко доходит до всесожжения. Достаточно, чтобы


приносимые в жертву предметы потреблялись в форме при'Частия,
смысл которого несводим к обычному поглощению шnци. Объект
жертвоприношения не может бьпъ потреблен таким же образом,
как двигатель потребляет топливо. Особое свойство рmуала заклю­
чается в том, что он возвращает жертвователю живую сопричаст­

ность с жертвой, которая была выгеснена рабским использовани­


ем. Раб, угнетенный трудом и ставший чужой собственностью, яв­
ляется вещью наряду с рабочим скотом. Тот, кто использует труд
своего пленника, обрьшает связь, объединяющую его с себе подоб­
ным. Он уже недалек от того, чтобы продать его. Но владелец не
просто сделал из этой своей собственности вещь, товар: человек не
может сделать вещь из своего второго «Я», то есть раба, не удалив­
шись одновременно и от своей собственной сокровенной сути, не
задав самому себе пределы, свойственные вещи.
Это не должно рассматриваться узко: совершенных операций не
бывает, и ни раб, ни хозяин совершенно не редуцируются до поряд­
ка вещей. Раб является вещью для владельца; он принимает эту
сmуацию, предпочитая ее смерти; в действительности он теряет
для себя часть своей сокровенной ценности, так как недостаточно
быть тем или иным - необходимо еще и быть им для другого.
Также и владелец перестал для раба быгь ему подобным, он глу­
боко отделен от него; даже если равные ему продолжают видеть в
нем человека, даже если он остается человеком для другого, все же

отньше он находится в таком мире, где человек может бьпъ лишь


вещью. Тогда жизнь человека становится такой же скудной, как
природа в пасмурную погоду. Когда лучи солнца равномерно рас­
сеиваются тучами и блики света гаснут, это как будто «делает вещи
всего лишь такими, как они есть». Ошибка очевидна: передо мной
всегда вселенная, а вселенная - это не вещь, и я ничуть не обманы­
ваюсь, если вижу ее великолепие в лучах солнца. Но если солнце
спряталось, я четче вижу крытое гумно, поле, изгородь. Я вижу
уже не великолепие света, игравшего на гумне, а само это гумно

или изгородь как экран между вселенной и мной.


141
П. ИСГОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ, I
ОБЩЕСГВО ИСТРЕБЛЕНИЯ БОГАТСГВ

Так и рабство приносит в мир отсугствие света, то есть отдель­


ное полагание каждой вещи, сведенной к своему при.м,енению. Свет
или великолепие передают сокровенность жизни, ее глубинную
сугь, воспринимаемую субъектом как нечто тождественное ему
самому и как прозрачность вселенной.
Но сведение «того, что есть» к порядку вещей не ограничивается
рабством. Рабство уничтожено, но мы и ньmе знаем, что в некото­
рых аспектах социальной жизни человек принижен до уровня ве­
щей, и мы должнь1 знать, что такое принижение существовало и до
рабства. Введение в мир труда сразу же заменило сокровенность,
глубину и вольный разгул желаний рассудочной цепью, где важна
не истина текущего момента, а последующий результат операций.
ПервобытньIЙ труд создал мир вещей, которому примерно соответ­
ствует у древних профанньIЙ мир. С полаганием мира вещей чело­
век сам превращается в одну из вещей этого мира, по крайней мере
на то время, когда трудится. Or этого принижения человек во все
времена старался избавиться. В своих причудливых мифах, в сво­
их жестоких ритуалах человек изначально занят поиска.ми утра'Чен­
ной сокровенности.

Эти вековые усилия и тревожные поиски - и есть религия: ее


постоянное дело - исторгать из pe(J_,f,ьнozo порядка, из нищеть1 вещей
и возвращать в порядок оожественный; животное или растение,
которыми человек по.льзуется (как будто они обладают ценностью
только д.ля неzо, а не для самих себя), возвращаются к истине сокро­
венного мира; они получают от него священное послание, которое

возвращает им внугреннюю свободу.


Смысл этой глубокой свободы раскрьmается в разрушении, чья
сущность - оесnо.ЛеЗНОС истребление ТОГО, ЧТО МОГЛО ОСТаВаТЬСЯ В
цепи полезных дел. Жертвоприношение разрушает освящаемое им.
Не обязательно разрушать так, как сжигает огонь, отсекается лишь
связь, соединявшая жертву с миром полезной деятельности, но это
отторжение осмысляется как полное истребление; освящаемая
жертва не может быть возвращена в ре(J_,f,ьный, вещественньIЙ по­
рядок. Этот принцип открьmает пугь к разгулу ярости, выпускает
ее на свободу, отдавая ей область, где она безраздельно правит.

Сокровенный мир противостоит ре(J_,f,ьно.му как чрезмерность -


мере, безумие - разуму, опьянение - ясному сознанию. Мера бы­
вает лишь как мера предмета, разум - лишь при тождестве пред­

мета самому себе, ясность сознания - лишь при четком различении


предметов. Мир субъекта - это тьма: колышущаяся, бесконечно
подозрительная тьма, которая, пока разум дремлет, порождает 191-
довищ. Я прину,ипи(J_,f,ьно уоежден, 'Что о свооодно.м «суliьекте", никак
142
ПРОКЛЯТАЯ ЧАСГЬ
опьrг ОБЩЕИ экономики

не поiJчиненно.и «реа.льно.иу» порядку и занятому лишь настоящим,


даже само безу.иие дает сиаженное представление. Суliьект покида­
ет свою собственную область и подчиняется пред.иетам реального
порядка, как только начинает заботиться о гряду~цих временах.
Ибо суliьект есть истребление, в той мере, в какой он не прШl}'жда­
ется к труду. Если я забочусь более не о том, «ЧТО будет)), а о том,
«ЧТО есть)), с какой же стати мне что-либо оставлять про запас? Я
могу тотчас, беспорядочно мгновенно истребить все блага, которы­
ми располагаю. Это бесполезное истребление нравится .ине, стоит
лишь оставить заботу о завтрашнем дне. И, осу~цествляя такое
неумеренное истребление, я выказываю себе подобным свою сокро­
венную суть: истребление богатств - путь к сообщению между 060-
собленньши су~цествами*. У тех, кто занят интенсивным истребле­
нием, все прозрачно, все открыто и все бесконечно. Но с этого
момента ничто не идет в счет, ярость высвобождается в безгранич­
ный разгул, по мере того как нарастает жар.
Возвращение вещи в сокровенный порядок обеспечивается ее
вхождением в этот очаг истребления, где ярость, конечно, ограни­
чивается, но всегда лишь с большим трудом. Задачей жертвопри­
ношения всегда было ограничивать разрушение, предохраняя все
остальное от смертельно опасной заразы. Все, кто соприкасается с
жертвоприношением, подвергаются опасности, но его ритуально­

ограниченная форма в итоге всякий раз оберегает приносящих


жертву от этой опасности.
Жертвоприношение - это жар, в котором восстанавливается
сокровенность тех, кто образует систему общих деяний. Основой
его является ярость, но во времени и пространстве ее ограничива­

ют деяния; она подчиняется заботе о единстве и о сохранении об­


щего дела как вещи. Индивиды неистовствуют, но такое неистов­
ство, сливающее и смешивающее их до неразличимости с себе по­
добными, помогает сковьmать их в деяниях профанного времени.
Еще нет речи о предпринимательстве, поглощающем излишек сил
с целью неограниченного развития богатств. Деяния направляют­
ся лишь на поддержание су~цествующего. Ими лишь заранее опре­
деляются пределы празднества (обеспечивая его новый приход
своей плодотворностью и черпая эту плодотворность из него). Но
от гибели защищено только сообщество. Жертва обречена силам
ярости.

* Подчеркиваю эту важнейшую мысль: обособление существ действует ЛШ1IЬ


в реальном порядке вещей. Обособление реально, только если я осrаюсъ в поряд­
ке вещей. Оно лвА.Яеmсл на самом деле реальньu,~, но что реально, то и внешне. «Со­
кровенно все люди суп. один человек».
143
П. ИСГОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ, I
ОБЩЕСГВО ИСГРЕБЛЕНИЯ БОГАТСГВ

8. Св.я:щенная и прок.лятая жертвы

Жертва - это излишек, взятый из массы nо.лезноzо богатства. И


она может быть извлечена оттуда только для того, чтобы быть
истребленной без пользы, а значит навсегда разрушенной. Как
только она избрана, она становится nрок.л.ятой 'Частью, предназна­
ченной для насильственного истребления. Зато это проклятие вы­
рьmает ее из порядка вещей; оно делает узнаваемым ее образ, отны­
не лучащийся сокровенностью, тревогой, глубиной живых существ.
Нет ничего более поразительного, чем забота, которою ее окру­
жают. Поскольку она является вещью, ее можно по-настоящему
вырвать из связывающего ее реального порядка только при усло­

вии, что разрушение отнимет у нее вещественность и навсегда унич­

тожит ее полезность. После ее освящения, в период от освящения


до смерти, она вступает в сокровенный круг жертвующих и уча­
ствует в их истребительных актах; она становится одним из них, и
на празднике, где ей суждено погибнуть, она поет, танцует и вку­
шает вместе с ними все удовольствия. В ней нет больше рабской
покорности; она может даже получить оружие и сражаться. Она
теряется в грандиозной праздничной неразберихе. И именно это
губит ее.
В самом деле, только одна жертва полностью выходит из реаль­
ного порядка, поскольку только ей предстоит пройти весь ход праз­
дника до кшща. Жертвователь является божественным лишь отчас­
ти. Он остается отягощен будущим, будущее - это его вещественная
тяжеловесность. Те подлинные теологи*, от которых Саагун узнал
предание, прекрасно отдавали себе в этом отчет, они ставили вьппе
прочих добровольную жертву Нанауацина, они прославляли воинов,
истребляемых богами, и само божество осмысляли как истребление.
Нам не дано знать, в какой мере приносимые в жертву в Мексике
принимали свою судьбу. Возможно, в некаrором смысле те или иные
из них <<ПОЧIПали за честь)) бьпъ принесенными в жертву богам. Но
их заклание не было добровольным:. Ясно даже, что во времена Са­
агуна и его информантов народ терпел эти смертоносные оргии по­
тому, что их объектом были чужестранцы. Мексика.JЩЬ1 приносили
в жертву детей, выбранных из своей среды. Однако приходилось

*Просто в смысле познания 6ожественноzо. Кое-кто полагал, что тексты, на


которые я ссылаюсь, отмечены влиянием христианства. Эта гипотеза кажется мне
бесполезной. Христианские верования в основе своей сами происходят от более
раннего религиозного опьгга, а мир, который изображают Шiформанты Саагуна,
обладает стройносrъю и внутренней закономерностью. В ко~ще ко~щов и доброволь­
ная бедность Нанауацш1а могла сойти за христианизацию. Но такая точка зрения
представляется мне основанной на пренебрежении к ацтекам, которое сам Саагун,
необходимо заметить, вряд ли разделял.
144

предусматривать суровые наказания для тех, кто отделялся от про­

цессии, когда ОЮI направлялись к алтарю. ЖертвопршюшеЮiе пред­


ставляет собой смесь тревоги и исступлеIШЯ. ИсступлеЮiе сильнее
тревоги, но лишь при условии, чго ее действие перенацеливается
вовне, на пленника-чужестршща. Достаточно того, чгобы жертвова­
тель отказался от богатства, которым мог бы стать для него плеш1ый.
Это легко понятное отсутствие строгой неукос:нительносги тем
не менее не меняет смысла обряда. Единственно значимой была
непомерность, неумеренность, и ее истребительный характер, как
считали, был достоин богов. Такой ценой люди избегали приниже­
ния, такой ценой они сбрасывали с себя тягость, привнесенную
жадностью и холодным расчетом реального порядка.

2. СОСТЯЗАТRЛЬНЫЙ ДАР:
«ПОТЛАЧ»

1. Оощая зна'Чu.мость де...ионстративных даров


в ...иексиканско...и ооществе

Человеческие жертвы были только крайЮiм случаем в цикле ра­


сточительства. Страсть, ради которой лилась кровь с вершин rшра­
мид, вообще вовлекала общество ацтеков в непродуктивное исполь­
зование значительной части ресурсов, которыми оно располагало.
Одна из функций верховного правителя, «вождя людей», распо­
лагавшего огромными богатствами, заключалась в том, чгобы напо­
каз предаваться расточительству. По-видимому, в более отдаленные
времена он сам должен был завершать собой цикл жертвоприноше­
ний: благодаря его заклаЮIЮ - с его согласия или же с согласия на­
рода, который он воплощал, - нарастающая волна убийств могла
приобретать значеЮiе уже ничем не ограниченного истреблеIШЯ. В
конце концов могущество, очевидно, спасло его от гибели. Но он
явно выступал как человек расточительства, просто вместо своей
жизЮI он отдавал богатство. Он был обязан дарить и иzрать.
Цари, - IШШет Сааrун, - искали случай показать свою щедрость и просла­
виrься этим; апоrо они вьщеляли больпmе средства на войну и арейтос
(танцы до или после жертвоприношения). Они выставляли на кон очень
ценные вещи, а если кому-нибудь из простонародья, мужчине или жеюци­
не, удавалось поприветствовать их и сказать несколько приятных слов, то

дарили ему угощенья и напитки, а также ткани для одеждъ1 и постели. Ее.ли
же кто-то сочинял ублажавпmе их песнопения, то им вручались дары со­
r ласно их заслугам и доставленному удовольствию*.

* Sahagun В. de. Ор. cit. Livгe VШ. Chap. XXIX.


145
П. ИСГОРИЧЕСКИЕ ДАJПIЬЩ 1
ОБЩЕСГВО ИСГРЕБЛЕНИЯ БОГАТСГВ

Верховный правитель был лишь богаче других, но по его образ­


цу и каждый, в меру своих сил, - богачи, знать, «купцы» - долж­
ны были агвечать на то же ожидание. Праздшши были потоком не
только крови, но и богатства вообще, куда каждый вносил свою
лепту насколько мог - и каждому предоставлялась возможность

продемонстрировать свое могущество. Путем захвата (на войне)


или покупки воины и «купцы» добывали жертвы для жертвопри­
ношений. Мексиканцы возводили храмы, украшенные статуями
богов. Во время обрядов приносилось множество ценных даров.
Служители культа и жертвы были богато украшены, ритуальные
пиршества требовали значительных расходов.
Богачи, особенно «кутщы», и единолично устраивали обществен­
ные празднества*.

2. Богачи и ритуальное расточительство

О «кутщах» Мексики и об обычаях, которым они следовали, ис­


панские хронисть1 оставили точные сведения: эти обычаи, должно
быть, удивляли их. Эги «купцы» устраивали экспедиции в опасные
страны, им часто приходилось сражаться, нередко они готовили пути

к войне, чем объясняюгся почести, воздававшиеся их сословию. И все


же риска, на который они шли, было недостаточно, чтобы сделать
их ровней знати. В глазах испанцев, торговля унижала, даже если ей
сопутствовали приключения. Суждение европейцев было обусловле­
но пониманием торговли, основанным исключительно на корысти.

Однако крупные мексиканские «купцы» не следовали в точности


принципу барьппа, их торговля осуществлялась без торга и елужи­
ла поддержанию славы купца. Ацтекский «купец» не продавал, а
осушествлял дарсmвеННЫЙ ООМеН: ОН получал богатства В дар ОТ «ВОЖ­
ДЯ людей» (от верховного правителя, которого испанцы назьшали
царем); он дарил эти богатства вельможам тех стран, куда он приез­
жал. «Получив эти дары, знатные вельможи той провинции спеши­
ли принести свои дары <... >, дабы они были преподнесены ца­
рю <... >». Верховный правитель дарил накидки, юбки и дорогие жен­
ские сорочки. «Купец» получал для него в дар перья ярких цветов
и разных форм, различные ограненные камни, ракушки, веера, ло­
паточки из черепашьего панциря для размешивания какао, выделан­

ные и украшенные рисунками шкуры хищных зверей**. Такие пред­


меть1, привозимые «кутщами» из поездок, расценивались ими не как

простые товары. Возвратившись, они не вносили их в дом днем.

* См.: IЬid. Livre IX. Chap. N.


** См.: Thid. Chap. V.
Заказ № К-671 З
146

«Они дожидались ночи и благоприяпюго момента; один из дней, на­


зываемый се кал.ли (дом), рассматривался как подходящий, потому
что считалось, что предметы, которые привезены и внесены в дом

в этот день, проникают rуда как священнъ1е предметы и в качестве

таковых должны там оставаться»*.


Предмет обмена в таких действиях не являлся вещью, не сводил­
ся к инертной безжизненности профанного мира. Принесение его
в дар было символом славы, и сам предмет обладал сиянием сла­
вы. Принося дары, показывали свое богатство и свою удачу (могу­
щество). «Купец» был до такой степени человеком дара, что сразу
по возвращеНIШ из поездки его первейшей заботой было устроить
пир, на который он созьmал своих собратьев, и те уходили от него,
осьmаннъ1е подарками.

И то было всего лишь празднество по поводу возвращения. Если


же «какому-то купцу улыбалась удача и он считал себя богатым:, то
он устраивал праздник или пир всем знатным купцам и вельмо­

жам, потому что расценивал бы как низость умереть, не совершив


какой-либо великолепной траты, которая могла бы усилить блеск
его особы, выставляя напоказ расположение богов, которые все ему
дали< ... »>**. Праздник начинался с поглощения токсического ве­
щества, вызьmавшего видения, о которых приглашеннъ1е рассказы­

вали друг другу, когда опьянение проходило. В течение двух дней


хозяин дома угощал всех яствами, нашrгками, курительным трост­

ником и дарил цветы.

Реже «купец» устраивал пир во время праздника, назьmавшего­


ся панкетuми'!?"'и. То была одна из священно-разорительных церемо­
ний. Справлявший ее «купец» по этому случаю приносил в жертву
рабов. Он должен был созвать гостей из самых дальних мест и за­
готовить подарки, стоившие целое состояние: накидки, «число кото­

рых достша.ло восьмисот тысяч», пояса «богато украшеннъ1е - в ко­


личестве четъ~рехсот и множество других- обычного качества»***.
Самые значительные из этих подарков предназначались военачаль­
никам и сановникам: люди рангом пониже получали не столь бога­
тые подарки. Непрерьmно танцевали арейтос, в которых участвова­
ли великолепно украшенные рабы, носившие ожерелья, гирлянды из
цветов и расцвеченнъ1е круглые щить1. Они плясали, поочередно
куря и вдыхая запах ароматизированного тростника; затем их вьmо­

дили на подмостки, «чтобы гости могли хорошо видеть их, им раз­


давали кушанья и напигки, выказьшая к ним великое уважение».

Когда же наступало время жертвоприношения, «купец», устраивав-

* IЬid. Chap. VI.


** IЬid. Chap. Х.
*** IЬid. Chap. VП.
147
П. ИСТОРИЧЕСКИЕ ДAlffiЫE, I
ОБЩЕСТВО ИСТРЕБЛЕНИЯ БОГАТСГВ

urnй праздник, одевался как ОДШI из рабов, и вместе с ними шел в


храм, где их ждали жрецы. Эти жертвы, вооружеш1ые для битвы,
должны были защишаться аг воинов, нападавших на них по пути в
храм. Если кто-то из нападавших брал в плен раба, «купец» обязан
был выплатить за него вьшуп. Сам верховный правитель присуг­
ствовал на торжествах жертвоприношения, за кагорым следовало

совместное поедание тел принесеш1ых в жертву в доме «купца»*.


Эти обычаи, в частности дарственный оо.мен, являются ангипо­
дом современной коммерческой практики. Их смысл проявится
лишь тогда, когда мы сравним их с еще ныне существующим ин­

ститугом - поmла'Че.м у индейцев северо-запада Америки.

З. «Поm.ла'Ч» у индейцев северо-западной .А..иерики

Классическая экономика предполагала, что первыми формами


обмена был натуральный обмен. Как могла она подумать, что из­
начально такой способ приобретения, как обмен, удовлетворял не
потребность в приобретении, а, наоборот, потребность в утрате и
расточении? Сегодня классическая концепция представляется кое
в чем спорной.
Мексиканские «купцы» осуществляли парадоксальную систему
обмена, кагорую я описал как непрерьmную цепочку дароприноше­
ний; именно такие «славные» обычаи, а не натуральный обмен, со­
ставляют архаический способ обмена. Поmла'Ч, осуществляемый
еще в наши дни индейцами северо-западного побережья Америки,
является его типичной формой. Этнографы используют теперь
этаг терМШI, чтобы обозначать институгы, имеющие сходные осно­
вы: они находят их следы во всех обществах. У индейцев тлинкит,
хаида, цимшиам, куакиугль потлач занимает главное место в соци­

альной жизни. Менее развитые из этих племен осуществляют по­


тлач во время церемоний, знаменующих изменение в положении
человека, - таких как инициация, свадьба, похороны. В более ци­
вилизованных племенах потлач еще устраивается во время празд­

ника; можно выбрать праздник, на который устроить его, но он и


сам по себе может служить поводом для праздника.
Потлач, как и торговля, является средством оборота богатств,
но он исключает торг. Чаще всего это торжественное дарение зна­
чительных богатств, преподносимых вождем своему сопернику с
целью унизить, бросить вызов, связать обязательством. Получив­
umй дар должен смьпъ с себя унижение и принять вызов, ему не­
обходимо вьmолнить ооязател:ьство, полученное вместе с даром; он

* IЬid. Chap. ХП, XIV.


148

может ответигь немного позднее только новым потлачем, более


щедрым, чем первый: он должен расплатигься с лихвой.
Дар - не единсrвенная форма потлача: сопернику бросают вызов
и торжесrвенным разрушением богатсгв. Это разрушение в пршщи­
пе предназначено мифическим предкам получающего дар; оно мало
отличается от жертвоприношения. Еще в Х1Х веке случалось, что
один из вождей тлшnситов являлся к своему сопернику, чтобы у него
на глазах убивать рабов. По истечении определенного срока разру­
шение возмещалось закланием еще большего числа рабов. Сходные
институты сущесrвуют у чукчей северо-восточной Сибири. Они ре­
жут цель1е упряжки собак, имеющие большую ценность: сопернича­
ющую группу нужно испугать, так чтобы у нее дух захватило. Индей­
цы северо-западного побережья сжшали деревни или разбивали в
щепки лодки. У них бывают особые медные слигки, украшенные
символикой и наделяемые условной ценностью (в соответсrвии с их
известностью, древностью); иногда эти слитки стоят целое состояние.
Их бросают в море или ломают*.

3. ТЕОРИЯ «ПОТЛАЧА»

1. Парадокс «дара»,
сводя:щеzося к «nрио6ретению власти»

Со времени опубликования «Опыта о даре» Марселя Мосса


институт потлача стал всеобщим предметом любопытства, прини­
мавшего порой двусмысленный характер. Потлач позволяет уви­
деть связь между религиозными действиями и деятельностью эко­
номической. Тем не менее в этих поступках невозможно найти
законы, общие с законами экономики, - если под экономикой по­
нимать общепринятую совокупность видов человеческой деятель­
ности, а не процесс общей экономики во всей ее сложности. Дей­
ствительно, было бы напрасно рассматривать экономические аспек­
ты потлача, не сформулировав сперва точку зрения, определяемую
общей экономикой**. Никакого потлача не было бы, если бы в нто-

* Эти данные почерmrуты из блесrящей работы Марселя Мосса «Опъп- о даре.


Форма и основание обмена в архаических обществах» (см.: Maиss М. Essai sur le
don // Annee sociologique. 1923-1924. Р. 30-18б).
**Пожалуй, следует указать здесь, что чтение «Опъп-а о даре» легло в основу
исследований, результаты которых я публикую ныне. В первую очередь именно
рассмотрение потлача привело меня к формулированию законов общей экономики.
Но небезынтересно отметить и специфическую трудность, которую мне сrоило
немалых сил преодолеть. Основные принципы, вводимые мной и позволяющие
интерпретировать большое число фактов, осrавляли в потлаче, который для меня
149
П. ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАIПIЫЕ, 1
ОБЩЕСГВО ИСТРЕБЛЕНИЯ БОГАТСГВ

ге проблема вообще заключалась в приобретении, а не расточении


полезных богатств.
Вообще, изучение столь странного и, однако, столь знакомого
нам инстигута (значительное число напшх поступков подчиняется
законам потлача, имеют тот же смысл, что и у него) заШ1Мает при­
вилегированное место в общей экономике. Если внутри нас, сквозь
пространство, где мы живем, проходит поток энергии, используе­

мый нами, но несводимый к пользе (к которой мы стремимся ра­


зумом), мы можем игнорировать его, но можем также и приспо­
сабливать свою деятельность к тому, что свершается вне нас. Ре­
шение поставленной в таком виде задачи требует действий в двух
противоположных направлениях: с одной стороны, выйти за бли­
жайшие пределы, которых мы обычно придерживаемся, а с дру­
гой - каким-то образом вернуть наш выход за пределы в рамки
наших границ. Поставленная проблема - это проблема траты из­
лишков. С одной стороны, мы должны дарить, терять или разру­
шать. Но дар был бы бессмысленным (а значит, мы никогда и не
решились бы ничего дарить), если бы не осмыслялся как приобре­
тение. Таким образом, дарение должно превращаться в nриоб'рете­
ние власти. Дар позволяет дарящему субъекту превосходить себя,
а взамен подаренного предмета субъект приобретает превосход­
ство; свою доблесть, на которую ему хватило сил, он рассматрива­
ет как богатство, как власть, отныне принадлежащую ему. Он
обогащается презрением к богатству, и то, чего он алчет, становит­
ся результатом его щедрости.

Но он не смог бы в одиночку приобрести власть, основанную


на ртказе от власти: если бы он разрушал объект в одиночестве,
в тишине, никакая власть из этого не возIШкала бы, в субъекте
было бы только одностороннее отчуждение от власти. А если он
разрушает объект перед другим человеком или же дарит его, то
в глазах этого другого дарящий действительно обретает власть да­
рить или разрушать. С этого момента его богатство заключается
в том, что он употребил богатства по своему усмотрению в соот­
ветствии с сущностью богатства; он богат тем, что демонстратив­
но истребил то, что становится богатством лишь в момент свое­
го истреблеIШя. Но богатство, осуществляемое в потлаче - в по­
треблении ради дру2оzо 'Человека, - фактически существует лишь

оставался их истоком, некоторые необъяснимые элеменгы. Потлач не может одно­


сторонне ингерпретироваться как потребле~mе богатства. Только совсем недавно
мне удалось преодолеть эту трудность и дать прШЩШiам «общей экономики» до­
вольно двойственное обоснова~mе: дело в том, что расходова~mе энергии всегда есть
противоположность вещи, но оно прШ1ИМается во вimмaime лишь тогда, когда всту­

пает в поря.док вещей, превративпшсъ в вещь.


150

постольку, поскольку в результате истребления богатства этот


другой изменяется. В некотором смысле, подлинное истребление
богатства должно было бы осуществляться в одиночку, но тогда
оно не имело бы завершения, которое сообщается ему действием,
оказьшаемым им на другого. И действие, оказываемое на друго­
го, обладает именно властью дара, которая приобретается в ре­
зультате утратъt. Образцовая сила потлача заключается в воз­
можности для человека завладеть ускользающим от него, соче­

тать безграничное движение вселенной с присущей ему самому


ограниченностью.

2. Кажущаяся бессд:ьtс..4енность даров

Но, как говорится, «нельзя и дарить и удерживать».


Желание одновременно быть безграничным и ограниченным
противоречиво, и в результате начинается шра: дар ничего не зна­

чит с точки зрения общей экономики, расточение существует толь­


ко для дарящего.

К тому же оказьmается, что дарящий лишь на первый взгляд в


прошрыше. Он не только имеет власть над тем, кому преподнесен
дар, но последний обязан разрушать эту власть, возвращая дар.
Соперничество даже влечет за собой необходимость еще более
значительного дара: чтобы отдаритъся, получивший дар должен не
только освободиться, но в свою очередь навязать «власть дара»
своему сопернику. В определенном смысле подарки возвращаются
с _шхвой. Таким образом, дар оказывается противоположностью
того, чем он казался: дарение - это очевидная потеря, но эта потеря

приносит явный выш·рыш тому, кто теряет.


Собственно говоря, эта кажущаяся нелепость и противоречи­
вость потлача обманчива. Первый из дарителей по.лу'Чает очевид­
ную прибыль, возникающую из разницы между его подарками и
теми, что ему возвращены. Чувством приобретения - приобретения
власти - и победы обладает лишь тот, кто отдаривается. Просто на
самом деле, как я уже говорил, потлач в идеале не может бьrгь воз­
вращен. Выигрыш от него никак не отвечает желанию получить
прибыль. Напротив, получение его подталкивает - и обязьmает -
отдать больше, так как в итоге необходимо освободиться от нало­
женного им обязательства.

3. Приобретение nо..4оженил в обществе

Несомненно, поm.ла'Ч не сводится к же.ланию потерятъ, но дарите­


.лю он приносит не обязате.лъно приращение возвращенных даров -
151
П. ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ, I
ОБЩЕСТВО ИСГРЕБЛЕНИЯ БОГАТСТВ

то.м.у, за ке.м. остается последнее слово, он ооеспе'Чивает положение в


ооществе.
Пресrиж, слава, положение не должны смеunmатъся с властью.
Точнее, если престиж и является властью, то лишь постольку, по­
скольку сама власть не рассматривается в понятиях силь1 или пра­

ва, к которым ее обычно сводят. Следует даже сказать, что то­


ждественность власти и способности терять имеет фундаменталь­
ный характер. Многие факторы мешают ей, накладываются на
нее и в конце концов побеждают. Но в конечном счете ни сила, ни
право с 'Челове'Ческой то'Чки зрения не составляют основы для диф­
ференцированной ценности индивидов. В ряде очевидных пере­
житков прошлого положение в ооществе решительным образом
меняется соответственно способности индивида к дарению. Жи­
вотный фактор (способность побеждать в схватке) сам в целом
подчиняется силе дара. Конечно, это власть присваивать себе
место или блага, но также и феномен человека, полностью ставя­
щего самого себя на кон. Собственно, дарственный характер при­
менеIШЯ животной силы очевиден при борьбе за общее дело, ко­
торому боец отдает себя. Слава, следствие превосходства, сама
есть нечто иное, чем способность занять чужое место или завла­
деть чужим имуществом: она выражает поток безумного исступ­
ления, неумеренной траты энергии, которые имеют место в пылу
борьбы. Сражение считается славным, поскольку оно всегда в
какой-то миг выходит за пределы расчета. Но мы плохо поняли
бы смысл борьбы и славы, если не соотнести его, хотя бы отчас­
ти, с приобретением положения в ооществе, с безрасчетной тратой
жизненных ресурсов, наиболее отчетливой формой которой явля­
ется потлач.

4. Перви'Чньtе фунда.ментал:ьные законы

Но хотя потлач действительно есть противоположность захва­


та, выгодного обмена, вообще присвоения благ, все же его конеч­
ной целью является именно приобретение. Так как вызьmаемый им
процесс отличается от нашего, то в наших глазах он выглядит бо­
лее странно, а стало быгь, лучше позволяет обнаружить то, что
обычно от нас ускользает, а говорит он нам о нашей двойственно­
сти. Огсюда можно вьmести следующие законы, и хотя, без сомне­
ния, человек не поддается определению раз и навсегда (в частности,
эти законы действуют по-разному на разных этапах исторического
развития, иногда их действие может быгь даже нейтрализовано),
тем не менее в основе они никогда не прекращают решительным

образом влиять на расстановку сил:


152
ПРОКЛЯТАЯ ЧАСГЬ
опьrг ОБЩЕЙ экономики

• изоыток ресурсов, которьши постоянно, в тех или иных пунктах,


в тот или иной .мо.м.ент, располагает оощество, не .может оыть пред­
.мето.м полного присвоения (его нельзя полезно при.менить, нельзя ис­
пользовать д.ля роста производительных сил), но расто'Чение этого из­
оытка са.мо становится оliьекто.м. присвоения;
• в ходе расто'Чения присваивается престиж, который оно дает
расто'Чите.лю (индивиду или группе), который приоОретается и.м как
о.лаго и опреде.ляет его положение в обществе;
• ооратно, положение в ооществе (или же положение обще­
ства в некотором, оо.лее крупном, единстве) .может оыть присвоено
таки.м же ооразо.м., как орудие или зе.ме.льный наде.л; хотя в итоzе оно
и яв.ляется исто'Чнико.м выzоды, принцип его опреде.ляется решите.ль­
ны.м расто'Чение.м ресурсов, которые .мог.ли оы теорети'Чески оыть
приооретены.

5. Двусмысленность и противоре'Чие

Хотя ресурсы, которыми располагает человек, могуг бьпъ све­


дены к тем или ш1ы!\11 количествам энергии, он не может непрестан­

но их накапливать в целях роста, который не может бьпь бесконеч­


ным, а главное, не может бьпъ непрерьmным. Человеку необходи­
мо растратить избыток, но он жаждет приобретать даже тогда,
когда совершает противоположное, и он из самой растраты дела­
ет предмет приобретения; когда ресурсы улетучатся, остается пре­
стиж, приоОретенный тем, кто их растратил. С этой целью расточи­
тельность транжирит напоказ, чтобы продемонстрировать свое
превосходство над другими, присваиваемое с помощью этого сред­

ства. Но она нелогично использует отрицание, которому подверга­


ются растрачиваемые ею ресурсы. Тем самым она не только сама
впадает в противоречие, но и ввергает в него все существование

человека. Жизнь человека ввергается в двусмысленность, в кото­


рой и пребьmает: она приписьmает ценность, престиж и жизненную
ИСТШIJ отрицаншо рабского использования благ, но в то же время
сама рабски использует это отрицание. С одной стороны, в полез­
ной и уловимой вещи оно различает то, что ей необходимо, что
может служить для ее роста (или поддержания), но как только ее
перестает связьmать непосредственная необходимость, эта «полез­
ная вещь» уже не может полностью отвечать на ее запросы. Тогда
она обращается к неуловим~есполезному примененшо самой себя,
своих благ - к uzpe, но при этом она стремится у.ловить то, что сама
же пожелала оставить неу.лови.мьш, использовать то, чью пользу она

отвергла. Мало того, что левая рука знает, что дарит правая: она
еще и старается исподтишка забрать это назад.
153
П. ИСГОРИЧЕСКИЕ ДАJШЫЕ, I
ОБЩЕСГВО ИСГРЕБЛЕНИЯ БОГАТСГВ

Общественное положение - всецело результат такой искаженной


воли. В некотором смысле положение - противоположность вещи:
его основа сакральна, и общее распределение социальных рангов
называется иерархией. Можно лишь предвзято рассматривать как
вещь - готовую к использоваIШЮ - нечто по сущности своей сак­
ральное, совершенно чуждое той профанно-утилитарной сфере, где
рука ничтоже сумняшеся, в рабских целях, машет молотком и
вбивает гвозди в дерево. Однако двусмысленность точно так же
обременяет собой императивы профанных операций, как она обес­
смысливает и превращает в явную комедию неистовую ярость же­

ланий.
С этого компромисса, заложенного в нашей природе, начинает­
ся длинная цепь обманов, 01Ш1бок, ловушек, цепь эксплуатации и
гнева, которыми на протяжении веков обусловлена видимая бес­
смысленность истории. Человек неизбежно живет в мираже, мис­
тифицирует себя собственной рефлексией, поскольку он упорно
хочет улавливать неуловимое, использовать как орудие всплески

утраченной ненависти. Положение, где потеря оборачивается приоб­


ретением, соответствует деятельности ума, сводящего объекты
мысли к вещам.. В самом деле, противоречие потлача проявляется
не только в ходе всей истории, но и более глубоко - в процессе
мышления. Дело в том, что мы вообще, в жертвоприношеюш или
потлаче, в действии (истории) или созерцании (мышлении) вечно
ищем ту тень - по определенmо неуловимую, - которую тщетно

зовем поэзией, глубиной или сокровенностью страсти. Мы обяза­


тельно бываем обмануты, так как хотим уловить эту тень.
Окончательно постичь объект познаIШЯ мы могли бы лишь при
условии, что исчезнет само познаIШе, которое желает свести этот

объект к подчиненным и управляемым вещам. Конечная проблема


знаIШЯ та же, что проблема истребления богатств. Нельзя одновре­
менно знать и не уничтожаться, нельзя одновременно истреблять
и увеличивать богатство.

б. Роскошь и нищета

Но если задача любых операций определяется жизненными тре­


бованиями людей (или групп), выделенных из необъятности живо­
го, ТО ООЩее ДВИЖение осуществляется ПО ту сторону требований ИН­
ДИВИДОВ. В конечном счете эгоизм оказывается обманут. Кажется,
будто он победил и прочертил непреложный предел, и все-таки он
не справляется со своей задачей. Конечно, соперничество индивидов
между собой <ЛНИМ:ает у людской массы способность бьпъ непосред­
ственно захлестнутой глобальным избьпком энергии. Сильный гра-
154

бит слабого, эксплуатирует его, потчует грубой ложью. Но это не


меняет в целом результатов, когда ШIДивидуальный шперес высме­
ивается, а .А.ОЖ'Ь боzатых превращается в правду.
Дело в том, что в конечном счете возможность роста или при­
обретения имеет в какой-то точке свой предел, а потому энерzия,
этот предмет вожделения для всякого отдельного су~цествования,

обязательно освобождается; освобождается буквально под покро­


вом лжи. В итоге люди лгут, стараются соотнести это освобожде­
ние с корыстью, но оно увлекает их гораздо дальше. А это значит,
что в некотором смысле они все равно лгут. Индивидуальное на­
копление ресурсов в принципе обречено на разрушение; индиви­
ды, осу~цествляющие его, по-настоящему не обладают этим богат­
ством, этим по.А.ожением. В первоначальных условиях богатство
всегда аналогично складам боепршшсов, которые наглядно оли­
цетворяют собой уничтожение, а не обладание богатством. Но
этот образ не менее точен и для выражения столь же убогой ис­
тины по.А.оженил: это взрывчатый заряд. Человек, занимающий
высокое положение, изначально взрывчатый индивид (все люди
взрьmчаты, но он в особенности). Конечно, он старается избежать,
хотя бы отсрочить взрыв. И потому он лжет сам себе, нелепым
образом принимая свое богатство и власть за то, чем они не явля­
ются. Если ему и у дается мирно наслаждаться ими, то только
благодаря неузнаванию самого себя, своей истинной природы.
Одновременно он лжет и всем остальным, перед которыми, наобо­
рот, утверждает свою истину (взрывчатую природу), а сам пыта­
ется от нее уклониться. Конечно же, в этой лжи он погрязнет: по­
.А.ожение будет сведено к средству эксплуатации, бесстьщному ис­
точнику барышей. Это убожество никоим образом не сможет
прекратить безудержное движение.
Независимо от чьих-либо намерений, недомолвок и лжи, мед­
ленно или внезапно, это движение богатства источает и расточа­
ет энергетические ресурсы. Часто, как ни странно, этих ресурсов
не просто оказьшается в достатке: если они не могут бьrгь полно­
стью потреблены производительно, то обычно остается избыгок,
который нужно уничтожить. На первый взгляд потлач плохо осу­
ществляет это истребление ресурсов. Разрушение богатств не
является его правилом: обычно они дарятся, то есть при такой опе­
рации потеря затрагивает лишь дарителя; сумма богатств со­
храняется. Но это всего лишь видимость. Хотя потлач и редко вы­
ражается в действиях, вполне схожих с действиями жертвоприно­
шения, тем не менее он является допО.А.нитцьной формой институ­
та, смыс.А. котороzо в изъятии боzатств из производственноzо потреб­
.А.ения. Жертвоприношение, как правило, изымает из профанного
155
П. ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАIПIЫЕ, I
ОБЩЕСГВО ИСТРЕБЛЕНИЯ БОГАТСГВ

оборота полезные продукты; дары потлача в принципе приводят


в движение предметы изначально бесполезные. Основой потлача
является архаическая индустрия роскоши; эта индустрия наrляд­

но растрачивает ресурсы, огромное количество человеческого

труда. У ацтеков это «накидки, юбки, дороmе женские сорочки»


или «богато расцвеченные перья ... , ограненные камни ... , раковины,
веера, пластины из черепашьего панциря ... , шкуры хищных зве­

рей, выделанные и украшенные рисунками». На северо-западе


Америки уничтожаюг дома и лодки, убиваюг собак или рабов: это
полезные богатства. В основном же дары представляют собой
предметы pocкourn: (в друmх местах дары съестных припасов из­
начально предназначаются для бесполезно-праздничного ис­
требления).
Можно было бы даже сказать, что потлач - это специфичес­
кое проявление, особо значимая форма роскоши. Действительно,
и за пределами архаических форм роскошь сохранила функцио­
нальное значение потлача, создающего социальное положение. Рос­
кошь по-прежнему определяет собой положение того, кто роскоше­
ствует, и нет такого высокого положения, которое не требовало бы
пышности. Но мелочные расчеты тех, кто пользуется роскошью,
во всем перекрываются друmми факторами. Сквозь все изъяны
блеск богатства отражает сияние солнца и пробуждает страсть;
это не то, что воображают себе низведшие его до своей нищеты,
это возвращение бескрайности живого к истине необузданности.
Эта истина уничтожает тех, кто не смог ее опознать; самое малое,
что можно о ней сказать,
- это то, что нынеrшше формы богатства
разлаrаюг и делаюг всеобщим посмешшцем тех, кто полаrает себя
его обладателем. Таким образом, современное общество представ­
ляет собой сплошную подделку, где истина ооzатства незаметно
превращается в нищету. Настоящая роскошь и глубочайший по­
тлач нашего времени принадлежат нищим - тем, кто, растянув­

шись на земле, презирает всех остальных. Подлинная роскошь


требует полного презрения к богатствам, мрачного безразличия
того, кто отрицает труд и делает из своей жизни, с одной стороны,
бесконечно разрушаемое великолепие, а с другой стороны, молча­
ливый вызов всей трудолюбивой лжи богатых. Ныне, по ту сторо­
ну военной эксплуатации, реЛШ'Иозной мистификации и капитали­
стического расхищения богатств, уже никто не понимал бы его
смысл, его взрывоопасность, расточительность и неумеренность,

не будь великолепия лохмотьев и мрачно-вызывающего безразли­


чия. В итоге ложь как бы сама обрекает безудержность жизни на
восстание.
111
ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАIШЫЕ, 11
ВОЕННО-ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКОЕ
И РЕЛШ1ЮЗНО-ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКОЕ ОБЩЕСТВО

1. ЗАВОЕВАТFJ\ЬНОЕ ОБЩЕСТВО:
ИСЛАМ

1. Трудность
ос.мысления .мусулмланской религии

Ислам - религия Магомета - наряду с буддизмом и хрисгиан­


ством является одной из трех мировых реЛШ'ИЙ: он объединяет зна­
чительную часть населения планеты, и при условии, что правовер­

ный мусульманин будет при жизни вьшолнять сrрогие моральные


обязанносги, он обещает блаженство после смерти. Как и христи­
анство, он утверждает существование единого Бога, но не допускает
компромиссов относительно его неделимосги: для него отвратите­

лен догмат о Троице. Мусульманин признает лишь одного Бога,


Магомет является его пророком, но не допущен к его божественно­
сги. Магомет отличается от Иисуса, который одновременно и чело­
век и Бог, посредник между двумя мирами. В божественной транс­
цендентносги ислама отсутствуют полутона: Магомет - лишь чело­
век, которому вьшала честь услышать решающее откровение.

В пршщипе эти положения в достаточной мере характеризуют


ислам. На втором плане к этому добавляется признание иудео-хри­
сгианской традиции (мусульмане признают Авраама, Иисуса, но
последний для них всего лишь пророк). Остается хорошо известная
история учеников Магомета: завоевания первых халифов, распад
империи, ряд нашествий монголов и rурок, затем упадок мусуль­
манских держав в напm дни.

Все это ясно, но, собственно, лишь на поверхности. Если мы


попьпаемся посгичь дух, положивпmй начало грандиозному движе­
нию и на протяжении веков организовывавпmй жизнь несчетных
людских множеств, мы не улавливаем ничего такого, что могло бы
тронуть лично нас, а одни лишь формальные данные, влияние ко­
торых на правоверного мусульманина ощущается нами разве что

в местном колорите костюмов, в необычном виде городов и в ряде


иератических поз и жестов. Сам Магомет, чья жизнь нам извест­
на, говорит на языке, смысл которого для нас не настолько ясен и

незаменим, как у Будды или Христа. В состоянии пробуждения


Будда и Христос обращаются к нам, Магомет же к другим ...
157
Ш ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАННЬЩ II
ВОЕННО-ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКОЕ ... ОБЩЕСГВО

Получается, что, желая выразить в какой-то формуле пережи­


ваемое нами обатmе, мы ничего не можем сказать. Тогда принци­
rп.1 ислама предстают так, как есть: чуждыми тому, что нас волну­

ет. Остается лишь прибегать к упрощениям.


Невозможно сомневаться ни в искренности, ни в компетенгно­
сти Эмиля Дерменгема 10 , когда он завершает посвящеш1ый исламу
недавШIЙ содержательный вьшуск журнала «Кайе дю сюд» обзором
ценностей, принесеш1ых нам исламом*. Было бы напрасно искать
другого виновника, кроме крайней трудности предмета: но то, что
акцент здесь делается на свободе в противоположность рабству, на
милосердии в противоположность жестокости, - это удивляет и

указывает на растерянность автора, желавшего выразить свою глу­

бокую симпатию. Если Дерменгем говорит о свободе (с. 373), то


выражает симпатию одновременно к свободе и к исламу, но приво­
димые им цитаты плохо убеждают. «Бог не любит притесните­
лей», - говорится в Коране. Признается антиномия между идеями
Бога и несправедливого угнетения, но это не мусульманская черта.
Все-таки нельзя забывать в общем деспотический характер верхов­
ной власти в исламе. Разве свобода не основана на восстании и не
тождественна непокорности? Между тем само слово ислам означа­
ет покорность. Мусульманином является тот, кто покорствует**.
Он покорствует Богу, дисциплине, которой требует Бог, а значит,
и той дисциплине, которой требуют его наместники; ислам - это
дисциплина, противостоящая капризной мужественности, индиви­
дуализму арабов из языческих племен. Нет ничего более противо­
положного идеям, которые выражает, с нашей точки зрения, муже­
ственное слово своliода.
Не менее странно место, где говорится о войне (с. 376-377).
Дерменгем, вероятно, прав, когда подчеркивает, что для Магоме­
та великая священная война - это не война мусульманина против
неверных, а война самоотречения, которую ему нужно все время
вести с самим собой. Он прав также, когда отмечает умеренный
характер первых завоеваний ислама, отмечеш1ых очевидной гуман­
ностью. Но если речь идет «о войне» в похвалу мусульманам, не
следует отделять эту умеренность от их принципов. С их точки
зрения, против неверного допустимо всякое насильственное дей­
ствие. Первоначально, в Медине, ученики Магомета жили грабе-

* См.: Temoignages de l'Islam: Notes sur les valeurs pennanentes et actuelles de !а


civilisation musulmane. Р. 371-387.
**Конечно, Эмиль Дерменгем знает об этом и далее пишет (с. 381): «< ... >по­
скольку "мусульманин" означает как раз смиренный, покорный <... »>.
Компетент­
ность Дерменгема в области ислама не подлежит сомнению, иногда он прекрасно
говорит о мусульманском миспщизме, единсгвенно, что вызъmает сомнение, это его

затруднения с определением непреходящих ценностей ислама.


158

жом. «В связи с одним из набегов, - пишет Морис Годефруа-Де­


момбин1 1 , - осуществленного мусульманами в нарушение переми­
рия на период доисламских священных месяцев, Коран (II, 212)
предписывает мусульманам битву»*.
Хадис (писаное предание и своего рода кодекс старинного ис­
лама) придал завоеванию систематическую организацию. Он ис­
ключал ненужные насилия и поборы. Режим, предписьшаемый по­
бежденным, заключавшим соглашение с победителем, должен
был быть гуманным, особенно если то были люди Писания (хри­
стиане, евреи и зороастрийцы); их всего лишь облагали налогом.
Сверх того, хадис призьшал бережно относиться к посадкам, де­
ревьям, оросительным системам**. Но «имам мусульманской
общины должен вести джихад (священную войну) против народов,
населяющих "землю войны", которая непосредственно граничит
с "землей ислама" Военачальники должны убедиться, что эти
народы знакомы с учением ислама, но не желают следовать ему;

раз так, с ними следует воевать. Поэтому на границах ислама


постоянно идет священная война. Между мусульманами и невер­
ными никогда не может бьпъ настоящего мира. Таков теоретичес­
кий и абсолютный постулат, который не мог устоять перед дей­
ствительностью, и пришлось отыскать юридическое средство

хила, чтобы обойти его, одновременно подчиняясь ему. Учение


допускало, что мусульманские правители могли заключать пере­

мирие с неверными самое большее на десять лет, в случае непре­


одолимой слабости мусульманского государства и в его интересах.
Они вольны расторгать его по своему усмотрению, принося откуп
за нарушение клятвы»***. Как не увидеть в этих предписаниях
метод распространения - нескончаемого роста - совершенней­
ший по своей основе, по последствиям и по длительности этих
последствий?
Некоторые другие взгляды Дерменгема тоже не выходят за
рамки смутной приблизительности. Но вот что проступает четко:
как понять смысл института, пережившего свою причину к суще­

ствованию? Ислам - это дисциплина, применяемая для методично­


го стремления к завоеваниям. Завершенное предприятие - это как
пустая рама; отныне сохраняющиеся в нем моральные богатства
становятся богатствами объединенного человечества, но внешние
последствия этого ярче выражены, менее нестабильны и более
формальны.

* Gaudefroy-DemomЬynes М. Les institutions musuhnanes. з• ed. Р.: F1amrnarion, 1946.


Р. 120.
** IЬid. Р. 121.
*** IЬid. Р. 121-122.
159
Ш. ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ, П
ВОЕЮЮ-ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКОЕ... ОБЩЕСТВО

2. Истребител:ьньtе арабские общества


в период до хиджрьt

Чтобы точнее понять смысл дисциплш1ы пророка, смысл исла­


ма, мы не можем довольствоваться его пережитками, сохраняющи­

ми для нас красоту смерти и руш~. Арабскому миру, где он родил­


ся, ислам противопоставил определенность, создав им:перию из раз­

розненных до того элементов. Мы относительно хорошо знаем


небольшие сообщества арабов, по размерам не превьШiавшие пле­
мена и до хиджры живших нелегкой жизнью. Не все они были ко­
чевниками, но между кочевниками и оседльrми обитателями горо­
дишек - таких как Мекка или Ятриб (будущая МедШiа) - разни­
ца была весьма слабой. В своих суровых племенных правилах они
поддерживали дух щепетильного Шiдивидуализма, которым объяс­
няется важность для них поэзии. У них величайшую роль играли
личное или племенное соперничество, подвиги отваги, галантности,

расточительности, красноречия, поэтического таланта. У них сви­


репствовали дарения и показное транжирство, и на основании од­

ного из предписаний Корана: «Не оказьmай милость, стремясь к


большему» (LXXIV, 6), вероятно, можно заключить о существова­
нии рпгуальной формы потлача. Многие из этих племен, оставаясь
языческими, практиковали кровавые жертвоприношения (иные
племена были христианскими, Шiые иудейскими, но тогда религию
выбирало племя, а не индивид; и образ жизни от этого вряд ли
сильно менялся). Эrу картину расточительного насилия дополняла
кровная месть, обязанность для родственников убитого мстить род­
ственникам убийцы.
Если предположить, что соседние регионы, имевшие сильную
военную организацию, были закрыгы для возможного расширения,
то такой разорительный образ жизни мог обеспечить длительное
равновесие (численный избыток населения окончательно предот­
вращался часто практиковавшимся умерщвлением новорожденных

младенцев женского пола). Но если бы соседи и оказались ослаб­


лены, этим все равно не удалось бы воспользоваться из-за образа
жизни, мешающего последовательному сложеюпо сил. Чтобы ве­
сти агрессию даже против государств, находящихся в упадке, необ­
ходшvю было предварительно осуществить реформу обычаев, вве­
сти прШЩШI завоевательства, предпрШIИМательства и объеДШiения
сил. Судя по всему, Магомет не собирался реализовьmать возмож­
ности, вьиекавшие из слабости соседних государств, и все-таки его
учение имело то же значение, как если бы он ясно предполагал
воспользоваться таким елучаем.

Собственно говоря, доисламские арабы, как и ацгеки, не достиг­


ли стадии военно-предпрШIИМательского общества. Их образ жизни
160

отвечал пршщШiам общества исrребления богатств. Но среди на­


родов, находившихся на одной с ними стадии, ацтеки осуществля­
ли военную гегемоншо. Арабы же, соседями которых являлись са­
санидский Иран 12 и Византия, вьшуждены были прозябать.

З. Зарождение исла.м,а,
'11.ЛU Общество, сведенное к военнъш предприяти.я.,и

«Пиетизм первоначального ислама< ... >, - пишет Г. Холь­


ма13, - определенно заслуживает более глубокого изучения и рас­
смотрения, особенно после того как Макс Вебер и Зомбарт 14 до­
казали со всей очевидностью важную роль пиетистской концеп­
ции в зарождении и эволюции капитализма»*. Это рассуждение
финского писателя тем более обоснованно, что пиетизм иудеев и
протестантов одушевлялся намерениями, чуждыми капитализму.

Тем не менее результатом его было появление на свет экономи­


ки, где господствовало накопление капитала (в ущерб истребле­
нию богатств, составлявшему правило в средние века)**. Как бы
то ни было, Магомет все делал именно так, как если бы сознатель­
но хотел превратить разорительное и пропадавшее втуне беспо­
койство современных ему арабов в эффективный инструмент за­
воевания.

Воздействие мусульманского пуританизма сравнимо с действия­


ми директора завода, где царит беспорядок: он аккуратно усrраня­
ет все недостатки производства, приводившие к потерям энергии

и сводившие к иулю производительность труда. Магомет противо­


поставляет дин, веру, покорную дисциплину .м,уруве - идеалу слав­
ной индивидуальной «мужественности» доисламских племен (Ри­
шельё, борясь с традициями феодальной чести, с дуэлями, расчет­
ливо двигался в том же направлении). Он запрещает кровную
месть внутри мусульманской общины, но допускает ее против не­
верных. Он осуждает детоубийство, употребление вина и соперни­
чество в дарах. Такие дары, свидетельство тщеславия, он заменя­
ет общественно полезным подаянием. «И давай родствешmку свое­
му, и бедняку, и путнику и не расточай безрассудно, - говорит
Коран (ХVП, 28--29), - ведь расточители - братья сатан». Крайняя
щедрость, высшая добродетель племен, вдруг стала предметом не­
приязни, а индивидуальная гордость была проклята. Расточитель­
ный воин, несговорчивый, дикий, влюбчивый и любимый девушка-

* Holma Н Mahomet, prophete des Arabes. Р.: Flammarion, 1946. Р. 72.


**См. ниже, с. 178 и далее.
161
Ш. ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ, 11
ВОЕННО-ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКОЕ... ОБЩЕСТВО

ми, герой племенной поэзии, уступает место набожному солдату,


строгому блюстителю дисциплШ1Ь1 и обрядов. Постоянным внеш­
ним утверждением этой перемены является обычай общей молит­
вы; ее справедливо сравнивали со строевыми занятиями, унифици­
рующими и механизирующими сердца. Конграст между Кораном
(а также хадисом) и капризным миром поэзии символизирует это
отречение. И лишь после неудержимой волны завоеваний, осуще­
ствленных набожным воинством, поэтическая традиция была воз­
рождена; победивший ислам не придерживался прежних строго­
стей, расточительная щедрость, ностальгия о которой оставалась,
больше не была помехой, как только империя утвердила свое гос­
подство.

Чередование экономного накопительства и расточительного мо­


товства является обычным ритмом в использования энергии. Толь­
ко относительная экономия и отсутствие расточения делают воз­

можным рост силовых систем, каковыми являются живые суще­

ства и общества. Но рост, по крайней мере на какое-то время,


достигает своих пределов, и требуется рассеять излишек, который
не может бьпъ накоплен. Особенность ислама в этих процессах -
это его изначальная открытость к ничем, по-видимому, не ограни­

ченному росту могущества. Это не было какой-то целью, последо­


вательным проектом, просто удача сама собой позволяла достигать
всего возможного. Впрочем, эта удача основьшалась на некоторой
минимальной закономерности. Довольно легко сплотить людей
силой внушенного им энтузиазма. Но нужно еще и дать им что-то
делать. Объедшшть, экзальтировать - значит прежде всего высво­
бодить какухо-то непримененную силу; она может следовать данно­
му импульсу и получить большой размах, только если ее сразу же
на что-то использовать. Исламу изначально вьmала удача насиль­
ственно противостоять миру, где он родился. Учение Магомета
противопоставило его племени, чьи предания он хулил. Племя гро­
зило ему изгнанием, что было равносильно смерти. Тем самым он
вынужден был отвергнуть племенную связь, а так как существова­
ние без связи в то время было немыслимо, то установить между
своими сторонниками и собой связь иного рода. Таков и был смысл
хиджры, с которой по праву начинается отсчет мусульманской эры:
бегство Магомета из Мекки в Медину 15 ознаменовало собой разрьш
кровных связей и установление новой общности, основанной на
братстве избранных, открытом любому, кто примет его религиоз­
ные формы. Христианство начинается с моменга индивидуально­
го рождения бога-искупителя; ислам же начинает свой отсчет с
рождения общины, государства нового типа, в основе которого
была не кровь и не место. Ислам отличается от христианства и

11. Заказ № К-6713


162
IП'ОКЛЯТАЯ ЧАСТЬ
опьrг ОБЩЕЙ экономики

буддизма тем, что со времени хиджры он стал чем-то иным, неже­


ли учение, распространяемое в рамках уже сложившегося обще­
ства (кровной или местной общины): то было учреждение обще­
ства, основанного на новом учении.

Эгот принцип был в некотором смысле совершенен. Никаких эки­


воков и компромиссов: религиозный вождь являлся одновременно
законодателем, судьей и военачальником. Невозможно представпгь
более сrрого объединенной общности. В основе всех социальных свя­
зей лежала единая воля (но она не могла их разорвать), что не толь­
ко позволяло поддерживать глубокое моральное единство, но и от­
крывало исламу неоrраниченные возможности для распросrранения.

Это был великолепный механизм. Военный порядок пришел на


смену анархии соперничающих племен, а индивидуальные ресур­

сы, которые больше не расходовались впусгую, елужили вооружен­


ному сообществу. Трудность, препятствовавшая до тех пор росту
(племенное оrраничение), была снята, сила индивидов сохранялась
для будущих вое1шых кампаний. Наконец, завоевание, методично
превращенное хадисами в средство расширения империи, позволя­

ло без значительных разрушений вкладывать новые ресурсы в зам­


кнутую силовую систему, которая становилась все обширнее и рос­
ла все быстрее. Такой процесс напоминает развитие промышлен­
ности в результате капиталистического накопления: если есть

какой-то тормоз, противодействующий расточению, если развитие


не имеет больше формальных оrраничений, то приток энергии ве­
дет к росту, а рост приумножает накопление.

Однако столь редкое совершенство не обходится и без обратно­


го эффекта. Если сравнить завоевания мусульман с развитием хри­
стианской или буддийской реЛШ'ии, быстро становится заметным
относительное бессилие ислама: ведь сила, чтобы увеличиваться,
требует отказа от ее применения. Развитие промышленности тре­
бует оrраничивать потребление: первейшая цель - оснащение, ему
подчинен непосредственный интерес. Такую же иерархию ценно­
стей устанавливает и принцип ислама: сrремясь к большему могу­
ществу, утрачивают способность непосредственно распоряжаться
жизнью. Избежав моральной слабости христианских и буддийских
сообществ (вьшужденнь~х служить оставшейся неизменной полити­
ческой системе), ислам впал в еще большую слабость, следствие
полного подчинения религиозной жизни военной необходимости.
Набожный мусульманин отказался не только от расточительства
племенной жизни, но и вообще от любой силовой траты, которая
не являлась бы вненаправленным насилием, обращенным против
врага-неверного. Внутринаправленное насилие, лежащее в основе
религиозной жизни и достигающее вeplШUl в жертвоприношении,
иrрало в раннем исламе лишь второстепенную роль. Дело в том,
163
Ш. ИСГОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ, П
ВОЕННО-ПРЕДПРИНИМАТF.ЛЬСКОЕ... ОБЩЕСТВО

что ислам - это в первую очередь не истреблеIШе, а, подобно ка.IШ­


тализму, накоплеIШе наличных сил. В своей первооснове он чужд
всякой драматизации, оцепенелому созерцанию драмы. Ничто в
нем не соответствует смерти Христа на кресте или же гибельному
упоеIШЮ Будды. Его суверенность воинственного государя, который
выплескивает свою ярость на врагов, противостоит суверенности

верховного священнослужителя, который сам претерпевает боже­


ственную ярость. Суверенного полководца никогда не предают
смерти, и он даже старается положигь конец жертвоприношешшм,

его дело направлять насилие вовне и предохранять от внутренне­

го истребления - от разорения - живую силу сообщества. С само­


го начала он всrупает на путь приобретеIШЙ, завоеваIШЙ, просчитан­
ных трат, которые в итоге ведут к росту. Ислам как целое в изве­
стном смысле является синтезом военных и религиозных форм, но
государь-полководец мог оставлять рядом с собой нетронутыми
религиозные формы: ислам же подчиняет их военным формам, он
отменил жертвоприношения, ограничив религшо моралью, мило­

стьшей и соблюдением молитв.

4. Поздний ис.Адлл,
или Возврат к стабилъности

Данный в период становления и завоеваний, смысл ислама те­


ряется с образованием мусульманской империи. Как только благо­
даря своим победам ислам перестал бьпъ направлеIШем живых сил
исключительно для роста, от него осталось лишь пустое, косное

обрамлеIШе. Все, что пришло в него извне, включилось в эту стро­


гую систему лишь в преображенном виде. Но, за исключеIШем этой
строгой системы, в нем и нет ничего такого, что бы не было дано
еще до него. Он быстро открылся влиянию завоеванных стран,
богатства которых унаследовал.
Самое удивительное то, что после завершения завоеваIШЙ осно­
вы арабской цивилизации, отрицаIШе которой было основополагаю­
щим моментом для ислама, оказались живучими и, можно сказать,

неизменными. Нечто от той племенной мурувы, которой Магомет


противопоставлял неукоснительные заповеди Корана, продолжает
существовать в арабском мире, сохранившем рыцарскую тради­
цию, где ярость сочетается с расточительностью, а любовь с поэ­
зией. Более того, мы сами взяли из ислама именно то, что связано
не со вкладом Магомета, а с этими осужденными им ценностями.
Любопыгно отметить арабское влИЯIШе в нашей рьщарской «рели­
гии», столь отличной от того института рьщарства, который откры­
вается нам в средневековых «Жестах» и который был совершенно
164
ПРОКЛЯТАЯ ЧАСГЬ
ОПЫТ ОБЩЕЙ ЭКОНОМИКИ

чужд мусульманскому миру. Само выражение рыцарский во време­


на кресговых походов приобрело новый, поЭ'IИЧеский смысл, связан­
ный с высокой оценкой crpacrи. В ХП веке на Западе обычный риrуал
вооружения был заимствован у мусульман. А поэзия страс­
ти, появившаяся на свет на юге Франции, явно продолжает традицию,
восходящую через Андалузию к тем поэтическим конкурсам, что
происходили в арабских племенах и сурово осуждались пророком*.

2. БЕЗОРУЖНОЕ ОБЩЕСТВО:
ЛАМАИЗМ

1. Миролюбивые общества

Ислам отличается от рядовых военно-предпринимательских


обществ как бы преувеличенностью некоторых черт. В нем дово­
дятся до крайности тенденции, не столь ярко выраженные в шvшер­
ских предприятиях классической древности или Китая. В нем, прав­
да, не найти рождения новой морали: ислам воспринял мораль,
имевшуюся еще до него. Но резкий разрыв с обществом, из кото­
рого он вышел, придал его облику четкость, которой нет у более
ранних империй. То, что завоевания подчиняются в нем морали,
даже делает его смысл более точным и сжатым.
Может бьпъ, и парадоксально, что мы выбрали его для иллюс­
трации данного типа цивилизации, предпочтя более классическим
Риму или Китаю. Так же странно, чтобы описать безоружное обще­
ство, приводить в пример вместо христианской церкви ламаизм. Но
противоположность бьmает четче обозначена, взаимосвязь элемен­
тов более понятна, если давать крайние примеры.
Во всех уголках земли человечество готово разразиться войной,
а Тибет парадоксально является анклавом мирной цивилизации, не
способной как к нападению, так и к защите. Единственными защит­
никами этой страны, где нет военной силь1, служат бедность, про­
стор, рельеф и холод. Население, мало отличающееся по расовым
признакам от гуннов и монголов (раньше, кстати, тибетцы вторга-

*Анри Перес 16 посвятил вопросу об андалузском влиянии замечательную ста­


тью в журнальном номере «Ислам и Запад»: «Арабская поэзия Андалузии и ее
возможные связи с поэзией трубадуров», с. 107-130. По мнению автора, категори­
ческого ответа на этот вопрос дать нельзя, но связи прослеживаются отчетливо.

Они касаются не только содержания, фундаментальных тем, но и формы поэзии.


Показательно совпадение великой эпохи арабской андалузской поэзии (XI в.) и
рождения куртуазной поэзии на языке «ОК>> (конец XI в.). С другой стороны, отно­
шения между испанско-мусульманским миром и христианским миром севера Ис­
пании или Франции можно установить со всей точностью.
165
Ш. ИСГОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ, П
ВОЕННО-ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКОЕ ... ОБЩЕСГВО

лись в Китай, требовали от императоров дань), в начале ХХ века


оказалось не способным к военной борьбе, не способным оказать
сколько-нибудь длительное сопротивление двум последовательным
вторжениям - английскому (1904 г.) и китайскому (1909 г.). Конеч­
но, непреодолимое отставание в вооружении делало маловероят­

ным нанести поражение завоевателю. Однако другие плохо осна­


щенные армии кое-где успешно противостояли даже танковым ча­

стям. А Тибет обладает преимуществом практически неприступной


позиции. На самом деле все зависит от твердой решимости. Непаль­
цы, которые по расе, географическому положению и материальной
цивилизации мало отличаются от тибетцев, наоборот, обладают
большим военным потенциалом (они даже неоднократно вторга­
лись в Тибет).
На первый взгляд, легко найти причину этого миролюбия: ис­
точником его является буддизм, запрещающий своим последовате­
лям убивать. В воинственном Непале политически господствует
индуистская военная аристократия - гуркхи. Тибетские же будди­
сты очень набожны; их государем является выспшй представитель
духовенства. Тем не менее такое объяснение не вносит особой ясно­
сти: несмотря ни на что, столь вялая реакция на вторжение кажется

странной. Другие религии тоже осуждают войну, но народы, их


исповедующие, тем не менее отнюдь не прекращают убивать друг
друга. Стоило бы рассмотреть вещи подробнее; посмертно издан­
ная книга британского агента сэра Чарлза Белла 17 , посвященная как
истории Тибета в царствование тринадцатого далай-ламы (1876-
1934), так и его жизни, позволяет достаточно хорошо проследить
материальные механизмы системы*.

2. Современный Тибет
и ezo аниийский .летописеу,
Книга Чарлза Белла нечто лучшее, чем биография или истори­
ческий труд: это не компилятивное произведение. Это документ из
первых рук, неупорядоченная хроника свидетеля, участвующего в

событиях, повествующего о них по мере того, как они с ним проис­


ходят. Автор вкратце излагает то, чего не знает непосредственно,
зато подробно распространяется о мельчайших фактах своей соб­
ственной жизни; находясь в Тибете или же в Индии, в контакте с
далай-ламой, он не упускает ни одной мелочи. Его книга, бьпъ мо­
жет, плохо написана, зато она более живая и более содержатель­
ная, чем исследование по всем правилам; здесь все свалено в кучу,

* Bell Ch. Portrait of the Dalai-Lama. L., 1946.


166

но это не беда; о тибетской цивилизации у нас нет документа ме­


нее систематического и более полного. Чарлз Белл - первый бе­
лый, у которого сложились с далай-ламой постоянные отношеЮ1Я,
основанные на своего рода дружбе. Похоже, этот очень честньIЙ
дипломатический чиновник принимал к сердцу одновременно с
интересами своей собственной страны и интересы Тибета, язык
которого был ему знаком. Даже правительство Индии, стремясь
поменьше связывать себя, прибегло к его услугам с некоторыми
колебаниями. По мысли Чарлза Белла, англичане должны были
помочь тибетцам сохранить свою независимость, решительно осво­
бодиться от китайского ига. В конце концов англичане начали ве­
сти такую политику, которая должна была сделать Тибет зоной их
влияЮ1Я, - но с осторожностью: они понимали, как полезно было
бы буферное государство, они активно желали сильного и автоном­
ного Тибета, но только не следовало платить серьезными осложне­
ниями за оплот против еще возможных в будущем осложнений.
Они хотели избежать соседства с Китаем, но не так, чтобы для
этого приходилось косвенно поддерживать военные действия про­
тив него.

Период англо-тибетской дружбы, в 1920-х годах довольно теп­


лой, по крайней мере, позволил автору много пожить и позанимать­
ся политикой в этой стране, которая оставалась закрытой для бе­
лых более столетия. Конечно, тибетские институть1 были известны
и до Белла, но не удавалось рассмотреть их жизнь и смену изнут­
ри. Мы проникаем в систему лишь тогда, когда улавливаем ее ко­
лебания, на опыте узнаем взаимодействие ее элементов. Чарлз
Белл в течение года своего пребывания в Лхассе пытался втянуть
правительство Тибета в военную политику. Разве Тибет не мог
иметь армию, соответствующую своим средствам? Трудности,
встреченные им, как раз и позволяют в деталях проследить эконо­

мический парадокс. Отсюда четче выясняются различные возмож­


ности человеческого общества и общие условия равновесия.

3. Чисто ре.лиzиозная власть да.лай-.ла.м:ы

Непосредственным предметом последней книги Чарлза Белла,


умершего в 1950 году, является биография тринадцатого далай­
ламы. Такая тема естественно заставляла его напомнить известнь1е
истоки самого этого института, не имеющего себе аналогов, кроме
разве что папства. Перечислим вкратце исторические вехи. Буд­
дизм появился в Тибете в 640 году. В то время Тибет управлялся
царями, и первое время развитие этой религии никак не ослабля­
ло страну, которая в VIII веке стала одной из главных военных
167
Ш. ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ, П
ВОЕННО-ПРЕДПРИНИ!'v1АТЕЛЬСКОЕ... ОБЩЕСТВО

держав Азии. Но в ней распросrра.нилось буддийское монашество,


и со временем влияние монастырей стало угрожать изнутри влас­
ти царей. Реформатор Цзонхава основал в XI веке более суровую
секту, монахи которой сrрого соблюдали целибат. Эта реформа­
торская секта «желтошапочников)) противостояла распущенной
секте «красношапочников)). Высшие представители «желтошапоч­
ников)) наделялись святостью и даже божественностью, которая
про.являлась в их преемниках и давала им духовное могущество и

суверенную религиозную власrь. Один из IШХ, великий лама «Кучи


риса)), монастыря неподалеку от Лхассы, нашел поддержку у мон­
гольского вождя, побившего последнего царя «красношапочников)).
Так Тибет перешел под власrь «далай-ламы)) (монгольский титул,
данный в тот раз пятому воплощению этого сверхчеловеческого
существа).
Этот далай-лама, конечно, был не самым могущественным из
воплощенных богов Тибета. Полулегендарные рассказы о первона­
чалах, как кажется, прmmсывают высшее достоинство «панчену))

из Ташилунпо (монастырь к западу от Лхассы). На самом деле


духовная власrь далай-ламы возросла благодаря его светской вла­
сти. Панчен тоже кроме своего огромного религиозного престижа
еще и осуществляет светское управление одной из провинций; он
проводит свою особую политику непокорного вассала. Так же, толь­
ко в меньшей степени, обстоит дело и с другими великими ламами,
поскольку каждый крупный монасrырь представляет собой особый
феод в слабо централизованном царстве, как бы государство в го­
сударстве. Но суверенная власrь далай-ламы приобрела прочносrь
за счет того, что перестала бьпъ связана с функцией, на которой
была основана. В наше время глава правительства Тибета настоль­
ко мало .является великим ламой «Кучи риса>>, что этот монастырь
мог даже восставать, вести прокитайскую политику и противодей­
ствовать проанглийской политике Лхассы.
Столь неопределенньrii характер месrньrх инстпгутов сказьша­
ется и в отношениях Тибета с Китаем. Авторитет далай-ламы, не
основывающийся ни на какой военной силе, всегда лишь неустой­
чиво господствовал над силовыми факторами, которым не мог про­
тивопоставить реальной преграды. Суверенитет не прочен, если за
ним не стоит одновременно религиозная очарованность народа и

послушание армии (наполовину из-за денег, наполовину из эмоцио­


нальной привязанности). Оттого теократический Тибет за короткое
время попал под верховенство Китая. Происхождение этого васса­
литета неясно. Тибетцы оспаривают версию китайцев, китайцы -
версию тибетцев. В древности Тибет часто попадал в подчинение
к Китаю, но не как феод к сюзерену (то есть не по праву, основан­
ному на предании, признаваемом обеими сторонами); причиной
168
ПРОКЛЯТАЯ ЧАСТЬ
omrт ОБЩЕЙ эконо:мики

была сила, и что устанавливалось силой, то силой скоро и 1rnспро­


вергалось. С XVII века Китай вмешивался в дела Тибета, насколь­
ко мог контролировал выборы далай-ламы; реальной светской вла­
стью обладал амбан - верховный комиссар, опиравшийся на воен­
ный гарнизон. Судя по всему, этот гарнизон был малочислен, и
Тибет не являлся протекторатом (никакой коло1rnзации, админис­
трация оставалась чисто тибетской). Но высшая власть принадле­
жала Китаю, и в силу присутствия ее представителей суверенитет
далай-ламы являлся фиктивным: он был хоть и божественным, но
в то же время бессильным.
Власть далай-ламы было тем легче .ликвидировать, что необыч­
ный способ наследования власти время от време1rn, на длительный
период междуцарствия, отдавал страну во власть регентов. В глазах
тибетцев далай-лама бессмертен, или, точнее, он умирает лишь внеш­
не и тут же перевоплощается. Изначально он рассматривался как
воплоще1rnе мифического существа Шенрецзы, являющегося в буд­
дистском пантеоне покровителем и богом Тибета. Вообще, для буд­
дистов является предметом непоколебимой веры перевоплоще1rnе
человеческих существ после их смерти (в другие создания - живот­
ных или людей). Поэтому при кончине одного из далай-лам, всегда
связываемой с его желание.м умереть, следует заняться поисками
ребенка мужского пола, в теле которого он не замедлил возродигь­
ся. Офшщальный оракул указьmает область поисков, они ведутся
среди детей, появивпшхся на свет в срок, совпадающий со смертью
покойного. Решающим признаком является опознание предметов,
служивших предыдущей инкарнации: ребенок должен выбрать их
среди других похожих предметов. Юный далай-лама, обретенный в
возрасте четь~рех лет, сначала вводится, а затем возводится на пре­

стол, но не осуществляет власти до девятнадцатилетнего возраста.

Поэтому из самого срока реинкарнации следует, что одно царство­


вание от другого отделяется регентством длиной в двадцать лет.
Кроме того, оно часто продлевается. Достаточно молодому сувере­
ну рано умереть. И в самом деле, четверо далай-лам, предшествовав­
ших тринадцатому, умерли до или вскоре после принятия власти.

Похоже, к этому приложили руку китайские амбаны. Регент более


покладист, да к тому же и сам бьmает заинтересован прибегнуть к
столь удобному средству, как яд.

4. Бессилие и 6унт
тринаду,атоzо далай-.ла.м:ы

Случилось, однако, так, что тринадцатый далай-лама выжил.


Возможно, по причине заметного ослабления китайского влия1rnя.
169
Ш. ИСТОРИЧЕСКИЕ ДАННЫЕ, П
ВОЕННО-ПРЕДПРИНИМАТF.АЬСКОЕ... ОБЩЕСТВО

Уже при выборе ребенка амбан воздержался. Этот новый бог ро­
дился в 1876 году, в 1895-м он был облечен всей полнотой власти,
религиозной и светской одновременно. В то время Тибет был воо­
ружен не лучше, чем раньше, но обычно его защmцают чрезвычай­
но трудные подступы. Фактическая власть далай-ламы всегда воз­
можна при первом же ослаблении внимания со стороны Китая, но
и тогда она совсем не прочная. Молодой правитель быстро понял
это, несмотря на незнание, в котором он пребьmал, будучи удален
от всего и воспитан в роли идола, монаха, поглощенного медита­

цией. Он совершил первую ошибку: вице-король Индии испраши­


вал открьпия для индусов тибетских рынков, далай-лама отослал
его письмо назад, не вскрьшая. Само по себе это дело не представ­
ляло большого интереса, но англичане не могли терпеть рядом с со­
бой закрьrгой для них страны, которая могла оказаться под рус­
ским влитmем и даже, как об этом поговаривали, бьrгь уступлена
России китайцами. Правительство Индии направило политическую
миссию, в задачу которой входило установление удовлетворитель­
ных отношений с Лхассой. Тибетцы воспротивились вступлению
посланников на их территорию. Так миссия превратилась в воен­
ную: полковник Лонгусбэнд во главе отряда сломил сопротивление
и двинулся на Лхассу. Китайцы не предприняли никаких дейс