CROYANCES

Comment expliquer le monde ?

HENRI
ATLAN
Collecion Les Grands Mots

“Certaines croyances
sont-elles plus vraies
que d’autres ?”
Henri Atlan est médecin biologiste
et philosophe. Directeur du Centre de
recherches en biologie humaine de l’hôpital
universitaire Hadassah de Jérusalem,
il enseigne à l’École des hautes études
en sciences sociales (EHESS). Il est l’auteur
de nombreux ouvrages de science et de
philosophie et fut membre du Comité
consultatif national d’éthique (CCNE)
en France. Il est l’auteur de Le Vivant post-
génomique et L’Utérus artificiel.

ISBN : 978-2-7467-3423-4
Photographie : © Nick Ballon

Conception graphique : Raphaëlle Faguer © Autrement

Imprimé et broché en Italie

CROYANCES
Collection Les Grands Mots dirigée par Alexandre Lacroix

www.autrement.com

© Éditions Autrement, Paris, 2014.

CROYANCES
Comment expliquer le monde ?

Henri Atlan

Éditions Autrement
Collection Les Grands Mots
Pour Béla Kohn-Atlan et sa perspicacité
Socrate a appris qu’un oracle d’Apollon l’avait
déclaré plus sage et savant (sophos) que tous.
Étonné car il ne se trouve pas sage lui-même,
mais ne pouvant mettre en doute la parole du
dieu, il s’enquiert auprès de ceux, hommes
politiques, poètes, artisans, qui sont considérés
comme sages. Il découvre que l’oracle a dit vrai
car ils ne savent pas ce qu’ils croient savoir. Socrate
est en effet plus sage qu’eux en ce qu’il n’imagine
pas être sage et trouve là l’incitation à chercher
la sagesse ; être philosophe, ami de la sagesse,
plutôt que sage.

Platon, Apologie de Socrate,

in Œuvres complètes,
Éditions Gallimard, Pléiade, p. 152-154.

« Le sot croira n’importe quoi ;

l’avisé comprendra vers quoi il pose son pied. »

Proverbes, 14, 15.

« Si, du fait qu’une proposition nous soit évi-

dente, il ne s’ensuit pas qu’elle soit vraie, cette
évidence ne constitue pas de justification pour
notre croyance à sa vérité. »

L. Wittgenstein,
Tractatus logico-philosophicus, § 5.1363.
Introduction :
le LSD et le chaman

Je suis souvent interpellé comme beaucoup d’autres

par la question : « Êtes-vous croyant ? » Cette ques-
tion chaque fois me déconcerte car je ne sais pas
comment la comprendre et ne peux donc pas lui
donner une réponse sensée. Elle est parfois plus
précise : « Croyez-vous en Dieu ? » comme si la
question de croire ou non, implicitement, ne se
posait qu’à ce sujet. Mais ce n’est qu’une appa-
rence, car comment savoir ce que mon interlocu-
teur entend par là ? Aussi, le plus souvent, suis-je
réduit à répondre par une question : « Croyant en
quoi ? » ou « en quel dieu ? » Celui de Pascal ou de
Spinoza ? Le feu d’Héraclite, Agni, Vishnou, Shiva,
celui de la Trinité dans son interprétation mono-
physite ou dans celle de ses opposants ? Ou celui de
ces Juifs hassidiques qui le jugèrent et le condamnè-
rent dans un procès organisé suivant les règles avec
accusation et défense, où il s’agissait de savoir s’il

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respectait ou non le contrat établi avec son peuple
de les préserver des persécutions s’ils observaient les
commandements de sa loi ?
Les choses sont beaucoup plus simples quand le
contenu de la croyance en question est assez pré-
cis pour qu’une réponse justifiée et argumentée
puisse lui être apportée, reposant éventuellement
sur un savoir solide, rationnel et en outre parfois
partagé. Je réponds sans hésiter par la négative à des
questions telles que « Croyez-vous que la Terre est
plate ? » ou même « Croyez-vous en l’astrologie ? »
Mais dans tous les cas, d’où viennent nos croyances ?
Comment se forment-elles ? Dépendent-elles de
notre bon vouloir ou nous sont-elles imposées et de
quelles façons ? Curieusement, « être croyant » est
devenu synonyme de « croire en Dieu », comme si
l’objet de la croyance était implicite et n’avait pas
besoin d’être précisé. Mais il en existe bien d’autres
qu’il faut tenter d’analyser, car celui-ci n’est pas le
plus représentatif malgré sa place apparemment
incontournable, bien que limitée à la culture et aux
langages de l’Occident et du Moyen-Orient ; suivant
une remarque de Cornelius Castoriadis à propos de
l’« imaginaire social1 », Dieu n’existe que pour les
peuples dont la langue contient le mot « Dieu ».
Qu’en est-il de la croyance bouddhiste en la vacuité,
et en la réincarnation ? De croyances métaphysiques
telles que celle au libre arbitre ? Et de celle en la réa-
lité des nombres, question qui travaille et divise la
réflexion philosophique confrontée à des entités
mathématiques de plus en plus abstraites, qui sem-
blent produites par une certaine forme d’imaginaire

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et de logique, mais font pourtant preuve d’une
grande efficacité de maîtrise concrète scientifique et
technique ? Et de celles sur le caractère nocif ou non
des OGM, ou encore sur la part humaine dans les
changements climatiques ? Et peut-on croire encore
aujourd’hui, comme beaucoup l’ont cru pendant
quelques décennies, que l’essence de chaque indi-
vidu est réduite à son ADN ?
De façon plus générale, choisissons-nous nos
croyances ? Sont-elles individuelles, vraiment les
nôtres, ou bien sont-elles plus ou moins collective-
ment partagées et induites en nous par mimétisme ?
Quels en sont les ressorts ? La raison, les affects ou
un mélange des deux ? Sont-ils les mêmes pour
toutes sortes de croyances ?
Et comment savons-nous, ou croyons-nous, que
ce que nous croyons est vrai ? Quels rapports entre
croyance et vérité ? Certaines croyances sont-elles
de ce point de vue plus justifiées, plus « vraies » que
d’autres ? Et sur quels critères ?
Une distinction est souvent faite entre « croire en »
et « croire que » qui exprimeraient des croyances
de natures fondamentalement différentes. L’une
serait une espèce d’état d’âme accompagnant une
confiance, l’autre une sorte de sous-savoir, une opi-
nion ou un savoir incertain. Mais les subtilités du
langage montrent que cette différence s’estompe
très souvent. Il est exact que croire en un X, quelque
chose ou surtout quelqu’un, veut dire en géné-
ral avoir confiance en lui ; et croire (que) ceci ou
cela signifie que l’on croit que l’énoncé « ceci » ou
« cela » est vrai, par exemple que X a telle ou telle

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propriété. Mais il arrive souvent qu’une expression
se transforme en l’autre sans notablement changer
de signification. La croyance en une propriété de
X s’exprime aussi bien dans certains contextes par
une croyance qu’elle est un prédicat de X : croire
en la grandeur du général de Gaulle, son génie poli-
tique, sa chance, veut dire à peu près la même chose
que croire qu’il était un grand homme, qu’il avait
un génie politique, de la chance, etc. C’est encore
plus évident quand c’est l’existence d’un X, sa réa-
lité ou sa vérité qui est objet de croyance : croire en
son existence, sa réalité ou sa vérité est synonyme
de croire que X existe, est réel ou est vrai. Et quand
l’existence est elle-même objet de doute, comme
dans le cas de ce que l’on appelle la croyance en
Dieu, quel que soit ce que l’on entend par là, l’am-
biguïté peut être très grande, car on n’a confiance
en général qu’en ce qui existe, tandis que la réci-
proque n’est pas vraie : croire que Dieu existe ne
veut pas dire la même chose que lui faire confiance,
alors que « croire en Dieu » peut exprimer les deux
choses à la fois, de façon ambiguë. On voit donc
que cette distinction assez classique entre « croire
en » et « croire que » est loin d’être suffisante pour
rendre justice à la complexité et à la richesse séman-
tique de ce que l’on désigne par le nom « croyance »
et le verbe « croire ».
Les choses se compliquent encore plus quand nos
expériences nous projettent dans des mondes diffé-
rents, familiaux, professionnels, politiques, ou des
univers mentaux et sociaux dont les imaginaires
et les systèmes interprétatifs ne se recouvrent pas.

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Nous percevons la réalité de notre existence de dif-
férentes façons, parfois exclusives l’une de l’autre
comme celles du rêve et de l’état de veille.
Les sociétés anciennes étaient habituées à cet état
de choses. Le chaman, depuis la nuit des temps,
pendant sa transe, éventuellement induite rituelle-
ment par une plante hallucinogène, pénètre dans
un monde différent, un ailleurs, où des esprits lui
apparaissent sous des formes diverses et lui parlent
en dansant.
Ces états modifiés de conscience ont été redécou-
verts en Occident depuis au moins une centaine
d’années par des philosophes comme William
James, des poètes et des écrivains comme Henri
Michaux, Aldous Huxley et d’autres, et de façon
massive dans la beat generation des années soixante
et la révolution dite psychédélique aux États-Unis.
Modifications des perceptions sensorielles, de celles
du temps et de soi, ce sont des ouvertures vers ce qui
fut décrit comme une « autre réalité », produite par
des états d’activité cérébrale différents de ceux qui
accompagnent les états de veille habituels, comme
des sortes de rêves sans sommeil.
Il me fut donné, ainsi qu’à beaucoup d’autres, de
faire l’expérience de rencontres de ce type entre
deux mondes appartenant à ces deux réalités. Cela
se passait dans les années soixante en Californie,
où je travaillais dans un laboratoire de biologie
sur les mécanismes génétiques et environnemen-
taux du vieillissement. Tandis que je menais des
travaux théoriques sur les notions d’organisa-
tion et de désorganisation du vivant, j’y étudiais

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expérimentalement les effets de différents facteurs
d’environnement sur le ralentissement ou l’accé-
lération du vieillissement de souris et de mouches
drosophiles.
Mais pendant le peu de temps libre que me laissait
ce travail, je pus faire alors en parallèle des expé-
riences d’une tout autre sorte. C’est ainsi que je
m’intéressais tout à la fois au LSD, entendez ici Logic
of Scientific Discovery, suivant le titre du livre clas-
sique de philosophie des sciences de Karl Popper,
et à l’autre LSD, comprenez cette fois lysergic acid
diethylamid, puissant hallucinogène synthétisé à
cette époque, de la même famille que la mescaline
du cactus peyotl et la psilocybine de champignons
hallucinogènes rituellement utilisés par des tribus
amérindiennes. Les effets de ce LSD-ci sur les cam-
pus universitaires furent ceux d’une véritable révo-
lution mentale, sociale et politique, en ces temps
où la société américaine était ébranlée par la guerre
du Vietnam et les révoltes des ghettos noirs. Loin
d’être un phénomène d’addiction toxicomane tel
que nous en connaissons aujourd’hui, il s’agissait
pour ces hippies, qui tenaient à ne pas être confon-
dus avec des junkies, c’est-à-dire des « drogués »,
d’un mouvement de retour sur soi et d’approfon-
dissement, ressemblant de ce point de vue au sur-
réalisme. Le centre géographique de ce mouvement
était San Francisco. Les combattants rentrés du Viet-
nam y rencontraient des étudiants de Berkeley dont
la conscience avait été réveillée et bouleversée par
le LSD qui coulait à flots gratuitement. Assistant
un jour dans une rue de San Francisco à l’un de ces

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groupes de discussion qui se constituaient spon-
tanément, je ne pus éviter de me faire offrir une
pilule, bénéficiant ainsi, comme toutes les autres
personnes présentes, d’une offre ressemblant à
une distribution conviviale de bonbons. Prudent,
je me contentai de la mettre dans ma poche, plu-
tôt que de l’avaler sur-le-champ, debout dans la rue,
en continuant la conversation, comme le faisaient
les autres, qui avaient visiblement l’habitude de
mener des activités habituelles au moins pendant
les premières heures du voyage induit par les effets
du LSD. C’est ainsi que, quelques jours plus tard,
j’expérimentai à mon tour ces effets dans le jardin
de la belle maison que j’habitais alors, en compa-
gnie d’un ami « à jeun » censé devoir m’éviter des
mésaventures éventuelles. Mais tout se passa fort
bien. Je retournai donc à mon travail de laboratoire
sans problème, mais avec le souvenir de la décou-
verte d’un monde où je reconnaissais facilement
des descriptions d’expériences mystiques ou artis-
tiques, avec ou sans Dieu, qui m’étaient toujours
apparues totalement invraisemblables, intransmis-
sibles et parfois même indicibles au dire pourtant
de ceux et celles qui en parlaient. Plus tard, prenant
quelques jours de vacances au Mexique après avoir
participé à un colloque scientifique, j’eus l’occasion
d’expérimenter aussi les champignons à la psilocy-
bine, dans le petit village de Huautla, connu pour le
célèbre chaman qui y avait officié, Maria Sabina. Un
naturaliste français du Muséum d’histoire naturelle,
Roger Heim, spécialiste de ces champignons, l’avait
rencontrée auparavant et avait écrit sur ses activités

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thérapeutiques et divinatoires à l’aide de ce qu’elle
appelait « les petits dieux qui parlent2 ». C’est ainsi
que je me trouvais marcher avec un pied dans
chaque monde, d’un côté la science et de l’autre les
délires psychédéliques – certains diraient peut-être
un hémisphère cérébral dans chaque réalité.
Cette double participation, pour ne pas dire double
allégeance, se traduisait parfois par des réactions
plutôt déconcertantes pour mes nouveaux amis
hippies, en général plus jeunes que moi d’une
dizaine d’années. Étant déjà médecin, je regardais
mes amis avec une distance un peu amusée quand
ils expliquaient gravement avoir ressenti l’« énergie
cosmique » les pénétrer lors de leur voyage au LSD,
alors que j’y reconnaissais spontanément des phé-
nomènes somatiques divers, notamment vasomo-
teurs, accompagnant les effets hallucinogènes. Mais
ces expériences, en même temps, ouvraient bien des
portes sur ce que l’on appela alors une « autre réa-
lité », les « portes de la perception » qu’avait décrites
Huxley, où l’on pouvait reconnaître d’ailleurs tant
des descriptions de délires psychotiques que des
expériences artistiques ou mystiques. Je ne pouvais
pas ne pas admettre à la fois le caractère pertinent
de chacune de ces descriptions du phénomène aussi
bien que son caractère partiel. Explication scienti-
fique neurophysiologique d’un côté, explication
mystique subjective de l’autre : on pouvait adhé-
rer et croire à chacune d’elle, à condition de ne pas
les mélanger et de ne pas chercher une explication
ultime.

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C’était une façon un peu brutale, j’en conviens, de
reposer la question de Descartes à propos de la réa-
lité de nos états, de rêve ou de veille : dans quel cas
nous trouvons-nous dans la « vraie réalité » ? En
d’autres termes, quand nous croyons être éveillés,
qui nous assure que nous ne rêvons pas ? Ou que
le rêve ne nous transporte pas dans une espèce de
surréalité ? On sait que le mouvement surréaliste des
années trente avait tiré son nom, au moins en par-
tie, d’intuitions ou d’expériences de ce type.
Les produits de l’imagination, « folle du logis »,
sont souvent, bien qu’à tort, opposés à la réalité des
choses. Mais dans le cas des expériences psychédé-
liques, la réalité objective du fondement neurolo-
gique ne peut pas être niée.
Comment croire en la réalité, ou la vérité, de ce que
l’on croit, s’il existe plusieurs réalités à l’origine de
croyances exclusives les unes des autres ? Répondre
à cette question est l’objet de ce livre.
Une réponse renouvelle de nos jours le scepticisme
ancien, celle du relativisme postmoderniste : la
vérité n’existe pas ou n’est pas accessible, toutes les
croyances se valent, aucun système philosophique,
métaphysique, idéologique ou religieux n’est
meilleur qu’un autre, la science est soumise aux
aléas ou rapports de force de constructions sociales.
Cette attitude produit parfois un effet pervers évi-
dent : le refuge dans l’adhésion à une croyance obs-
curantiste, parfois fanatique, imperméable à toute
critique, censée comme toute superstition donner
un espoir, quel qu’il soit, et protéger contre la peur
du futur.

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Répondre à la question des croyances sans tom-
ber dans ce travers est donc le but que je me suis
fixé ; et pour cela, ne pas renoncer à la recherche
de vérités objectives, en particulier celle qui caracté-
rise aujourd’hui la pratique des sciences alors que les
illusions du scientisme qui devaient assurer tout à la
fois le vrai, le bon et le beau ont été dissipées.
Mes expériences d’une réalité séparée superposées
à mon activité scientifique positiviste classique ont
pu servir de point de départ, mais les choses ne pou-
vaient pas en rester là. Il fallait bien essayer de trou-
ver un ou plusieurs facteurs, individuels et collectifs,
nous poussant à croire en la vérité d’une explication
plutôt que d’une autre. Cela posait la question tou-
jours débattue d’une recherche peut-être illusoire
d’un ou plusieurs critères de vérité d’une croyance.
Existait-il un ou plusieurs champs communs d’in-
vestigation susceptibles de fournir des éléments de
réponse concernant ces croyances incompatibles,
toujours en évitant de tomber dans la confusion ?
Pour cela, ne pouvant tout de même pas renon-
cer à un usage de la raison sur le modèle de ce que
nous avons appris à l’université, deux voies m’ap-
parurent dignes d’être explorées, celle du cerveau et
des effets neuropsychiques d’une part, et de l’autre
celle de l’anthropologie et du rôle de ces états modi-
fiés de conscience dans l’évolution culturelle et reli-
gieuse de l’humanité. La première voie consistait à
étudier les effets de ces substances psychotropes sur
le cerveau et leurs corrélations avec des modifica-
tions des sensations extéroceptives et propriocep-
tives, en particulier de la perception du temps et de

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l’espace. Cette voie, comme toutes les recherches en
neurosciences, se heurte au problème classique des
relations du corps et de l’esprit. C’est un problème
plus philosophique que scientifique, qui se repose
à chaque avancée des neurosciences, et c’est dans
la philosophie de Spinoza, avec son union psycho-
physique d’une même réalité décrite de deux façons
différentes, que je crois (sic) trouver la solution la
plus satisfaisante pour un esprit rationnel, même si
elle heurte parfois le sens commun.
Quant à la voie anthropologique, elle s’enrichissait
alors des travaux d’ethnobotanique qui accompa-
gnèrent pendant quelques années cette culture de
masse d’une grande partie de la jeunesse américaine
de l’époque.
Il en ressortait que, loin d’être un épiphénomène de
la modernité, il s’agissait là d’une longue tradition
d’utilisations rituelles de plantes psychotropes dans
des cultures diverses, éloignées de notre culture
occidentale dans le temps et dans l’espace, long-
temps ignorées ou cataloguées comme primitives
et considérées sans valeur cognitive pour cela. On
découvrait alors que la connaissance scientifique
développée en Occident, tout en gardant sa séduc-
tion et son attrait intellectuels associés à son effica-
cité pratique de plus en plus spectaculaire, n’était
pas la seule façon d’appréhender et d’interpréter
divers aspects du monde autour de nous et à travers
nous, totalement étrangers aux savoirs scientifiques
qui nous avaient nourris jusque-là, mais dont nous
ne pouvions plus nier la réalité à la fois individuelle
et sociale dès lors que nous en faisions l’expérience.

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Ces états modifiés de conscience, utilisés depuis
l’aube de l’humanité comme moyens d’accès à des
connaissances cachées sur les causes des événe-
ments et l’avenir qu’ils annoncent, ont été refoulés
dans la maladie mentale en Occident sous l’effet des
religions monothéistes et de la méthode empirico-
logique, fondée sur l’expérience objective asso-
ciée à la raison, visant une sorte d’universalité de la
connaissance et développée par la science moderne
depuis trois siècles. Mais ils sont encore utilisés
dans des cultures chamaniques sibériennes, afri-
caines, amérindiennes et en Australie où le rapport
au rêve comme technique de connaissance et d’or-
ganisation sociale et territoriale est particulièrement
souligné par l’expression aborigène de Dreamland.
Ces états ressemblent par beaucoup d’aspects à ceux
que décrivent des mystiques de traditions diffé-
rentes, y compris monothéistes, et l’on peut suppo-
ser que ceux-ci sont induits par des modifications
semblables d’origine endogène de la biochimie du
cerveau. Mais ceux-là s’en distinguent radicalement
en ce qu’ils sont au contraire d’origine exogène, au
moins en partie, provoqués par l’ingestion de subs-
tances extraites de plantes connues traditionnelle-
ment pour leurs propriétés hallucinogènes, tandis
que la synthèse du LSD, substance voisine de l’un
de leurs principes actifs, était à l’origine d’une dif-
fusion tous azimuts chez les hippies d’Amérique et
d’ailleurs. On peut concevoir que les contenus men-
taux de ces expériences puissent être différents sui-
vant qu’ils sont immédiatement provoqués par le
produit ingéré ou qu’ils sont aussi le fruit d’une

20
longue ascèse accompagnant son utilisation rituelle,
ou même s’en passant éventuellement comme c’est
probablement le cas de certains mystiques. Mais,
quoi qu’il en soit, ce caractère provoqué au cours
de ladite révolution psychédélique aux États-Unis a
permis des expérimentations de masse et l’éclosion
d’une culture – en fait une contre-culture au sein de
la culture américaine – qui ne repose plus sur des
expériences individuelles et indicibles comme celles
de grands mystiques ou sur des récits d’expériences
exotiques dans des civilisations lointaines, habituel-
lement rejetés en bloc comme expressions d’une
pensée magique.
Mais en même temps, la raison opérationnelle de
la pensée scientifique ne pouvait pas être mise de
côté. Bien au contraire. D’où le heurt frontal entre
ces deux modes de connaissance.
Cette rencontre a été récemment décrite de façon
extraordinaire à plus d’un titre dans un livre auto-
biographique par un chaman d’Amazonie, Davi
Kopenawa3. La lecture de ce livre m’a à nouveau
confronté à cette question que mes expériences psy-
chédéliques, ainsi que ma longue fréquentation
des textes talmudiques et kabbalistes, avaient sus-
citée de façon récurrente, en parallèle avec mes tra-
vaux scientifiques et mes études de philosophie.
J’avais commis un livre longtemps auparavant4 où
j’essayais de décrire ce genre de rencontre comme
mettant en présence la science et le mythe, en y
reconnaissant différentes sortes de rationalité, mais
pour souligner leurs différences plutôt que leurs
similitudes. Cela se passait en 1986, en réaction

21
contre un courant syncrétique qui s’était exprimé
lors d’un colloque célèbre à Cordoue, à la recherche
d’une grande synthèse scientifico-mystique cen-
sée réunir la rationalité des nouvelles sciences phy-
siques, mécanique quantique et relativité, avec
un retour de l’irrationnel à l’occasion d’une redé-
couverte des traditions mystiques d’Orient et
d’Extrême-Orient, elle-même facilitée par la contre-
culture psychédélique de l’époque.
Le livre de Davi Kopenawa nous force à regar-
der en face les prolongements multiples, psycho-
logiques, culturels, sociaux et politiques de cette
rencontre parfois violente entre notre culture occi-
dentale, scientifique et technique, de tradition chré-
tienne, et celle d’un peuple isolé dans sa forêt et
ignoré jusqu’à très récemment, héritier et véhicule
lui aussi d’une tradition d’une extrême richesse,
fondée sur des croyances tout aussi justifiées par
des expériences tout aussi réelles et la rationalité
qui les accompagne. Ce livre est coécrit avec Bruce
Albert, ethnologue qui inaugure ici une nouvelle
façon de faire son métier, révolutionnaire quant à
ses implications anthropologiques. Il ne s’agit plus
de décrire les mœurs et la culture d’une tribu objet
de recherches dans un cadre fixé par les normes aca-
démiques occidentales de l’Université, mais de lais-
ser la parole à un héritier d’une culture à l’origine
sans écriture, qui éprouve le besoin à la fois inté-
rieur et politique de transmettre aux « Blancs » les
contenus de sa vision du monde, ce que nous pou-
vons appeler ses « croyances », telles que ses expé-
riences de chaman lui permettent de les concevoir

22
et de les rationaliser. Cette vision du monde, faite
d’expériences induites par l’usage systématique de
yakoana, plante hallucinogène puissante, interpré-
tées et instruites par les enseignements d’une tra-
dition orale transmise de maîtres à élèves, est une
cosmogonie et une anthropologie d’une grande
richesse. Celle-ci est évidemment particulière aux
conditions de vie du petit peuple des Yanomami
longtemps isolé dans une partie de la forêt amazo-
nienne. Mais on apprend beaucoup de sa rencontre
plus que conflictuelle avec la civilisation occiden-
tale, à la fois technoscientifique et chrétienne, où
orpailleurs et missionnaires étaient unis pour appor-
ter la civilisation aux Amérindiens primitifs et sau-
vages, parfois même cannibales. Où l’on apprend
qu’une culture très particulière peut nous projeter
dans l’universel au moins autant, sinon plus, que
les idéologies et les religions qui se présentent d’em-
blée comme universelles et, de ce fait, ne reculent
devant aucune forme d’oppression, physique ou
morale, pour s’imposer au reste de l’humanité, qui
n’en demande en général pas tant.
Davi Kopenawa, ayant traversé ces épreuves au
cours desquelles son peuple faillit être exterminé,
éprouve alors le besoin non seulement de défendre
sa survie auprès des instances politiques d’abord
brésiliennes puis internationales, mais encore d’en-
voyer un message aux « Blancs ». Son but est de faire
connaître sa culture, en vue d’empêcher la destruc-
tion – la « chute du ciel » – qui menace à la fois son
propre peuple et l’humanité tout entière du fait des
excès d’inhumanité que la civilisation occidentale

23
a produits, tant sur le plan technoscientifique que
moral.
Un des traits par lesquels ce livre est différent des
œuvres habituelles d’ethnologues qui rapportent
ce qu’ils ont pu observer chez les peuples qu’ils ont
étudiés dans leurs travaux de « terrain » est la place
centrale qu’occupe la référence incessante, dans les
récits directs de Davi Kopenawa lui-même, à l’usage
systématique de ce qu’il appelle dans son langage
« boire la yakoana », après initiation adéquate à l’as-
cèse que cela constitue par un chaman plus ancien
qui lui apprend à en maîtriser les effets. Il s’agit
d’une plante hallucinogène dont l’inhalation – plu-
tôt que la « boisson » –, quand elle est maîtrisée,
est une voie indispensable par laquelle il accède au
monde des xapiri, esprits ou êtres habituellement
cachés qui se révèlent au cours de séances qu’il a
appris à domestiquer et à interpréter, ainsi qu’au
cours de certains de ses rêves où il les retrouve spon-
tanément.
Dans ce récit autobiographique, Kopenawa pose la
question de Descartes sur ce qu’est la vraie réalité,
de l’état de veille ou du rêve, de façon beaucoup
plus sophistiquée en ce que son monde d’esprits,
qui se révèlent grâce à la yakoana ou dans le rêve,
est en même temps celui qui rationalise et organise,
tout comme le Dreamland des Aborigènes d’Austra-
lie, les croyances, l’existence concrète et la réalité
vécues non seulement par lui-même, mais par son
peuple de génération en génération. On prend ici
sur le vif la relation originaire entre les mythes et
les dévoilements de cette autre réalité. Car ce que

24
les xapiri lui disent n’est pas autre chose que des
élaborations sur les mythes d’origine qu’il a appris
en héritant de la transmission orale des traditions
de son peuple, où chaque être et chaque élément
ont leur place, dans la forêt et autour d’elle. Grâce
à ces élaborations et interprétations adaptées aux
expériences de sa génération, les événements nou-
veaux, bénéfiques ou malheureux, trouvent aussi
leur place. Tout l’effort de l’auteur consiste à expli-
quer aux Blancs, c’est-à-dire à ceux qui ont déve-
loppé pour le meilleur et pour le pire la civilisation
occidentale chrétienne et scientifique, que la civili-
sation amérindienne dont son peuple a hérité n’est
pas moins rationnelle même si elle est technique-
ment bien moins efficace, et qu’elle est même par-
fois plus raisonnable.
Est-ce à dire que la croyance en ces mythes, renouve-
lés et enrichis par de nouvelles visions, devrait avoir le
même statut que la croyance en ce que nous appelons
les vérités scientifiques ? Répondre à cette question et
à d’autres du même type de façon certes négative,
sans tomber ni dans un scientisme qui ne reconnaî-
trait comme justifiées que les croyances fondées en
raison par l’évidence scientifique, ni dans un rela-
tivisme où toutes croyances seraient équivalentes
tant sur le plan éthique que sur celui de leur vérité,
me semble plus pertinent et d’un intérêt plus géné-
ral que s’occuper à nouveau de la croyance en Dieu,
trop connotée par l’histoire des rapports conflic-
tuels entre la science et les Églises chrétiennes. C’est
pourquoi il nous faut examiner les relations com-
plexes entre croyances, savoirs, vérités et raison. Car

25
il existe plusieurs sortes de croyances, et aussi de
vérités (théoriques, scientifiques, pratiques, symbo-
liques, juridiques, etc.) ; plusieurs façons d’utiliser
la raison avec des méthodes interprétatives diffé-
rentes, des finalités différentes, sans parler des ratio-
nalisations délirantes toujours possibles.
Un exemple parmi beaucoup d’autres, en sus de
celui des Yanomami d’Amazonie si bien mis en
perspective par Davi Kopenawa, est celui d’une ren-
contre franco-japonaise lors d’un colloque tenu
à Tsukuba en 1984, où la question récurrente fut :
« Croyez-vous en l’existence du Chi ? » Il s’agissait
en effet de comprendre les explications de la force
extraordinaire des mouvements corporels exécutés
dans les arts martiaux qui invoquent dans la culture
sino-japonaise l’utilisation du Chi, notion intradui-
sible, sorte d’énergie vitale ne correspondant à rien
dans la culture occidentale.
1. Savoir et croire :
avatars d’une opposition

Une séparation progressive

Je sais que la Terre est ronde car je l’ai appris à

l’école comme tous les écoliers un peu partout dans
le monde. Et nous fûmes nombreux à apprendre en
outre comment des hommes savants, dans le passé,
avaient acquis ce savoir grâce à la mise en ordre
d’observations par la raison. Il en résulte pour moi
une croyance que je n’ai aucune raison de mettre en
doute, comme pour tous ceux de même culture et
de cultures voisines, malgré les expériences immé-
diates de mes sens qui me font voir la Terre plate.
Cette croyance repose en fait sur une confiance en
l’efficacité théorique et pratique du savoir scien-
tifique, confiance socialement et culturellement
partagée même par ceux qui n’ont pas personnel-
lement l’usage des méthodes empirico-logiques

27
par lesquelles se constitue ce savoir. Dans ce cas,
croyance et savoir (ou connaissance) vont de pair,
celui-ci justifiant celle-là.
Mais ce n’est pas toujours aussi simple. Je sais que
quelque chose s’est produit ou se produira, mais
je n’en suis pas sûr. Je le crois seulement. Ici, la
croyance est connotée négativement comme un
savoir incertain. Dans d’autres cas, au contraire,
comme celui des croyances religieuses au sens
large et aussi superstitieux, la croyance est l’affir-
mation catégorique d’une certitude, d’autant plus
forte qu’elle porte sur un savoir incertain ou même
inexistant : on croit dur comme fer en l’existence de
Dieu, en celle du diable, en la venue du Messie, en
la divinité du Christ, en la lutte des classes comme
moteur de l’Histoire, en la vie après la mort, en la
réincarnation, etc.
Dans tous les cas, la croyance implique un certain
rapport à la vérité : croire quelque chose, c’est croire
que c’est vrai, bien que l’on connaisse les effets de
la « mauvaise foi » par laquelle nous croyons ou
faisons semblant de croire quelque chose qu’« au
fond » nous croyons ou même savons être faux.
Mais la mauvaise foi n’est qu’un cas particulier des
relations ambiguës entre croyances, savoirs, cer-
titudes et vérités. Ainsi, croyance et connaissance
apparaissent souvent comme interdépendantes de
façon plus ou moins intriquée, bien que nous ayons
toujours l’habitude et le désir de les distinguer radi-
calement.
Cette habitude et ce désir de maintenir une dichoto-
mie claire et distincte entre savoir ou connaissance

28
et croyance sont un héritage de notre culture, qui
n’est certainement pas négligeable, mais est loin
d’être universel.
Cette distinction semble s’être établie progressive-
ment avec le souci d’établir des critères de vérité
dans les sociétés anciennes pour juger de ce que la
tradition leur avait transmis en fait de visions du
monde, de ses origines et de la façon de se repré-
senter les relations de ses membres entre eux et
avec leur environnement à travers des récits plus ou
moins légendaires et merveilleux. Les premiers his-
toriens grecs ont tenté de démêler dans les mythes
de leur culture ce qui pouvait être conservé comme
vérité historique d’avec des enjolivements poé-
tiques et des légendes populaires dont les contenus
ne pouvaient pas être considérés comme « vrais »
ou réels, car trop invraisemblables aux yeux de leur
raison critique. Le temps historique fut ainsi distin-
gué de celui du mythe, temps des origines et des
dieux où le récit n’obéit pas aux mêmes règles de
vraisemblance. Les historiens et les philosophes,
institués de la sorte en professionnels de la vérité,
se sont interrogés sur la nature des dieux et sur la
vérité des récits à leur sujet, la façon la plus simple
de les récupérer étant, comme celle des stoïciens,
d’y voir des représentations anthropomorphes des
astres ; car il était entendu que l’astrologie comme
science des effets des astres sur tous les événe-
ments dans la nature était elle-même acceptée
comme savoir de vérité. L’usage de la preuve par
les philosophes et les géomètres comme moyen
d’établir la vérité de propositions ou théorèmes fut

29
certainement une étape déterminante dans l’usage
de la raison pour établir des critères du vrai permet-
tant une séparation entre savoir ou connaissance
certaine et croyance seulement hypothétique et
incertaine.
Platon distinguait ainsi entre croyance ou opinion
(doxa) et savoir (épistémè). Des opinions peuvent
être droites et vraies, et elles ont alors une valeur
pratique comme le savoir. Mais elles ne sont pas
stables ; elles viennent et s’en vont, reviennent par-
fois par réminiscence, tant que la Raison ne les lie
pas entre elles et ne leur donne pas plus de valeur
en les stabilisant. C’est ce lien qui distingue le savoir
de l’opinion droite1.
Nous avons hérité de tout cela une espèce d’opposi-
tion entre savoir (ou connaissance) et croyance. La
connaissance implique une intimité avec ce qui est
connu, au point que l’on a pu dire, après Aristote,
que le connaissant est aussi la chose connue et la
connaissance elle-même. Au contraire, la croyance
implique une espèce de projection plus ou moins
imaginaire sur ce que l’on ne connaît pas vraiment,
même si des croyances peuvent être parfois dérivées
de ce que l’on sait.
Une connaissance est forcément supposée vraie :
une connaissance fausse n’en est pas une. Au
contraire, une croyance peut être vraie ou fausse. Il
est difficile de parler de connaissance du surnatu-
rel ; mais beaucoup affirment croire au surnaturel.
Par rapport au temps qui passe, la connaissance
est plutôt dirigée vers le passé, le futur étant par
nature inconnu, en dehors de prédictions diverses,

30
intuitives et visionnaires ou rationnelles et déduc-
tives. Le futur est un domaine privilégié où s’exer-
cent les croyances, plus ou moins justifiées, en la
réalisation des prédictions. En outre, le savoir peut
aussi être le fruit d’une connaissance intemporelle,
sur le modèle des connaissances mathématiques,
connaissance rationnelle « sous une espèce d’éter-
nité », comme la caractérise Spinoza. En effet, les
vérités purement logiques et mathématiques sont
« éternelles » au sens de hors du temps : « deux et
deux font quatre » est une vérité dont on ne peut
même pas dire qu’elle n’a ni commencement ni fin
au sens que l’on entend habituellement par éter-
nelle ; elle se situe tout simplement hors du temps.
Mais à côté de cette dichotomie, savoir et croyance
peuvent aussi être interchangeables, dépendant du
contexte et de l’histoire de celui ou celle qui sait ou
croit : ce qui est incroyance peut être simplement
ignorance ; mais ce qui est croyance peut être aussi
ignorance. L’ignorant ne croit pas que la Terre est
ronde et tourne autour du Soleil. Car il croit ce qu’il
voit, que la Terre est plate et que le soleil se lève
chaque matin au levant et se couche chaque soir au
couchant.
Ainsi, derrière la différence entre savoir et croire se
trouve l’ombre de l’idée que l’on se fait de la vérité
et de critères éventuels pour distinguer en toutes cir-
constances le vrai du faux. Et cette différence a une
histoire, en grande partie déterminée en Occident
par l’idée de Révélation divine comme source sur-
naturelle de vérité absolue ; différence cristalli-
sée aujourd’hui dans l’habitude d’opposer, sous

31
l’effet de la place conflictuelle des religions révélées
dans notre civilisation, croyance religieuse à savoir
rationnel. Celui-ci, supposé reposer sur des expé-
riences et des usages de la raison conduisant à des
certitudes partagées, se distingue radicalement de
la croyance religieuse relevant d’expériences diffici-
lement dicibles et partageables, s’appuyant sur des
raisons plus ou moins mystérieuses et inaccessibles
à la Raison, les « raisons du cœur », de Pascal, « que
la raison ne connaît point ».
En outre, cette histoire n’est pas la même partout.
On s’en rend compte de plus en plus avec l’ouver-
ture sur des cultures éloignées. Il ne semble pas y
avoir eu toujours et partout de différences entre
savoir et croire. Il arrive que ce qui est reçu comme
un savoir, par exemple de tradition, soit vu comme
une croyance par un étranger qui le découvre et
le juge comme telle à partir de sa mise en doute.
L’ethnologue dans une tribu reçoit les récits de ses
informateurs, sur les représentations du monde
transmises par tradition, comme des croyances en
des mythes, alors qu’il s’agit pour eux de savoirs tra-
ditionnels, parfois d’ailleurs confortés par des véri-
fications empiriques. Il en est de même chez nous
quand des croyances que nous qualifions d’erro-
nées ou seulement d’incertaines sont considérées
par d’autres comme des savoirs scientifiques, sur
la base d’hypothèses, d’interprétations ou de géné-
ralisations communément acceptées bien qu’elles
ne soient pas certaines. L’histoire des sciences, et
notamment de la médecine, dans ses rapports avec
celle des sciences de la vie en fournit de nombreux

32
exemples. Et nous sommes actuellement partie pre-
nante d’un autre exemple, celui des changements
climatiques. Leur interprétation comme effets d’un
réchauffement moyen global de la planète dont la
cause principale serait l’accumulation de gaz à effet
de serre, tels que le CO2, due à l’activité humaine
est considérée par des experts comme un savoir
fondé sur des méthodes scientifiques. Mais d’autres,
nommés pour cela « climato-sceptiques », ne voient
là qu’une croyance interprétative établie à partir de
données limitées insuffisantes pour la rendre cer-
taine ou même seulement la plus probable.

Dans tous les cas, c’est aux yeux de l’incroyant que

la croyance est jugée comme telle et éventuellement
acceptée ou rejetée. L’expérience ethnologique et
l’historiographie de l’histoire des religions ont sou-
vent donné, dans le passé de ces disciplines, l’oc-
casion de décrire les cultures étrangères – et encore
plus celles qui étaient qualifiées de primitives – sous
la forme de « croyances » ; et cela, de ce simple fait,
confère par opposition une position en surplomb
au savant qui « sait » ou au moins recherche un
savoir objectif.

En bref, c’est pour l’incroyant en quête de savoir ou

simplement sceptique que la croyance est croyance.
Car croire que quelque chose est vrai, c’est le savoir.
Mais réciproquement, savoir est le plus souvent
croire savoir. Seul celui ou celle qui ne croit pas
quelque chose qualifiera celui ou celle qui y croit de
croyant et non de connaissant2.

33
Les choses dans le passé se sont séparées de plus
en plus avec les origines diversifiées du savoir :
expérience directe ou indirecte, évidence ration-
nelle, traditions divinatoires oraculaires, tradi-
tion biblique prophétique et postbiblique. Quand
apparaît une contradiction flagrante entre expé-
rience ou raison et tradition, le contenu de celle-ci
peut encore faire l’objet d’interprétations, symbo-
lique par exemple, historico-légendaire, poétique
ou épique. C’est le cas de tout ce qui fut appelé
« mythe » quand le contenu de traditions héri-
tées est devenu invraisemblable pour un esprit
rationnel. Le caractère universel de la production
de mythes par toutes les cultures, ce que Berg-
son appela la fonction fabulatrice, devint alors un
sujet d’investigations pour la sociologie et l’his-
toire des religions, et pour la philosophie, tou-
jours à la recherche d’explications rationnelles de
la prégnance de l’imaginaire et de l’irrationnel sous
toutes leurs formes dans la nature humaine. Mais
ces investigations n’ont pu que récemment et très
difficilement échapper à l’ethnocentrisme de la
science et de la philosophie marquées en Occident
par la culture et l’histoire de la chrétienté dans les-
quelles elles se sont développées.
Cette histoire a abouti à une séparation d’autant plus
radicale que le christianisme a inventé la notion de
religion telle que nous la connaissons aujourd’hui,
reposant sur un acte de foi en des mystères, foi dont
l’origine, grâce divine ou autre, est elle-même mys-
térieuse. Ces mystères de la foi sont très différents
de ceux des cultes grecs anciens, comme ceux des

34
rites d’initiation à Éleusis et des oracles de la Pythie
à Delphes, en ce que justement ceux-ci n’étaient
mystérieux que pour ceux qui n’y étaient pas ini-
tiés. Ces mystères païens constituaient une forme
élevée de savoir, réservée à ceux qui avaient la capa-
cité d’y accéder, parmi lesquels parfois de grands
philosophes de l’époque, tels Plutarque ou Cicé-
ron. Ils faisaient partie du complexe de savoir et
de croyance qui caractérisait les débuts de la phi-
losophie toujours imprégnés de mythologie, et de
ce qui deviendra beaucoup plus tard la science en
Occident. Leur caractère « mystérieux » n’était en
somme que celui de secrets, à ne pas révéler à ceux
qui ne pouvaient pas les comprendre, au contraire
du mystère comme élément de la foi religieuse qui
n’est justement pas objet de connaissance mais
de croyance plus ou moins dogmatique et plus ou
moins élaborée, éventuellement à l’aide de rationa-
lisations de la théologie. C’est ainsi que l’acte de foi,
d’abord en Europe christianisée, puis dans l’Orient
islamisé, et ensuite dans les pays de missions et de
conversions à l’un de ces deux monothéismes, plus
ou moins forcées et souvent rivales, devint l’élé-
ment essentiel de la religion monothéiste. Celle-ci
était instituée désormais autour de la croyance aux
dogmes du magistère comme unique voie du salut
de l’âme dans un au-delà de la mort tout aussi mys-
térieux.
Le rôle de la théologie et des articles de foi dans le
judaïsme est beaucoup plus ambigu. Les premiers
articles de foi n’y ont été énoncés qu’au Xe siècle,
par Saadia ben Yossef Gaon, probablement sous

35
l’influence des environnements chrétien et musul-
man. Et deux siècles plus tard, Maïmonide, lui aussi
en milieu arabo-musulman, élabora une théologie
juive et tenta d’imposer la croyance en ses fameux
treize articles de foi comme obligation religieuse.
C’est ainsi que le judaïsme comme théologie et
religion date de cette époque, alors qu’il ressem-
blait beaucoup plus auparavant à la religion civile
des Grecs et des Romains, éventuellement reprise et
interprétée par les philosophes.
Nous rencontrons ici un problème général d’his-
toire des religions et de terminologie sur ce que l’on
appelle souvent de façon indistincte « les religions »
ou « le religieux ». La plupart de ceux qui en ont fait
leur centre d’intérêt surfent encore sur le malen-
tendu.

Andalousie au Moyen Âge

Il semble donc bien que c’est au Moyen Âge, à par-

tir des IXe-Xe siècles et plus tard dans l’Andalousie
de ce qu’on appela peut-être abusivement l’« âge
d’or espagnol », que des théologiens, poursui-
vant le dialogue critique et les controverses entre
les Pères de l’Église et les philosophes grecs, dialo-
gue repris ensuite par des théologiens musulmans
et juifs, ont tenté de rationaliser une réflexion sur
la nature et la valeur de croyances religieuses en
association ou en opposition avec les évidences
de la philosophie rationnelle pas encore distincte
des savoirs scientifiques. Aux XIIe et XIIIe siècles, la
théologie scolastique a ainsi institué une relation

36
originale entre croyance et connaissance, séparées
dans leurs formes mais réunies sur le fond. Cette
attitude a traversé des siècles de philosophie occi-
dentale, malgré la critique classique et celle des
Lumières qui ont tenté de les séparer complète-
ment3.
Les figures les plus connues en sont Averroès, Maï-
monide et Thomas d’Aquin. Pour eux, la philoso-
phie d’Aristote, sa physique et sa métaphysique,
redécouverte à travers les traductions arabes et
latines, était l’alpha et l’oméga de la connaissance
certaine parce que définitivement démontrée, à la
fois science et philosophie, dont la vérité garantie
par la Raison de façon irréfutable devait s’impo-
ser à tout homme raisonnable. Il s’agissait en fait
d’un corpus auquel étaient associés des éléments
d’autres écoles, notamment platoniciennes et néo-
platoniciennes, faussement attribués à Aristote à
travers les pérégrinations des traductions. C’est
ainsi qu’un texte circulant sous le nom de Théo-
logie d’Aristote reprenait en fait des écrits de Plo-
tin. Mais ce qui est important pour notre propos
est que cet ensemble était considéré comme la fal-
safa, à la fois philosophie et science, tant par ceux
qui s’en nourrissaient que par ceux qui la reje-
taient4.
Maïmonide, rabbin, philosophe, médecin, ayant dû
quitter son Espagne andalouse natale pour le Maroc,
puis l’Égypte, législateur reconnu par toutes les
communautés juives, profondément enraciné dans
la culture arabo-musulmane, est emblématique à
plus d’un titre de cette philosophie théologique

37
monothéiste développée au Moyen Âge. Auteur de
plusieurs ouvrages ayant joué un rôle déterminant
dans l’histoire du judaïsme, il bénéficia au moins
pendant un temps de la période de tolérance rela-
tive et de coexistence des trois monothéismes dans
l’Espagne du Sud. Il en subit aussi l’influence, au
point de pouvoir être considéré comme le fonda-
teur de la religion monothéiste juive sous sa forme
la plus connue, c’est-à-dire comme une confes-
sion de croyances en des dogmes ou articles de foi,
différente en cela du judaïsme biblique, puis tal-
mudique et kabbaliste, et de la religion païenne
ancienne, civile et organisée autour des cultes de
la cité.
Ce philosophe rabbin et théologien sera plus tard
l’une des cibles préférées de Spinoza (parfois asso-
ciée pourtant à Aristote et Platon !), quand celui-ci
entreprendra une critique systématique de la théo-
logie comme prétention à la vérité sur les choses de
la nature et sur leur origine.
Mais un détour historique par Maïmonide est
directement pertinent pour notre sujet car il situe
clairement, bien que dans le contexte évidemment
daté de la scolastique du Moyen Âge, les relations
compliquées de la vérité avec d’une part la science,
la logique et la philosophie réservées à une élite
intellectuelle qui se consacre précisément à la
recherche de la vérité, et d’autre part les croyances
du peuple qui organisent la vie morale du plus
grand nombre.
À la suite des théologiens chrétiens et musul-
mans, Maïmonide inaugure ainsi dans l’histoire du

38
judaïsme une réflexion théologique qui se veut en
même temps « scientifique » de par son inspiration
puisée chez Aristote, « prince des philosophes ».
Dans l’espace méditerranéen, les philosophes grecs
avaient autrefois commencé à soumettre les mythes
dont ils assumaient l’héritage à des analyses sur
leur vraisemblance et, de façon générale, sur leur
rapport à la réalité. Dans leur fonction de profes-
sionnels de la vérité, ils avaient ouvert la porte à
la séparation entre savoirs de vérité et croyances
populaires.
Certes, d’autres philosophes juifs comme Phi-
lon d’Alexandrie et des maîtres du Talmud dans
les premiers siècles de l’ère chrétienne avaient été
autrefois imprégnés de culture hellénistique, alors
qu’ils étaient eux aussi confrontés à la « fin de la
prophétie », c’est-à-dire au passage du monde des
anciens Hébreux, dont la société avait été orga-
nisée autour des récits miraculeux du mythe
biblique, à leur monde sans révélation prophé-
tique ni oracle ; et dans ce monde nouveau, le
rapport des croyances à la vérité avait changé de
nature ; il était aussi devenu l’affaire de profession-
nels de la vérité, dits talmidei ‘hakhamim, « élèves
de sages », version hébraïque des « philosophes »
amis de la sagesse5.
En outre les controverses entre Pères de l’Église et
philosophes païens pendant les premiers siècles,
accessoirement dirigées aussi contre le judaïsme tal-
mudique, avaient jeté les bases de ce qui allait deve-
nir une théologie monothéiste rationnelle, reprise

39
et développée par des théologiens musulmans,
comme Al-Fârâbî, Avicenne et Averroès.
Maïmonide s’en inspira largement, créant par là
même une religion juive monothéiste fondée elle
aussi, comme le christianisme et l’islam, sur des
articles de foi associés à une réflexion philoso-
phique et à une rhétorique censées les justifier6.

Dans son traité Le Guide des égarés, à l’usage de dis-

ciples capables de philosopher et de rechercher
la vérité par la connaissance plutôt que de s’en
remettre à l’opinion, il distingue différentes sortes
de croyances et commence par exposer la différence
entre croyance et connaissance à partir de leur rap-
port différent à la vérité et à la fausseté. Quelques
citations de son œuvre sont éclairantes malgré, ou
peut-être grâce à leur anachronisme. Leur contexte
était en effet simplificateur en ce que la physique et
la métaphysique aristotéliciennes de l’époque étaient
communément acceptées comme une science indé-
passable, car connaissance définitivement établie en
raison.

« Par fausse croyance, je veux dire que l’on connaît

la chose à l’inverse de ce qu’elle est réellement ; par
ignorance, je veux dire que l’on ignore ce qu’il est
possible de connaître7. »

Cela le conduit à préciser une relation étroite entre

croyance vraie et connaissance en envisageant
une différence entre croyance superficielle en un
énoncé, comme une simple profession de foi, et

40
véritable croyance comme activité conceptuelle de
l’esprit en quête de connaissance vraie, des choses
telles qu’elles sont :

« Sache, ô lecteur de mon présent traité, que la

croyance n’est pas quelque chose qu’on prononce
(seulement), mais quelque chose que l’on conçoit
dans l’âme, en croyant que la chose est telle qu’on la
conçoit […]. Il ne peut y avoir croyance que lorsqu’il y
a eu conception ; car la croyance consiste à admettre
comme vrai ce qui a été conçu (et à croire) que cela
est hors de l’esprit tel qu’il a été conçu dans l’esprit.
S’il se joint à cette croyance (la conviction) que le
contraire de ce qu’on croit est absolument impossible
et qu’il n’existe dans l’esprit aucun moyen de réfuter
cette croyance, ni de penser que le contraire puisse
être possible, c’est là de la certitude8. »

On retrouve ici le critère aristotélicien du réalisme

scientifique : notre représentation d’une chose est
vraie si elle est adéquate avec ce qu’est la chose
elle-même et s’il est logiquement impossible de la
concevoir autrement.
Car l’objectif de son traité reste de montrer la
supériorité du savoir certain, « scientifiquement »
démontré, sur la croyance du non-philosophe,
incertaine, par ouï-dire, idées reçues et tradition,
bien que l’objet de croyance puisse éventuelle-
ment être le même que celui de la connaissance,
ce qui rend ainsi possible malgré tout une sorte de
salut par la foi pour les ignorants. C’est ainsi, par
exemple, que l’existence de Dieu, son unicité et sa

41
non-corporéité – impossibilité de lui attribuer une
nature corporelle malgré les anthropomorphismes
du texte biblique – peuvent et même doivent être
objets de foi pour les non-philosophes. Mais elles
sont connues avec certitude par Maïmonide et les
philosophes, y compris païens, car démontrées par
Aristote. Leur statut d’objet de connaissance cer-
taine est le même que celui de démonstrations de
la géométrie et de la physique connues avec cer-
titude, mais auxquelles tout le monde n’a pas
accès et qui peuvent donc être elles aussi objets
de croyance ou d’incroyance à défaut de connais-
sance. Mais les conséquences métaphysiques (et
morales) de l’ignorance ou de la non-croyance ne
sont pas les mêmes s’il s’agit de théologie ou de
géométrie :

« L’ignorance de celui qui ignorerait la mesure du

cône ou la sphéricité du soleil ne serait pas (grave)
comme l’ignorance de celui qui ne saurait pas si Dieu
existe ou si l’univers n’a pas de Dieu, et la fausse
croyance de celui qui croirait que le cône forme la
moitié du cylindre ou que le soleil est un disque ne
serait pas (grave) comme la fausse croyance de celui
qui croirait que Dieu est plus qu’un [il existe en effet
une hiérarchie dans l’importance de ce que l’on
sait ou que l’on croit], car à mesure que l’ignorance
et la fausse croyance se rapportent à un objet plus
grand, je veux dire à celui qui occupe un rang plus
important dans l’Être, elles ont plus de gravité que
lorsqu’elles se rapportent à ce qui occupe un rang
inférieur9. »

42
Cette double fonction, de philosophe et de maître
reconnu des communautés juives de son temps, s’est
traduite par deux sortes de traités. Le Guide des égarés
était destiné à un ou quelques étudiants constituant
une élite philosophique capable de comprendre la
logique, la physique et la métaphysique d’Aristote
considérées comme les fondements et les garan-
ties de vérités scientifiques établies car démontrées ;
tandis que la révélation prophétique à Moïse et aux
autres prophètes bibliques, à condition d’être cor-
rectement interprétée, devait rejoindre ces vérités
après qu’on y eut ajouté des obligations légales et
morales et des injonctions destinées à favoriser la
connaissance philosophique de Dieu et à éloigner
le peuple de pratiques idolâtres. Ses autres traités,
comme son traité juridique Michneh Torah et son
Commentaire de la Michnah, étaient destinés à tous
les membres de son peuple et c’est là qu’on trouve
ses fameux treize articles de foi, dont il présentait
l’acceptation comme une obligation légale. Parmi
eux, l’obligation de croire en l’existence de Dieu,
son unicité et sa non-corporéité occupait les pre-
mières places. Cette notion d’obligation de croyance
en des dogmes, c’est-à-dire obligation de faire acte
de foi pour faire partie d’une communauté reli-
gieuse, qui peut alors se définir comme « commu-
nauté de croyants », est assez curieuse et ne laisse
pas de poser quelques questions, bien qu’elle soit
devenue banale dans l’histoire des religions mono-
théistes où il s’agit de « confesser » sa foi, comme
on dit. Cette notion de croyance comme obligation
est encore problématique aujourd’hui, comme nous

43
le verrons à propos de la nature et de la réalité de la
volonté de croire en général, et pas seulement dans
un contexte théologique de professions de foi.
La position de Maïmonide s’éclaircit sur cette ques-
tion si l’on se reporte à son Guide des égarés, où il
s’agissait pour lui-même et ses étudiants éclairés
d’un savoir certain parce que démontré et non d’ar-
ticles de foi acceptés par obéissance. Alors, l’obliga-
tion de croire n’est qu’une obligation pour l’esprit
rationnel qui ne peut pas rejeter une vérité qui s’im-
pose à lui par la raison et qu’il sait pour cela être
une vérité10. Et pour ceux qui n’ont pas accès à cette
connaissance rationnelle, l’obligation de croire en
cette même vérité comme obéissance à un com-
mandement – qui implique apparemment une pos-
sibilité de croire ou ne pas croire quelque chose à
volonté, sur laquelle il nous faudra revenir – est en
fait une obligation de faire confiance en l’autorité de
professionnels du savoir et de la recherche de la vérité,
logiciens, philosophes, savants, « prophètes de
vérité » à la fois visionnaires et savants :

« Il n’y a donc pas d’excuse pour celui qui, étant

lui-même incapable de méditer, ne suit pas l’auto-
rité des penseurs qui cherchent la vérité ; car, certes,
je ne déclare pas mécréant celui qui n’écarte pas la
corporéité (de Dieu) au moyen de la démonstration,
mais je déclare mécréant celui qui ne croit pas qu’elle
doive être écartée11. »

Notons en fait que, de façon très cohérente, ce n’est

pas la croyance en un Dieu unique qui le sépare

44
des idolâtres, surtout s’ils sont philosophes tout en
appartenant à des peuples païens comme son maître
Aristote, évidemment le plus emblématique. Car, en
tant que philosophes, ils partagent tous la même
connaissance certaine et universelle et ne peuvent
pas ignorer ce que tout homme raisonnable sait de
façon certaine. Il considère donc que l’existence
de Dieu un et non corporel est démontrée pour
tout homme raisonnable, que l’on croie, comme
lui-même, en la Création ex nihilo qui implique
un Créateur ou que l’on croie, comme Aristote,
en l’éternité du monde et en l’existence de Dieu
comme cause première12. Leur « fausse croyance »
n’est pas de nature intellectuelle et ne concerne que
les cultes idolâtres et leurs conséquences qui contri-
buent à « faire disparaître l’existence de Dieu de la
croyance du peuple13 ».
Son objectif dans ce chapitre n’est pas tant la
croyance monothéiste qui, pour lui, est univer-
selle et ne doit présenter aucun doute pour qui est
capable de penser et de rechercher la vérité, qu’il
soit juif ou grec ou païen d’un autre peuple. Il
est surtout question ici de la question de la non-
corporéité de Dieu pour ceux, parmi son peuple, qui
seraient tentés de ne pas y croire à cause des nom-
breux anthropomorphismes de la Bible, bien qu’elle
eût été tout aussi bien démontrée par Aristote. Il
utilise ainsi l’analyse des rapports entre croyance
du peuple et connaissance du philosophe dans ce
rapprochement de la question de l’idolâtrie avec
celle de la corporéité de Dieu à laquelle le lecteur
de la Bible ignorant des vérités démontrées serait

45
tenté de croire. Ce que faisant, il est amené par un
renversement dialectique remarquable à citer un
passage du Talmud qui annule la condamnation
biblique absolue à l’« anathème » – c’est-à-dire l’ex-
termination sur ordre de YHVH – des peuples ido-
lâtres lors de la conquête de Canaan ; car les fausses
croyances des païens sur l’unité de Dieu pourraient
être excusables chez les ignorants en ce que celui
qui adore les idoles n’est amené à leur culte que
par des « imaginations et idées fausses » ; et qu’en
conséquence, comme le dit une parole talmudique
qu’il rapporte ici, « les peuples étrangers ne sont
pas vraiment idolâtres car ils ne font que maintenir
l’usage de leurs pères » (Talmud de Babylone, Traité
Hulin, p. 13b), dès lors qu’ils « ont été élevés ainsi
ou à cause de leur ignorance et de la faiblesse de
leur intelligence14 ».
Maïmonide lui-même, dans son traité juridique
sur l’application des commandements de la Torah,
reprend explicitement cette annulation de l’ordre
d’anathème des peuples idolâtres, en distinguant,
à l’usage des rois, les guerres permises (de défense
ou de rapine, c’est-à-dire de partage forcé en cas de
famine) de la guerre de conquête du pays de Canaan
sous la conduite de YHVH, qui doit être considérée
comme un cas unique, que raconte la Bible dans un
contexte mythique dirions-nous aujourd’hui, ne
pouvant en aucune façon servir d’exemple et être
répété dans aucun contexte historique15.
Quant à la fausse croyance en la corporéité de Dieu
induite chez les ignorants par le langage anthropo-
morphique de la Bible, l’ignorance n’excuse pas tout

46
et, comme nous l’avons vu, il « déclare mécréant »,
sans évidemment le condamner à mort, celui qui
ne fait pas confiance à ceux qui savent chercher la
vérité, et qui, de ce fait, « ne croit pas que [la corpo-
réité de Dieu] doive être écartée » de la compréhen-
sion du texte biblique16.

Cette belle construction dialectique reste un modèle

d’analyse des relations entre vérités scientifiques
établies une fois pour toutes et croyances dogma-
tiques qui peuvent ou non être identiques à celles
produites par la connaissance de ces vérités ; avec
toujours comme idéal de ne croire que ce que l’on
peut concevoir par un travail en profondeur de
la pensée, et comme pis-aller, si ce n’est pas pos-
sible, de devoir faire confiance à ceux qui en sont
capables17.
Mais la référence scolastique à un ensemble de
propositions qu’Aristote était censé avoir démon-
trées de façon définitive et universelle n’a pas pu
être acceptée pendant plus d’un ou deux siècles, le
temps pour l’aristotélisme de cesser d’être l’alpha et
l’oméga de la vérité scientifique et philosophique.
Très vite, cette prétention fut contestée, notamment
par d’autres théologiens musulmans, chrétiens et
juifs, non moins philosophes, mais non aristotéli-
ciens. Les fondements de l’argumentation maïmo-
nidienne sur la croyance en l’existence de Dieu, en
son unicité et en sa non-corporéité ne tenaient plus
dès lors qu’ils ne pouvaient plus être conçus comme
des vérités universellement démontrées. Pour les
disciples de Maïmonide, et jusqu’à aujourd’hui, ces

47
croyances ne pouvaient plus être que des articles
de foi pour tous et pas seulement pour les igno-
rants, puisqu’on ne pouvait plus les déduire d’une
connaissance rationnelle certaine. Comme on l’a
vu, la situation était très différente pour Maïmo-
nide lui-même, dont la croyance en ces articles de
foi comme tels n’était pas nécessaire, puisqu’il les
considérait comme démontrés « scientifiquement ».
Aujourd’hui, la science étant devenue ce qu’elle est
après plusieurs révolutions et la philosophie critique
en ayant fini avec les « preuves » de l’existence de
Dieu, il n’en serait évidemment plus de même ; et
si l’on imagine qu’il revienne et écrive un nouveau
Guide des égarés, étant donné son attachement à la
science et à la Raison, c’est d’une tout autre façon
qu’il devrait poser le problème des croyances et de
leur rapport à la vérité.

L’opposition n’est pas universelle

Mais ce détour par une scolastique ancienne est ins-

tructif même si les termes de ses discours ne peu-
vent plus avoir grand sens pour nous aujourd’hui.
Car la dialectique entre savoir et croyance, rai-
son et foi, vite reprise, entre autres, par Thomas
d’Aquin, puis plus tard par Spinoza dans l’Europe
chrétienne des guerres de Religion, tandis que la
révolution mécanique inaugurait l’aventure des
sciences modernes, n’a pas cessé de se renouveler
jusqu’à aujourd’hui. Cette remontée aux sources
de la civilisation occidentale montre comment la
philosophie scolastique ou religion philosophique

48
du Moyen Âge méditerranéen qui a accompagné
les théologies monothéistes, chrétienne, musul-
mane et juive, a fini par imposer comme une évi-
dence cette sorte de dichotomie entre savoir et
croyance.
Après la critique spinoziste de la théologie et d’une
révélation prophétique dans la Bible qui serait en
même temps source de philosophie, les Lumières
en Europe instituent une séparation radicale entre
la philosophie, reposant comme la science sur l’au-
tonomie de la raison, et la religion, reposant sur
des croyances non fondées, au centre desquelles la
croyance en l’existence de Dieu sous divers aspects
sert de porte d’entrée.
Héritage de cette histoire, la différence entre
croyance et savoir semble s’être réduite à la seule
opposition (ou association nostalgique éventuelle)
entre croyance religieuse sur le mode du credo, pro-
fession de foi exprimée dans des énoncés plus ou
moins dogmatiques, et connaissance rationnelle à
laquelle les savoirs scientifiques servent de modèles.
La philosophie critique au XVIIIe siècle n’a fait qu’ap-
profondir cette distinction entre savoir et croyance
religieuse avec la distinction kantienne entre raison
pure et raison pratique. Elle aboutit à rationaliser la
croyance elle-même dans une théologie rationnelle
renouvelée. En effet, les antinomies de la raison
pure, existence de Dieu, immortalité de l’âme, libre
arbitre, renouvellent cette dichotomie. Car il s’agit
là de croyances ou de non-croyances, présentées
comme incontournables pour tout esprit rationnel
sans que la raison puisse trancher avec certitude,

49
alors que ce sont des éléments du credo européen
de l’époque, pas aussi universels qu’on pourrait
le croire (sic). Dans ce système, des croyances reli-
gieuses ou métaphysiques censées faire problème
pour tout homme raisonnable, alors qu’elles sont
en fait fortement imprégnées de christianisme, sont
ainsi projetées hors d’accès d’une connaissance cer-
taine, ni positive qui les affirmerait, ni négative qui
les nierait. Mais dans un beau retournement, la rai-
son pratique et la morale font accéder l’homme à
un niveau d’être supérieur, puisque la science n’est
que celle des phénomènes tandis que l’expérience
du libre arbitre et du sublime le fait accéder au
domaine suprasensible de la liberté et de la chose
en soi.
Pourtant, ces schémas et cette dichotomie sont loin
d’être universels. À partir de leur origine localisée
dans le contexte méditerranéen où les trois reli-
gions monothéistes se sont formées, la domination
politique et technologique de la culture occidentale
sur le reste de l’humanité a pu faire croire (sic) en
l’universalité de la réduction du triptyque savoirs,
techniques, croyances au dilemme raison, science
et technologie d’un côté, foi religieuse de l’autre,
éventuellement rationalisée par la théologie mais
fondamentalement différente, dans ses fondements
le plus souvent mystérieux, des connaissances
rationnelles dont la science est censée nous four-
nir les modèles. Les cultures différentes, pendant
longtemps, ont été observées, analysées et jugées à
l’aune de cette distinction. Leurs techniques étaient
évidemment inférieures puisqu’elles avaient été

50
vaincues dans les combats ; leurs représentations
collectives ne pouvaient être que des « formes élé-
mentaires de la vie religieuse », suivant le titre de
l’ouvrage séminal de Durkheim en sociologie des
religions18. Par l’étude d’une religion aux origines
de l’humanité qu’il pensait avoir trouvée dans le
totémisme des Aborigènes d’Australie, il cherchait à
définir la religion en tant que propriété universelle
des sociétés humaines. Notons que ces mêmes Abo-
rigènes étaient considérés par certains anthropo-
logues de l’époque disciples de Darwin comme un
reste du « chaînon manquant » supposé avoir existé
entre les grands singes et Homo sapiens. Dans cette
sociologie des religions, comme dans l’histoire clas-
sique des religions, il était entendu que les som-
mets de la vie religieuse non élémentaire avaient
été atteints par les religions modernes, moins « pri-
mitives » et plus « évoluées », la « vraie religion »
chrétienne en étant l’aboutissement.
Mais Durkheim lui-même en 1912 avait déjà déplacé
cette alternative entre religion évoluée, éventuel-
lement rationalisée par la théologie, et croyances
absurdes de religions primitives. Il mettait en avant
comme facteur déterminant le caractère pratique
des représentations collectives exprimées notam-
ment dans les organisations sociales et les rituels,
plutôt que les énoncés théoriques de croyances
métaphysiques ou mythiques. Dans un renverse-
ment des relations de dépendance communément
acceptées entre le rite et le mythe, la croyance en
la réalité de celui-ci n’apparaît plus comme la rai-
son du rite, mais plutôt comme une expression

51
verbale (à significations multiples) de représenta-
tions collectives actées par le rituel autour duquel
une société se réunit19.
Et il se trouve maintenant que l’histoire des reli-
gions aussi a changé. Elle a elle-même une histoire20.
La religion fondée sur un ensemble de croyances en
des contenus de concepts énoncés plus ou moins
clairement dans des dogmes collectifs et des pro-
fessions de foi individuelles aux fondements sou-
vent mystérieux, plongeant dans un inconscient
psychologique redécouvert entre-temps en Occi-
dent, y apparaît aujourd’hui de plus en plus comme
un phénomène loin d’être universel. On y recon-
naît de plus en plus que cette notion de religion fut
une création du christianisme des premiers siècles,
reprise ensuite par l’islam revendiquant à son tour
le statut de vera religio par lequel saint Augustin vou-
lait distinguer le christianisme de la religio romaine,
païenne et en fait plus sociale, civique et pratique
que théorique et individuelle21.
Pour le reste de l’humanité où la culture dominante
n’est pas celle des religions universelles prosélytes
que furent le christianisme et l’islam, comme pour
les cultures préchrétiennes y compris le judaïsme
biblique et talmudique, les méthodes d’organisa-
tion sociale et de maîtrise adaptative sur l’envi-
ronnement étaient ou sont encore intégrées à des
représentations produites par des visions du monde
transmises par tradition ou par les mythes, qu’ils
portent ou non sur les origines. Ces représentations
sont associées à des savoirs empiriques dont l’effica-
cité pratique réelle, au moins en partie, ou supposée,

52
permet d’apprécier la valeur, en particulier celle des
rituels associés aux représentations mythiques.
L’efficacité supérieure des savoirs correspondants
développés en Occident dans les technologies de
guerre, de conquête et de maîtrise de la nature n’est
évidemment pas pour rien dans la domination sur
la plus grande partie de l’humanité des représenta-
tions produites par les religions prosélytes. Celles-ci
ont imposé des représentations, d’abord religieuses,
puis scientifiques plus ou moins en rivalité avec
elles, de ce qu’est une croyance injustifiée – « primi-
tive » – ou justifiée par un savoir de vérité.
2. Un triangle autour du vrai :
croyance, savoir, certitude

Peut-on essayer de dépasser cette dichotomie entre

le savoir et la foi, héritée directement ou indirecte-
ment, ou encore par réaction, de l’histoire classique
(chrétienne) des religions ?
Reprenons donc la croyance en cette opposition entre
croyance et savoir, croyance du deuxième ordre
donc, apparemment spontanée et communément
partagée, dont on observe les effets dans le langage
et son usage des mots « croyance », « certitude »,
dominé par l’ombre de la vérité.
Le savoir implique une espèce de certitude (plus
ou moins assurée) en la vérité de ce que l’on sait.
Mais la croyance entretient aussi un rapport avec la
vérité : on recherche des « croyances vraies », éven-
tuellement justifiées par des témoignages ou des
savoirs certains, plutôt que des fausses. Pourtant ce
rapport à la vérité est traversé par le doute : on ne
croit certes pas à quelque chose que l’on sait être

54
faux, mais on ne sait pas avec certitude que ce que
l’on croit être vrai est vrai. Cela fait apparaître une
croyance et un savoir du deuxième ordre – savoir
que l’on sait et croire vrai ce que l’on croit – et c’est
peut-être là que la différence entre croire et savoir
est la plus évidente. Spinoza renouvelle la formule
scolastique « la vérité est le signe d’elle-même (index
sui) » en observant que si j’ai une idée vraie, je sais
aussi que j’ai une idée vraie ; et que par ailleurs
aucun critère extérieur de vérité ne peut être assuré,
car il devrait l’être par un autre critère extérieur,
et ainsi de suite à l’infini1. Autrement dit, si je sais
quelque chose, je sais aussi que je le sais et ce savoir
du deuxième ordre est la cause de ma croyance (cer-
taine) en la vérité de mon savoir. Mais cela n’im-
plique évidemment pas la réciproque : je peux
croire savoir que j’ai une idée vraie et me tromper.
Croire savoir quelque chose avec certitude, donc
croire en la vérité de son savoir, n’implique pas la
vérité de ce savoir.
L’idée que la vérité est le signe d’elle-même est
renouvelée dans la méthode scientifique actuelle
par la recherche de l’« évidence » : une hypothèse
est acceptée quand elle repose sur une évidence suf-
fisante fondée sur un mixte d’expérience partagée et
de raison. Elle pourra d’ailleurs éventuellement être
réfutée par une autre accumulation d’évidences.
Mais si l’évidence ainsi établie implique la croyance
en la vérité dont elle est le signe, réciproquement
la croyance en une vérité n’est évidemment pas le
signe de sa vérité : je peux seulement croire savoir
que c’est vrai et me tromper.

55
De tout cela résultent des relations souvent confuses
entre les trois côtés du triangle que forment
croyance, savoir et certitude (ou doute) autour de
leurs contenus éventuels de vérité. Cette confusion
apparaît dans les usages différenciés de ces mots qui
tournent autour de la recherche ou de l’affirmation
de croyances vraies. Car ces usages ne sont pas les
mêmes suivant les différents contextes et les diffé-
rentes sortes de vérités qui sont en jeu : vérités théo-
riques, scientifiques (elles-mêmes différentes dans
différentes sciences suivant leur nature de science
plus ou moins « exacte ») ou métaphysiques (pour
ceux parmi les philosophes qui croient en la consis-
tance de la métaphysique), vérités factuelles elles
aussi diverses, d’expérience directe ou par ouï-dire,
concernant une existence présente ou passée, ou
encore un avenir imaginé.
L’expression « j’ai tendance à croire que… » et
plus encore son conditionnel « j’aurais tendance à
croire… » impliquent une suspension du jugement
avec une tendance à le faire pencher d’un côté tout
en ayant quelques doutes sur la vérité éventuelle de
cette croyance. Mais, inversement, certaines choses
que je sais peuvent avoir tous les traits de ce que
je ne peux pas (ou ne veux pas) croire : un événe-
ment me semble tellement extraordinaire que je
le qualifie d’« incroyable » alors même que je sais
avec certitude qu’il s’est produit, dans un passé
proche ou lointain. Quant à un événement futur,
surtout s’il est catastrophique, je sais qu’il peut se
produire – et même parfois qu’il doit se produire,
comme le Big One, grand tremblement de terre

56
en Californie –, mais je n’y crois pas vraiment, en
tout cas pour ce qui me concerne ; je ne crois pas
qu’il puisse m’atteindre car « cela n’arrive qu’aux
autres » ; il reste « incroyable » car irreprésentable,
presque autant que notre mort, dont on sait pour-
tant avec certitude qu’elle doit arriver.
Autrement dit, l’opposition n’est pas toujours tran-
chée entre croyances diverses et savoirs certains.
Certes, croire quelque chose se distingue toujours a
priori de savoir cette chose et de la connaître avec
certitude, par le caractère justement hypothétique
et incertain de la croyance. Il arrive cependant que,
pour quelque raison, implicite et mystérieuse ou
évidente et explicite, parfois avec mauvaise foi, on
y croie éventuellement « dur comme fer », envers
et contre tout. D’autre part, cette distinction clas-
sique s’évanouit quand l’hypothèse est confirmée,
ou nous apparaît comme telle à tort ou à raison ; la
croyance se transforme en savoir, en certitude d’être
une croyance vraie. C’est le cas, par exemple, de
l’existence d’une région lointaine ou de la survenue
d’un événement dont on a entendu parler et dont
on n’a pas de raison de douter de la réalité. Dans
un autre registre, c’est aussi le cas de la connais-
sance d’une vérité mathématique qui détermine la
croyance en cette vérité, expérience très particulière
en ce que cette croyance logiquement nécessaire est
indépendante du temps, qu’elle nous propulse ainsi
dans une réalité intemporelle, « connaissance sous
une certaine espèce d’éternité », comme la qualifie
Spinoza.

57
Enfin, comme nous avons commencé à l’entrevoir,
l’expérience de savoir que l’on sait n’est pas très dif-
férente, au fond, de celle d’une croyance qu’on a
tendance alors à considérer, sans certitude pourtant,
comme une croyance vraie.

Wittgenstein : raisons de croire et raisons

de douter

Les philosophes de différentes écoles se sont atta-

chés à élucider ces relations enchevêtrées entre les
différents éléments de notre triangle. Mais Ludwig
Wittgenstein nous en fait sortir et nous emmène
plus profondément dans ces questions sur la certi-
tude et ses fondements éventuels, grâce au retour-
nement complet qu’il effectue en recherchant non
des raisons de croire, mais des raisons de douter.
Car le fondement de la vérité de ce que nous savons
ou croyons savoir est lui-même sans fond : « Si le
vrai est ce qui est fondé, alors le fondement n’est
pas vrai, ni faux non plus2. » (De même, la croyance
en la rationalité du réel, qui justifie toutes nos ten-
tatives, notamment scientifiques, de comprendre
notre monde, n’est pas en elle-même rationnelle, ni
irrationnelle non plus.)
On peut voir ici une formulation ramassée du rai-
sonnement de Spinoza montrant qu’il n’y a pas de
fondement externe de la vérité d’une idée – et donc
que la vérité ne peut avoir de signe qu’elle-même –
car la recherche d’un fondement extérieur à elle-
même conduit à une régression à l’infini. C’est aussi
l’image d’un marteau nécessaire pour forger le fer,

58
mais qu’il faudrait d’abord fabriquer à l’aide d’un
autre marteau et d’autres instruments, qui devraient
être fabriqués à l’aide d’autres instruments, et ainsi
de suite à l’infini ; d’où la conclusion, qui semble
s’imposer, que les hommes n’ont aucun pouvoir
de forger le fer. Pour sortir de l’impasse, on doit
admettre, comme dans le cas des instruments
les plus simples donnés par la nature par lesquels
d’autres, de plus en plus perfectionnés, peuvent être
fabriqués, qu’au moins une idée vraie soit donnée,
comme un « instrument inné » ; grâce à quoi :

« L’entendement par sa force native se façonne des

instruments intellectuels à l’aide desquels il acquiert
d’autres forces en vue d’autres ouvrages intellectuels,
et de ceux-ci à d’autres instruments, autrement dit le
pouvoir de pousser plus loin l’investigation jusqu’à
ce qu’il atteigne par degrés le sommet de la sagesse3. »

Dans ce mouvement de mise en route de la tech-

nique par elle-même comme dans celui de la
connaissance intellectuelle, on peut voir ainsi une
forme d’autotranscendance ou de transcendance
apparente, construite comme celle que suggère
l’image fantastique – et pourtant réalisée tous les
jours dans l’opération de bootstrap par laquelle nos
ordinateurs sont mis en route – du baron de Mün-
chhausen qui s’envole en tirant ses bottes vers le
haut4.
Tout cela n’est pas aussi extraordinaire que cela en a
l’air si, avec Wittgenstein, on retourne la charge de
la preuve sur le doute. Car, contrairement au vrai, le

59
doute, lui, n’a pas besoin de fondement, mais seu-
lement d’être raisonnable par rapport à ce sur quoi
il porte. Car nos certitudes ne sont pas le résultat
d’un doute systématique à la Descartes qui ferait
table rase de toutes nos croyances avant d’en fon-
der de nouvelles. Elles constituent au contraire un
socle pour ce que nous savons être vrai ou faux parce
qu’en douter n’aurait aucun sens, parce que nous
n’avons pas de raison pour fonder le doute. Ce socle
est un ensemble de départ, une image du monde
héritée de notre apprentissage, celui du langage en
particulier. Le socle peut se déplacer si des raisons
de douter s’imposent d’une façon ou d’une autre,
mais c’est sur ces préjugés-là et pas sur d’autres que
s’exerce alors le jugement critique et que s’engage
un questionnement. Par exemple, un ensemble de
propositions comme « ceci est ma main », ou « j’ai
toujours vécu, ainsi que vous, à proximité immé-
diate de la planète Terre », ou « la Terre existait long-
temps avant ma naissance » constitue une image du
monde héritée comme une sorte de mythologie :

« Rien dans mon image du monde ne parle pour une

vue contraire. Mais cette image du monde, je ne l’ai
pas parce que je me suis convaincu de sa rectitude ;
ni non plus parce que je suis convaincu de sa recti-
tude. Non, elle est l’arrière-plan dont j’ai hérité sur
le fond duquel je distingue entre le vrai et le faux.
Les propositions qui décrivent cette image du monde
pourraient appartenir à une sorte de mythologie. Et
leur rôle est semblable à celui des règles d’un jeu ; et
ce jeu, on peut aussi l’apprendre de façon purement

60
 pratique, sans règles explicites. On pourrait se repré-
senter certaines propositions empiriques de forme,
comme solidifiées et fonctionnant tels des conduits
pour les propositions empiriques fluides, non soli-
difiées ; et que cette relation se modifierait avec le
temps, des propositions fluides se solidifiant et des
propositions durcies se liquéfiant. La mythologie peut
se trouver à nouveau prise dans le courant, le lit où
coulent les pensées peut se déplacer. Mais je distingue
le flux de l’eau dans la rivière et le déplacement de ce
dernier ; bien qu’il n’y ait pas entre eux une division
tranchée. Mais si on venait nous dire : “La logique
est donc elle aussi une science empirique”, on aurait
tort. Ce qui est juste, c’est ceci : la même proposition
peut être traitée à un moment comme ce qui est à
vérifier par l’expérience, à un autre moment comme
une règle de la vérification5. »

Ces propositions que nous recevons comme des évi-

dences, nous les acceptons parce qu’il n’est pas rai-
sonnable d’en douter. Il existe évidemment d’autres
propositions dont il est au contraire très raisonnable
de douter ; par exemple, « si l’on ampute quelqu’un
d’un bras, celui-ci va repousser ». Mais il n’y a pas de
règle qui énonce dans quel cas le doute n’est pas rai-
sonnable. « Une telle règle n’existe pas6. » De plus,
« il y a des cas où le doute n’est pas raisonnable,
mais il y en a d’autres où il paraît logiquement
impossible. Et il ne semble pas qu’entre ces cas il y
ait une limite bien claire7 ». En fait, en même temps
que nous apprenons à parler et à penser, se consti-
tue en nous un ensemble de croyances, comme un
« nid de propositions », étroitement dépendant de

61
« notre manière de procéder » dans nos jeux de lan-
gage. C’est cet ensemble qui constitue l’« image du
monde » sur laquelle nous nous tenons en arrière-
plan de toutes nos réflexions, tant que nous n’avons
pas de raison de la modifier.
Ce retournement, où c’est le doute qui doit être jus-
tifié plutôt que la croyance, pourrait être attribué à
une attitude relativiste, acceptant n’importe quelle
croyance héritée, au sens propre « idée reçue ». Il
n’en est rien.
Wittgenstein, parmi les philosophes du langage, est
le premier qui ait renouvelé le pragmatisme en phi-
losophie, créé au début du XXe siècle par Charles
S. Peirce et William James. Entré dans le langage
courant, ce mot désigne une attitude qui ne se pré-
occupe que de l’intérêt pratique d’une idée ou d’un
comportement. Mais il s’agit d’un mouvement phi-
losophique beaucoup plus subtil et très fécond, qui
a inspiré ensuite de différentes façons plusieurs phi-
losophes, sur lequel nous aurons à revenir. William
James ainsi que ses disciples sont souvent accusés,
à tort comme nous le verrons, de relativisme où
toutes les croyances se vaudraient, en l’absence de
critères de justification permettant de distinguer
les propositions vraies des autres ; c’est-à-dire de
celles dénuées de sens ou en tout cas non justifiées
rationnellement, exprimant comme des fables des
croyances en des entités imaginaires plus ou moins
fantaisistes.
Les quelques citations de Wittgenstein rapportées
ici, ainsi que sa théorie des jeux de langage, pour-
raient le faire accuser, à tort lui aussi, de relativisme.

62
Les croyances induites par les connaissances scien-
tifiques sont celles qu’il est le plus facile et le plus
habituel de considérer comme justifiées. Mais l’his-
toire des sciences montre que leur justification
n’est pas toujours une garantie de vérité absolue
et définitive. Cela n’implique pourtant pas néces-
sairement une attitude relativiste et, pour le voir,
il faut commencer par s’interroger sur le statut de
ces croyances justifiées rationnellement dont les
sciences servent de modèles. Reconnaître que leur jus-
tification n’est pas une garantie de vérité, mais qu’elles
conservent pourtant un statut différent parmi les autres
croyances est une première façon de distinguer du rela-
tivisme cette approche particulière du problème de la
vérité et de la certitude.

Cette différence de statut apparaît clairement à pro-

pos des relations entre les croyances et le temps, qui
se cristallisent dans la question de leur valeur pré-
dictive. L’invention de la méthode scientifique en
Europe au XVIIe siècle crée une rupture entre expli-
cations scientifiques et interprétations tradition-
nelles le plus souvent animistes. Les croyances
produites par ces différentes sortes d’interprétations
procèdent de méthodes de justification différentes
et celles-ci sont en outre différentes suivant que ce
qu’il s’agit d’interpréter est un phénomène humain
ou naturel non humain, ou éventuellement sur-
naturel.

63
La croyance et le temps. Les interprétandes

La nature et la force d’une croyance sont différentes

suivant qu’elle porte sur le passé, le présent ou l’ave-
nir. Le présent et le passé sont en outre connaissables
au moins en principe, par expériences directes ou
indirectes. Nous avons vu aussi que la logique et les
mathématiques procurent une connaissance hors
du temps, « sous une certaine espèce d’éternité ».
L’avenir, inconnaissable par nature, est au contraire
le domaine par excellence sur lequel s’exercent les
croyances. Mais là aussi la dichotomie entre savoir
et croire n’est pas aussi tranchée qu’elle en a l’air.
La croyance en la réalité d’un événement passé ou
spatialement éloigné dans le présent et en la véra-
cité de témoignages le concernant peut n’avoir
qu’un intérêt anecdotique ; mais elle peut aussi
déterminer certains de nos comportements futurs.
Je crois que les Américains ont réussi à envoyer des
hommes sur la Lune et à les en faire revenir. Cela
est pour moi un indice, parmi d’autres, du degré
de développement technologique des États-Unis
d’Amérique, en tout cas au moins jusque dans les
années soixante-dix. D’autres, au contraire, croient
que c’est une fable inventée par la propagande amé-
ricaine, qui ne témoigne que de l’efficacité perverse
de ses techniques de communication. Il s’agit là
d’un exemple de théorie du complot que l’on ren-
contre souvent quand les enjeux sont des rapports
de force politiques. Le doute prend ici la forme du
soupçon systématique, à l’égard des autorités et de

64
leurs services de communication, de vouloir trom-
per et manipuler l’opinion en cachant la réalité et
en diffusant de fausses informations.
À l’inverse, une connaissance certaine et éprouvée
par l’expérience de phénomènes répétitifs dans le
passé va être naturellement projetée sur le futur. La
croyance en ce que le soleil se lèvera demain pro-
cède d’une telle projection. Cette sorte de croyance
a été rationalisée par l’affirmation classique « les
mêmes causes produisent les mêmes effets ». Cette
affirmation reste valable même si l’on accepte la
position du philosophe David Hume qui a contesté
la réalité des relations causales, elles-mêmes jamais
observées en tant que telles, et les a réduites à l’ha-
bitude d’associations d’expériences répétées déjà
par l’animal et le bébé – si je m’approche du feu, je
me brûle. En fait, la connaissance scientifique et les
prédictions exactes qu’elle permet parfois, qui sont
toujours pour elle un moyen de justification pri-
vilégié, procèdent aussi de ce type de projections.
La reproductibilité des expériences dans des labo-
ratoires différents supprime autant que possible les
interventions individuelles subjectives dans l’ap-
préciation des observations ; c’est comme cela que
s’exprime la recherche d’objectivité qui caractérise
toujours la méthode scientifique, malgré les décou-
vertes du rôle de l’observateur dans les mesures de
certaines grandeurs physiques, souvent confondu à
tort avec la fin de la distinction sujet/objet8.
Mais dans ce cas, la prédiction passe par le biais de
schèmes explicatifs souvent très abstraits qui défi-
nissent pour une grande part les faits qu’il s’agit

65
d’expliquer à travers des conditions particulières
d’observation créées par l’expérimentation. Dans
les sciences physiques, qui servent souvent de réfé-
rence pour les sciences qui se veulent « exactes »,
la causalité du sens commun est elle-même rem-
placée par des lois mathématiques qui permettent
des prédictions d’autant plus spectaculaires qu’elles
sont vérifiées par des mesures quantitatives précises.
Dans un ouvrage antérieur9, j’avais comparé les
qualités et défauts respectifs des explications scien-
tifiques des phénomènes et de leurs explications
animistes – la foudre comme décharge électrique ou
colère de Jupiter –, étant entendu qu’il s’agit dans
tous les cas de ce que je proposais de nommer des
« interprétandes », c’est-à-dire des phénomènes qui
se présentent à nous comme devant être interprétés
pour être intégrés à une vision cohérente de notre
monde.
Nous serions ainsi déterminés par une véritable
« pulsion interprétatrice », que l’on peut interpréter
à son tour comme un facteur de survie pour notre
espèce.
Mais toutes nos interprétations ne sont pas les
mêmes et, suivant les cas, elles conduisent à des
croyances de natures diverses entretenant avec le
savoir et la certitude des relations différentes.
La pulsion interprétatrice nous pousse à donner un
sens à tout ce qui nous arrive, en en recherchant
la ou les causes, y compris quand celles-ci sont loin
d’être évidentes. On connaît l’histoire fréquem-
ment répétée d’une suite aléatoire de nombres dans
laquelle on trouve toujours une structure, pourvu

66
que l’on ne sache pas que la suite est aléatoire et
que notre perspicacité soit mise à l’épreuve pour en
découvrir la structure cachée qui l’aurait produite. Il
est en général difficile après coup de se convaincre
que la suite a en fait été produite au hasard et
cela peut être la porte d’entrée à des spéculations
diverses sur la nature du hasard et à des croyances
ou non en sa réalité.
Nous sommes ainsi des machines à fabriquer du
sens10, par des interprétations qui mobilisent de
façon coordonnée, entre autres activités auto-
organisatrices, celles, conscientes et inconscientes,
de notre cerveau. Une faculté inconsciente d’auto-
organisation du futur est associée à une conscience
mémoire du passé dans la constitution d’une unité
temporelle du moi où la nouveauté est intégrée à
l’histoire individuelle de chacun11. Mais l’activité
interprétatrice habituellement automatique qui
semble être une description objective de la réalité se
révèle pour ce qu’elle est dans certains états patho-
logiques ou expérimentaux qui la perturbent. Cer-
taines lésions du cerveau – telles que le split brain
(« cerveau dissocié »), où les deux hémisphères céré-
braux ne communiquent plus l’un avec l’autre –
font découvrir comment l’activité interprétatrice
d’un hémisphère peut être totalement déconnec-
tée de la réalité telle qu’elle est perçue par l’autre
hémisphère, sans que le sujet en soit conscient.
Des montages expérimentaux sur des sujets nor-
maux permettent de créer à l’aide de miroirs des
illusions qui produisent des situations similaires,
en dissociant différentes perceptions sensorielles

67
habituellement associées ; par exemple, la percep-
tion directe proprioceptive de son bras par un sujet
est dissociée de la perception visuelle qu’il en a en
le regardant. Il attribue alors à son bras des mouve-
ments qui ne sont pas les siens12. Dans ces cas, la
proposition « ceci est mon bras », exemple que don-
nait Wittgenstein de proposition dont on ne peut
pas douter, devient en fait illusoire à cause de l’ac-
tivité interprétatrice perturbée du sujet. Ces expé-
riences, qui perturbent la perception normale de
la réalité, mettent en évidence le rôle de l’imagina-
tion et de l’habitude dans la construction de la réa-
lité psychique.
Plus généralement, l’imagination créatrice de sens a
toujours fait appel à la recherche de causes cachées
à partir d’expériences de causes connues ; celles-ci
sont elles-mêmes suggérées par des observations
répétées de relations entre des agents et des produits
de leurs actions. C’est là que les interprétations
scientifiques se sont progressivement distinguées
des interprétations animistes dans des cultures et
des époques différentes suivant la nature des agents
incriminés. L’expérience de nos propres actions
volontaires nous fait croire spontanément – à tort
ou à raison, mais c’est une autre histoire, sur laquelle
nous reviendrons – que nos intentions, elles-mêmes
produites par notre esprit, ou âme pour les Anciens,
sont les causes de ces actions. Par projection, l’in-
terprétation animiste attribue des intentions du
même type aux causes d’événements naturels qui se
produisent sans intervention humaine. Ces événe-
ments sont alors interprétés comme les effets d’êtres

68
imaginaires plus ou moins semblables aux humains,
supposés animer des vents, des volcans, des océans,
des astres, la terre nourricière ou en tremblement,
et bien évidemment les êtres vivants traditionnelle-
ment vus comme « animés », végétaux et animaux
sauvages ou domestiques. La croyance en la réalité
de ces êtres est proportionnelle au pouvoir expli-
catif de ces interprétations ; étant entendu que ce
pouvoir explicatif est lui-même apprécié, circulaire-
ment, à partir de la croyance en sa réalité le plus
souvent partagée par les membres d’une société
donnée. Plusieurs millénaires d’histoire de la phi-
losophie dans les civilisations méditerranéennes et
d’émergence des sciences de la nature ont rejeté les
interprétations animistes dans le domaine de l’ima-
ginaire et du rêve ou de la foi religieuse en la pro-
vidence divine, et ont produit des interprétations
scientifiques qui s’en distinguent en ce qu’elles ne
font appel pour expliquer les phénomènes maté-
riels dans la nature qu’à des causes matérielles que
nous pouvons percevoir directement ou indirecte-
ment. D’où l’émergence de ce qui est devenu en
Occident la science « physique », c’est-à-dire de la
phusis, « nature » pour les Grecs. Cette science s’est
imposée à l’humanité entière par l’efficacité de ses
applications techniques plutôt que par sa force d’at-
traction affective ou intellectuelle. Son efficacité
technologique a permis à ceux qui l’avaient inven-
tée, et avaient appris à l’utiliser, à dominer les autres
civilisations, qualifiées pour cela de primitives.
Mais une activité critique issue de la méthode scien-
tifique développée dans ce même Occident a permis

69
depuis plus d’un demi-siècle de jeter un regard dif-
férent sur ces cultures non occidentales, dont cer-
taines sont en voie de disparition, et d’y voir
tout simplement d’autres façons de se représen-
ter les rapports entre l’humain et le non-humain.
La façon occidentale, et la science qui en est déri-
vée, se trouve être plus efficace dans ses capacités
de maîtrise de l’environnement naturel, permettant
de prévenir et de pallier les maux divers et autres
catastrophes naturelles auxquels nous sommes sou-
mis dans cet environnement ; mais elle n’en est
pas nécessairement plus « vraie », pour autant que
l’on dispose d’un critère pour en juger, ni plus effi-
cace dans sa capacité de créer une espèce d’har-
monie entre l’humain individuel et social et le
non-humain. Une espèce de bonheur intérieur est
ainsi sacrifiée à la recherche de sécurité, réussie
d’ailleurs pour une grande part et dont on peut dif-
ficilement se plaindre à moins d’être assez maso-
chiste. S’abstenant alors de porter des jugements
de valeur sur ces autres cultures et civilisations du
passé, dont certaines sont encore présentes et en
état de survie menacée, l’ethnologie actuelle, bien
que produit des sciences de l’homme enseignées
dans les universités occidentales, y voit des repré-
sentations collectives à l’origine de croyances par-
tagées socialement sur la place de l’humain dans la
nature non humaine. On peut citer par exemple les
travaux de Marshall Sahlins13 et de Philippe Des-
cola14. Celui-ci, poursuivant en cela la ligne tracée
par Claude Lévi-Strauss, analyse plus finement les
différences entre les interprétations scientifiques et

70
les autres. Il y voit les effets de différentes croyances
sur l’identité ou la différence entre humain et non-
humain du point de vue physique et du point de
vue de l’esprit. La science occidentale y apparaît
comme l’une des quatre représentations possibles,
le « naturalisme », où l’humain partage avec le non-
humain une même nature physique, mais est doué
d’un esprit qui s’en distingue. Au contraire, les inter-
prétations non scientifiques projettent sur le non-
humain un esprit qui ressemble à l’esprit humain,
avec une distinction entre « totémisme » et « ani-
misme » proprement dit : le premier croyant en
outre, malgré les apparences, en une ressemblance
physique entre humain et non-humain, le second
n’attribuant une ressemblance que du point de vue
de l’esprit, des « âmes », sans ressemblance phy-
sique par exemple avec des vents, volcans, océans et
même des animaux. Le quatrième type de représen-
tation prend en compte des différences à la fois du
point de vue du corps et de l’esprit entre humains
et non-humains, mais utiliserait des « analogies »
permettant de donner malgré tout un sens aux rela-
tions entre l’humain et le non-humain.
Dans la tradition anthropologique, cette analyse
renouvelle évidemment l’opposition binaire clas-
sique entre nature et culture. Mais elle repose sur la
séparation non moins classique en Occident entre le
corps et l’esprit. En cela, elle partage avec les autres
sciences humaines le fait de ne pas pouvoir éviter
la confrontation avec le problème corps-esprit et les
différentes « solutions » opposées que des métaphy-
siques différentes ont tenté de lui donner depuis des

71
siècles. Ces conceptions différentes sur la nature des
relations entre le corps et l’esprit en sont toujours
au stade de croyances a priori, qui ne semblent jus-
tifiées qu’aux yeux de ceux qui les partagent pour
quelque raison que ce soit.
Tout cela n’est pas pour rien dans les tentations
de céder au relativisme postmoderne. Et se poser
de façon critique la question de la scientificité des
sciences humaines en général ne fait que renfor-
cer ces tentations. Car le développement autonome
des sciences de la nature et leur séparation d’avec
la philosophie, avec laquelle elles étaient confon-
dues depuis l’Antiquité, ont eu pour conséquence
le développement de nouvelles disciplines dites
sciences de l’homme, psychologie, sociologie, éco-
nomie, et autres sciences politiques, dont les objets
de recherches et d’interprétations rationnelles sont
justement ce qui apparaît dans l’humain comme
spécifique et différent des objets des sciences de la
nature, physiques, chimiques, biologiques.

Sciences humaines ou humanities ?

L’humain est donc devenu objet de recherches

objectives et d’analyse rationnelle avec toujours en
ligne de mire les sciences de la nature, et en parti-
culier la physique et ses mathématisations, comme
modèle. Mais alors que celles-ci ont acquis par
contraste la qualification de « sciences exactes », la
question se pose toujours de la scientificité desdites
sciences humaines ou sciences de l’homme. On les
désigne en anglais par le terme de humanities, ce

72
qui élimine la question même de leur nature éven-
tuelle de sciences et les renvoie pour une grande
part au statut de la philosophie. L’anglais garde le
nom de science pour les social sciences et c’est là
peut-être en effet, avec les sciences cognitives sur
lesquelles nous allons revenir, que le domaine des
sciences de l’homme en général se rapproche le
plus des sciences de la nature. Quoi qu’il en soit,
les disciplines comme la sociologie, l’histoire, la
psychologie, l’économie et autres, appliquées à des
phénomènes plus particulièrement humains, pro-
duisent des travaux qu’elles qualifient de scien-
tifiques à cause de leur recherche de rationalité
appliquée à des observations aussi objectives que
possible, aidées même parfois par des formalismes
mathématiques, statistiques ou informatiques. Mais
elles se distinguent des sciences de la nature par les
conditions d’observation, où l’observé peut être en
même temps l’observateur, et par les difficultés de
l’expérimentation. Même quand celle-ci est pos-
sible, les contraintes d’objectivité et de reproducti-
bilité imposées dans les sciences dites exactes sont
telles qu’on peut douter que l’objet de leur recherche
soit encore un être humain réel. Il semble ainsi que
les sciences de l’homme ne soient des sciences qu’à
condition de n’être plus « de l’homme », et qu’elles
ne concernent des hommes réels que si elles ne sont
pas des sciences mais plutôt des humanities. Il en
résulte que chacune de ces disciplines se développe
à travers des écoles différentes qui souvent ne peu-
vent pas se parler tant leurs croyances a priori sur la
nature métaphysique de l’homme sont différentes

73
et incommensurables. En cela, elles retrouvent le
statut de la philosophie et de ses divers engage-
ments métaphysiques. Un signe qui ne trompe pas
se trouve dans la question même de la scientificité
que soulèvent différentes écoles dans une même dis-
cipline à propos de telle ou telle méthode employée
par une école rivale ; par exemple « telle théorie et
méthodologie sociologique est-elle scientifique ou
non ? » ou, pour la psychologie, « la psychanalyse
est-elle une science ? » par opposition à la psycho-
logie expérimentale humaine et animale, en se rap-
pelant qu’à l’intérieur de la psychanalyse elle-même
Freud et Jung se séparaient sur cette question de
scientificité à propos de leurs théories respectives15.
Il ne viendrait pas à l’idée de physiciens ou de bio-
logistes discutant leurs théories de se poser la ques-
tion de leur caractère scientifique alors même qu’ils
sont en désaccord. De tout cela il résulte, comme en
philosophie, que des croyances a priori, en la per-
tinence et la justesse de telle ou telle sorte d’inter-
prétation des phénomènes humains, déterminent
les activités des différentes écoles. En particulier,
la question du sujet, de sa réalité et de sa nature,
revient régulièrement comme un obstacle insur-
montable ou au contraire un pari à relever pour
des « humanités » qui se veulent aussi scientifiques.
Comme nous allons le voir, les sciences de la nature
depuis la révolution mécanique au XVIIe siècle éten-
due aujourd’hui à la biologie doivent une grande
part de leurs succès à l’élimination des interpréta-
tions finalistes fondées sur le modèle des intentions
humaines hors de ce qu’elles considèrent comme

74
explications légitimes. Il s’agit là aussi sans aucun
doute d’une croyance a priori en ce que seules sont
scientifiques des interprétations mécaniques et
impersonnelles, en tant qu’elles se distinguent des
interprétations animistes et finalistes des phéno-
mènes naturels.
Cette croyance-là, grâce aux technologies qui en
sont dérivées, a fait jusqu’à présent la preuve d’une
efficacité pratique bien supérieure à celle de diffé-
rentes sortes d’animismes. Ceux-ci ont été de ce fait
largement supplantés en Occident par cette culture
scientifique et technologique qui s’est imposée par-
tout dans le monde comme une modernité vers
laquelle tend aujourd’hui, qu’elles le veuillent
ou non et pour le meilleur et pour le pire, ce qui
reste des autres cultures. Par la force des choses, les
sciences de l’homme, en tant qu’elles veulent être
des sciences et font le pari de la scientificité, ten-
dent à s’aligner sur les sciences de la nature en ne
retenant que des explications mécaniques objec-
tives aux phénomènes dont elles s’occupent.
Mais autant il a été facile d’éliminer les intellects
agents, les âmes et les esprits des phénomènes non
humains, autant il est difficile de se passer d’ex-
plications animistes quand il s’agit de phéno-
mènes impliquant des interactions de sujets, avec
leurs subjectivités s’exprimant au minimum dans
l’usage grammatical du « je », première personne
du singulier.
Ce n’est pas faute d’essayer, et plusieurs écoles s’y
emploient, y compris notamment dans ce cou-
rant scientifique et philosophique développé au

75
XX siècle sous le nom de philosophie de l’esprit,
e

recherchant explicitement, entre autres, une natu-

ralisation de l’esprit. Grâce à cela, l’esprit humain
retrouverait sa place dans la nature et l’homme ces-
serait d’y être comme « un empire dans un empire »
suivant l’expression ironique de Spinoza ; mais
cette naturalisation de l’humain serait évidem-
ment à l’opposé des humanisations de la nature
qui caractérisent les animismes. Ces tentatives sont
passionnantes en ce qu’elles expriment un pari sur
la rationalité scientifique capable de dépasser les
contradictions des théologies et des philosophies
humanistes qui ont créé un « Homme » surnaturel
par son esprit bien que naturel par son corps. Mais
il faut voir que ce pari se heurte, en tout cas pour le
moment, aux réalités sociales et juridiques où l’on
ne peut pas faire abstraction du caractère intention-
nel et subjectif des agents.
Quelles que soient les croyances que nous pouvons
avoir dans le caractère illusoire du « sujet » ou dans
sa réalité plus ou moins produite par, et enracinée
dans, une nature mécanique et impersonnelle, nous
ne pouvons pas éviter ce que l’on peut appeler une
pragmatique animiste, croyance pratique sur le mode
du « comme si » nous ne pouvions pas faire autre-
ment que prendre en compte nos expériences de
sujets personnels telles que convenues par le sens
commun, quand il s’agit de décrire et de tenter de
comprendre, par exemple, ce qui se passe dans un
tribunal ou dans des échanges sociaux, politiques
et économiques. On ne peut pas éviter en effet de
voir dans les protagonistes de ces situations des

76
agents « animés » d’intentions (bonnes ou mau-
vaises), c’est-à-dire déterminés par des subjectivi-
tés complexes que nous ne pouvons pas (encore ?)
réduire aux représentations que nous pouvons
avoir de machines même « désirantes » ou de sys-
tèmes auto-organisateurs tels que nous les suggè-
rent les sciences de la nature actuelles. Bien que la
notion de personne n’existe pas dans toutes les lan-
gues avec exactement le même sens qu’elle a dans
les langues occidentales plus ou moins dérivées du
latin, les agents doués de langage, verbal ou non, ne
peuvent pas éviter de se référer à eux-mêmes dans
ces situations à la « première personne », comme on
dit, comme sujets grammaticaux en disant « je ». La
nature de ce « je » échappe encore et probablement
pour longtemps aux représentations mécaniques
même les plus sophistiquées que nous suggèrent
les tentatives de naturalisation scientifique de l’hu-
main. Si nous souhaitons participer à ces tenta-
tives, comme c’est le cas de l’auteur de ces lignes,
nous devons nous résoudre à séparer les croyances a
priori en l’intérêt de ces représentations, de celles en
la vérité et en l’adéquation à la réalité des modèles
qu’elles nous suggèrent, pour ce qui concerne notre
existence quotidienne et nos relations sociales. Les
relations entre juges, accusés, avocats, témoins et
autres protagonistes d’un procès ne peuvent pas
être appréciées en réduisant ces protagonistes à des
systèmes auto-organisateurs de réactions chimiques
ou même à des réseaux neuronaux en interactions,
même si ces modèles peuvent pourtant parfois nous

77
apprendre quelque chose sur certaines de leurs
déterminations.

Les sciences cognitives sont actuellement le der-

nier avatar de ces tentatives de naturalisation de
l’esprit. Elles bénéficient du pari largement réussi
de la biologie, qui consiste à mettre de côté l’« âme
de vie » comme principe explicatif des structures et
des comportements des organismes vivants, consi-
dérés jusque-là comme « animés » par opposition
aux « inanimés ». L’âme a ainsi disparu du vocabu-
laire des sciences de la nature, d’abord physiques
puis biologiques, et tout naturellement aussi des
sciences de l’homme. Là, elle est remplacée par
l’« esprit », dont il s’agit maintenant de décrire et
de comprendre les propriétés de façon mécanique,
sur le modèle des sciences de la nature, et en parti-
culier des neurosciences. Les sciences cognitives se
nourrissent ainsi de données provenant de la psy-
chologie expérimentale humaine et animale, de la
biologie à ses différents niveaux, moléculaire, phy-
siologique et évolutionniste, plus particulièrement
centrée sur le cerveau et le système nerveux, avec
l’aide de modélisations mathématiques et informa-
tiques. Les neurosciences se sont enrichies de tech-
niques de mesure et d’imagerie en sorte que tous les
éléments semblent réunis pour que soit établi un
pont entre les sciences de la nature et les humani-
tés et que celles-ci deviennent ainsi une science de
l’homme, naturelle à part entière. Pourtant, mal-
gré quelques succès indéniables dans la naturalisa-
tion de phénomènes mentaux, non seulement de la

78
pensée calculatrice, mais aussi de la perception, des
émotions, de la conscience et de l’inconscient, nous
sommes encore loin du compte.
D’une part, ces phénomènes sont loin d’épuiser
la totalité de ce qui fait la spécificité de l’espèce
humaine. Les aspects sociaux, historiques, écono-
miques, esthétiques, philosophiques, moraux et
religieux qui caractérisent les activités humaines res-
tent largement en dehors des productions les plus
fécondes des sciences cognitives, bien que celles-ci
tentent de les investir par des sous-disciplines qui
empruntent à la biologie, le plus souvent de façon
abusive, certains de ses concepts. À côté d’une géné-
tique vulgarisée généralement invoquée à tort et à
travers, le préfixe « neuro » proclame leur vocation
à la scientificité (neurophilosophie, neuroécono-
mie, neuroesthétique et autres), tandis que l’histoire
elle-même s’inspire parfois de théories évolutives
d’inspiration darwinienne. Mais il s’agit là de ten-
tatives qui procèdent soit de croyances scientistes
assez naïves héritées du XIXe siècle, bien qu’appa-
remment renouvelées par des techniques nouvelles,
soit de paris épistémologiques qui sont loin d’avoir
réussi et sont plutôt, au moins pour le moment, de
l’ordre du wishful thinking.
Mais surtout, d’autre part, même quand nous
découvrons des mécanismes inattendus et parti-
culièrement éclairants des propriétés cognitives
du cerveau et de l’esprit humains grâce à ces tech-
niques et à l’expérimentation qui les utilise, on se
heurte à des questions d’interprétation. Car les don-
nées d’observations expérimentales sur le cerveau

79
sont inévitablement interprétées et mises en rela-
tion avec des états mentaux. Autrement dit, on
rencontre toujours d’une façon ou d’une autre le
fameux problème corps-esprit et les différentes
croyances de nature plus métaphysique que scien-
tifique concernant la meilleure façon de le résoudre
ou de s’en débarrasser, qui divisent les philosophes
depuis des siècles.
Un aspect de ce problème des rapports entre le corps
et l’esprit concerne directement notre sujet ici : nos
croyances sont-elles les causes de nos actions ?

Les croyances, causes des actions ?

Un aspect du problème corps-esprit

Une croyance théorique, ainsi qu’un savoir

d’ailleurs, peut-il être cause d’une action consciente
et volontaire ? Le schéma classique de l’action
intentionnelle sous la forme d’un syllogisme pra-
tique apporte à cette question une réponse posi-
tive qui semble aller de soi : « Un agent A désire être
dans l’état E. A sait ou croit que C est une cause de
E. En conséquence, A produit C. » Autrement dit,
une certaine croyance ou un certain savoir est la
cause ou une des causes ayant pour conséquence
que l’agent agisse d’une certaine façon.
Mais les choses ne sont pas si évidentes qu’elles
apparaissent. Il s’agit là d’un aspect du problème
des rapports du corps et de l’esprit, ou de la matière
et de la pensée, à propos duquel tant de philo-
sophes se sont opposés depuis Platon jusqu’à nos
jours. Car d’une part notre expérience quotidienne

80
nourrit le sens commun suivant lequel nos déci-
sions conscientes, elles-mêmes motivées par nos
croyances, sont les causes de nos mouvements
volontaires ; mais d’autre part, une relation de cause
à effet entre d’un côté un état mental, une décision
de l’esprit elle-même causée par un autre état men-
tal, une croyance ou un savoir conscient, et d’un
autre côté un comportement exprimé dans un ou
plusieurs états du corps a toujours soulevé des diffi-
cultés logiques, dès lors que le corps et l’esprit sont
conçus comme des entités de natures différentes,
substantiellement séparées, bien que réunies (tem-
porairement ?) dans chaque personne humaine (et
peut-être aussi, d’après certains à des degrés divers,
dans chaque être vivant).

Ces difficultés sont surmontées de différentes façons,

souvent métaphoriques comme l’âme cocher de l’at-
telage du corps chez Platon, ou assez mystérieuses
comme la glande pinéale chez Descartes, l’har-
monie préétablie chez Leibniz, et d’autres façons
improbables d’imaginer des interactions entre
ces entités séparées que seraient le corps et l’es-
prit. Mais une relation causale possible entre états
mentaux et états du corps telle que nous la sug-
gère le sens commun disparaît chez les philosophes
monistes. Ceux-ci rejettent en effet cette idée d’un
dualisme du corps et de l’esprit, qui implique-
rait que la nature de la matière et celle de la pen-
sée – « chose étendue » et « chose pensée », comme
disaient les scolastiques – seraient différentes. Ils
n’admettent au contraire qu’une seule nature. Mais

81
il existe plusieurs monismes, car là aussi les contro-
verses philosophiques, renouvelées par les sciences
cognitives actuelles, vont bon train. Très schémati-
quement, monistes matérialistes et monistes idéa-
listes éliminent un des deux termes, l’esprit ou la
matière respectivement, dans leur métaphysique,
en le soumettant à l’autre qui serait plus fondamen-
tal et plus « réel » et pourrait ainsi en apparaître
comme la cause : la matière, notamment celle du
cerveau, produit l’esprit (ou dans sa formulation
plus moderne l’esprit émerge de la matière) ou
inversement la matière n’existe que telle qu’elle est
conçue par l’esprit pensant et connaissant. Enfin,
le monisme spinoziste occupe une place à part, ni
matérialiste ni idéaliste, en ce que matière et esprit
y sont conçus comme une seule et même chose vue
sous deux aspects différents. Il résout le problème
en le faisant disparaître comme un faux problème,
car « le Corps ne peut déterminer l’Esprit à penser,
ni l’Esprit déterminer le Corps au mouvement, ni
au repos, ni à quelque chose d’autre (si ça existe16) ».
Nos actions, impliquant des mouvements ou des
changements d’états de notre corps, ne peuvent pas
être causées par nos croyances ou savoirs en tant
qu’états mentaux ou représentations, non parce
qu’il s’agirait de deux domaines ou substances sépa-
rés, mais au contraire parce qu’il s’agit de la même
chose que nous percevons sous deux aspects dif-
férents. Ainsi, une croyance théorique, comme
toute idée, ne peut pas être la cause directe, en
tant qu’idée abstraite, d’un comportement concret,
même pas celle d’une action volontaire. N’étant

82
pas désincarnée, elle est elle-même associée à tout
ce qui a pu arriver au corps pensant où elle s’ex-
prime, et les comportements de celui-ci en décou-
lent aussi nécessairement. Le rapport entre les deux
n’est pas un rapport de cause à effet, mais d’iden-
tité et de simultanéité. Le comportement comme
croyance pratique peut recevoir après coup une
signification dans l’expression énoncée d’un savoir
ou d’une croyance. Mais elle n’en est pas la cause,
même si on peut y voir une raison qui le justifie,
et si elle est éventuellement présentée comme telle
en toute bonne foi par le sujet agissant. Autrement
dit, en tant que la croyance est aussi un phénomène
physique impliquant un état du corps conscient ou
inconscient, notamment émotionnel et pas seu-
lement une idée, elle peut être cause de compor-
tement ou d’activité corporelle. Ce n’est pas l’idée
exprimée dans l’énoncé langagier de la croyance
qui en est la cause, mais l’état du corps qui lui est
associé, le plus souvent de façon inconsciente.
L’inconvénient de la solution spinoziste est qu’elle
rejette nos expériences quotidiennes dans le
domaine d’une illusion provenant de notre igno-
rance habituelle des causes de nos pensées et de nos
actions que nous croyons libres. Et cette illusion a
comme conséquence l’autre illusion, métaphysique
cette fois, qu’est la croyance spontanée au libre
arbitre. Car celle-ci nous est suggérée par nos expé-
riences de libres choix quand nous croyons qu’ils
sont déterminés par des libres décisions de notre
volonté, parce que nous ne pouvons pas (ou ne
voulons pas) croire en l’existence, pour ces choix,

83
d’autres causes, inconscientes, tant qu’elles nous
sont inconnues.
Mais cet inconvénient n’en est pas vraiment un
quand on réalise que le sens commun sur nos expé-
riences habituelles peut se tromper. Nous voyons
toujours le soleil se déplacer d’est en ouest chaque
jour, et nous avons appris que c’est au contraire la
Terre qui tourne sur elle-même. Il a fallu des siècles
de batailles pour convaincre que notre expérience
immédiate et le sens commun, qui continuent à
s’exprimer dans le langage de tous les jours quand
nous parlons du soleil qui se lève et se couche, nous
trompent sur ce qu’il en est. Sans parler du temps
qu’il a fallu pour apprendre que la Terre est une
sphère alors qu’il était évident pour (presque) tous
qu’elle était plate. Je sais aussi que le temps n’est
pas un cadre immuable dans lequel s’effectuent mes
mouvements, et qu’il se dilate ou se contracte sui-
vant la vitesse à laquelle je me déplace, parce que
je l’ai appris du peu que j’ai compris de la théo-
rie de la relativité. Je continue pourtant, comme
tout le monde, à me percevoir sur une terre plate
avec le soleil se déplaçant chaque jour et dans un
temps immuable (comme le grand savant Newton
le concevait encore lui-même) parce que je ne me
déplace pas assez vite pour en percevoir les modi-
fications. Ce sont là des exemples de ce que le sens
commun instruit par l’expérience immédiate de
tout un chacun est contredit par l’évidence scien-
tifique nourrie par une réflexion critique. Ce sont
aussi des exemples de croyances pratiques sur le
mode du « comme si », en ce que nous continuons

84
à nous comporter dans la plupart des circonstances
de notre existence comme si nous croyions en ce
que nous dit le sens commun – la Terre est plate et
fixe et c’est le soleil qui se déplace comme nous le
voyons, le temps est un cadre fixe dans lequel sur-
viennent les changements qui nous affectent – alors
que nous savons que c’est faux.
Il en est de même des rapports du corps et de l’es-
prit. Une réflexion critique peut nous conduire avec
Spinoza à la conclusion qu’il n’y a pas de relation
causale entre un état du corps et un état de l’es-
prit, ni dans un sens ni dans l’autre, bien que cette
conclusion heurte le sens commun nourri par nos
expériences habituelles d’actions intentionnelles.
Et de fait, plus près de nous, des travaux philoso-
phiques17 et neurophysiologiques18 viennent à
l’appui de cette conception, malgré son aspect
contre-intuitif. Cette thèse, dans la ligne de Wit-
tgenstein, suivant laquelle les actions intention-
nelles n’ont pas leurs causes dans des états mentaux
intentionnels tels que croyances, savoirs, désirs,
même si ceux-ci sont invoqués après coup comme
des raisons pouvant les expliquer, porte évidem-
ment un coup sérieux à la croyance au libre arbitre.
Celle-ci apparaît donc comme une méta-croyance
dans le caractère causal de représentations et de
croyances énoncées, exprimées par des proposi-
tions langagières, qui seraient capables de détermi-
ner nos actions volontaires. Et cette méta-croyance,
en ce que nos croyances (et autres états mentaux)
sont des causes de nos actions conscientes et volon-
taires, apparaît bien peu justifiée à la lumière de ces

85
travaux, bien que cela heurte le sens commun pour
lequel l’existence d’une telle relation causale va de
soi, sans qu’il soit possible, du fait de notre carac-
tère fini, d’en démontrer le caractère illusoire en
toutes circonstances.
Là aussi, même si nous acceptons cette conclu-
sion, nous ne pouvons pas faire autrement dans
notre existence quotidienne que de nous comporter
comme si nous croyions en la possibilité de telles
relations causales et en la réalité du libre arbitre
que nous suggèrent nos expériences de choix,
quand ceux-ci nous apparaissent spontanément
comme déterminés par des libres décisions de notre
volonté. Mais la différence entre ces croyances seu-
lement sur le mode du « comme si » et les croyances
en la vérité absolue de ce que le sens commun nous
fait expérimenter en contradiction avec ce que
nous pouvons avoir appris d’un usage critique de
la raison se traduit en certaines circonstances par
des conséquences pratiques non négligeables. Les
déplacements autour du globe et dans l’espace nous
ont obligés depuis longtemps à abandonner, ne
serait-ce que provisoirement, nos perceptions habi-
tuelles de notre environnement immédiat comme
celui d’une Terre plate et fixe et de mouvements du
soleil par rapport à elle. De même, ici aussi, nous
avons un exemple privilégié de croyance pratique
sur le mode du « comme si », car nous ne pou-
vons pas faire autrement que croire en nos expé-
riences de libres choix même si nous choisissons
(librement ou pas !) la solution spinoziste comme
l’option philosophique la plus satisfaisante. Cette

86
solution peut réunir plus que les autres, aux yeux
de ceux qui l’adoptent (dont moi-même), des avan-
tages logiques qui l’emportent sur l’inconvénient
de s’opposer, parfois mais pas toujours et de moins
en moins au fur et à mesure que progressent nos
connaissances de nos déterminations, aux expé-
riences habituelles qui dictent le sens commun.
Il n’empêche. Dans notre existence quotidienne,
nous ne pouvons pas éviter de faire comme si nous
croyions au libre arbitre, chaque fois que nous choi-
sissons ceci ou cela, sans avoir l’expérience immé-
diate de causes cachées déterminant notre choix.
Cette attitude, qui semble inconfortable, n’est pas
seulement une option métaphysique sans consé-
quence. Elle détermine à son tour des jugements
dont l’importance pratique dans certaines circons-
tances est loin d’être négligeable. Elle échappe à
la croyance naïve au libre arbitre ou à son oppo-
sée, celle, non moins naïve, en un prédéterminisme
fataliste ne laissant aucune place aux changements
qu’introduisent les progrès libérateurs de la connais-
sance des déterminismes et de leur intériorisa-
tion. Car ce « comme si » correspond aussi de toute
façon à une réalité, celle du caractère limité de nos
connaissances sur les causes cachées de nos choix.
Mais croire au libre arbitre sur un mode seulement
du « comme si » peut être utile dans certaines cir-
constances, quand on est confronté à des situations
où cette croyance est de toute évidence contredite.
Des situations de ce genre se rencontrent de plus
en plus dans le domaine juridique : savoir que cette
croyance n’était en fait que la conséquence d’une

87
ignorance transforme notre relation à la responsabi-
lité de nos actes. Contrairement à l’usage encore en
cours, mais de plus en plus difficile à appliquer du
fait de découvertes de déterminismes de comporte-
ments éventuellement délictueux ou criminels dont
on pensait qu’ils étaient l’effet de libres décisions
de la volonté, la responsabilité morale et pénale
n’est plus nécessairement liée à notre libre arbitre.
Comme dans le cas de la responsabilité civile, admi-
nistrative ou politique, nous sommes responsables
même de ce que nous n’avons pas choisi, sans en
être évidemment nécessairement coupables19.

Ainsi, des tentatives de naturalisation de l’esprit

sont développées actuellement par les sciences
humaines dans le but de faire entrer l’étude des phé-
nomènes mentaux, et notamment de la conscience
et de l’inconscient, dans le domaine des sciences de
la nature. Mais ces tentatives ne suppriment pas les
problèmes métaphysiques posés depuis les origines
de la philosophie ; elles déplacent les problèmes
en les rapprochant des sciences physiques et bio-
logiques et les éloignent ainsi de la métaphysique
classique, mais sans les réduire aux problèmes que
posent les sciences de la nature.
Il s’agit toujours de croire ou ne pas croire en la
valeur d’interprétations de phénomènes d’obser-
vation. Certes, ceux-ci sont mis en évidence par
des techniques scientifiques, mais ces techniques
ne sont pas suffisantes pour justifier telle croyance
plutôt que telle autre, car les interprétations en

88
question débordent le cadre des techniques et des
sciences d’où elles sont dérivées.
Cela est évidemment l’un des arguments qui nour-
rissent les tentations du relativisme postmoderne
puisqu’il suggère que l’on doive chercher ailleurs
que dans la connaissance du vrai l’origine de toutes
ces croyances qui ne pourraient donc pas être jus-
tifiées les unes plus que les autres. Nous allons voir
que des questions métaphysiques se posent aussi à
propos des sciences de la nature, bien que de façon
différente, et qu’elles mobilisent aussi des croyances
qui débordent ce qui serait la connaissance certaine
d’une vérité définitivement établie. Mais cela ne
justifiera pourtant pas de céder à ces tentations.

Une illustration spectaculaire de cet état des choses

se trouve dans la recherche de fondements de la
connaissance, à propos de laquelle s’opposent phi-
losophes cognitivistes et phénoménologiques. On
y voit apparaître une autre version du problème
corps-esprit projeté ici sur les rapports entre sciences
de la nature, dont le lieu de départ est la matière,
et philosophie transcendantale où c’est de l’esprit
et du sujet pensant qu’il faut partir. L’opposition
est spectaculaire, car c’est d’une même notion de
réduction que les deux écoles se servent, mais pour
la faire fonctionner dans des directions opposées.
On connaît la prétention ou la promesse du réduc-
tionnisme matérialiste des sciences de la nature (au
moins dans l’une de ses versions) suivant lequel
tous les phénomènes seraient en droit réductibles à
ce que les sciences physiques nous font connaître,

89
y compris ceux qui sont l’objet des autres sciences,
notamment des sciences biologiques, et les phé-
nomènes de conscience que la réflexion philoso-
phique nous permet d’analyser. On reconnaît là une
des interprétations qu’il est possible d’appliquer au
programme des sciences cognitives. C’est seulement
lorsque cet espoir sera réalisé qu’une connaissance
sera fondée en vérité de ce dont sont faits l’esprit
humain et les phénomènes de conscience.
La phénoménologie comme méthode philoso-
phique inaugurée par Edmund Husserl utilise la
même notion de réduction pour désigner cette fois
une mise entre parenthèses des sciences de la nature
en attendant que l’analyse des phénomènes de
conscience permette de fonder en vérité les sciences
de la nature elles-mêmes. Bien entendu, aucun des
deux réductionnismes n’a encore tenu sa promesse.
Encore ici, le monisme de la matière et de la pensée
développé par Spinoza permet de se tenir à l’écart
de ces promesses et d’éviter ainsi d’avoir à choi-
sir entre les deux réductionnismes (mais au nom
de quoi ?) et de tomber dans le relativisme. On se
contente alors de faire marcher de la façon la plus
adéquate possible les machines pensantes et affec-
tives ou esprits mécaniques – les « automates spiri-
tuels » comme les appelle ce philosophe – que nous
sommes.
Nous verrons dans la suite de cet ouvrage que l’on
peut échapper à la tentation du relativisme. Celui-ci
se détruit lui-même d’ailleurs sous sa forme abso-
lue et universelle, dans la contradiction entre sa
croyance en ce que toutes les croyances se valent et

90
la croyance au relativisme qui l’emporterait sur les
autres croyances. On y échappe par une approche
pragmatiste de ces questions qui conduit à ce que
j’avais appelé une forme de « relativisme rela-
tif20 », ou tempéré, qui s’arrête à la porte de vérités
locales ; où la question du vrai n’est pas éliminée,
mais seulement limitée à des domaines d’expé-
riences différents. On peut alors distinguer et valo-
riser plus ou moins différentes sortes de croyances
en appréciant leurs insuffisances et avantages res-
pectifs ainsi que leurs effets, relativement à diffé-
rents contextes.
Mais il reste à analyser la nature des croyances qui
traversent la pratique et l’histoire des sciences de la
nature elles-mêmes, alors que celles-ci sont le plus
souvent considérées comme modèles de connais-
sances certaines et vraies parce que « scientifiques ».

Les sciences de la nature

Les sciences de la nature entretiennent avec la

vérité des relations différentes de celles des autres
modes de connaissance développés par l’humanité
dans son histoire.
Une supériorité évidente de l’interprétation scienti-
fique des phénomènes naturels tient à son pouvoir
de prédiction, qui permet d’agir sur les phénomènes
et d’établir ainsi l’efficacité des technologies qui en
sont dérivées. Mais l’interprétation animiste de phé-
nomènes non humains d’où dérivent toutes sortes
de magie a l’avantage de personnaliser les phéno-
mènes naturels, créant ainsi une communauté entre

91
le monde humain et le monde non humain ; son
pouvoir explicatif peut être ainsi plus satisfaisant,
même si son efficacité pratique est bien moindre,
quand elle n’est pas nulle. On peut pourtant lui
reconnaître parfois une certaine efficacité subjec-
tive, pour qui y croit suffisamment, en ce qu’elle
peut calmer une inquiétude ou éventuellement
consoler d’une peine produite par un phénomène
effrayant en lui donnant un sens personnalisé, et
cette efficacité elle-même est liée à la croyance en la
vérité de l’explication. On retrouve un phénomène
analogue en médecine avec l’effet placebo, qui fonc-
tionne d’autant mieux que le patient y croit ainsi
que le thérapeute. C’est cet effet de la croyance
sur le croyant, surtout quand elle est partagée, qui
explique probablement les succès – relatifs – de toutes
sortes de médecines parascientifiques, tradition-
nelles ou autres. L’ethnopsychiatrie s’est développée
comme discipline autour des effets réels de croyances
magiques héritées de cultures traditionnelles.
Mais l’efficacité objective des techniques scienti-
fiques actuelles l’emporte de loin sur celle de la
magie, y compris celle de la Renaissance en Europe,
la Magia naturalis qui se voulait scientifique et qui
constitue en fait une sorte de préhistoire à l’histoire
de la science moderne. Cette supériorité fut acquise
pour une très grande part grâce au rejet des anthro-
pomorphismes qui projetaient dans la nature des
propriétés et des comportements humains, notam-
ment des finalités sur le modèle des buts poursui-
vis par les hommes et de leurs intentions. Le prix à
payer fut donc la déshumanisation de l’explication

92
scientifique des phénomènes naturels. La recherche
d’un sens éventuel pour les relations entre la nature
et les destinées humaines était renvoyée au mys-
tère de la providence divine ou à une sorte de sur-
nature de l’homme liée essentiellement à la nature
de son âme, à l’origine de différentes expressions de
l’« humanisme », athée ou religieux.
Ce rejet radical des anthropomorphismes de la
nature conduisit au XVIIe siècle à une révolution phi-
losophique majeure accompagnant la révolution
mécanique qui inaugurait la science moderne : le
rejet de la cause finale, considérée depuis Aristote
comme privilégiée parmi les quatre causes qu’il
avait établies au centre de l’explication rationnelle
des activités de la nature sur le modèle des activi-
tés de l’art humain orienté et déterminé par des
fins. En même temps que les âmes et les intellects
agents étaient expulsés des astres dont on avait cru
qu’ils dirigeaient les mouvements, les explications
par les causes finales, dont les fameuses entéléchies,
étaient rejetées hors des explications légitimes pour
la rationalité nouvelle de la science en train de se
faire. Parmi les quatre causes ne restait légitime que
la cause efficiente, les deux autres, matérielle et for-
melle, lui restant attachées comme des éléments de
description plus que d’explication.
Il est important de prendre la mesure de cette révo-
lution, car la question des finalités de la nature a
continué de se poser jusqu’à aujourd’hui à pro-
pos de la science des corps vivants ou organismes,
devenue « biologie » depuis le début du XIXe siècle.
Leibniz voyait dans la nature l’expression, suivant

93
le titre d’un de ses ouvrages, d’une théodicée, que la
raison humaine pouvait déchiffrer à l’aide du prin-
cipe de raison suffisante, mais orientée en même
temps par des finalités en harmonie avec elle sui-
vant un principe d’« harmonie préétablie » garan-
tie par le Créateur de l’univers. Dans une partie de
son Discours de métaphysique sur l’« utilité des causes
finales dans la physique », il prend à partie les
« nouveaux philosophes » partisans d’un pur méca-
nisme dans la nature (Descartes, Spinoza, Hobbes,
Gassendi) « qui prétendent bannir les causes finales
de la physique […] comme si Dieu ne se proposait
aucune fin ni bien en agissant, ou comme si le bien
n’était pas l’objet de sa volonté ». En mêlant son
principe de raison suffisante à des arguments théo-
logiques, il « conseille à ceux qui ont quelque senti-
ment de piété et même de véritable philosophie de
s’éloigner des phrases de quelques esprits forts pré-
tendus, qui disent qu’on voit parce qu’il se trouve
qu’on a des yeux, sans que les yeux aient été faits
pour voir21 ». Cet argument sur les yeux qui auraient
été « évidemment » faits pour voir a eu la vie dure
jusqu’à aujourd’hui parce qu’il correspond au sens
commun ; et le rejet des causes finales en biologie
constitue un pari sur le mécanisme d’autant plus
audacieux. Nous allons voir comment la biologie
devenue physico-chimique au XXe siècle a relevé
ce pari, progressivement et non sans hésitation,
conduisant à remplacer autant que possible la fina-
lité intentionnelle des causes finales par une fina-
lité mécanique non intentionnelle que suggérait la
science cybernétique qui se développait alors. C’est

94
la recherche d’une telle finalité mécanique non
intentionnelle (non purposeful end-seeking process)
que Pittendrigh22 assignait comme programme à la
biologie dans les années cinquante. Il inventait pour
cela la notion de « téléonomie », science d’un telos,
d’une fin, posée comme non intentionnelle, devant
remplacer la téléologie classiquement associée à
une finalité intentionnelle sur un modèle humain
ou divin anthropomorphe. Et l’idée darwinienne
de sélection naturelle des espèces les plus adaptées
orientant l’Évolution n’échappe aujourd’hui à l’in-
terprétation finaliste qu’en soulignant la différence
entre « sélection par » et « sélection pour ».
Emmanuel Kant, au XVIIIe siècle, avait repris en la
renouvelant cette idée d’une nature orientée par
des causes finales en affirmant l’impossibilité d’ex-
pliquer de façon seulement mécanique les proprié-
tés des organismes, qu’il comparait à celles d’une
montre qui serait capable de se remonter elle-
même. Il invoquait donc l’activité de « finalités
internes » dans la nature, certes « finalités sans fin »,
en quoi elles étaient différentes des fins poursui-
vies par des activités humaines, mais finalités tout
de même. Cela le conduisit, dans ce qu’on appelle
sa troisième Critique, à associer au jugement esthé-
tique et à l’expérience du « sublime » les jugements
sur les structures et les fonctions des organismes. Il
en arrivait tout naturellement, si l’on peut dire, à
évoquer une « théologie naturelle » en arrière-fond
des sciences de la vie. Enfin, la question rejaillit
régulièrement de nos jours sous la forme des thèses
créationnistes, remises au goût du jour par celle de

95
l’Intelligent Design, suivant lesquelles la complexité
adaptative des organismes vivants ne pourrait
s’expliquer sans faire appel à l’intention d’un Créa-
teur ou à tout le moins d’une Intelligence planifica-
trice.
Une des justifications les plus convaincantes, non
dénuée d’humour par ailleurs, du rejet radical des
causes finales hors des explications rationnelles des
phénomènes naturels, y compris dans la science
des corps vivants et du corps humain en particu-
lier, se trouve dans l’appendice de la première partie
de l’Éthique de Spinoza. Mais il aura fallu attendre
la seconde moitié du XXe siècle pour que la biologie
réussisse à avoir une efficacité inconnue jusque-là,
en renonçant au finalisme et en empruntant un
programme de recherche résolument mécaniste.
C’est qu’en effet, comme nous le verrons un peu
plus loin, les notions de fonction et d’adaptation
que l’on ne peut pas éviter d’utiliser dans les des-
criptions biologiques, en particulier dans l’orienta-
tion temporelle du développement embryonnaire,
ont semblé pendant longtemps impliquer inévita-
blement quelques formes de finalité. Bergson voyait
dans la Vie et ses expressions dans l’instinct, qui
étaient loin selon lui de pouvoir être réduites à des
explications physiques et chimiques – ce qui était
d’ailleurs exact quand il l’écrivait –, l’équivalent
d’une forme d’intentions différentes de celles dont
l’intelligence humaine fait l’expérience.
Cette histoire est passionnante parce qu’elle fait
voir comment la science mécanique, telle qu’elle
a réussi en tout cas jusqu’à aujourd’hui, reposait à

96
son début sur la croyance en des postulats qui en
eux-mêmes n’étaient pas justifiés, ni théorique-
ment ni empiriquement, et pour certains sem-
blaient même injustifiables aux yeux parfois de très
grands philosophes. Nous venons de voir que le
principe de causalité excluant les causes finales des
explications scientifiques était loin d’être évident,
notamment pour ce qui concerne les sciences de la
vie et les philosophies qui s’en inspiraient. Quant
à l’idée que la nature est intelligible rationnelle-
ment, elle est une croyance qui en elle-même n’est
ni rationnelle ni irrationnelle. Mais c’est un postu-
lat certainement nécessaire pour toute entreprise
de recherche à l’aide de la raison : si l’on ne croit
pas a priori qu’il y a quelque chose à comprendre,
on voit mal pourquoi on s’y engagerait. Le postu-
lat est justifié après coup chaque fois que l’on com-
prend quelque chose, mais ce n’est toujours pas
une garantie que tout soit compréhensible. Il reste
une croyance justifiée par l’espoir de succès futurs.
Quant à la croyance au succès du mécanisme qui
refuse de faire appel à des causes finales, elle est
un pari encore plus audacieux. Car rien ne prouve
la fausseté de la croyance opposée en l’existence
de finalités dans la nature ressemblant aux inten-
tions humaines et justifiant par là des explications
par des causes finales. Il est toujours difficile sinon
impossible de démontrer l’inexistence de quoi
que ce soit dans la nature, comme l’inexistence de
Dieu ou d’une vie après la mort, ou de la réincar-
nation des âmes ou de quoi que ce soit de caché.
Mais la croyance en la seule valeur acceptable des

97
explications mécaniques par des causes efficientes,
éventuellement mais pas toujours formalisées dans
des lois mathématiques23, à l’exclusion d’explica-
tions par des causes finales, est un pari justement
sur la difficulté. Invoquer une forme d’intention-
nalité par analogie avec l’expérience de nos inten-
tions pour expliquer un phénomène évidemment
orienté dans le temps, comme le développement
d’un embryon en adulte par exemple, cède à la
facilité qui consiste en fait à décrire le phénomène
sans le comprendre vraiment, en se contentant
d’une explication verbale, comme la vertu dormi-
tive de l’opium. C’est pourquoi la croyance en l’ef-
ficacité d’une recherche de mécanismes purement
causaux sans finalités intentionnelles pour com-
prendre les phénomènes biologiques, sans invoquer
« la Vie » comme principe explicatif finalisé, est en
fait un pari qui a semblé pendant longtemps n’avoir
aucune chance de réussir. Et pourtant les succès de
la biochimie, de la biophysique et de la génétique
moléculaire ont largement justifié ce pari. Mais
comme nous allons le voir, ces succès eux-mêmes
ont généré des croyances en de nouveaux schèmes
explicatifs ou théories extrapolant les résultats et
les généralisant de façon abusive. Il en est résulté
une véritable fétichisation de l’ADN, jusqu’à ce que
de nouvelles découvertes aient pu en montrer les
limites et les insuffisances.
C’est à propos d’exemples de ce genre, déjà ren-
contrés dans le passé à propos des théories en
physique, qu’apparaît clairement l’un des princi-
paux caractères par lesquels les croyances générées

98
par les sciences de la nature se distinguent en fin
de compte des croyances religieuses dogmatiques,
même si elles peuvent en prendre la forme pendant
un temps. Car celles-ci sont indéboulonnables, ne
craignant ni les contradictions internes ni d’être
contredites par des faits d’observation : elles sont
prémunies contre cela par l’invocation du mystère
ou celle de causes cachées impossibles à mettre en
évidence même de façon indirecte.
Au contraire, les croyances technoscientifiques
entretiennent avec le temps une relation double
qui vient de leur enracinement empirique. En cela,
elles se distinguent aussi de celles qui découlent de
la seule rationalité logico-mathématique ou méta-
physique de la philosophie. Cette rationalité abs-
traite et désincarnée est certes irremplaçable dans la
démarche scientifique, mais elle n’est pas suffisante.
Son caractère intemporel « sous une certaine espèce
d’éternité », comme Spinoza la caractérise, est à la
fois sa force et sa faiblesse. La méthode scientifique
à la fois logique et empirique est soumise au temps
des observations, des expériences et des innova-
tions technologiques dans les créations d’artefacts
qui en découlent, même si le temps lui-même n’a
pas fini d’être l’objet d’interrogations physiques et
métaphysiques sur sa nature et sa réalité.

Faire crédit 1 : la science prédictive

La relation de la méthode scientifique au temps est

double, par le rôle qu’y jouent les prédictions d’une
part, et par le caractère provisoire de ses théories

99
explicatives inscrit dans le temps de leur histoire
d’autre part.
À partir d’observations et d’expériences répétées,
reproduites dans des circonstances et des lieux dif-
férents, une hypothèse ou théorie explicative ou un
modèle sont proposés par induction et livrés au test
de la prédiction. Il s’agit d’abord de prédiction du
passé si l’on peut dire. Il faut en effet que les obser-
vations précédentes puissent en être déduites en
retour pour que leur valeur explicative soit accep-
tée ne serait-ce que comme hypothèse. Idéalement,
comme c’est le cas en physique, si les observations
sont quantitatives, c’est-à-dire des mesures, et si la
théorie ou le modèle sont formalisés mathématique-
ment, la prédiction elle-même est quantitative en ce
que le calcul permet de déduire avec une précision
aussi grande que possible la valeur de ces mesures.
À partir de là, même quand les observations ne sont
que qualitatives et que les théories ne sont pas for-
malisées mathématiquement comme c’est encore le
cas pour une grande part des sciences biologiques,
ces prédictions sont projetées sur le futur, sur de
nouvelles observations à venir, et de nouvelles
expériences éventuellement suggérées par la théo-
rie. Ces prédictions peuvent conduire à concevoir
de nouveaux montages expérimentaux artificiels,
à l’origine de machines finalisées pour des objec-
tifs qui nous sont propres, pour notre utilité réelle
ou supposée : c’est là l’origine des innovations tech-
nologiques diverses qui transforment et rendent
artificiel notre environnement. Mais ces innova-
tions n’en sont pas moins naturelles en ce qu’elles

100
ne pourraient pas être efficaces si elles n’étaient pas
déduites d’une connaissance de la nature qui en
permet une certaine maîtrise.
C’est ainsi que la justesse et l’efficacité des prédic-
tions de la théorie, et pas seulement sa cohérence
logique, lui servent de test et la font accepter tant
qu’elle n’est pas réfutée, totalement ou en partie,
par des observations qui les contredisent.
Notons que la valeur prédictive d’une théorie et
même d’une loi mathématique en physique ne
supprime pas toujours notre perception du futur
comme domaine de l’inconnu et donc généra-
teur de surprises. C’est le cas lorsque la prédiction
concerne une observation ou un événement déduits
de la théorie indirectement à travers de nombreuses
étapes, souvent très abstraites, faisant appel à des
théories ou à des lois concernant des niveaux d’ob-
servation différents, comme des lois physiques ou
chimiques établies au niveau microscopique et
permettant de prédire des observations macros-
copiques dans des machines compliquées, ou en
biologie dans des organismes qui apparaissent alors
comme des machines naturelles. Quand une fusée
arrive à destination, sur la Lune ou sur Mars, après
des millions de kilomètres, le résultat d’années
de travail a été prévu par les ingénieurs qui l’ont
construite et ont calculé sa trajectoire. Mais il existe
une différence entre la prédiction sur la base d’une
connaissance théorique considérée comme certaine
et même intemporelle de ce point de vue, et sa réa-
lisation concrète à la fin d’une longue attente. La
crainte de l’échec fait apprécier le succès comme si

101
l’on n’en était pas certain avant de l’avoir observé.
Cela vient de ce que l’observation même informée
par la théorie fait appel à nos sens, tandis que la
seule théorie reste une abstraction tant que l’obser-
vation ne la fait pas rentrer dans le concret, même si
ce n’est qu’indirectement à travers différents mon-
tages expérimentaux.
Dans mes travaux de biophysicien, j’ai fait moi-
même l’expérience, parmi d’autres, d’un domaine
où cette réunion, étonnante bien qu’espérée, de
nos deux voies d’accès à la nature des choses, par
les sens et par l’intellect, est des plus spectacu-
laires. C’est celui des techniques d’imagerie utili-
sées maintenant en pratique médicale de routine,
telles que l’IRM (imagerie par résonance magné-
tique), dernière en date. L’abstraction extrême de
la théorie quantique en microphysique y est utili-
sée pour produire des observations macroscopiques
très concrètes sur les structures macroscopiques des
corps. On obtient sans dommage par cette tech-
nique, à l’aide de radiations électromagnétiques
couplées à des champs magnétiques, des images de
l’intérieur des corps, qui reproduisent avec une pré-
cision extraordinaire la vision que l’on aurait en les
découpant. Les premières images de coupes anato-
miques de corps humains obtenues de cette façon
nous ont remplis de stupéfaction alors qu’elles
sont devenues banales aujourd’hui pour leurs uti-
lisateurs. Mais l’étonnement revient dès que l’on
réfléchit à nouveau aux allers-retours entre nos
perceptions sensorielles et l’abstraction mathéma-
tique de la réalité quantique que constituent ces

102
méthodes aujourd’hui banales de radiologie par
« scanners » à rayons X, de médecine nucléaire et de
résonance magnétique. On part en effet de la réa-
lité macroscopique de l’anatomie du corps humain,
connue de longue date par les dissections et coupes
anatomiques, pour y projeter la réalité quantique
des interactions entre rayons X ou radioactivité ou
champs magnétiques et radiations électromagné-
tiques d’un côté, et la structure atomique et subato-
mique de la matière du corps de l’autre. On retourne
ensuite, depuis les équations qui décrivent ces inte-
ractions et la reconstruction informatique d’images,
à l’observation sur ces images de structures macros-
copiques que nous reconnaissons immédiate-
ment en les comparant aux coupes anatomiques
traditionnellement obtenues directement sur des
cadavres. La ressemblance évidente pour tout un
chacun entre les images ainsi construites et la réa-
lité matérielle fut littéralement stupéfiante quand
elle fut observée pour la première fois. Ce succès est
évidemment une preuve de ce que la théorie phy-
sique mathématique des interactions quantiques
entre rayonnements et matière concerne bien, mal-
gré son caractère abstrait accessible seulement aux
esprits entraînés à la manipulation de ses symboles,
la réalité de la matière du corps humain et de ces
machines qui le rendent ainsi en quelque sorte
transparent sans devoir pour cela le traumatiser.
L’aller-retour du macro-concret au micro-abstrait est
d’autant plus frappant dans cet exemple que l’on
part du macroscopique perceptible par un organe
des sens, ici la vision d’une coupe anatomique,

103
pour arriver au même macroscopique perceptible
par le même sens, la vision de l’image après recons-
truction informatique. Entre les deux, contraire-
ment à ce que l’on pourrait imaginer, l’excursion
dans le domaine des interactions quantiques n’est
pas nécessairement de l’ordre de la connaissance
de la « réalité ultime » ou « essentielle » ou « onto-
logique » de la matière. Nous disposons heureuse-
ment d’autres organes des sens (toucher et autres)
pour percevoir les différences entre la matière des
coupes anatomiques et celle des images, y compris
tridimensionnelles qui leur ressemblent tant.
Depuis que la mécanique quantique a fait la
preuve de son efficacité, la nature de la réalité phy-
sique a fait l’objet, comme on sait, de controverses
entre plusieurs interprétations sur ce que serait la
matière en elle-même, indépendante des condi-
tions de son observation, depuis la recherche de
variables cachées jusqu’aux interprétations idéa-
listes et même spiritualistes faisant intervenir l’es-
prit de l’observateur. Mais les succès d’applications
techniques comme celles des méthodes d’image-
rie médicale et de beaucoup d’autres montrent la
puissance opérationnelle de la microphysique asso-
ciée à l’informatique sans donner pour autant une
réponse univoque à ces questions métaphysiques.
L’absence de réponse unanimement acceptée
apportée par la physique elle-même à ces questions,
que la philosophie et le sens commun semblent ne
pas pouvoir éviter de se poser, n’empêche pas les
utilisations quotidiennes de son formalisme mathé-
matique par les physiciens qui en sont spécialistes.

104
Les succès techniques spectaculaires de ces utilisa-
tions sont obtenus sans avoir à se poser de ques-
tions sur la réalité de la matière et ses rapports avec
l’esprit qui la manipule à l’aide d’entités mathé-
matiques. Cela ne veut pas dire que ces questions
sont illégitimes, mais que les réponses qu’on peut
leur apporter sont de l’ordre de croyances méta-
physiques dont les justifications ne peuvent être
tirées des sciences elles-mêmes à partir desquelles
les questions sont posées. En cela, ces croyances et
leurs justifications éventuelles sont très différentes
de celles produites par les avancées de savoirs scien-
tifiques. La vérité de ces savoirs semble assurée par
leurs succès technologiques et c’est cette certitude
pratique qui rend le questionnement sur la nature
de la vérité et de la réalité apparemment nécessaire
et inévitable. Cela est une autre façon de dire que
les philosophes des sciences sont parfois confron-
tés (à tort, me semble-t-il, car le questionnement
sous cette forme peut être évité et contourné de
façon pratique comme je tenterai de le montrer) à
des croyances que l’on ne peut justifier que par une
argumentation non scientifique ; ce qui ne doit pas
surprendre si l’on se rappelle le statut originel de
la métaphysique, étymologiquement « au-delà de la
physique ».
L’efficacité prédictive des sciences de la nature asso-
ciée à leur rationalité entre ainsi pour une grande
part dans la croyance assurée si particulière en la
vérité de ce qu’elles disent ; au point que « scienti-
fique » est pour beaucoup synonyme de « vrai » ; et
l’argument « c’est vrai parce que c’est scientifique »

105
ou « scientifiquement démontré » est utilisé pour
convaincre de telle ou telle croyance, notamment,
sinon surtout, par ceux qui ne connaissent d’une
représentation scientifique que des résultats par ouï-
dire et non les chemins le plus souvent indirects et
laborieux pour les obtenir.

Faire crédit 2 : les sciences dans leur histoire.

Le mode du « comme si »

Les sciences ont encore un autre rapport au temps

que celui de la prédiction : celui de leur histoire.
On y apprend à quel point ce rapport des sciences
à la vérité de ce qu’elles disent, tout en restant
privilégié par rapport à celui d’autres formes de
connaissance, n’est pas toujours immédiat, simple
et définitif. Car ni l’efficacité de maîtrise du présent
et du futur par des techniques dérivées d’une théo-
rie scientifique, ni la rationalité de la théorie elle-
même ne sont des garanties de la vérité de cette
théorie. Une autre théorie peut venir la remplacer,
en en dévoilant quelque insuffisance et en témoi-
gnant d’un pouvoir prédictif encore plus grand.
La croyance en la vérité d’un savoir scientifique
implique ainsi, si l’on veut être fidèle à la méthode
empirico-logique elle-même, un statut de croyance
provisoire, dépendant des conditions de l’acquisi-
tion de ce savoir, différentes suivant les disciplines
et le champ d’investigation, suspendue à la possi-
bilité future d’une remise en question, voire d’une
révolution. Mais en attendant, elle reste dans le
présent auréolée de ses succès passés, à juste titre le

106
plus souvent quand on compare ses techniques de
justification par la preuve avec celles d’autres types
de connaissances.
Les connaissances issues d’expériences subjec-
tives ou transmises par tradition à travers des
récits mythiques, éventuellement renforcées par
des expériences socio-historiques particulières,
véhiculent des croyances qui peuvent d’ailleurs
avoir d’autres vertus, notamment celle de parler
directement à notre subjectivité et à notre ima-
ginaire, et de nous aider éventuellement à créer
un sens et à le projeter sur notre existence quoti-
dienne. Mais ces croyances entretiennent un rap-
port à la vérité (quel que soit ce que l’on entend
par là, vérité absolue ou relative de ce qu’elles peu-
vent exprimer sur une réalité plus ou moins acces-
sible ou mystérieuse) très différent des croyances
que véhiculent les savoirs scientifiques du fait
même des différences dans les procédures ou ten-
tatives de justification. Comme nous venons de le
voir, les sciences véhiculent dans leurs pratiques
des croyances conditionnelles qui fonctionnent
sur un mode que l’on peut qualifier de « comme
si » : nous croyons dur comme fer en la vérité d’un
savoir comme si nous en avions la certitude, tout
en sachant pourtant que nous n’en avons pas de
certitude absolue. Nous verrons que ce type de
croyance sur le mode du « comme si » est beaucoup
plus répandu qu’on ne le croit (sic) si l’on se borne
à une conception en tout ou rien de ce qu’est la
vérité d’un énoncé ou d’un discours sur le monde,
bien que cela n’implique pas nécessairement une

107
attitude relativiste ou sceptique pour autant. Ce
qui motive la croyance n’est alors plus limité au
passé, malgré les preuves ou absences de preuves
qu’on peut y trouver. C’est au contraire dans les
conséquences pratiques sur notre comportement
futur qu’il faut en chercher les motivations. Dans
le cas des sciences, nous avons vu que l’efficacité
quotidiennement perçue des applications tech-
nologiques est beaucoup plus convaincante que
la force de conviction théorique des représenta-
tions abstraites, parfois controversées, que nous
pouvons y trouver ; au point que l’on peut consi-
dérer que l’explication en science « vient de sur-
croît » – en retournant une affirmation célèbre de
Jacques Lacan à propos de sa théorie psychanaly-
tique où « la guérison vient de surcroît ». La moti-
vation principale de notre croyance en ce que nous
continuons d’appeler malgré tout des vérités scien-
tifiques est surtout notre désir d’aller de l’avant et
de continuer à appliquer, à développer et à étendre
autant que possible à toujours plus de nouveaux
domaines la méthode empirico-logique pour
faire de nouvelles découvertes, en rejetant éven-
tuellement des croyances antérieures que cette
même méthode avait contribué à établir ; quitte
à être parfois conduits à modifier quelque peu la
méthode elle-même si quelque nouveau domaine
d’investigation semble nous y contraindre, comme
dans le cas des sciences humaines. Autrement dit,
plus que la croyance certaine en la vérité défini-
tive des représentations scientifiques motivée
par le seul fait qu’elles sont scientifiques, c’est la

108
confiance en l’efficacité future de cette méthode pour
ce qui concerne le pouvoir de maîtrise de ses appli-
cations technologiques, pour le meilleur et pour le
pire d’ailleurs, qui est à l’origine du rapport privi-
légié des savoirs scientifiques avec la vérité. Cette
confiance en la méthode est certes justifiée en ce
qu’elle a fait ses preuves dans le passé, mais ce sont
ses applications futures espérées, à la fois théo-
riques et pratiques, qui motivent un attachement
sur le mode du « comme si » aux croyances héri-
tées du passé. Car celles-ci servent de bases indis-
pensables aux développements futurs, comme si
elles étaient certaines alors qu’elles sont peut-être
provisoires, en attente d’être modifiées ou rejetées.
Ce type de croyances qui fonctionnent comme si
elles étaient vraies n’est pas le propre de l’activité
scientifique. On en rencontre d’autres exemples
dans bien d’autres domaines débordant le champ
des sciences, notamment ceux de la philosophie, de
la métaphysique et de la morale, où il arrive que des
croyances soient motivées par leurs conséquences
pratiques éprouvées dans des expériences concrètes
de comportements plutôt que par des arguments
théoriques visant à démontrer un rapport indubi-
table à une vérité abstraite sur le modèle, toujours le
même, des vérités mathématiques, éternelles et irré-
futables.

Un exemple : l’ADN fétichisé

Un chef d’entreprise déclarait pour convaincre son

interlocuteur d’avoir confiance en la discrétion de

109
sa gestion : « La confidentialité est dans l’ADN de
mon entreprise. » Il aurait dit autrefois qu’elle fai-
sait partie, par exemple, de sa culture d’entreprise,
ou de sa tradition. Mais la vulgarisation du « tout
génétique » a conduit à cette métaphore passe-
partout pour évoquer ce qui serait l’âme ou l’essence
de tout et n’importe quoi. Le ridicule est d’autant
plus grand que la biologie actuelle a dépassé le stade
où tout était censé être réductible à la seule infor-
mation génétique inscrite dans l’ADN ; car celui-ci
a retrouvé un statut de molécule, certes particulière,
mais loin du rôle de fétiche qu’elle avait fini par
jouer dans ses représentations. Comment en est-on
arrivé là ?
L’histoire des sciences nous fournit des exemples de
ce type de rapport au temps qui caractérise les théo-
ries scientifiques. On connaît l’exemple aujourd’hui
classique de la physique au début du XXe siècle, dont
les théories étaient considérées comme définitive-
ment établies avant les révolutions de la théorie de
la relativité et de la mécanique quantique. Mais il
est un autre exemple peut-être plus frappant parce
que cela s’est passé pendant la seconde moitié du
XX siècle et continue de se passer maintenant sous
e

nos yeux : c’est la double révolution de la biologie

qui a conduit, dans un premier temps, à la création
d’une discipline, la génétique moléculaire, dont les
applications biotechnologiques extraordinaires ont
pu faire croire que toute la théorie biologique se
réduisait à l’analyse des ADN ; puis, après quelques
dizaines d’années, au rejet du « tout génétique » et
à la réintroduction de l’ADN comme élément parmi

110
d’autres dans une nouvelle biologie moléculaire
en cours de développement, où sont récupérées
comme objets de recherches les propriétés oubliées
du réseau métabolique et de sa biochimie. Il n’est
pas inutile pour notre propos d’en rappeler briève-
ment l’histoire.
Une première grande révolution des sciences
du vivant est survenue quand le support phy-
sique des gènes fut découvert dans la structure
physico-chimique des ADN (la double hélice bien-
tôt célèbre) qui permettait de comprendre leur
propriété de réplication ; et à partir de la struc-
ture linéaire de ces ADN, on comprenait aussi
comment étaient synthétisées les protéines. Or
celles-ci, grosses molécules que l’on n’observe,
comme les ADN, que dans les organismes étaient
aussi au cœur de l’une des grandes énigmes de la
biologie du XXe siècle, car on ne savait ni les syn-
thétiser ni même comment les organismes le fai-
saient. Cette énigme a donc été résolue dans la
foulée, si l’on peut dire, dès qu’on a compris que
cette synthèse des protéines se faisait à partir de
la structure linéaire des ADN, qui leur servait en
quelque sorte de moule. Sous l’influence du déve-
loppement concomitant de la théorie de l’infor-
mation et des premiers ordinateurs, la structure
de ces macromolécules particulières – ADN et pro-
téines – fut interprétée comme celle d’un support
d’information, l’« information génétique » ; la cor-
respondance entre la structure linéaire des ADN
et celle des protéines apparut alors comme une
transmission d’information, au sens technique de

111
la théorie du même nom, purement statistique,
qui fait l’impasse sur la signification de l’infor-
mation ainsi transmise, comme les techniques de
communication téléphonique, par exemple, ne
s’occupent pas de la signification des conversa-
tions qu’elles transmettent. La grande découverte
de cette époque est la nature de cette correspon-
dance qui constitue l’équivalent d’un codage, le
fameux code génétique, dont il se trouve qu’il est
universel : c’est là une découverte bouleversante,
car c’est une première loi d’invariance en biolo-
gie que rien ne permettait de prévoir et qui fai-
sait apparaître une unité du vivant insoupçonnée.
Cette correspondance est la même chez tous les
organismes et dans toutes les cellules de toutes les
espèces. Contrairement à une interprétation erro-
née que l’on entend parfois actuellement, le code
génétique est le même pour tous. Ce n’est pas un
code-barres différent pour chaque individu. Certes,
l’ADN de chaque individu est différent, comme on
le découvrit plus tard, parce que de longs morceaux
d’ADN ne sont pas codants pour des protéines,
c’est-à-dire ne sont pas des gènes proprement dits
et sont le siège d’une immense variabilité ; c’est
cette propriété qui est utilisée actuellement dans
l’établissement des empreintes dites (à tort) géné-
tiques. À l’époque, l’enthousiasme et les possi-
bilités d’exploitation que laissaient entrevoir ces
découvertes étaient tellement grands que beau-
coup de biologistes ont considéré que tous les
problèmes théoriques de la biologie avaient été
résolus en étant réduits à ce que nous apprenait

112
la génétique moléculaire sous sa forme initiale :
c’était le « tout génétique » dominé par la notion
de « programme » génétique inscrit dans la struc-
ture des ADN, qu’il s’agissait de déchiffrer comme
un programme d’ordinateur.
On a là un exemple de croyances induites par un
ensemble de découvertes en effet tout à fait extra-
ordinaires, sur la base desquelles des développe-
ments technologiques non moins extraordinaires
ont pu être obtenus, jusqu’à ce que ces développe-
ments eux-mêmes et d’autres découvertes non pré-
vues soient venus bouleverser ces croyances à leur
tour. Mais celles-ci avaient été tellement diffusées
et popularisées qu’elles avaient entre-temps produit
dans le public un véritable fétichisme du gène et de
l’ADN. Les succès des empreintes génétiques, plus
correctement dénommées tests ADN, dans l’établis-
sement de l’identité biologique individuelle n’ont
fait que renforcer cette fétichisation, en confondant
un signe de l’identité, comme le sont les empreintes
digitales, avec ce qui serait le siège de son essence.
En tant que changement de cadre de référence théo-
rique, cela n’est pas nouveau : l’histoire des sciences
montre que c’est presque toujours grâce à des
découvertes rendues possibles par un certain para-
digme que celui-ci est renversé et remplacé par un
nouveau paradigme. Le phénomène est particuliè-
rement évident dans le cas de la deuxième révolu-
tion biologique. Très schématiquement, c’est autour
de la notion de « programme génétique » (méta-
phore confondant un codage statique avec une
programmation dynamique de développement)

113
que s’est joué cette espèce de psychodrame par
lequel on peut décrire l’évolution de la biologie
au XXe siècle : d’abord établissement, sur la base de
découvertes fondamentales qui résolvent certains
des problèmes les plus difficiles de la discipline,
d’une croyance assurée en la vérité d’un discours
scientifique désormais dominant ; puis renverse-
ment de cette croyance au « tout génétique » par de
nouvelles découvertes imprévues et même considé-
rées comme impossibles sur la base de ce discours.
Citons notamment le clonage reproductif de la bre-
bis Dolly et d’autres mammifères, la découverte du
prion, agent infectieux sans ADN ni ARN des mala-
dies de Creutzfeldt-Jakob et de la « vache folle », et
même les observations d’hérédité épigénétique de
caractères, c’est-à-dire sans modification de struc-
tures de gènes mais seulement du contrôle de leur
état d’activité par leur environnement intracellu-
laire, suggérant la possibilité au moins localisée
d’un néolamarckisme où une hérédité de caractères
acquis n’est plus totalement exclue. Tout cela, asso-
cié aux résultats eux aussi imprévus de technologies
développées sur la base de cette même croyance et
qui devaient la renforcer dans sa certitude (analyses
du génome humain et de génomes d’autres espèces),
conduisait enfin à l’entrée dans une nouvelle ère de
la biologie. Toutes ces technologies continuent de se
développer, mais dans un cadre théorique différent
où l’on tente de prendre en compte l’extrême com-
plexité des réseaux de réactions physico-chimiques
à l’intérieur de chaque cellule, celui d’une biolo-
gie dite post-génomique, c’est-à-dire dépassant la

114
seule analyse des génomes, ou biologie de systèmes
ou de synthèse, encore à ses débuts.
Dans un premier temps, la découverte du code
génétique avait encouragé l’usage de métaphores
informatiques et linguistiques qui devaient ser-
vir à orienter les recherches futures plutôt qu’à
décrire de façon précise des mécanismes physico-
chimiques encore inconnus dans leurs détails.
L’information portée par l’ADN était supposée
constituer un « programme génétique » dont l’exé-
cution mécanique par la machinerie biochimique
permettait de concevoir une finalité mécanique
non intentionnelle, analogue à celle que réa-
lise l’exécution d’un programme d’ordinateur. La
téléologie apparente était remplacée par la téléo-
nomie du non-purposeful end-seeking process que
Pittendrigh, comme nous l’avons vu, avait assi-
gnée pour tâche à la biologie de découvrir. Le pro-
gramme de développement d’un embryon en
organisme adulte, dont personne ne savait où il se
trouvait ni de quoi il était fait, se trouvait enfin
identifié : c’était le programme génétique inscrit
dans l’ADN de la première cellule de l’embryon.
On répondait à la question de l’origine du pro-
gramme – le programmeur – par le recours à l’Évo-
lution darwinienne et à la sélection naturelle. Le
caractère métaphorique de l’usage de cette notion
de « programme » génétique n’était pas ignoré de
beaucoup de ceux qui le proposaient : on acco-
lait des guillemets en soulignant que cela devait
être un programme d’un type particulier, qui
avait besoin des produits de sa lecture et de son

115
exécution – des protéines – pour être lu et exé-
cuté ; à la façon d’un programme qui se program-
merait lui-même, annonçant par là des recherches
futures sur des mécanismes cybernétiques d’auto-
organisation. Mais la séduction du cadre théorique
ainsi dressé eut très vite raison des guillemets ; par
un glissement de sens pourtant assez évident de
la notion statique de code à celle, dynamique, de
programme. Les gènes devinrent des instructions
de programme à exécuter. Ce glissement de sens
bénéficia très tôt, chez Ernst Mayr par exemple,
du caractère bien établi des notions d’information
et de code génétiques dont les supports molécu-
laires parfaitement identifiés n’étaient pas, eux,
que métaphoriques, mais d’une portée interpréta-
tive et suggestive évidemment bien moins grande.
Ce qui n’avait été en commençant que métaphore
source d’interprétations commodes permettant de
progresser par de nouvelles expériences, mais sans
valeur explicative réelle en l’absence de mécanismes
bien identifiés, le programme génétique écrit dans
l’ADN, est devenu objet de croyance en sa vérité lit-
térale. C’est cette croyance, qu’une minorité de bio-
logistes ne partageait d’ailleurs pas, qui a justifié le
grand projet « génome humain » annoncé comme
devant permettre de faire apparaître dans l’ADN le
fameux programme et de le déchiffrer. Les résultats
se sont révélés assez différents de ceux qui avaient
été prévus : nulle trace de structure de programme
informatique dans les séquences de nucléotides
(petites molécules) constituant la totalité de l’in-
formation portée par l’ADN d’un organisme. Si

116
programme il y a, il faut le rechercher ailleurs en
association évidemment avec l’ADN, mais sous une
autre forme, distribuée dans le réseau de réactions
métaboliques qui constitue la machinerie cellulaire.
Les nouvelles questions qui se sont alors posées
ont contribué, avec d’autres découvertes elles aussi
imprévues, à orienter la biologie vers d’autres voies
que celles suggérées par la seule connaissance de
l’ADN et des technologies qui en sont dérivées24.
Mais aujourd’hui une situation assez paradoxale a
été créée sous l’effet de la diffusion et de l’enseigne-
ment simplificateurs pendant plusieurs décennies
des grandes découvertes de la génétique molécu-
laire. Alors que la recherche biologique dans les
laboratoires, y compris en biologie moléculaire
et en génétique, a changé de paradigme et s’en-
gage dans des voies nouvelles tout en conservant
les acquis technologiques du paradigme précédent,
celui-ci reste présent de façon caricaturale dans le
grand public qui a intégré l’équation fausse « ADN
ou gène = essence » de n’importe qui ou n’importe
quoi. On parle maintenant couramment d’ADN ou
de gènes d’une entreprise, d’une équipe de football,
ou de quoi que ce soit dont on veut désigner un
caractère supposé en être l’essence, indissociable de
ce qui serait sa nature « innée ».
Il est important pour notre propos ici de souli-
gner le fait qu’un des pionniers de la chimie de
l’ADN à l’origine des grandes découvertes des
années cinquante et soixante avait déploré cette
évolution qui s’amorçait devant ses yeux, alors
même qu’il en avait été l’un des responsables les

117
plus importants, bien qu’à son corps défendant. Il
s’agit d’Erwin Chargaff qui a découvert les règles
d’appariement chimique entre les différentes bases
constituant les chaînes d’ADN. Ces règles, dites
jusqu’à aujourd’hui « règles de Chargaff », permet-
tent de comprendre comment une chaîne produit
la synthèse d’une chaîne complémentaire, et de ce
fait le mécanisme purement chimique de réplica-
tion d’une molécule constituée de deux chaînes
complémentaires l’une de l’autre. Dans son livre
autobiographique publié en 197925, il raconte cette
aventure non sans amertume, mais avec humour.
La découverte de la structure en double hélice de
l’ADN par Watson et Crick à l’aide de techniques
physiques de radiocristallographie suivit de peu ses
propres travaux et en bénéficia grandement. Sa col-
laboration envisagée à l’époque avec une autre spé-
cialiste de radiocristallographie oubliée par l’histoire
aujourd’hui légendaire de ces découvertes, Rosalind
Franklin, aurait pu aboutir au même résultat. Indé-
pendamment de la question de qui aurait dû parta-
ger le prix Nobel de Watson et Crick, l’enjeu apparaît
être après coup pour lui le type d’interprétation de
ces découvertes dans la communauté scientifique
et de façon plus large dans le grand public. Il est
ulcéré de ce que ces règles de complémentarité inté-
grées à l’image de la double hélice ont été emportées
dans ce qu’il considère comme une « puissante pro-
pagande26 » utilisant la signification biologique de
l’ADN. Il déplore les « vents de la mode » qui pous-
sent les sciences telles qu’elles ont évolué depuis sa
jeunesse et le rôle de « religion de remplacement27 »

118
que celles-ci ont été de plus en plus amenées à assu-
mer. Et il enfonce le clou en ironisant sur le fait
qu’on lui ait souvent demandé pourquoi ce n’était
pas lui qui avait découvert le fameux modèle :

« J’ai toujours répondu que j’étais trop bête pour cela,

mais que si Rosalind Franklin et moi avions pu col-
laborer, nous aurions probablement obtenu quelque
chose de ce genre en un ou deux ans. Je ne suis
cependant pas sûr que nous serions parvenus à faire
de la double hélice ce que j’ai décrit un jour comme
“le puissant symbole remplaçant la croix qui sert de
signature aux analphabètes en biologie28”. »

Les choses ont continué d’évoluer, comme on l’a

vu, après qu’il eut écrit ces lignes désabusées, mais
l’ADN fétichisé a conservé son rôle de « puissant
symbole » alors même que la biologie moléculaire
l’a progressivement remis à sa place de molécule
dont les propriétés chimiques particulières lui font
jouer un rôle indissociable de celui de réseaux de
nombreuses réactions impliquant d’autres molé-
cules. Cela s’explique entre autres par le rôle des
techniques de communication qui ont contaminé
la transmission de l’information scientifique aux
non-spécialistes, alors que cette transmission était
reconnue pourtant comme indispensable compte
tenu des implications sociales, politiques et morales
de la recherche scientifique29. En outre, comme les
fétiches attirent les marchands, des compagnies
proposent maintenant des analyses de la totalité du
génome de chaque individu, pour des prix allant de

119
quelques centaines à quelques milliers de dollars,
en laissant croire que le destin de chacun est inscrit
dans son ADN.

C’est pourquoi toute cette histoire est un bel

exemple de la place de différentes sortes de croyances
dans la pratique et l’évolution des sciences : croyance
établie à partir de découvertes fondamentales
et d’applications technologiques spectaculaires,
croyance en la vérité d’une théorie globale pro-
duite par extension et généralisation de ces décou-
vertes où l’on voit le rôle des métaphores et des
analogies, qui devient trompeur si l’on y croit
trop sous leur forme littérale, mais qui peut être
utile pendant un temps en produisant des inter-
prétations et des prédictions, conduisant ensuite
à de nouveaux développements technologiques, à
de nouvelles découvertes inattendues. Sont alors
réfutées les conclusions trop générales et exclu-
sives tirées de cette croyance et des prédictions
qui l’accompagnaient. S’ensuit enfin le dévelop-
pement dans un nouveau cadre théorique de nou-
veaux modèles mathématiques et informatiques
adaptés à la complexité redécouverte cette fois au
niveau moléculaire, modèles dont on sait d’ailleurs
qu’ils sont le plus souvent très sous-déterminés par
les données pertinentes disponibles. En effet, un
modèle de système complexe naturel, validé par
les données disponibles, ne décrit pas nécessaire-
ment la réalité, car il arrive souvent que d’autres
modèles très différents, établis sur la base d’hy-
pothèses différentes et produisant des prédictions

120
différentes aussi, puissent être également validés
par les mêmes données disponibles30. Le caractère
partiel et provisoire du schème explicatif est dans
ce cas évident d’emblée et il vaut mieux ne pas trop
y croire, mais cela n’empêche pas, au contraire, de
rechercher autant que possible des données nou-
velles susceptibles de le valider un peu plus ou de
le réfuter.
Entre-temps et en parallèle avec cette histoire, un
phénomène de fétichisation s’était installé autour
de ce qui n’était après tout qu’une molécule.
On peut concevoir une certaine déception pour ceux
qui croient de façon absolue, à tort donc comme
nous venons de le voir, que « scientifique » égale
systématiquement « vrai ». Au contraire même, on
pourrait imaginer que « scientifique » doive systé-
matiquement évoquer l’incroyance devant ce qui
sera réfuté ou modifié un jour. Mais on peut aussi
tenter d’apprécier pour chaque théorie et contenu
de savoir scientifique la probabilité plus ou moins
faible de les voir réfutés. Car il vaut mieux ne pas
être trop systématique ni dans un sens ni dans
l’autre. La croyance systématique réserve des décep-
tions, mais l’incroyance et le doute relativiste – tout
se vaut – ou sceptique – rien n’est vrai – projetés
de façon indiscriminée sur tout contenu de savoir
conduisent à la stérilisation de toute entreprise de
connaissance et de compréhension des choses. Or
l’activité scientifique en tant que vouée à la recherche
d’une forme de vérité opérationnelle et instrumen-
tale, dont le doute et le questionnement raison-
nables font intrinsèquement partie, implique dans

121
son temps propre une forme de croyance justifiée
par ses résultats antérieurs, bien que sur le mode
du « comme si », en la vérité de ce qu’elle nous
apprend.
3. Sur « le religieux »
et « les religions »

L’histoire d’un mot et d’une chose : typologie

L’historiographie et l’enseignement d’une « science »

des religions jusqu’au XIXe siècle dans les universi-
tés européennes ont eu comme résultat que « la reli-
gion » et « le religieux » ont été définis par référence
au christianisme, la « vraie religion » de saint Augus-
tin, religion la plus aboutie en quelque sorte « objec-
tivement », même pour des philosophes comme
Spinoza, Kant, Hegel, Bergson. Il s’agit là d’une his-
toire écrite dans une perspective évolutionniste,
c’est-à-dire qui implique comme une évidence un
progrès aboutissant au christianisme à partir de ce
qui aurait été, ou serait encore, des stades primi-
tifs. La valeur du christianisme en tant que religion,
sans même parler de sa vérité, que l’on y croie ou
non, fut toujours opposée au mythe synonyme de

123
fables pour enfants, ou d’histoires incroyables qui
accompagnent les rituels et les croyances de socié-
tés anciennes païennes ou actuelles mais « pre-
mières » (pour ne pas dire primitives) non encore
converties au christianisme ou à l’islam ; comme si
les dogmes et les articles de foi chrétiens et musul-
mans ne contenaient pas eux aussi des éléments
mythiques tout aussi incroyables, plus ou moins
dérivés des mythes bibliques qui nourrissent égale-
ment le judaïsme en tant que religion. Toutes ces
sociétés qui ne connaissaient pas ou rejetaient et
rejettent encore les religions monothéistes se sont
vu attribuer une ou des formes de religion quali-
fiées d’archaïques, de primitives, ou d’élémentaires,
étant entendu que la religion sous sa forme abou-
tie était le christianisme (le judaïsme n’en étant
qu’une préfiguration encore mal dégrossie). Pour
ces historiens et philosophes, l’islam, bien que pos-
térieur et se proclamant lui-même l’aboutissement
du judaïsme et du christianisme, était à peine digne
de considération1. Quant au bouddhisme, sa popu-
larité en Occident pour les déçus des monothéismes
tient justement à ce qu’il est perçu beaucoup plus
comme une philosophie accompagnée d’une pra-
tique que comme une religion.
Le résultat est que « le religieux » est devenu une
catégorie apparemment universelle, mais en fait res-
treinte au phénomène personnel de la foi religieuse
tel qu’il se manifeste dans les sociétés – et univer-
sités – de culture chrétienne. Loin d’être univer-
selle, il s’agit là d’une extrapolation abusive de cette
« croyance religieuse » associée à ce phénomène

124
très particulier qu’est l’adhésion individuelle à des
articles de foi dogmatiques. Il en résulte que cette
croyance, bien que différente de toutes les autres
formes de croyances2 et spécifique des religions
monothéistes à profession de foi, sert pourtant de
référence universelle pour caractériser aussi des
formes d’organisation et de comportements socio-
culturels de sociétés où ce phénomène n’existe pas.
Et là, ce « religieux » est ainsi artificiellement séparé
du reste des institutions et pratiques, qualifiées,
elles, de sociales, culturelles, esthétiques, morales,
techniques magiques ou protoscientifiques, sur le
modèle des sociétés occidentales, qui ont inventé
la sécularisation et sa séparation d’avec leurs reli-
gions, en étendant aussi loin que possible l’innova-
tion chrétienne des premiers siècles : rendre à César
ce qui est à César. Dans ces sociétés, le religieux en
question, sans profession de foi comme condition
d’appartenance, est longtemps resté enfermé par
les auteurs occidentaux de la science des religions
dans une perspective évolutionniste comme forme
archaïque ou primitive ou élémentaire. Ce n’est que
récemment, sous l’influence du tournant sociolo-
gique de Durkheim, du structuralisme ethnologique
de Lévi-Strauss, de la psychosociologie de Mosco-
vici, et de travaux critiques sur l’historiographie de
l’histoire des religions3, que cette approche évolu-
tionniste a commencé à être battue en brèche. C’est
ainsi que conclut Philippe Borgeaud dans son étude
sur l’histoire des religions :

125
 « Du côté des historiens des religions, un consensus
semble en train de s’établir, depuis quelque temps, sur
le fait que la religion comme catégorie désignant un
ensemble de phénomènes homogènes et spécifiques est
une invention occidentale, chrétienne, et relativement
récente. C’est ainsi que les sociétés polythéistes impli-
quent une pluralité de relations qui compromettent
notre sens de la classification. Les rites et les croyances,
la politique, l’économie s’y trouvent confondus dans
un seul ensemble complexe et touffu, inextricable. Par-
ler de religion dans le domaine de l’Antiquité revien-
drait à projeter sur celle-ci un concept inopportun.
Mais cela ne concerne pas seulement l’Antiquité.
Les pratiques et les croyances que nous avons quali-
fiées et qualifions parfois encore de “primitives”, de
“naturelles”, d’“animistes”, ou que sais-je, sont aussi
concernées. L’histoire des religions ne commencerait-
elle qu’à partir du moment où des religions apparais-
sent, sous le regard du christianisme, puis de l’islam,
comme des objets distincts, bien séparés les uns des
autres, suggérant la possibilité d’un choix, d’une héré-
sie ? Le christianisme est devenu la vera religio en s’op-
posant à l’ensemble polymorphe des cultes, des magies
et des croyances de l’Empire ; en s’opposant tout autant
au judaïsme qui est devenu lui aussi, du même coup, une
religion4. […] Dans ces conditions, on peut se deman-
der si l’on n’aurait pas dû préférer, et c’eût été peut-
être plus sage, garder pour l’histoire des religions non
pas le sens chrétien, dont semblent malheureusement
se satisfaire les organisations internationales, les jour-
nalistes et les pouvoirs publics, mais bien le sens plus
ancien : histoire des relectures et des choix (élections),
histoire des scrupules, des hésitations ; histoire des rites
et des discours tâtonnants qui les accompagnent. Ce

126
 genre d’objet, qui ne présuppose aucune élection, est
assurément aussi répandu que la lumière naturelle5. »

L’étymologie aussi montre l’ambiguïté du mot. On la

situe le plus souvent dans le latin ligare, « lier », indi-
quant par là que la religion relie les hommes entre
eux et à la divinité. Mais cette étymologie se substi-
tua ou s’ajouta chez les auteurs chrétiens à celle plus
ancienne signalée par Cicéron qui faisait dériver reli-
gio non de ligare mais de legere, « recueillir », avec
le sens de retenue, de scrupule et d’attention dans
l’accomplissement du rite6. La religion comme foi
individuelle l’emporta ainsi sur la religion comme
pratique civile. On retrouve ici la distinction radi-
cale introduite entre le christianisme comme vera
religio ayant été déjà, d’après saint Augustin, celle
de toute l’humanité de façon souterraine dès ses ori-
gines avant d’être dévoilée par la venue du Christ, et
la religio ancienne caractérisée par l’observance tra-
ditionnelle et collective du rite et du culte aux dieux
de la cité, plutôt que par un lien particulier qu’éta-
blit la foi entre l’individu et la divinité.
Quant à la nature de la divinité elle-même ou plus
généralement du « divin », elle est marquée par la
même ambiguïté que celle de la religion et de l’idée de
Dieu héritée de la vera religio à travers la théologie et la
philosophie. Cette idée, malgré toutes ses ambiguïtés
et ses mystères, sert encore de référent dans la confu-
sion la plus complète à tout ce qui est encore qua-
lifié de religieux, à tort comme on l’a vu, en dehors
de l’aire des religions monothéistes. Non seulement
l’histoire des religions mais aussi la philosophie en

127
Occident restent marquées par cette confusion mal-
gré la séparation de cette dernière d’avec la théolo-
gie. Le meilleur exemple en est la critique kantienne
qui présente les antinomies de la raison pure comme
un problème universel, incontournable pour la rai-
son de tout être humain, alors qu’il ne s’agit, dans
ces questions sur l’existence de Dieu, l’immortalité de
l’âme et le libre arbitre, que d’articles de foi de la reli-
gion dominante, questions qui tout simplement ne
se posent pas dans d’autres traditions et civilisations.
C’est pourquoi Borgeaud plaide pour une analyse
radicalement comparatiste dans la suite de Marcel
Detienne, qui ne se contenterait pas de souligner les
différences sur un fond d’identité, sinon d’essence
unique du religieux et de la divinité :

« Peut-être devrait-on aujourd’hui se dessaisir de cette

idée d’un dieu défini comme une personne, pour
réfléchir à une difficulté réelle, d’ordre expérimental,
où l’interrogation du chercheur moderne rejoint celle
des praticiens polythéistes : comment identifier avec
assurance un être divin ? Ou plus précisément : com-
ment, une fois reconnu le caractère épiphanique de
telle ou telle expérience, parvient-on, dans le cadre
d’un panthéon, à désigner d’un nom propre, irréduc-
tible mais nécessairement circonstanciel, la présence
qui s’affirme dans le foisonnement des possibles ?
Un dieu, en effet, c’est toujours des dizaines d’aspects
et de fonctions partagés avec ceux d’autres dieux.
Tel qu’il apparaît dans la pratique cultuelle, un dieu
constitue donc un point nodal, conjoncturel, problé-
matique7. »

128
Bien que cet auteur ne cite pas William James, l’ex-
périence dite ici « épiphanique » et la pratique
(cultuelle) nous renvoient aux deux caractéris-
tiques de sa philosophie, l’expérience et la pratique,
comme pragmatique des croyances, que le philo-
sophe applique très largement comme nous allons
le voir dans son ouvrage sur « les formes multiples
de l’expérience religieuse ».
Cela est évidemment très différent des revendi-
cations de la théologie comme recherche d’une
connaissance divine discursive révélée « en vérité ».
En même temps, le mythe comme genre de récit qui
accompagne ces expériences et ces pratiques n’a plus
le statut de simples affabulations accompagnant des
religions primitives, bien qu’ayant des fonctions
sociales et même vitales comme c’est encore le cas,
par exemple, chez Bergson. Il acquiert ou retrouve
une signification positive, qui le distingue et de
la religion convenue et de la science. Le mythe se
distingue ainsi de la religion en ce qu’il ne mobi-
lise pas des croyances qui font appel à des articles
de foi8. En outre, les mythes sont plus riches que
les dogmes, à moins de considérer ceux-ci comme
des formes de mythes ; mais alors la croyance en
la vérité ou même la vraisemblance des uns et des
autres devient de même nature, étroitement dépen-
dante des interprétations (multiples) qu’on peut
leur donner. Le dogme ainsi transformé perd néces-
sairement le caractère dogmatique de son énoncé,
puisque celui-ci, comme le récit d’un mythe, n’a de
valeur que pratique ou esthétique, suivant notam-
ment la valeur du mode de vie qui l’accompagne

129
éventuellement, et non de par la vérité supposée de
ce qu’il énonce.
La multiplicité des interprétations possibles est aussi
ce qui distingue le mythe de la science. Celle-ci
aspire autant que possible, même si elle n’y par-
vient pas toujours, à une signification univoque
de ce qu’elle dit. C’est même pour cela que telle ou
telle représentation scientifique des choses peut se
révéler fausse et qu’elle est modifiée ou remplacée
par une autre. Au contraire, la question de la faus-
seté d’un mythe ne se pose pas plus que celle de sa
vérité. Des mythes avec des interprétations contra-
dictoires peuvent parfaitement coexister à la façon
des œuvres artistiques et de fictions, et nourrir pour-
tant de façons complémentaires des représentations
du monde, des autres et de soi-même.
Des croyances ont toujours joué et jouent encore
évidemment un rôle déterminant dans ces sociétés
dont la culture n’a pas été marquée par la question
traditionnelle de la foi religieuse et celle de la sécu-
larisation qui en dériva depuis quelques siècles, au
moins pour ce qui concerne les sociétés chrétiennes
exposées aux Lumières. Mais là, qu’il s’agisse des
sociétés contemporaines non occidentales ou de
celles de l’Antiquité, les croyances jouent un rôle
de nature différente ; elles sont intégrées de façon
inextricable avec tous les facteurs socioculturels qui
orientent et déterminent l’organisation pratique de
l’existence, en même temps que leurs contenus, soit
implicites, soit exprimés dans des rites et des mythes,
sont eux-mêmes les produits de cette organisation.
Elles sont parfois mais pas toujours associées à des

130
usages de la raison qui les justifient, mais à travers
le plus souvent des rationalisations après coup de
pratiques traditionnelles faisant appel éventuelle-
ment à une forme de pensée magique se référant à
un monde du « sacré » qui leur est propre. Ce phé-
nomène, qu’on retrouve sous une forme sécula-
risée dans nos sociétés9, a été qualifié récemment
d’« autotranscendance » du social, figurée dans la
forme du serpent qui se mord la queue pour pouvoir
mieux lever la tête, qu’il faudrait plutôt considérer
comme une immanence dynamique et créatrice,
à la façon des prophéties autoréalisatrices ; plutôt
auto-ascendance donc, avec le double sens du mot
« ascendance » : ascension plutôt tournée vers l’ave-
nir non encore réalisé et génération du présent par
ses ascendants dans le passé.
Dans tous les cas, la nature des croyances est ici
beaucoup plus pratique et cela nous fait toucher
du doigt le caractère finalement assez particulier de
la croyance-énoncé associée à une foi religieuse ou
métaphysique ; phénomène étranger à l’ensemble
des croyances pratiques indissociées des phéno-
mènes sociaux, culturels et cultuels qui organisent
toutes les sociétés sans « vraie religion » révélée. Ces
sociétés, pourtant, connaissent autant sinon plus,
comme nous le verrons, des élévations de l’esprit
chez certains individus dits de façon générique des
chamans, héritiers des anciens prophètes, où l’on
reconnaît les expériences d’ouverture à d’autres réa-
lités qualifiées habituellement de « mystiques ».

131
Croyances religieuses proprement dites :
la foi dans deux religions et demie

Il résulte de tout cela que des phénomènes diffé-

rents, comme on l’a vu, sont habituellement réu-
nis de façon confuse sous le vocable général de
« religion » ou « religieux ». D’où un problème de
terminologie que je propose de traiter en distin-
guant à l’aide de dénominations différentes trois
types d’expériences et de croyances habituellement
confondues et dites religieuses indifféremment : la
croyance religieuse proprement dite exprimée dans
les religions monothéistes à profession de foi ; les
appartenances à des identités socioculturelles expri-
mées dans des représentations collectives accompa-
gnées de normes de comportements plus ou moins
ritualisés ; enfin, les expériences oniriques, exta-
tiques, chamaniques, numineuses ou mystiques
perçues comme des accès à une autre réalité, que
l’on peut qualifier globalement de Dreamland, en
empruntant ce terme aux Aborigènes d’Australie.

Gardons donc le mot « religion » pour les ensembles

de croyances et de pratiques associées à des actes de
foi individuels exprimés dans des croyances reli-
gieuses proprement dites énoncées dans des pro-
fessions de foi plus ou moins codifiées par des
institutions. Ce premier type ne nous retiendra pas
longtemps, car c’est le domaine de la religion ou
du religieux tels que nous les concevons habituel-
lement dans les sociétés modernes sous l’influence

132
du modèle inauguré dans le monde méditerranéen
par le christianisme. Les croyances y sont énoncées,
toujours associées à quelque idée du Dieu personnel
des monothéismes, et elles découlent de ce que l’on
appelle la « croyance en Dieu » comme condition
d’entrée sine qua non, associée à d’autres croyances
comme le Credo chrétien et la shahada musul-
mane, quel que soit par ailleurs ce que l’on entend
par là, soit comme énoncé intelligible, soit comme
énoncé d’un mystère. Dans les cas où l’énoncé de la
croyance se veut intelligible, et encore plus quand
il revêt une forme dogmatique, le problème se pose
de sa vérité, sans pouvoir toujours éviter la compé-
tition avec des énoncés d’autres savoirs notamment
scientifiques et philosophiques aspirant eux aussi,
mais par d’autres chemins, à une sorte de vérité.
Très schématiquement, il s’agit du christianisme et
de l’islam, ainsi que des courants religieux, dans ce
sens, du judaïsme.
Car celui-ci occupe une place particulière dans cette
classification et ne peut être considéré qu’en par-
tie comme une religion dans ce sens de « définie
par une profession de foi ». Il existe certes une reli-
gion juive, mais ce n’est qu’un aspect du judaïsme.
Contrastant avec l’appartenance au christianisme
ou à l’islam incompatible avec un athéisme déclaré,
l’existence et le nombre de Juifs non religieux et
athées montrent que la religion n’est qu’une par-
tie d’une identité collective. Les mythes d’origine
(la Bible hébraïque) et les enseignements tradition-
nels qui ont suivi (Talmud, Midrach et Kabbale, phi-
losophie, littérature et arts juifs) sont des éléments

133
de représentations collectives qui doivent être clas-
sées dans les deuxième et troisième groupes de
notre terminologie. Plutôt que des énoncés d’une
foi religieuse, ils définissent une forme de vie tra-
ditionnelle organisée autour de maisons d’études et
de pratiques associées aux expériences historiques
et géographiques du peuple juif dispersé pendant
les deux millénaires qui ont suivi la destruction de
son existence nationale.
En tant que religion fondée sur des articles de foi et
une théologie associée, nous avons vu au premier
chapitre que ce fut une création tardive, essentiel-
lement par Maïmonide au XIIe siècle, reprise ensuite
par ses disciples en continuité avec (et aussi en réac-
tion contre) le christianisme et l’islam10. On peut
donc dire, contrairement à l’idée reçue, que le
judaïsme doit être considéré comme la troisième
religion monothéiste plutôt que comme la première.
Mais ce courant fut très vite contesté dans la majeure
partie du judaïsme traditionnel sur des bases à la fois
exégétiques et philosophiques par la voix de rab-
bins et de philosophes critiques d’Aristote. Hasdaï
Crescas, rabbin de Saragosse au XIVe siècle, mathé-
maticien et philosophe, est exemplaire de ce point
de vue11. Entre autres critiques des thèses de Maï-
monide, il contesta l’introduction de la croyance en
Dieu, son unité et sa non-corporéité parmi les com-
mandements de la Torah, en observant, de façon
assez évidente, que croire ou ne pas croire quelque
chose ne peut pas être un effet de la volonté et un
objet de commandement.

134
En outre, on assista à l’éclosion d’une littéra-
ture kabbaliste abondante à partir du XIIIe siècle
en réponse au défi que constituait l’œuvre philo-
sophique de Maïmonide. Mais il ne s’agissait pas
là d’une réaction mystique irrationaliste telle que
cela fut présenté par la suite dans l’historiographie
du XIXe siècle. Cette représentation fut corrigée au
XX siècle par la redécouverte de la Kabbale philo-
e

sophique où une profession de foi a priori comme

condition d’appartenance ne joue pas le rôle qu’on
lui connaît dans les religions proprement dites12.
Il s’agissait plutôt d’une critique fondée à la fois sur
les sources antérieures talmudiques et kabbalistes
anciennes et sur une philosophie post-aristotélicienne
d’inspiration parfois néoplatonicienne et stoïcienne.
Aux XVe et XVIe siècles et jusqu’au XVIIe siècle, certains
écrits kabbalistes traduits en latin s’ajoutèrent au cor-
pus de connaissances qui constitua, avec l’astrologie,
l’alchimie, l’hermétisme et la « magie naturelle », la
protoscience de la Renaissance13.
Pour un lecteur contemporain imprégné de science
moderne, ni Maïmonide ni la Kabbale ne peuvent
évidemment prétendre à la scientificité. Les articles
de foi du premier servent de référence aux fidèles
de la « religion » juive, « orthodoxes » ou non.
Quant aux enseignements kabbalistes, à côté de
leurs formes dégénérées en superstitions magiques
et astrologiques revivifiées par la culture New Age,
ils ont pénétré, sous une forme explicite ou sou-
terraine et en partie inconsciente, la majeure par-
tie de l’orthodoxie contemporaine d’étude et de
pratique de la Torah comme enseignement et loi,

135
qui retrouve en les renouvelant certaines expres-
sions philosophiques du judaïsme ancien, tal-
mudique et mythique, que l’on peut qualifier de
pré-religieux et peut-être en voie de devenir post-
religieux.
Rappelons que le judaïsme depuis deux mille ans
n’est pas celui des Hébreux ni des Judéens de la
Bible hébraïque, mais qu’il fut, malgré un souci
de continuité formelle évident, une création post-
biblique instituée par les maîtres de la Michnah et
des Talmuds. Cette invention, contemporaine de la
naissance du christianisme, fut le fait d’écoles pha-
risiennes, à la suite de Rabbi Yohanan ben Zaccaï
et de ses disciples, où l’étude, associée à des expé-
riences de contemplations et de traversées d’« autres
réalités », dans la recherche d’une sagesse pratique,
remplaça le culte du Temple de Jérusalem détruit et
la prophétie interrompue. C’est par l’organisation
sociale de communautés autour de ces écoles que
fut assurée la survie du peuple juif après sa perte de
souveraineté nationale. Mais en outre l’objectif de
leurs enseignements était aussi – et c’est en cela que
leur nouveauté était peut-être la plus apparente – le
salut personnel des individus qui faisaient partie de
ce peuple, soit de naissance, soit en s’y étant inté-
grés par une « conversion » à son histoire et à ses
rites plutôt qu’à ce qui serait une profession de foi.
Enfin, il faut noter que le mot « religion » avec ce
sens n’existe pas en hébreu ancien. Bien que com-
munément traduit par « religion », le mot dat en
hébreu moderne, d’origine persane, apparu pour
la première fois dans le Livre d’Esther, signifie en

136
fait « règle » ou « loi » et s’applique aux décrets
du roi de Perse, dans ce livre où aucune interven-
tion divine n’est mentionnée. Notons aussi que les
notions de dieu et de divinité, au singulier et au
pluriel, sont multiples et ont évolué comme objets
d’études, quant à leurs significations, plutôt que de
croyance, depuis Yahvé, Élohim, et les autres noms
divins (dans la Bible), le Sacré qui est béni, le Lieu,
le Maître du monde (dans le Midrach et le Talmud),
Infini (dans la Kabbale), où l’on ne se préoccupe pas
trop de la croyance (ou non-croyance) « en l’exis-
tence de Dieu14 ».
Des travaux récents par des chercheurs spécia-
listes d’études juives nous en apprennent beau-
coup sur cette histoire de l’évolution du judaïsme
vers ses formes contemporaines et de sa transforma-
tion seulement partielle en religion au sens habituel
du terme, c’est-à-dire fondée sur une profession de
foi15.

On y apprend comment il n’existait pas d’ortho-

doxie théologique juive avant Maïmonide, com-
ment celui-ci tenta d’en établir une à partir de ses
treize articles de foi, et comment il échoua, tout en
réussissant à être généralement reconnu pour son
œuvre monumentale de législateur (sauf pour ce
qui concerne sa notion d’obligation légale de croire
comme condition d’appartenance) et en stimulant,
par réaction, le développement de la pensée kab-
baliste qui, elle, réussit à s’imposer sous des formes
popularisées plus ou moins superstitieuses, en paral-
lèle avec la Kabbale philosophique qui continua à

137
se développer. La religion juive ainsi inventée au
Moyen Âge en réaction au christianisme, comme le
note Philippe Borgeaud16 dans son histoire de l’his-
toire des religions, puis à l’islam et sous son influence,
contestée par la suite pendant de nombreux siècles,
revint sur le devant de la scène avec l’émancipa-
tion des Juifs en Europe et les institutions modernes
du judaïsme comme culte associé à une religion ne
relevant que du domaine de la foi individuelle sur
le modèle des religions chrétiennes. Cette émanci-
pation accordée par l’Occident sous l’influence des
Lumières, véritable libération politique, sociale et
intellectuelle, a dû bien souvent se payer, comme
dans le cas d’une colonisation émancipatrice, par un
degré plus ou moins grand d’acculturation.
On comprend comment la réponse négative à la
question qui fait le titre du livre de Menachem
Kellner Must a Jew Believe Anything? (« Est-ce qu’un
Juif doit croire quoi que ce soit ? ») concerne non
seulement les Juifs laïques pour qui la question ne se
pose pas, mais ceux qui sont perçus et se perçoivent
eux-mêmes comme « religieux », y compris dans
les courants dominants des communautés contem-
poraines juives orthodoxes. On les appelle parfois
« ultra-orthodoxes », en hébreu haredim, au sens
propre « angoissés », interprété par les uns comme
« craignant Dieu » et par d’autres, plus justement,
comme angoissés par les possibilités de transgresser
la loi. Il serait en fait plus correct de les appeler
« orthopraxes » (« de pratique droite »), soulignant
par là l’échec de Maïmonide, malgré les apparences
et les habitudes de langage, à établir une orthodoxie

138
religieuse juive au sens propre d’« opinion droite »
comme condition d’appartenance. Il est significa-
tif que d’autres courants voulant se démarquer des-
dites communautés orthodoxes aient retrouvé pour
leurs pratiques moins strictes – moins orthopraxes
donc, mais ni plus ni moins orthodoxes au sens
propre – le sens sociétal, pré-religieux ou religieux
dans le sens de la religio civile ancienne, voire natio-
nal maintenant avec l’existence de l’État d’Israël, en
se dénommant « traditionalistes ».
Le lecteur aura compris que ma sympathie per-
sonnelle va plutôt vers le judaïsme pré- ou post-
religieux, proche des « religions primitives » ou
« ritualistes » où « faire, c’est croire17 » en attendant
de « comprendre », éventuellement ; suivant la for-
mule « Nous ferons et nous comprendrons » attri-
buée par la Bible aux enfants d’Israël recevant la
Torah de Moïse au Sinaï.

Appartenances et représentations collectives

Un deuxième type d’expériences et de croyances

dites religieuses, pour lequel je propose d’adopter
la dénomination anthropologique de « représen-
tations collectives », est constitué de traditions et
de rituels intégrés dans des complexes particuliers
d’organisations sociales et de croyances pratiques
propres à différents groupes socioculturels. Les règles
collectives de comportement sont intériorisées par
les individus du groupe comme une seconde nature.
Le rôle de croyances sous forme d’énoncés y est
réduit sinon inexistant ; l’appartenance au groupe

139
est déterminante et s’accompagne des croyances
pratiques qui la soutiennent. Contrairement à ce
que l’on imagine souvent par analogie avec les actes
de foi des religions proprement dites, le rite n’est
pas dans ces sociétés la conséquence du mythe et
d’une croyance en sa vérité ; comme l’avait déjà vu
Durkheim18, les mythes accompagnent les rituels
(et éventuellement la croyance en leur efficacité
magique), et non le contraire. La croyance, ici, n’est
pas distinguée d’un savoir traditionnel hérité, qu’on
ne met pas en doute tant qu’on n’a pas de raison de
le faire19.
Notons que, du fait de cette évidence partagée par
tous les membres d’un groupe, ces représentations
collectives peuvent servir de systèmes de domina-
tion et d’asservissement social par des dirigeants
assurant les fonctions à la fois de rois et de prêtres.
Le système institue alors une domination accep-
tée par les dominés, collaboration entre tyrans et
esclaves, d’autant plus facile que le groupe social est
fermé.
Les choses changent évidemment quand la société
n’est plus refermée sur elle-même et que l’ouver-
ture sur d’autres sociétés favorise la comparaison
et la critique. Très souvent dans l’histoire, ces ren-
contres ont donné lieu à des rapports de force qui
ont abouti à l’écrasement d’une culture par une
autre, ce qui n’empêchait pas des influences réci-
proques des vaincus sur les vainqueurs. L’hellénisa-
tion de l’Empire romain par la Grèce qui lui était
soumise en est un exemple bien connu. La multi-
plication des échanges commencée il y a quelques

140
siècles a produit un certain relativisme des représen-
tations collectives qui a certainement joué un rôle
non négligeable dans l’avènement de la philoso-
phie des Lumières, censée concerner la totalité de
l’humanité. C’était, à n’en pas douter, un progrès
considérable apportant avec lui tous les avantages
de la sécularisation associée à la liberté de pensée
et de religion, grand héritage des Lumières euro-
péennes à mettre au crédit du christianisme réformé
qui en a ouvert la trace. Mais ce progrès en était un
surtout pour l’Occident lui-même avec son particula-
risme et son propre enfermement inconscient dans
sa culture considérée à tort comme universelle.
Il a fallu du temps pour que l’esprit des Lumières
prenne conscience de son particularisme, à cause
de sa domination matérielle sur toutes les autres
cultures, dévalorisées par là même et vouées de ce
fait à disparaître. Ce progrès est d’ailleurs irréver-
sible en ce qu’il a permis une prise de conscience au
moins abstraite de l’unité du genre humain accom-
pagnée d’un certain souci d’universalisme. Ce souci
est sûrement à mettre au crédit du christianisme et
de la proclamation paulinienne : « Ni Juif ni Grec,
ni homme ni femme, ni homme libre ni esclave, ni
riche ni pauvre. » Mais l’envers de la médaille fut la
pratique d’un prosélytisme impérial avec exclusion
de qui ne s’y soumettait pas, « hors de l’Église, point
de salut ».
Par réaction critique, nous sommes aujourd’hui
confrontés à la tentation d’un relativisme du « tout
se vaut » en termes de représentations collectives
considérées le plus souvent comme absurdes et

141
archaïques, ou au mieux comme des survivances
exotiques ayant une certaine valeur de consom-
mation esthétique dans des musées. Ces représen-
tations collectives héritées dans différentes sociétés
tendent alors à être sacrifiées sur l’autel d’un univer-
salisme abstrait niant de ce fait la réalité intermé-
diaire des particularismes linguistiques et culturels ;
rien n’existerait entre l’individu et l’abstraction
d’une humanité supposée homogène, oubliant que
l’hominisation des individus ne se fait pas direc-
tement par exposition des petits d’homme à l’hu-
manité, mais à un groupe social avec sa langue, ses
mœurs et ses représentations. Ne resterait comme
expérience d’universel que celle de l’efficacité opé-
rationnelle de la raison, manifeste dans les suc-
cès technoscientifiques qui fondent par la pratique
ce type de vérités particulières que sont les vérités
scientifiques. On s’accorde à peu près sur ces véri-
tés malgré les différences de langues, de cultures
et d’interprétations. Cela peut nous prémunir
contre la tentation d’un relativisme de la connais-
sance, mais n’empêche pas et même favorise au
contraire un relativisme moral des croyances et des
pratiques ; car ces vérités sont limitées aux seuls
domaines d’application des méthodes scientifiques
et ne disent pas grand-chose sur comment vivre. Il
n’est donc pas étonnant que la mondialisation tech-
nique et économique s’accompagne d’un regain de
conscience des particularismes socioculturels, régio-
naux et nationaux.

142
Des universalismes proclamés
à une universalité pratique

Une autre sorte d’universalité est encore possible et

semble même en train de se construire, pas à pas, à
travers des conflits et même ce que l’on a pu appe-
ler des guerres de civilisation. Par la force des choses
se met en place la recherche pragmatique où la
conscience individuelle de l’appartenance à un par-
ticularisme psychosocial et linguistique, ouvert et
exposé à d’autres particularismes, sert de base à la
construction d’une sorte d’universalisme concret,
réussissant à conserver la richesse et la diversité
des cultures. Nous sommes encore loin de l’achè-
vement de ce processus à peine commencé ici et
là, dont on n’a pas de garantie qu’il l’emporte sur
les deux dangers qui le guettent : la multiplicité
des guerres de « religion » et la dissolution homo-
gène du « tout se vaut ». Cet universalisme vécu et
pas seulement pensé théoriquement se distingue de
l’universel abstrait qui passe de l’individu à l’huma-
nité en sautant par-dessus la réalité des diversités de
langues, de cultures et de représentations psycho-
sociales. Cette réalité a été par le passé le plus sou-
vent niée et réprimée par une ou quelques cultures
dominantes revendiquant pour elles-mêmes d’être
« vraiment » universelles en ignorant leurs propres
particularismes.
Une cause d’optimisme relatif se trouve dans l’obser-
vation de contre-exemples qui montrent qu’il n’en
a pas toujours été ainsi dans l’Antiquité. L’Empire

143
perse de Cyrus et celui d’Alexandre le Grand sem-
blent avoir été capables d’instaurer, au moins pour
un temps, une telle coexistence respectueuse entre
des croyances pratiques collectives parfois très dif-
férentes. Durant sa brève existence, Alexandre le
Grand (peut-être sous l’influence de son maître phi-
losophe Aristote) imagina un « empire de peuples
fraternels » où étaient respectées les libertés, les tra-
ditions, les lois et les coutumes des différents peuples
des régions qu’il avait conquises. De nos jours, il
vaut mieux ne pas compter sur la grandeur d’un
empereur et ne pas renoncer aux vertus de la démo-
cratie ; mais certaines grandes nations multicultu-
relles présentent des exemples en cours d’évolution,
encore bien imparfaite, de tentatives de ce genre.
On peut citer des grands pays d’immigration comme
les États-Unis d’Amérique, le Canada, l’Australie,
les pays d’Amérique latine. Les populations indi-
gènes de ces pays, Amérindiens, Aborigènes, Inuits,
ont d’abord été écrasées, plus ou moins acculturées
et en partie exterminées par les nouveaux arrivants
et leur civilisation chrétienne européenne, avant de
commencer à faire reconnaître leurs droits.
Le nouveau Brésil en construction est un exemple
d’évolution particulièrement spectaculaire pour
ce qui concerne les peuples d’Amazonie. Certains
d’entre eux, comme les Yanomami dont le chaman
Davi Kopenawa décrit les aventures20, vivaient iso-
lés en chasseurs-cueilleurs de l’âge de pierre jusqu’à
ce qu’ils fussent découverts dans la première partie
du XXe siècle. Le Brésil était déjà un pays multira-
cial assez largement métissé et en principe ouvert à

144
la découverte de nouvelles socio-cultures. Mais son
origine portugaise majoritairement chrétienne asso-
ciée à son intégration économique productiviste
sur le mode européen et nord-américain l’a conduit
tout naturellement à voir dans ces peuples de nou-
velles mains-d’œuvre à exploiter, en même temps
que de nouvelles âmes à sauver par la conversion.
D’où les destructions bien documentées de la forêt
amazonienne, accompagnées de destructions phy-
siques de ces peuples soumis brutalement à la ren-
contre de la Civilisation, à ses tentations et à ses
miasmes littéralement mortels (alcool, maladies,
infectieuses et autres, inconnues d’eux auparavant).
Mais comme nous l’avons vu plus haut à travers le
récit autobiographique de Kopenawa, les choses ont
commencé à changer. Tout se passe comme si un
choix était laissé (dans quelle mesure il est vraiment
libre au niveau des individus est une autre question)
entre ceux de ces peuples qui veulent s’assimiler à la
culture européenne et ceux qui veulent au contraire
continuer à vivre relativement isolés dans le cadre
de leurs institutions traditionnelles, en bénéficiant
d’apports des techniques, médicales notamment,
autant que c’est possible sans trop altérer leur mode
de vie.
Des compromis sont recherchés entre l’exploi-
tation de la forêt, au bénéfice des premiers et de
l’économie brésilienne en général, et le respect
de parties habitées par ceux qui préfèrent y rester
avec leurs traditions. Cela n’implique d’ailleurs pas
une séparation complète, comme le montre l’éclo-
sion d’églises et de cultes syncrétiques associant des

145
pratiques chamaniques à des interprétations chré-
tiennes.
De tout temps et sous tous les cieux, ces traditions
faites de pratiques et de croyances ont été expri-
mées, et le sont encore, par des enseignements
oraux ou écrits qui accompagnent et justifient les
comportements collectifs souvent ritualisés sous des
formes polythéistes ou magiques ou animistes. La
nature des croyances-savoirs traditionnelles concer-
nant les contenus de ces enseignements est le plus
souvent différente suivant qu’elles sont vécues par
les gens du peuple ou par ceux qui en sont les dépo-
sitaires et les transmettent – sorciers, chamans,
prêtres, saints, moines, sages et autres.
Quand il s’agit de sociétés à écriture, les différences
sont encore plus marquées entre les croyances
populaires et celles des lettrés.
Un exemple bien connu21 est celui des anciens Grecs
et de leurs croyances, notamment celles sur la nature
des dieux, complètement différentes chez les pre-
miers philosophes et historiens qui avaient hérité des
mythologies autour desquelles s’organisait la vie de
leurs cités. Remarquons au passage qu’ils n’avaient
pas attendu les religions dites monothéistes pour
concevoir une unité divine sous la forme d’un Être
suprême ou de l’Un (Platon) ou du premier mouve-
ment (Aristote), parfois mais pas toujours assimilé
à Zeus. Il en est de même des traditions indiennes
dont l’exotérisme et les cultes sont très largement
polythéistes, mais où l’ésotérisme des lettrés est tout
entier tendu vers le Brahman un et indicible.

146
Des leçons intéressantes peuvent être tirées de ces
exemples anciens, permettant de concevoir pour
notre humanité un avenir plus heureux que celui
que nous font entrevoir les catastrophismes de la
mondialisation. Car le mondialisme économique
actuel des technosciences pourrait conduire à un
universalisme des socio-cultures particulières diffé-
rent de celui réduit à l’homogénéisation des indi-
vidus ; un universalisme plus concret, où la liberté
des individus serait probablement plus réelle tant
qu’elle serait garantie par des régimes politiques
démocratiques. En effet, deux sortes d’aliénations
individuelles pourraient être évitées, correspon-
dant à deux régimes de croyances à l’opposé l’un de
l’autre : la contrainte sociale sous un credo unique
et l’aliénation douce et plus subtile du relativisme
moral. Le premier cas est celui des sociétés enfer-
mées, où l’aliénation est d’autant plus grande que
le régime repose sur une idéologie coercitive laïque
ou religieuse. Le second est celui de la dissolution
sociale dans un relativisme du « tout se vaut »,
conduisant à un hédonisme individualiste où cha-
cun juge du bien et du mal « comme il le veut » ou
« comme il l’entend22 ». Car cette volonté est le plus
souvent une illusion de liberté en ce qu’elle est, sauf
exception, l’expression d’un désir lui-même aliéné
et déterminé par des passions, parmi lesquelles le
désir mimétique est l’une des plus efficaces, plutôt
que par des jugements réfléchis éclairés autant que
possible par une activité de l’intellect à la recherche
d’un vrai savoir. Gardons à l’esprit les remarques

147
apparemment désabusées, en fait libératrices, de
Spinoza :

« Le Désir est l’appétit avec la conscience de l’appétit. Il

ressort donc de tout cela que, quand nous nous effor-
çons à une chose, quand nous la voulons, ou aspi-
rons à elle, ou la désirons, ce n’est jamais parce que
nous jugeons qu’elle est bonne ; mais au contraire, si
nous jugeons qu’une chose est bonne, c’est précisé-
ment parce que nous nous y efforçons, nous la vou-
lons, ou aspirons à elle, ou la désirons23. »

« Ce n’est pas en présence du vrai, en tant que vrai,

que les imaginations s’évanouissent, mais parce qu’il
s’en présente d’autres plus fortes, qui excluent l’exis-
tence présente des choses que nous imaginons24. »

« La vraie connaissance du bien et du mal, en tant

que vraie, ne peut contrarier aucun affect, mais seule-
ment en tant qu’on la considère comme un affect25. »

« Par là je crois avoir montré la cause de ce que les

hommes sont plus émus par l’opinion que par la
vraie raison, et pourquoi la vraie connaissance du
bien et du mal excite les émotions de l’âme, et le cède
souvent à toutes sortes de désirs exagérés [libidines] ;
d’où est né le mot du Poète : Je vois le meilleur et l’ap-
prouve, je fais le pire. Cela même que l’Ecclésiaste a eu
lui aussi dans l’esprit, semble-t-il, quand il a dit : Qui
augmente la science, augmente la douleur. Et, si je dis
cela, ce n’est pas afin d’en conclure qu’il vaut mieux
ignorer que savoir, ou bien qu’il n’y a pas, dans la
maîtrise des affects, de différence entre le sot et l’in-
telligent ; mais c’est parce qu’il nous faut connaître

148
 tant la puissance que l’impuissance de notre nature
pour pouvoir déterminer ce que peut la raison dans
la maîtrise des affects, et ce qu’elle ne peut pas ; et j’ai
dit que dans cette Partie je ne parlerai que de l’im-
puissance humaine. Car j’ai décidé de traiter séparé-
ment de la puissance de la raison sur les affects26. »

Ce n’est pas à partir d’une table rase qu’un désir

libre peut se construire. Spinoza l’entreprend dans
une démarche réservée au philosophe, « aussi dif-
ficile que rare » suivant les derniers mots de son
Éthique, en faisant confiance à la puissance que peu-
vent avoir l’intellect et sa capacité à se libérer pro-
gressivement des aliénations par les passions. Mais,
en parallèle, la plupart des hommes qui ne vivent
pas (encore ?) « sous l’empire de la Raison » n’ont
pas d’autre ressource pour construire leur liberté
que de partir de croyances héritées et acceptées,
comme le notait Wittgenstein, tant qu’ils n’ont
pas de raison d’en douter. C’est sur cette base que
se bâtit d’abord notre identité particulière et c’est à
partir d’elle, en approfondissant de façon critique la
culture dont nous avons hérité et en nous ouvrant
progressivement à des cultures étrangères, qu’on
peut atteindre l’universel caché au fond de chaque
être humain et éventuellement le partager avec
d’autres. Cette démarche qui part du particulier
pour atteindre l’universel est à l’opposé de celle, si
souvent porteuse de violence, qui part d’un univer-
sel proclamé pour s’imposer sur le particulier, alors
qu’il s’exprime de toute façon, mais sans le savoir,
à travers une culture éventuellement dominante

149
bien que particulière en tout état de cause. Et dans
cette démarche, l’universalité, réelle bien que limi-
tée et non dépourvue de malentendus, de la raison
humaine et des croyances d’un type si particulier
associées au savoir technique et scientifique sert
d’outil irremplaçable, à condition de bien s’en ser-
vir, c’est-à-dire d’en mesurer les limites au fur et à
mesure de son développement.

Les expériences du Dreamland,

« autre réalité »

Le troisième type d’expériences souvent aussi qua-

lifiées à tort de religieuses est un ensemble d’expé-
riences oniriques d’un type particulier pour lequel je
me permets d’emprunter la dénomination géné-
rale de Dreamland ou Dreamtime aux Aborigènes
d’Australie. Ceux-ci désignent par là une « terre du
rêve » ou un « temps du rêve » auxquels ils accèdent
comme à une « autre réalité ». Celle-ci, bien que dif-
férente, les oriente dans des décisions concernant
la réalité habituelle de leur organisation sociale,
de leur existence quotidienne et de leurs relations
avec les autres hommes, les animaux, les plantes,
les montagnes et tout le reste de la nature visible
et invisible. Bien que particulière à leur culture
animiste dans laquelle ces expériences servent de
sources de révélations et de guides, ce Dreamland a
un dénominateur commun avec un ensemble d’ex-
périences qui débordent la culture aborigène et
que l’on rencontre partout et à toutes les époques,
sous des formes différentes suivant les cultures dans

150
lesquelles elles sont intégrées. Elles sont évidem-
ment dénommées différemment suivant les cultures
et les langues utilisées pour en parler. On pour-
rait aussi bien parler d’expériences chamaniques,
par analogie avec celles des chamans de Sibérie qui
ont donné leur nom au chamanisme des Amérin-
diens et aussi à ce que l’on appelle parfois le chama-
nisme ou le prophétisme des anciens Grecs et des
anciens Hébreux. Ces expériences sont désignées de
diverses façons, notamment comme extatiques ou
mystiques, dans les traditions juives, chrétiennes,
musulmanes, hindoues, shintoïstes, et autres ani-
mistes.
Dans tous les cas, il s’agit chez certains individus
d’états spontanés ou provoqués, caractérisés par des
modifications de la perception et de la conscience
des choses et de soi-même, dans le temps et dans
l’espace. Bien que vécus et désignés de différentes
façons suivant les cultures et les langues, ces états
partagent pourtant un caractère commun, celui de
donner accès à la perception, par ceux qui en font
l’expérience, de ce qui leur apparaît comme une
« autre réalité » tout aussi réelle bien que différente
de la réalité commune ; ils en parlent pourtant,
mais sans pouvoir vraiment la décrire.
Alors que la réalité commune est immédiatement
partagée par tous ceux qui parlent une même lan-
gue, ces expériences oniriques d’une autre réalité
ont aussi comme dénominateur commun d’être
intransmissibles. Leurs contenus affectifs et cogni-
tifs sont très difficiles à décrire avec des mots et
sont souvent présentés comme indicibles pour ceux

151
qui n’en ont pas fait l’expérience par eux-mêmes.
Cela est l’une des raisons pour lesquelles les indivi-
dus sujets-objets de ces expériences sont en géné-
ral considérés dans leur groupe social comme des
sujets à part ; soit qu’ils soient vus comme soumis
à des pathologies telles que « possessions » diverses
ou, dans nos sociétés, maladies mentales relevant
de la psychopathologie et de la psychiatrie ; soit
qu’on leur attribue au contraire un statut particu-
lier d’élus, prophètes visionnaires, chamans, mages,
sorciers, doués de dons extraordinaires de divina-
tion et de vision des choses cachées que les autres
ne voient pas.
Dans nos sociétés sécularisées sous l’influence du
rationalisme scientifique, les expériences esthé-
tiques sont des formes plus ou moins atténuées de
ces états de conscience, produites par des percep-
tions particulières visuelles (peinture), auditives
(musique et poésie, chants et danses avec ou sans
mots), mais aussi olfactives et gustatives, sans parler
évidemment de certaines manifestations de foule,
sportives ou politiques, où l’Éros et l’imaginaire de
la Mort sont toujours présents (en arrière-fond ou
de façon explicite) ; sans oublier non plus les expé-
riences cognitives et affectives à la fois, liées à des
intuitions et découvertes logico-mathématiques sur
le mode de « l’eurêka ». La joie de comprendre projette
aussi dans une sorte d’intemporel, « sous une espèce
d’éternité », ceux qui bénéficient, comme dit Spi-
noza, des « yeux de l’Esprit » que sont les démons-
trations27.

152
Les mots de la tribu

À propos de ces états, la question se pose toujours

de leur expression, sinon de leur transmission,
malgré leur caractère indicible. Il est de fait que
des bibliothèques sont pleines de ces récits visant
à décrire ces expériences mystiques ou artistiques
qui sont pourtant dites indescriptibles. Et c’est là
que ces expériences d’une autre réalité se séparent
les unes des autres et divergent dans les discours
qu’elles inspirent. Car ces discours, par la force des
choses, ne peuvent qu’emprunter à ce qui est dis-
ponible dans le langage et l’environnement cultu-
rel de ceux qui en font l’expérience ; ils ne peuvent
qu’utiliser les « mots de la tribu », comme le sou-
ligne l’indianiste Michel Hulin28 dans son livre
qu’il dénomme de façon heureuse La Mystique sau-
vage, sur lequel nous allons revenir. Ces expériences
sont qualifiées habituellement de religieuses parce
qu’elles sont traditionnellement mentionnées par
les historiens, les sociologues et les ethnologues
classiques avec les mots de l’imagerie de ce que j’ai
appelé les religions proprement dites, du premier
type dans cette classification. Elles sont associées
pour cela au concept occidental classique de « reli-
gieux ». Mais on les rencontre autant sinon plus
dans les cultures polythéistes ou animistes. Là aussi,
elles ne disposent pour s’exprimer que des mots de
la tribu, c’est-à-dire dans ce cas des mots non for-
cément religieux des représentations collectives29.
Dans tous les cas, il existe des relations réciproques
entre ces expériences du Dreamland et les mots pour

153
les dire : ceux-ci sont empruntés aux discours reli-
gieux et mythiques de chaque environnement,
mais ces derniers sont eux-mêmes souvent modi-
fiés par les significations nouvelles qu’ils reçoivent
de ces expériences. C’est ainsi qu’en retour ces nou-
velles significations font évoluer les représentations
collectives, dans la mesure où les sujets de ces expé-
riences, prophètes ou chamans, réussissent à faire
partager quelque chose du contenu de leurs expé-
riences par leur groupe social. C’est pourquoi, dans
les religions proprement dites, les expériences mys-
tiques ont souvent un goût d’hérésie par rapport au
dogme accepté des articles de foi, mais réussissent
parfois malgré cela à en enrichir les contenus.
Ces échanges entre les expériences extraordinaires de
quelques individus et les représentations collectives
partagées dans un groupe social contribuent à l’inté-
riorisation des normes et des croyances du groupe par
les individus. Et c’est le rôle du rituel d’établir un
pont entre l’autre réalité et celle, quotidienne, de
tout un chacun dans ses échanges avec les autres
et son environnement. Le rituel, idéalement, fonc-
tionne comme un voyage dans une terre lointaine
où l’on retourne ou que l’on redécouvre après que
soi-même ou quelqu’un d’autre en a découvert le
chemin. Le rituel sert alors à l’individu à retrouver ou
à découvrir autant que possible les états modifiés de
conscience que lui-même ou d’autres ont expérimentés.
Dans certains cas, les mots pour le dire peuvent
être aussi empruntés au vocabulaire philosophique
quand celui-ci est intégré à la doctrine d’une religion
dogmatique ou d’une métaphysique imprégnée de

154
mythe. Ils contribuent alors en retour à en faire par-
tager la croyance. C’est ainsi que Hans Jonas, spé-
cialiste de la gnose, du néoplatonisme et des écrits
chrétiens des premiers siècles, décrit la relation entre
philosophie ou mythes et mystique comme une rela-
tion de dépendance réciproque entre l’expérience
psychologique individuelle extraordinaire et subjec-
tive et un cadre spéculatif « objectif » fourni par le
système de croyances, théorique ou mythique, déjà
là et fourni par le groupe ou l’école philosophique :

« Sans dogmatisme antérieur il n’y aurait pas de mys-

tique valable. La mystique, il faut le noter, veut être
“valable”, à savoir qu’elle désire être plus qu’une
effusion sentimentale. […] Aussi, afin que certaines
expériences deviennent possibles et même conce-
vables comme des anticipations valables d’un futur
eschatologique, ou comme actualisations de niveaux
d’être métaphysiques, la spéculation doit avoir établi
le cadre, la voie et le but – longtemps avant que la
subjectivité ait appris à parcourir la voie30. »

On retrouve la même relation avec une doctrine

philosophique chez un mystique juif du XIIIe siècle,
Abraham Aboulafia, qui utilise la philosophie
d’Aristote à travers celle de Maïmonide pour décrire
ses expériences d’ascensions mystiques provoquées
par ses exercices de méditation sur les lettres de l’al-
phabet ; il interprète et rationalise les contenus de
ses expériences comme des états d’intellection et
de fusion avec le Dieu connaissable et intelligible
d’Aristote31.

155
Et bien évidemment, les grand(e)s mystiques
chrétien(ne)s décrivaient leurs expériences à travers
l’imagerie qu’ils ou elles avaient héritée de l’Église.
Dans un autre genre, non religieux proprement dit,
le chaman Davi Kopenawa ne peut décrire ses expé-
riences qu’en empruntant les mots de la mytholo-
gie transmise par tradition orale dans son peuple et
dans sa langue.
Des ethnobotanistes avaient suggéré autrefois32
qu’il fallait trouver, dans ces expériences oniriques
particulières, éventuellement provoquées par des
plantes hallucinogènes et ritualisées, les sources du
sacré aux origines de l’humanité, comme catégo-
rie anthropologique universelle, avec les croyances
particulières qui lui furent attachées ensuite dans
chaque société.
La question se pose de ce qui vint en premier : l’ex-
périence psychologique individuelle ou l’élabo-
ration théorique des descriptions mythiques ou
philosophiques et des systèmes de croyances reli-
gieuses et de représentations collectives.

Les expériences du sacré sans croyances religieuses

La philosophie et la théologie rationnelle en Occi-

dent gréco-romain se sont séparées très progressive-
ment des mythes et des oracles. Mais c’est beaucoup
plus par leur questionnement critique que par les
réponses qu’elles sont censées apporter. Le question-
nement est philosophique tandis que les réponses
aux questions ainsi posées sont toujours impré-
gnées d’éléments mythiques33, depuis le monde des

156
Idées de Platon jusqu’à la chose en soi de Kant et
ce qui a suivi. Les théologies du Dieu unique ont
incorporé les mythes bibliques en tentant de les
rationaliser ou en évoquant à leur sujet le mystère
de la foi religieuse. À leur façon, elles ont adopté la
notion romaine de sacré (sacer), en la spiritualisant
et en la faisant évoluer pour cela vers celle de saint
(sanctus).
Mais les sociologues et les anthropologues ont bien
vite découvert chez pratiquement tous les peuples
lointains qu’ils étudiaient des expériences d’une
forme de sacré originaire concret, associé à des per-
ceptions de choses, objets, plantes, animaux, lieux
et temps particuliers, désignés dans leurs langues
par des mots exotiques comme tabou, entré depuis
dans le vocabulaire occidental. Le théologien
luthérien Rudolf Otto a donné le nom de numen
ou numineux à toutes ces expériences qu’il décou-
vrit lors de grands voyages en Extrême-Orient et
ailleurs ; non seulement les traditions hindoues,
mais aussi toutes sortes d’expériences à la fois reli-
gieuses à ses yeux et pourtant bien différentes de
celles qu’il avait connues en Europe, impliquant
notamment une idée de « puissance » comme dans
le mana d’îles du Pacifique et l’oranda d’Amérin-
diens du Nord34.
Car il y retrouvait ses propres expériences mys-
tiques, bien que celles-ci fussent évidemment
intégrées à son christianisme. C’est pourquoi il
inventa cette notion de numen, nom générique
pour désigner un fondement commun à toutes
ces expériences, décrit comme un sentiment d’être

157
« entièrement autre », qui est aussi, rappelons-le,
la façon par laquelle Kopenawa se réfère à ce qu’il
devient quand il « boit la yakoana ». Le numen
désigne ainsi pour Otto une origine universelle, une
« catégorie a priori » à partir de laquelle se diversi-
fient des modes de pensée et de pratiques qui se
tiennent « au seuil de la religion35 ». Car le théo-
logien ne sort pas du paradigme évolutionniste de
l’histoire des religions, qui ne s’accomplit vraiment
qu’avec le christianisme. Il n’empêche, et c’est cela
qui est d’autant plus intéressant, même à propos de
ce qui est pour lui la vraie religion, « la base de la
religion ne fut pas le Dieu rationnel de la théolo-
gie ». « Le numineux irrationnel est premier et il est
transformé en “sainteté” [“holiness” or “sanctity”]
dans le sens que lui donne le christianisme » avec
« ses éléments clairs de signification morale que le
protestantisme en particulier développe dans l’idée
de Dieu36. » C’est pour lui ce même numen qui est
commun aux expériences mystiques de sa religion
et à ses manifestations précédentes dans toutes les
sociétés anciennes qui en sont « au seuil », à travers
les « notions de pur et impur, croyances et cultes
des morts, des “âmes” et des “esprits”, la magie,
les contes de fées et le mythe, le tribut rendu à des
objets naturels effrayants ou extraordinaires, nocifs
ou bienfaisants, avec l’idée étrange de “puissance”
(oranda, mana), fétichisme et totémisme, démo-
nisme et polydémonisme. Bien que différentes,
toutes ces choses sont hantées par un élément com-
mun – le numineux – facilement identifiable37 ».
Otto identifie bien ce qui est commun à toutes

158
ces expériences – le numen – et ce qui les différen-
cie dans leurs expressions sociales, culturelles et
religieuses. Et il montre, presque malgré lui, com-
ment il participe lui-même des deux à travers ses
expériences du numen d’une part, et les expressions
de sa propre culture et de ses croyances religieuses
d’autre part ; presque malgré lui, car son objectif
reste de montrer l’évolution de formes primitives et
irrationnelles d’expression de ce même numen vers
les formes évoluées, censées être plus rationnelles
et morales, de la vraie religion, qui le transforme en
« sainteté ». En fait, il tombe dans le piège d’utili-
ser lui aussi les « mots de sa tribu » en croyant qu’ils
sont universels.
Mais il retrouve par ce détour le sacer romain, ce
sacré ubiquitaire que l’on reconnaît même dans
nos sociétés sous des formes sécularisées, et qu’on a
tort de confondre avec la « sainteté ». Car, à la dif-
férence de celle-ci, le sacré est ambivalent, à la fois
matériel et spirituel, source possible de bienfaits
mais aussi de méfaits. En cela, il est moins désin-
carné et plus « de ce monde », bien qu’il y occupe
une place particulière, autre, séparée de ce qui n’est
pas lui.
Contrairement à ce que l’on imagine trop rapide-
ment de façon anachronique, les premières expé-
riences du sacré dans l’humanité n’ont donc pas
leur origine dans le Dieu de la religion ou des
« spiritualités », comme on dit aujourd’hui, ni
même dans la croyance aux dieux païens qui en
auraient été des approximations archaïques. Ce
sont au contraire ces expériences qui furent à

159
l’origine des diverses représentations des dieux et
des démons.

Le caractère ubiquitaire de ces expériences du sacré,

exprimé dans – et non produit par – des systèmes
divers de normes et de croyances pas nécessaire-
ment religieuses, a posé aux sociologues et aux
anthropologues le problème de ses origines et de ses
significations.
Dans la plupart des cas, ceux-ci en ont proposé des
explications fonctionnelles : l’émergence du sacré
dans les sociétés anciennes, avec ses représentations
collectives qui nous semblent absurdes, est expli-
quée par sa fonction stabilisatrice et le rôle cen-
tral qu’il joue dans les systèmes de classifications
(en pur et impur, en bon et mauvais, en divin et
diabolique, etc.) et de croyances pratiques propres
à ces sociétés. Mais les explications fonctionnelles
pèchent par leur caractère finaliste : on explique le
phénomène par ses effets plutôt que par ses causes.
Ici aussi les explications fonctionnelles rendent
compte de l’existence du sacré par son effet créateur
et stabilisateur du lien social. Mais bien que cette
fonction soit indéniable, pour pouvoir remplir une
fonction, la puissance du sacré doit exister d’abord
comme effet de quelque cause.
Durkheim38 avait bien vu que les rituels de sépa-
ration sacré/profane ne doivent pas être expliqués
à partir des représentations et des croyances reli-
gieuses dont ils sont censés être dérivés, mais qu’au
contraire ils les précèdent, et les mythes en four-
nissent après coup des interprétations d’ailleurs

160
diverses. Reste alors la question des origines des
rituels, leur fonction stabilisatrice du lien social ne
pouvant exister qu’après qu’ils ont été produits par
quelque processus causal. Durkheim situe ce phé-
nomène causal dans l’action collective des individus
qui composent une société : elle crée de ce fait une
conscience sociale à l’origine des représentations
collectives.
L’anthropologue Maurice Bloch y voit la superpo-
sition d’un « social transcendantal » sur le « social
interactionnel » ; celui-ci se déroule dans le temps
des variations et changements qui affectent les indi-
vidus, celui-là dans le temps des rôles et fonctions
à l’intérieur de la société et des rituels qui les repré-
sentent. C’est ainsi que s’institue une permanence
du social dans ces rôles et fonctions qui perdurent.
Elles dépassent de ce fait et « transcendent » dans la
durée l’existence changeante et transitoire des indi-
vidus. Cette propriété des sociétés humaines, qui
les distingue des sociétés animales même les plus
évoluées de chimpanzés et de bonobos, implique
l’existence dans l’espèce humaine d’une « capacité
d’imaginer d’autres mondes ». Pour M. Bloch, les
théories évolutionnistes de la religion sont trom-
peuses entre autres parce que tout ce que nous
avons appelé « religion » de façon ethnocentrique
est seulement une part limitée dans le temps et l’es-
pace de ce social transcendantal ; celui-ci est, lui,
véritablement universel, en tant que caractéristique
de l’espèce Homo sapiens, apparue dans les temps
préhistoriques ; et « le mot anglais [et aussi français,
bien sûr] religion, qui transporte avec lui l’histoire

161
du christianisme », est lui-même trompeur quand
il s’agit d’expliquer des phénomènes socioculturels
d’autres civilisations classiquement qualifiés (à tort)
de religieux. Ne se contentant pas d’une explication
sociologique fonctionnelle, il identifie ainsi la cause
du phénomène universel dans une capacité d’ima-
gination, évidemment incarnée dans le cerveau
humain, capable de produire ces représentations de
réalités invisibles qui constituent la permanence du
social transcendantal39.
D’où la fixation de cette permanence dans des
rituels qui la rendent visible. D’où aussi l’impossibi-
lité d’assigner une intentionnalité à qui que ce soit
dans l’établissement de ces rituels, contrairement
aux interactions habituelles entre individus réels
dont les significations s’expriment par les inten-
tions des agents. Les origines imaginées du rituel ne
peuvent pas se trouver dans les intentions de ceux
qui l’accomplissent, en mots ou en actes, car ceux-ci
« renvoient à d’autres, dans le sens où ils suivent
ceux qui leur ont montré comment agir dans les cir-
constances rituelles40 ». Les « autres mondes » ima-
ginés et ces « autres », aux origines imaginaires des
rituels, évoquent pour nous évidemment le monde
du Dreamland ou de l’« autre réalité ».
Quoi qu’il en soit, les explications fonctionnelles de
la nature du « sacré » sont encore plus insuffisantes
quand elles sont insérées dans des théories explica-
tives, elles-mêmes fonctionnelles, de ce phénomène
supposé universel appelé « religion » ou « spiritua-
lité », en général « primitive », par une projection
anachronique et ethnocentrique de nos expériences

162
de religions « évoluées », apparues beaucoup plus
récemment41.
L’exemple de la théorie darwinienne de l’évolution
en biologie est instructif sur l’insuffisance en géné-
ral des explications fonctionnelles : on y fait bien
attention de distinguer entre une (mauvaise) expli-
cation de l’apparition d’un caractère par « adapta-
tion pour » telle ou telle fonction et son explication
causale explicitant une « adaptation par » tel ou tel
mécanisme. Car l’explication fonctionnelle néglige
le plus souvent la ou les causes à l’origine de ce qu’il
faut expliquer.
L’explication fonctionnelle pour ce qui nous
concerne ici néglige l’aspect neuropsychique indi-
viduel des expériences du sacré, pourtant indis-
pensable pour en comprendre les origines. Ces
expériences doivent être enracinées dans les indivi-
dus qui forment le groupe, même si la société peut
ensuite les renforcer et éventuellement les modifier
à son tour. Autrement dit, une aptitude à ces expé-
riences, une capacité d’imagination comme le sug-
gère Maurice Bloch, doit être une partie de la nature
humaine, tout comme l’aptitude au langage, à l’op-
position du pouce, à la fabrication d’outils et à
tout ce qui est propre à l’espèce humaine. Pour que
les représentations mythiques aient pu exister et
contribuer à organiser les sociétés, il fallait que les
individus aient pu disposer d’une propriété innée
leur permettant d’avoir accès chacun personnelle-
ment à ces mondes imaginés qu’ils pouvaient perce-
voir directement dans leurs rêves.

163
Il est particulièrement intéressant que ce soit un
théologien chrétien qui ait décrit à l’origine de ce
qu’il appelle « la religion » non des croyances abs-
traites, mais un type d’expériences concrètes, le
numen, commun en tant que tel à tout le genre
humain bien qu’exprimé ensuite diversement à tra-
vers les différentes cultures. Ainsi, contrairement à
une idée reçue, les premières expériences du sacré
n’ont pas leur origine dans le Dieu des théolo-
giens, ni dans des constructions de mythes et de
fables qui assuraient une fonction de stabilisation
de sociétés primitives, lesquelles ne connaissaient
que des « formes élémentaires » de vie religieuse,
pour reprendre le titre de Durkheim, ni même dans
cette « fonction fabulatrice » que Bergson42 situe
aux origines d’une religion statique avant qu’une
dynamique vitale la transforme en morale et reli-
gion dynamique évoluée, susceptible de produire
des expériences authentiquement mystiques, tou-
jours suivant le schéma évolutionniste habituel de
l’histoire des religions. Non. Ce sont au contraire
les expériences du sacré en tant que phénomène
neuropsychique qui furent elles-mêmes à l’origine
des représentations diverses de divinités. Aux ori-
gines de l’humanité, le monde du rêve s’est imposé
à l’intérieur de chacun comme une ouverture sur
une réalité différente de celle de la veille, qui pou-
vait cependant être retrouvée à l’état de veille. Ces
expériences d’une « autre réalité » étaient induites
ou au moins facilitées par l’usage de plantes hal-
lucinogènes. Les rituels associés à leurs utilisa-
tions étaient destinés à faire communiquer les

164
expériences de ce monde avec celles de cette réa-
lité séparée, des rêves et des rencontres avec Éros et
la Mort. Il est de fait que les grandes religions insti-
tuées, en Orient comme en Occident, ont réprimé
ces pratiques, mais leurs traces subsistent dans les
récits mythiques dont elles se nourrissent. Pen-
sons seulement à l’arbre de la connaissance, bon
et mauvais, de la Bible dont l’ingestion des fruits
« ouvre les yeux » d’Adam et Ève, ou aux descrip-
tions vivides des effets du Soma dans le Rig Véda.
Des peuples anciens aux Amériques, en Asie et en
Afrique continuent à faire usage de plantes halluci-
nogènes comme moyens d’accès à ce Dreamland ou
Dreamtime, cette « réalité séparée » où apparaissent
les esprits et les dieux. Ils y ont accès soit direc-
tement, soit par le biais de chamans, experts dans
l’art de l’interprétation dans le cadre de leurs tra-
ditions et de leurs mythes d’origine, comme dans
l’exemple que j’ai rapporté en commençant à pro-
pos du récit de Davi Kopenawa.
En fait, un Père de l’Église au IIe siècle, Tertullien,
trouvait évident que la connaissance de Dieu pour
la majorité de l’humanité ait son origine dans l’ex-
périence des rêves43. Longtemps auparavant, pour
Épicure, philosophe naturaliste païen, la seule igno-
rance des causes naturelles, que sa philosophie
venait révéler (il était qualifié lui-même pour cela
par ses disciples de « divin » !), ne suffisait pas pour
savoir « quelle cause a répandu parmi les peuples la
croyance aux dieux ». Il ne contestait pas lui-même
l’existence de dieux immortels auxquels la vraie
philosophie permettait de ressembler, mais tentait

165
d’expliquer la croyance illusoire en leur influence
sur la marche de l’univers et les affaires des hommes.
Il l’expliquait dans sa philosophie matérialiste
et mécanique par ce qu’« en ces temps primitifs,
les mortels voyaient en imagination, même tout
éveillés, d’incomparables figures de dieux, qui pre-
naient pendant leur sommeil une grandeur plus
étonnante44 ». Autrement dit, il fallait aussi que,
outre leur ignorance des causes naturelles, l’imagina-
tion des hommes « en ces temps primitifs » eût été
différente de la nôtre en ce qu’ils voyaient, même
éveillés, ce que l’on voit habituellement en rêve.

De la généralité des états modifiés de conscience

On rencontre ainsi les expériences du sacré et celles

qualifiées de « mystiques » aux origines de l’huma-
nité, bien avant les formulations de croyances reli-
gieuses proprement dites.
On les rencontre aussi bien après, de façon laïque si
l’on peut dire, en l’absence de telles croyances.
Déjà au début du XXe siècle, William James s’était atta-
ché à étudier ces phénomènes qu’il appelait du nom
générique d’« expérience religieuse45 » alors qu’il les
envisageait d’un point de vue naturaliste de psycho-
logue. Marchant sur ses pas, ceux de l’Aldous Huxley
des Portes de la perception et ceux d’Henri Michaux,
Michel Hulin, philosophe indianiste, a entrepris plus
récemment une étude phénoménologique de ce qu’il
appelle « la mystique sauvage ». Il entend par là des
états de conscience particuliers, « aux antipodes »
de la conscience habituelle, suivant l’expression

166
de Huxley, survenant spontanément, parfois chez
des artistes, éventuellement chez des athées ou des
agnostiques, ressemblant à des extases religieuses pro-
prement dites, mais aussi à des états confusionnels
délirants, ainsi qu’aux états modifiés de conscience
induits par des produits psychoactifs hallucinogènes.
Lui aussi est amené à y reconnaître un double aspect,
universel dans sa forme, liée à une propriété de l’es-
pèce humaine, et diversifié dans des expressions
variées dépendant des contextes socioculturels, utili-
sant, comme il le dit, les « mots de la tribu » :

« … d’un côté, une forme fondamentale, brute, tou-

jours égale à elle-même car exprimant certaines
possibilités essentielles de l’esprit humain, anhisto-
rique donc ; et, de l’autre, une série de variations sur
un même thème, variations définies par la mise en
valeur de tel ou tel aspect du thème de base en fonc-
tion de conditions socio-historiques déterminées,
toujours nouvelles46. »

Pour caractériser la « forme fondamentale », il veut

se situer entre deux sortes de descriptions, ou plu-
tôt les réunir : celles « par en haut », dont les conte-
nus se trouvent dans des témoignages de mystiques
utilisant le vocabulaire de grandes traditions, sur-
tout hindoues et chrétiennes47, et celles « par en
bas », réduisant ces expériences à des pathologies
mentales que les neuropsychiatres essaient de défi-
nir. C’est ainsi qu’il discute amplement de la nature
du « sentiment océanique » dont témoigne Romain
Rolland, lui-même proche de la pensée hindoue et

167
notamment de Ramakrishna, dans sa longue cor-
respondance avec Freud. Celui-ci, visiblement intri-
gué et stimulé par les témoignages de celui-là, ne
peut que l’intégrer à sa grille de lecture psychanaly-
tique et l’interprète comme l’expression d’un narcis-
sisme primaire infantile et une connexion entre le
conscient et l’inconscient. Il reconnaissait toutefois
qu’il n’en avait lui-même jamais fait l’expérience,
pas plus que d’une sensibilité à la musique qui, pour
son correspondant, était justement une ouverture
possible sur l’expérience mystique. De son côté, le
psychiatre de la Salpêtrière Pierre Janet, à la même
époque, s’était intéressé aux relations qu’il observait
chez des patients entre des états pathologiques géné-
rateurs notamment d’angoisse et de symptômes hys-
tériques et des expériences d’extases mystiques aux
contenus religieux évidents. Comme Freud, mais
d’une autre façon, il intégrait cela, dans son ouvrage
De l’angoisse à l’extase, à une théorie énergétique du
psychisme difficilement recevable aujourd’hui. Il
n’empêche, comme le remarque justement Hulin, les
expériences d’extases induites par des drogues hal-
lucinogènes et leur similitude avec des états patho-
logiques, de sorte qu’on a pu les décrire comme des
« psychoses expérimentales », « matérialisent en
quelque sorte l’existence d’un domaine frontalier
où se rejoignent mysticisme et folie48 ». En outre,
ces observations enrichies par les données actuelles
de la neurobiologie suggèrent la possibilité d’une
« approche neurophysiologique de l’extase49 » non
réductrice, associée à une approche phénoménolo-
gique des états modifiés de conscience décrits par

168
ailleurs comme expériences mystiques. Il faut citer
à ce propos le travail monumental de psychologie
expérimentale effectué plus récemment par Benny
Shanon sur la « phénoménologie d’ayahuasca50 » à
partir d’une étude sur le terrain et ailleurs des effets
d’une plante hallucinogène ainsi nommée et utilisée
rituellement quelque part en Amazonie.
C’est donc dans la nature des phénomènes neu-
ronaux de transmissions synaptiques facilitées ou
inhibées par des neurotransmetteurs, dont les effets
peuvent être reproduits par l’ingestion de drogues
psychédéliques, que Michel Hulin suggère à juste titre
de chercher, de façon « expérimentale » si l’on peut
dire, le socle neuropsychologique commun à toutes
ces expériences51. Quant aux contenus de conscience
divers, mystiques ou pathologiques ou mystiques et
pathologiques, ils posent à nouveau de façon aiguë la
question toujours ouverte du problème corps-esprit :

« Reste que nous ne disposons pas actuellement

des outils conceptuels nécessaires pour penser cette
double réalité, phénoménologique et neurophysiolo-
gique, des états extatiques et des états de conscience
en général. Nous nous heurtons donc ici à un pro-
blème de beaucoup plus grande ampleur, et presque
aussi ancien que la philosophie elle-même, celui des
rapports de l’âme et du corps52. »

Grand mystique dans une société, prophète, chaman

ou sorcier dans une autre, possédé dans une autre,
ou enfin malade mental dans une autre encore53,
tout cela démontre bien la double propriété de ces

169
états modifiés de conscience, reposant sur une base
neuropsychique universelle commune à l’espèce,
mais exprimés de façons multiples et variées suivant
le contexte historique et socioculturel.
4. Croyances pratiques :
le « comme si » et le pragmatisme
philosophique et moral

Les raisons de la Raison

Il existe plusieurs façons de croire quelque chose,

plusieurs régimes de croyances. Croyances reli-
gieuses, croyances à l’œuvre dans la pratique des
sciences et dans celle de la philosophie sont évi-
demment très différentes. Quant aux mythes, ce
n’est pas la même chose d’y croire en sachant que
ce sont des mythes que d’y croire comme à des réa-
lités historiques ou magiques. La croyance au mythe
se nourrit alors de son pouvoir d’évocation des aléas
de la condition humaine et de la multiplicité des
significations que l’interprétation symbolique peut
leur attribuer. Toutes ces croyances peuvent à des
degrés divers être associées à des normes de com-
portement. Mais celles-ci peuvent évoluer et l’adop-
tion de nouveaux comportements implique alors

171
parfois des normes différentes associées à de nou-
velles croyances plus ou moins fortement enraci-
nées et explicitées.
Il s’agit là d’autres sortes d’exemples, en dehors de la
pratique des sciences, de croyances sur le mode du
« comme si », pouvant évoluer sous la pression d’ex-
périences nouvelles. Dans tous ces cas, la croyance
est justifiée par son intérêt pratique plus que par
une certitude quant à la vérité d’un énoncé. Il s’agit
donc de « croyances pratiques » plutôt qu’énoncées.
La Raison n’est pas toujours absente des raisons et
motivations de ces croyances. Elle est associée aux
affects qui orientent le désir et aux dynamiques
d’imitation qui les accompagnent. Auréolée par son
rôle dans la recherche des vérités logiques et scien-
tifiques, elle sert alors à justifier ces croyances aussi.
Mais nous n’avons aucune certitude a priori que la
réalité soit toujours rationnelle et jamais contra-
dictoire, que le principe de non-contradiction n’est
pas qu’une projection de notre esprit, une sorte de
wishful thinking, prendre ses désirs pour des réalités1.
C’est pourquoi la croyance en la toute-puissance de
la Raison n’est elle-même pas justifiée quand elle est
exclusive, car elle n’est pas à elle seule, sans autre
critère et en toutes circonstances, garantie de vérité.
Elle pousse parfois à justifier à tout prix par leur seul
caractère rationnel toutes sortes de croyances idéo-
logiques, politiques, morales ou religieuses fondées
en fait sur des habitudes de pensée particulières. Et
surtout, la raison peut être utilisée dans des ratio-
nalisations après coup de croyances interprétatives
illusoires, et l’on connaît bien des délires rationnels

172
chez des individus paranoïaques, par exemple. Aussi
est-elle parfois purement et simplement mise de
côté au profit du sentiment, car « le cœur a ses rai-
sons que la raison ne connaît point ».
Il n’empêche, nous ne renonçons pas facilement
à notre croyance a priori en l’intelligibilité du réel
sur le mode du « comme si », même sans le savoir,
comme M. Jourdain faisait de la prose, et cette
croyance nous pousse à essayer de comprendre les
choses autant que possible, à résoudre les paradoxes
et à lever les contradictions.
Notons que cette même croyance en la rationalité
de toutes choses nourrit aussi la pensée magique.
Elle s’exprime par l’obligation de trouver à tout prix
une cause cachée à tout ce qui arrive. Rien n’ar-
rive par hasard et une cause plus ou moins vrai-
semblable est toujours débusquée. C’est d’ailleurs
la même démarche qui est à l’origine des théo-
ries du complot imaginées à tort et à travers, car
il faut toujours trouver une cause cachée à défaut
d’accepter des causes trop évidentes, ou tout sim-
plement le hasard et l’ignorance des causes. Dans
la pensée magique, le hasard n’est qu’apparent.
Loin d’exprimer une ignorance des causes, il est au
contraire chargé d’un pouvoir de dévoilement de ce
qui est caché. Il est même provoqué pour cela dans
les techniques de divination qui font appel à des
tirages au sort. Est-ce à dire que la croyance en l’in-
telligibilité rationnelle du réel, postulat de base de
toute recherche scientifique, est la même que celle à
l’œuvre dans la pensée magique ? Certainement pas
quand il s’agit d’événements naturels, différents en

173
cela des comportements humains. Car le hasard a
changé de statut en devenant formalisé par la théo-
rie et le calcul des probabilités. De moyen de faire
parler des oracles par le tirage au sort, il est devenu
un hasard d’indifférence de causes également pro-
bables. Il permet d’accepter des situations d’igno-
rance des causes, en récusant celles que propose
la magie, qui contredisent nos postulats de ratio-
nalité mécanique non animiste et non intention-
nelle dans la nature. Nous ne renonçons pas pour
autant à la croyance a priori en l’intelligibilité du
réel. Seulement, nous faisons un tri entre explica-
tion magique et explication scientifique, tri large-
ment justifié par la différence entre leurs efficacités
pratiques respectives. Là aussi, c’est la valeur pra-
tique de l’expérience qui l’emporte.
Mais ce tri est beaucoup plus difficile dans le
domaine des choses humaines d’où l’intention-
nalité ne peut pas être éliminée ; l’explication du
détail des choses y est de ce fait nécessairement
« animiste » – sauf, comme on l’a vu, dans les entre-
prises de naturalisation de l’esprit par les sciences
cognitives, mais celles-ci ne portent que sur des
modèles explicatifs très généraux –, laissant la place
à l’imagination, y compris celle plus ou moins para-
noïaque des théories du complot.

Souci éthique et souci de vérité

Dans tous les cas, c’est cette sorte d’intrication de

croyances rationnelles et de croyances pratiques
que l’on observe quand il s’agit d’éthique et de loi

174
morale, que ce soit l’éthique individuelle de plus
en plus revendiquée dans les sociétés modernes
ouvertes ou l’éthique commune partagée dans un
groupe social. L’orientation pratique est ici évidente
puisque l’enjeu n’est pas seulement la connais-
sance, mais surtout le comportement ou ce que
l’on a appelé la « vie bonne ». Philosophes et théo-
logiens ont longtemps imaginé que la loi morale,
qui dit ce que l’on doit faire, avait le même statut
que la loi naturelle, qui dit comment les choses
se font dans la nature, soit parce que leur origine
divine serait la même, soit parce que le Logos réu-
nissait en lui-même le Vrai, le Bon et aussi le Beau.
Au début du XXe siècle, sous l’influence de la phi-
losophie critique et du positivisme, G. E. Moore
dénonça cette confusion comme une naturalistic
fallacy (un « sophisme naturaliste ») en ce qu’elle
mêlait deux catégories différentes, celle de « ce qui
est » et celle de « ce qui doit être » ; autrement dit,
deux sortes de jugements, de valeur et de réalité,
avec en arrière-fond la question de l’objectivité et
de l’universalité des uns et des autres. La loi natu-
relle que font découvrir les sciences de la nature
est supposée objective et universelle, et les succès
de ses applications technologiques renforcent cette
croyance. Au contraire, la diversité des systèmes
de normes indique que la loi morale est loin d’être
universelle, d’être la même « en deçà et au-delà des
Pyrénées », même si une loi régissant les comporte-
ments est observée dans toutes les sociétés, qu’elle
soit appelée religieuse, morale ou sociale. Cela ren-
force la croyance en un relativisme moral, où aucun

175
critère du bien et du mal ne permettrait de juger les
différents systèmes de normes, sociaux ou religieux.
Poussé à l’extrême, ce relativisme met sur le même
plan la démocratie et le totalitarisme, le « tu ne tue-
ras pas » et le terrorisme, etc. Nous avons vu qu’une
forme de relativisme peut être aussi étendue à la
connaissance si l’on s’attache à la difficulté d’établir
a priori des critères théoriques du vrai et du faux.
Ce relativisme épistémologique se détruit lui-même,
mais le relativisme moral soutenu par l’observation
de la diversité des conditionnements sociaux a été
étendu récemment au relativisme de la connais-
sance en observant les conditionnements sociaux
de la pratique des sciences. En l’absence de critère
absolu du vrai et du faux, ce seraient les condition-
nements sociaux différents d’une société à l’autre,
d’un régime politique à l’autre, qui détermineraient
les orientations et donc les résultats de la recherche
scientifique et philosophique. Les relativismes épis-
témologique et moral se réunissent ici sous la hou-
lette du conditionnement social. Mais cette attitude
est encore plus autodestructrice puisqu’elle suppose
une supériorité en vérité de la science des sociétés
sur les autres, comme si la sociologie, et en particu-
lier la sociologie des sciences, en tant qu’explication
des explications, interprétation des interprétations,
était la seule à échapper aux conditionnements
sociaux.
Pourtant, la condamnation du sophisme naturaliste
atteint aussi ses limites dans des situations où le
souci éthique n’est pas totalement dissocié du souci
de vérité, au point qu’une forme de wishful thinking

176
s’introduit dans la conduite des activités scienti-
fiques. Mais cela n’implique pas pour autant de
jeter le bébé des sciences et de la morale avec l’eau
du bain de la métaphysique et de l’idéologie. Une
attitude néopragmatiste que je veux défendre ici est
encore la plus raisonnable.

Croyances pratiques et systèmes de normes

Quoi qu’il en soit, la nécessité pour des individus

de cultures différentes de vivre dans une même
société et pour des sociétés très différentes de
coexister à travers des échanges de toutes sortes
impose la recherche d’une forme d’universalité de
la loi morale, non seulement dans son principe,
mais encore dans le contenu des normes de com-
portement. D’où la question de la valeur univer-
selle de ce que serait une telle loi morale ; enjeu de
la recherche de ce que l’on appelle curieusement les
« valeurs ». Car celles-ci sont, elles aussi, objets de
croyances diverses, et cette recherche fait apparaître
un retournement tautologique où l’on retrouve un
aspect de ce que j’ai appelé ailleurs le « cercle de
la valeur2 », auquel échappe difficilement la phi-
losophie morale : vérité des valeurs et valeur de la
vérité, recherche de ce qui pourrait justifier et don-
ner une valeur de vérité à ce que nous croyons par
ailleurs digne de respect et devoir servir de normes
de comportement, en tant que « valeur morale »
que l’on souhaite être en outre une « vraie » valeur.
D’où la valeur accordée à une vérité qui devrait per-
mettre de donner leur valeur aux valeurs, tout en

177
étant elle-même problématique en tant que valeur
fondatrice permettant de juger de la vérité ou de la
fausseté d’une valeur.
Deux voies sont en général suivies3, parfois en
parallèle, pour établir une forme d’universalité pou-
vant soutenir un accord ou au moins un consen-
sus sur des normes de comportement. L’une est
philosophique, rationnelle et déductive, abou-
tissant en fait à un « universel singulier », dont la
visée est universelle, mais dont la réalisation pra-
tique est singulière, limitée à un philosophe et à son
école. L’autre voie, plus commune, est pratique, à
la recherche d’un universel concret. Car les normes
du bien et du mal, du permis et de l’interdit, sont
héritées avec la langue et la culture dont l’appren-
tissage dans une société donnée accompagne l’hu-
manisation4 des humains qui la constituent. Sont
alors héritées, en même temps que les comporte-
ments appris, des croyances pratiques diverses en
la valeur de ces normes, croyances plus ou moins
explicitées, faites d’habitudes de pensée, d’affects
et de comportements, d’autant plus fortes qu’elles
sont partagées par le groupe. Certes, une réflexion
critique ou une rencontre avec des croyances issues
d’autres cultures peut conduire au rejet partiel ou
total de ces croyances héritées, ou encore à une
interprétation symbolique de leurs contenus. Mais
quoi qu’il en soit, la recherche d’universalité est
alors un cheminement pratique, essayant d’établir
un consensus pas à pas, au cas par cas, à partir de
normes et de croyances différentes, avec en pers-
pective la possibilité d’un véritable universel, réalisé

178
concrètement. Il n’existe aucune garantie de réus-
site dans cette recherche qui n’est motivée que par
la bonne volonté associée à la crainte de ce qui reste
comme alternative à l’accord, la guerre. Mais dans
cette démarche pragmatique, ce qui semble être un
défaut du point de vue théorique devient un avan-
tage : dans une situation particulière, il est pos-
sible de justifier un comportement donné à partir
de conceptions du monde et de croyances méta-
physiques très diverses, parfois opposées dans leurs
contenus théoriques. Cela peut être décevant du
point de vue d’une démarche théorique cherchant
à justifier rationnellement telle ou telle norme en
la déduisant de grands principes censés justement
exprimer ces « valeurs ». Mais c’est en même temps
un avantage important dans la recherche d’accords
entre protagonistes vivant ensemble et contraints
de s’accorder plus ou moins localement et ponctuel-
lement sur des décisions concrètes concernant des
comportements privés ou publics. Car si d’un grand
principe, tel que par exemple la sacralité de la vie
ou l’amour du prochain, on peut déduire des consé-
quences opposées pour son application à une situa-
tion particulière, plusieurs conceptions du monde,
philosophiques ou religieuses, très différentes peu-
vent établir les mêmes principes. Le philosophe
du droit John Rawls a dénommé cet état de choses
« consensus par recouvrement » (overlapping consen-
sus). Par exemple, un principe comme « aimer son
prochain » peut être déduit de méta-principes diffé-
rents tels que la Foi, les Dogmes, la Non-Violence,
la Dignité, la Raison. En outre, dans une situation

179
particulière, on peut déduire de plusieurs prin-
cipes différents une même décision bien que par
des motivations différentes. Il s’agit là d’une sous-
détermination des décisions par les motivations que
l’on peut observer par exemple à l’occasion de la
dynamique des argumentations dans la casuistique
nécessaire des discussions d’éthique biomédicale,
et de morale pratique en général5. En effet, plus la
décision porte sur un cas particulier, par exemple
une nouvelle technique biologique applicable à
l’homme, plus le nombre d’options possibles est
réduit, à la limite à deux ou trois : oui ou non (l’ap-
pliquer ou ne pas l’appliquer), ou oui à certaines
conditions. Mais le champ des visions du monde,
croyances métaphysiques ou religieuses, théories
et grands principes d’où peuvent être déduites des
motivations pour la décision, est beaucoup plus
vaste. Une convergence se produit donc nécessai-
rement vers une des quelques décisions possibles
à partir d’un plus grand nombre de principes diffé-
rents.

Le « comme si » entre pratique et énoncé

Tout cela montre à quel point la différence est

grande entre croyance-énoncé et croyance pratique.
La première se juge par rapport à sa vérité éven-
tuelle. La seconde par l’adhésion dans les faits à un
comportement qui semble impliquer une croyance,
sans que celle-ci soit vraiment explicitée ; et cela
est d’autant plus probable que le comportement en
question pourrait être motivé par un grand nombre

180
de croyances théoriques différentes. Cette distance
entre croyance théorique et croyance pratique pro-
duit souvent dans la vie de tous les jours des formes
de croyances sur le mode du « comme si ». Un grand
écart peut alors apparaître entre une croyance théo-
rique que l’on sait être douteuse, sinon fausse, et
des comportements pratiques censés en être déduits
et que l’on justifie éventuellement comme s’ils en
étaient effectivement déduits.
C’est pourquoi, même si l’on ne peut pas s’en pas-
ser, la croyance sur le mode du « comme si » reste
insatisfaisante si cet écart se révèle vraiment trop
grand. Elle est souvent associée à la mauvaise foi, au
mensonge à soi-même, ou au désir plus ou moins
pervers de qui sait que la croyance qu’il affiche est
fausse, mais la revendique quand même car elle jus-
tifie après coup son comportement.
Combien de personnes qui disent ne pas croire
en l’astrologie consultent quand même des horos-
copes et s’en inspirent éventuellement pour orien-
ter leurs comportements ou au minimum jugent du
caractère de tout un chacun à partir de son signe
astral ? Et l’on connaît l’histoire d’un grand philo-
sophe rationaliste qui avait un fer à cheval porte-
bonheur cloué sur la porte de sa cabane et qui
répondait à qui s’en étonnait que ça marche même
pour ceux qui n’y croient pas.
La mauvaise foi peut prendre plusieurs formes, plus
ou moins subtiles, qu’on peut résumer avec Sartre
par la formule « ne pas croire ce que l’on croit ».
C’est là qu’intervient la volonté de croire ou de ne
pas croire, telle que la volonté de croire contre ce

181
que l’on sait être vrai. Mais nous verrons pourtant
que la volonté de croire peut, elle aussi, prendre
plusieurs formes, notamment chez William James,
pas toujours associées à la mauvaise foi. On ne croit
pas ce que l’on sait être vrai, un événement, un état
de choses, parce que l’on ne peut pas ou ne veut
pas y croire. Une autre forme consiste à modifier
ce que l’on sait pour l’accorder à ce que l’on croit ;
c’est le wishful thinking plus ou moins conscient et
volontaire qui s’introduit alors dans la recherche de
vérité. Notons qu’il s’agit là du régime habituel du
déni comme mode de fonctionnement de l’incons-
cient quand celui-ci arrive à la conscience, comme
dans les rêves ou dans le mythe : la négation dévoile
en fait une affirmation refoulée, un oui peut vou-
loir dire non, et réciproquement, le jugement étant
laissé à la construction de l’interprétation, celle du
rêve par exemple.
On conçoit que le oui qui est un oui et le non qui
est un non, tels qu’ils s’expriment en régime de
recherche de vérité critique au premier degré, soient
plus rassurants, même si le champ des possibles est
alors plus restreint. Il semble bien que l’expérience
de la valeur première du vrai, qui rompt le cercle
de la valeur comme le fait Spinoza avec son idée
d’« idée vraie donnée », ne puisse pas être éliminée.
Tout se passe comme s’il existait une sorte de nos-
talgie pour des croyances en des vérités indubitables
universelles et si possible éternelles : énoncés dont
on peut admettre, pour quelque raison que ce soit,
rationnelle ou non, qu’ils expriment des vérités
éternelles, soit factuelles du passé (un événement

182
s’est produit), soit intemporelles théoriques ou
métaphysiques.
C’est là que s’opposent de façon frontale deux atti-
tudes – croyances ou plutôt méta-croyances – sur
le rapport du savoir à la réalité. Est-ce que ce que
nous connaissons des choses, de façon qui se veut
objective, par la raison instruite par l’expérience,
est indépendant de notre subjectivité et de nos
passions, ou bien cela dépend-il d’un ensemble de
croyances a priori, formulées dans des énoncés ou
exprimées dans des comportements pratiques déter-
minés pour une grande part par des conditionne-
ments psychologiques et sociaux ?
Car les croyances pratiques ont l’inconvénient
(qui peut être aussi un avantage) d’exprimer plu-
tôt une confiance le plus souvent tournée vers l’ave-
nir en l’efficacité, ou la bienfaisance, ou l’utilité de
tel comportement ou ensemble de comportements
et d’attitudes. Et cette confiance, elle aussi moti-
vée de diverses façons, n’est pas forcément élabo-
rée dans un credo théorique énoncé verbalement
comme une vérité indubitable. Les croyances pra-
tiques de cette sorte s’observent souvent (mais pas
seulement) dans le respect, induit par l’éducation
et l’imitation, des règles qui régissent les comporte-
ments sociaux.
On rejoint là une question au moins bimillénaire
sur la nature de la vérité et sur les moyens d’y accé-
der. Les grands succès opérationnels des sciences
de la nature au XIXe siècle et au début du XXe siècle
ont pu faire croire que la question était réglée. Des
philosophes scientistes pouvaient affirmer non

183
seulement que la science était un moyen d’accéder
à la vérité sur la nature des choses, mais que c’en
était le seul moyen. À la même époque, les roman-
tiques contestaient cette prétention au nom de leurs
expériences vécues dans la subjectivité de chacun
et de tous. Une voie moyenne était proposée alors
par le programme de la philosophie pragmatiste
américaine, notamment par l’un de ses fondateurs,
William James, qui tout en appréciant la valeur de
la science comme voie d’accès à la vérité en contes-
tait le caractère absolu et exclusif, au nom des expé-
riences affectives et morales qui enveloppent toutes
les activités de notre existence, y compris celles qui
produisent nos croyances scientifiques. L’un de
ceux à qui il s’opposait alors était un mathématicien
philosophe, William Clifford, auteur entre autres
d’un article célèbre en son temps sur « l’éthique de
la croyance » où il considérait comme immorale une
« croyance accueillie en dépit d’une évidence insuf-
fisante6 », traitant de « péché et [de] crime le fait de
croire même la vérité lorsqu’elle n’est pas accompa-
gnée de “l’évidence scientifique7” ». L’opposition,
en cette fin du XIXe siècle, entre Clifford et James, qui
revient souvent dans les œuvres de ce dernier, est
d’un grand intérêt pour nous, alors que le scientisme
de l’époque n’est plus tenable aujourd’hui, et que le
scepticisme ou le relativisme postmoderne semble
devoir le remplacer, avec des conséquences non
seulement épistémologiques, mais aussi morales et
politiques. Si nous refusons comme James de céder
aux tentations opposées et du scientisme et du scep-
ticisme, nous nous trouvons confrontés un siècle

184
plus tard à celle du postmodernisme, conforté par
l’ouverture de l’Occident sur des cultures et civilisa-
tions qui ont montré le caractère localisé dans l’es-
pace et le temps de ce que nous avions cru être dans
la culture gréco-romaine et la civilisation chrétienne
l’expression d’un universalisme indiscuté.
Mais le postmodernisme fait le lit du relativisme et
du scepticisme, qui eux-mêmes font le lit d’obscu-
rantismes et de totalitarismes. Car la cible, victime
principale du postmodernisme, est la modernité
occidentale conquérante et sûre d’elle-même, celle
des Lumières en particulier. Et malheureusement,
la critique postmoderne et déconstructionniste s’ar-
rête trop souvent devant des modernités nouvelles
antioccidentales, éventuellement nationalistes et
totalitaires. Le paradoxe est que la critique postmo-
derne – elle-même pur produit de la pensée critique
occidentale – est utilisée comme arme idéologique
et religieuse contre l’Occident par de nouveaux
modernismes culturels et nationaux, orientaux,
asiatiques ou islamistes qui seraient, eux, immuni-
sés contre la critique. Sous sa forme sociologisante
extrême, le postmodernisme réduit toutes les vérités
établies, y compris scientifiques, à des productions
sociales – ce qu’elles sont aussi en partie, évidem-
ment – résultant des seuls rapports de force, comme
si, par exemple, la dynamique interne à l’activité
scientifique devait se réduire aux seules rivalités
entre laboratoires.
La plupart des questions que nous nous sommes
posées sur la nature et l’origine des croyances sont
abordées par James dans ses divers ouvrages avec

185
profondeur et subtilité, bien que dans le contexte
philosophique et scientifique du début du XXe siècle
et même s’il a été souvent mal compris et accusé de
relativisme.
C’est pourquoi, refusant les dérives épistémolo-
giques et morales du postmodernisme, sans retom-
ber dans le scientisme d’autrefois, il me semble
utile de chercher un chemin du milieu entre scien-
tisme et relativisme, peut-être une ouverture sur un
« postpostmodernisme » inspiré par la philosophie
pragmatiste associée au rationalisme de l’Éthique de
Spinoza.
L’association ici de William James et de Spinoza
peut sembler incongrue à des philosophes puristes,
mais elle se justifie par leur souci commun de ratio-
nalité et de recherche du vrai, pour ce qui concerne
tant les croyances que les comportements, asso-
cié à leur conscience aiguë du rôle des passions,
de l’expérience et de la pratique dans la formation
des croyances et leur transformation éventuelle en
connaissance8. La différence vient surtout des trois
siècles qui les séparent, entre les débuts prometteurs
de la science moderne au XVIIe siècle et les excès du
scientisme du XIXe siècle auxquels a fait suite l’hubris
technoscientifique du XXe siècle.

Les croyances métaphysiques

Voyons d’abord comment se débarrasser des

croyances métaphysiques ou au moins les contour-
ner, démarche assez caractéristique du pragmatisme
philosophique, avant que la philosophie positiviste

186
ne s’en débarrasse à son tour en n’y voyant à sa
façon, par l’analyse du langage, que des énoncés
dépourvus de sens.
Comme son nom l’indique, la métaphysique s’oc-
cupe de ce qui est au-delà de la physique et plus
généralement au-delà de ce dont s’occupent les
sciences de la nature. C’est pourquoi les questions
qu’elle se pose ne sont pas accessibles aux pro-
cédures de vérifications scientifiques et sont par
excellence du domaine de croyances théoriques,
éventuellement opposées d’une école à l’autre, et
n’ayant à leur disposition pour s’énoncer que la
rationalité qu’elle revendique dans sa démarche
et la logique de ses propositions avec ses principes
d’identité (A est A) et de non-contradiction (A ne
peut pas être non-A en même temps et sous le même
rapport). Longtemps confondue autrefois avec la
théologie, elle s’en est séparée lorsque celle-ci est
devenue déterminée au départ par ses croyances
religieuses spécifiques. Mais on ne peut pas la sépa-
rer radicalement de l’épistémologie, c’est-à-dire
de la réflexion sur les voies de la connaissance et
leurs valeurs de vérité. Car la connaissance est cen-
sée être celle de la réalité. Mais comment pouvons-
nous savoir si elle décrit vraiment la réalité ? Pour
cela, il faudrait que nous ayons déjà par ailleurs une
connaissance de ce qu’est la réalité. C’est précisé-
ment ce sur quoi pendant longtemps ont porté les
croyances métaphysiques : de quoi est faite la réa-
lité en sorte que nous puissions savoir à l’avance
si notre façon de connaître lui est adaptée et pro-
duit donc un savoir vrai ? Les sciences de la nature

187
se sont développées, chacune pour elle-même, sans
se soucier de s’accorder avec telle ou telle école phi-
losophique, en ayant recours de différentes façons
à l’« expérience » pour établir cette sorte d’« évi-
dence » empirico-logique que l’on appelle la vérité
scientifique. Le problème métaphysique, qui est
aussi celui de la connaissance, reste entier. Sous la
forme ramassée que lui a donnée Einstein, on peut
le définir de la façon suivante : comment com-
prendre que la réalité nous soit compréhensible ?
Un exemple simple parmi beaucoup d’autres per-
met de poser le problème d’une autre façon : quel
rapport entre mes sensations de chaud ou de froid
et les mesures de température fondées sur la théo-
rie physique de la chaleur ? Je me mets à l’ombre
et j’ai moins chaud qu’au soleil. Deux mesures de
température me confirment dans ma sensation qu’il
fait en effet moins chaud. Mais quel rapport existe-
t-il entre la sensation et la théorie physique de la
chaleur qui permet les mesures par la dilatation du
mercure par exemple ? L’abstraction de la théorie à
laquelle je n’ai accès que par un travail de l’intel-
lect confirme ce que je perçois par les sens (seule-
ment en partie pourtant, car elle ne concerne, par
exemple, ni la sensation agréable ou désagréable, ni
les réflexions philosophiques et théologiques éven-
tuelles sur la condition humaine exposée aux aléas
du climat !).
Nous avons vu comment cette expérience est encore
plus étonnante quand la rencontre se produit entre
les abstractions de la physique quantique et notre
perception visuelle dans les techniques d’imagerie.

188
La théorie physique se révèle concrètement efficace
malgré toutes les discussions et controverses sur la
relation qu’elle entretient avec ce que l’on conçoit
comme le « réel », alors qu’elle ne peut être appré-
hendée et véritablement comprise qu’à travers son
formalisme algébrique irreprésentable de façon sen-
sible. Les métaphysiques idéalistes prennent appui
sur cette séparation entre nos expériences sen-
sibles et la théorie scientifique qui représente la réa-
lité physique à l’aide d’entités cachées (particules,
ondes) que seules des abstractions mathématiques
(équations différentielles dans des espaces vectoriels
à n dimensions) peuvent représenter.
Mais elles se heurtent à leur tour aux expériences de
leur réunion qui fait voir et toucher du doigt au sens
propre l’existence de la réalité physique concrète,
c’est-à-dire dans l’Étendue, dont elles sont des repré-
sentations abstraites, c’est-à-dire dans la Pensée,
pour reprendre le vocabulaire philosophique clas-
sique. Ces expériences simultanées de séparation et
de réunion sont un matériau sur lequel se disputent
diverses écoles de métaphysique, idéalistes ou réa-
listes, à propos de la nature du réel.
Au lieu de cela, une approche pragmatiste de l’ex-
plication scientifique elle-même ne cherche pas une
explication à l’explication. C’est ce qu’il y a d’in-
compréhensible dans le fait que le monde soit com-
préhensible, dont parlait Einstein. On se contente
de prendre acte de la dualité de nos voies d’accès à
la réalité, par les affections de notre corps et les per-
ceptions sensorielles qui les accompagnent d’une
part, et par les idées de notre pensée par lesquelles

189
nous les organisons d’autre part. En quoi nous
retrouvons la conception spinoziste de la « subs-
tance » unique que nous ne pouvons connaître que
sous ses deux aspects différents d’Étendue et de Pen-
sée.
Ainsi, la philosophie pragmatiste met de côté les
débats traditionnels sur la nature de la Réalité et
sur la Vérité des propositions à son égard, en obser-
vant que les attitudes métaphysiques opposées sont
des effets de croyances aussi justifiables ration-
nellement (ou aussi peu) les unes que les autres
– sans renoncer pour autant à porter des jugements
et même à hiérarchiser les comportements et les
croyances en s’en tenant à leurs conséquences pra-
tiques. Contrairement à ce que l’on a pu dire, la
vérité scientifique garde une place privilégiée dans
cette hiérarchie, mais pas à cause d’une essence qui
la brancherait directement sur la Réalité ; seulement
à cause des relations particulières de la raison à l’ex-
périence qui caractérisent la méthode scientifique.
Cette relation à l’expérience, qui sert de critère d’ac-
ceptation de croyances, les transforme en croyances
pratiques, pouvant éventuellement devenir des
croyances-énoncés dans des domaines limités à
leurs conséquences pratiques. C’est ce que William
James appelle l’« empirisme radical », mais aussi le
« sentiment de rationalité9 ».
Cette attitude nuancée, bien loin d’être sceptique
ou même relativiste, se sépare pourtant des atti-
tudes métaphysiques traditionnelles opposées
les unes aux autres. Elle les renvoie dos à dos car,
pour elle, elles sont « sans intérêt » au sens propre,

190
c’est-à-dire n’apportent rien ni à notre connais-
sance ni à notre vécu. Notons que la métaphy-
sique fut aussi mise hors jeu un peu plus tard par
l’école anglo-américaine de philosophie analytique
néopositiviste, mais pour des raisons différentes.
C’était le pari de ceux qui faisaient suite au cercle
de Vienne des années vingt en voulant formali-
ser le langage philosophique pour le transformer
en langage scientifique. Les propositions devaient
nécessairement, sous peine d’être rejetées comme
« métaphysiques » avec un statut de « nonsense »,
respecter scrupuleusement les règles de la logique
propositionnelle et ne se référer qu’à des états du
monde objectivement observables. Il est remar-
quable que certains parmi les philosophes de cette
école, déçus par l’échec de la tentative qui les faisait
pencher trop dangereusement vers un scientisme
réductionniste, aient contribué ensuite à un renou-
veau néopragmatiste10.
Mais dans le contexte des controverses métaphy-
siques qui n’ont pas cessé, qu’en est-il de la ques-
tion des croyances, ou plutôt méta-croyances, sur
la nature et la valeur des croyances, tant sur le vrai
que sur le bien ? On peut distinguer schématique-
ment deux sortes d’attitudes, que l’on peut qualifier
de réaliste et de relativiste, distinction évidemment
très grossière car différentes variétés peuvent être
reconnues à l’intérieur de chacune de ces attitudes.
Pour les réalistes, en simplifiant à outrance, savoir,
c’est connaître de façon certaine la vérité de com-
ment sont les choses. Car la raison associée à
nos sens ne nous trompe pas. La réalité existe

191
indépendamment de notre esprit et c’est d’elle
qu’il s’agit quand nous accédons par nos idées à
un savoir certain, c’est-à-dire à la connaissance des
choses telles qu’elles sont. Croire, au contraire de
savoir, n’est qu’incertain. Le domaine le plus habi-
tuel de la croyance comme savoir incertain, c’est
l’avenir, toujours inconnu, mais que l’on essaie de
prévoir à l’aide de projections et de prédictions iné-
galement justifiées ; le passé lui aussi peut être objet
de doutes : tel événement s’est-il vraiment produit ?
Et à la limite, même le présent peut avoir un statut
incertain, car nos sens sont trompeurs et nous font
percevoir parfois des choses « incroyables » qui peu-
vent pourtant ensuite se révéler « vraies ». D’où une
séparation nette entre croyances vraies, parce que
justifiées par un savoir dont la science fournit des
modèles, et croyances fausses ou au moins incer-
taines, qui ne s’appuient que sur des habitudes et
le mimétisme des idées reçues. Nous avons vu que
William James s’opposait à une forme extrême de
cette attitude défendue par William Clifford qui
attribuait en outre un blâme moral à qui se conten-
tait de croyances non justifiées. Nous verrons que
cela ne veut pas dire pour autant que James adop-
tait une attitude relativiste que l’on oppose d’habi-
tude aux réalistes.
Pour les relativistes, au contraire, savoir et croire
sont une seule et même chose, car savoir, c’est
croire savoir. La connaissance scientifique n’est pas
certaine comme telle : son succès vient de ses pré-
dictions qui se réalisent souvent et de son effica-
cité de maîtrise quand elle se traduit en technologie

192
et produit des outils puissants qui transforment la
nature, y compris la nature humaine. Mais Pierre
Duhem avait déjà montré que les théories phy-
siques sont sous-déterminées en ce sens que la pré-
diction correcte des faits d’observation n’est pas
la preuve de leur vérité, car d’autres théories pré-
diraient les mêmes faits avec autant d’exactitude.
Cette sous-détermination des théories par les faits
est encore plus flagrante pour les modèles de sys-
tèmes complexes11 que nous utilisons mainte-
nant dans d’autres disciplines comme la biologie,
les sciences cognitives et les sciences humaines.
La vérité scientifique est donc locale et provisoire,
limitée à un domaine d’applications et en attente
d’être révisée ou remplacée dans des délais plus ou
moins longs. En conséquence, pour le relativisme
prolongé en postmodernisme, en l’absence de cri-
tère de vérité absolue, tout se vaudrait, puisque
telle croyance serait aussi justifiée (ou injustifiée)
que telle autre. Le relativisme épistémologique s’ac-
compagne le plus souvent d’un relativisme moral ;
celui-ci concerne non seulement le rapport à la
vérité, mais les jugements moraux : toute croyance
en vaut une autre quand il s’agit de justification
morale des comportements.
Une forme répandue de relativisme se nourrit de
l’histoire et de la sociologie des sciences : la croyance
en telle ou telle théorie scientifique est elle-même
socialement construite, résultat de l’histoire des ins-
titutions et de leurs conflits éventuels. Notons que,
dans ces cas, ce relativisme se détruit lui-même
et se transforme en dogmatisme historique ou

193
sociologique, en oubliant que la théorie historique
ou sociologique n’est elle-même pas moins sociale-
ment construite. Reconnaissant l’existence de fac-
teurs historiques, sociaux, politiques et autres dans
la construction des savoirs scientifiques, on doit
reconnaître aussi ces facteurs dans la construction
des sciences historiques, sociales, politiques, etc.
Celles-ci n’ont donc aucune raison de prétendre
fournir les « vraies » explications des phénomènes
sociaux, y compris celles des constructions sociales
de la science. Il n’y a pas de raison d’y trouver plus
qu’ailleurs les « vraies » explications des explica-
tions, c’est-à-dire de comment sont élaborées et
communément acceptées comme vraies les explica-
tions scientifiques. On peut voir dans cette attitude
un héritage lointain et certainement imprévu de
l’idéalisme kantien suivant lequel la vérité ration-
nelle est une production de l’esprit humain qui ne
concerne que les phénomènes – l’apparence des
choses – et non la « chose en soi ». On peut évidem-
ment être kantien et post-kantien sans se recon-
naître dans ce relativisme historique et sociologique
de la connaissance. Mais cette forme de critique
aboutit pourtant à l’idée curieuse que les lois phy-
siques et encore plus l’évolution des espèces ne pou-
vaient pas exister avant l’apparition de l’homme et
de son esprit capable de les connaître, c’est-à-dire de
les construire ; conséquence absurde de la critique
idéaliste poussée à l’extrême.
Le pragmatisme que je veux défendre ici consiste à
sortir de ce dilemme entre attitudes métaphysiques
opposées sur la nature du Réel et de son rapport à

194
la Vérité, ou plutôt à rejeter le dilemme en se rabat-
tant sur une sorte de sens commun sur la valeur des
croyances. Toutes les croyances ne sont pas égale-
ment injustifiées, même si les tentatives d’en éta-
blir a priori des fondements et des critères de vérité
inconditionnée échouent régulièrement. Nous pou-
vons accepter que des croyances soient plus ou
moins justifiées, au cas par cas, dans un relativisme
lui-même relatif à différentes situations, où cer-
taines croyances nous apparaissent après coup plus
justifiées que d’autres, même sans être certaines et
même si nous imaginons qu’elles puissent devoir
un jour être révisées. Mais cette attitude implique
elle aussi une méta-croyance, certes pas de nature
métaphysique sur la nature du réel et de son rapport
à la Vérité, mais sur notre propre rapport à ce que
nous jugeons être vrai dans telles ou telles circons-
tances. Cela nous renvoie curieusement à une idée
scolastique précritique, reprise ensuite à sa façon
par Spinoza et aujourd’hui par la pratique scien-
tifique, celle d’« évidence » de la vérité index sui,
« signe d’elle-même ». Car accepter que certaines
croyances soient plus justifiées que d’autres, même
après coup, au cas par cas et de façon provisoire,
implique d’accepter cette idée d’évidence pragma-
tique, mixte de logique, de perceptions et d’affects
composés de différentes façons en différentes cir-
constances ; « évidence » après coup d’une vérité
qui se dévoile et apparaît en pleine lumière, par-
fois même de façon aveuglante, de façon différente
et plus ou moins forte dans chaque situation. Très
souvent, une explication scientifique ne prétend à

195
rien d’autre qu’être « basée sur l’évidence », un peu
à la façon d’une évidence emportant la conviction
d’une enquête policière et judiciaire. Dans tous les
cas, cette évidence n’est aucunement une garan-
tie de vérité ni même d’élimination de l’erreur. Car,
en l’absence de preuve définitive, elle sert parfois
de justification malgré tout approximative à une
explication, faisant appel très souvent, notamment
en médecine, à des statistiques friandes d’interpré-
tations peu critiques dès lors qu’elles vont dans le
sens d’idées déjà communément acceptées dans de
véritables phénomènes de mode. Mais l’explication
ou la décision basée sur l’évidence a un avantage :
la possibilité d’être distinguée d’autres explications
ou croyances qui apparaissent de ce fait moins justi-
fiables sinon totalement injustifiables.
Autrement dit, renoncer à une attitude métaphy-
sique sur la question du Réel et de la Vérité n’im-
plique pas, comme le notait déjà Wittgenstein,
suivant en cela à sa façon Charles Sanders Peirce12,
co-inventeur du pragmatisme avec William James,
de renoncer à toute règle logique dans l’exercice de
notre pensée.
Notons d’abord que cela implique l’usage de dif-
férentes articulations logiques : déduction, induc-
tion (d’une théorie ou hypothèse vraisemblable à
partir d’un nombre concordant d’observations),
abduction à la Peirce (par laquelle une hypothèse
intéressante peut être suggérée par une seule obser-
vation inattendue). Rappelons aussi que la logique
de la découverte est différente de celle de la justifi-
cation. Dans la première, en effet, tout se vaut dans

196
l’imagination et l’intuition d’une hypothèse ou
d’une théorie, associations inattendues produites
par l’imagination et même le rêve, comme dans le
cas célèbre de la découverte de la structure circulaire
du benzène par Kekulé rêvant du serpent alchimiste
ouroboros qui se mord la queue. La logique de la
justification, en revanche, implique l’application
après coup de règles, de raisonnements et, quand
c’est possible, d’expérimentations, en vue d’élimi-
ner les erreurs – sans que toutefois la justification
sur laquelle s’accorde une communauté de spécia-
listes parlant plus ou moins un même langage soit
la garantie d’accéder à une vérité définitive de façon
totale et absolue.

Mais cela suppose néanmoins que nous ayons en

nous un sens donné de l’évidence, sens donné ou
acquis avec l’éducation, partagé avec d’autres mal-
gré désaccords et malentendus, à la façon dont nous
partageons avec d’autres un langage commun, avec
une différence toutefois : l’évidence rationnelle des
mathématiques semble traverser les différences de
langues et témoigner par là de la raison comme
d’un protolangage commun à l’espèce humaine.
Nous retrouvons donc là l’ancienne idée scolas-
tique de la vérité « signe d’elle-même », ou l’idée
des « idées innées », « vérités éternelles », de Des-
cartes, reprise et développée à sa façon par Spinoza
à partir de son idée d’« idée vraie donnée », point
de départ pour sa théorie de la connaissance. Cette
théorie suppose que le fonctionnement de l’esprit
humain est commun à tous les êtres humains tout

197
comme celui du corps humain, dont la physiolo-
gie est la même pour tous bien que modulée par les
variations individuelles innées et acquises. Comme
dans le cas des corps, il existe ainsi un fond com-
mun au fonctionnement de tous les esprits
humains : c’est la raison comprise comme concep-
tion et articulation de notions communes. Comme
dans le cas de la physiologie et de ses variations
individuelles, cela ne supprime pas de grandes
variations dans la façon d’exprimer ces notions
communes. Celles-ci sont liées aux variations dans
la constitution et l’histoire individuelles de chaque
corps, mais aussi, et peut-être surtout, aux diffé-
rences de langage et aux obstacles de la traduction.
Le langage scientifique tend à dépasser ces diffé-
rences et à constituer un langage commun. Il n’y
réussit complètement, au prix d’une amputation
de la richesse sémantique et polysémique des lan-
gages naturels, que lorsqu’il est totalement investi
par la raison et formalisé sur le modèle des mathé-
matiques. Autrement dit, la raison apparaît comme
une compétence intellectuelle commune à tous les
êtres humains, malgré la diversité de ses produc-
tions et leurs différences en quantité et en qualité,
de même qu’existe ce que les linguistes appellent
une compétence linguistique commune malgré
la diversité des langues humaines, et de même
qu’existe aussi une compétence éthique commune
malgré la diversité des systèmes de normes. C’est ce
que semble vouloir dire de façon très maladroite le
dicton suivant lequel le bon sens serait la chose du
monde la mieux partagée, évidemment contredit,

198
quand on confond le bon sens et la raison, par
l’observation des inégalités flagrantes dans les réa-
lisations et expressions de cette compétence intel-
lectuelle universelle.
Cependant, la raison comme capacité de l’es-
prit humain est non seulement commune à tous
les humains, mais elle fait partie de la nature tout
autant que le corps humain et que tous les autres
corps que nous percevons par nos sens. Nous
sommes ainsi faits, chacun union d’un corps et
d’un esprit qui sont « une seule et même chose
exprimée de deux manières13 », que nous connais-
sons les choses y compris nous-mêmes à travers deux
voies : les sens du corps et la pensée de l’esprit, mais
l’objet connu est le même, que la connaissance soit
sensorielle ou intellectuelle. Si l’on accepte cette
vision des choses, l’étonnement einsteinien devant
le fait que la réalité soit intelligible n’est plus aussi
étonnant. L’objet connu par ces deux voies diffé-
rentes étant le même, il n’est pas surprenant que
l’on tombe parfois, en fait assez souvent, sur des cas
où les deux voies coïncident : les ponts tiennent,
bien que conçus à partir de calculs abstraits, les pla-
nètes reviennent (à très peu de chose près) où l’on
a calculé de les voir apparaître, etc. L’efficacité pra-
tique matérielle de la connaissance rationnelle abs-
traite n’est pas miraculeuse, malgré les apparences.
Elle est un cas particulier privilégié de l’évidence du
vrai, signe de lui-même, où sont unifiées l’évidence
de nos sens et celle de notre pensée rationnelle.
On trouve une illustration amusante de cette idée
de sens de l’évidence ou du vrai comme signe de

199
lui-même dans la réponse de Spinoza à un jeune cor-
respondant, ancien étudiant qui vient de se conver-
tir au catholicisme et qui tente de le convaincre
d’en faire autant. Celui-ci, convaincu de la vérité de
sa nouvelle foi, demande au philosophe de façon
critique comment il sait que sa « philosophie est la
meilleure de toutes celles qui ont jamais été ensei-
gnées dans le monde, ou qu’on enseigne encore, ou
qui seront jamais enseignées dans le futur ». Et la
réponse :

« Voilà une question que je serais bien plus en droit de

te poser à toi. Car, pour ma part, je ne prétends pas
avoir trouvé la meilleure philosophie, je sais seule-
ment qu’est vraie celle que je comprends. Comment le
sais-je, demanderas-tu ? De la même manière, te répon-
drai-je, que tu sais, toi, que les trois angles d’un triangle
sont égaux à deux droits. Et cela est suffisant, personne
ne le niera, à moins d’avoir le cerveau malade ou de
rêver à des esprits immondes, qui nous inspirent des
idées fausses semblables aux vraies. Car le vrai indique
lui-même ce qui est vrai et ce qui est faux14. »

La volonté de croire et la philosophie

de l’expérience

Cela nous renvoie au retournement effectué par

Wittgenstein, qui posait comme moment initial
ce que l’on sait être vrai ou faux parce qu’en dou-
ter n’aurait pas de sens15. Ces considérations sur
notre sens de l’évidence sont utiles, car elles per-
mettent de comprendre le type de rapport à la

200
vérité qui reste présent malgré les apparences dans
le pragmatisme comme philosophie de la connais-
sance. Car on trouve chez certains de ses auteurs
des expressions évidemment provocatrices qui
les font accuser souvent de relativisme. Ce fut le
cas de William James, notamment dans ses pre-
miers écrits réunis dans son recueil d’essais intitulé
La Volonté de croire, qu’il est intéressant d’analy-
ser brièvement, justement à cause de son caractère
de manifeste provocateur. Nous avons déjà ren-
contré dans le contexte dogmatique d’actes de foi
cette idée curieuse que la croyance religieuse pour-
rait être objet de décision volontaire ; idée absurde,
en effet, que l’on pourrait décider volontairement
de croire quoi que ce soit (et notamment ce que
l’on ne croit pas), ou décider de savoir ce que l’on
ne sait pas, comme s’il s’agissait de décider de faire
quelque chose ou même simplement d’effectuer
un mouvement volontaire. Et pourtant, c’est cela
qu’entreprend de développer James avec l’objectif
explicite de « défendre la légitimité de la foi reli-
gieuse16 », alors que lui-même se situe dans une
attitude de philosophe naturaliste et de psycho-
logue. C’est ainsi qu’il fut conduit ensuite à ten-
ter une analyse des origines, des moteurs et même
de la valeur de l’« expérience religieuse » au sens
large débordant de beaucoup le domaine des reli-
gions proprement dites et des croyances qui leur
sont associées17.

Le rôle de la volonté dans son entreprise ne

concerne évidemment pas tel ou tel contenu de

201
croyance dont il voudrait convaincre ses lecteurs de
décider d’y croire. Au contraire, il « accorde abso-
lument que ce qui manque le plus à l’humanité,
ce n’est point la foi, mais l’esprit critique et la cir-
conspection18 ». C’est pourquoi il reconnaît que si
son livre s’adressait « à l’Armée du Salut ou à une
foule mêlée », cet esprit critique devrait s’appliquer
à leurs croyances, afin que « le vent septentrional
de la science emporte par son souffle ce qui sub-
siste en elles de maladif et de barbare19 ». Mais c’est
au nom de ce même esprit critique qu’il s’adresse
à des « auditoires académiques déjà nourris dans la
science » pour leur « prêcher la liberté de croire20 »,
c’est-à-dire la liberté de regarder ailleurs, y compris
dans le domaine religieux, quand ils sont enfermés
dans un scientisme qui leur fait croire que « la pos-
session d’une prétendue évidence scientifique écar-
terait tout danger de naufrage dans la recherche
de la vérité21 ». Autrement dit, s’intéressant aux
croyances religieuses et annonçant ainsi l’une de ses
œuvres majeures22, il veut analyser les moteurs de
la croyance, y compris la croyance en la rationalité
scientifique quand celle-ci est prétendue, comme
chez son adversaire William Clifford, être la seule et
unique justification de toute croyance, à laquelle il
faudrait recourir en toutes circonstances sous peine
non seulement d’avoir toutes chances d’être dans
l’erreur, mais encore de transgresser une obligation
morale. Et dans tous les cas, c’est dans l’expérience
d’une valeur pratique qu’il faudra chercher la justi-
fication d’une croyance plutôt que dans sa relation
supposée à une vérité certaine. Encore une fois,

202
cela ne veut pas dire que toutes les croyances fonc-
tionnent et se valent éventuellement de la même
façon ; on ne croit pas de la même façon en un
savoir scientifique, en un dogme religieux ou en un
mythe.

Statut des énoncés de croyances religieuses

Plusieurs philosophes contemporains, dont l’essen-

tiel des travaux portait sur la logique et la philoso-
phie des sciences et de la connaissance en général,
se sont aussi intéressés à la nature de la croyance
religieuse comme cas particulier de croyance, dans
ses rapports à la raison, à la vérité et à la certitude,
au savoir et au doute. Tout en assumant et en reven-
diquant une position athée et donc dans ce sens de
« non-croyants », ils prennent au sérieux le phéno-
mène de foi religieuse qu’ils observent parfois chez
leurs amis ou chez leurs proches et ils essaient d’en
analyser la nature. Ludwig Wittgenstein est parti-
culièrement intéressant, car il essaie d’établir une
« grammaire » de la foi religieuse, dans la suite de
ses analyses sur les jeux de langage. Autrement dit,
il tente d’analyser d’un point de vue linguistique la
signification des énoncés de croyances religieuses.
La question est de toute évidence importante pour
lui, car elle apparaît ici et là dans plusieurs de ses
œuvres ; elle est en quelque sorte cristallisée dans
une de ses leçons consacrées à la croyance reli-
gieuse. Il est remarquable qu’il commence d’emblée
à identifier une croyance religieuse, par exemple
« croire au Jugement dernier », avec une « règle de

203
conduite23 » plutôt qu’avec le contenu d’un énoncé
exprimant cette croyance. Là aussi, et comme chez
William James, c’est une pratique qui exprime et
éventuellement justifie une croyance. Mais Wit-
tgenstein ne s’arrête pas là. Il veut quand même
analyser ce qui se dit, et pas seulement ce qui se fait,
dans les expressions de la foi religieuse. Évoquant
un dialogue éventuel avec celui qui croit au Juge-
ment dernier, il observe ce qu’on pourrait appeler
une « croyance inébranlable », mais dans la mesure
où le dialogue est engagé, cette croyance « ressor-
tira non pas d’un raisonnement ou d’une référence
aux raisons habituelles que l’on invoque à l’appui
d’une croyance, mais bien plutôt du fait que tout
dans sa vie obéit à la règle de cette croyance24 ». En
fait, tous les exemples de tels dialogues qu’il ana-
lyse dans cette leçon convergent vers cette conclu-
sion que la croyance religieuse s’exprime dans des
énoncés tout à fait particuliers, à propos desquels
il n’y a pas de contradiction possible, car elle « ne
repose pas sur le terrain des faits, sur lequel repo-
sent normalement nos croyances ordinaires de la
vie quotidienne25 ».
On a affaire à un « emploi extraordinaire du mot
“croire”. On parle de croire et dans le même temps,
on n’emploie pas “croire” comme on le fait ordi-
nairement26 ». Il ne peut donc pas y avoir de
contradiction : ne pas croire au Jugement dernier
ou en Dieu (avec les connotations multiples de ce
mot qui compliquent encore les choses) n’est pas
contradictoire avec le fait d’y croire. Il s’agit seu-
lement de penser de façon différente, d’avoir des

204
images différentes, de ne pas avoir « la même chose
dans l’esprit ». On ne peut même pas caractériser
une telle croyance en disant qu’elle est absurde ; ce
qui est véritablement absurde, c’est la tentative de
certains croyants de justifier leur foi en faisant de la
croyance une question de science. À propos d’une
personne ayant cette attitude, il ne peut pas réfu-
ter le contenu de la croyance, mais fait la remarque
suivante : « Vous pouvez dire : cet homme est ridi-
cule parce qu’ayant une croyance, il la fonde sur
des raisons fragiles27. »
Car aucune des raisons qui servent ordinairement
à justifier nos croyances ne peut raisonnablement
emporter la conviction ou au moins la possibi-
lité qu’il en soit bien ainsi comme dans le cas où
l’on croit quelque chose dont on n’est pas certain,
mais qui semble possible après tout. Les « preuves »
rationnelles ou historiques n’en sont pas. Reste
alors l’invocation par le croyant d’une ou plusieurs
expériences religieuses. Il est remarquable que Wit-
tgenstein discute longuement cette éventualité en la
comparant à l’expérience du rêve, dont un contenu
de croyance, par exemple le rêve d’un Jugement
dernier, ne peut en aucune façon servir de preuve
capable de justifier la croyance en ce contenu. Là
aussi il s’agit d’images différentes, de choses diffé-
rentes qui viennent à l’esprit, et l’absurde consiste
à les traiter comme si le rêve et le dialogue éveillé
exprimaient une même réalité. Cette analyse du
rêve comme exemple d’expérience religieuse est
d’autant plus remarquable que Wittgenstein avait
raconté ailleurs comment il fut lui-même soumis à

205
une expérience de ce genre à l’occasion d’un rêve
dont il se réveilla avec un grand trouble28. Mais cela
ne le conduisit pas pour autant à la foi. Celle-ci
n’aurait pu s’exprimer chez lui en tout état de cause
qu’à travers une catéchèse chrétienne, dont cer-
tains éléments avaient d’ailleurs rempli son rêve, et
compte tenu de son éducation et de son environne-
ment culturel.
Ce point est important car, tant chez James que
chez Wittgenstein ainsi que chez la plupart des phi-
losophes qui ont réfléchi au statut des croyances
religieuses en n’étant pas religieux eux-mêmes,
comme Bertrand Russell par exemple29 et d’autres,
la croyance religieuse n’est envisagée qu’en se limi-
tant presque exclusivement à ce qu’il est convenu
d’appeler « avoir la foi » dans leur environnement
culturel direct, à savoir celui de nos sociétés chré-
tiennes30.
Certes, les rencontres entre philosophie du langage
et anthropologie ont contribué à débarrasser celle-ci
de son ethnocentrisme dominant jusqu’au début
du XXe siècle et de l’évolutionnisme classique de
l’histoire des religions qui l’accompagne. Comme
Quine et son travail sur la sous-détermination de
la traduction, Wittgenstein aborde cette question
en plusieurs occasions, mais c’est surtout dans ses
Remarques sur « Le Rameau d’or » de Frazer qu’il pré-
sente de façon particulièrement provocante sa
conception des croyances énoncées dans la langue
de tribus exotiques comme des dires à comprendre
de l’intérieur de pratiques rituelles, éventuellement
magiques, exprimant elles-mêmes des formes de

206
vie, et non comme des phrases à traduire et à expli-
quer littéralement, en tant que représentations pri-
mitives de fausses sciences et de fausses techniques.
C’est l’explication par des croyances fausses suppo-
sées qui est elle-même une fausse science ; comme
si on expliquait le fait d’embrasser la photo de la
bien-aimée par la croyance qu’on produit un cer-
tain effet sur l’objet que l’image représente. Car
« c’est le même sauvage qui, apparemment pour
tuer son ennemi, transperce l’image de celui-ci,
construit sa hutte de façon bien réelle et taille sa
flèche selon les règles de l’art, et non en effigie31 ».
Dans tous les cas, le rituel, tant celui de tribus loin-
taines que celui de nos sociétés policées – se serrer
la main, saluer en enlevant son chapeau… –, n’est
pas effectué comme conséquence d’une croyance
religieuse primitive, mais pour produire un « senti-
ment de satisfaction ».
Dans son texte sur la croyance religieuse, Wit-
tgenstein ne fait qu’une excursion rapide dans ce
contexte exotique, en envisageant l’hypothèse
d’une « île où nous débarquons, [où] nous trouvons
des croyances, et, parmi celles-ci, il y en a certaines
que nous sommes enclins à appeler des croyances
religieuses ». Et là, contrairement au contexte qui
lui est familier, du fait des tenants et aboutissants
de ces croyances et de leur environnement diffé-
rent, on ne sait pas toujours « si on doit les appe-
ler des croyances religieuses ou scientifiques32 ». Et
l’on ne sait pas, dit-il, s’il y a là absence d’usage
de raison ou usage de fautes éventuelles de raison-
nement. Car pour lui-même ici, c’est surtout de la

207
foi et du dogme chrétiens qu’il s’agit comme réfé-
rences principales de la croyance « religieuse » en
général.
William James de son côté, dans son essai sur
la volonté de croire, destiné, comme on l’a vu, à
« défendre la légitimité de la foi religieuse », envi-
sage celle-ci lui aussi sur le modèle d’une foi chré-
tienne. Mais il élargira considérablement son
champ d’investigation quelques années plus tard
dans son ouvrage majeur sur les formes multiples
de l’expérience religieuse. Et, comme le note jus-
tement Wittgenstein, l’examen de discours et de
comportements différents, bien que qualifiés habi-
tuellement de « religions », les montre tels qu’on
ne sait pas « si on doit les appeler des croyances
religieuses ». En effet, la croyance religieuse sur
ce modèle convenu se distingue radicalement des
autres croyances.
Ainsi, l’essentiel sinon la totalité du champ d’in-
vestigation de ces philosophes dans ce domaine
concerne le phénomène en effet très spécial de la
foi tel qu’ils ont pu le connaître soit directement,
soit indirectement à travers la religion dominante
dans leur environnement socioculturel, c’est-à-dire
le christianisme. Or ce phénomène concerne des
contenus de croyances-énoncés, de confessions et
d’articles de foi en des dogmes tels que l’existence
d’un Dieu créateur personnel, une vie après la mort,
le Jugement dernier, et autres. Ce phénomène se
retrouve dans l’islam et aussi dans la religion juive
développée plus tardivement sur le modèle des
deux autres religions monothéistes. Cela constitue

208
une limitation certaine à ces réflexions en ce que
l’existence de dogmes explicites et d’articles de foi
est un phénomène propre à ces religions mono-
théistes et à leur souci de prosélytisme universel
en ce qui concerne les deux premières. Toutes dif-
férentes sont les religions particulières civiques ou
tribales associées à des enseignements tradition-
nels, écrits ou oraux, concernant des cosmologies,
organisations sociales, règles de comportement et
rituels propres à telle cité antique ou à tel peuple
d’Asie, d’Afrique, d’Amérique ou d’Océanie ; à tel
point que leur appellation de « religions », qua-
lifiées ou non de « primitives », est en fait trom-
peuse, héritée de l’histoire et de la sociologie des
religions telles qu’elles furent écrites pendant long-
temps dans l’Occident chrétien. Il semble que Wit-
tgenstein y fasse allusion à propos de ses doutes,
dont on voit qu’ils sont justifiés, sur le caractère
de croyances religieuses ou autres, éventuellement
scientifiques, rencontrées « en débarquant sur une
île ». De même, il distingue les « apparitions, etc. »
dont parlent ceux qu’il appelle les « spiritualistes » ;
il peut les comprendre car il y voit une image
dont il a une « idée claire » bien qu’il « ne la goûte
pas ». Il admet même que l’on puisse associer ces
images à un « type particulier de vérification », au
contraire des « croyants » car ceux-ci « ne se réfè-
rent pas à une vérification, ils ont des idées com-
plètement différentes33 ». Le « croyant », entendu
avec l’« emploi extraordinaire du mot “croire” »,
et l’incroyant « n’ont pas la même chose dans l’es-
prit », comme il l’a déjà dit ; en cela, le spiritualiste

209
qui fait une expérience mystique est différent, car
il peut être compris et même utiliser cette expé-
rience comme une espèce de vérification. On peut
comprendre que Wittgenstein ait été troublé par
son rêve dont la description, qui ne peut pas ne
pas évoquer celles que font les mystiques de leurs
expériences, se termine par : « Comme je l’ai dit,
j’ai pris conscience aujourd’hui de ma nullité com-
plète. Dieu a daigné me la montrer. J’ai, pendant
tout ce temps, pensé à Kierkegaard et j’ai cru que
mon état était “crainte et tremblement”34. » Cela
ne le conduisit pas pour autant à devenir croyant ;
on en retrouve peut-être des traces dans sa leçon
sur les croyances religieuses quand il distingue ces
« spiritualistes » des « croyants ». Or le rôle des
apparitions et des expériences de ce type dans l’or-
ganisation des mythes et des rites de ces sociétés,
comme le chamanisme ou le Dreamland, les dis-
tingue évidemment des actes de foi de la religion
convenue. Et contrairement à ce qui est impliqué
à propos des croyances religieuses si particulières
qu’il décrit, l’enjeu n’est pas ici d’être conduit à
vérifier des actes de foi de la religion dominante. Le
discours qui suit les apparitions d’esprits et autres
expériences mystiques, spontanées ou provoquées,
et qui sert le plus souvent à les interpréter, est
déjà là tout prêt dans la vision du monde trans-
mise par la culture héritée. Il s’agit donc pour Wit-
tgenstein d’un ensemble de croyances chrétiennes,
notamment celles concernant la mort auxquelles
il consacre une partie relativement grande de sa
leçon. Il concevait pourtant par ailleurs, comme

210
on l’a vu, devoir se trouver devant des croyances
de natures différentes, pas religieuses de façon évi-
dente, dans des sociétés lointaines et séparées de la
nôtre, qu’il évoque en imaginant « débarquer sur
une île ».
Mais quoi qu’il en soit, la nature des croyances reli-
gieuses est analysée le plus souvent par les philo-
sophes, qu’ils soient eux-mêmes « croyants » ou
athées ou agnostiques, à partir du modèle domi-
nant d’adhésion qui, bien qu’individuelle, s’ex-
prime dans des énoncés plus ou moins dogmatiques,
partagés par une communauté de croyants.
Et pourtant, malgré le caractère dogmatique des
croyances religieuses monothéistes de cette sorte,
l’importance de leur caractère pratique y est aussi
désormais souvent reconnue et analysée, comme
c’est le cas par exemple chez nos deux auteurs,
James et Wittgenstein. En outre, on ne peut plus
ignorer les apports de l’anthropologie moderne à
l’exploration des sociétés non occidentales, et de ce
que l’on appelle encore (à tort comme nous l’avons
vu) leurs religions, malgré leur caractère non dog-
matique, différenciées pourtant des précédentes par
le qualificatif de « primitives » (et aujourd’hui de
« premières »). La notion de « croyances pratiques »
y est encore plus pertinente, en l’absence justement
d’actes de foi censés justifier les comportements
admis et les rituels de ces sociétés ; leur caractère pra-
tique plutôt qu’énoncé y est évident du fait de leur
association avec des pratiques sociales rationalisées,
comme dans le cas de la pensée magique, par des
connaissances traditionnelles souvent éprouvées de

211
façon empirique, faisant partie d’un héritage socio-
historique particulier. Ces connaissances utilisent la
raison dans des interprétations différentes de celles
qui constituent la connaissance scientifique, telles
qu’animistes, intentionnelles, anthropomorphiques
et autres. C’est pourquoi elles sont le plus souvent
qualifiées d’irrationnelles, alors qu’elles consti-
tuent des représentations collectives de l’identité
particulière de différents groupes sociaux. C’est
peut-être comme cela que l’on peut comprendre
la remarque de Wittgenstein sur ses doutes devant
les croyances découvertes « en débarquant sur une
île » quant à leur nature religieuse ou scientifique ;
car, au contraire des croyances religieuses propre-
ment dites qui sont l’objet principal de ses analyses,
ces connaissances traditionnelles peuvent être com-
parées aux connaissances scientifiques, du point de
vue pratique de leur cohérence et de leur extension,
et de leur adéquation plus ou moins efficace avec
des faits d’expérience qualitativement et quantita-
tivement différents. C’est ce que l’ethnopsychiatrie
par exemple découvre aujourd’hui en constatant
que la sorcellerie permet de rendre compte d’ex-
périences observées chez certains peuples africains
avec une certaine efficacité, sans qu’elle puisse être
facilement interprétée dans des catégories scienti-
fiques (quitte parfois à invoquer une sorte d’effet
placebo, dont on ne connaît pas encore d’ailleurs les
mécanismes35).
Cette notion de croyance pratique est associée au
rôle central que fait jouer à l’expérience la philoso-
phie pragmatiste. En tant que telle, elle est beaucoup

212
plus féconde que celle de croyances-énoncés, en évi-
tant nombre de faux problèmes créés par les ambi-
guïtés du langage quand celui-ci veut atteindre une
illusoire essence des choses et des êtres. C’est pour-
quoi William James qualifie son pragmatisme de
« philosophie de l’expérience ».
5. Raison et mysticisme,
science, imagination

Un grand intérêt de la réflexion sur ces expériences

est de découvrir ce qui est commun aux phéno-
mènes de croyances quelles qu’elles soient et ce qui
les différencie. Là, toutes sortes de philosophies et
de savoirs, scientifiques, mythiques et religieux,
peuvent se rencontrer, sans chercher à se confondre
dans une grande unité scientifico-mystique, mais
dans des comparaisons entre les expériences sur
lesquelles reposent leurs croyances et les types de
rationalité, d’irrationalité ou d’a-rationalité qui
accompagnent leurs discours.
Un exemple parmi tant d’autres : Bertrand Russell,
philosophe rationaliste s’il en est, analyse

« l’union et le conflit entre deux pulsions humaines

très différentes, poussant les hommes l’une vers le
mysticisme, l’autre vers la science. Quelques-uns
ont atteint une grandeur à travers l’un ou l’autre

214
 seulement. […] Mais les plus grands qui furent des
philosophes ont senti le besoin de l’un et de l’autre :
la tentative d’harmoniser les deux fut leur vie, et
ce qui doit toujours, avec toute sa difficile incerti-
tude, faire de la philosophie, pour quelques esprits,
quelque chose de plus grand que la science ou la reli-
gion1. »

Parmi ceux-ci, il nous fait rencontrer en chemin

Héraclite, Parménide et Platon, puis Spinoza et
Hegel, argumente avec Rousseau et longuement
avec Bergson sur la question de savoir laquelle de
l’intuition ou de l’intelligence nous rapproche le
plus de la vérité ; car pour lui le mysticisme ne se
réduit pas au monde des croyances religieuses, mais
d’abord à la croyance en l’insight, intuition, ins-
tinct (au sens bergsonien), illumination, révélation,
comme

« une sorte de sagesse, soudaine et pénétrante, qui

s’impose, en contraste avec l’étude lente et faillible
de l’apparence extérieure par une science qui repose
entièrement sur les sens. […] Le sens d’une certitude
et d’une révélation précède toute croyance défi-
nie. Les croyances définies auxquelles arrivent les
mystiques sont le résultat de réflexions sur l’expé-
rience inarticulée acquise au moment de l’insight.
[…] En connexion très proche avec cette croyance
est la conception d’une Réalité derrière le monde
de l’apparence et totalement différente… Le poète,
l’artiste, et l’amoureux sont à la recherche de cette
gloire2. »

215
Bien qu’il déclare « ne rien savoir quant à lui de la
réalité ou de l’irréalité du monde du mystique, il ne
le nie pas et ne veut pas même déclarer que l’insight
qui le révèle n’est pas un insight authentique ». Mais
ce sur quoi il ne transige pas –

« et c’est là que l’attitude scientifique est impérative

– est que l’insight non testé et sans support est une
garantie insuffisante de vérité, bien qu’il suggère en
premier beaucoup de ce qui fait la part de la vérité la
plus importante… L’instinct, l’intuition, ou l’insight
est ce qui en premier conduit à des croyances que la
Raison ensuite confirme ou rejette ; mais la confir-
mation, quand elle est possible, consiste en der-
nière analyse en l’accord avec d’autres croyances non
moins instinctives. La Raison est une force d’harmo-
nisation, de contrôle plutôt que de création. Même
dans le domaine logique le plus pur, c’est l’insight qui
arrive d’abord à ce qui est nouveau3. »

Comme Platon et d’autres, Russell distingue ici la

logique de la découverte qui fait feu de tout bois,
où tout est admissible, notamment l’imagination
« folle du logis », et celle de la preuve, contrôlée
par la raison. Car s’il accepte la possibilité que l’in-
sight mystique soit authentique, il est loin d’être
relativiste et postmoderne : la vérité existe et il reste
attaché à sa recherche. C’est pour lui la tâche de la
philosophie dans toute son étendue, où il est prêt à
accorder une place à ce qu’il appelle le mysticisme4.
C’est pourquoi, après avoir défini quatre aspects de
ce qui lui apparaît caractéristique des expériences

216
mystiques et des croyances qui en sont dérivées, il
se pose la question de leur rapport à la vérité :

« Quatre questions se posent ainsi quand on consi-

dère la vérité ou la fausseté du mysticisme : I.
Existe-t-il deux chemins pour la connaissance, qui
peuvent être appelés respectivement la Raison et
l’intuition ? Et s’il en est ainsi, l’un est-il préférable
à l’autre ? II. Est-ce que la pluralité et la division
[par opposition à l’unité mystique] sont illusoires ?
III. Est-ce que le temps est irréel [pour la même rai-
son] ? IV. Quelle sorte de réalité appartient au bien
et au mal5 ? »

Il est remarquable que, pour répondre à ces ques-

tions, il établisse lui aussi une distinction entre
l’expérience mystique elle-même, avec la certi-
tude de vérité qui accompagne ses révélations, et
les croyances qui en sont dérivées ensuite, par l’éla-
boration de raisonnements, éventuellement chez
des philosophes, visant à établir des fondements
rationnels après coup pour confirmer la vérité de
ce dont la certitude avait déjà été acquise. Michel
Hulin met aussi en garde contre les effets des « mots
de la tribu », pourtant indispensables pour tenter
de transmettre à d’autres ce qui a été ainsi perçu :
« Cette phase philosophante de l’expérience paraît
à la fois subjectivement nécessaire et spirituelle-
ment dangereuse en ce qu’elle tend à “expliquer”
en termes d’états de choses et de représentations
ce qui, peut-être, se dérobe par principe à une telle
explication6. »

217
Russell appelle « mysticisme totalement élaboré »
(fully developed mysticism7) le produit de cette ratio-
nalisation après coup. Et s’il est prêt à accorder une
authenticité et même une utilité éthique et pra-
tique à l’insight de l’expérience mystique, il n’est
pas question d’accorder quelque vérité fondée sur
un usage correct de la logique et de la raison à ces
énoncés philosophiques et métaphysiques dévelop-
pés sur la base des révélations d’une Réalité hors
du monde. C’est pourquoi il considère comme erro-
nées les réponses qu’apporte à ces quatre questions
un tel mysticisme totalement élaboré. Il croit pour-
tant qu’« avec une retenue suffisante, un élément de
sagesse peut être appris par la façon mystique de sentir,
qui ne semble atteignable d’aucune autre manière8 ».
Il n’en est pas sûr, il le croit seulement avec, pour
lui-même, une certaine « retenue » dans sa croyance.
Celle-ci apparaît alors typiquement comme ce que
nous avons appelé une « croyance pratique » plu-
tôt qu’un credo, qu’une « croyance-énoncé » : car,
poursuit-il,

« Si c’est vrai, le mysticisme est à recommander

comme une attitude devant la vie, et non comme un
credo [a creed, alors qu’il parle au sujet de sa croyance
de simple belief] à propos du monde. Le credo méta-
physique, je le maintiens, est un produit erroné de
l’émotion, bien que cette émotion, en tant qu’elle
colore et informe tous les autres sentiments et pen-
sées, est l’inspiratrice de tout ce qu’il y a de meilleur
en l’Homme. Même la recherche prudente et patiente
de la vérité par la science, qui semble l’antithèse

218
 même de la certitude rapide du mystique, peut être
favorisée et nourrie par cet esprit même de révérence
dans lequel le mysticisme vit et se déplace9. »

Wittgenstein, disciple logicien puis collègue de

Russell à Cambridge, aborde d’une autre façon ces
questions d’expériences débordant les cadres de la
logique, mais ses conclusions ne sont pas très dif-
férentes : les expériences esthétiques, éthiques et
religieuses jouent un rôle indéniable dans notre exis-
tence, mais elles sont d’une certaine façon « surna-
turelles10 », produisant une sorte de certitude conçue
« comme quelque chose qui se situe au-delà de l’op-
position justifié/non justifié ; donc pour ainsi dire
quelque chose d’animal11 ». Chaque fois qu’il essaie
de décrire ce qui lui apparaît comme indubitable-
ment une expérience de ce type, il n’a à sa disposi-
tion que des expressions dénuées de sens. Déjà, dans
son Tractatus logico-philosophicus, il s’était heurté
au mur de l’indicible, « élément mystique » du lan-
gage qui ne peut que se montrer et pas se dire, « hors
de la logique, hors du monde12 ». Et précédant la
fameuse septième et dernière proposition de son
Tractatus – « Ce dont on ne peut pas parler il faut le
taire » –, avant de se taire lui-même en effet pendant
longtemps : « Il y a assurément de l’inexprimable.
Celui-ci se montre, il est l’élément mystique13. »

La philosophie des expériences

On voit que ce que l’on appelle confusément

« croyances religieuses » recouvre en fait un ensemble

219
très différencié de mécanismes et de processus indivi-
duels et sociaux. J’ai suggéré pour cela de distinguer,
en les nommant de façons différentes, au moins trois
sortes parmi ces croyances qui se situent hors du
cadre de la pure logique et des connaissances scien-
tifiques (qui elles aussi impliquent encore d’autres
sortes de croyances) : les croyances-énoncés d’actes
de foi comme conditions d’entrée dans la religion
proprement dite, réduites aux professions de foi plus
ou moins dogmatiques du christianisme, de l’is-
lam et des courants religieux du judaïsme ; les repré-
sentations collectives historiques ou mythiques
propres à différents groupes sociaux dont elles assu-
rent la stabilité ; les expériences, dites « mystiques »
au sens large, d’accès à une autre réalité. Celles-ci,
comme on l’a vu, ont perdu beaucoup de leur carac-
tère mystérieux depuis que leurs corrélats neuropsy-
chologiques et anthropologiques commencent à être
mieux connus et explorés ; elles débordent large-
ment le cadre religieux proprement dit bien qu’elles
lui soient encore à tort le plus souvent associées.
Toutes ces croyances ne procèdent pas des mêmes
origines et ne se valent pas, quels que soient les
critères de valeur qu’on veut leur appliquer. Leurs
modes d’expression et leurs rapports à quelque sorte
de vérité sont très différents. Certes, quelque chose
leur est commun : leur enracinement dans des
expériences variées précède et motive leurs élabora-
tions plus ou moins rationalisées. C’est aussi le cas
des croyances scientifiques, bien que d’une autre
façon. Mais l’enracinement des croyances dans l’ex-
périence une fois reconnu ne doit pas faire oublier

220
les différences dans ce qui peut leur servir de sup-
ports et de justifications après coup. Autrement dit,
reconnaître le rôle déterminant des expériences plu-
tôt que de l’activité intellectuelle dans l’établisse-
ment de toutes sortes de croyances ne doit pas y
faire voir un ensemble indifférencié où toutes se
valent dans la confusion. En particulier, l’existence
de croyances scientifiques, aussi bien le crédit de
confiance qui précède et accompagne la pratique des
sciences et de la philosophie, postulat indispensable
d’intelligibilité des choses, des êtres et des événe-
ments, que le crédit qui la suit, croyance en la vérité
pratique, locale et évolutive des savoirs établis, ne
doit pas les faire confondre avec toutes les autres
sortes de croyances appuyées sur des expériences et
des pratiques bien différentes.
Résister à ces confusions postmodernistes implique
de ne favoriser ni la science et la raison contre l’in-
tuition artistique et mystique, ni l’intuition roman-
tique subjective contre la sécheresse de l’objectif
opérationnel. Bien au contraire, c’est préserver la
valeur différentielle des unes et des autres, pour évi-
ter que toutes ne se noient dans la nuit où tous les
chats sont gris, de sorte que tout le monde y perd
finalement – que l’on soit plutôt sensible au poids
de vérités logiques rationnelles et objectives ou
à celui de valeurs subjectives, intersubjectives et
morales de certaines croyances religieuses, sociopo-
litiques ou mystiques.
Dans un livre consacré pour une grande part à une
réaction salutaire contre la tentation d’une mode
philosophique postmoderniste, Jacques Bouveresse

221
observe à juste titre que « la croyance […] n’est
pas la même chose que la croyance à la nécessité
de croire14 ». Car si des illusions reconnues comme
telles peuvent être défendues comme objets de
croyance à cause de leur fonction éventuelle de sta-
bilisation sociale, cela n’implique pas qu’elles doi-
vent être considérées « comme équivalentes et plus
ou moins interchangeables, alors que l’on pour-
rait penser que certaines d’entre elles exigent de la
raison et de l’intellect des sacrifices plus ou moins
importants et comportent également des dangers
directs ou collatéraux nettement plus réduits15 ».
Autrement dit, reconnaître le caractère inévitable
de croire toutes sortes de choses qui ne sont pas tou-
jours justifiées ou justifiables rationnellement n’im-
plique pas de renoncer à toute recherche de vérité,
même locale et temporaire, ou de valeur morale
comme critères de choix entre telle ou telle sorte de
croyance.

C’est en cela que le pragmatisme de William James

peut nous aider, car tout en couvrant un très large
champ d’investigation de toutes sortes de croyances,
il suggère en même temps quelques voies pour juger
de leur valeur de vérité ou valeur morale, mais sur
des critères pratiques plutôt que théoriques. Ce qu’il
appelle « philosophie de l’expérience » est en fait
philosophie des expériences car celles-ci, dans leur
diversité, sont là partout et toujours, avant, pen-
dant et après les croyances. Avant, car des expé-
riences sont à l’origine des croyances ; pendant et
après, car elles les accompagnent et en sont des

222
effets. Mais elles ne sont pas toutes les mêmes et les
croyances qu’elles induisent ou dont elles sont les
effets n’ont pas la même nature ni le même statut.
Nous avons vu avec Russell que la distinction entre
croyances rationnelles et irrationnelles est impor-
tante, mais elle n’est pas suffisante. Certaines formes
d’irrationalité revendiquée peuvent avoir une valeur
esthétique. En outre, le rationnel lui-même peut être
illusoire, confondu notamment avec l’habituel ou le
sens commun. Certaines constructions rationnelles
apparaissent comme délirantes lorsque, malgré des
expériences qui en montrent le caractère illusoire,
elles sont retenues avec obstination au lieu d’être
reconnues comme des hypothèses à rejeter en dépit
de leur élégance et de leur séduction éventuelles.
C’est ainsi que ce qui distingue des hypothèses
scientifiques audacieuses et originales de croyances
délirantes n’est pas seulement leur caractère ration-
nel ou irrationnel, car des délires paranoïaques
peuvent être parfaitement rationnels. C’est leur sou-
mission à la critique et au verdict de l’expérience qui
peut éventuellement les conduire à être modifiées ou
abandonnées, ou au contraire leur obstination dans
la certitude d’être dans le vrai envers et contre tout.
C’est pourquoi, en dernière analyse, c’est toujours le
verdict de l’expérience qui sert de critère pour juger
de l’acceptabilité scientifique d’un système interpré-
tatif auquel on peut croire. Mais il y a là un malen-
tendu, car dans sa philosophie, que James appelle
aussi « empirisme radical16 », l’expérience comme il
l’entend, qui permet de juger de la valeur pratique
d’une croyance, déborde largement le domaine de

223
l’expérimentation scientifique dans ceux d’expé-
riences diverses, subjectives, passionnelles, sociales,
religieuses, mystiques et autres. L’expérience, pour
lui, désigne aussi bien l’expérimentation en tant
que test, comme dans l’expérience scientifique, que
ce dont nous faisons l’expérience quand nous ren-
controns intentionnellement ou non quelque chose
qui nous affecte. Cela est particulièrement évident
dans son grand ouvrage The Varieties of Religious
Experience, où le singulier d’Experience est démulti-
plié par le pluriel de Varieties. Il s’agit dans ce livre
d’expériences « religieuses » de toutes sortes, à l’ori-
gine de croyances non scientifiques, qu’elles soient
exprimées ou non dans des religions instituées avec
professions de foi. Le but est de ne pas rejeter sys-
tématiquement tout ce qui n’est pas « prouvé »
rationnellement ; mais ce n’est pas non plus de tout
accepter sans essayer d’apprécier la valeur pratique
des croyances, ni de négliger leur valeur théorique
autant que l’on puisse en juger par leur accord plus
ou moins évident avec notre raison.
C’est pourquoi ce ne sont pas tellement les conte-
nus de ces croyances qui sont l’objet de son investi-
gation, en ce qu’elles sont le plus souvent acceptées
chez le plus grand nombre par habitude et imita-
tion. Il s’agit plutôt des mécanismes psychologiques
de leurs origines et de leurs développements chez
des individus – alors que ceux-ci les décrivent
comme des expériences personnelles déterminantes
dans leur vie, parfois aussi susceptibles d’exercer
des influences non négligeables sur leur entourage.
C’est pourquoi, en application de ce qu’il appelle le

224
« matérialisme médical », il commence par recon-
naître le principe de leurs origines corporelles et
notamment neurologiques. Mais il rejette l’idée que
l’origine d’une croyance puisse servir de critère pour
juger de sa valeur.
D’abord parce qu’une origine corporelle globale leur
est commune :

« D’après notre postulat, qui est à la base de toute la

psychologie moderne, il n’y a pas un de nos états de
conscience, normaux ou pathologiques, depuis les
plus vulgaires jusqu’aux plus élevés, qui n’ait pour
condition quelque processus organique. Cela peut
se dire des opinions scientifiques aussi bien que des
émotions religieuses ; et si nous avions une connais-
sance assez intime des faits psychophysiques, nous
nous rendrions compte que l’état du foie exerce une
influence aussi décisive sur les assertions de l’athée le
plus endurci que sur celles du méthodiste tourmenté
de son salut. […] Il en est de même pour tous nos
enthousiasmes et toutes nos sécheresses, pour nos
aspirations et nos angoisses, pour nos doutes et nos
croyances. Que leur contenu soit ou non religieux,
tous ces faits psychiques ont également dans l’orga-
nisme leurs conditions immédiates17. »

Mais en outre, et de façon plus générale, il souligne

la distinction nécessaire

« entre deux ordres de recherches sur n’importe quel

objet. D’une part, quelle est sa nature, son origine,
son histoire ? D’autre part, quelle est son impor-
tance, sa dignité, sa valeur ? La réponse à la première

225
 question est un jugement d’existence ou de consta-
tation, la réponse à la seconde question est un
jugement de valeur ou d’appréciation. Ces deux juge-
ments ne peuvent pas se déduire immédiatement
l’un de l’autre. Ils procèdent de deux préoccupations
intellectuelles tout à fait distinctes : l’esprit doit les
former séparément avant de pouvoir les ajouter l’un
à l’autre18. »

Cette introduction méthodologique témoigne à

la fois de la largeur du champ d’investigation qui
ne rejette rien a priori et du souci constant d’éviter
pourtant à l’intérieur de ce champ les confusions
faciles et les paralogismes, en prenant soin au pas-
sage de ne pas se laisser entraîner dans des débats
stériles visant à trancher entre des attitudes méta-
physiques différentes, l’une affirmant par exemple
la réalité de l’existence d’un objet, l’autre la seule
constatation de son existence, ou bien pour l’une la
réalité d’une valeur et pour l’autre sa seule apprécia-
tion, enfin en laissant aussi la porte ouverte à l’as-
sociation éventuelle des deux sortes de jugements
après qu’ils ont été distingués.
Remarquons que cette méthode est devenue clas-
sique en philosophie des sciences : distinguer le
contexte de découverte, où aucune source possible
d’inspiration ne doit être disqualifiée a priori, du
contexte de justification, où les règles théoriques et
expérimentales de validation des hypothèses doi-
vent être appliquées.
C’est ainsi que, dans son chapitre introductif inti-
tulé « Névrose et religion », il admet parfaitement

226
l’existence de rapports étroits entre expériences
mystiques et pathologies mentales, mais cela ne
suffit pas pour disqualifier systématiquement les
premières, pas plus que les productions dans des
domaines divers, esthétiques, moraux, même scien-
tifiques et surtout religieux, de génies dont on
connaît les histoires de troubles mentaux plus ou
moins accentués. Il en donne un exemple particu-
lièrement frappant, qui ne convaincra peut-être pas
tout le monde : celui de George Fox, fondateur de
la religion des quakers – « chose que l’on ne sau-
rait trop admirer », d’après James. Car, « dans une
époque de mensonge et d’hypocrisie, ce fut une reli-
gion de véracité, prenant ses racines dans la vie spiri-
tuelle la plus intime et se rapprochant de l’Évangile
primitif plus qu’aucune des religions connues en
Angleterre jusque-là ». Mais il se trouve que d’après
beaucoup de ceux qui le connurent, « depuis Olivier
Cromwell jusqu’aux juges et aux geôliers de petite
ville », il associait un esprit vigoureux et intellec-
tuellement supérieur à une constitution de « névro-
pathe » et de « détraqué », dont témoignent ses
propres récits d’hallucinations visuelles et auditives
qui lui firent « obéir à la parole du Seigneur19 ».
James en donne un autre exemple à propos de rap-
ports souvent constatés entre émotions religieuses
et pulsions sexuelles. Réduire les unes aux autres est
un exemple de la confusion méthodologique qu’il
dénonce. Il compare les interprétations de cette
sorte « à ce fameux reproche lancé par les catho-
liques : On ne saurait comprendre la Réforme si l’on
oublie son vrai point de départ, à savoir que Luther

227
s’était mis en tête d’épouser une religieuse. En pareil
cas, les effets observés sont infiniment plus grands
que les prétendues causes, et pour la plupart d’une
tout autre nature20 ».
Le caractère normal ou pathologique de l’origine
d’une croyance ne suffit donc pas pour en faire un
critère de sa valeur. Mais la recherche d’expériences
psychologiques aux origines des croyances n’en
reste pas moins importante, en particulier l’ana-
lyse de « la religion comme fait psychologique ». Et
James utilise à cet effet les premières découvertes
de l’inconscient sous le nom de « conscience subli-
minale », en cette fin du XIXe siècle, par Frederic
Myers qui influença les psychiatres de l’époque, tels
qu’Alfred Binet, Janet, Breuer et Freud lui-même21.
Celui-ci reprendra, semble-t-il, la même idée d’une
intrusion inhabituelle de l’inconscient dans la
conscience pour interpréter les phénomènes de
« sentiment océanique22 ». Cette méthode à la fois
analytique et non réductrice d’exploration tous azi-
muts des expériences psychiques individuelles aux
origines des croyances religieuses conduit James à
définir la « religion » comme un champ d’investiga-
tion de façon évidemment plus large que ce qui est
encore généralement convenu aujourd’hui. En tant
que « fait psychologique », il entend par religion
« le rapport de l’individu avec ce qui lui apparaît
comme divin, ce terme pris au sens large et ne dési-
gnant pas nécessairement une divinité concrète » ;
d’où l’extension empirique de cette notion de religion à
des « formes athées ou quasi athées de croyances » telles

228
qu’elles s’expriment dans le bouddhisme par exemple ou
dans des extases poétiques devant la nature23.
Aussi, analysant des « documents » témoignages
d’expériences religieuses dans ce sens-là, James en
arrive tout naturellement aux récits d’expériences
mystiques non limitées aux domaines des religions
proprement dites, que Michel Hulin, comme on l’a
vu, appellera plus tard « mystique sauvage ». Et là,
il ne peut pas éviter de constater la similitude de
ce qu’il appelle une « sorte de mysticisme artificiel »
provoqué, dont il mentionne qu’il en fit lui-même,
après d’autres, l’expérience, avec des témoignages
sur des états mystiques spontanés. Il prend ainsi
très au sérieux dans son investigation l’« ivresse pro-
duite par la morphine, l’éther, l’alcool » qu’il classe
parmi « d’autres états mystiques, que l’opinion com-
mune et les moralistes ont depuis longtemps classés
comme anormaux, et [qui] sont pourtant recher-
chés par quelques individus et célébrés par certains
poètes comme élevant l’âme au-dessus du réel24 ».
Suit une description lyrique de « l’attrait irrésis-
tible exercé par l’alcool [qui] est dû sans contredit
à ce qu’il excite les facultés mystiques de la nature
humaine, refoulées d’ordinaire par la froideur et la
sécheresse de la vie normale25 ». Il détaille alors dans
ce contexte les effets du protoxyde d’azote (utilisé
en anesthésie) et de l’éther, qui, « surtout le premier
suffisamment mélangé d’air, sont d’énergiques sti-
mulants de la conscience mystique », ainsi que les
effets de « révélation anesthésique » produits chez
certaines personnes par le chloroforme et l’éther. À
partir de ces témoignages d’expériences mystiques

229
spontanées et provoquées et de son expérience per-
sonnelle des effets du protoxyde d’azote, il tire la
conclusion suivante :

« Notre conscience normale n’est qu’un type particu-

lier de conscience, séparé, comme par une fine mem-
brane, de plusieurs autres, qui attendent le moment
favorable pour entrer en jeu. Nous pouvons traver-
ser la vie sans soupçonner leur existence ; mais en
présence du stimulant convenable, ils apparaissent
réels et complets. Tant qu’on néglige ces formes de
conscience, il est impossible de rendre compte de
l’univers dans son ensemble26. »

Cette conclusion lui « paraît indubitable ». Il croit

donc, sans doute possible, sous l’effet de son expé-
rience et de celles qui lui ressemblent observées par
d’autres, en la réalité et en l’importance de ces états
modifiés de conscience dans la détermination de ce
que nous croyons être un aspect de la réalité qu’il
serait dommage de négliger.

Cela ne fait que conforter ses conclusions sur la

« réalité de l’invisible », à partir du rôle des abstrac-
tions, non seulement intellectuelles mais affectives
et morales associées aux données de nos sens, dans
nos appréciations de la réalité. Depuis le monde des
Idées de Platon jusqu’aux interprétations de la nature
des dieux par les anciens Grecs, tout se passe comme
si un monde normalement invisible se dévoilait par-
fois à certaines personnes dans des circonstances par-
ticulières (que l’on peut éventuellement provoquer)

230
comme étant aussi réel que le monde de nos percep-
tions habituelles. Cela est encore plus évident dans
des exemples de récits de semi-hallucinations transi-
toires sur une « présence » indéfinissable. Ces expé-
riences sont « les preuves les plus curieuses d’un tel
sens indifférencié de la réalité27 ».
Tout cela conduit James à cette conclusion :

« C’est comme s’il existait dans la conscience humaine

un sens de la réalité, un sentiment de présence objective, une
perception de ce que nous pouvons appeler un “quelque
chose ici”, plus profond et plus général qu’aucun des
“sens” particuliers par lesquels la psychologie courante
suppose que les réalités existantes sont originellement
révélées. S’il en était ainsi, nous pourrions supposer
que ce sont nos sens qui excitent en premier ce sens de
la réalité pour éveiller et conduire nos attitudes comme
ils le font habituellement ; mais n’importe quoi d’autre,
n’importe quelle idée, par exemple, qui pourrait l’ex-
citer de la même façon aurait la même prérogative
d’apparaître réelle que les données des sens possèdent
normalement. Dans la mesure où des conceptions reli-
gieuses seraient capables d’atteindre ce sentiment de
réalité, elles seraient objets de croyance en dépit de
toute critique, même si elles pourraient être tellement
vagues et lointaines qu’elles seraient presque inimagi-
nables, même si elles pourraient être des non-entités
du point de vue de leur quiddité (whatness), comme
Kant considère les objets de sa théologie morale. Les
preuves les plus curieuses de l’existence d’un tel sens
indifférencié de la réalité se trouvent dans des expé-
riences d’hallucination28. »

231
Suivent des descriptions d’hallucinations de pré-
sence rapportées par un de ses amis. Ces expressions
ont l’air « mystiques » au mauvais sens de mysté-
rieuses et incompréhensibles. C’est parce qu’on
oublie que les expériences de ce type peuvent être
celles de tout un chacun, de façon spontanée ou pro-
voquée, et qu’il n’y a pas de raison de les considé-
rer comme en dehors de la réalité de nos existences,
même si les façons d’en parler sont approximatives,
voire confuses, du point de vue de notre expérience,
non moins réelle évidemment, d’une pensée ration-
nelle informée par notre tradition philosophique et
scientifique. Cela ne veut pas dire évidemment que
tout est à mettre sur le même plan, l’objet halluciné
ou rêvé et l’objet perçu en état de veille et dans un
état habituel non modifié de conscience. Seulement,
pour James, ce sens indifférencié de la réalité, qui
serait plus profond que nos sens spéciaux considé-
rés habituellement, s’exprimerait, entre autres, dans
une propension à diviniser les abstractions, depuis
les Idées platoniciennes et l’essence du Beau jusqu’à
la loi morale, ou aussi la « Science », divinisées par
certains dans des « Églises sans Dieu » –, à l’exemple
peut-être des dieux grecs vus comme des personni-
fications métaphoriques de lois abstraites régissant
la nature.

En fait, William James parle à sa façon prudente et

scrupuleuse de ce que nous avons identifié comme
une aptitude aux expériences du sacré des anthro-
pologues. Il décrit comme fait psychologique la
possibilité d’expériences spontanées ou provoquées

232
d’une « autre réalité ». Nous avons vu que l’ex-
périence du sacré comme fait anthropologique
universel, le numen de R. Otto (qui se réfère explici-
tement à ce passage du livre de James, en le tirant
toutefois dans le sens de sa propre conception évo-
lutionniste de l’histoire des religions), témoigne
d’une aptitude générale de l’esprit humain, liée à
une propriété neuropsychique propre à l’espèce
humaine, même si les expressions du sacré sont
diverses, comme l’aptitude au langage humain est
universelle bien qu’elle s’exprime dans la diversité
des langues.
Le pragmatisme de William James appliqué à l’ana-
lyse de croyances de toutes sortes est très précieux,
parce qu’il combine de façon subtile une ouver-
ture la plus large possible aux expériences, quelles
qu’elles soient, à l’origine de ces croyances avec
une analyse rigoureuse de leurs composants dans
une recherche systématique de critères à la fois
pratiques et théoriques pour juger de leur valeur,
tant du point de vue de leur degré de vérité, ou au
moins de vraisemblance, que de celui de leur valeur
morale.
Nous avons vu que ne pas disqualifier a priori des
mécanismes psychologiques normaux ou patho-
logiques, spontanés ou provoqués, aux origines
d’hypothèses pouvant conduire à des découvertes
n’empêche pas de soumettre ensuite ces hypo-
thèses autant que possible à des tests de justifica-
tion en en recherchant la cohérence et le caractère
vraisemblable. Au moins au stade des hypothèses,
la croyance en attente de justification possible est

233
un élément essentiel de la démarche scientifique,
à condition évidemment que cette croyance soit
ouverte et prête à être modifiée ou abandonnée, au
contraire de croyances délirantes et/ou fanatiques
figées envers et contre tout. Tout se passe comme si
William James avait par avance généralisé et étendu
aux domaines extrascientifiques cette distinction
aujourd’hui établie en philosophie des sciences
entre contextes de découverte où tout se vaut et
contextes de justification soumis aux règles de la
méthode empirico-logique, et que cette distinction
lui avait servi à établir des critères pour juger de la
valeur des croyances en général, quelles qu’elles
soient.
Comme (presque) tout le monde, il cède sans le
vouloir à l’ethnocentrisme évolutionniste de l’his-
toire des religions en englobant sous le même terme
de « religieux » tout cet ensemble de croyances et
d’appréhensions non scientifiques de la réalité, que
j’ai suggéré, comme on l’a vu, de distinguer à l’aide
d’au moins trois expressions différentes en réservant
le nom de foi religieuse et de religions proprement
dites à celles auxquelles l’appartenance est condi-
tionnée par l’adhésion à une ou plusieurs professions
de foi – en fait les « religions monothéistes ». Mais
James sort pourtant de la confusion en insistant
justement sur le caractère pratique des croyances
plutôt que sur celui d’énoncés qui devraient être
comparés et jugés en rapport avec une vérité théo-
rique posée a priori.
Son mérite était d’autant plus grand que le début
du XXe siècle était encore dominé par l’idée d’une

234
Grande Démarcation séparant la rationalité scienti-
fique de toutes les autres formes de connaissance,
attribuant à la première une relation privilégiée à
la Vérité et reléguant les productions de la pensée
magique, mythique et religieuse dans le domaine
des illusions ou au mieux d’approximations balbu-
tiantes et de fausses sciences. Cette Grande Démar-
cation s’est atténuée depuis sous l’effet de la crise du
positivisme et aussi de la découverte par l’anthropo-
logie d’autres formes de rationalité, dans les mythes
et même la magie, utilisant comme les sciences
elles-mêmes des procédures d’approximations et de
bricolage de ce que l’on a appelé la « raison rusée »
(cunning reason29). Sous l’effet de la sociologie des
sciences, cette évolution a pu conduire à un relati-
visme du « tout se vaut », sciences et parasciences,
science et magie. Or c’est justement cela qu’il faut
éviter, sans retourner à l’idée de la Grande Démarca-
tion, mais sans tomber non plus dans la confusion
généralisée. Car s’il existe une rationalité du mythe
et de la magie, elle n’a pas la même relation à l’ex-
périence et à la vérité que la rationalité scientifique.

La croyance, repos de la pensée ?

À propos de critères

La recherche systématique de critères à la fois pra-

tiques et théoriques pour juger de la valeur de
croyances de toutes sortes est un des grands mérites
de la philosophie de William James. Il n’y a chez
lui, contrairement à ce qu’on a pu lui reprocher,
aucune confusion du « tout se vaut », malgré le

235
large domaine des expériences diverses qu’il s’as-
treint à examiner, autant que possible sans en élimi-
ner aucune a priori. La différence subsiste en anglais
entre experiment et experience bien qu’un même mot
soit utilisé pour les deux en français. Le fait que
James utilise en anglais le mot experience pour parler
aussi de l’expérimentation, comme s’il écrivait en
français, ne doit pas induire en erreur : il revendique
à juste titre pour l’expérimentation scientifique sa
spécificité, qui lui permet d’être plus communicable
que les autres expériences (au sens plus subjectif de
l’anglais où l’on éprouve une expérience comme un
affect) et potentiellement universelle, en ce qu’elle
est associée à la rationalité particulière, opération-
nelle plutôt que symbolique, de ses procédures.
Mais la rationalité est elle-même vécue comme une
expérience que nous éprouvons de notre pensée.
Cette expérience de rationalité n’a pas toujours la
pureté des démonstrations géométriques, qui nous
propulse dans « une espèce d’éternité », comme dit
Spinoza. Mais individuelle ou collective, elle est
d’autant plus forte, comme l’avait vu l’auteur de
l’Éthique, qu’elle est éprouvée comme un affect. Elle
peut être alors associée avec d’autres affects, avec
aussi des effets d’habituation et d’imitation, parfois
perturbateurs, mais aussi facilitateurs, notamment
dans les processus d’apprentissage.
C’est donc en tant que naturaliste que James entre-
prend une « psychologie descriptive30 » de ce large
ensemble d’expériences qu’il appelle « religieuses ».
L’expérience scientifique s’en distingue au moins
sur un point en ce qu’elle sert de modèle et de guide

236
dans son exploration. C’est même à partir d’elle
qu’il défend le pragmatisme philosophique.
En effet, la méthode expérimentale des sciences
de la nature est généralisée comme principe direc-
teur devant orienter toute question spéculative :
« Quelle est la valeur d’une hypothèse, mesurée par
l’expérience31 ? » Et il cite alors un exposé de son
collègue et ami Charles Sanders Peirce, à qui il attri-
bue l’invention du mot « pragmatisme » désignant
cette méthode qui sert de fil directeur pour juger de
la valeur des croyances :

« La pensée en mouvement ne saurait avoir d’autre but

que la croyance, c’est-à-dire la pensée en repos. C’est
seulement quand notre pensée a trouvé son équilibre
que notre action peut être ferme et sûre. Les croyances
sont des règles d’action : la fonction de l’intelligence
est de permettre à l’homme l’acquisition d’habitudes
actives. S’il y a dans une pensée quelque élément qui
ne puisse rien changer aux conséquences pratiques
de cette pensée, c’est un élément négligeable. Pour en
développer tout le sens, il suffit donc de déterminer
les actes qu’elle est apte à faire naître : de ses effets pra-
tiques, elle tire toute sa valeur. À la base de toutes nos
distinctions théoriques, si subtiles qu’elles soient, on
ne trouvera rien d’autre que des différences d’effica-
cité pratique. Pour atteindre à la parfaite clarté d’une
idée, nous n’avons qu’à nous demander quelles sensa-
tions pourrait nous donner son objet, et quelle devrait
être notre conduite s’il était une réalité. Tout le sens
que peut avoir la conception d’un objet se réduit à la
représentation de ses conséquences pratiques32. »

237
Qu’est-ce à dire ? La croyance comme pensée en repos
serait-elle le but de la pensée, alors qu’elle appa-
raît au contraire comme précédant la pensée, à
partir d’expériences diverses d’affects, parfois indi-
cibles ? Car nous l’avons vu à plusieurs reprises,
nous croyons avec notre corps, nos mains qui agis-
sent, nos pieds qui nous meuvent, notre adrénaline
et autres hormones de nos émotions, c’est-à-dire
avec nos actions et nos passions, au moins autant
qu’avec notre intellect qui s’en empare et tente par-
fois d’en fournir des justifications rationnelles plus
ou moins rigoureuses. Le but de la pensée est alors
de transformer la croyance en savoir, en certitude
autant que possible. C’est celle-ci qui semble bien
être le but plutôt que la croyance.
En fait, Peirce développe sa propre pensée sur l’ori-
gine des croyances dans un article célèbre publié
en 1877 sur la « fixation de la croyance33 », où
l’on retrouve plusieurs des attitudes fondatrices
du pragmatisme. Il rejette l’attitude philosophique
du doute systématique pour voir dans le doute un
trouble dans l’état de repos que produit normale-
ment une croyance déjà là. Car « la croyance a la
nature d’une habitude » dans laquelle se repose la
pensée. En outre, elle oriente l’action tandis que
le doute la freine. Aussi, le doute perturbateur agit
comme une irritation nerveuse qui déclenche une
lutte pour atteindre à nouveau un état de croyance.
Cette lutte est ce qu’il appelle « enquête ». Mais il
existe plusieurs sortes de croyances, et donc aussi
d’effets du doute ainsi que de méthodes pour fixer
les croyances. Il en compte quatre, dont trois non

238
scientifiques, qu’il appelle de ténacité, d’autorité et
a priori. La première exprime l’obstination, à l’ori-
gine aussi de la force de caractère, la deuxième est
un moyen de gouvernement des masses. Il définit la
troisième méthode comme recherche du repos dans
ce qui est « agreeable to reason », agréable à la raison,
en accord avec elle (mais pas nécessairement avec
l’expérience), jouant sur le double sens d’agreeable
dérivé de to agree. Cette méthode qu’il appelle a
priori est « beaucoup plus intellectuelle et respec-
table du point de vue de la raison » que chacune
des deux précédentes. Toujours différente pourtant
de la méthode scientifique, elle trouve son meilleur
exemple dans l’histoire de la philosophie métaphy-
sique. La pensée se contente de satisfaire la raison,
mais y interfèrent des « sentiments largement déter-
minés par des causes accidentelles ». Il en résulte
qu’il « est de la nature de ce processus d’adop-
ter quelque croyance vers laquelle nous sommes
inclinés à croire ». Cela est d’ailleurs un avantage
de cette méthode en ce que « ses conclusions sont
confortables ».
Car, aux yeux de Peirce, ces trois méthodes non
scientifiques de fixer la croyance n’ont pas que des
inconvénients. Mais elles sont soumises aux effets
du doute de façon beaucoup plus fondamentale
que la méthode scientifique. La première méthode
se trouve confrontée à des croyances opposées
chez d’autres individus. Inversement, la deuxième
méthode est mise en échec quand un individu est
conduit à mettre en question l’autorité. Enfin, la
méthode a priori se heurte au doute elle aussi quand

239
la raison critique elle-même nous fait prendre
conscience de raisons accidentelles qui nous ont
inclinés à croire ce que nous croyons.
Seule la méthode scientifique conduit aux croyances
les mieux établies et les plus « vraies », bien que révi-
sables. Peirce présente ici un exposé remarquable
d’une conception ni relativiste ni dogmatique de la
vérité, qui distingue les croyances scientifiques des
autres, et notamment des croyances métaphysiques.
Cette méthode repose (sic) sur une « hypothèse fon-
damentale » qui joue ici le rôle de méta-croyance
résistant mieux au doute que les autres, qu’il for-
mule de la façon suivante :

« Il y a des choses réelles dont les caractères sont tota-

lement indépendants de nos opinions à leur égard ;
ces réalités affectent nos sens suivant des lois régu-
lières, et bien que nos sensations soient différentes
comme le sont nos relations aux objets, cependant,
en tirant avantage des lois de la perception, nous
pouvons assurer [avec une espèce de certitude, sui-
vant l’anglais ascertain] par le raisonnement com-
ment les choses sont réellement ; et n’importe quel
homme, s’il a suffisamment d’expérience et de raison
à ce sujet, sera conduit à une seule et même conclu-
sion. La nouvelle conclusion impliquée ici est celle
de la réalité34. »

Peirce soulève alors une objection classique opposée

au réalisme métaphysique, pour montrer qu’elle ne
concerne pas son hypothèse méthodologique :

240
 « On peut se demander comment est-ce que je sais
qu’il y a quelques réalités que ce soit. Si cette hypo-
thèse est le seul support de ma méthode d’enquête,
ma méthode d’enquête ne doit pas être utilisée pour
soutenir mon hypothèse35. »

Et la première réponse, de nature logique, qu’il

donne à cette objection est la suivante :

« Si la recherche ne peut pas être considérée comme

ayant prouvé qu’il y a des choses réelles, au moins
ne conduit-elle pas à une conclusion contraire ;
mais la méthode et la conception sur laquelle elle
est basée restent toujours en harmonie. En consé-
quence, aucun doute sur la méthode ne sort nécessai-
rement de sa pratique comme c’est le cas des autres
méthodes36. »

Outre cette réponse logique, Peirce ajoute d’autres

réponses de nature plus pratique, psychologique et
sociale, qui invoquent les expériences partagées de
succès de la méthode. On peut contester l’aspect
peut-être un peu trop optimiste de ces remarques
qui ignorent encore à la fin du XIXe siècle les inter-
rogations et les inquiétudes sur les retombées des
sciences et des techniques les plus spectaculaires,
améliorant souvent nos conditions de vie mais aussi
parfois porteuses de mort, dont nous avons fait l’ex-
périence au XXe siècle.
Mais la première réponse, logique, de Peirce est
remarquable parce qu’elle atténue le caractère
de repos de la pensée dès lors qu’il s’agirait d’une

241
croyance scientifique, sans le supprimer toutefois
comme nous pouvons en constater les effets dans
les croyances naïves ou idéologiques que prennent
diverses formes de scientisme. Car cette réponse
implique une différence de nature du doute suivant
qu’il porte sur une croyance en un énoncé plus ou
moins explicite en conclusion d’une « enquête » ou
sur une méta-croyance, une hypothèse, dit Peirce,
sur la valeur pratique de la méthode. Même si des
doutes surviennent quant à la vérité de conclu-
sions scientifiques qui peuvent alors être révisées, la
pratique elle-même, qui réunit les effets de l’expé-
rience, de la raison et de leurs usages critiques, n’est
pas exposée aux types de doutes qui naissent de la
pratique elle-même des autres méthodes – sauf à pro-
jeter trop d’attentes de repos justement, dans une
mauvaise appréciation des limites de la méthode
censée résoudre tous les problèmes existentiels.
Il y a là une conséquence du caractère intrinsèque-
ment actif de la recherche de vérités scientifiques
qui l’emporte sur celle d’un repos de la pensée.
Engagement dans une méthode active à la recherche
de vérités, plutôt que repos dans une croyance en
un contenu, simple satisfaction de l’esprit.

Wittgenstein de son côté retrouvera l’idée de repos

de la pensée et du corps, mais dans le savoir et la
certitude – sans être certain lui-même de la valeur
de sa formulation, autre exemple de décalage entre
croyances formulée et pratique :

242
 « On pourrait dire ceci : “Je sais” exprime la certitude
apaisée, non celle qui est encore en état de lutte. Dès
lors, j’aimerais voir dans cette attitude non la parenté
d’une conclusion prématurée ou superficielle, mais
une forme de la vie. (Cela est très mal dit et sans
doute mal pensé aussi.) Cela veut pourtant dire que
j’entends concevoir la certitude comme quelque
chose qui se situe au-delà de l’opposition justifié/non
justifié ; donc pour ainsi dire comme quelque chose
d’animal37. »

Il rejoint pourtant James dans ce qui a pu le faire

accuser de relativisme en semblant ne pas faire
de différence entre savoir et croire : « Et s’il était
défendu de dire “Je sais” mais seulement permis de
dire “Je crois savoir38” ? » Le savoir certain ne serait
qu’une croyance qui s’ignore comme telle et s’illu-
sionne ; elle serait donc, comme la « certitude apai-
sée » elle-même, le « but de la pensée », son repos.
En fait, il n’en est rien. Car ce n’est pas du point
de vue de la justification en termes de vérité ou de
fausseté que James et Wittgenstein se placent ici,
mais du point de vue d’une origine commune de
la croyance comme du savoir dans une expérience
intérieure, un « état d’âme » comme dit celui-ci :

« On peut dire : “Il le croit, or il n’en est pas ainsi”,

mais non : “Il le sait, or il n’en est pas ainsi.” Cela
vient-il de la différence entre les états d’âme de la
croyance et du savoir ? Non. – On peut appeler “état
d’âme”, disons, ce qui s’exprime dans l’intonation,
dans l’attitude, etc. Il serait donc possible de parler
d’un état d’âme de la conviction ; et ce peut être le

243
 même, que la croyance qu’il comporte corresponde à
un savoir ou soit fausse. Penser qu’aux mots “croire”
et “savoir” doivent forcément correspondre des états
différents serait équivalent à croire qu’au mot “Lud-
wig” et au mot “moi” doivent forcément corres-
pondre des hommes différents parce que les concepts
sont différents39. »

Quant à la question de juger d’une croyance corres-

pondant à un savoir et considérée pour cela comme
vraie, par opposition à une croyance éventuelle-
ment fausse, elle se pose en termes différents, où
savoir et croire ne sont évidemment plus la même
chose.
C’est la question de la justification. Elle se pose
pour nos deux philosophes sur le modèle du savoir
scientifique dominé par la physique mathéma-
tique, en analysant les rôles respectifs de la logique
et de l’expérience ; non l’expérience intérieure ini-
tiale aux origines de la croyance, qui peut être quel-
conque, mais l’expérience qui suit et peut, sur le
modèle de l’expérimentation, jouer un rôle de
« mesure de la valeur d’une hypothèse ». Mais ce
n’est qu’un modèle, car lorsqu’il s’agit de croyances
en général, et pas seulement de celles fonctionnant
dans le registre des sciences de la nature où le but
est en effet de les transformer autant que possible
en savoir et en certitude, les relations entre raison et
expérience sont beaucoup plus compliquées.
Notons d’abord que l’accent sur l’expérience
comme critère pour juger de la valeur des croyances
n’implique pas pour le pragmatisme de négliger le

244
rôle de la raison. Le co-inventeur du pragmatisme,
Charles Peirce40, est surtout connu comme un logi-
cien inventeur, entre autres, de la notion d’abduc-
tion, utilisée depuis dans les sciences cognitives
pour décrire un processus de découvertes par forma-
tion d’hypothèses précédant l’induction et la déduc-
tion, à partir, par exemple, d’une seule observation
étonnante. Et Wittgenstein, dont on peut considé-
rer qu’il est aussi un initiateur du néopragmatisme
philosophique, a commencé, comme on le sait, par
être l’un des plus grands logiciens du XXe siècle.

Expérience et raison : James et Spinoza

Pour tenter de démêler les relations difficiles entre

raison et expérience comme critères de justifica-
tion des croyances en général et pas seulement de
celles transformées en connaissances scientifiques,
un exercice intéressant consiste à comparer la phi-
losophie pragmatiste, que James appelle aussi une
philosophie de l’expérience, avec une philosophie
rationaliste. Au premier regard, rien ne semble en
être plus à l’opposé que celle de Spinoza souvent
qualifiée de rationalisme absolu. La raison déduc-
tive, sur le « mode géométrique », sert de guide et
de critère pour comprendre par leurs causes la nature
des choses en vérité, y compris celle de nos affects
et des images confuses à l’origine de l’erreur, de l’il-
lusion et des croyances fausses, que la vraie philoso-
phie de l’Éthique analyse en considérant « les actions
et appétits humains comme s’il était question de
lignes, de plans ou de corps41 ». James est choqué

245
par ce programme qu’il cite explicitement et qui lui
semble réduire la valeur de toute chose à sa cause :

« Devant ces prétentions de l’intelligence à vouloir

assigner les conditions matérielles de toute chose,
nous nous sentons heurtés, diminués dans notre vie
intime. […] De telles comparaisons, froidement insti-
tuées, sont à nos yeux une menace pour ce que notre
âme a de plus précieux. Il semble qu’en expliquant leur
origine, on en détruise du même coup la valeur42… »

On voit le malentendu : loin d’une réduction maté-

rialiste qui dévaloriserait les affects, la démarche
spinoziste cherche à utiliser la raison comme outil
de libération pour transformer les passions tristes
en affects de joie active, pour que le désir, « essence
de l’homme », soit par là le moins aliéné possible.
En fait, l’opposition n’est pas entre l’expérience
de la chaleur d’une vie intérieure intense et la rai-
son froide et desséchée. Les deux philosophes font
appel à la raison et à l’expérience pour motiver leurs
croyances sur comment mener leur recherche d’une
vie bonne. L’opposition porte sur ce qui doit l’em-
porter dans cette recherche, de la raison ou de l’ex-
périence, quand elles conduisent à des croyances
différentes, étant entendu que les deux sont indis-
pensables ; car si elles se renforcent parfois l’une
l’autre, elles peuvent aussi, suivant les circons-
tances, tirer dans des directions opposées.
James refuse, comme on l’a vu, la réduction de la
valeur des expériences, mystiques ou autres, à leurs
causes. Et Spinoza sait d’expérience que l’expérience

246
des sens peut-être trompeuse. Autrement dit, ce
sont des expériences différentes aux origines de leurs
démarches respectives qui expliquent leurs attitudes
opposées sur la prépondérance à accorder à la rai-
son ou à l’expérience.
En ce qui concerne James, il est clair que son inves-
tigation philosophique est déterminée par l’expé-
rience d’états de conscience vécus de l’intérieur, si
l’on peut dire, les siens et ceux des autres, à l’origine
d’une psychologie fortement imprégnée du vita-
lisme et du spiritualisme du début du siècle, dans la
ligne de Bergson, dont il se réclame explicitement43.
Il est pour cela allergique à tout monisme et surtout
à tout ce qui pour lui ne serait qu’une réduction
matérialiste qu’il attribue à tort au monisme spino-
ziste du corps et de l’esprit.
L’expérience est aussi première pour Spinoza, sauf
que ce n’est pas la même. Les premières lignes de
l’un de ses premiers ouvrages commencent par
le récit à la première personne du singulier de
son expérience initiale, qui lui a appris le « carac-
tère vain et futile », car source de déceptions et de
tristesse, des biens poursuivis par la plupart (les
richesses, la gloire et le plaisir sexuel) quand leur
recherche occupe toute l’existence. C’est cette expé-
rience qui le pousse à rechercher un « bien véri-
table », qu’il trouvera dans le développement de
l’entendement, la joie de comprendre en vérité et la
vie sous l’empire de la Raison :

« Après que l’expérience m’eut appris que tout ce qui

arrive fréquemment dans la vie commune est vain et

247
 futile, je vis que tout ce qui était pour moi cause ou
objet de crainte n’avait en soi rien de bon ni de mau-
vais, si ce n’est dans la mesure où l’âme en était agitée,
je décidai enfin de chercher s’il y avait quelque chose
qui fût un vrai bien, susceptible de se communiquer
et par lequel seul, toutes les autres choses ayant été
rejetées, l’âme serait affectée ; bien plus, s’il y avait
quelque chose dont la découverte et l’acquisition me
permettraient de jouir d’une joie continue et suprême
pour l’éternité. Je dis que je décidai enfin44… »

Il décrit ensuite les délibérations intérieures, sur

« l’ordre et la conduite ordinaire de sa vie », qui ont
motivé sa décision.

Comme chez James, le but est la recherche d’un

« bien véritable », réunissant valeur morale (bien-
bon) et vérité. Pour la vérité, c’est à la rigueur de
l’enchaînement des idées dans l’ordre des raisons
susceptible d’orienter les affects dans le même ordre
qu’il fait confiance. D’où l’ordre géométrique des
propositions de l’Éthique. Mais l’expérience est là,
surtout dans les scolies et aussi les introductions
et appendices, pour confirmer les propositions
démontrées, les compléter, éventuellement réfu-
ter des opinions opposées, et notamment montrer
quand c’est nécessaire l’illusion d’expériences com-
munes produites par l’imagination quand elles ne
sont pas éclairées par la raison45. Et de fait, tout près
de la fin de ses derniers écrits, c’est encore d’expé-
rience qu’il s’agit, mais pas n’importe laquelle. C’est
une expérience intellectuelle, celle de l’« éternité »,

248
c’est-à-dire du hors-temps des vérités logiques46,
différente des expériences du passé gardées en
mémoire :

« Nous sentons et savons d’expérience que nous

sommes éternels. Car l’Esprit ne sent pas moins les
choses qu’il conçoit en comprenant, que celles qu’il
a en mémoire. En effet, les yeux de l’Esprit, par le
moyen desquels il voit les choses et les observe, ce
sont les démonstrations elles-mêmes47. »

Certes, l’accent que met James sur les états modi-

fiés de conscience comme composants des expé-
riences religieuses est évidemment bien loin du
rationalisme de l’Éthique. Et pourtant Spinoza,
dans son Traité théologico-politique, accorde à la
prophétie biblique une capacité d’orientation
morale, religieuse, et même politique (à propos de
l’État des Hébreux) à l’usage de ceux qui n’ont pas
accès à la connaissance naturelle, bien que les pro-
phètes eux-mêmes ne fussent en rien des philo-
sophes et que leur enseignement ne fût pas nourri
par la raison, mais par une imagination particuliè-
rement développée, une « vertu singulière et hors
du commun ». Mieux, il déclare ne pas savoir en
quoi consistait cette capacité imaginative particu-
lière propre à la prophétie : « Par quelles lois de la
nature eut lieu cette révélation [prophétique expri-
mée dans l’Écriture], j’avoue que je l’ignore48. »
Mais cela ne l’empêche pas d’accorder une sorte
de certitude de degré inférieur qu’il appelle « seu-
lement morale » (par opposition à la certitude

249
« mathématique ») à cette révélation prophétique
enseignée par l’Écriture.
Cette certitude n’en est pourtant pas une si on y
cherche en outre des enseignements sur la nature
des choses telles qu’elles sont en vérité. Car la cer-
titude ne peut pas provenir de la seule « imagina-
tion, c’est-à-dire de paroles ou d’images, véritables
ou imaginaires49 », qui débordent largement la
connaissance naturelle et qui sont d’autant plus
suspectes de conduire aux délires, aux songes et à
l’illusion :

« La simple imagination n’implique pas par sa nature

la certitude, comme le fait toute idée claire et dis-
tincte ; pour nous donner la certitude, il faut néces-
sairement ajouter à l’imagination quelque chose
– le raisonnement […]. La prophétie le cède donc à
cet égard à la connaissance naturelle, qui n’a besoin
d’aucun signe mais implique la certitude par sa
propre nature. Et en effet, cette certitude prophétique
était une certitude non pas mathématique, mais seu-
lement morale50. »

James, de son côté, ne renonce pas à justifier par la

raison, au moins en partie, les jugements de valeur
qu’il peut porter sur les expériences intérieures. À
la recherche de critères de jugement, ayant rejeté
l’idée de juger les opinions, religieuses ou autres, à
partir seulement de leur origine, qui peut être quel-
conque, notamment dogmatique ou pathologique,
il s’en remet, comme « dans les sciences naturelles
ou dans les arts mécaniques », pour apprécier leur

250
valeur, « à la pierre de touche de la logique et de
l’expérience51 ». Mais cela ne suffit pas, car il ne
s’agit pas ici de l’expérimentation scientifique et
technique, mais de « nos sentiments immédiats et
de ce que l’expérience nous apprend de leurs rela-
tions avec nos besoins moraux et intellectuels ».
On retrouve toujours la recherche d’un « vrai bien »
satisfaisant les besoins intellectuels de logique asso-
ciés à ceux de la vie morale. C’est pourquoi, dans
ce domaine, qui n’est ni sciences naturelles ni arts
mécaniques, il retient en outre comme critère la
qualité de l’expérience initiale, intuitive, mystique
ou prophétique, en sorte qu’en résumé, « illumi-
nation, satisfaction logique, fécondité pratique, voilà
donc les seuls critères qui puissent nous servir52 ».
Il revient sur ces trois critères à la fin de son étude
sur ces expériences et tente de les appliquer en ana-
lysant les rôles respectifs du mysticisme, de la spé-
culation et de la religion pratique qui sont l’objet de
ses trois derniers chapitres.
Aucun de ces critères n’est suffisant à lui tout seul
et leur synthèse éventuelle est comme un appel à
« une science impartiale des religions [qui] pourrait
dégager de leurs dogmes opposés une doctrine com-
mune en écartant toute affirmation qui ne serait
pas d’accord avec les sciences de la nature. Elle offri-
rait cette doctrine comme une hypothèse propre à
réconcilier tous les croyants53 ». Et c’est l’esquisse
d’une telle hypothèse qu’il présente dans sa conclu-
sion en s’appuyant sur le moi subconscient comme
un « fait généralement admis par les psychologues

251
contemporains », dont il lui semble qu’il peut servir
de trait d’union entre la religion et la science.
Pourtant, il semble douter lui-même du succès de
cette entreprise, en dehors de ceux de ses lecteurs
qui voudraient bien se laisser convaincre ; car il
est conscient de la force de ce qu’il appelle des sur-
croyances, croyances particulières qui ne peuvent
plus être communes en tant qu’elles s’appuient sur
des doctrines théologiques incompatibles. La syn-
thèse éventuelle ne peut plus être alors qu’indivi-
duelle. Au contraire des hypothèses scientifiques
destinées à être vérifiées ou rejetées en commun,
elle retrouve ici la propriété des hypothèses invé-
rifiables que nous présentent les manifestations
du mysticisme – « hypothèses dont nous pouvons
ne pas tenir compte, mais que nos raisonnements
ne sauraient renverser, […] supranaturalisme opti-
miste auquel elles nous amènent [qui] pourrait bien
être après tout la formule la plus juste du sens de la
vie54 ».
Après l’intuition ou l’imagination ou l’illumina-
tion comme origine possible des croyances, puis
la raison et la spéculation pour juger de leur signi-
fication et de leur vraisemblance, reste l’appré-
ciation de leurs conséquences pratiques comme
troisième critère pour juger de leur valeur. Dans le
cas des croyances religieuses au sens large, c’est ce
qu’il appelle la « religion pratique », qu’il juge à par-
tir de ses effets sur les croyants. Il mentionne parmi
ces effets le sentiment esthétique, et aussi les sacri-
fices, mais surtout ce qu’il définit à sa façon comme
« la prière – c’est-à-dire la communion avec l’esprit

252
de l’univers, que ce soit un Dieu ou seulement une
loi – [qui] est un acte qui ne reste pas sans effet :
il en résulte un influx d’énergie spirituelle qui peut
modifier d’une manière sensible aussi bien les phé-
nomènes matériels que ceux de l’âme55 ».
Certes, le monisme spinoziste du corps et de l’es-
prit est plus adapté à l’état actuel de la biologie et
des sciences cognitives que le vitalisme bergsonien
du début du XXe siècle dont se réclame explicite-
ment William James56. Mais le large champ de l’ex-
périence que James s’autorise à explorer dans une
perspective naturaliste vient heureusement complé-
ter celui que Spinoza envisage de son côté comme
un complément aux enseignements de l’entende-
ment, à l’usage surtout de ceux qui auraient du mal
à accepter d’emblée ces enseignements.

Pluralisme des croyances

et « volonté de croire »

À côté de différences évidentes entre le rationa-

lisme absolu de Spinoza et le pragmatisme de James,
on voit donc apparaître des points de rapproche-
ment inattendus au premier abord. Bien que pour
des raisons différentes, ils ont en commun l’accep-
tation pratique d’un pluralisme des croyances indi-
viduelles, inévitable, quand il s’agit de choisir et de
s’engager en situation d’incertitude, du fait de la
finitude de la condition humaine et de la diversité
des opinions qui en résulte. Et, bien qu’encore par
des chemins différents, ils se rejoignent à propos de

253
la supériorité des œuvres sur les énoncés pour juger
de la valeur morale des croyances.

Malgré les apparences, on ne peut pas enfermer Spi-

noza dans un rationalisme dogmatique et diluer
William James dans un pragmatisme ouvert à tous
les vents accueillant sans critique tout ce dont on
peut faire l’expérience. Ni l’un ni l’autre ne renonce
ni à la raison ni à l’expérience pour orienter ses
jugements tout en mettant l’accent sur l’une ou sur
l’autre suivant le contexte. Le rationalisme de Spi-
noza n’exclut pas son recours à l’expérience et le
pragmatisme de William James n’exclut pas sa ratio-
nalité. On peut dire qu’un aspect pragmatique avant
l’heure apparaît chez Spinoza, pour ce qui concerne
la religion de son temps, et la psychologie natura-
liste de James lui fait garder des liens évidents avec
le rationalisme scientifique. Contrairement à ce que
la vulgate philosophique enseigne encore souvent,
le premier n’est pas dogmatique et le second n’est
pas relativiste. C’est cela qui fait tout l’intérêt pour
nous aujourd’hui de comparer ces deux philoso-
phies à travers les deux siècles et demi qui les sépa-
rent.

Certaines de leurs oppositions sont aussi instruc-

tives. Sur deux points critiques, il n’est pas étonnant
que James soit en désaccord total avec Spinoza et en
arrive à privilégier son expérience personnelle qui
lui fait préférer une croyance pratique, et donc déci-
der de vouloir y croire, bien qu’une croyance opposée
puisse être éventuellement justifiée théoriquement.

254
Il s’agit de deux croyances, d’ailleurs en rapport
l’une avec l’autre, celle au libre arbitre et celle en
la réalité du temps. En cela, il s’oppose clairement
à Spinoza, qui rejette ces deux croyances, celle-ci
comme illusion de l’imagination, celle-là comme
produite par l’ignorance des causes de nos choix
que nous croyons libres.
Voyons brièvement en quoi ils s’opposent ici. La
« volonté de croire » pour James ne concerne pas
des énoncés théoriques auxquels il faudrait croire,
par un acte volontaire, quel que soit le degré de
vérité, d’illusion ou de mensonge que l’on y per-
cevrait. C’est en effet le reproche que beaucoup de
philosophes ont pu faire au pragmatisme de James,
l’accusant de défendre un relativisme à la fois épis-
témique et moral suivant lequel toutes les croyances
se vaudraient. Ce reproche, adressé entre autres
par Russell, est injustifié, car la volonté de croire
ne concerne pas pour James des énoncés, mais des
comportements ou formes de vie ; c’est dans ce
contexte que la question de la vérité ou de l’erreur
véhiculée par tel ou tel énoncé théorique décrivant
une croyance pratique n’a pas l’importance que lui
accordent les dogmatismes. Cela ne veut pas dire
pour autant, comme on l’a vu, qu’il néglige le critère
de rationalité, associé à celui des effets pratiques,
pour juger de la valeur des croyances, y compris de
leur valeur de vérité ou au moins de vraisemblance.
Mais entre deux énoncés qui lui paraissent des hypo-
thèses également discutables, il choisit (librement ?)
celle qui lui convient le mieux du point de vue des
conséquences qu’il en tire ; croyance pratique donc,

255
dirigée vers l’action, explicitement sur le mode
du « comme si ». Reconnaissant qu’il ne peut pas
démontrer que la volonté est réellement libre, mais
que le contraire non plus ne peut pas être démon-
tré, il se décide, d’un point de vue personnel, « à la
déclarer libre, et à agir comme si elle l’était57 ».
Spinoza, de son côté, n’est pas aussi dogmatique
qu’on le présente parfois avec son déterminisme
absolu. Car il sait bien que le contingent et le pos-
sible ne peuvent pas être éliminés de nos expé-
riences de choix, en ce que nous ne connaissons
pas tous les déterminismes de ces choix et que nous
les croyons libres pour cela. Contingent et pos-
sible tiennent donc une place non négligeable dans
l’Éthique, notamment pour ce qui concerne la force
des affects qui s’exerce dans la durée de notre exis-
tence, contrairement à la raison, « sous une espèce
d’éternité ». La question du temps est ainsi reliée
à celle des possibles que nous réserve l’avenir, du
fait, là aussi, de notre ignorance de la totalité des
déterminismes. Mais il oppose à ces expériences
celle de l’« éternité » que nous procure la connais-
sance de « vérités éternelles », c’est-à-dire intem-
porelles. Au contraire de James, la question ne se
pose pas pour lui de vouloir choisir de croire ou ne
pas croire en la réalité du libre arbitre et de l’exis-
tence dans le temps. Mais d’une tout autre façon,
on peut voir aussi chez Spinoza une sorte d’équiva-
lent d’une croyance sur le mode du « comme si »,
dans la tension que crée la coexistence, en chacun
d’entre nous, de deux façons de percevoir la réa-
lité, par l’intellect et par l’expérience, qui n’est autre

256
que la tension entre notre nature finie et notre
accès, même partiel, à l’entendement infini. En tant
qu’êtres finis, nous sommes dans la durée, définie
par un temps précis, mais en tant qu’ayant accès à
la connaissance par les démonstrations, « yeux de
l’Esprit58 », nous faisons l’expérience de l’éternité,
c’est-à-dire de la nécessité intemporelle :

« Quoique donc nous ne nous souvenions pas

d’avoir existé avant le corps, nous sentons pourtant
que notre Esprit, en tant qu’il implique l’essence du
Corps sous une espèce d’éternité, est éternel, et que
cette existence qui est la sienne ne peut se définir
par le temps, autrement dit s’expliquer par la durée.
Notre Esprit ne peut donc être dit durer, et son exis-
tence ne peut se définir par un temps précis, qu’en
tant qu’il implique l’existence actuelle du Corps, et
ce n’est qu’en cela qu’il a la puissance de déterminer
par le temps l’existence des choses, et de les conce-
voir sous la durée59. »

D’un pluralisme à l’autre

Nous voyons que James et Spinoza ont en com-

mun la coexistence en chacun d’eux d’expé-
riences différentes susceptibles de conduire à des
croyances opposées ; pluralisme intérieur, si l’on
peut dire, de croyances possibles pour chaque indi-
vidu, qui adhère à l’une ou l’autre, librement ou
non suivant la méta-croyance qu’il choisit. À cela
s’ajoute, encore en commun pour les deux philo-
sophes, l’acceptation du pluralisme des croyances

257
religieuses, extérieur aux individus et les opposant
éventuellement les uns aux autres, comme un fait
d’expérience que toute philosophie se doit d’inté-
grer, alors même qu’elle aspire à un savoir de vérité,
idéalement unifié.
Chez William James, ce pluralisme est coextensif
de sa philosophie de l’expérience et il apparaît déjà
au niveau de la recherche philosophique et scienti-
fique, qui n’a pas d’autre choix, dans sa visée vers
une connaissance vraie, que de se confronter à une
pluralité d’expériences et d’hypothèses60. Quant
aux croyances non scientifiques, religieuses au sens
large, c’est la priorité qu’il accorde à la « religion pra-
tique » avec les sentiments esthétiques, héroïques et
autres qui l’accompagnent, comme facteur de ren-
contres et d’échanges, qui lui fait voir en la mul-
tiplicité des credo répondant à une pluralité des
expériences et tempéraments individuels un avan-
tage plutôt qu’un inconvénient. Cela le conduit
tout naturellement à valoriser dans la religion les
œuvres sur la foi, encore plus depuis l’entrée dans
l’époque moderne où les sciences de la nature ont
fait perdre beaucoup de crédibilité, sinon toute, à
de nombreux articles de foi compris littéralement61.
Dans le cas de Spinoza, le pluralisme des croyances
est une conséquence inévitable des « complexions »
différentes qui déterminent les individus dans la
mesure où ceux-ci – et c’est la majorité – ne sont
pas conduits par la seule raison, mais aussi et sur-
tout par leurs affects. Pourtant, en tant que philo-
sophe, l’essentiel pour lui n’est pas là, car il reste
attaché à la visée des hommes sous la conduite de la

258
raison et unifiés grâce à cela dans leur chemin vers
le bonheur, malgré et à travers leurs différences. Son
œuvre essentielle où il expose sa philosophie cen-
sée indiquer ce chemin vers la sagesse « autant dif-
ficile que rare62 » est évidemment l’Éthique. Mais
il ne peut pas ignorer la réalité de ce qu’il appelle
les « multitudes » non philosophes qui consti-
tuent la plus grande partie des sociétés humaines.
C’est à cela qu’il a consacré son Traité théologico-
politique, évidemment plus marqué que l’Éthique par
le contexte historique et géographique de son éla-
boration. Son objectif principal est ici de permettre
aux philosophes de progresser sur leur chemin, avec
la confiance en ce que la force de conviction de la
lumière naturelle des sciences et de la philosophie
lui permettra d’entraîner de plus en plus d’individus
sur ce chemin de la sagesse. Il s’agit donc pour lui
de préserver la liberté de philosopher dans un État
chrétien. Et pour ce faire, il lui faut d’abord mon-
trer que la religion, à condition de n’être pas réduite
à la superstition, n’entrave pas la liberté de pen-
ser. Religion et philosophie étant bien distinguées,
aucune ne doit être au service de l’autre quant à
leur accès à la vérité. Mais il lui faut en revanche
montrer qu’elles peuvent se rejoindre quant à la
morale, quant aux comportements qu’elles préco-
nisent, l’une sous la conduite de la raison, l’autre
par obéissance à la révélation prophétique recueillie
dans l’Écriture. Cela le conduit tout naturellement à
ne juger de la foi qu’à partir de ses œuvres. Il se pro-
pose donc de « rechercher si la religion universelle,
c’est-à-dire la loi divine révélée par les prophètes

259
et les apôtres au genre humain tout entier, est dif-
férente de celle qu’enseigne aussi la lumière natu-
relle63 » [à savoir la justice et la charité] :

« Une fois établis les fondements de la foi, je conclus

enfin que la connaissance révélée n’a pas d’autre
objet que l’obéissance et qu’elle se distingue donc de la
connaissance naturelle par son objet comme par ses fon-
dements et ses moyens ; qu’elle n’a ainsi rien de com-
mun avec elle, mais que chacune occupe son domaine
sans s’opposer à l’autre et sans devoir la servir64. »

Grâce à sa méthode d’interprétation de l’Écriture, il

n’a « rien trouvé qui ne s’accorde pas avec l’enten-
dement ou qui lui soit opposé65 ». Il ira même plus
loin, jusqu’à proposer à l’usage des non-philosophes
un credo minimal, avec sept articles de foi comme
« dogmes de la foi universelle66 », qui serait compa-
tible, sous réserve d’interprétations, avec la morale et
la religion qu’enseigne la philosophie. Mais il ne peut
pas éviter de tenir compte, pour le bien de la société,
de la réalité du pluralisme des croyances et d’en
conclure la supériorité des œuvres sur les contenus de
la foi, car tous les individus peuvent s’accorder éven-
tuellement sur la pratique de la justice et de la charité,
bien qu’à partir de conceptions différentes de la foi :

« Ensuite, puisque la complexion des hommes est

extrêmement diverse, que chacun approuve telle ou
telle opinion, que ce qui pousse l’un à la religion
déclenche le rire de l’autre, j’en conclus, selon ce
qui a été dit auparavant, qu’il faut laisser à chacun

260
 la liberté de son jugement, et le pouvoir d’interpréter
les fondements de la foi à partir de sa complexion ; et
qu’il faut juger la foi de chacun à partir des œuvres
seulement : sont-elles pieuses ou non ? Car de la sorte
tous pourront obéir à Dieu d’une âme pure et libre ;
et seules la justice et la charité auront du prix pour
tous67. »

Et pourtant, malgré le pluralisme des croyances et

la supériorité des œuvres qu’ils reconnaissaient
tous les deux, Spinoza et William James, chacun
à leur façon, ont proposé une sorte de credo reli-
gieux censé pouvoir remplir à leurs yeux le rôle
d’une religion universelle à laquelle tous pourraient
adhérer. James, en conclusion de son livre sur les
formes multiples de l’expérience religieuse, présente
son credo comme l’hypothèse d’un « plus grand »
auquel font allusion de différentes façons les dis-
cours religieux, mais faisant partie de la « vie sub-
consciente » et perçu à travers les manifestations de
la « conscience subliminale », suivant la façon de
parler des phénomènes inconscients à son époque.
C’est ainsi qu’il pensait que le « moi subconscient »
comme fait admis par la psychologie pouvait servir
de « trait d’union entre la religion et la science68 ».
Mais cette hypothèse ne peut pas éviter d’être assez
fortement connotée par l’environnement de son
éducation religieuse et scientifique. Quant à Spi-
noza, nous avons vu qu’il explicite pour les non-
philosophes les sept articles de foi d’une religion
universelle, susceptibles de s’accorder avec sa philo-
sophie, malgré les interprétations différentes qu’on

261
peut en donner. Ces tentatives de faire s’accorder
des conclusions de réflexions philosophiques ration-
nelles avec des articles de foi rappellent le travail de
Maïmonide, qui transforma en articles de foi pour
non-philosophes des conclusions censées exprimer
la connaissance de vérités scientifiques, savoir acces-
sible seulement à ceux qui pouvaient en comprendre
les démonstrations. Malgré sa critique radicale de la
tentative (entre autres maïmonidienne) de faire coïn-
cider la révélation prophétique avec la raison philoso-
phique, Spinoza tient pourtant à les faire se rejoindre
sur le plan de la « pratique des vertus religieuses69 ».

Mais toutes ces tentatives se heurtent à l’obstacle

de leur contexte historique. Elles sont forcément
marquées par leur temps et leur environnement
socioculturel. Était scientifique pour Maïmonide
ce qui était démontré par Aristote, mais sa non-
scientificité ne tarda pas à être reconnue, laissant
les articles de foi sans le support du savoir scienti-
fique qu’ils étaient censés exprimer. Chez Spinoza,
c’est l’universalité supposée des articles de foi qu’il
propose dans le contexte des guerres de religion en
Europe qui nous apparaît aujourd’hui pour le moins
contestable. Car la formulation de ce credo est loin
de pouvoir être aussi universelle qu’il la présente en
ce qu’elle est destinée essentiellement, tout comme
son Traité théologico-politique, à son public de lec-
teurs, les « chrétiens sensibles et raisonnables »
comme les appelle son ami et correspondant bien-
veillant70, pour qui le christianisme était de toute
évidence la religio catholica, « religion universelle ».

262
L’échec de ces tentatives d’énoncer en dehors des
savoirs scientifiques un credo universel vient de
ce que nous ne croyons pas nécessairement ce que
nous croyons seulement avec notre raison. Nous
avons certes des raisons de croire ceci ou cela. Mais
chacun ne peut les expliciter, y compris à lui-même,
que dans la langue qui est la sienne. En outre, ces
raisons sont le plus souvent des revêtements de
causes que nous ne connaissons pas ou imparfaite-
ment, des « raisons du cœur », comme l’avait bien
vu Pascal, grand mathématicien et grand mystique.
Seules les sciences de la nature et les techniques ont
réussi à créer une langue universelle ; mais celle-ci est
limitée aux formalismes des différentes disciplines
et à leurs applications technologiques. C’est pour-
quoi il est important de compléter la connaissance
scientifique par la transmission, autant qu’elle est
possible, d’expériences artistiques et de traditions
culturelles diverses transmises notamment à travers
les mythes et les rites véhiculés dans leurs langues
particulières. Certes, ces traditions ne peuvent com-
muniquer entre elles que par le biais de traductions
et interprétations. Mais les croyances qu’elles mobi-
lisent, au contraire des savoirs scientifiques visant
à des significations univoques et précises, bénéfi-
cient du vague et de la polysémie des langages natu-
rels qui laissent la place, comme les fictions de la
littérature, à des significations multiples. De ce
point de vue, leurs énoncés offrent des possibilités
d’échanges qui se rapprochent de ceux que four-
nissent les arts plastiques, la musique, la danse, qui
constituent aussi un langage universel ; celui-ci est

263
certes bien différent de celui des sciences en ce qu’il
s’agit d’un langage non verbal. Mais il permet des
rencontres et des échanges souvent irremplaçables,
du fait même de son caractère non verbal qui pro-
duit des infinités d’interprétations et d’utilisations
possibles.
6. Chemins du milieu :
les régimes de croyances

Est-ce à dire que nous n’avons de choix – si tant est

que nous ayons un choix – qu’entre un dogmatisme
scientiste ou religieux, croire que ce que je crois est
la vérité unique et définitive, et un relativisme radi-
cal où telle ou telle croyance n’a pas plus de valeur
que n’importe quelle autre ?
Le relativisme relatif que je veux défendre essaie de
tracer quelques chemins du milieu entre ces deux
options.
La question du relativisme se pose non seulement
sur le plan épistémologique, c’est-à-dire par rap-
port à la question de la vérité qui serait ainsi éva-
nouie, mais aussi sur le plan moral, où une éthique
du respect d’autrui garantie par un régime démo-
cratique ne serait pas plus justifiée qu’une morale
oppressive fondée sur une idéologie totalitaire – du
surhomme, de la dictature du prolétariat ou de celle
d’« experts », de la volonté de Dieu, etc.

265
Notons que le relativisme peut prendre une forme
négative ou positive. Un relativisme négatif consiste
à croire (méta-croyance) qu’aucune croyance n’est
plus justifiée qu’une autre. Mais sous une forme
positive, le relativisme peut être pire en ce qu’il est
prêt à justifier n’importe quelle croyance sous pré-
texte qu’elle serait partagée par d’autres et que,
en tant que telle, elle serait utile, même s’il s’agit
d’idées ou de doctrines auxquelles on ne peut pas
croire vraiment parce qu’elles nous semblent tota-
lement fausses et/ou dangereuses. Cette forme de
relativisme conduit le plus souvent dans la pratique
à l’hypocrisie du Tartuffe feignant une croyance
qu’il ne partage pas ou aux variétés de mauvaise foi
de qui se trompe soi-même en « ne croyant pas ce
qu’il croit ».
C’est peut-être dans le domaine de l’engagement
collectif, idéologique et politique, sur un mode reli-
gieux, que ces effets pervers du relativisme se ren-
contrent le plus souvent. C’est le cas, notamment
mais pas seulement bien entendu, chez des intel-
lectuels, critiques par ailleurs, qui cherchent dans
la politique un salut à la fois individuel et collec-
tif (et pas seulement une façon de gérer l’organisa-
tion de la société) et sont prêts pour cela à sacrifier
un peu ou beaucoup de ce qu’ils croient vraiment
en tant que philosophes ou chercheurs de vérités
scientifiques1. Notons que croyance fausse ne veut
pas dire mauvaise foi. Celle-ci ne concerne que des
croyances connues comme fausses : on sait que c’est
faux, mais on y croit quand même. C’est ce qu’avait
bien vu Spinoza, qui accordait une valeur morale

266
à la foi religieuse même si ses dogmes « n’ont pas
l’ombre d’une vérité – pourvu toutefois que celui
qui les embrasse en ignore la fausseté2 ».
De même, Bertrand Russell, qui critiqua fortement
le pragmatisme de William James comme philo-
sophie, pouvait accorder, comme nous l’avons
vu, une valeur morale au mysticisme tout en lui
déniant quelque valeur de vérité que ce soit. Et lui
aussi pouvait accepter l’erreur ou l’illusion involon-
taires, mais pas la mauvaise foi. Alors que seule une
croyance vraie, parce qu’établie rationnellement
ou avec une grande probabilité de l’être, était pour
lui digne d’être crue, il déclarait pouvoir « respec-
ter les hommes qui arguent que la religion est vraie
et par conséquent doit être crue, mais [ne pouvoir]
qu’éprouver une réprobation morale profonde pour
ceux qui disent que la religion doit être crue parce
qu’elle est utile, et que se demander si elle est vraie
est une perte de temps3 ».

Cette attitude que condamne Russell se nourrit

d’une forme de relativisme radical considérant que
les faits n’existent pas objectivement, mais à l’in-
térieur de théories explicatives ; et que leur vérité
étant socialement construite est relative aux condi-
tions de sa construction. Observant que ce relati-
visme se détruit lui-même en tant qu’il doit aussi se
considérer comme socialement construit, un relati-
visme modéré, parce que relatif, admet l’existence
de domaines différents de rationalités avec leurs
propres règles et méthodes d’interprétations, coexis-

267
tant avec ceux auxquels s’appliquent les sciences de
la nature.
Le relativisme des croyances qui néglige volon-
tairement les questions de vérité ne doit pas être
confondu avec ce que j’ai appelé la croyance sur le
mode du « comme si » ni avec les « croyances pra-
tiques ». Le chemin est étroit entre dogmatisme et
relativisme. Et pour le tracer, bien qu’il n’existe pas
de recette universelle, nous avons vu qu’un retour à
William James et à sa philosophie de l’expérience,
qui est plutôt philosophie des expériences, mais
aussi à Spinoza avant lui et à Wittgenstein après
lui, peut nous être utile. Chacun à sa façon sug-
gère des allers et retours des expériences à la raison
dont nous pouvons nous inspirer. À partir de là, la
meilleure voie consiste à essayer de circonscrire des
régimes différents de croyances, pouvant coexister sans
se confondre, en soulignant au contraire leurs diffé-
rences de fonctionnement et de domaines d’appli-
cations, leurs rapports différents à la vérité, à travers
la certitude plus ou moins justifiée de la posséder ou
au moins de s’en approcher, ainsi qu’à leur valeur
morale.

Différents régimes :
rencontres et confrontations

On ne croit pas qu’une chose est vraie de la même

façon qu’on croit qu’elle est bonne ; et on ne croit
pas qu’une chose est bonne au sens où elle fait du
bien (comme au sens de moralement bonne).

268
En outre, nous avons vu à travers quelques
exemples que les croyances fonctionnent dans des
régimes différents suivant qu’elles sont dérivées des
sciences, ou qu’elles concernent des dogmes reli-
gieux auxquels on adhère par un acte de foi spéci-
fique, ou des récits historiques ou mythiques hérités
par tel ou tel groupe social pour lequel, avec les
rituels qui leur sont associés, ils jouent le rôle de
représentations collectives et de sources d’identité,
ou encore qu’elles résultent d’expériences dites mys-
tiques d’une réalité autre que celle que nous perce-
vons communément à travers nos sens en état de
veille. Enfin, nous devrons considérer aussi au cha-
pitre suivant des croyances d’une tout autre sorte
tirant leurs motivations de combinaisons diverses
des précédentes, qui se sont imposées de plus en
plus depuis un siècle : celles qui sont produites par
les techniques de communication qui façonnent ce
que l’on appelle l’opinion publique.
Essayons donc d’analyser comment fonctionnent
ces différents régimes de croyances du point de vue
de leurs relations à la question de leur vérité et à
celle de leur valeur morale. C’est à partir de là que
l’on peut aborder la question aujourd’hui inévi-
table du dialogue des cultures qui implique souvent
des rencontres, avec éventuellement des confronta-
tions, entre croyances opposées.

Constatons encore une fois pour commencer que la

question de la valeur de vérité ou de la fausseté d’un
contenu de croyance peut difficilement être évi-
tée dans le cadre d’une philosophie pragmatiste,

269
même si celle-ci refuse de s’intéresser aux grandes
questions métaphysiques classiques. Les efforts des
sceptiques et des relativistes pour nous convaincre
(c’est-à-dire nous faire croire) que la question est
sans importance montrent bien qu’elle joue un
rôle, qu’on le veuille ou non, dans l’attachement à
nos croyances et leur établissement. Ces efforts s’ap-
puient sur les difficultés rencontrées par les phi-
losophes pour donner une définition unique et
opérationnelle de la vérité en général, qui pourrait
servir de critère de jugement a priori. Les définitions
le plus souvent invoquées sont d’une part la cohé-
rence interne, c’est-à-dire l’absence de contradiction
logique d’un énoncé, d’autre part la correspondance
entre sa signification et un fait ou ensemble de faits
avérés reconnus comme réels. Mais ces définitions
renvoient à d’autres concepts eux-mêmes problé-
matiques. Spinoza, comme souvent, évite la régres-
sion à l’infini et tranche la question en recourant ici
à sa conception de la vérité « signe d’elle-même ».
Encore faut-il être capable de recevoir le signe et de
le déchiffrer. Et pour cela, la façon qu’il préconise
consiste à commencer par déceler ce qui n’est pas
elle, c’est-à-dire le mensonge, l’erreur, l’illusion, la
fiction.
Mais nous pouvons aussi, de façon différenciée,
observer comment les croyances entretiennent
des rapports différents avec ce qu’elles considèrent
comme la vérité de leurs contenus, suivant leurs dif-
férents régimes de fonctionnement.

270
Les croyances dérivées des sciences s’appuient sur
les savoirs qui les justifient. C’est pourquoi on les
confond souvent avec ces savoirs : une croyance
ainsi justifiée devient un savoir et la vérité de la
croyance est garantie par celle de ce savoir. Mais
nous avons vu que cette confusion n’est pas justi-
fiée elle-même, quand il s’agit d’hypothèses dans
des savoirs en cours d’élaboration ou de savoirs
déjà établis, mais donnant lieu à des interpréta-
tions diverses et à des extrapolations et projec-
tions sur l’avenir. Quoi qu’il en soit, les croyances
scientifiques partagent avec les savoirs leur rela-
tion à la vérité des faits qui reste toujours un but
à atteindre, quelle que soit la façon de la défi-
nir et même en l’absence de définition abstraite
a priori et seulement sur la base d’expériences de
ce qu’elle n’est pas, erreurs, illusions, mensonges.
Comme disait Wittgenstein : « Dis ce que tu veux,
si toutefois cela ne t’empêche pas de voir ce qu’il
en est4. »
La vérité d’un savoir – et donc d’une croyance qui
en est dérivée – est ici assurée par son caractère fac-
tuel ou son caractère logiquement nécessaire. Pour
les sceptiques ou les relativistes, les faits seraient
socialement construits et n’existeraient pas en eux-
mêmes. Mais ils confondent les faits et les descrip-
tions des faits. « X a tiré trois balles de fusil sur Y
et l’a tué, alors que Y mangeait de l’antilope » est
un fait. En revanche, il est exact (c’est un fait !) que
les descriptions sont des productions du langage
plus ou moins proches de ce qu’elles décrivent : « X
croyait tuer l’antilope et n’avait pas l’intention de

271
tuer Y » est une possibilité parmi d’autres d’entou-
rer le fait d’un halo de description langagière. Plus
un savoir a besoin de descriptions sophistiquées et
d’interprétations qui l’éloignent de faits directe-
ment perçus, plus il a besoin d’être appris, et cela
ne peut se faire que dans un langage partagé par
une communauté linguistique. Pour certaines des-
criptions particulièrement abstraites et élaborées,
on a parfois besoin d’un langage spécifique, un jar-
gon, scientifique ou autre ; le savoir est alors par-
tagé par une communauté de spécialistes. Ainsi,
les croyances les plus évidemment justifiées, en
ce qu’elles portent sur des faits observés ou obser-
vables, entretiennent des relations diverses avec la
vérité ou la véracité de leurs contenus. Il peut s’agir
d’une vérité factuelle directe, la plus évidente,
qui fait alors l’objet d’un savoir : croyance qu’« il
pleut » et il pleut. Il peut s’agir aussi de croyance en
la véracité de faits rapportés par des témoins ou par
des historiens, que nous n’avons pas de raison de
mettre en doute. Enfin, le rapport au fait peut pas-
ser par des descriptions. Mais il peut s’agir aussi de
rapport beaucoup plus indirects avec des faits, à
travers des descriptions sophistiquées qui mettent
en rapport plusieurs d’entre eux et visent ainsi à
en fournir des explications. L’exemple le plus évi-
dent aujourd’hui est celui des sciences de la nature
qui, à partir d’observations de régularités, ont éla-
boré des théories comportant des entités explica-
tives abstraites (forces, champs, potentiels, énergie,
entropie, information, etc.). Le type de croyance
en l’existence et la nature de ces entités dépend

272
alors du degré de connaissance et de compréhen-
sion à leur sujet. On doit reconnaître qu’elle est le
plus souvent produite par une confiance globale en
ceux qui savent, confiance elle-même soutenue par
l’expérience de succès d’applications pratiques de
ces savoirs. Et cette confiance alors n’est pas très
différente, pour qui ne sait pas, de la confiance en
un sorcier ou magicien. Si la plupart d’entre nous
font plus confiance à la science qu’à la magie,
c’est parce que nous observons beaucoup plus fré-
quemment l’efficacité de ses applications techno-
logiques.

Plus généralement, on voit que les justifications

de croyances par leurs relations aux savoirs dépen-
dent de différentes sortes de vérités que ces savoirs
véhiculent : vérité factuelle directement per-
çue ; vérité juridique ou historique qui cherche à
la reproduire ; vérités scientifiques de natures dif-
férentes suivant les différentes sciences. Parmi ces
dernières, les vérités mathématiques, pour ceux
qui y ont accès, occupent une place particulière
en ce qu’elles sont intemporelles. Le théorème de
Pythagore comme les relations démontrées entre
les nombres, de l’arithmétique et de l’algèbre, sont
des vérités hors du temps même si les circonstances
de leurs démonstrations et de leurs découvertes
ont une histoire liée aux capacités d’apprentissage
et de constructions abstraites du cerveau humain.
Elles sont considérées comme des « vérités éter-
nelles » par la philosophie classique, en ce qu’elles
sont intemporelles. Cela implique évidemment

273
l’existence de vérités temporaires. Mais la durée de
vie, si l’on peut dire, des vérités dépend elle aussi de
la distance entre des faits bruts et les descriptions
constituant le savoir en question.

Les autres croyances, non scientifiques, entre-

tiennent avec les savoirs des relations diverses, de
coexistence, d’opposition ou de complémentarité.
On a l’habitude d’opposer Raison et Foi, Science
et Religion. On entend souvent par là une opposi-
tion entre connaissances scientifiques et croyances
religieuses. Nous avons vu que la recherche scienti-
fique implique aussi certaines formes de croyances,
mais qui lui sont propres et lui permettent de pro-
gresser dans les connaissances et le type de vérités
auxquelles elle tend. Et, surtout, l’opposition n’est
pas symétrique. D’un côté, les sciences de la nature
ont réussi, comme on l’a vu, à créer un langage
quasi universel grâce auquel les membres de socié-
tés et de cultures très différentes qui ont accès à ce
langage et aux connaissances qu’il véhicule peuvent
partager un même corpus de connaissances, malgré
les langues tellement différentes dans lesquelles ils
ont grandi et ont été éduqués. Au contraire, d’un
autre côté, tout ce qui n’est pas scientifique dans
les cultures, y compris la nôtre, mobilise diffé-
rentes sortes de croyances véhiculées dans des lan-
gues particulières, parfois incommensurables car
intraduisibles, qui entretiennent avec les sciences
des relations elles aussi différentes. Nous avons vu
qu’il était abusif d’englober tout cela dans le terme
générique de « religions », avec comme référence

274
le régime de croyances énoncées dans des profes-
sions de foi, c’est-à-dire essentiellement celles du
christianisme, de l’islam et de la partie religieuse du
judaïsme. Comme on l’a vu, cette référence n’est
pas universelle. On rencontre ailleurs des croyances
pratiques transmises par des traditions où les
croyances énoncées, très polysémiques comme les
mythes, sont relativement secondaires par rapport
aux formes de vie qu’elles expriment.

Ainsi, la distinction entre croyances et connais-

sances n’est pas aussi tranchée ni universelle qu’on
a pris l’habitude de le croire. Cette habitude est l’ef-
fet de l’opposition entre Raison et Foi devenue
classique sous l’effet de l’expansion et de la domi-
nation des religions proprement dites, à profes-
sions de foi. Et nous avons vu que le rapport à la
vérité n’est pas toujours ce qui distingue la connais-
sance de la croyance5. Je sais quelque chose et je sais
que je le sais, mais je peux pourtant faire erreur. Au
contraire, je crois quelque chose et n’en suis pas
sûr, mais c’est peut-être vrai. La distinction entre
connaissance et croyance est d’un autre ordre.
Elle concerne les organes avec lesquels, à partir des
données de nos sens, nous savons et nous croyons : la
mémoire et l’intellect dans un cas, les affects et l’ima-
gination dans l’autre. Nos perceptions des choses se
font par nos sens, mais elles sont ensuite traitées
de différentes façons, qui les transforment, suivant
les cas, en connaissances ou en croyances. Je crois
en général ce que je vois, mais je ne le connais pas
toujours. Pour cela, je dois en outre l’intégrer à mes

275
expériences précédentes, éventuellement le recon-
naître au moins approximativement et de toutes
façons l’interpréter. Dans tous les cas, on ne connaît
que du passé mémorisé et organisé par l’intel-
lect et c’est ainsi que l’on sait que l’on connaît. Au
contraire, la croyance est plutôt tournée vers l’ave-
nir, que l’on ne connaît pas mais que l’on imagine,
même quand nous avons pour cela de bonnes rai-
sons qui nous font croire en la vérité de ce que nous
projetons à partir de ce que nous savons. Car nous
croyons avec les affects que déclenchent en nous
ce que nous percevons et aussi ce qui nous vient à
l’idée, par exemple quand nous croyons en la vérité
de ce que nous savons ou croyons savoir.
Dans tous les cas, la croyance est une forme de
confiance qui mobilise le désir, l’espoir ou la crainte,
parfois inconsciemment, à propos d’une chose dont
on n’est pas vraiment sûr. L’avenir dira si elle est
justifiée. Dans le cas particulier de la pratique des
sciences, elle a la forme d’une hypothèse avant de
se transformer, peut-être, en savoir plus ou moins
certain et définitif, notamment quand elle est par-
tagée par une communauté de spécialistes. C’est
en quoi elle est orientée vers l’avenir et peut même
contribuer à façonner l’avenir par la pratique qui
l’accompagne. On croit ainsi, comme avait tenté
de le dire non sans malentendus William James, ce
que l’on veut croire ; non pas consciemment, bien
entendu, par suite d’une décision de la volonté,
mais inconsciemment, comme objet d’espoir ou de
crainte, domaines par excellence du wishful thin-
king, du « prendre ses désirs pour des réalités ». C’est

276
d’un vouloir inconscient qu’il s’agit ici, par lequel
notre avenir se construit et n’est connu qu’après
coup. Car seul le passé est objet de connaissance,
outre l’intemporel des vérités logiques et mathé-
matiques, « éternelles ». J’avais montré autrefois
comment la conscience est d’abord un passé mémo-
risé et interprété ; et comment le futur, inconnu,
se fabrique dans des processus d’auto-organisation
inconsciente6. Il ne devient conscient que secondai-
rement et après coup, sous la forme habituelle de
volonté consciente ou de conscience volontaire ;
par l’imagination qui projette un passé rappelé de
la mémoire, souvent modifié par le désir, l’espoir ou
la crainte rationalisés, qui le transforment alors en
objet de croyance.

Cela nous conduit à l’autre question sur la valeur

des contenus de croyances, celle de leur valeur
morale, en rapport avec la « certitude morale » que
Spinoza distinguait de la certitude géométrique.
Car, dans cette perspective, on peut comprendre
que l’objet de la croyance soit déplacé depuis des
énoncés posant la question de leur vérité ou de leur
absurdité vers des pratiques et des comportements,
individuels et collectifs. La question est donc alors
celle de la valeur morale de ces comportements.
Celle-ci peut concerner un individu, une société
ou un groupe d’appartenance. Il peut même arri-
ver que la valeur d’un comportement soit reconnue
universellement, mais c’est plus rare. Elle est plus
souvent appréciée de différentes façons suivant le
contexte socioculturel, religieux ou idéologique et

277
politique. Cela est à l’origine des tentations du rela-
tivisme moral. Mais il est plus facile de se rencontrer
entre croyances pratiques qu’entre croyances théo-
riques et professions de foi différentes ; car celles-ci
peuvent converger vers les mêmes comportements
par des motivations différentes, comme dans les cas
de sous-détermination de décisions par les motiva-
tions. Car ces dernières, qui servent de justifications
à des croyances pratiques, souvent après coup, peu-
vent en effet revêtir des formes diverses : attraction
par des formes de vie favorisant des expériences par-
ticulières, esthétiques, mystiques ou autres, utilité
de survie pour un groupe social dans un contexte
géopolitique donné (exemple des mormons), héri-
tage traditionnel dans une société donnée de repré-
sentations collectives sous forme de mythes et de
rites assurant la stabilité du lien social, etc. Dans
tous ces cas, le faire précède l’énoncé. Le rituel tradi-
tionnel précède sa rationalisation dans le mythe. La
Bible fait dire aux Hébreux quand ils vont recevoir
la loi et ses commandements : « Nous ferons et nous
comprendrons7. » Tout cela n’est pas aussi extraordi-
naire que ça en a l’air. Ce n’est que la conséquence
inévitable de la condition humaine qui force chaque
enfant, pour développer son humanité, à subir un
processus éducatif nécessairement particulier, où
l’imitation joue un rôle déterminant, familial, lin-
guistique, comportemental. Il peut certes élargir
son horizon quand il devient adulte et aujourd’hui
plus qu’autrefois, du fait des rencontres et des bras-
sages de cultures, mais ces déterminations initiales
ne peuvent pas être supprimées même quand elles

278
passent par le crible éventuel de la critique et finis-
sent par être rejetées ou remplacées par d’autres.
Alors, les récits et les énoncés qui accompagnent la
pratique comme des rationalisations la décrivent
plus qu’ils ne la justifient. Ils sont en fait comme
des ornements plutôt que des dogmes ou articles de
foi auxquels on est censé devoir croire sous peine
d’exclusion, malgré l’absurdité éventuelle ou le
non-sens de leurs contenus. Ce ne sont pas non plus
des doctrines philosophiques dont la vérité suppo-
sée aurait été démontrée. Le philosophe américain
Richard Rorty, dans le mouvement néopragmatiste
qui a suivi l’échec des aspirations d’une philoso-
phie analytique à atteindre la vérité sur le modèle
des vérités scientifiques, donne à l’un de ses livres-
programmes le titre évocateur Take care of Freedom
and Truth will take care of Itself8.
Comme dans le cas des fictions poétiques, mises en
scène de situations imaginaires et de héros ou anti-
héros auxquels on peut s’identifier, la question de
la vérité des énoncés associés aux pratiques n’est
pas la plus pertinente ; ces ornements sont alors
eux-mêmes justifiés par la valeur pratique, morale
ou politique, des comportements qu’ils accom-
pagnent plutôt que par leur valeur de vérité, qui
devient secondaire ; cela ne veut pas dire que le
vrai se confonde avec le faux, mais la question de
leur vérité, historique ou logique, n’est pas perti-
nente pour apprécier la valeur des pratiques qui
accompagnent ces énoncés. Car, encore une fois, les
rituels ne sont pas déduits des mythes. Ce sont au
contraire les mythes qui accompagnent les rituels

279
autour desquels s’organisent les sociétés et leur don-
nent après coup des significations diverses, ouvertes
à toutes les interprétations possibles, éventuelle-
ment contradictoires, adaptées aux circonstances de
l’existence.
Mais cela ne veut pas dire que la voie philosophique
doive être négligée pour autant. Bien au contraire,
la critique rationnelle et la confrontation avec l’ex-
périence sont des outils indispensables pour ne pas
rester enfermé dans des croyances figées autour de
pratiques héritées. Le « nous comprendrons » de la
formule biblique ne doit pas être oublié ; et l’étude
des grands philosophes est une voie privilégiée pour
apprendre à penser. L’expression de John Scheid9 est
peut-être plus parlante si on la retourne en « croire,
c’est faire », qui laisse entendre, comme il l’ex-
plique d’ailleurs lui-même, que le faire n’est qu’une
croyance pratique initiale dont le sens est ensuite
construit par l’interprétation. Il peut alors arriver
que cette construction soit en fait une déconstruc-
tion d’interprétations différentes, dans laquelle le
rituel lui-même est modifié ou même supprimé et
remplacé par d’autres comportements plus adaptés
à une nouvelle situation. C’est de toute évidence ce
qui s’est produit avec la fin des sacrifices dans l’es-
pace méditerranéen lors de l’advenue du christia-
nisme, en parallèle avec le judaïsme post-sacrificiel
après la destruction du temple de Jérusalem.
Le rôle de la raison dans l’interprétation est ainsi
une arme à double tranchant, beaucoup plus effi-
cace dans son activité critique que dans ses ratio-
nalisations explicatrices sur le modèle célèbre

280
moqué par Molière de « c’est pourquoi votre fille
est muette ». Car la pensée magique peut être aussi
rationnelle à sa façon en expliquant par des causes.
C’est surtout par leur activité de questionnement
critique que les grands systèmes philosophiques
se différencient de la mythologie ; ils gardent tous
pourtant plus ou moins un aspect mythique dans
leur activité explicatrice, d’autant plus important
que l’explication se veut globale10.
Autrement dit, les mythes peuvent aussi revêtir une
forme rationnelle. Et c’est là qu’il faut prendre garde
de ne pas tomber dans le piège de la croyance en la
vérité factuelle de mythes, non seulement anciens
mais nouveaux, devant des explications imaginaires
apparemment rationnelles. Nous verrons au cha-
pitre suivant comment les superstitions de toutes
sortes en offrent des exemples depuis longtemps ;
et les théories du complot en renouvellent le genre
de façon spectaculaire dans le contexte actuel des
confusions entre information et communication.
C’est là qu’il est encore plus important de bien dis-
tinguer entre des régimes de croyances différents.

Les croyances de Kopenawa

et ses deux cultures

À condition de se situer dans des registres diffé-

rents, les rencontres de traditions mythiques avec
les sciences et techniques développées en Occi-
dent peuvent donner lieu à des échanges d’une
grande richesse, bien que pas toujours dénués de
tensions. L’autobiographie du chaman yanomami

281
Davi Kopenawa citée dans l’introduction en est un
exemple dont nous pouvons tirer quelques leçons.
Celui-ci a une vision du monde déterminée par
ce qu’il apprend des danses et enseignements des
xapiri, ces esprits dont les apparitions sont provo-
quées par la yakoana, plante hallucinogène à l’usage
de laquelle il a été initié, et par des rêves où l’état
de la transe est en partie retrouvé. Mais ce qu’il
apprend de cette façon est intégré dans une cosmo-
gonie très riche de mythes d’origine et de représen-
tations de fin du monde qu’il a reçue par tradition
orale, transmise de génération en génération dans
le peuple des Yanomami. Comme on l’a vu à pro-
pos des expériences mystiques, les contenus d’états
modifiés de conscience sont interprétés dans
les « mots de la tribu ». Or il se trouve que Kope-
nawa a eu accès aussi à la culture occidentale chré-
tienne dominante au Brésil, après que son peuple
jusque-là isolé dans la forêt amazonienne et ignoré
par la civilisation « blanche » eut été découvert lors
des explorations de la forêt, qui devaient se pour-
suivre par une exploitation détruisant les arbres
et les hommes. Éduqué dans une mission catho-
lique, il découvre en plus du catéchisme la ville et
la civilisation industrielle et marchande. Il com-
prend alors que cette civilisation qui détruit la forêt
est aussi en train de détruire son peuple. La défo-
restation et l’exploitation par les orpailleurs de
l’environnement naturel dont vivent les Yanomami
et les infections attrapées au contact des Blancs,
par des microbes auxquels ils ne sont pas adaptés,
en font mourir progressivement de plus en plus ;

282
Kopenawa comprend qu’ils sont en voie de dispa-
rition, ainsi que la culture chamanique tradition-
nelle dont ils sont le véhicule. Alors qu’il s’engage
dans une lutte politique auprès du gouvernement
brésilien, qui le conduira jusqu’à l’ONU et aux capi-
tales de grandes puissances occidentales, couron-
née plus tard de succès en ce que la disparition de
son peuple sera évitée et qu’un début de repeuple-
ment sera engagé, il retourne à sa culture tradition-
nelle après s’être fait initier par un chaman et être
devenu chaman à son tour. L’intérêt de son histoire
est qu’il associe les effets destructeurs de la civili-
sation industrielle dont il est témoin et dont son
peuple et sa forêt sont victimes aux récits tradition-
nels sur l’origine du ciel et de la terre, de la forêt
et de ses habitants, hommes et animaux. Ces récits
parlent non seulement de la création de cet environ-
nement, mais aussi de sa destruction possible si le
ciel n’est plus soutenu et tombe sous l’effet de divi-
nités mauvaises, comme cela serait déjà arrivé dans
un passé lointain. Kopenawa interprète la défores-
tation comme le commencement de cette chute
du ciel annoncée, dont les effets destructeurs ne se
limiteront pas à la seule forêt mais, bien au-delà,
à tout le monde habité. Il décide de faire écrire et
publier son autobiographie pour faire connaître au
monde la culture de son peuple et en même temps
mettre en garde contre l’abîme vers lequel tous sont
entraînés, dans lequel non seulement les Yanomami
mais tous les autres peuples de la Terre périront.
Ainsi, ce qu’il apprend des esprits, interprété à tra-
vers les traditions de son peuple sur ce qu’il subit

283
de l’action colonisatrice occidentale, converge avec
les dénonciations par des Occidentaux, eux-mêmes
défenseurs de l’environnement et de la diversité
des cultures, d’un développement cupide et agres-
sif sans limites, destructeur tant sur le plan matériel
que moral. C’est ainsi d’ailleurs que ceux-ci, avec
d’abord Bruce Albert qui l’aide à publier son auto-
biographie, deviennent ses amis et associés dans les
luttes politiques qu’ils mènent ensemble.
L’histoire de cette convergence, indépendamment
de ses aspects sociaux et politiques, est très instruc-
tive pour le sujet qui nous concerne ici des croyances
et des savoirs. Le chaman Kopenawa sait bien que
les xapiri, esprits qui dansent devant lui et lui par-
lent, font partie d’un autre monde, d’une autre
réalité que celle dont « tout le monde » fait l’expé-
rience habituellement, au moins dans la vie éveillée
de tous les jours, y compris lui-même d’ailleurs en
dehors de ses rêves et surtout des états induits par
les effets de la yakoana. Il reçoit et interprète ce qu’il
apprend des xapiri dans le cadre de la cosmogonie
– qu’avec les anthropologues nous appelons des
« mythes d’origine » – et des règles d’organisation
sociale de son peuple, transmises par tradition orale
et adaptées de génération en génération aux chan-
gements éventuels de ses conditions d’existence.
C’est cela qui lui fait interpréter les destructions de
la forêt et des peuples indiens qui l’habitent comme
la réalisation de prédictions catastrophiques annon-
çant la « chute du ciel » dans sa tradition. Mais sa
croyance en la vérité des contenus de cette tradi-
tion, et sa relation au réel, n’est évidemment pas

284
la même que celle qu’il a en la vérité de ce qu’il a
appris, malgré lui peut-être, au contact de cette
civilisation occidentale à travers, entre autres, l’ef-
ficacité opérationnelle de l’écrit et des sciences
et techniques qu’elle a développées. À ce propos,
une de ses remarques sur les croyances religieuses
est particulièrement éclairante. Au sujet de ce qu’il
a appris à la mission en parallèle avec son exposi-
tion à la civilisation des villes, il déclare, après être
retourné aux traditions de ses ancêtres, que l’exis-
tence de Dieu et de Jésus-Christ dont lui ont parlé
les missionnaires est bien possible après tout, mais
qu’il n’a jamais pu les voir. Au contraire, il lui suf-
fit de « boire la yakoana » pour que les esprits xapiri
viennent danser devant lui et qu’il en apprenne à
nouveau les enseignements et les actions de son
dieu créateur et soutien du ciel.
Nous avons là une illustration de la façon dont les
croyances aux mythes peuvent être associées à des
croyances scientifiques à condition de fonctionner
dans des régimes différents. Leurs contenus coexis-
tent sans confusion, mais elles peuvent se rejoindre
sur certains de leurs effets pratiques.
Leurs rapports à la vérité des faits sont pourtant dif-
férents. Nous avons vu que les vérités factuelles sont
traitées par les sciences à l’aide de vérités logiques.
Et leurs associations méthodiques et contrôlées sont
ce qui fait la valeur de vérité des productions scien-
tifiques, même les plus abstraites. Dans leurs appli-
cations techniques les plus spectaculaires, celles-ci
retournent, comme on l’a vu, à des faits d’observa-
tions très concrets11. C’est en revanche l’association

285
incontrôlée et confuse de vérités logiques et appa-
remment factuelles qui crée les croyances illusoires
des fausses sciences : celles-ci peuvent utiliser la rai-
son et la logique, parfois de façon correcte, et font
en cela illusion, lorsqu’elles sont appliquées à des
réalités imaginées comme s’il s’agissait de vérités
factuelles.
Mais les choses se compliquent, car un fait rêvé
ou halluciné peut aussi donner lieu à une expé-
rience de vérité factuelle directe, à condition d’être
reconnu comme rêvé ou halluciné. D’où l’idée d’une
« autre réalité ». Quand celle-ci n’est pas acceptée
comme telle, la confusion peut être source de dif-
ficultés existentielles graves, comme c’est le cas de
personnes dites psychotiques. Nous avons vu les rap-
ports étroits existant parfois entre expériences mys-
tiques et pathologie mentale. Notons en outre que
les croyances délirantes ne le sont pas forcément du
fait de leur contenu, qui peut ne pas être de nature
différente de celui d’une hypothèse abstraite très
sophistiquée qui peut se révéler un jour géniale. La
différence ne vient pas de ce que l’une est imaginée
et l’autre directement observée dans l’expérience
commune de la vie réelle ; le délire apparaît quand
la croyance est figée, notamment du fait de sa ratio-
nalité interprétatrice, en la vérité censée l’accompa-
gner sans être ouverte à de nouvelles observations
concrètes et partagées susceptibles de la faire bouger.
Au contraire, la reconnaissance de l’imaginaire,
comme voie d’accès à une autre réalité, est ce qui
justifie des croyances de natures différentes, fonc-
tionnant dans des régimes différents de ceux où

286
se déploient les croyances scientifiques. C’est alors
que les mythes, comme les expériences esthétiques,
peuvent donner lieu à ces sortes de croyances à pro-
pos desquelles on pense habituellement de façon
unidimensionnelle que des individus sains d’es-
prit ne peuvent pas vraiment y croire. C’est en cela
qu’on peut affirmer, avec Paul Veyne, que les Grecs
ne croyaient pas vraiment en leurs mythes ; que
les populations animistes croient en une effica-
cité symbolique de leurs pratiques rituelles, mais
qu’elles ne confondent pas cette croyance avec
celle qu’ils ont en l’efficacité matérielle de leurs
techniques. Encore une fois, comme on l’a vu à pro-
pos de Kopenawa et de ses amis occidentaux, ces
différentes sortes de croyances peuvent se rejoindre
dans certains de leurs effets pratiques, illustration
une fois de plus du consensus par recouvrement ou
de la sous-détermination des décisions par les moti-
vations.
C’est d’ailleurs aussi le cas de l’imagination appa-
remment débridée d’hypothèses scientifiques ini-
tialement très éloignées d’observations directes
et du sens commun, qui ont pu être ensuite inté-
grées, parfois non sans mal, dans la connaissance
établie. On sait aussi que l’analyse chimique de
plantes aux vertus thérapeutiques connues de façon
empirique et interprétées dans le cadre de concep-
tions mythiques et magiques traditionnelles a per-
mis d’isoler des molécules médicamenteuses. Cela
ne veut pas dire évidemment que l’on doive tenir
chaque production du rêve comme une hypothèse
scientifique en puissance, à la façon du rêve de

287
Kekulé sur la structure cyclique du benzène, non
plus que chaque vision ou chaque récit mythique.
La cosmogonie yanomami, à ma connaissance, n’a
pas fourni d’hypothèse scientifique. Mais tout est
possible, comme on l’a vu, dans la logique de la
découverte, au contraire de la logique de la preuve
et de la vérification. Car c’est toujours là qu’il faut
éviter de confondre deux régimes de croyances
impliquant des rapports différents à la réalité des
faits ; distinguer entre la réalité (« autre ») de l’ima-
giné et celle de l’existence éveillée. Cela veut dire
tout simplement comprendre en quoi les croyances
aux mythes, comme en des fictions qui seraient
réelles d’une autre façon, peuvent être justifiées,
tout en étant d’une autre nature que celles asso-
ciées aux explications scientifiques. Les premières
concernent des moteurs créateurs de sens multiples
et parfois opposés, toujours interprétables, suscep-
tibles d’organiser nos existences particulières et sub-
jectives. Les secondes visent à exprimer des vérités
factuelles sur les conditions objectives de notre exis-
tence.
Cela nous apprend quelque chose sur la nature des
rencontres et confrontations de croyances et sur
leurs chances de succès. On comprend que ces ren-
contres, inévitables dans nos sociétés de plus en
plus multiculturelles et exposées les unes aux autres
par tous les aspects de la mondialisation, sont
vouées à l’échec si elles portent sur des contenus de
croyances-énoncés, comme dans les dialogues inter-
religieux proprement dits confrontant des profes-

288
sions de foi, mais qu’elles ont quelques chances de
réussir au niveau des croyances pratiques.

Rencontres et dialogues

Les dialogues interreligieux sont de plus en plus pré-

sentés comme des moyens de faire régner la paix ou
au moins d’atténuer les conflits entre les peuples de
cultures différentes, et d’autant plus que ces conflits
sont souvent encore des guerres de religion. Mais
c’est évidemment une illusion si le dialogue se situe
au sommet, si l’on peut dire, c’est-à-dire au niveau
des croyances religieuses et des représentations du
monde propres à chaque culture. À ce niveau-là, il
ne peut s’agir, dans le meilleur des cas, que de com-
paraison tolérante, sinon de confrontation, tandis
que chacun n’en pense pas moins. Dans la plupart
des cas, quand des croyances communes semblent
partagées, c’est sur la base de malentendus, ce qui
n’empêche pas d’ailleurs des amitiés personnelles
individuelles. Le meilleur exemple est celui des reli-
gions monothéistes qui pourraient s’entendre plus
facilement parce qu’elles sont censées partager la
croyance en un même Dieu. Or c’est inexact. Outre
le fait que cela exclut toutes les parties de l’huma-
nité qui ne sont ni chrétiennes, ni musulmanes,
ni juives, il ne s’agit pas vraiment du même Dieu.
Tout d’abord, il est proclamé unique mais de plu-
sieurs façons différentes, ce qui fut à l’origine de
guerres de religion avec lesquelles nous n’en avons
pas encore fini. Ce n’est pas le même Dieu non plus
suivant qu’on le considère comme transcendant ou

289
immanent ou les deux, ou suivant qu’on s’y réfère
comme à une Personne, soit une seule ou une en
trois, ou bien comme à un Dieu impersonnel iden-
tifié à la Nature comme chez Spinoza, ou encore à
l’Ein Sof infini des kabbalistes et ses ressemblances
avec le Brahman hindouiste et l’Un inconnaissable
néoplatonicien.
Ensuite, c’est un Dieu qui se révèle de façons dif-
férentes suivant le statut de ce que l’on appelle
la Parole de Dieu. C’est ainsi qu’il en découle des
conséquences très différentes si l’on croit que la
Parole de Dieu doit être lue et entendue littéra-
lement telle qu’elle est écrite dans la Bible ou le
Coran, ou bien au contraire que ces textes sont
ouverts aux interprétations comme tous les grands
textes sacrés tels que les Veda et les Upanishad et
aussi les mythes d’origine des différentes cultures.
C’est encore un Dieu différent suivant qu’il est
véhiculé par des religions prosélytes qui se procla-
ment exclusivement universelles et sont décidées
à convertir dans la mesure du possible toute l’hu-
manité, ou par des religions « tribales » acceptant
d’être limitées à des aires géographiques, culturelles
et linguistiques particulières, pour lesquelles l’uni-
versalité passe éventuellement par la rencontre et
les échanges avec les autres différents.
L’anthropologie religieuse comparative comme dis-
cipline universitaire visant à être « scientifique »
peut être évidemment source d’enseignements très
intéressants sur des similitudes et des différences,
mais c’est en imaginant un lieu neutre de juxtapo-
sition de croyances en partie incommensurables.

290
Nous avons vu que ce lieu n’est pas véritablement
neutre en ce qu’il est défini par le contexte histo-
rique et culturel des universités. Quant à prendre au
sérieux la réalité de ce lieu – y croire autrement que
comme à une commodité –, c’est une des portes par
lesquelles la tentation du relativisme a pu s’imposer.
Mais à un autre niveau, des échanges intéressants
peuvent se produire, autour des philosophies et des
doctrines enseignées qui ne se bornent pas aux caté-
chismes et aux articles de foi. Lorsque les rencontres
se produisent entre personnes érudites qui connais-
sent les divers aspects doctrinaux de leur propre
tradition, il peut arriver que, sans tomber dans le
syncrétisme, des expériences particulières de l’autre
permettent de mieux comprendre certaines de ses
propres expériences. Plutôt que des croyances parta-
gées, des expériences communes peuvent apparaître
malgré des environnements culturels et sociaux très
différents.
De telles rencontres ont pu permettre dans le passé
des enrichissements inattendus. Les théologies
monothéistes depuis le Moyen Âge se sont enri-
chies d’enseignements de philosophes grecs païens
comme Aristote, Platon et des stoïciens et néo-
platoniciens qui sacrifiaient consciencieusement à
leurs dieux.
Plus près de nous, à Jérusalem, un Juif ultra-
orthodoxe et antinationaliste avait trouvé chez
Nietzsche, avec son Éternel Retour et sa philoso-
phie de la Vie, la meilleure source d’inspiration
pour comprendre la Torah en profondeur. Il passa

291
les trois quarts de son existence à enseigner et à dif-
fuser ses écrits.
Un autre exemple est celui d’une rencontre à Dha-
ramsala entre une délégation de rabbins et de phi-
losophes juifs de différentes écoles et le dalaï-lama
entouré de maîtres du bouddhisme tibétain. Malgré
les distances apparemment infranchissables entre le
monothéisme juif et le polythéisme hindou même
revu à travers le bouddhisme, certaines expériences
de pratiques, le plus souvent véhiculées et interpré-
tées par des enseignements ésotériques, ont pu se
rencontrer et permettre de mieux situer les diffé-
rences réelles et les enjeux sociaux et même poli-
tiques de ces différences.
Car les croyances religieuses et les représenta-
tions collectives ne sont pas désincarnées. Elles
sont portées par des sociétés, des cultures, des
peuples engagés parfois dans des conflits éco-
nomiques et politiques. Je pense aux rencontres
judéo-musulmanes rendues difficiles sinon empoi-
sonnées par le conflit israélo-arabe que les opposi-
tions religieuses contribuent en retour à enflammer.
Je pense aussi aux dialogues islamo-chrétiens et
judéo-chrétiens qui traînent encore les contentieux
respectivement de la colonisation et des siècles de
persécution. Enfin, il semble que la coexistence
pourtant multicentenaire en Asie de l’hindouisme
et du bouddhisme avec l’islam soit aussi menacée.
Est-ce que dans ces échanges la religion est piégée
et instrumentalisée, au service d’un conflit poli-
tique ou ethnique, ou bien peut-elle avoir assez de
force et prendre le recul suffisant pour contribuer

292
au contraire à la solution du conflit ? Nous sommes
sans cesse confrontés à cette alternative.
Enfin, un autre exemple de possibilité de rencontre
au-delà des credo, que nous avons déjà rencontré,
est celui du socle primitif des expériences du sacré
qui plongent dans les origines mêmes de l’huma-
nité, alors que les religions n’étaient pas encore ins-
tituées. Je pense à ces expériences que faisaient les
premiers hommes en même temps qu’ils prenaient
conscience de la mort et la ritualisaient. C’est là
l’origine du monde des transes chamaniques, mais
aussi des prophètes et des oracles dans l’Antiquité,
qui a survécu dans le monde de l’Art, dans celui
des rêves et de façon générale dans celui des états
modifiés de conscience, et surtout d’Éros, tous ces
mondes plus ou moins refoulés et encadrés par les
grandes religions de l’Écrit, mais qui ont traversé,
probablement grâce à ces encadrements et ritua-
lisations, les millénaires de civilisations. On est
frappé par exemple à la vue des rituels phalliques
du culte de Shiva en Inde qui évoquent forcément,
malgré les différences, les rituels phalliques de la
Grèce antique autour de Dionysos notamment.
Alors que les cultures et les religions ont du mal à
communiquer en profondeur à cause des barrières
linguistiques, ces expériences sont fondamentales
comme socle commun en ce qu’elles sont infralin-
guistiques.
Ces sortes de rencontres sont donc possibles et inté-
ressantes à plus d’un titre, non pas pour déboucher
sur un syncrétisme et un relativisme superficiels du
« religieux » où tout se vaut et se confond avec tout.

293
Au contraire, c’est par l’approfondissement de la
compréhension des différences que ces rencontres
sont enrichissantes et permettent de dépasser la
simple confrontation de croyances incommensu-
rables.

L’éthique des sciences et les croyances

pratiques qui viennent d’ailleurs

Plutôt que de rechercher une éthique de la croyance

à la façon de Clifford, qui ne la trouvait que dans
sa justification par une évidence scientifique, il
vaut donc mieux rechercher des convergences pra-
tiques entre croyances éthiques, même si l’on sait
que les justifications théoriques des uns ne seront
pas celles des autres. Il existe un domaine relative-
ment nouveau où les croyances diverses, religieuses
ou métaphysiques, et les représentations du monde
individuelles ou collectives sont condamnées à se
rencontrer. Ce domaine est celui de l’éthique des
sciences, constitué depuis un demi-siècle du fait
des défis de la modernité qu’ont lancés au siècle
dernier les développements extraordinaires des
sciences et des techniques. La fin des illusions
scientistes du début du siècle, où l’on croyait que
les progrès des sciences résoudraient tous les pro-
blèmes sociaux, politiques et moraux de l’huma-
nité, a été suivie après deux guerres mondiales par
la prise de conscience, au contraire, des possibili-
tés destructrices accompagnant ces progrès, d’une
ampleur jamais vue auparavant. D’où les problèmes
nouveaux de légitimité, de bien ou de mal, en un

294
mot d’éthique, soulevés par le développement
et les utilisations des sciences et des techniques.
Après les problèmes de conscience posés aux phy-
siciens ayant contribué au développement des uti-
lisations guerrières de l’énergie nucléaire, ce fut au
tour des biologistes et des médecins d’être confron-
tés à des questions d’éthique au sujet de leurs pra-
tiques, une fois placés devant des conséquences
bénéfiques mais aussi potentiellement maléfiques
de leurs applications. Alors que l’éthique semblait
devoir disparaître et être remplacée par les sciences
humaines et par les idéologies et les sciences poli-
tiques pendant la première moitié du XXe siècle,
elle est revenue en force sous cette forme nou-
velle d’éthique des sciences, de la biomédecine
en particulier. D’où la multiplication des « comi-
tés d’éthique » réunissant des scientifiques et des
non-scientifiques, plus ou moins attachés à des
croyances de toutes sortes, car ce qui caractérise ces
problèmes est non seulement leur nouveauté, mais
le fait qu’ils sont créés de toutes pièces par des sciences
et des techniques sans que celles-ci, toutes seules, puis-
sent en fournir des solutions acceptables par tous. Ces
problèmes sont maintenant largement débattus sur
la place publique et il n’est évidemment pas ques-
tion de les traiter ici12, mais plutôt d’apprécier le
rôle inévitable de croyances non scientifiques,
telles que religieuses, philosophiques, esthétiques,
mythiques, dans l’approche de ces problèmes, alors
que ceux-ci sont posés, eux aussi de façon inévi-
table, par les développements des sciences et des
techniques.

295
Autrement dit, les religions, les philosophies et les
représentations collectives sont ensemble confron-
tées à ces défis et leurs rencontres portent sur les
différentes façons qu’elles ont de tenter de leur
répondre. Elles trouvent donc là des occasions de
se rencontrer sur des questions concrètes assez pré-
cises.
D’où ces rencontres d’un type nouveau où les reli-
gions et les représentations non scientifiques du
monde sont confrontées ensemble et les unes aux
autres pour répondre aux défis posés par les appli-
cations pratiques mais aussi théoriques de la tech-
noscience. Et il s’agit cette fois de rencontres non
seulement au niveau de doctrines, de systèmes de
pensée, de mythes et d’expériences intérieures, mais
aussi au niveau des comportements et des juge-
ments moraux que l’on peut porter sur ces applica-
tions technoscientifiques.
Or ces rencontres ont des caractères très particuliers
qui tiennent à leur double asymétrie. D’une part, le
langage de la technoscience est le seul à être uni-
versel et permet une communication efficace par-
dessus les différences de cultures et les barrières
linguistiques, même s’il est limité aux domaines
de la logique et de ses applications opérationnelles.
D’autre part, les discours scientifiques bénéficient
d’une présomption de rapport privilégié à la vérité
factuelle, même si leur vérité est locale et tempo-
raire. Les grandes théories peuvent certes dans cer-
tains cas donner lieu à des interprétations multiples
quand elles se situent à certains niveaux d’abstrac-
tion et de généralisation. Mais dans tous les cas, la

296
présomption de vérité est renforcée par l’efficacité
opérationnelle des applications techniques, celle-ci
bénéficiant de l’universalité de son langage. Même
si l’on connaît des techniques traditionnelles effi-
caces, c’est leur récupération éventuelle par quelque
explication scientifique qui leur donne un cachet
d’universalité.
Plusieurs conséquences découlent de cette double
asymétrie. Toutes les cultures traditionnelles, reli-
gieuses ou autres, sont obligées de se confron-
ter d’une façon ou d’une autre à la même culture
scientifique qui les traverse. Puisque les sciences
et les techniques ne donnent pas toutes seules de
solutions aux problèmes éthiques, sociaux et poli-
tiques qu’elles contribuent à créer, c’est ailleurs
qu’il faut chercher ces solutions. Et cet ailleurs est
justement le siège de croyances de toutes sortes,
liées à des conceptions du monde parfois opposées
et inconciliables. Dans nos sociétés multiculturelles,
ces différentes croyances ne peuvent pas éviter de
se confronter entre elles dans leur tâche commune
visant à relever les défis de la modernité technos-
cientifique.
C’est inévitable car, à propos de ces questions
d’éthique, tout un champ de la réalité, mis entre
parenthèses par la méthode scientifique, reprend
ici droit d’existence ; je veux parler de la subjecti-
vité et de la diversité, et en particulier de la non-
reproductibilité de la plupart des expériences de
nos vies de tous les jours. C’est en cela qu’elles peu-
vent difficilement être objets de traitements par les
méthodes scientifiques. En revanche, ces croyances

297
traditionnelles se nourrissent justement de ces
expériences subjectives, plus difficilement trans-
missibles et partageables, et encore plus quand on
a affaire à des langues différentes. La subjectivité et
la diversité qui débordent le champ des méthodes
scientifiques sont au contraire ici au centre de ces
expériences significatives. Il faut d’ailleurs noter au
passage que ces croyances et savoirs traditionnels
ont avec la raison un rapport qui n’est pas simple,
contrairement à ce que l’on pense souvent, en ce
sens qu’ils seraient purement et simplement irra-
tionnels.
Mais cette tâche inévitable de confrontation sur
des questions posées aujourd’hui universellement
par les sciences et les techniques se révèle vite
impossible si elle se situe au niveau des énoncés de
croyances religieuses, philosophiques ou autres. En
fait, les questions d’éthique des sciences se posent
le plus souvent au niveau des applications, c’est-à-
dire des choix de comportements éventuellement
individuels mais surtout collectifs, que les nou-
velles techniques présentent comme de nouvelles
options. Autrement dit, là aussi, ne serait-ce que
pour accroître le plus possible les chances de réus-
sir ces confrontations, c’est sur les croyances pra-
tiques qu’il faut mettre l’accent, dans une approche
pragmatique et casuistique. Et heureusement pour
le succès de l’entreprise, cette approche bénéficie
d’une observation que nous avons déjà mention-
née à propos de la sous-détermination des modèles
et des décisions, qui se superpose au consensus par
recouvrement : dans une argumentation pratique

298
concernant un choix de comportement dans une
situation particulière, plusieurs conceptions du
monde convergent très souvent vers la même déci-
sion ; tout simplement parce que le nombre d’op-
tions possibles est d’autant plus limité par rapport
à la variété des croyances théoriques qui s’opposent
que la décision concerne un cas particulier. De ce
fait, il est beaucoup plus facile de s’accorder sur la
décision à prendre – juger un comportement immo-
ral et illicite et l’interdire, ou le considérer comme
totalement licite, ou le permettre à certaines condi-
tions – que sur les motivations nombreuses et beau-
coup plus diversifiées pour justifier une même
décision.
En outre, la confrontation des motivations diffé-
rentes qui ont abouti pourtant à une même déci-
sion peut avoir un effet en retour sur les croyances
théoriques éventuellement opposées d’où elles
ont été déduites. Celles-ci peuvent être alors
vues et comprises par leurs propres adhérents de
façon plus large, offrant là des possibilités de rap-
prochements avec les autres, dans un proces-
sus pragmatique et progressif de construction
d’une universalité concrète. Un bel exemple en
est donné par la Déclaration universelle des droits
de l’homme, acceptée et signée par des représen-
tants de cultures très différentes après la fin de la
Seconde Guerre mondiale. Malgré les malentendus
dans les façons de la comprendre et de l’interpréter,
ou plutôt grâce à eux, elle a réuni un large accord
sur la condamnation, en tant que crimes contre
l’humanité, de comportements tels que la torture,

299
l’esclavage, l’exploitation d’enfants et autres com-
portements inhumains et dégradants alors qu’ils
étaient considérés comme normaux jusque-là dans
beaucoup de sociétés. Même si ces comportements
n’ont pas disparu, ils sont maintenant parfois l’ob-
jet de poursuites et de sanctions judiciaires inter-
nationales, un état de choses inimaginable il y a
moins d’un siècle.
De tels accords ne sont évidemment pas toujours
garantis. Il arrive encore que des croyances soient
associées à des comportements sur lesquels un
accord ne peut pas être obtenu. Cela entraîne alors
des épreuves de force, qui peuvent même parfois
aller jusqu’à l’équivalent moderne de guerres de
religion ou du « choc de civilisations ».
Dans tous les cas, il reste que, plutôt que d’oppo-
ser des croyances sur des bases théoriques toujours
discutables, il vaut mieux séparer leurs contenus
énoncés de leurs conséquences pratiques. C’est sur
celles-ci et les comportements qui en découlent que
des jugements peuvent éventuellement être por-
tés à propos de leur valeur morale. Plutôt que de
viser une éthique de la croyance illusoire à la Clif-
ford établissant ce qu’il est moral de croire ou ne
pas croire, il vaut mieux rechercher, toujours de
façon pragmatique, quelle est la valeur morale de
tels ou tels comportements découlant de différentes
croyances.
Nous pouvons voir alors, dans un processus
inverse par rapport à la sous-détermination des
décisions où plusieurs croyances théoriques peu-
vent converger vers une même décision pratique,

300
en quoi la croyance en une même doctrine peut
conduire à des comportements tout à fait oppo-
sés d’un point de vue moral. Les religions univer-
salistes dans leur visée, christianisme et islam, sont
fondées sur des croyances en principe partagées
par tous leurs fidèles ; mais elles peuvent conduire
soit à des expressions sublimes d’amour, de com-
passion et de grande générosité, comme une Mère
Teresa ou des grands saints de l’islam, soit aussi
bien à des fanatismes intolérants et aux massacres
de croisades, d’Inquisition et de guerres saintes.
Quant aux représentations collectives particulières
à telle ou telle société traditionnelle, elles évitent
le plus souvent ces débordements d’intolérance en
ce qu’elles sont censées n’être partagées que par
les membres de chacune de ces sociétés dont elles
assurent pratiquement le lien. Mais elles compor-
tent, comme on s’en rend compte de plus en plus
avec l’ouverture et la multiplication des échanges,
des dangers d’enfermement des individus dans
des identités collectives contraignantes dont ils
voudraient bien se libérer, après avoir découvert
d’autres horizons non dépourvus de charmes, y
compris ceux de la civilisation occidentale unifor-
misatrice.
Sur la base de ces expériences, on peut chercher
quelques chemins pour tenter d’éviter autant
que possible les effets délétères de natures diffé-
rentes associés aux différents types de croyances.
Il s’agirait de façon générale d’atténuer les consé-
quences d’adhésions trop exclusives à telle ou
telle croyance pratique sans tomber pour autant

301
dans le relativisme moral. Cela voudrait dire, par
exemple, renoncer à un universalisme théorique
proclamé, religieux ou non, censé devoir s’imposer
à une humanité supposée indifférenciée ; procla-
mation d’autant plus dangereuse qu’elle est pro-
sélyte, tentant de s’implanter par tous les moyens,
éventuellement par la force, « pour le bien » de
l’humanité. C’est le cas des religions fondées sur la
croyance en la vérité révélée de leur profession de
foi, c’est-à-dire le christianisme et l’islam sous les
formes prosélytes extrêmes de leurs prédications.
Mais les totalitarismes nazi et communiste du der-
nier siècle nous ont montré que le même type de
croyance avec massacres associés peut fonctionner
sur des idéologies laïques du salut supposé de l’hu-
manité, prétendument scientifiques de surcroît. Et
d’un autre côté, la reconnaissance d’identités col-
lectives diverses ne doit pas non plus être exclusive
et conduire à l’enfermement. Un remède possible :
admettre la coexistence en chaque individu d’ap-
partenances multiples à plusieurs identités, fonc-
tionnant sur la base de régimes de croyances
différentes, scientifiques, mythiques, esthétiques
et autres – où quelqu’un peut se nourrir à la fois
d’une culture scientifique et d’une culture artis-
tique, religieuse, appartenant à une société tradi-
tionnelle éventuellement en contact avec une ou
plusieurs autres, etc.
Tout cela n’est peut-être pas aussi utopique que
cela en a l’air dans la mesure où la multiplication
mondialisée des échanges tend à créer, qu’on le
veuille ou non, des conditions dans lesquelles de

302
telles appartenances multiples s’imposent d’elles-
mêmes. Mais ce phénomène, relativement récent,
crée maintenant de nouveaux problèmes, ou plu-
tôt réactive et amplifie d’anciens problèmes dont
on avait cru que la méthode scientifique de fixer
les croyances, comme disait Peirce, les avait réso-
lus.
7. Que croire ?
Communication et superstitions

Un phénomène relativement récent s’est ajouté

à la diversité des régimes de croyances et tend à les
modifier profondément : l’institution de l’opinion
publique depuis l’invention de la presse. La diffusion
massive de l’information commencée il y a un peu
plus d’un siècle avec le développement de la publicité
et de la propagande a atteint un sommet avec l’ex-
plosion des techniques de la communication. La pro-
fessionnalisation de ces techniques dans les services
de relations publiques a permis leur pénétration de
plus en plus envahissante dans la transmission d’in-
formations de toutes sortes. En fait, une confusion
s’est établie peu à peu entre la communication pro-
fessionnelle comme forme sophistiquée de publi-
cité et la transmission d’informations aussi objective
que possible. Ce phénomène a instauré un monde de
demi-mensonges qui se généralise et explose avec la
nouvelle révolution de l’information introduite par
Internet.

304
Les choses ont commencé dans les années vingt
avec la publication du livre Propaganda1 par
Edward Bernays, neveu de Freud, journaliste aux
États-Unis, reconnu aujourd’hui comme le fonda-
teur des métiers de relations publiques, de marke-
ting et de lobbying2. C’est lui qui a jeté les bases
de techniques diverses, faisant appel notamment
à la psychologie et à la sociologie, permettant
de « vendre » n’importe quoi, aussi bien un pro-
duit de consommation qu’une idéologie ou un
homme politique à faire élire. Tout devait être mis
en œuvre par les professionnels de ces nouveaux
métiers pour servir efficacement leurs clients – et
pour cela orienter et stimuler le désir des clients
potentiels de ces clients, c’est-à-dire du public
ciblé par cette « propagande » au sens large. Car
celle-ci, comme le montre le livre de Bernays, ne
fut pas inventée par les régimes totalitaires, mais
bien par un pur produit de la démocratie améri-
caine. Vite adoptée par le fameux ministère nazi de
la Propagande et largement déconsidérée depuis,
elle a dû changer de nom, en application même de
ses enseignements sur l’importance de bien choi-
sir le nom, la marque, de ce que l’on veut vendre
ou faire vendre. Elle est donc devenue publicité,
marketing, lobbying et aujourd’hui « communi-
cation ». Bernays a vécu suffisamment longtemps
pour voir après plus de deux générations le succès
des applications de ces techniques. Ses disciples
actuels, professionnels de la communication, ont
vite compris la puissance de l’outil électronique
pour créer et diffuser des croyances de toutes

305
sortes. Les meilleurs ont mérité le nom de spin doc-
tors, c’est-à-dire d’experts en manœuvres visant à
retourner l’information transmise par des profes-
sionnels au service de clients concurrents. Tout
cela a abouti à ce que la confusion est maintenant
presque totale entre information et communica-
tion3. Cette confusion s’observe désormais dans la
transmission d’informations, ou supposées telles,
couvrant tous les aspects de notre existence, pri-
vée, sociale, politique, culturelle. On avait cru
pendant longtemps que la transmission d’infor-
mations scientifiques échappait aux tentations de
la communication, jusqu’à ce que se développent
des services de relations publiques très profession-
nels attachés aux grands laboratoires et instituts de
recherches4. Le résultat est que, sous l’avalanche
d’informations transmises dans le monde entier,
amplifiées sans limites et démultipliées à chaque
seconde sur Internet et les réseaux sociaux, il est
bien difficile sinon impossible de décider de ce qui
est crédible ou non, déjà au niveau de la vérité fac-
tuelle de témoignages. Décider de ce que l’on peut
croire est encore plus difficile, évidemment, quand
il s’agit d’informations techniques concernant de
nouvelles performances scientifiques, présentées
soit comme déjà réalisées, soit, de façon encore
plus problématique, comme de grandes avancées
à venir dans des concours de futurologie souvent
délirante.
Tout cela aboutit à une situation où le vrai et le
faux sont interchangeables, au gré du nombre d’oc-
currences de la même information ou prétendue

306
telle sur la Toile et ses réseaux. Grand mélange, dis-
solution du vrai et du faux dans les demi-mensonges
de la communication généralisée. Là se confon-
dent les différents registres de croyances : factuel,
interprétatif, mythique. C’est le règne de la supers-
tition, ancienne ou renouvelée, avec souvent des appa-
rences de rationalité, qui envahit tous les champs
de croyances. Les origines et les mécanismes des
croyances superstitieuses ont été souvent analy-
sés par des philosophes dans le passé, et l’on en
retrouve les traits dans ces échanges d’opinions et
d’informations recyclées par la communication.
Mais ces échanges sont ici démultipliés par la puis-
sance des réseaux ; leur somme constitue l’« opi-
nion publique », c’est-à-dire la croyance du plus
grand nombre, éventuellement relayée, mesurée et
amplifiée par les instituts de sondage, autre nou-
veau métier de la communication. Cette croyance
plus ou moins manipulée, sans même que l’on
sache toujours par qui5, est censée dicter ce qui
doit être, dans nos démocraties dites pour cela
« d’opinion ».

Or, dans cette croyance, il est facile de distinguer

les traits de la superstition. Spinoza avait déjà averti
ses lecteurs du rôle de la superstition dans le gou-
vernement des peuples et de ses causes dans l’es-
poir et surtout la crainte qui, avec d’autres passions
telles que la haine, la colère et la ruse, font « croire
n’importe quoi6 ». Il distinguait, de façon pragma-
tique, la religion de la superstition, bien que celle-ci
prenne souvent la forme de celle-là. Tandis que,

307
pour lui, la croyance religieuse avait une utilité
morale qui pouvait s’accorder à la morale qu’ensei-
gnait la lumière naturelle pour ceux qui n’avaient
pas accès au savoir philosophique, la superstition
était le produit de l’ignorance, de l’imagination et
de la peur qui « fait délirer les hommes7 ».
On tente d’exorciser la peur par la croyance en des
fictions qui sont censées nous protéger. Le plus
souvent, il s’agit de relations causales imaginaires
(« voir un chat noir ou être treize à table portent
malheur », « éviter de passer sous une échelle »,
etc.) ou d’explications ad hoc sous la pression de
passions diverses et du wishful thinking permet-
tant de prendre ses désirs pour des réalités. Wit-
tgenstein de son côté, quelques siècles plus tard,
respecte aussi les croyances religieuses, bien qu’il
ne les partage pas, et lutte pour analyser le sens de
leurs énoncés. Il observe que des énoncés comme,
par exemple, « croire en la vie après la mort » ne
trouvent pas de place logique dans le langage ;
qu’ils sont extérieurs à ce qui peut se dire habi-
tuellement en ce que ni leur affirmation ni leur
négation ne peuvent avoir de sens pour qui ne les
partage pas. Il conçoit pourtant que des croyances
religieuses expriment à leur façon des expériences
vécues, des « formes de vie ». Mais il rejette comme
superstition la croyance religieuse de ceux qui, à
l’instar d’un prêtre de sa connaissance, « font de la
croyance une question de science ». Car ils se trom-
pent eux-mêmes en pensant être ainsi raisonnables.
Ce n’est pas le contenu énoncé de la croyance elle-
même qui est raisonnable ou déraisonnable, mais

308
le fait de vouloir la fonder en la faisant apparaître
comme raisonnable. Wittgenstein écrit à propos de
ce prêtre :

« Je dirais décidément de O’Hara qu’il est déraison-

nable. Si c’est là croyance religieuse, je dirais alors
que c’est pure superstition. Mais si je devais en mon-
trer le caractère ridicule, je ne le ferais pas en disant
que l’ensemble est fondé sur des preuves insuffi-
santes. [Car la question du fondement suivant notre
critère de rationalité ne se pose pas ici.] Je dirais :
Voilà un homme qui se trompe lui-même. Vous pou-
vez dire : cet homme est ridicule parce qu’ayant une
croyance, il la fonde sur des raisons fragiles8. »

Dans tous les cas, c’est l’invocation injustifiée

d’une « cause » comme fondement rationnel qui
est en question, comme le disait déjà de façon bru-
tale Wittgenstein dans son Tractatus : « La croyance
au rapport de cause à effet est la superstition9. »
Cette proposition peut sembler énigmatique quand
on pense au principe de causalité et à la connais-
sance par les causes qui orientent toujours l’ac-
tivité scientifique, même si on lui préfère, quand
c’est possible, la recherche de lois, et malgré la cri-
tique humienne sur l’impossibilité d’observer direc-
tement des relations causales. En fait, Wittgenstein
relève ici un trait non seulement de la superstition,
mais aussi de la pensée magique, qui est elle aussi
toujours à la recherche de causes cachées. Il s’agit
de cette tendance à inférer une causalité de façon
indue à partir d’une association temporelle de deux

309
événements. Une cause explicative et prédictive est
alors inférée à partir de la seule observation de ce
qu’elle a précédé son effet supposé, alors que l’ac-
tivité scientifique s’attache à s’assurer autant que
possible de la reproductibilité des observations et
de leur régularité idéalement susceptible d’être for-
malisée dans une loi. C’est le propre de la pensée
magique, au contraire, de vouloir à tout prix identi-
fier la cause d’un phénomène, même unique, pour
lui donner un sens et l’intégrer dans une concep-
tion globale de la nature des choses. Et ce souci
d’explication rationnelle à tout prix, de trouver
des raisons à n’importe quoi, fait partie d’une ten-
dance naturelle, auto-organisatrice, de notre esprit,
qui consiste à tout s’assimiler en donnant un sens à
tout, y compris au hasard ou à tout événement for-
tuit, que j’avais décrite sous le nom de machine à
fabriquer du sens10. La pensée magique n’est qu’une
expression de cette activité interprétatrice à tout
prix qui ne peut pas accepter, même provisoire-
ment, de laisser la place dans sa vision du monde
à quelque hasard ou coïncidence que ce soit. Bien
que produite par la même activité interprétatrice
ou pulsion de savoir, la causalité scientifique se dif-
férencie de la causalité magique au prix d’un tra-
vail critique de la raison sur les observations, qui
caractérise la méthode empirico-logique. Mais cette
méthode ne s’applique pas à tous les aspects de
notre existence vécue. En outre, elle n’échappe pas
toujours à l’incertitude, à l’erreur ou à ce que l’on
peut appeler des illusions de rationalité, qui jouent
dans notre système cognitif un rôle analogue aux

310
illusions d’optique bien connues de notre système
visuel.
C’est en cela que la relation de cause à effet établie
spontanément sur la base d’une succession tempo-
relle est en effet de la superstition, c’est-à-dire une
expression de pensée magique, comme une ombre
de la Raison dans un monde de croyances qui se
veulent malgré tout justifiées par une forme de
rationalité.
Le règne de la superstition est renforcé par le
mimétisme caractéristique de la plupart de nos
relations sociales, associé à des illusions de ratio-
nalité qui ne sont elles-mêmes que des dommages
collatéraux de ce que les psychologues ont large-
ment décrit comme des biais de jugement, depuis
notamment les travaux de Tversky et Kahneman11.
Il s’agit d’erreurs de raisonnement observées majo-
ritairement sur des questions de logique ou de
calcul relativement simples. Les réponses qui vien-
nent spontanément à l’esprit sont fausses pour
la majorité des personnes interrogées, y compris
quand elles ont une certaine éducation scienti-
fique. Seule une minorité trouve la réponse cor-
recte quand celle-ci est contre-intuitive, grâce à un
effort de réflexion plus approfondi et plus difficile.
La règle de la majorité ne décide pas, là comme
ailleurs mais de façon plus spectaculaire, du vrai
ou du faux. Ce phénomène est particulièrement
fréquent quand il s’agit de questions de statis-
tiques et de probabilités12.

311
Tout cela a explosé du fait de la communica-
tion tous azimuts qui amplifie, au-delà de tout ce
qu’on a pu connaître dans le passé, la diffusion
du vrai mélangé au faux. Des interprétations cen-
sées dévoiler des sens cachés à tout ce qui nous
arrive fonctionnent en fait comme des croyances
superstitieuses ; les théories du complot en sont
des expressions parmi les plus spectaculaires. Et des
croyances en des pseudo-savoirs ou savoirs partiels
occultent des incertitudes et s’érigent de ce fait en
savoirs certains.
Le sociologue Gérald Bronner13 a récemment
publié une étude très documentée sur la domina-
tion croissante, sur la Toile et les réseaux sociaux,
de croyances franchement irrationnelles ou appa-
remment rationnelles mais produites par des biais
cognitifs.
Car ceux-ci s’imposent toujours statistiquement sur
le raisonnement correct qui exige un effort intel-
lectuel plus grand. En outre, les messages idéolo-
giques de militants sont plus nombreux et plus
motivés que ceux de critiques qui réagiraient seu-
lement au nom d’un souci de vérité et de démys-
tification. Les erreurs de raisonnement et les faux
savoirs, volontaires ou involontaires, l’emportent
donc nécessairement dès lors que la valeur de vérité
des informations est déterminée par l’opinion d’une
majorité.
Il faut noter en outre que ces mélanges sont d’au-
tant plus toxiques que les erreurs de jugement
n’épargnent pas toujours les productions de cher-
cheurs scientifiques authentiques, sans parler des

312
parasciences qui fleurissent sur les réseaux, notam-
ment quand il s’agit d’interpréter des résultats en
situation d’incertitude ou des modèles largement
sous-déterminés. Alors, la contamination de l’in-
formation scientifique par la communication au
plus grand nombre qui façonne l’opinion publique
rejaillit en retour sur des experts qui ne peuvent pas
ou n’osent pas souligner l’incertitude éventuelle de
leur savoir, alors qu’ils sont sollicités par le pouvoir
politique et médiatique14.
On voit ainsi comment la démocratie est mise en
danger par la domination sociale des croyances
erronées que les techniques actuelles de diffusion
massive d’un méli-mélo d’informations fondées et
infondées imposent qu’on le veuille ou non, sans
compter la stimulation à croire en de nouvelles
théories du complot.
Il s’agit là d’une vieille histoire que les techniques
actuelles ont réactivée et amplifiée outre mesure.
C’est une espèce de ver dans le fruit de la démocra-
tie que les anciens Grecs avaient observé en même
temps qu’ils prenaient conscience des pouvoirs
de la parole. Aristote était conscient du rôle de la
rhétorique, c’est-à-dire de la forme plutôt que du
contenu, des discours sur l’agora. Il préconisait l’ap-
prentissage de la rhétorique par tous les citoyens
pour que les opinions puissent être défendues en
quelque sorte à armes égales.
Thucydide, historien de la guerre du Pélopon-
nèse, avait dénoncé le rôle des perversions du lan-
gage associées à celles du pouvoir politique dans
le déclenchement des violences de la guerre civile.

313
Par ce que l’on peut décrire comme des fraudes
verbales15, le sens des mots était tordu, ils étaient
détournés de leur sens naturel ou usuel pour dési-
gner artificiellement des actions opposées à ce qu’ils
signifiaient.
Aujourd’hui, l’invasion progressive de tous les
domaines de la vie sociale et politique par la « pro-
pagande », inventée d’abord en démocratie par Ber-
nays il y a un siècle, avant d’être récupérée par les
dictatures, devenue ensuite publicité, marketing,
lobbying, et maintenant « communication », nous
force à prendre conscience de ce ver dans le fruit de
façon renouvelée.
En fait, la démocratie, censée être le gouvernement
du peuple, est de plus en plus celui de « l’opinion »,
qui est manipulée et se manipule elle-même, dans
une fuite en avant de sa propre critique ; elle-même
manipulée et manipulatrice, des médias par Inter-
net, d’Internet par des réseaux sociaux, de ceux-ci
par eux-mêmes, et de tous en retour par les médias,
et ainsi de suite. Le pouvoir du peuple est en fait
celui de croyances diffuses dans une population,
provoquées par toutes sortes d’informations véri-
diques ou mensongères, transmises volontaire-
ment ou involontairement, sincèrement par ceux
qui y croient ou de façon perverse dans un but
de désinformation. C’est cela qui constitue l’opi-
nion publique, c’est-à-dire une croyance collec-
tive qui ne tire sa justification que du plus grand
nombre de ceux qui ont été conditionnés à la par-
tager. On comprend que cela ne fait pas l’affaire de
qui recherche des justifications dans la vérité ou au

314
moins la véracité de ce que l’on croit. Quant à la
valeur morale de ce que l’on croit, elle tend à être
appréciée par des sondages d’opinion sur ce qu’il
faut faire ou ne pas faire, comme si l’éthique des
jugements moraux était une affaire de vote. On
comprend la méfiance de Platon devant ce pouvoir
de la doxa, l’opinion, sur celui du savoir, de l’épis-
témè. Mais le pouvoir du tyran, même instruit par
le philosophe, ou d’un parti unique qui se croit ins-
piré par Dieu ou par la Science est-il meilleur ? À
tout prendre, mieux vaut encore le régime des demi-
mensonges de la démocratie que la forme linéaire
et brutale de la propagande totalitaire, car la liberté
d’opinion permet au moins, comme le souhaitait
Aristote pour l’agora, qu’à une propagande réponde
une contre-propagande. Mais il s’agit d’un équilibre
fragile, et d’autant plus quand il est menacé de l’exté-
rieur par la puissance d’un régime totalitaire de cen-
sure et de contrôle de l’opinion. Nous connaissons
assez d’exemples où la propagande d’un tel régime
profite de la liberté d’opinion chez son adversaire
pour le déstabiliser de l’intérieur16.
Quant au rapport à la vérité des deux sortes de
manipulations de l’opinion, dans les démocraties
et dans les dictatures « inspirées » par la « parole de
Dieu » ou « éclairées » par la sagesse du parti ou le
génie de ses dirigeants, il fut en son temps parfai-
tement résumé par Arthur Koestler répondant aux
militants communistes qui accusaient les démo-
craties de manipuler elles aussi l’opinion : « Nous
défendons des demi-vérités contre le mensonge
total. »

315
C’est pourquoi le principe de séparation des pou-
voirs au fondement des démocraties modernes
peut et doit être étendu plus qu’il ne l’est encore
aux trois pouvoirs de la parole que sont le pouvoir
politique, le scientifique et le médiatique qu’en
hommage à Protagoras j’avais appelé pouvoir
« poétique17 ». Celui-ci défendait en effet la poésie
épique comme moyen d’enseigner la vertu, à quoi
correspondent aujourd’hui la diffusion de l’in-
formation et sa mise en spectacle. Ces trois pou-
voirs dont la vocation est de se critiquer les uns
les autres sont encore trop souvent en collusion.
Mais leur séparation et leurs critiques réciproques
maintiennent malgré tout un certain équilibre.
La dictature de la communication généralisée qui
manipule le désir et la peur, l’espoir (du paradis
sur terre ou après la mort, du Grand Soir, des len-
demains qui chantent, d’un salut individuel dans
un engagement idéologique) et encore plus la
crainte (brûler en Enfer, Apocalypse, catastrophe
finale, déclin de la civilisation, planète en dan-
ger) pour faire croire n’importe quoi, comme l’avait
déjà dénoncé Spinoza, est quand même évitée en
partie tant que subsiste la possibilité de réflexion
empreinte autant que faire se peut de sagesse et de
raison.
Pour conclure :
d’un bon usage des croyances,
« Le sot croira n’importe quoi… »

Ni ceci ni cela

Nous voici donc arrivés au terme de cette randon-

née, en fait interminable, à travers toutes sortes de
croyances, parfois associées à des savoirs qui leur
servent de justifications, parfois en attente de jus-
tifications théoriques ou pratiques, parfois sans
justifications dicibles et transmissibles, ouvertes
au doute ou au contraire enfermées dans quelque
forme de certitude, « géométrique » ou morale.
Nous avons vu que nous croyons avec tout notre
corps et l’esprit qui lui est uni de façon indissociable
dans l’ensemble de ses déterminations historiques
particulières, biologiques et autres depuis sa concep-
tion. C’est pourquoi le caractère individuel et idio-
syncrasique domine dans le phénomène de croyance
au contraire de la mise en commun des savoirs

317
partagés. Mais des croyances peuvent être aussi par-
tagées, malgré leurs imprécisions et les malentendus
qu’elles entretiennent ou plutôt grâce à eux, et les
savoirs peuvent aussi donner lieu à des interpréta-
tions diverses les renvoyant au statut de croyances
non ou peu justifiées et, à la limite, individuelles.
Dans ces dédales, peut-on trouver un ou plusieurs
fils d’Ariane pour nous faire avancer dans ce qui
serait un bon usage des croyances ?
Nous avons vu qu’aux questions que je posais en
introduction, les réponses ne peuvent pas être celles
d’un relativisme postmoderne où toutes les croyances
se vaudraient, mais pas non plus celles de telle ou telle
métaphysique censée apporter une vision du monde
globale et définitive. Nous devons tracer des chemins
du milieu ou de traverse en faisant jouer ensemble la
raison et l’expérience, suivant des règles différentes, à
la recherche de vérités adaptées à différents domaines
ou terrains de jeu dans lesquels elles se rencontrent.
Car nous croyons avec le tout de notre personne,
pas seulement notre pensée rationnelle et imagina-
tive, mais aussi notre corps et les affects dont nous
faisons des expériences multiples, conscientes et
inconscientes, au contact de notre environnement
naturel, social et culturel. En outre, la multiplication
inouïe des réseaux de communication depuis moins
d’une vingtaine d’années nous expose à de nouvelles
sortes de superstitions contradictoires, qui se répan-
dent dans les esprits comme des virus, informatiques
en l’occurrence.
Devant ce règne de croyances et de superstitions
contradictoires qui nous assaillent avec plus ou

318
moins de force, céder à la tentation du scepticisme
– ne croire en rien et ne rien croire – n’est pas la
solution, car c’est tout simplement impossible :
ne serait-ce qu’en raison de notre existence dans
le temps qui nous force à imaginer, sinon à pla-
nifier, un futur auquel nous sommes bien forcés
de croire peu ou prou de façon pratique, dans nos
comportements, même si nous n’éprouvons pas le
besoin de les justifier en les théorisant. Le relati-
visme radical tant épistémologique que moral et
idéologique – tout se vaut – n’est pas non plus la
solution, car croire en l’astrologie serait aussi jus-
tifié que croire en l’astronomie, l’évolution bio-
logique serait douteuse autant et peut-être même
plus que le créationnisme ou la théorie du des-
sein intelligent (l’Intelligent Design) qui ne seraient
pas moins fondés « scientifiquement », et la loi
du plus fort ne vaudrait pas moins que celle des
droits de l’homme. Non seulement ce relativisme
se détruit logiquement lui-même en s’affirmant
comme une méta-croyance qui serait supérieure
aux autres, mais surtout il se détruit lui-même pra-
tiquement, lorsque, appliqué à l’éthique et aux
normes de comportements, il conduit à « com-
prendre » et à justifier les pires régimes politiques,
y compris ceux qui imposent par la force des
croyances particulières, utopistes, messianiques ou
obscurantistes ; le relativisme moral fait alors le lit
d’un dogmatisme idéologique ou religieux qui le
détruit.
Se rabattre sur quelque forme de scientisme – ne
croire que ce qui est démontré scientifiquement et

319
serait alors transformé en connaissance certaine –
est longtemps apparu comme la solution et reste
encore au moins pour beaucoup une espèce de
pis-aller. Mais l’expérience elle-même des succès
théoriques et pratiques des sciences et des tech-
niques au XXe siècle nous a appris que cela non
plus n’est pas la solution. Car les démonstrations,
en dehors de celles des mathématiques et de la
logique formelle, ne sont ni définitives ni géné-
ralisables. Les croyances scientifiques ont quand
même l’avantage d’être opérationnelles, cha-
cune dans son domaine particulier, et leur effica-
cité technique peut être observée par tous. Mais
observer que « ça marche » ne suffit pas pour faire
croire en la vérité définitive des explications théo-
riques qui nous disent comment et pourquoi c’est
le cas. Pourtant, nous faisons là l’expérience de
croyances en des vérités qui, bien que locales et
temporaires, sont partagées par les membres d’une
communauté travaillant dans une même disci-
pline ; même les sujets de désaccords et de contro-
verses y sont circonscrits et compris par les uns et
par les autres, grâce au langage technoscientifique
universel, autrefois latin comme lingua franca de
l’Université, aujourd’hui basic English qui traverse
toutes les cultures.
Ainsi, la pratique des sciences, plus que beau-
coup d’autres activités, nous oriente vers un relati-
visme relatif en fournissant l’exemple de domaines
qui préservent l’expérience de croyances justifiées
en des vérités limitées dont le critère le plus sûr
est l’efficacité technique, tandis que l’explication

320
théorique vient de surcroît ; relativisme quand
même donc, bien que modéré, car la théorie est en
attente soit d’être un peu plus validée et de confor-
ter ainsi la croyance en sa vérité, soit au contraire
d’être rejetée ou transformée en source de nou-
velles questions, dans le processus de construc-
tion de connaissances qui caractérise la méthode
critique empirico-logique. Poussée à l’extrême, la
confiance en cette méthode justifiée par les succès
de ses applications dans des technologies de plus en
plus performantes a pu conduire à un scientisme où
une croyance n’aurait de valeur, y compris morale,
que si elle était justifiée scientifiquement. Mais la
méthode scientifique ne s’applique pas à toutes
les sortes de croyances ; ses critères de vérification,
même provisoires, sont loin d’être toujours appli-
cables.
Enfin la religion ? Là aussi les choses ne sont pas
simples. La croyance religieuse apparaît le plus sou-
vent comme une sorte de certitude plus ou moins
mêlée de doute sur la vérité de dogmes révélés, qui
tire son origine des mystères de la Foi. Mais la reli-
gion ou « le religieux » fondés sur des croyances
énoncées dans des articles de foi est un phéno-
mène relativement récent et localisé dans l’histoire
de l’humanité, qui semble s’être développé autour
de la Méditerranée quelques siècles après la nais-
sance du christianisme. Projeter cette notion sur des
cultures et civilisations antiques ou sur des popula-
tions actuelles ni christianisées ni islamisées est à la
fois anachronique et ethnocentrique. L’anthropolo-
gie et la critique de l’historiographie des religions

321
ont commencé à faire éclater cette vision simplifi-
catrice.
Dans un essai de classification très schématique,
j’ai proposé de distinguer quatre sortes de croyances :
les scientifiques et trois autres le plus souvent réu-
nies à tort dans la catégorie de « religieuses ».
Dans une terminologie plus différenciée, le nom
de religion proprement dite est réservé à ce qui
s’organise, sur un modèle chrétien étendu aux
autres monothéismes, autour de professions de
foi explicitées comme conditions d’appartenance.
Une deuxième catégorie constitue des représenta-
tions collectives organisées autour de rituels et de
mythes, définissant de façon pratique l’identité de
sociétés et de populations diverses. Enfin, il faut
aussi distinguer ce qu’on appelle « expériences
mystiques » au sens large, ou du Dreamland, ou
d’une « autre réalité », considérées d’un point
de vue différent de celui qui les associe néces-
sairement à des croyances religieuses. C’est plu-
tôt du côté de la neurophysiologie des états de
conscience qu’il faut regarder – états modifiés, soit
spontanément sous l’effet de circonstances parti-
culières dans l’existence, rêves, passions extrêmes,
expériences esthétiques, érotiques, états limites
par exemple de mort imminente, soit provoqués
artificiellement.
Toutes ces considérations conduisent à distinguer
en outre, de façon transversale avec cette classifi-
cation, entre croyances en tant qu’idées ou repré-
sentations mentales exprimées dans des énoncés et
des croyances pratiques, avec parfois entre les deux

322
des croyances sur le mode du « comme si ». Mais
cette distinction ne fonctionne pas partout de la
même manière, suivant la place accordée à l’usage
de la raison et d’un principe d’objectivité qui carac-
térise la pratique des sciences, ou à la subjectivité
des expériences diverses, tant morales que cogni-
tives, souvent singulières et non reproductibles,
exprimées dans des langues et des contextes cultu-
rels particuliers, qui ponctuent notre vie quoti-
dienne. D’où l’existence de régimes de croyances
différents pouvant coexister sans se confondre, per-
mettant de progresser dans ces chemins du milieu
sur la voie d’une bonne gestion de nos croyances.
Et pour cela, sur les pas de philosophes atypiques
tels que Spinoza, William James, Wittgenstein, de
nous attacher à un néopragmatisme plutôt qu’à
une métaphysique.
Attitude ni sceptique donc, ni relativiste radicale, ni
dogmatique à la façon du scientiste ou du croyant
religieux, ou du militant enfermé dans une idéolo-
gie où il place une forme de salut.

Alors quoi ?

Utiliser les croyances comme outils pour se transformer

les unes les autres en connaissances, et non comme
prêt- à-porter de réponses toutes faites

Bien qu’elles soient incertaines, à la façon d’hy-

pothèses en attente ou en cours de validation ou
encore de croyances pratiques, sur le mode du
« comme si », déterminées par les aléas de nos

323
expériences diverses, y compris celles de notre
pensée rationnelle et imaginative, on ne renoncera
pas à s’en servir dans une recherche de connais-
sance, où leur degré de certitude, c’est-à-dire leur
rapport à une espèce de vérité, a quelque chance
d’être augmenté par d’autres expériences. Des
croyances diverses peuvent ainsi servir de leviers
au service de la connaissance dans une démarche
ininterrompue de recherche de vérités elles aussi
de toutes sortes : vérités factuelles, théoriques,
juridiques, morales, esthétiques, comme des outils
différents adaptés aux différentes étapes du pro-
cessus.
Nous recevons d’abord nos croyances en héritage
de notre éducation, de notre langue, des circons-
tances de notre existence, de pratiques devenues
des habitudes. Et c’est ainsi que nous connaissons,
par notre corps et notre esprit, le monde qui nous
entoure. Mais au lieu d’en prendre connaissance, au
sens de la posséder, on s’attachera à la construire
dans une activité de connaissance qui mobilise le
corps et l’esprit, les sens, les affects, l’imagination
et la raison. L’expérience des sciences de la nature
et de leur rationalité pratique sert de principe régu-
lateur dans cette attitude à la fois ouverte et cri-
tique. Mais elle ne peut que l’orienter, car elle ne
s’applique pas partout directement. Seuls lui sont
adaptés certains domaines où des observations
objectives et reproductibles sont possibles, avec des
règles et des langages propres à chaque discipline,
mais aisément communicables à travers la diversité
des langues et des cultures. C’est pourquoi il faudra

324
se méfier d’un scientisme naïf, douter des grands
récits unificateurs, et d’autant plus qu’ils préten-
dent, par généralisations et extrapolations souvent
abusives, à une universalité exclusive, et ne pas
rejeter une familiarité avec les mythes et la fiction,
avec leurs régimes de croyances, qui font appel
systématiquement à de l’incroyable quand on les
comprend littéralement.
Pour cela on n’utilisera pas nos croyances comme
lieux de repos qui nous délivreraient du doute, mais
comme incitations au mouvement qui leur asso-
cie au contraire le doute raisonné. Car une auto-
éducation peut prendre le relais, à la façon du baron
de Münchhausen qui tire sur ses bottes pour s’envo-
ler ou du premier marteau qu’il faut fabriquer pour
pouvoir faire des outils.
Ces croyances nous viennent à l’esprit et accompa-
gnent, précèdent ou suivent nos comportements.
Nous pouvons les utiliser comme outils de ques-
tionnements pour en produire d’autres et nous rap-
procher autant que possible de savoirs de plus en
plus certains et d’une conduite dans l’existence
aussi bonne que possible, en harmonie avec des
expériences qui, bien qu’individuelles, soient aussi
partageables que possible.

Une bonne gestion de nos croyances consiste donc

à tenir compte des relations complexes
qu’elles entretiennent avec nos décisions

En tant qu’états mentaux, idées, théories, représen-

tations conscientes, elles orientent souvent nos

325
prises de décisions, que celles-ci soient ou non
suivies d’exécution. C’est de cette façon qu’elles
précèdent, accompagnent ou suivent nos comporte-
ments de façon générale, qu’ils soient dynamiques,
militants ou contemplatifs. Elles leur servent alors,
souvent après coup, de raisons, d’explications et de
justifications, à défaut d’en être directement des
causes. Car elles sont perçues comme de l’ordre de
l’intime ; leurs énoncés sont censés exprimer pour
autrui cette intimité du soi, plus profondément
que les comportements et les décisions. Ce que
nous croyons de cette façon semble être une cause
de nos décisions, que nous croyons libres pour
cette raison – quand nous partageons cette méta-
croyance au libre arbitre, au moins sur le mode du
« comme si1 ».
Mais inversement, on ne peut pas décider, par
décret de la volonté, de croire ceci ou cela. Croire
ce que nous croyons ou ne croyons pas, quelles
qu’en soient les raisons connues ou inconnues,
est premier dans ce que nous percevons de notre
intimité, en ce que cela n’est pas nécessairement
exprimé. Ce n’est pas l’effet d’une décision ni libre
ni contrainte. On ne peut pas contraindre autrui,
ni soi-même, à croire ou ne pas croire quelque
chose. Certes, des croyances peuvent se modifier,
des systèmes de croyances peuvent être rejetés et
remplacés par d’autres. Sous l’effet de la critique,
ou d’expériences nouvelles qui les contredisent,
nous pouvons nous convaincre ou être convaincus
par d’autres de la fausseté de nos opinions. Enfin,
des croyances religieuses, morales ou idéologiques

326
peuvent être imposées par la force et être intério-
risées par la suite. Les conversions forcées lors de
conquêtes et dans des régimes totalitaires l’ont
suffisamment montré dans le passé et le montrent
encore. Au départ, la contrainte ne peut agir que
sur des comportements censés témoigner publi-
quement de l’adhésion à ces croyances ; personne
ne peut forcer quelqu’un à croire en son for inté-
rieur ce qu’il ou elle ne croit pas. Mais ultérieu-
rement, la pratique des comportements imposés,
surtout si elle est généralisée à toute une société,
peut acquérir la force de l’habitude. Par là, des
éléments de credo finissent par être intériorisés,
déterminés par la pratique au point de les faire
apparaître au bout du compte comme des causes
des comportements des nouveaux fidèles ou mili-
tants, et des raisons qui les justifient. La relation
de cause à effet entre croyance et comportement
semble ainsi inversée sous la force de l’habitude et
du mimétisme. La force physique n’est d’ailleurs
pas toujours nécessaire. La propagande et les
lavages de cerveaux peuvent être aussi efficaces,
sinon plus. Mais dans tous les cas, on ne peut pas
se forcer ni être forcé à croire ce que, intérieure-
ment, on croit ou on sait être faux, même si on
le feint. D’où la possibilité de révolte, dont on
connaît aussi beaucoup d’exemples, quand l’inté-
riorisation du credo officiel n’est pas parfaite.
Bref, contrairement à des croyances pratiques qui ne
s’expriment que par des comportements, la croyance
comme contenu, la croyance-énoncé, ne dépend pas

327
d’une décision, volontaire ou contrainte, comme de
sa cause efficiente.
Pourtant, si l’on ne décide pas de croire quelque
chose, on peut décider de faire confiance à une
forme de vie, de comportements, de pratiques, de
recherches, pour satisfaire ses aspirations. Autre-
ment dit, on peut décider de s’engager dans une
voie qui peut modifier nos croyances sans que
nous sachions avec certitude à l’avance comment
ni dans quel sens. La décision porte alors non sur
un contenu de croyance, mais sur le fait de faire
confiance à cette voie pour un avenir que nous ne
connaissons pas et que nous ne pouvons qu’espé-
rer. Décision « libre » ou pas ? La réponse à cette
question dépend de notre méta-croyance en la réa-
lité ou l’illusion des choix que nous croyons libres.
Quoi qu’il en soit, plutôt que de s’installer dans
une croyance comme repos de la pensée, il s’agit
de prendre un risque pour l’action et la pensée qui
vont construire notre avenir. Nous avons rencontré
deux exemples de cette démarche, l’un assez bien
connu, l’engagement dans la recherche scientifique,
l’autre un peu moins connu, la décision par laquelle
Spinoza décrit son engagement dans la recherche
philosophique.
Dans le premier exemple, on décide de faire
confiance aux règles et procédures de la méthode
scientifique, adaptées au domaine de recherches
dans lequel on s’engage. Bien que celles-ci puissent
être orientées par quelques hypothèses, on ne sait
évidemment pas à l’avance quels en seront les résul-
tats, quant aux croyances que nous serons amenés

328
à accorder à leur vérité ou à celles de tout autres
conclusions auxquelles nous aurons été conduits. Il
s’agit là d’un cheminement où le faire et le croire
sont sans cesse en relation dialectique, l’un accom-
pagnant l’autre quand il s’agit de croyance théo-
rique, et l’un influençant l’autre quand il s’agit de
croyance pratique.
Dans notre second exemple, nous avons vu que
Spinoza décrit par une décision son entrée dans
un chemin du même type, faisant suite à ce que
« l’expérience lui a appris » : « … je décidai enfin
de chercher s’il y avait quelque chose qui fût un
vrai bien, […] quelque chose dont la découverte et
l’acquisition me permettraient de jouir d’une joie
continue et suprême pour l’éternité. » Il répète
ensuite en soulignant : « Je dis que je décidai
enfin… », en expliquant que sa décision fait suite
à ses délibérations internes : « Je retournai dans
mon âme la question2… » Cette décision pose un
problème formel en tant qu’elle est décrite par le
philosophe au passé, alors qu’il est déjà largement
engagé dans cette voie, qu’il a déjà pu faire l’ex-
périence du bien qu’il en attendait, et qu’il en a
appris en cours de route l’un des principaux ensei-
gnements de sa philosophie, à savoir que les déci-
sions que nous croyons des libres décrets de la
volonté sont en fait déterminées par des causes
que nous ne connaissons pas. Dans ce contexte,
la question se pose de la nature de sa décision ini-
tiale. Elle ne peut pas être comprise comme un
décret de sa volonté qui témoignerait d’un effet
de son libre arbitre, puisque celui-ci est pour lui

329
une illusion par rapport à « la meilleure voie à
suivre pour parvenir à la vraie connaissance des
choses », suivant le sous-titre de son Traité, voie
dans laquelle il est déjà largement engagé quand
il la décrit. Sa délibération intérieure accompagne
sa décision plutôt qu’elle en est la cause. La déci-
sion initiale de s’engager dans cette voie implique
un pari sur l’avenir, une croyance-confiance en
ce que la connaissance par l’entendement le
conduira là où il souhaite arriver. En ce sens, elle
est elle-même déjà commencement de connais-
sance par l’entendement, en sorte qu’elle est en
même temps l’expression d’une sorte de désir ou
volonté de croire, ce qu’on peut comprendre dans
le contexte déterministe où il dira plus tard dans
l’Éthique : « La volonté et l’entendement sont une
seule et même chose3. »
La décision de l’homme Spinoza décrite ici et
celle implicite dans l’engagement dans une voie
de recherche sont exemplaires, aux deux sens du
terme, d’une voie qui se construit elle-même en fai-
sant un bon usage des croyances. La croyance ini-
tiale, confiance en la possibilité de transformer
progressivement en connaissances des croyances
associées à des expériences et régulées par la raison,
est elle-même activité et acquisition de connais-
sances.
Dans cette démarche, utiliser les croyances d’abord
en tant que pratiques peut être plus efficace que
s’attacher d’emblée à des croyances théoriques,
explicitées dans des énoncés, censées prendre déjà
la place de savoirs certains avant même qu’on ait

330
commencé. C’est d’ailleurs cette efficacité qui est
utilisée de façon perverse, comme on l’a vu, par
les manipulateurs de l’opinion qui savent bien
que, pour avoir quelque chance de forcer à croire,
il faut d’abord, de façon brutale ou douce, forcer
à faire. Mais cette même efficacité peut être utili-
sée par tout un chacun dans ce processus d’auto-
façonnement et de libération par la connaissance.
Il s’agit là d’un retournement qu’effectue la phi-
losophie pragmatiste. Elle reprend en le renou-
velant le « faire, c’est croire », éventuellement
suivi de réfléchir et de comprendre, des traditions
anciennes ou religions du rite, sans dogmes ni pro-
fessions de foi, où la prescription et la répétition
d’un rituel précèdent des interprétations, éven-
tuellement mythiques, théologiques ou philoso-
phiques, qui peuvent lui donner, après coup, des
significations diverses4.
Le retournement est à la fois chronologique et
logique. L’ordre chronologique est inversé par
rapport à l’idée reçue suivant laquelle l’action
consciente et volontaire est précédée par une
croyance qui en est la cause. Cet ordre chronolo-
gique qui part au contraire de la pratique vers la
croyance théorique censée la justifier, et qui peut
d’ailleurs y parvenir sans en être cependant la cause,
s’impose concrètement comme une évidence dès
lors que l’on réalise que nos activités de connais-
sance ne commencent pas à partir d’un doute sys-
tématique et d’une table rase. Car la production de
croyances théoriques suffisamment élaborées pour
être énoncées et le développement de la raison

331
critique susceptible de porter des jugements sur
elles et de les évaluer ne se développent que plus
tard. C’est dans cet ordre en effet que s’effectuent
l’apprentissage et le développement des enfants et
leur transformation en adultes. C’est aussi dans le
même ordre que s’est effectuée l’évolution cultu-
relle de l’humanité où les techniques, les arts et les
pratiques rituelles ont précédé, chez les hommes
du néolithique, les développements de représen-
tations du monde élaborées dans des mythologies
explicites, remplacées ensuite par la philosophie et
la science.
Mais l’ordre logique est aussi inversé par rapport
aux schémas classiques de l’action volontaire. Une
croyance théorique, ainsi qu’un savoir d’ailleurs,
ne précède pas nécessairement l’action, car elle
n’en est pas la cause, même si elle est éventuelle-
ment présentée comme telle en toute bonne foi
par le sujet agissant, et si on peut y voir éventuelle-
ment ensuite une raison qui la justifie. Nous avons
vu qu’il s’agit là d’un aspect du problème des rap-
ports du corps et de l’esprit à propos duquel le sens
commun n’indique pas nécessairement ce qui est
le plus satisfaisant du point de vue logique d’une
réflexion philosophique et neurophysiologique.
La croyance au sens commun est ici un exemple
privilégié de croyance pratique sur le mode du
« comme si ».

332
Hiérarchie enchevêtrée

On voit qu’un bon usage des croyances implique

de savoir gérer des relations intriquées entre l’ac-
tion, les affects et la pensée et entre des régimes
différents : croyances ou méta-croyances, croyances-
énoncés, pratiques, ou « comme si », au repos ou
en mouvement, produites par des sensations cor-
porelles, des affects, l’intellect, des raisons et des
expériences, la mémoire, l’imagination, croyances
ouvertes sur l’avenir ou installées dans le présent,
portant sur ce qui est ou ce qui doit être, croyances
individuelles ou collectives, dans l’intimité du for
intérieur consciente et inconsciente ou exposées
sur la place publique de leurs expressions. Sachant
en outre que dans les alternatives de ces « ou », les
termes ne sont pas tous, ni toujours, ni de façon
définitive, tranchés de façon claire, on voit à quel
point est schématique notre classification en quatre
catégories. C’est plutôt d’une figure de hiérarchie
enchevêtrée qu’il s’agit, à laquelle nous devons
nous affronter.
Il s’agit là de voies étroites, dont nous avons ren-
contré en cours de route des exemples. On y
apprend comment s’engager et progresser dans des
chemins du milieu, entre dogmatismes atténués et
relativismes relatifs, entre systèmes de croyances
et de connaissances à vocation universelle, dont le
langage des sciences et des techniques fournit une
réalisation opérationnelle, et systèmes adaptés aux
langages des tribus, particularismes qui enferment

333
bien souvent, mais peuvent atteindre d’autres
formes d’universalité, à travers des rencontres éven-
tuellement facilitées par des expressions non ver-
bales, esthétiques, mystiques et autres.
L’enjeu dans ces chemins est une autoconstitution,
autotranscendance de soi et du social, pour laquelle
il n’existe pas de recette unique, sinon suivre ces
exemples en appliquant la recommandation sage
d’Aristote de faire appel à ce qu’il nomme la « pru-
dence » au cas par cas, sans garantie de ne pas se
tromper, mais en évitant autant que possible de se
faire emporter par des flots indiscriminés de cré-
dulité. Ou méditer cet avertissement du Livre des
Proverbes : « Le sot croira n’importe quoi ; l’avisé
comprendra vers quoi il pose son pied5. »
La distinction la plus pertinente ici n’est pas entre
croire et ne pas croire, quel que soit l’objet de la
croyance, mais entre le sot crédule et l’intelligent
avisé.
Le premier ne supporte pas de suspendre son juge-
ment et de douter ; il veut se reposer dans une
croyance au lieu d’utiliser la capacité de croire
comme une réserve d’outils, associée à celle de
douter, pour développer son intelligence critique ;
il gobe alors n’importe quoi, notamment ce qu’on
lui dit de croire ou de mettre en doute, en suivant
« l’opinion ». L’intelligent avisé ne se repose pas
dans une croyance pour apaiser ses peurs et satis-
faire ses espoirs. Il comprend autant que possible
ce qu’il est et ce qu’il peut faire. Il assure ainsi
ses pas, étant entendu que ce qui est important
d’abord est ce qu’il fait, car c’est cela qui exprime

334
concrètement ce qu’il croit ; même si ses croyances
explicitées dans des énoncés sont présentées
comme des raisons justificatrices de ses compor-
tements. Car cet intelligent n’a pas de recettes
toutes prêtes à sa disposition. C’est de « prudence »
ou sagesse pratique qu’il a besoin pour s’orienter,
cette vertu intellectuelle qu’Aristote distingue, sous
le nom de phronesis, de la sophia, ou sagesse théo-
rique6. Comme le dit en hébreu le verset des Pro-
verbes, il est ‘aroum, c’est-à-dire « avisé » ou même
« rusé ». Comprendre où il met ses pas peut alors
vouloir dire exprimer telle ou telle croyance, mais
une croyance pratique avant d’être énoncée. C’est
ainsi qu’il assure sa marche, au contraire du sot cré-
dule dont les idées et les comportements sont bal-
lottés à tous les vents, aux aléas de son existence.
Mais pour être intelligent ou rusé de cette sorte, il
n’y a pas de règle assez générale qu’il suffirait de
suivre. C’est au cas par cas que cela se traite, dans
cette éthique de la connaissance comme dans toute
démarche éthique.
« De ce qui est indéterminé, la règle aussi est indé-
terminée7. » À chaque cas d’espèce, une règle parti-
culière doit être adaptée. Devant chaque question
sur une croyance éventuelle ou un doute, il faut
décider si la question vaut la peine de s’y attar-
der, et si oui quelle réponse pratique lui apporter.
Cette intelligence ne se limite donc pas à celle de la
pensée spéculative, scientifique ou philosophique,
bien qu’elle en bénéficie grandement comme d’un
entraînement à raisonner.

335
Outre la prudence aristotélicienne, on trouve aussi
quelques marques pour ce chemin du milieu dans
l’enseignement de la vertu tel que le conçoit Pro-
tagoras par la rhétorique, l’art du discours et ce
qu’il appelle la poésie épique, qui correspondrait
aujourd’hui aux techniques d’information et aux
spectacles de fiction qui mettent en scène le bien et
le mal dans des situations particulières. Platon, dans
son dialogue Protagoras, lui oppose par la bouche de
Socrate qu’il n’y a pas d’enseignement particulier de
la vertu autre que ce qui découle de l’enseignement
du vrai par la science. Mais nous devons recon-
naître aujourd’hui que, pour le meilleur et pour le
pire, Protagoras l’a emporté8.

Un principe de charité ?

Dans cette démarche de prudence pragmatique,

au cas par cas, sans règle universelle, il n’est pas
étonnant que des pluralités de croyances soient
rencontrées en chemin. Des décisions différentes
sont prises par les uns et par les autres. Des oppo-
sitions ne peuvent pas être évitées, même si l’on
admet que chacun est de bonne foi et de bonne
volonté. D’où les chocs de croyances et même de
civilisations, dans toutes les sphères de notre exis-
tence, vie quotidienne, idéologie, métaphysique,
religion, etc. Les relations de Davi Kopenawa
avec la culture occidentale telles qu’il les décrit
dans son autobiographie sont un bon exemple
de telles oppositions. La valeur et l’efficacité de
cette culture avec ses sciences et ses techniques,

336
y compris médicales, s’imposent à lui de façon
massive. Mais dans un autre registre, le chaman,
évidemment « incroyant », païen aux yeux de
l’Église qui fait aussi partie intégrante de cette
culture, comprend beaucoup mieux que la plupart
des « croyants » de son pays pourquoi il croit aux
esprits qui lui apparaissent et lui parlent quand il
boit la yakoana ou en rêve. Dans le cas de Kope-
nawa, le choc des croyances survient ainsi non
seulement entre des individus appartenant à des
civilisations différentes, mais encore à l’intérieur
du même individu. Et comme dans ce cas, de tels
chocs peuvent survenir aussi à l’intérieur de cha-
cun, plus encore maintenant qu’autrefois dans la
mesure où les comportements individuels partici-
pent souvent de plusieurs cultures à la fois.

Alors, comment faire pour que ces chocs ne soient

pas violents et même qu’ils disparaissent malgré les
différences et les oppositions ? Une façon, à mettre
au crédit du pragmatisme, consiste à ignorer les
différences au niveau des croyances théoriques et
à essayer de concilier les conséquences pratiques,
ce qui est plus facile grâce à la sous-détermination
des décisions par les motivations, qui nous apprend
comment des mêmes décisions pratiques peuvent
être dérivées de visions du monde différentes. Une
autre façon est de ne pas renoncer à mettre en
opposition par la parole les croyances-énoncés, en
espérant arriver à quelque forme d’accord malgré
les différences de langues, de contextes, des mots
qui les expriment. La sous-détermination de la

337
traduction bien mise en évidence par Quine est une
autre expression de la sous-détermination des moti-
vations. Et elle peut être elle aussi utilisée de façon
positive, sous la forme, si nous le voulons bien, de
ce que les philosophes du langage ont appelé le
« principe de charité ». Il s’agit de se donner comme
règle dans l’argumentation d’attribuer a priori au
discours de l’autre un préjugé favorable d’intelli-
gence, en y supposant une interprétation possible
telle qu’il ne soit pas considéré d’emblée comme
absurde. De cette façon, sans renoncer à ses propres
arguments, le choc de croyances opposées peut se
transformer en coexistence permettant à chacun de
progresser dans son « intelligence ». Pour le philo-
sophe et linguiste Donald Davidson qui défend le
principe de charité, comprendre les expressions et
les comportements des autres, même quand cela
nous apparaît totalement absurde, implique d’y
rechercher un maximum de raison et de vérité. Il
va même jusqu’à recommander, pour comprendre
les autres, de leur donner raison sur la plupart des
questions9.
En fait, Spinoza avait décrit cette attitude de façon
radicale, sans faire appel à la charité, en la justifiant
par la nature universelle de l’esprit humain qui per-
met à tous les hommes de penser en vérité bien que
les mots qu’ils emploient soient sources de malen-
tendus :

« Et certainement la plupart des erreurs consistent

seulement en ceci que nous n’appliquons pas correc-
tement les noms aux choses. Car lorsque quelqu’un

338
 dit que les lignes qu’on mène du centre d’un cercle
à sa circonférence sont inégales, c’est à coup sûr que,
par cercle, il entend, du moins à ce moment-là, autre
chose que les Mathématiciens. De même, lorsque les
hommes se trompent dans un calcul, c’est qu’ils ont
dans l’esprit d’autres nombres que ceux qu’ils ont sur
le papier. Et donc, si tu regardes leur Esprit, ils ne se
trompent pas, assurément ; pourtant ils semblent se
tromper, parce que nous pensons qu’ils ont dans l’es-
prit les nombres qui sont sur le papier. Sinon, nous
ne croirions pas qu’ils se trompent en rien ; tout
comme je n’ai pu croire que se trompait celui que,
récemment, j’ai entendu crier que sa maison s’était
envolée dans la poule du voisin, parce que sa pen-
sée me semblait assez claire. Et c’est de là que nais-
sent la plupart des controverses, à savoir, de ce que
les hommes n’expliquent pas correctement leur pen-
sée ou bien de ce qu’ils interprètent mal la pensée
d’autrui. Car en vérité, alors même qu’ils se contredi-
sent au plus haut degré, ils pensent ou bien la même
chose ou bien à des choses différentes, si bien que ce
qu’ils pensent être chez autrui erreurs et absurdités
n’en sont pas10. »

Mais ce n’est pas seulement dans la controverse

entre interlocuteurs différents que l’interpréta-
tion charitable permet de faire se rencontrer des
croyances opposées. Ces rencontres se produisent
aussi à l’intérieur d’une même personne. Elles y
font apparaître alors une coexistence possible sans
confusion entre des régimes différents de croyances,
par exemple entre ceux de la science, du mythe, de
la fiction.

339
Reste alors la question des limites. Car on ne peut
pas pousser la charité outre mesure en acceptant
de croire de n’importe quelle façon en la vérité de
n’importe quoi. Et là aussi il n’y a pas de règle. La
limite passe toujours là où se trouve l’écart entre
le sot qui se repose dans n’importe quelle supersti-
tion et l’avisé qui marche en comprenant où il met
ses pas.
Notes

Introduction : le LSD et le chaman

1. C. Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil,
1975.
2. R. Heim, Les Champignons toxiques et hallucinogènes, Paris,
N. Boubée et Cie, 1963 ; voir aussi la publication plus tard d’Auto-
biographie de Maria Sabina, la sage aux champignons sacrés, propos
recueillis par A. Estreda, Paris, Seuil, 1979.
3. D. Kopenawa et B. Albert, La Chute du ciel. Paroles d’un chaman
yanomami, Paris, Plon, coll. « Terre humaine », 2010.
4. H. Atlan, À tort et à raison. Intercritique de la science et du mythe,
Paris, Seuil, 1986.

1. Savoir et croire : avatars d’une opposition

1. Platon, Ménon, 97b.
2. On raconte une blague sur une discussion entre un rab-
bin et un curé portant sur la vraisemblance de leurs croyances
respectives. « Comment pouvez-vous croire en l’Immaculée
Conception ? » interroge le rabbin. Le curé lui oppose : « Et vous,
comment pouvez-vous croire en l’ouverture des eaux de la mer
Rouge lors de la sortie d’Égypte ? » À quoi le rabbin répond alors,
apparemment indigné : « Mais cela, c’est vrai ! »
3. Une forme radicale de séparation entre savoir et croyances a
dû attendre l’émancipation des sciences et leur autonomie par

341
rapport à la philosophie, à la métaphysique et à la religion ; mais
nous verrons comment d’autres formes de croyances, provisoires
et pratiques, sont toujours à l’œuvre dans l’activité scientifique
et technique.
4. Ces théologiens « aristotéliciens », à la différence de leur
maître païen bien que philosophiquement monothéiste comme
eux, se réclamaient d’un monothéisme hérité des Écritures
bibliques et coraniques. D’où la question pour eux capitale des
rapports entre la Foi et la Raison, la religion révélée et la science.
Cette question n’a pas cessé de travailler la chrétienté et, à tra-
vers elle, la civilisation occidentale, opposant, suivant la formule
de Pascal, le dieu d’Abraham, d’Isaac, de Jacob et de Jésus-Christ
à celui des philosophes. Mais c’est une question sans objet dès
que l’on quitte le domaine des croyances théoriques et des spé-
culations métaphysiques. Elle ressurgit alors sous une forme plus
pratique de philosophie morale, celle des rapports entre intellect
et affects, entre raison commune et subjectivité, entre éthique et
science.
5. Il ne s’agit pas encore de religion (voir plus loin cha-
pitre III), mais de philosophie antique toujours imprégnée de
légendes et de mythes. Des fragments de textes d’auteurs grecs
anciens rapportent la rencontre de sages et de philosophes
dans les populations barbares découvertes après les conquêtes
d’Alexandre. Ainsi, Mégasthène, auteur d’une Histoire de l’Inde
au IIIe siècle avant J.-C., décrit des affinités entre ceux qu’il
appelle philosophoi, bien que non grecs, à savoir les brahmanes
de l’Inde, et « ceux qu’en Syrie on appelle Juifs ». Des légendes
sur l’origine de la philosophie font descendre ceux-ci de
ceux-là, et les uns et les autres des mages de Perse. Mais quoi
qu’il en soit, le nom par lequel les philosophoi étaient dési-
gnés en Syrie était Ioudaîoi (« Juifs »), à cause de leur résidence
d’origine, la Judée. (Flavius Josèphe, Contre Apion, I, 144, et
I, 179). Certains philosophes avaient en effet reçu leur appel-
lation à partir des cités dont ils étaient originaires (Diogène
Laërce, 1999, livre I, 17). Voir Roger-Pol Droit, Généalogie
des barbares, Paris, Odile Jacob, 2007, p. 314 ; et Maurice
Olender, « Quelques captations érudites », in M. Fourcade et
I. G. Zupanov (dir.), L’Inde des Lumières, dir. M. Fourcade &
I. G. Zupanov, Paris, Éditions de l’EHESS (coll. « Puruṣārtha »),
2013, p. 135-161.

342
6. Nous devrons revenir au chapitre III sur le caractère exception-
nel et paradoxal de l’œuvre de Maïmonide dans l’histoire de la
tradition juive. La complexité et la richesse de sa personnalité
et de son œuvre sont présentées avec bonheur dans le récent
ouvrage de Sarah Stroumsa, Maimonides in His World. Portrait of
a Mediterranean Thinker, Princeton, NJ & Oxford, Royaume-Uni,
Princeton University Press, 2012.
7. M. Maïmonide, Le Guide des égarés, traduit de l’arabe par
Salomon Munk (1856), Paris, Éditions Verdier, 1979, 1re partie, § 36.
8. Ibid., 1re partie, § 50.
9. Ibid., 1re partie, § 36.
10. Notons que le premier chapitre de son traité juridique
Michneh Torah s’ouvre en présentant comme « fondement des
fondements et pilier de la sagesse savoir [et non croire] qu’il y
a là un premier existant, qui fait exister tout ce qui existe… » Il
affirme ici que ce savoir est une obligation de la Torah à laquelle
fait allusion le premier des Dix Commandements, tandis que le
deuxième commandement (ne pas avoir d’autre dieu) concerne
le contenu spécifique et exclusif de ce savoir : « Cet existant est
le dieu du monde et le maître de la Terre, il dirige l’orbite céleste
avec une force incessante, sans fin et sans but, car l’orbite tourne
toujours et il est impossible qu’elle tourne sans cause qui la fasse
tourner ; est béni lui qui la fait tourner sans main et sans corps. »
On reconnaît là le dieu d’Aristote comme intellect agent, cause
première du mouvement. Mais quelques siècles plus tard, quand
l’aristotélisme n’est plus le socle immuable de vérités incon-
tournables, cette obligation de savoir ainsi instituée sera inter-
prétée par un auteur kabbaliste philosophe, Moshé Cordovero
(XVIe siècle), comme obligation d’étudier la sagesse tradition-
nelle ancienne, c’est-à-dire la Kabbale. Maïmonide, qui considé-
rait qu’elle avait été oubliée et perdue, n’y faisait évidemment
aucune référence. Là, l’objet du savoir est tout différent. Dans
une démarche plus néoplatonicienne, il ne s’agit pas seulement
de savoir que « Dieu existe », et encore moins de simplement y
croire ; mais de l’obligation d’étudier, de comprendre et d’incar-
ner, autant que cela est possible, la structure et les fonctions des
différents degrés de divinité émanés depuis l’infini un et simple
jusque dans le ciel et la Terre, et dans les différents aspects, corpo-
rels, mentaux, sociaux et linguistiques, de l’existence humaine.
(M. Cordovero, Or ne’erav, nouvelle éd., Jérusalem, Yechivat Kol

343
Yehoudah, 1990, 2e partie, chap. I, trad. fr. S. Ouziel, La Douce
Lumière, Paris, Verdier, 1997).
11. M. Maïmonide, Le Guide des égarés, 1re partie, § 36. Cette
croyance au devoir d’écarter comme une hérésie la croyance
en la corporéité de Dieu, sorte de « vouloir croire » pour qui est
« incapable de méditer », était d’autant plus importante pour
Maïmonide qu’elle s’opposait frontalement au langage anthro-
pomorphe de la Bible, qui ne se prive pas de projeter des pro-
priétés corporelles sur les différents noms divins. Il manifeste
cependant sa distance par rapport à la philosophie d’Aristote sur
l’éternité du monde et s’en tient à la lecture littérale du texte
biblique sur la Création, car il considère que l’éternité du monde
n’est pas vraiment démontrée. Mais si elle l’était, dit-il, il devrait
avoir recours, comme pour les anthropomorphismes corporels, à
l’interprétation allégorique du récit de la Genèse pour accorder la
Bible et la philosophie (cf. ibid., 2e partie, § 25).
12. Ibid., 2e partie, § 2.
13. Ibid., 1re partie, § 36.
14. Ibid., 1re partie, § 36.
15. M. Maïmonide, Michneh Torah, Hilkhot melakhim (lois pour
les rois), chap. V, 1-4.
16. Ibid.
17. Malgré ses critiques radicales de la philosophie de
Maïmonide et de sa tentative d’accorder philosophie et religion
sur la question de leur vérité et pas seulement comme lui-même
sur la valeur morale de leurs enseignements, Spinoza adopte une
attitude semblable dans sa forme. À la connaissance rationnelle
destinée au philosophe lecteur de l’Éthique, il associe à l’attention
de ceux qui n’y ont pas accès – le plus grand nombre – un credo
qui énonce sept « dogmes de la foi universelle » (Traité théologico-
politique, chap. XIV). La croyance en ces dogmes et l’obéissance
aux règles de vie qui en découlent ne contredisent pas ce qu’en-
seigne la vraie philosophie – au prix pourtant, comme nous le
verrons, de quelque interprétation – et sont censées pour cela
définir une religion universelle.
18. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le
Système totémique en Australie, Paris, PUF, 1979 (1re éd. 1912).
19. Ibid., p. 594.
20. L’histoire des religions comme discipline universitaire,
d’abord initiée entre les XVIe et XVIIIe siècles par les découvertes

344
d’autres cultures païennes dans des continents autres qu’eu-
ropéens, aboutit à sa forme classique revendiquant un statut
d’objectivité scientifique au XIXe siècle. Mais elle fut largement
dominée par la conception évolutionniste d’un progrès universel
dont l’aboutissement avait été le christianisme, jusqu’à ce que
l’ethnologie et l’anthropologie du XXe siècle lui permettent de se
libérer autant que possible de son européocentrisme. Cf. pour
cette critique de l’historiographie savante des siècles précédents :
Maurice Olender, Les Langues du paradis. Aryens et Sémites :
un couple providentiel, Paris, Gallimard/Seuil, 1989 ; Philippe
Borgeaud, Aux origines de l’histoire des religions, Paris, Seuil, 2004 ;
Guy Stroumsa, A New Science: the Discovery of Religion in the Age
of Reason, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2010. Cf.
aussi infra, chap. III, notes 3-7 et 39-41.
21. Cette distinction accompagna une dispute étymologique sur
la racine et la signification du mot latin religio. Saint Augustin
trancha la discussion en conformité avec sa doctrine, faisant déri-
ver religio de ligare comme lien privilégié de l’homme de foi avec
Dieu plutôt que de legere, scrupule dans l’accomplissement du
culte aux dieux de la cité, pratique plutôt que foi. Nous en avons
hérité une confusion et un problème de terminologie qui occupera
une bonne partie du chapitre III. Car jusqu’à la fin du XIXe siècle,
la conception augustinienne du christianisme comme seule vraie
religion, qui l’aurait déjà été depuis les origines de l’humanité
de façon non élaborée jusqu’à la venue du Christ, était encore
reprise par un historien comme Max Müller, professeur à Oxford
qui travaillait avec son collègue Renan du Collège de France au
développement d’une philologie comparée. Celle-ci devait être
au fondement d’une science historique des religions, dont il était
convaincu qu’elle « montrera[it] la main de Dieu, qui n’a jamais
cessé de guider l’humanité, dans sa marche inconsciente vers le
christianisme » (M. Müller, Essais sur l’histoire des religions, 1872,
cité par M. Olender, Les Langues du paradis, op. cit., p. 175).

2. Un triangle autour du vrai :

croyance, savoir, certitude
1. B. Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, trad. André
Lécrivain, Paris, Flammarion (GF), 2003, § 30.
2. L. Wittgenstein, De la certitude, trad. J. Fauve, Paris, Gallimard,
1976, § 205.

345
3. B. Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, op. cit., § 31-32.
4. Le récit de ses aventures invraisemblables a inspiré la déno-
mination du « syndrome de Münchhausen », caractérisé par des
affabulations pathologiques destinées à attirer l’attention. Par
ailleurs, cette image surréaliste d’un bootstrap, boucle de chaus-
sure qui permettrait de se hisser en tirant sur elle, a inspiré de
façon métaphorique l’expression désignant la mise en route d’un
ordinateur. Quand on le boot, un bouclage de ce type se réalise,
apparemment paradoxal si l’on oublie qu’il a été programmé par
les concepteurs programmeurs de la machine. L’allumage met les
composants électroniques dans un état fonctionnel représenté en
langage machine, suite de 0 et de 1 figurant les états de charge
des transistors. Cet état d’activité lance le système d’exploitation
et l’ensemble du logiciel à travers plusieurs niveaux de traduc-
tion en langages de programmation évolués. Ces programmes de
haut niveau, compilés et traduits en langage machine, pilotent
en retour l’activité des composants matériels, alors qu’ils en ont
été des produits émergents ; comme si la mise en route s’était
effectuée par elle-même. Je remercie Jean-Pierre Dupuy et Alexeï
Grinbaum d’avoir attiré mon attention sur cette figure.
5. L. Wittgenstein, De la certitude, op. cit., § 93-98.
6. Ibid., § 452.
7. Ibid., § 454.
8. Le rôle de l’observateur n’est pas ici celui d’un individu avec
sa subjectivité, mais celui des opérations de mesure elles-mêmes.
Autrement dit, il s’agit d’un observateur physique idéal caracté-
risé par l’appareil de mesure et l’interprétation de la mesure dans
le cadre de l’état de la science du moment accepté par une com-
munauté de spécialistes.
9. H. Atlan, À tort et à raison. Intercritique de la science et du mythe,
op. cit.
10. H. Atlan, Entre le cristal et la fumée. Essai sur l’organisation
du vivant, Paris, Seuil, 1979, chap. V « Conscience et désirs dans
des systèmes auto-organisateurs », § 3 « Machines à fabriquer du
sens ».
11. Ibid., § 4 et 5 ; ces notions sont développées dans H. Atlan,
Le Vivant post-génomique, ou Qu’est-ce que l’auto-organisation ?,
Paris, Odile Jacob, 2011, p. 205 sq.
12. Voir des comptes rendus récents de ces observations et expé-
riences dans Marc Jeannerod, Le Cerveau volontaire, Paris, Odile

346
Jacob, 2009, et Lionel Naccache, Perdons-nous connaissance ? De la
mythologie à la neurologie, Paris, Odile Jacob, 2010.
13. Marshall Sahlins, The Western Illusion of Human Nature,
Chicago, Prickly Paradigm Press, 2008.
14. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard,
2006.
15. Cf. H. Atlan, À tort et à raison, op. cit., chap. V.
16. B. Spinoza, Éthique, 3e partie, prop. 2.
17. G. E. M. Anscombe, Intention, Oxford, Basil Blackwell, 1957.
18. On en trouvera un exposé dans H. Atlan, « Modèle mécanique
d’intentionnalité » et « L’action intentionnelle et le problème
corps/esprit », in Le Vivant post-génomique, ou Qu’est-ce que l’auto-
organisation ?, op. cit., chap. VII et VIII. Sont ainsi confirmées la
position spinoziste et les critiques d’Anscombe et de Wittgenstein
sur l’idée reçue que les énoncés intentionnels concernent l’objec-
tif de ce que l’agent a l’intention d’accomplir, alors qu’il s’agit
d’une description après coup, qui tend à répondre à la question :
« Pourquoi l’avez-vous fait ? » Comme l’a montré Marc Jeannerod
(Le Cerveau volontaire, op. cit.), la conscience dans l’action volon-
taire ne joue pas le rôle d’une cause, mais constitue une unité
temporelle du soi qui se perçoit agent et auteur de l’action après
qu’elle a été réalisée. Cf. aussi supra, note 12 de ce chapitre.
19. Cf. H. Atlan, La science est-elle inhumaine ? Essai sur la libre
nécessité, Paris, Bayard, 2002, sur cette dissociation entre respon-
sabilité, culpabilité et libres choix.
20. H. Atlan, Tout, non, peut-être. Éducation et vérité, Paris, Seuil,
1991, chap. VI.
21. G. W. Leibniz, Discours de métaphysique, Paris, Vain, 5e éd.,
1988, articles 19 et 20.
22. C. S. Pittendrigh, « Adaptation, Natural Selection and
Behavior », in A. Roe et G. G. Simpson (dir.), Behavior and
Evolution, New Haven, Yale University Press, 1958, p. 390-416.
23. Il ne faut pas confondre les lois d’extremum en physique
mathématique, telles que le principe de moindre action en méca-
nique ou le principe de maximum d’entropie dans un système
fermé, avec des explications finalistes. Ce sont des lois de mouve-
ment ou de changement, où le temps disparaît dès qu’il devient
une variable mathématique : la totalité du mouvement depuis
un état initial jusqu’à un état final y est décrite de façon intem-
porelle à l’aide d’une fonction d’état qui ne peut pas dépasser un

347
minimum ou un maximum qui caractérise de ce fait l’état final.
Cela n’implique ni cause finale qui attirerait en quelque sorte le
système vers son état final, ni évidemment intentionnalité où le
but serait posé à l’avance et déterminerait le mouvement. Il s’agit
là de ce que l’on peut appeler une finalité mécanique sans inten-
tion, bien différente des mécanismes finalisés intentionnels qui
caractérisent les machines artificielles et les programmes d’ordi-
nateurs fabriqués par l’art des hommes et des femmes en vue de
buts bien définis à l’avance.
24. Pour plus de détails, on pourra consulter plusieurs ouvrages qui
ont décrit cette saga, tels que H. Atlan, La Fin du « tout génétique » ?
Vers de nouveaux paradigmes en biologie, Paris, INRA Éditions, 1999 ;
Evelyn Fox Keller, The Century of the Gene, Cambridge Mass.,
Harvard University Press, 2000 ; Gérard Lambert, La Légende
des gènes. Anatomie d’un mythe moderne, Paris, Dunod, 2003,
2006 ; H. Atlan, Le Vivant post-génomique, ou Qu’est-ce que l’auto-
organisation ?, op. cit.
25. E. Chargaff, Das Feuer des Heraklit. Skizzen aus einem Leben vor
der Natur, Stuttgart, Klett-Cotta, 1979, trad. fr. Chantal Philippe,
Le Feu d’Héraclite. Scènes d’une vie devant la nature, Paris, Éditions
Viviane Hamy, 2006.
26. Ibid., p. 173-174.
27. Ibid., p. 186-190.
28. Ibid., p. 169.
29. Cf. H. Atlan, « La science contaminée », in De la fraude, Paris,
Seuil, 2010, chap. VIII, p. 269 sq.
30. Cette sous-détermination des modèles de systèmes com-
plexes est un cas particulier de sous-détermination des théories
par les faits, d’abord analysée à propos de la théorie physique par
Pierre Duhem au début du XXe siècle, puis à propos de la sous-
détermination de la traduction par le philosophe Willard Van
Orman Quine. Cf. H. Atlan, « Sous-détermination des modèles
par les observations », in Le Vivant post-génomique, ou Qu’est-ce
que l’auto-organisation ?, op. cit., p. 137 sq.

3. Sur « le religieux » et « les religions »

1. Voir le traitement que lui fait subir Hegel dans La Raison
dans l’Histoire. Introduction à la philosophie de l’Histoire (1830) :
l’apparition de l’islam après le christianisme contredit son

348
tableau d’ensemble du développement et de l’avènement de l’Es-
prit dans l’Histoire depuis l’Orient jusqu’à l’Occident, qui s’ac-
complit avec le christianisme. Mais comme celui-ci, selon lui,
ne s’accomplit vraiment que dans le monde germanique avec
Charlemagne, la chronologie historique peut être corrigée en
sorte que l’islam apparaît avant cet accomplissement !
2. Voir au chapitre suivant comment Wittgenstein la différencie
de toute signification habituelle du mot « croire ».
3. Cf. supra, chap. I, note 20.
4. Souligné par moi. La mention de cette naissance tardive de
la religion juive au contact du christianisme puis de l’islam, qui
n’est restée au cours des siècles qu’une partie du judaïsme his-
torique, est mal connue et vaut d’être soulignée. Nous y revien-
drons un peu plus loin à propos de la nature particulière de la
croyance comme profession de foi caractéristique des religions
monothéistes.
5. P. Borgeaud, Aux origines de l’histoire des religions, op. cit.,
p. 251-253.
6. Cicéron, La Nature des dieux, II, 72. Cette interprétation éty-
mologique serait la plus correcte d’après Émile Benveniste, Le
Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. II, p. 268. Cité par
P. Borgeaud, ibid., p. 250.
7. P. Borgeaud, Aux origines de l’histoire des religions, op. cit., p. 257.
8. De nombreux auteurs ont maintenant reconnu le statut
particulier de ce que l’on pourrait appeler la « croyance aux
mythes ». Citons Dan Sperber (Le symbolisme en général, Paris,
Hermann, 1974) qui montrait comment la signification symbo-
lique du mythe était à interpréter comme la mise entre guille-
mets d’une expression, qui annonce que la signification doit
en être recherchée à un autre niveau, pas toujours explicite
d’ailleurs, et souvent laissée à l’interprétation du lecteur plus ou
moins guidé par le contexte. Citons aussi Paul Veyne (Les Grecs
ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante,
Paris, Seuil, 1983) qui analyse l’évolution des rapports qu’ont
entretenus les anciens Grecs, y compris leurs plus grands phi-
losophes, avec leurs mythes dès lors que se posait pour eux la
question de la vérité historique et de la rationalité des descrip-
tions de phénomènes naturels. Le rôle constitutif de civilisation
qu’ils leur reconnaissaient malgré l’invraisemblance de leurs
récits pris littéralement leur faisait attribuer un caractère ni vrai

349
ni faux ; comme si ces catégories nouvelles créaient un domaine
dans lequel ils s’engageaient avec d’autant plus d’enthousiasme
que leurs recherches étaient stimulées par leur héritage culturel
et cultuel, mais qu’ils inventaient en même temps la méthode
critique pour ne pas s’y laisser enfermer.
9. Cf. Jean-Pierre Dupuy, La Marque du sacré, Paris, Carnets
Nord, 2008. Voir aussi les analyses d’André Orléan (« What is a
Collective Belief? », in P. Bourgine et J.-P. Nadal [dir.], Cognitive
Economics, Berlin, Heidelberg et New York, Springer-Verlag, 2004,
p. 199-212 ; L’Empire de la valeur. Refonder l’économie, Paris, Seuil,
2011) sur l’importance des structures autoréférentielles en éco-
nomie, où des croyances collectives telles que celles en la valeur
de biens ou de titres boursiers émergent de façon non triviale
des croyances des individus et s’imposent à eux comme si elles
venaient d’ailleurs.
10. Cette continuité et sa nouveauté dans l’histoire du judaïsme,
à l’exception peut-être de Saadia Gaon aux IXe et Xe siècles, appa-
raît clairement dans le livre de Sarah Stroumsa, Maimonides in his
World. Portrait of a Mediterranean Thinker, op. cit. Cf. supra, chap. I.
11. Son grand ouvrage Or Adonaï, publié en 1555, a été tra-
duit récemment par Éric Smilevitch (Lumière de l’Éternel, Paris,
Hermann, 2010). Ses deux premières parties sont des cri-
tiques systématiques de démonstrations d’Aristote reprises par
Maïmonide dans son Guide des égarés en tant que vérités irré-
futables. Elles ont été traduites comme telles et commentées
en anglais par H. A. Wolfson dans Crescas’ Critics of Aristotle.
Problems of Aristotle’s Physics in Jewish and Arabic Philosophy
(Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1929). On y trouve
notamment son rejet de l’impossibilité de régression à l’infini
comme preuve pour Aristote de l’existence de la cause première.
Son raisonnement sera repris par Spinoza, qui se réfère à lui sous
le nom de Rab Chasdaï dans sa lettre sur l’infini.
12. Cf. Moshé Idel, Maïmonide et la mystique juive, Paris, Cerf,
1991.
13. La révolution scientifique aux XVIIe et XVIIIe siècles fut une
rupture avec cette Magia naturalis des Giordano Bruno et autres
Paracelse, mais par certains de ses aspects, on y trouve aussi une
sorte de continuité qui la fait considérer, à juste titre, comme une
protoscience annonciatrice. Sur cette question et à propos de ce
que Maïmonide et la Kabbale, trop vite globalement qualifiée de

350
« mystique juive », peuvent vouloir dire à un lecteur du XXe siècle,
et notamment pour comparer leurs rationalités respectives, voir
H. Atlan, « Mystique et rationalité », in Les Étincelles de hasard,
t. 1, Paris, Seuil, 1999, chap. III ; « Autour de Maïmonide », in Les
Étincelles de hasard, t. II, Paris, Seuil, 2003, chap. XI.
14. Rappelons cette affirmation d’un maître talmudiste et kab-
baliste au XVIIIe siècle (qui évoque des déclarations analogues sur
le Brahman ou le Tao), suivant laquelle on ne peut rien dire de
l’Ein Sof (Infini), même pas qu’il existe car l’existence est une
catégorie humaine (Gaon Rabbi Eliahou de Vilna, likoutei ama-
rim [paroles rassemblées] ajoutées au commentaire sur le Sifra
ditsniouta [Livre de la Pudeur, édition de Jérusalem]).
15. Outre ceux de Moshé Idel et de Sarah Stroumsa déjà cités,
les ouvrages de Menachem Kellner (Maïmonides’ Confrontation
with Mysticism, Oxford, The Littman Library of Jewish
Civilization, 2006 ; Must a Jew Believe Anything?, Oxford, The
Littman Library of Jewish Civilization, 1999, 2006) apportent
une dimension sociologique très éclairante sur le judaïsme
contemporain.
16. Cf. supra, note 4 de ce chapitre.
17. Cf. infra, note 41 de ce chapitre. Cette formule est une
expression qui sert de titre au livre de John Scheid sur la reli-
gion romaine : Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des
Romains, Paris, Aubier, 2005. Elle est particulièrement bien venue
ici car l’auteur associe à juste titre dans sa conclusion le judaïsme
biblique et rabbinique à ce qu’il appelle les religions ritualistes,
sans dogmes ni croyances, différentes en cela des religions fon-
dées sur le croire, mais non sans théologies et philosophies au
moins implicites, éventuellement développées après coup.
L’historienne Sylvie-Anne Goldberg, dès la première ligne de son
étude « Na’assé vé-nishma. Nous ferons et nous entendrons. De
la croyance dans le judaïsme » (in P. Gisel et S. Margel [dir.], Le
Croire au cœur des sociétés et des cultures, Turnhout, Brepols, 2011,
p. 43-63), regrette de ne pas pouvoir utiliser comme titre l’ex-
pression de Scheid déjà prise. Elle la remplace donc de façon tout
aussi pertinente par la formule biblique « Nous ferons et nous
entendrons » (où l’hébreu nishma peut être traduit aussi bien
par « nous comprendrons »), et montre le caractère paradoxal
(dans le contexte habituel de la notion de foi ou de croyance
religieuse) de « la combinaison de l’action et de l’entendement,

351
de l’acte et de l’intelligence » qui apparaît dans « l’approche du
croire dans le monde juif ». Je reprends à mon tour volontiers ces
deux formules à la fois.
18. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op.
cit., p. 594 sq.
19. Cf. supra, chap. II, Wittgenstein sur les raisons de douter plu-
tôt que de croire.
20. D. Kopenawa et B. Albert, La Chute du ciel, op. cit. Cf. supra,
introduction.
21. Cf. le classique E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational,
Berkeley, University of California Press, 1959, trad. fr. M. Gibson,
Paris, Éditions Montaigne, 1965, Flammarion, 1977.
22. Dans la Californie des années soixante, de jeunes hippies
justifiaient leur rejet des normes inculquées dans leur éducation
par leur volonté d’être libres. À la question : « Libres pour quoi
faire ? », ils répondaient : « Pour faire ce que nous voulons. » Et
si on leur demandait : « Que voulez-vous ? », la réponse était :
« Être libres. » Bien que la circularité de ces réponses ne fût pas
totale comme le montrèrent par la suite leurs efforts pour contri-
buer à construire une société américaine nouvelle, la dissolution
désespérée de certains parmi les plus engagés d’entre eux est un
exemple pathétique de l’illusion de liberté qui peut accompagner
ce genre d’individualisme hédoniste, même et peut-être surtout
quand il tente de s’accomplir dans des communautés partageant
cette même croyance.
23. B. Spinoza, Éthique, 3e partie, prop. 9, scolie.
24. Ibid., 4e partie, prop. 1, scolie.
25. Ibid., 4e partie, prop. 14.
26. Ibid., 4e partie, prop. 17, scolie.
27. B. Spinoza, Éthique, 5e partie, prop. 23, scolie. C’est à cause
de telles expressions concernant notamment sa connaissance
du troisième genre, qui fait que « nous sentons et savons d’ex-
périence que nous sommes éternels » (ibid.), que la philosophie
de Spinoza a pu être qualifiée de « mystique sans mystère » par
Martial Guéroult dans l’introduction de son monumental com-
mentaire de l’Éthique. On trouve d’ailleurs inscrite en exergue
dans cet ouvrage cette citation du même scolie sur les « yeux de
l’Esprit » que sont les démonstrations ; ce qui différencie mal-
gré tout cette connaissance du troisième genre des autres expé-
riences dites « mystiques » que nous envisageons ici.

352
28. M. Hulin, La Mystique sauvage. Aux antipodes de l’esprit, Paris,
PUF, 1993, p. 62.
29. L’esthétique sécularisée des sociétés modernes tente aussi de
décrire ces expériences à sa façon à l’aide des mots de leur propre
culture, scientifique et plus ou moins rationalisée, ou, en réac-
tion, volontairement irrationnelle et romantique.
30. Conclusion de l’article de H. Jonas, « Myth and Mysticism:
A Study of Objectivation and Interiorization in Religious
Thought », Journal of Religion, vol. 49, 1969, p. 315-329.
31. Cf. Moshé Idel, L’Expérience mystique d’Abraham Aboulafia,
Paris, Cerf, 1989 ; Maïmonide et la mystique juive, Paris, Cerf,
1991.
32. Cf. H. Atlan, « Une éthique qui tombe des cieux », in À tort
et à raison. Intercritique de la science et du mythe, op. cit., chap. VIII.
33. Cf. H. Atlan, « Questions philosophiques, réponses mythiques »,
in Les Étincelles de hasard, t. I, op. cit., p. 233-245.
34. R. Otto, Das Heilige, 1917, trad. anglaise J. W. Harvey, The
Idea of the Holy. An Inquiry into the non-rational factor in the
idea of the divine and its relation to the rational, Londres, Oxford
University Press, 1923, 1950, p. 120.
35. Ibid., p. 117.
36. Ibid., p. 109.
37. Ibid., p. 117.
38. É. Durkheim, Les Formes élémentaires, op. cit., p. 594-598.
39. M. Bloch, « Why religion is nothing special but is central »,
in The Sapiens Mind: Archaeology Meets Neuroscience. Philosophical
Transactions of the Royal Society, juin 2005, p. 2055-2062.
40. « [The actors or speakers of the ritual] defer to others, in
the sense that they follow those who showed them how to
act in ritual circumstance. » M. Bloch, « Is there Religion at
Çatalhöyük… or Are There Just Houses ? », in Ian Hodder (dir.),
Religion in the Emergence of Civilization. Çatalhöyük as a Case Study,
New York, Cambridge University Press, 2010, p. 158.
41. Outre les remarques de M. Bloch, la non-pertinence des notions
de religion et de spiritualité pour l’étude des sociétés préhistoriques
et de leurs productions rituelles est largement discutée dans le
même recueil de communications sous la direction de Ian Hodder,
notamment par celui-ci dans son introduction et sa conclusion.
Les recherches comparatives qui se sont multipliées pendant
les trente dernières années en anthropologie et en sociologie

353
des religions ont renouvelé les idées que l’on se faisait sur les
religions anciennes, y compris celle des anciens Hébreux et le
judaïsme talmudique, ainsi que celles qui ont échappé jusqu’à
aujourd’hui aux influences occidentales, telles que le boudd-
hisme et l’hindouisme. À la suite notamment des travaux de
Charles Malamoud en 1976 et de Marcel Detienne en 1979 sur
les sacrifices en Inde et en Grèce anciennes, respectivement. Cf.
par exemple Catherine Bell, Ritual, perpectives and Dimensions,
Oxford, Oxford University Press, 1997 ; John Scheid, La Religion
des Romains, Paris, Armand Colin, 2002 et 2010, et Quand faire,
c’est croire. Les Rites sacrificiels des Romains, op. cit. ; Louise Bruit
Zaidman, Le Commerce des dieux : eusebeia, essai sur la piété en
Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 2001. Ces auteurs font à juste
titre une distinction très nette entre ces religions qu’ils appellent
ritualistes sans dogmes ni professions de foi et celles fondées sur
des croyances religieuses au sens habituel du terme.
Ces travaux ont profondément renouvelé la question, entre autres,
de la nature des rites, tandis qu’étaient révisés nombre de juge-
ments péjoratifs sur le ritualisme. En particulier, la théorie sacrifi-
cielle classique de Hubert et Mauss a perdu de sa valeur explicative
universelle sur la nature des sacrifices, dès lors qu’elle est apparue
comme particulière, reposant sur un modèle chrétien de sacri-
fice. Les rites, de façon plus générale, plutôt que déterminés par
des croyances naïves et primitives plus ou moins absurdes qui
en auraient été les origines fondatrices, apparaissent comme des
prescriptions de gestes et de paroles dont les origines lointaines se
perdent parfois dans la nuit des temps. Leur intériorisation peut
engendrer des significations nouvelles assez profondes pour nour-
rir l’esprit de différentes manières, sans avoir à en passer néces-
sairement par des « mystères de la Foi ». Bien évidemment, nous
pouvons maintenant concevoir comment des expériences d’états
modifiés de conscience, spontanées ou provoquées, peuvent ren-
forcer cette intériorisation dans la mesure où elles nourrissent en
retour les rituels qui sont alors perçus comme des expressions de
cette « autre réalité » – le sacré – projetées dans la réalité habituelle.
42. H. Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion,
Genève, Albert Skira, 1945, chap. II.
43. Tertullien, De Anima, 4, 7, 2, cité par Guy Stroumsa, Barbarian
Philosophy. The Religious Revolution in Early Christianity, Tübingen,
Mohr Siebeck, 1999, p. 207.

354
44. Lucrèce, De Natura rerum, livre V, v. 1141-1179, trad. fr.
H. Chouard, De la nature, Paris, Flammarion, 1964, p. 186-187.
45. W. James, The Varieties of Religious Experience: A Study in
Human Nature, Cambridge, Mass., Harvard University Press,
1902, trad. fr. Frank Abauzit, 1905, Les Formes multiples de l’expé-
rience religieuse. Essai de psychologie descriptive, nouvelle édition,
Chambéry, Éditions Exergue, 2001.
46. M. Hulin, La Mystique sauvage, op. cit., p. 20.
47. Comme c’est inévitable, Hulin lui-même ne peut qu’utiliser
« les mots de sa (propre) tribu », ceux que lui suggèrent sa culture
occidentale sécularisée et sa familiarité avec les grands textes du
Vedanta et la philosophie indienne.
48. M. Hulin, La Mystique sauvage , op. cit., p. 171.
49. Ibid., p. 191.
50. B. Shanon, The Antipodes of the Mind. Charting the
Phenomenology of the Ayahuasca Experience, Oxford, Oxford
University Press, 2002.
51. M. Hulin, La Mystique sauvage, op. cit., p. 191.
52. Ibid.
53. Ibid.

4. Croyances pratiques : le « comme si »

et le pragmatisme philsophique et moral
1. On peut en démontrer (rationnellement !) le caractère logi-
quement indécidable. Cf. H. Atlan, « Indécidabilité de la non-
contradiction », in À tort et à raison, op. cit., chap. IV, § 2.
2. H. Atlan, De la Fraude, op. cit., chap. I. Dans une démarche
anticipant à sa façon une forme de pragmatisme, Spinoza dis-
sout le cercle dans l’autotranscendance d’une philosophie de
la connaissance comme activité (cf. supra, chap. II, note 3) ; où
l’éthique émerge d’un processus de valorisation de désirs initia-
lement aliénés, progressivement libérés au fur et à mesure des
élargissements du champ de l’entendement et de la joie de com-
prendre, « vrai bien », qui l’accompagne. Cf. infra, chap. V.
3. Cf. H. Atlan, « Les niveaux de l’éthique. Pour une généalo-
gie », in Les Étincelles de hasard, t. II, op. cit., chap. II.
4. L’humanisation par la culture prend le relais de l’hominisa-
tion, c’est-à-dire de la production de l’espèce Homo sapiens au
cours de l’Évolution. L’anglais humane souligne cette différence

355
avec human dont l’opposé non human implique seulement la
non-appartenance à l’espèce humaine. Le français ne retrouve
cette différence que dans la forme négative « non humain » dif-
férente d’« inhumain », qui ne peut concerner que des humains.
5. En observant la sous-détermination des théories par les faits,
ou des modèles par les observations, qui est, comme on l’a vu,
une limitation aux possibilités d’atteindre une vérité théorique
unique par la modélisation de systèmes complexes (cf. supra,
chap. II, note 30), j’avais été frappé par la structure analogue
de sous-détermination des décisions par les motivations que l’on
observe dans la dynamique de l’argumentation. Cf. H. Atlan, Les
Étincelles de hasard, t. II, op. cit., p. 55-60.
6. Cité par W. James, in Will to Believe and Other Essays in Popular
Philosophy, 1897, trad. fr. Loÿs Moulin, La Volonté de croire, Paris,
Flammarion, 1916, Les Empêcheurs de penser en rond / Seuil,
2005, p. 44.
7. Ibid., p. 115.
8. L’expérience, la pratique et les affects tiennent une place
importante dans la philosophie de Spinoza, dont le noyau est
certes la forme géométrique des démonstrations de l’Éthique,
mais qui ne se réduit pas à elle. Cf. infra, chap. V.
9. W. James, La Volonté de croire, op. cit.
10. On peut citer, entre autres, Richard Rorty, Hilary Putnam, et
avant eux Wittgenstein et même Bertrand Russell.
11. Cf. supra, chap. II, note 30.
12. Cf. infra, chap. V, notes 32 à 36.
13. B. Spinoza, Éthique, 2e partie, prop. 7, scolie et 3e partie,
prop. 2, scolie.
14. B. Spinoza, Correspondance, nouvelle trad. Maxime Rovere,
Paris, Flammarion, 2010, lettre 76 à Albert Burgh.
15. Cf. supra, chap. II.
16. W. James, La Volonté de croire, op. cit., p. 35.
17. W. James, Les Formes multiples de l’expérience religieuse, op. cit.
18. W. James, La Volonté de croire, op. cit., p. 35.
19. Ibid.
20. Ibid.
21. Ibid.
22. W. James, Les Formes multiples de l’expérience religieuse, op. cit.
23. L. Wittgenstein, « Leçons sur la croyance religieuse », in
Leçons et conversations sur l’esthétique, la psychologie et la croyance

356
religieuse, textes établis par Cyril Barrett, d’après les notes de Y.
Smythies, R. Rhees et J. Taylor, Oxford, Basic Blackwell, 1966,
trad. fr. Jacques Fauve, Paris, Gallimard, 1971, 1992, p. 107.
24. Ibid.
25. Ibid., p. 108.
26. Ibid., p. 117.
27. Ibid., p. 116.
28. L. Wittgenstein, « Une expérience singulière », texte daté
de 1922, traduit de l’allemand par Françoise Stonborough, in
J. Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ? Suivi de deux frag-
ments inédits de Wittgenstein présentés par Ilse Somavilla, Marseille,
Agone, 2011.
29. Cf. infra, à propos de son essai Mysticism and Logic. Un
exposé des positions de Russell sur les rapports souhaitables
entre croyances et vérité, malgré le rôle communément
reconnu au mensonge et à l’illusion dans la vie sociale et poli-
tique, rapports qui seraient fondés sur un « tempérament scien-
tifique […] à mi-chemin entre scepticisme et dogmatisme »,
se trouve dans J. Bouveresse, « Bertrand Russell, la science, la
démocratie et la “poursuite de la vérité” », Revue Agone, n° 44,
2010, p. 73-106.
30. Cf. notamment l’essai de Russell Why I am not a Christian
and Other Essays, New York, Simon & Schuster, 1957, cité dans
J. Bouveresse, ibid.
31. L. Wittgenstein, Remarques sur « Le Rameau d’or » de Frazer,
trad. Jean Lacoste, suivi par L’Animal cérémoniel. Wittgenstein et
l’anthropologie, de J. Bouveresse, Paris, L’Âge d’Homme, 1982
32. L. Wittgenstein, « Leçons sur la croyance religieuse », art. cit.,
p. 115.
33. Ibid., p. 132.
34. L. Wittgenstein, « Une expérience singulière », art. cit.
35. Voir par exemple T. Nathan, Médecins et Sorciers, Paris, Les
Empêcheurs de penser en rond, 1998.

5. Raison et mysticisme, science, imagination

1. B. Russell, Mysticism and Logic and Other Essays, 1918, Londres,
p. 5.
2. Ibid., p. 10.
3. Ibid., p. 13.

357
4. Dans un autre de ses essais, On scientific Method in Philosophy,
il distingue deux groupes de philosophes dont « les systèmes très
différents et parfois antagonistes sont conduits par des intérêts et
motivations dérivés de la religion et de l’éthique pour les uns et
de la science pour les autres » (p. 74). De façon contestable, bien
qu’il prenne la précaution de qualifier cette distinction de sché-
matique, « broadly speaking », il situe Platon, Spinoza et Hegel
dans le premier groupe, Leibniz, Locke et Hume dans le second,
Aristote, Descartes, Berkeley et Kant réunissant les deux sortes de
motivations !
5. B. Russell, Mysticism and Logic, op. cit., p. 11-12.
6. M. Hulin, La Mystique sauvage, op. cit., p. 62.
7. B. Russell, Mysticism and Logic, op. cit., p. 18.
8. Ibid., p. 12.
9. Ibid.
10. L. Wittgenstein, Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversa-
tions, trad. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, 1971.
11. L. Wittgenstein, De la certitude, op. cit., Gallimard, p. 93.
12. « Pour pouvoir représenter la forme logique, il faudrait que
nous puissions nous situer, avec la proposition, en dehors de la
logique, c’est-à-dire en dehors du monde […]. La proposition
ne peut représenter la forme logique, celle-ci se reflète dans
la proposition. Ce qui se reflète dans le langage, le langage ne
peut le représenter. Ce qui s’exprime soi-même dans le langage,
nous-mêmes ne pouvons l’exprimer dans le langage. La propo-
sition montre la forme logique. Elle l’exhibe. » (L. Wittgenstein,
Tractatus logico-philosophicus, trad. fr. P. Klossowski, Paris,
Gallimard, 1951, § 4.12, 4.121).
13. Ibid., § 6.522.
14. J. Bouveresse, Peut-on ne pas croire ? Sur la vérité, la croyance et
la foi, Marseille, Agone, 2007, p. 199.
15. Ibid.
16. Dès les premières lignes de son livre La Volonté de croire,
op. cit.
17. W. James, Les Formes multiples de l’expérience religieuse, op. cit.,
p. 56.
18. Ibid., p. 46.
19. Ibid., p. 48. Il le qualifie plus loin (p. 55) de « dégénéré héré-
ditaire ».
20. Ibid., p. 51-52.

358
21. Ibid., p. 239-241.
22. Cité par M. Hulin, La Mystique sauvage, op. cit. Cf. supra,
chap. III.
23. W. James, Les Formes multiples de l’expérience religieuse, op. cit.,
p. 73.
24. Ibid., p. 367.
25. Ibid. S’ensuit une description enthousiaste, de toute évidence
à partir de son expérience personnelle, des effets de l’alcool et
de l’ivresse en général, dont il ne peut pas ne pas connaître par
ailleurs les effets délétères mais qu’il ne peut pas non plus négli-
ger dans son exploration du mysticisme comme fait psycho-
logique : « L’esprit dégrisé dit non, analyse, rapetisse : l’ivresse
dit oui, synthétise, agrandit. Elle est le plus grand stimulant du
Oui dans l’homme : elle le fait passer de l’enveloppe extérieure
au foyer radieux de la réalité ; elle l’identifie un instant avec la
vérité. Ce n’est pas seulement par dépravation que les hommes la
recherchent. Elle tient lieu aux pauvres, aux illettrés, de musique
et de littérature. C’est un des troublants mystères de la vie que
pour beaucoup d’entre nous les seuls moments où nous aspirons
quelques bouffées d’infini soient les premières phases de l’abru-
tissement. L’ivresse n’en doit pas moins être classée parmi les
états mystiques ; c’est une partie dont il faut tenir compte pour
bien juger de l’ensemble » (p. 367-368).
26. Ibid., p. 368.
27. Ibid., p. 95.
28. Ibid. J’ai directement traduit ce passage difficile de l’original
anglais (The Varieties of Religious Experience, op. cit., p. 58), car sa
traduction dans l’édition française ne me semble pas rendre assez
compte de son caractère à la fois central et nuancé dans cette œuvre.
29. J’avais tenté autrefois une « intercritique de la science et du
mythe », dans un livre visant à démêler cette confusion qui s’ex-
primait – et s’exprime encore – dans les tentations de grandes
synthèses scientifico-mystiques (H. Atlan, À tort et à raison.
Intercritique de la science et du mythe, op. cit.). J’y discutais, entre
autres, ces notions de « Grande Démarcation » (Great Divide) et
de cunning reason introduites par Yehuda Elkana dans son essai
A Programmatic Attempt at an Anthropology of Knowledge, où il
défendait lui aussi cette nécessité d’un chemin du milieu qu’il
décrivait comme un « penser en tenant les deux bouts » (two-tier
thinking).

359
30. Suivant le sous-titre de son livre Les Formes multiples…, op. cit.
31. Ibid., p. 410.
32. Article de C. S. Peirce dans Popular Science Monthly, jan-
vier 1878, vol. 12, p. 286, cité par W. James, Les Formes mul-
tiples…, op. cit., p. 411.
33. C. S. Peirce, « The Fixation of Belief », Popular Science Monthly,
novembre 1877, p. 1-15. (Une nouvelle édition de la traduction
française « Comment se fixe la croyance ? » a été récemment
publiée dans Agone, n° 23, 2000, p. 89-107.) Les citations de cet
article sont ici directement traduites de l’anglais.
34. Ibid.
35. Ibid.
36. Ibid.
37. L. Wittgenstein, De la certitude, op. cit., 15-3-1951, § 357-359,
p. 93.
38. Ibid., § 366, p. 94.
39. Ibid., § 42, p. 39. Cette idée que des concepts différents peu-
vent décrire une même réalité sans être synonymes (« opacité
référentielle » et « indétermination de la traduction » de Quine,
ainsi que sous-détermination des théories par les faits et des
modèles par les observations que nous avons déjà rencontrée) a
été développée sous le nom d’« identité synthétique (et non ana-
lytique) de propriétés » par Hilary Putnam à propos de niveaux
de description différents d’une même réalité en physique, et pro-
posée comme structure logique de l’identité psycho-physique
chez Spinoza. Cf. H. Atlan, Les Étincelles de hasard, t. II, op. cit.,
chap. VI, § 3 et 4.
40. Cf. l’ouvrage de Claudine Tiercelin, C. S. Peirce et le pragma-
tisme, Paris, PUF, 1993, qui le situe par rapport à William James et
aussi à John Dewey, qui leur est souvent associé.
41. B. Spinoza, Éthique, appendice de la 3e partie.
42. W. James, Les Formes multiples de l’expérience religieuse, op. cit.,
p. 50-51.
43. W. James, « Bergson et sa critique de l’intellectualisme », in
A Pluralistic Universe, Longmans, Gree, & Co., Londres, 1909,
trad. fr. S. Galetic, Philosophie de l’expérience. Un univers pluraliste,
Paris, Les Empêcheurs de penser en rond / Seuil, 2007, chap. VI.
44. B. Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, op. cit., § 1-2.
Nous reviendrons à la fin de notre parcours sur la nature et la
place de ce « je décidai enfin » répété, et souligné par l’auteur,

360
dans l’autoconstitution de sa philosophie, qui devait le conduire
à reconnaître le caractère illusoire des libres décisions de la
volonté. Cf. conclusion, note 2.
45. Un exemple entre beaucoup : l’invocation de l’expérience dans
le long scolie de la 2e proposition de la 3e partie de l’Éthique, où
il veut convaincre ses lecteurs de la vérité de la proposition qui
contredit le sens commun, bien qu’il vienne de la démontrer,
que le corps ne détermine pas l’esprit ni l’esprit ne détermine le
corps. Plus généralement, voir Pierre-François Moreau, Spinoza.
L’Expérience et l’Éternité, Paris, PUF, 1994, qui montre à quel point
est important et diversifié le rôle souvent négligé de l’expérience
dans la philosophie de Spinoza. En 1970, Gilles Deleuze voyait dans
l’Éthique « un livre simultané écrit en deux fois : une fois dans le
flot continu des définitions, propositions, démonstrations et corol-
laires qui développent les grands thèmes spéculatifs avec toutes les
rigueurs de la tête ; une autre fois dans la chaîne brisée des scolies,
ligne volcanique discontinue, deuxième version sous la première,
qui exprime toutes les colères du cœur et pose les thèses pratiques
de dénonciation et de libération ». Repris dans Spinoza. Philosophie
pratique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1981, p. 41-42.
46. D’après sa définition dans l’Éthique, 1re partie, définition 6 et
explication.
47. B. Spinoza, Éthique, 5e partie, prop. 23, scolie.
48. B. Spinoza, Traité théologico-politique, trad. Jacqueline Lagrée
et Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 1999, chap. I, p. 107-109.
On peut se demander ce qu’il aurait fait des connaissances natu-
relles accumulées depuis lors sur les chamanismes, prophétismes
et autres états modifiés de conscience.
49. Ibid., chap. I, p. 109.
50. Ibid., chap. II, p. 115-117. Cette distinction est précisée à pro-
pos de la différence entre connaissance par des signes, relative
à la particularité de chaque prophète, et connaissance par l’en-
tendement, universelle. La certitude mathématique « suit de la
nécessité de la perception de la chose que l’on perçoit ou que
l’on voit ». La certitude morale résulte de signes qui ont réussi
à convaincre le prophète de leur origine divine en parlant à son
imagination. Il en résulte que la révélation variait, « pour chaque
prophète, selon la disposition de son tempérament et de son
imagination et en fonction des opinions qu’il avait embrassées
auparavant » (p. 119).

361
51. W. James, Les Formes multiples de l’expérience religieuse, op. cit.,
p. 59.
52. Ibid.
53. Ibid., p. 463-465.
54. Ibid.
55. Ibid., p. 444.
56. Cf. W. James, « Bergson et sa critique de l’intellectualisme »,
art. cit., chap. VI. Bergson, de son côté exprima sa sympathie
dans la préface « Introduction. Vérité et réalité » qu’il écrivit à
la traduction française de William James, Le Pragmatisme, Paris,
Flammarion, 1914.
On peut supposer que Bergson écrirait aujourd’hui son Évolution
créatrice d’une tout autre façon. Et la notion d’énergie spiri-
tuelle est tout aussi fumeuse aujourd’hui que celle, par exemple,
d’énergie psychique que Freud reprenait tout naturellement dans
le contexte physicaliste du début du XXe siècle.
57. Souligné par moi. W. James, La Volonté de croire, op. cit.,
p. 160.
58. B. Spinoza, Éthique, 5e partie, prop. 23, scolie.
59. Ibid.
60. « Certes, je vis de cette croyance pratique que nous devons
faire des expériences et réfléchir sur ces expériences, car c’est par
là seulement que nos opinions croîtront en vérité. Mais considé-
rer l’une d’elles, quelle qu’elle soit, comme définitive et à l’abri
de toute correction est une attitude tout à fait erronée : toute
l’histoire de la philosophie le prouve » (W. James, La Volonté de
croire, op. cit., p. 50).
61. Voir le dernier chapitre « La religion pratique » et la conclu-
sion dans Les Formes multiples de l’expérience religieuse, op. cit.,
notamment p. 445.
62. Fin de l’Éthique, 5e partie, prop. 42, scolie.
63. B. Spinoza, TTP, op. cit., préface, p. 69.
64. Ibid., préface, p. 71.
65. Ibid.
66. Ibid., chap. XIV, p. 475. La foi a été définie précédemment en
rapport avec l’obéissance plutôt qu’avec la connaissance, comme
n’étant « rien d’autre que le seul fait d’attribuer à Dieu des carac-
tères tels que leur ignorance supprime l’obéissance envers Dieu
et que leur reconnaissance est nécessairement impliquée dans
cette obéissance […]. Il en résulte que la foi ne requiert pas tant

362
des dogmes vrais que des dogmes pieux, c’est-à-dire susceptibles
d’incliner l’âme à l’obéissance, même si la plupart d’entre eux
n’ont pas l’ombre d’une vérité – pourvu toutefois que celui qui
les embrasse en ignore la fausseté, sinon il serait nécessairement
insoumis ». Souligné par moi. Cf. infra la différence avec la mau-
vaise foi, croyance connue comme fausse (ibid., p. 471-473).
67. Ibid., préface, p. 73. On note ici la même structure formelle
de sous-détermination des comportements par les motivations
que celle des décisions.
68. W. James, Les Formes multiples de l’expérience religieuse, op. cit.,
p. 464-465.
69. Cf. Spinoza, Correspondance, op. cit., lettre 68, où Spinoza
demande à son ami Oldenburg de lui signaler, dans le manus-
crit du TTP en cours de publication, les passages susceptibles
de « provoquer les réticences de savants » et de le faire accuser
d’athéisme : « Pourrais-je savoir quels sont les dogmes qui, selon
vous, semblent ébranler la pratique des vertus religieuses ? Car
les choses qui me semblent convenir avec la raison sont égale-
ment, je crois, les plus utiles à la raison. Car je voudrais éclaircir
ce traité par certaines notes, et détruire les préjugés contre lui,
si c’est possible. » La suite montrera que ce n’était pas possible !
70. Ibid., lettre 71 d’Henry Oldenburg, où celui-ci répond à la
demande de Spinoza mentionnée dans la note précédente.

6. Chemin du milieu :
les régimes de croyances
1. Rappelons que c’est le même Jean-Paul Sartre qui définissait
ainsi la mauvaise foi comme ne pas croire ce que l’on croit, et en
décrivait si bien les tortuosités, qui s’engagea dans un militan-
tisme quasi religieux inspiré par un marxisme auquel lui-même
ne croyait pas.
2. Cf. supra, chap. V, note 66 sur la définition de la foi (TTP,
op. cit., p. 471-473).
3. B. Russell, Why I am not a Christian and Other Essays, op. cit.,
p. 197.
4. L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard-
Tel, 2014, § 79.
5. L’origine de cette distinction fut probablement en Occident
la distinction philosophique entre logos et muthos, entre

363
connaissance acquise rationnellement et croyance en la vérité de
récits à interpréter, parlant à l’imagination et transmis par tradi-
tion. Les croyances des « religions monothéistes » étaient à l’ori-
gine des sagesses philosophiques qui n’avaient pas besoin d’actes
de foi séparés des connaissances rationnelles. Les premiers Pères
de l’Église opposaient aux philosophes païens et aux sages juifs
des arguments philosophiques ; et les théologiens rationnels,
musulmans, juifs et chrétiens, du Moyen Âge argumentèrent à
leur tour en s’appuyant sur la tradition philosophique grecque.
Ce n’est que lorsque les contenus de ces croyances – existence,
unicité et non-corporéité de Dieu, Incarnation, immortalité de
l’âme, révélations prophétiques plus ou moins miraculeuses – ne
pouvaient plus être justifiés par des connaissances rationnelles et
des expériences objectives qu’ils sont devenus les professions de
foi que nous connaissons.
6. H. Atlan, « Conscience et désir dans des systèmes auto-
organisateurs », in Entre le cristal et la fumée, op. cit., chap. V ; et
aussi plus récemment Le Vivant post-génomique, ou Qu’est-ce que
l’auto-organisation ?, op. cit.
7. Exode, 24, 7.
8. « Occupez-vous de Liberté et la Vérité s’occupera d’elle-
même » (Stanford, Stanford University Press, 2006). Il faut
mentionner aussi l’évolution similaire remarquable bien que dif-
férente de Hilary Putnam, auteur jusque dans les années 1970 de
contributions majeures à la philosophie analytique, puis d’une
autocritique philosophique et d’un retournement néopragma-
tiste résolument antirelativiste, dans la lignée de William James,
Wittgenstein et John Dewey ; voir notamment son Renewing
Philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 1992.
9. Cf. supra, chap. III, notes 17 et 41.
10. Depuis la cosmogonie du Timée chez Platon jusqu’aux
monades de Leibniz et au domaine suprasensible de la liberté
chez Kant, les exemples ne manquent pas. Cf. H. Atlan,
« Questions philosophiques. Réponses mythiques », in Les
Étincelles de hasard, t. I, op. cit., p. 233 sq.
11. Nous en avons vu au chapitre II des exemples dans les appli-
cations de la physique mathématique à la biologie, telles que
l’imagerie médicale anatomique et fonctionnelle.
12. On peut citer en vrac les modifications contrôlées et héré-
ditaires d’organismes dits génétiquement modifiés, susceptibles

364
d’un côté de résoudre des problèmes difficiles tels que celui de la
faim dans le monde, mais d’un autre côté d’être éventuellement
transposées à des organismes humains ; les possibilités de séparer
la reproduction de la sexualité, de faire naître des enfants d’une
mère utérine différente d’une mère ovarienne ; l’allongement de
la durée de vie par la découverte des antibiotiques et l’accumu-
lation de progrès de toutes sortes dans tous les domaines de la
médecine et de la chirurgie, qui crée aussi des problèmes diffi-
ciles liés au traitement des fins de vie sur le plan individuel et à
l’explosion démographique sur l’ensemble de la planète, etc. Un
exemple parmi d’autres : à la question qui ne se posait pas autre-
fois de qui est la mère, ovarienne ou utérine, la biomédecine qui
a créé le problème ne peut pas donner de réponse, puisque de
son point de vue les deux sont mères.

7. Que croire ?
Communication et superstitions
1. E. Bernays, Propaganda. Comment manipuler l’opinion en démo-
cratie, trad. fr. O Bonis, Paris, La Découverte, 2007.
2. Cf. L. Tye, The Father of Spin. Edward Bernays and the Birth
of Public Relations, New York, Henry Hotland Co., 2002 (1re éd.
1998).
3. Pour un bref exposé de cette histoire et de ses prolongements
actuels, voir H. Atlan, De la fraude, op. cit., chap. VIII.
4. Le Comité consultatif national d’éthique pour les sciences de
la vie et de la santé s’est saisi à deux reprises de la question des
dysfonctionnements liés au remplacement de la transmission
nécessaire d’informations scientifiques au public par la commu-
nication. (Cf. rapports du CCNE, Paris, La Documentation fran-
çaise.)
5. Les métiers de la communication ont pu être caractérisés
comme ceux d’une industrie du mensonge. Cf. S. Rampton et
J. Stauber, L’Industrie du mensonge. Lobbying, communication, publi-
cité et médias, complété par R. Lenglet pour l’édition française,
trad. Y. Coleman, Marseille, Agone, 2004. Ce mensonge indus-
trialisé est le plus souvent collectif et donc en partie anonyme.
De ce fait, en régime de liberté d’opinion, on ne peut même pas
soupçonner, comme en régime totalitaire, que tout ce qui est dit
publiquement est mensonge. C’est pourquoi je préfère parler

365
de règne des demi-mensonges, encore plus pervers d’un certain
point de vue, bien que beaucoup plus agréable à vivre, puisqu’on
ne sait pas ce qu’il faut croire et ne pas croire. (Cf. H. Atlan, De la
fraude, op. cit.)
6. « … du fait des biens incertains de la fortune, qu’ils dési-
rent sans mesure, ils [les hommes] flottent misérablement entre
l’espoir et la crainte ; c’est pourquoi ils ont l’âme si encline à
croire n’importe quoi : lorsqu’elle est dans le doute, la moindre
impulsion la fait pencher facilement d’un côté ou de l’autre… »
(Spinoza, TTP, op. cit., préface, p. 57.)
7. Ibid., préface et chap. VI. Cf. aussi le commentaire de Spinoza
dans sa réponse à Oldenburg qui critiquait son rejet de la
croyance en l’origine surnaturelle des miracles : « … je suis
convaincu, au contraire, que la certitude de la révélation divine
ne peut s’appuyer que sur la sagesse de sa doctrine, et non sur
les miracles, c’est-à-dire sur l’ignorance, ce que j’ai montré
abondamment dans le chapitre 6 (sur les miracles). Simplement
j’ajouterai ici que la principale différence que je reconnais entre
la religion et la superstition est que celle-ci a l’ignorance pour
fondement, et celle-là, la sagesse […]. Car tout le monde défend
sa cause par les miracles, c’est-à-dire par l’ignorance, laquelle est
la source de tout ce qui est mauvais. De la sorte, ils changent
leur foi, si vraie soit-elle, en superstition » (Correspondance, op.
cit., lettre 73).
8. L. Wittgenstein, « Leçons sur la croyance religieuse », in Leçons
et conversations, art. cit., p. 113-116.
9. La citation complète vaut d’être rappelée : « Il ne peut être
conclu d’aucune manière de l’existence d’un quelconque état de
choses à l’existence d’un état de choses totalement différent. Il
n’existe point de rapport de cause à effet qui justifierait pareille
conclusion. Nous ne pouvons inférer les événements de l’ave-
nir des événements présents. La croyance au rapport de cause
à effet est la superstition » (L. Wittgenstein, Tractatus logico-
philosophicus, op. cit., § 5.135 et 5.136).
10. H. Atlan, Entre le cristal et la fumée, op. cit., p. 144 sq.
11. A. Tversky et D. Kahneman, « Judgment under Uncertainty:
Heuristics and Biases », Science, New Series, 1974, vol. 185,
no 4157, p. 1124-1131 ; A. Tversky, D. Kahneman et P. Slovic
(dir.), Judgment under Uncertainty: Heuristics and Biases, Cambridge,
Cambridge University Press, 1984.

366
12. Voir au moins deux exemples où une majorité de mathé-
maticiens et statisticiens professionnels se sont fourvoyés en
étant persuadés d’avoir raison, jusqu’à ce qu’après des mois
de controverses ils reconnaissent finalement s’être trompés :
un calcul de probabilité dans un jeu dit « des trois portes » où
une des éventualités fut découverte en cours de partie et sortit
donc de l’ensemble des cas possibles, et le fameux article sur le
code secret de la Bible publié dans une revue professionnelle de
statistiques dont le comité de lecture n’avait pas réussi, malgré
ses efforts, à découvrir la faute de raisonnement du calcul de
corrélations très sophistiqué utilisé par les auteurs. Dans ce der-
nier cas, l’erreur ne fut recherchée, et trouvée après plusieurs
mois de travaux, que parce que le résultat semblait littéralement
« incroyable ». Cela montre, entre autres, le rôle de croyances
au caractère a priori vraisemblable ou non d’hypothèses tes-
tées dans l’appréciation du calcul de corrélations (H. Atlan,
« Statistiques et temporalité », in Les Étincelles de hasard, t. II, op.
cit., chap. VII).
13. G. Bronner, La Démocratie des crédules, Paris, PUF, 2013.
14. Cf. H. Atlan, De la fraude, op. cit., p. 269 sq.
15. Ibid., p. 96 sq.
16. Au temps de la guerre froide qui opposait les démocraties
occidentales aux dictatures de l’Union soviétique et des démo-
craties dites « populaires » (par une de ces perversions du lan-
gage caractéristiques des techniques de la propagande), François
Mitterrand avait justement remarqué que les pacifistes étaient à
l’Ouest et les fusées à l’Est.
17. Cf. H. Atlan, « L’apprentissage de la vertu. Socrate et
Protagoras », in Tout, non, peut-être, op. cit., chap. VI.

Pour conclure : d’un bon usage des croyances,

« Le sot croira n’importe quoi… »
1. Bien que le résultat semble être ici le même, nous avons vu
que croire au libre arbitre de façon pratique dans un registre du
« comme si » ou bien de façon métaphysique en relation avec
le problème corps-esprit peut avoir des effets différents non
négligeables dans certaines situations, notamment dans le cadre
moral et juridique quand il s’agit de juger de questions de res-
ponsabilité et de culpabilité. Cf. supra, chap. II.

367
2. B. Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, op. cit.
Cf. supra, chap. V, note 44.
3. B. Spinoza, Éthique, 2e partie, prop. 49, corollaire.
4. Cf. supra, chap. III, notes 17 et 41, et chap. VI, note 7.
5. Proverbes, 14, 15.
6. Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990,
I, 13, 1103a.
7. Ibid., V, 14, 1137b.
8. Cf. H. Atlan, « L’apprentissage de la vertu. Socrate et
Protagoras », in Tout, non, peut-être, op. cit., chap. VI.
9. D. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford,
Oxford University Press, 1984, p. 153.
10. B. Spinoza, Éthique, 2e partie, prop. 47, scolie.
Index
Aboulafia, Abraham : 155
Abraham : 342
Albert, Bruce : 22, 284, 341,
352
Alexandre le Grand : 144, 342
Al-Fârâbî : 40
Anscombe, G. E. M. : 347
Aristote : 30, 37-39, 42-43, 45,
47, 93, 134, 144, 146, 155,
262, 291, 313, 315, 334-
335, 343-344, 350, 358, 368
Augustin : 52, 123, 127
Averroès : 37, 40
Avicenne : 40
Bell, Catherine : 354
ben Yossef Gaon, Saadia : 35
ben Zaccaï, Yohanan (Rabbi) :
136
Bergson, Henri : 34, 96, 123,
129, 164, 215, 247, 354, 362
Berkeley, George : 358
Bernays, Edward : 305, 314,
365
Binet, Alfred : 228
Bloch, Maurice : 161, 163, 353
Borgeaud, Philippe : 125, 128,
138, 345, 349
Bouveresse, Jacques : 221, 357-
358
Breuer, Josef : 228
Bronner, Gérald : 312-313, 367
Bruno, Giordano : 350
Castoriadis, Cornelius : 10,
341
Chargaff, Erwin : 118, 348
Christ, Jésus : 28, 127, 285,
342, 345
Cicéron : 35, 127, 349
Clifford, William : 184, 192,
202, 294, 300
Cordovero, Moshé : 343
Crescas, Hasdaï : 134
Crick, Francis Harry Comp-
ton : 118
Cyrus : 144
369
Darwin, Charles : 51
Davidson, Donald : 338, 368
Deleuze, Gilles : 361
Descartes, René : 17, 24, 60,
81, 94, 197, 358
Descola, Philippe : 70, 347
Detienne, Marcel : 128, 354
Dewey, John : 360, 364
Dodds, Eric Robertson : 352
Droit, Roger-Pol : 342
Duhem, Pierre : 193, 348
Dupuy, Jean-Pierre : 346, 350
Durkheim, Émile : 51, 125, 140,
160-161, 164, 344, 352-353
Einstein, Albert : 188-189
Elkana, Yehuda : 359
Épicure : 165
Fox, George : 227
Franklin, Rosalind : 118-119
Freud, Sigmund : 74, 168, 228,
305, 362
Gaon, Saadia : 350
Gassendi, Pierre : 94
Gaulle, Charles de : 12
Goldberg, Sylvie-Anne : 351
Grinbaum, Alexeï : 346
Guéroult, Martial : 352
Hegel, Georg Wilhelm Frie-
drich : 123, 215, 348, 358
Heim, Roger : 15, 341
Héraclite : 9, 215
Hobbes, Thomas : 94
Hodder, Ian : 353
Hubert, Henri : 354
370
Hulin, Michel : 46, 153, 166,
168-169, 217, 229, 353,
355, 358-359
Hume, David : 65, 358
Husserl, Edmund : 90
Huxley, Aldous : 13, 16, 166-
167
Idel, Moshé : 351
Isaac : 342
Jacob : 342
James, William : 13, 62, 129,
166, 182, 184-186, 190, 192,
196, 201, 204, 206, 208,
211, 213, 222-223, 227-229,
231-236, 243, 245-250, 253-
258, 261, 267-268, 276, 323,
355-356, 358-360, 362-364
Janet, Pierre : 168, 228
Jeannerod, Marc : 346-347
Jonas, Hans : 155, 353
Josèphe, Flavius : 342
Jung, Carl Gustav : 74
Kahneman, Daniel : 311, 366
Kant, Emmanuel : 95, 123,
157, 231, 358, 364
Keller, Evelyn Fox : 348
Kellner, Menachem : 138, 351
Kierkegaard, Søren : 210
Koestler, Arthur : 315
Kopenawa, Davi : 21-24, 26,
144-145, 156, 158, 165, 281-
284, 287, 336-337, 341, 352
Lacan, Jacques : 108
Laërce, Diogène : 342
Lambert, Gérard : 348
Leibniz, Gottfried Wilhelm :
81, 93, 347, 358, 364
Lévi-Strauss, Claude : 70, 125
Locke, John : 358
Lucrèce : 355
Luther, Martin : 227
Maïmonide, Moïse : 36-38, 40,
42, 44, 46-48, 134-135, 137-
138, 155, 262, 343-344, 350
Malamoud, Charles : 354
Mauss, Marcel : 354
Mayr, Ernst : 116
Mégasthène : 342
Mère Teresa : 301
Michaux, Henri : 13, 166
Mitterrand, François : 367
Moïse : 43, 139
Molière : 281
Moore, G. E. : 175
Moreau, Pierre-François : 361
Moscovici, Serge : 125
Müller, Max : 345
Myers, Frederic : 228
Naccache, Lionel : 347
Nathan, Tobie : 357
Newton, Isaac : 84
Nietzsche, Friedrich : 291
Olender, Maurice : 342, 345
Orléan, André : 350
Otto, Rudolf : 157-158, 233,
353
Paracelse : 350
Parménide : 215
Pascal, Blaise : 9, 32, 263, 342
Peirce, Charles S. : 62, 196,
237-242, 245, 303, 360
Philon d’Alexandrie : 39
Pittendrigh, Colin : 95, 115,
347
Platon : 30, 38, 80-81, 146,
157, 215-216, 230, 291,
315, 336, 341, 358, 364
Plotin : 37
Plutarque : 35
Popper, Karl : 14
Protagoras : 316, 336
Putnam, Hilary : 356, 360
Pythagore : 273
Quine, Willard Van Orman :
206, 338, 348, 360
Rampton, Sheldon : 365
Rawls, John : 179
Renan, Ernest : 345
Rolland, Romain : 167
Rorty, Richard : 279, 356
Rousseau, Jean-Jacques : 215
Russell, Bertrand : 206, 214,
216, 218-219, 223, 255,
267, 356-358, 363
Sabina, Maria : 15
Sahlins, Marshall : 70, 347
Sartre, Jean-Paul : 181, 363
Scheid, John : 280, 351, 354
Shanon, Benny : 169, 355
Socrate : 336
Sperber, Dan : 349
Spinoza, Baruch : 9, 19, 31, 38,
48, 55, 57-58, 76, 85, 90,
94, 96, 99, 123, 148-149,
371
 152, 182, 186, 195, 197,
200, 215, 236, 245-247,
249, 253-258, 261-262, 266,
268, 270, 277, 290, 307,
316, 323, 328-330, 338,
344-347, 350, 352, 355-356,
358, 360-363, 366, 368
Stauber, John : 365
Stoïciens : 29, 291
Stroumsa, Guy : 345, 354
Stroumsa, Sarah : 343, 350-351
Tertullien : 165, 354
Thomas d’Aquin : 37, 48
Thucydide : 314
Tiercelin, Claudine : 360
Tversky, Amos : 311, 366
Tye, Larry : 365
Veyne, Paul : 287, 349
Watson, James D. : 118
Wittgenstein, Ludwig : 7, 58-
59, 62, 68, 85, 149, 196,
200, 203-212, 219, 242-243,
245, 268, 271, 308-309,
323, 345-347, 349, 352,
356-358, 360, 363-364, 366
Zaidman, Louise Bruit : 354
Table des matières

Introduction : le LSD et le chaman ................. 9

1. Savoir et croire : avatars

d’une opposition .................................................... 27
Une séparation progressive ....................................... 27
Andalousie au Moyen Âge ........................................ 36
L’opposition n’est pas universelle............................. 48

2. Un triangle autour du vrai : croyance,

savoir, certitude ...................................................... 54
Wittgenstein : raisons de croire et raisons de douter ... 58
La croyance et le temps. Les interprétandes ............. 64
Sciences humaines ou humanities ? .......................... 72
Les croyances, causes des actions ?
Un aspect du problème corps-esprit ..................... 80
Les sciences de la nature ........................................... 91
Faire crédit 1 : la science prédictive .......................... 99
Faire crédit 2 : les sciences dans leur histoire.
Le mode du « comme si » ..................................... 106
Un exemple : l’ADN fétichisé ................................... 109
3. Sur « le religieux » et « les religions » ...... 123
L’histoire d’un mot et d’une chose : typologie ........... 123
Croyances religieuses proprement dites : la foi dans
deux religions et demie ........................................ 132
Appartenances et représentations collectives ........... 139
Des universalismes proclamés à une universalité
pratique ................................................................. 143
Les expériences du Dreamland, « autre réalité » : ..... 150
Les mots de la tribu – Les expériences du sacré sans
croyances religieuses – De la généralité des états
modifiés de conscience

4. Croyances pratiques : le « comme si »

et le pragmatisme philosophique et moral ..... 171
Les raisons de la Raison ............................................ 171
Souci éthique et souci de vérité ................................ 174
Croyances pratiques et systèmes de normes ............ 177
Le « comme si » entre pratique et énoncé ................ 180
Les croyances métaphysiques ................................... 186
La volonté de croire et la philosophie de l’expérience ... 200
Statut des énoncés de croyances religieuses ............. 203

5. Raison et mysticisme, science,

imagination.............................................................. 214
La philosophie des expériences ................................ 219
La croyance, repos de la pensée ? À propos de critères ... 235
Expérience et raison : James et Spinoza.................... 245
Pluralisme des croyances et « volonté de croire »..... 253
D’un pluralisme à l’autre .......................................... 257

6. Chemins du milieu : les régimes

de croyances ............................................................. 265
Différents régimes : rencontres et confrontations.... 268
Les croyances de Kopenawa et ses deux cultures ..... 281
Rencontres et dialogues ............................................ 289
L’éthique des sciences et les croyances pratiques
qui viennent d’ailleurs .............................................. 294
7. Que croire ? Communication
et superstitions ........................................................ 304

Pour conclure : d’un bon usage des croyances,

« Le sot croira n’importe quoi… » .................... 317
Ni ceci ni cela ............................................................ 317
Alors quoi ? ............................................................... 323
Hiérarchie enchevêtrée ............................................. 333
Un principe de charité ? ........................................... 336

Notes ........................................................................... 341

Index ........................................................................... 369

Du même auteur

L’Organisation biologique et la théorie de l’information,

Paris, Hermann, 1972 (rééd. 1992).
Entre le cristal et la fumée, Paris, Seuil, 1979.
À tort et à raison. Intercritique de la science et du mythe,
Paris, Seuil, 1986 (prix Psyché 1987).
Tout, non, peut-être. Éducation et vérité, Paris, Seuil,
1991.
La Fin du tout génétique ? Nouveaux paradigmes
en biologie, Paris, INRA Éditions, 1999.
Les Étincelles de hasard, t. I : Connaissance
spermatique, Paris, Seuil, 1999.
La science est-elle inhumaine ? Essai sur la libre
nécessité, Paris, Bayard, 2002.
Les Étincelles de hasard, t. II : Athéisme de l’écriture,
Paris, Seuil, 2003.
U.A., l’utérus artificiel, Paris, Seuil, 2005.
De la fraude : le monde de l’onaa, Paris, Seuil, 2010.
Le Vivant post-génomique, ou Qu’est-ce que l’auto-
organisation ?, Paris, Odile Jacob, 2011.
Selected Writings, sous la direction de Stefanos
Geroulanos et Todd Meyers, New York, Fordham
University Press, 2012.
Achevé d’imprimer en juin 2014 par Grafica Veneta, Italie,
pour le compte des Éditions Autrement,
17, rue de l’Université, 75007 Paris.
Tél. : 01 44 73 80 00.
N° d’édition : L.69EHAN000914.N001
ISBN : 978-2-7467-4086-0
Dépôt légal : septembre 2014.
Imprimé et broché en Italie.