APUNTES DE FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DE LA VIDA SOCIAL

TEMA Y PRESUPUESTOS DEL CURSO

Existen preguntas antropológicas permanentes, tales como:

 ¿Qué es el hombre? ó ¿Quién es el hombre?

 ¿Cómo sabe qué o quién es?
 ¿Cuál es su origen y su destino? ¿Tiene una naturaleza?
 ¿Si no puede trascender su finitud, cómo puede preguntarse por aquello que está más
allá de sí mismo?
 ¿Si es finito, cómo puede preguntarse por lo infinito?
 ¿Qué es preguntar? ¿Es equivalente a la condición racional?
 ¿Qué es elegir? ¿Es equivalente ser libre? ¿Puede el ser humano elegir lo que es si no es
libre de venir a la existencia?

Todas estas preguntas tienen un mismo presupuesto hermenéutico (interpretativo): al

preguntar el ser humano qué cosa es el ser humano, revela en su pregunta que ya hay
implícito un cierto conocimiento de lo que es, una capacidad de replegarse sobre sí mismo,
de autoposeerse, una comprensión de sí que es anterior a toda reflexión sobre sí mismo
Este saber de sí antepredicativo ha recibido diversos nombres: reminiscencia, intuición,
exigencia de veracidad, comprensión de sí; todos los cuales remiten a una experiencia
originaria, no deducible de ninguna otra. Con palabras de Heidegger: “la condición óntica
del Dasein es ontológica1”.

¿Tiene, no obstante, cada época, un modo propio de preguntar y de responder sus preguntas
antropológicas?
 Sí, porque es condición de vida finita tener espacio y tiempo. El ser humano al
comprender su finitud, transforma el tiempo en una historia y el espacio en un mundo
que cohabita con otros y dentro de los cuales se realiza.
 Sí, porque la condición del conocimiento humano es el aprendizaje ya que no toda la
información que recibe es genéticamente transmitida. Este aprendizaje incluye también
el diseño de tecnologías que retroalimentan este mismo proceso.
 Sí, porque el espacio y el tiempo están socialmente organizados y son variables los
modos de esta organización.
 Sí, porque antes de expresar reflexivamente las preguntas y respuestas antropológicas
ellas suelen estar presentes en los ritos y en los sistemas simbólicos que se forman por
la imaginación y la memoria cultural de los pueblos.
 Sí, porque la sociedad en su conjunto se encuentra bajo tendencias evolutivas que han
cambiado la escala del fenómeno social y, por tanto, su complejidad.

TESIS HERMENÉUTICA DE NUESTRO ANÁLISIS

1
Ontológico como lo referido al pensar.

1
La permanencia de las preguntas antropológicas ayuda a comprender la continuidad y
consistencia del fenómeno humano a pesar de sus distintas escalas sociales.
La originalidad de cada época, por su parte, ayuda a entender que el discurso antropológico
no puede ser abstracto, ni atemporal, ni reducirse a fórmulas, sino tener en cuenta la
relación entre ser y tiempo, entre ser e historia.

TIPO DE TIPO DE TIPO DE TIPO DE CLAVE

CULTURA CONVIVENCIA TÉCNICA FILOSOFÍA ANTROPOLÓGICA
Unidad y
Ciudad /
Oral Artesanal Filosofía del ser universalidad de lo
Copresencialidad
real
Estado –
Filosofía de la Voluntad legislativa,
Escrita Nación / Orden Industrial
conciencia saber es poder
jurídico
Sociedad Filosofía del
Comunicación e Nihilismo y búsqueda
Audiovisual globalizada, lenguaje y el
información del sentido
funcional símbolo

¿Cómo influyen estos presupuestos en el programa?

Comenzando desde el análisis de nuestra época actual. Para ello se consideran dos aspectos
fundamentales:

a) El nihilismo con su visión escéptica o sofista sobre la pregunta por el sentido de la vida
humana.
b) El cambio social introducido por la tecnología actualmente disponible.

Concluyendo que los desafíos antropológicos de nuestra época no sólo afectan al plano
ético, dando por descontado que ya sabe lo que es el hombre, sino que conducen la
reflexión al plano ontológico.

I UNIDAD: PREGUNTAS ANTROPOLÓGICAS DE LA ÉPOCA ACTUAL

¿Cómo caracterizar nuestra época actual, la llamada edad postmoderna?

La sociedad se ha globalizado. El mundo es crecientemente interdependiente.

Se trata de un largo proceso histórico, iniciado en la antigüedad (la ecúmene 2 Alejandrina),
sobre la base de la hipótesis del carácter universal de la razón
Continúa con la “Pax Romana” en el ámbito jurídico – político, la que es complementada
por la convicción cristiana de que existe una igual dignidad de todos los hombres y un
único y universal designio de salvación sobre todo el género humano.
Lo propio de nuestra época, sin embargo, es que esta dimensión universal de la
comprensión racional del mundo, que desde el inicio de la época moderna fue confiada por
la sociedad a las ciencias experimentales, se hace tecnológicamente viable.

2
Hogar Común.

2
En una primera etapa se hace socialmente visible a través de a industrialización y sus
consecuencias para la concentración urbana y el cambio en la estructura demográfica.
En una segunda etapa manifiesta todo su poder destructivo con las dos guerras mundiales y
el uso de armas de destrucción masiva3. La capacidad de destrucción con medios técnicos
alcanza una escala mundial.
La introducción de la “máquina inteligente” capacitada para procesar información y tomar
decisiones a partir de ella, caracteriza nuestra época actual, extendiendo su capacidad tanto
creativa como destructiva a la biología, a los ecosistemas naturales, a los ecosistemas
sociales (medios masivos de comunicación) y a la llamada “realidad virtual”.
La racionalidad de las ideologías entra en crisis (se habla del “ocaso de las ideologías”), y,
con ella, la idea de una sociedad capaz de mirarse unitariamente y de integrarse desde el
poder político. El primado de la ley ya no garantiza la inclusión / exclusión de las personas
en las distintas funciones sociales.
Desde Platón y Aristóteles hasta Hegel, existía una cierta correspondencia entre el primado
de la política. La polis era el espacio para la convivencia prudente, virtuosa, orientada al
bien común, y también el espacio para la lucha contra la irracionalidad y la tiranía.
Como la tecnología no queda monopolizada, en cambio, por un subsistema particular, la
sociedad se vuelve más compleja en cuanto a sus posibilidades de integración. La sociedad
se hace “acéntrica”, como señala Luhmann, es decir, ninguna persona o institución puede
observarla en su conjunto, menos aún, representarla en su unidad.
La tecnología y el conocimiento se revelan progresivamente como el fundamento del poder
hacer y como la base de estructuración de la sociedad. Pero no queda garantizado su uso
racional, por lo que debe vivir bajo la permanente amenaza de la altamente probable
irracionalidad
Ello da origen a la llamada “sociedad del riesgo” que se ve obligada a calcular y anticipar
expectativas.
Pero la probabilidad de que surjan expectativas y decisiones irracionales inaugura
inevitablemente una preocupación ecológica que se extiende a todos los ámbitos de la vida:
recursos naturales, contaminación, biodiversidad, equilibrios económicos, delincuencia,
drogadicción, injusticia social, pobreza, etc.
En este contexto ¿cuán racional puede ser, realmente, la razón? ¿Quién lo podría
garantizar?.

¿Puede existir una razón universalmente reconocida o ésta se fragmenta inevitablemente en

un sinnúmero de saberes, informaciones y decisiones “agregadas”?
¿Existe una racionalidad superior a la del entendimiento humano? ¿El saber virtual de las
“máquinas inteligentes”, como presume la ciencia-ficción? ¿La racionalidad del orden
social?
Parece evidente que estas preguntas llevan a cuestionamientos éticos esenciales en torno a
la existencia de una ley moral universal y a la duda de que la ética sea una mera
justificación de conveniencia y oportunidad, como anticipó Nietzsche.
Pero el cuestionamiento es aún más hondo, en cuanto está implicada la razón humana
misma, no existiendo claridad sobre qué cosa sea la razón más allá de una máquina
compleja de producción de información, sustituible e intercambiable.

3
Hiroshima, 1945.

3
Con ello se toca el núcleo más básico de la reflexión antropológica que, si bien no ha
reducido la condición humana a la dimensión racional, presupone que la pregunta ¿qué es
el hombre? Sólo puede ser planteada y respondida desde la inteligencia humana.
Los caminos antes convergentes de la antropología y la sociología se bifurcan. Los
mecanismos propios de los “agregados estadísticos” y de la fragmentación social ya no se
pueden comprender desde la conciencia unitaria de un “yo” personal. Persona y sociedad
devienen extraños.
La bifurcación de caminos entre antropología y sociología, aunque tiene muchas causas, se
debe, en gran medida, a una insuficiente comprensión de qué es la técnica, particularmente,
cuál es su esencia que, evidentemente, no es técnica.
La técnica produce más información. Es el paso del saber a la información. La técnica es un
cambio en la sociedad. La sociedad tiene expectativas en la información y trata de
especializarse para conseguirla. Mientras más información, más éxito. Hay una valoración
del saber. Se tiene que comprender como instrumento.
Ella radica en un modo particular de conocer o de saber que es capaz de demostrar su
eficacia por los resultados que produce y a los que la sociedad atribuye valor.
Si ello es así, entonces, como en todo conocimiento o saber, debe tener un vínculo con la
verdad, que es el criterio de juicio que juzga todo saber.
Las expectativas de verdad hoy se relacionan con la ciencia, porque guarda relación con la
técnica y la eficacia.
La ciencia moderna descompone y genera expectativas de información.
Sin embargo, la comprensión de la técnica se encaminó en otra dirección. La respuesta más
común y obvia ha sido que la técnica es un instrumento al servicio de la voluntad de quien
la usa, una herramienta para fines múltiples, que no pone ella misma, sino que les son
definidos desde fuera.

¿Cuáles son las consecuencias que trae esta visión?:

a) Se genera una tensión entre la verdad y su eficacia, pudiendo distinguirse entre

verdades verdaderas pero ineficaces (la verdad de la metafísica) y verdades a medias,
semiverdades o incluso falacias, pero eficaces si se apoyan.
b) Consecuencia inmediata de ello es que la razón y la voluntad se perciben como
independientes entre sí, autónomas en tensión permanente por subordinarse
mutuamente. La eficacia inmediata propia de la voluntad se lleva la mejor parte. La
razón se vuelve inescrupulosa, dispuesta a justificar lo que la voluntad quiera.
c) Sin razón universal tampoco hay bien universal, sino bienes particulares en función de
intereses particulares.
La razón se convierte en una mera capacidad de anticipar y de calcular las
consecuencias previsibles de las acciones.
d) Se bifurca también el interés de la sociedad y el interés individual. Ambas partes buscan
instrumentalizarse. Ambos se relacionan para lograr sus intereses.

Esta tensión entre razón y voluntad, que les lleva a sospechar mutuamente de la otra, está
en la base de la crisis del sentido, sea como ausencia de sentido, como falta de un sentido
unitario y global, sea como proclamación del sin sentido.
No hay un sentido global si sólo nos especializamos en alguna materia. No hay un
conocimiento global.

4
Se llama nihilismo a este vacío o falta de fundamento en el que se ve arrastrada la voluntad
cuando ha subordinado la razón a su propio arbitrio.
La cultura no queda indiferente frente al nihilismo, sino que intenta distintos tipos de
respuesta, como la resignación y el conformismo, en un sentido pasivo, el totalitarismo y la
competencia de todos contra todos en un sentido activo. En el plano del saber, el
positivismo4 y el cientificismo clausuran la apertura de la inteligencia a la pregunta por el
sentido.
Frankl y Chesterton enfrentan estas dimensiones del nihilismo. El primero, considerando la
falta de sentido como una dolencia, una patología de la época. El segundo criticando el
positivismo extremo como la situación del loco, que en lugar de buscar asomar su cabeza al
cielo, quiere meter el cielo en su cabeza.
Nietzsche fue el filósofo, sin embargo, que intentó descubrir el núcleo metafísico del
nihilismo. Lo define como aquella situación en que “los valores supremos pierden validez,
falta la finalidad, falta la respuesta a la pregunta por el por qué”. Se refiere a los valores
metafísicos de la verdad y del bien; pregunta por la finalidad es la que determina el sentido.
¿Cuál es la causa de esta pérdida? Es la consecuencia inevitable de la pretensión de
veracidad de la razón que termina por reconocer la primacía de la voluntad sobre ella, pese
a sus esfuerzos por ocultarlo. Sus valores supremos eran interesados, mezquinos.
Nietzsche no hace un análisis sociológico, ya que hace filosofía. Ve el surgimiento de la
burguesía y el debilitamiento de la aristocracia. Cree que los valores de la burguesía son
mezquinos, interesados, ya no son valores universales.
Nietzsche está en contra de Kant. Cree que mediante su filosofía se crea un mundo ilusorio.
Dice Nietzsche: “hemos perdido las creencias anteriores, sin embargo no hay nuevas
creencias”.
De allí se sigue la necesidad de la subversión de los valores puesto que deben reconocer la
supremacía de la voluntad de poder, la que paradójicamente puede ser también voluntad de
nada, pero en el sentido de pura voluntad. La voluntad quiere su querer.
Según Nietzsche:
IMMANUEL KANT FRIEDRICH NIETZSCHE

Voluntad pura
Razón Pura

Voluntad de poder

Dejando de lado todos los aspectos que no

sean parte del acto de la razón, como por Que no está referida a un logro que uno alcanza
ejemplo, los sentimientos. y después se acaba, sino a una voluntad
constante (la voluntad que quiere su querer)

Está fuera del impulso vital Esta voluntad a veces puede ser trágica, ya que
está determinada por distintos condicionantes
(condición corporal o social)

4
Positivismo: separación entre metafísica y empirismo.

5
 “Las características que son atribuidas al «verdadero ser» de las cosas son
precisamente los rasgos distintivos del no ser de la nada; el «mundo verdadero» ha sido
concebido a base de contradecir el mundo real. Ese presento «mundo verdadero» es en
realidad un mundo aparente por no ser más que una ilusión de la óptica moral.”
→ La moral se constituye para atenuar los efectos de la voluntad de poder.
El mismo hecho de llamar “valores” a los conceptos trascendentales de la metafísica lleva
implícito su sometimiento a la voluntad, puesto que el acto de atribuir valor es propio del
sujeto y antecede a la realidad que tales “valores” describen. No hay valores sin alguien que
valora.
El escepticismo5 aparece como el único ideal razonable, puesto que, al no poder definirse
una finalidad racional, se hace imposible distinguir entre lo racional y lo irracional.
Si la razón no puede descubrir la finalidad de los actos humanos, tampoco puede dar
normas morales al hombre. De ahí que la definición de nihilismo que propone Nietzsche
sea muy consistente; la voluntad de poder no puede estar sujeta ni al bien ni al mal, sólo a
su voluntad (la voluntad quiere su querer).
No obstante lo provocativo del análisis de Nietzsche, es difícil aceptar que esta crisis tan
honda y tan extendida de los fundamentos metafísicos tenga su origen en la veracidad
exigible a la propia razón moral. Desde siempre y en todas las culturas el comportamiento
moral y la moral misma han debido enfrentar la sospecha de hipocresía, sin que se dieran
los mismos resultados.
Lo que hace falta en este análisis es el significado social y también filosófico de la técnica y
de las ciencias experimentales que la hacen posible. Tal vez por influencia del propio
argumento de Nietzsche, de su contraposición entre razón y voluntad, se concibe a la
técnica como mero instrumento y a la razón que la sostiene como razón instrumental,
instrumento de la voluntad.
Heidegger se pregunta por la esencia de la técnica 6. Que los artefactos técnicos sean
instrumentos le parece evidente, y remonta a las cuatro causas distinguidas por Aristóteles:
material, formal, eficiente y final, ésta última en cuestionamiento desde la filosofía de
Nietzsche.
Pero a su juicio falta una reflexión sobre qué es la causalidad y la instrumentalidad en
general. Causa es, para él, corresponsabilidad. A través de la exégesis de los conceptos de
póiesis (producción) y techné muestra que la técnica participa, a su modo, del hacer-venir-
a-la-presencia, es decir, al desocultamiento de lo real.
Desocultamiento de lo real es lo que corresponde, según Heidegger, a la verdad (alethéia), a
la manifestación de lo ente en lo que es. La técnica tiene así también una dimensión
metafísica que la determina en su esencia.
No hay ámbito de la vida humana que no esté atravesado por la técnica.
La técnica (en cuanto producción) es anterior a la ciencia, la que no es más que un modo de
la técnica de aplicación.

 ¿Cuál es el modo específico en que la técnica trae a la luz la realidad?

“La central hidroeléctrica está emplazada en la corriente del Rin. Emplaza a ésta en vistas
a su presión hidráulica, que emplaza a las turbinas en vistas a que giren, y este

5
Escepticismo: que antepone la duda. Desde Descartes toda la filosofía es escéptica. Aún así, se puede encontrar certeza en la duda.
6
Supone una pregunta por la causalidad en general.

6
movimiento giratorio hace girar aquella máquina, cuyo mecanismo produce la corriente
eléctrica, en relación con la cual la central regional y su red están solicitadas para
promover esta corriente. En la región de estas series, imbricadas unas con otras, de
solicitación de energía eléctrica, la corriente del Rin aparece también como algo
solicitado. La central hidroeléctrica no está construida en la corriente del Rin como el
viejo puente de madera que desde hace siglos junta una orilla con otra. Es más bien la
corriente la que está construida en la central. Ella es ahora lo que ahora es como
corriente, a saber, suministradora de presión hidráulica, y lo es desde la esencia de la
central.”
“...un avión de pasajeros que está en la pista de despegue no deja de ser un objeto. Sin
duda. Podemos representar al avión así, pero entonces éste se oculta en aquello que es y
en el modo como es. En cuanto que desocupado, está él en la pista de rodadura sólo como
algo en existencias, en la medida en que está solicitado para poner a seguro la posibilidad
del transporte. Para ello tiene que ser susceptible de ser solicitado, es decir, estar
preparado para el despegue, en toda su estructura, en cada una de las partes que lo
componen.”

Para Heidegger, la técnica es el emplazamiento susceptible de ser solicitado. Es algo así

como la demanda y la oferta en economía, aunque más abstractas, o como las expectativas
sociales en sociología.

Ciencia  punto de vista desde el cual se observa la realidad

Ge – Stell (estructura de emplazamiento) significa lo coligante de aquel emplazar

(establecer) que emplaza al hombre, es decir, que lo provoca a hacer salir de lo oculto 7 lo
real y efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un solicitar de existencias. Estructura de
emplazamiento significa el modo de salir de lo oculto que prevalece en la esencia de la
técnica moderna, un modo que él mismo no es nada técnico.
Este proceder no vale sólo para la ciencia y la técnica, sino para la sociedad en su conjunto.
No está lejos de lo que los sociólogos llaman estructura social, que es justamente un
emplazamiento coligante8 dispuesto para la solicitación, para la formación, transmisión y
actualización de expectativas sociales.
No es ésta la única forma posible de manifestación de la realidad. Heidegger la contrapone
a la poesía y el arte, que sería una forma más original y anterior de la comparecencia de lo
efectivamente real, de la anticipación (solicitación) del ser que lleva al ser humano a
preguntar (“porque el preguntar es la piedad d el pensar”).9
Desde la poesía y el arte se puede percibir el peligro que entraña el desocultamiento de lo
real al modo de la técnica:

“...la verdad es que hoy el hombre no se encuentra en ninguna parte consigo mismo, es
decir, con su esencia. El hombre está de un modo tan decidido en el séquito de la
provocación de la estructura de emplazamiento, que no percibe ésta como una
interpelación, que deja de verse a sí mismo como el interpelado, y con ello deja de oír

7
Elementos no solicitados que están allí ocultos.
8
Comunicación.
9
“¿Qué significa pensar?” Martín Heidegger.

7
todos los modos como él ec-siste desde su esencia en la región de una exhortación, y con
ello nunca puede encontrarse consigo mismo.”

Esta negación al acceso de una verdad más original radica en el hecho de que el hombre se
considere a sí mismo al modo de la técnica, es decir, como una estructura de
emplazamiento abierta a las solicitaciones, como algo en existencias, como constante.
Diríamos, en sociología, como un mero producto social.
Pero paradójicamente, sin la reflexión sobre la esencia de la técnica tampoco habría
conocimiento del peligro que este modo de participar de la verdad del ser trae consigo. Por
ello, hace suya la frase de Hölderlin: “pero donde hay peligro, crece también lo que
salva”. Así, la poesía ayuda a desocultar la técnica y la técnica a la poesía, como formas
diferentes de la interpelación del ser al ser humano.
¿Qué relación existe entre saber, información y comunicación? Toda información es
ciertamente un saber de algo, pero no todo saber es información10.
Las sociedades premodernas no pudieron resolver la paradoja de la docta ignorancia: sólo
el sabio sabe lo que ignora, puesto que el ignorante ignora lo que ignora.
La consecuencia de ella es que un observador externo no puede saber con certeza quién es
sabio y quién ignorante. La valoración del saber queda entregada al valor testimonial que
ofrece la persona del “sabio”, a su bondad, a su prudencia, a su virtud. En una palabra, a su
credibilidad. Ésta es la que cuestiona Nietzsche bajo sospecha de hipocresía, de interés
mezquino.
La generalización de la sospecha no genera un nuevo saber, sino la disolución del saber, al
escepticismo, a la inversión de la misma paradoja. La redundancia de significado se expresa
en mera ambigüedad.
La sociedad moderna siguió otro camino. Atribuye valor de información al saber
dependiendo de su utilidad, de su oportunidad, de su capacidad de suscitar expectativa al
compararlo con otros saberes y con sus respectivos resultados. En el plano de las ciencias
exactas, ello recibió el nombre de conocimiento por hipótesis. Cada hipótesis no es más que
un punto de vista que sólo se puede valorar en relación a una hipótesis alternativa.
Pero no todo punto de vista es comparable con cualquier otro. La especificación de criterios
de comparabilidad (selectividad) lleva a la especialización de los sistemas de información,
a renunciar a la redundancia.
La credibilidad ya no queda entregada únicamente a la virtud personal del sabio (aunque no
se excluye), sino a los resultados esperados o verificados de su saber en relación con
hipótesis alternativas. Este proceder es el único que podría hacer posible que la técnica se
describiera, al modo de Heidegger, como un emplazamiento provocante abierto a las
solicitaciones.
Como explica Heidegger, aunque la técnica moderna se desarrolla más tardíamente que las
ciencias experimentales y las determina en su modo de provocar a la naturaleza, y nosotros
agregaríamos, a la sociedad11.
Lo que hace posible el desarrollo de las ciencias y de la técnica es la organización social de
las expectativas frente al saber, que atribuye a éste valor de información según su
especialización y sus resultados esperados. Lo que en el plano operativo llamamos
diferenciación funcional de la sociedad, en el plano de la observación lo llamamos
“sociedad de la información”.
10
Diferenciar de saber.
11
“La Época de la Imagen del Mundo”, Martín Heidegger.

8
A diferencia de las sociedades premodernas, la sociedad moderna tuvo las condiciones
históricas de posibilidad necesarias para introducir la observación de segundo orden
(observación de observadores) y, la forma sistemática, a partir de la especialización de los
códigos de funciones.
Así, lo que desde la lógica de una observación de primer orden puede ser considerado como
instrumento a la mano de quien lo usa, desde la lógica de una observación de segundo
orden, aparece como un emplazamiento capaz de predeterminar el tipo de desocultamiento
de lo real (saber) que permite producir solicitaciones, es decir, generar expectativas, tener
valor de información.
La observación de segundo orden, en cuanto determina expectativas frente a los resultados
posibles de los saberes, corresponde también a una estructura para tomar decisiones.
Por ello la cantidad y calidad de información necesaria se relaciona directamente con la
oportunidad y alcance, espacial y temporal, de las decisiones a tomar y con la
irreversibilidad de sus resultados.
Tratándose de una cadena que compara puntos de observación y resultados, el punto de
equilibrio del valor de información de los distintos saberes se produce allí donde es
indiferente una hipótesis u otra respecto de los resultados esperados.
¿Corresponde este punto de indiferencia a una falta de finalidad? Aparentemente si, en
cuanto se aprecia como indiferente según un curso de acción o el alternativo. Pero la
respuesta debe ser negativa; en tanto la indiferencia no califica el resultado sino el valor de
información del saber que califica la decisión.
La ilusión de óptica de la que habla Nietzsche se produce más bien en el atribuir valor de
información a la observación de primer orden en lugar de la observación de segundo orden.
Aún la más pura voluntad de poder imaginable, para operar en el contexto de la sociedad
moderna, tendría que dejarse determinar por el valor de información del saber de que se
vale o que ella suscita en otros como provocación.

¿Cómo puede definirse el nihilismo en este contexto?

 Como fragmentación e intransparencia de una realidad de – construida y re – construida

en virtud de la información, es decir, como intransparencia de la complejidad.
 Como el punto ciego que tiene toda la información que no ve lo que no ve porque se ha
orientado de antemano a la producción de una expectativa de saber.
 Genéricamente, entonces, como reducción del saber a información.

En la conceptualización de Heidegger, las ciencias y la tecnología tienen máximo valor de

información porque generan expectativas sociales, solicitaciones. La poesía y el arte, en
cambio, mínimo.
Ello conlleva el peligro, en el plano antropológico, de que el ser humano confunda el saber
de sí con la información de sí. Se trata de una confusión de planos entre lo que es
socialmente relevante y personalmente relevante y, cuando ocurre, puede conducir al mero
conformismo, al percibirse como bien adaptado al entorno social.
Las expectativas sociales se generan primariamente sobre los valores y sólo
secundariamente sobre las personas. En el plano personal ocurre lo contrario. El saber – de
– sí que busca y descubre la metafísica es anterior a cualquier categorización. Es pre –

9
categorial y se concentra en la comprensión del ser mismo. Por ello es una experiencia
original e indeducible.
En el plano social, el nihilismo se regula a través del binomio inclusión/exclusión. Se
incluye a quien es portador de valor de información y se excluye a quien no lo es. La actual
sociedad global de la información ha puesto cada vez mas en evidencia este mecanismo.
Si alguien no tiene valor de información, no genera expectativas sociales, son excluidos.
Mientras mayor es la complejidad de lo social, mayor es el aumento de información.
En el plano personal el nihilismo se puede superar sólo recuperando la pregunta acerca de
la verdad del ser puesto que este nivel de experiencia de lo real. No conoce otras
exclusiones más que aquellas autoimpuestas, como el olvido, la desatención, la censura.
Evidentemente, la elaboración intelectual de esta pregunta puede ser muy distinta según los
casos, pero en todos ellos supone la experiencia de comprender la realidad.
Nietzsche dice que la moral ha perdido su validez. La propia veracidad de la razón descubre
que detrás de esos valores hay intereses.
El re – preguntar es lo que salva.

II UNIDAD: HERMENÉUTICA ONTOLÓGICA DE LA PREGUNTA POR LO

HUMANO

Hermenéutica  arte de la interpretación  vivimos interpretando

¿Qué información es aquella que no se puede interpretar, que es inherente al ser humano?
 Lo que busca responder la hermenéutica ontológica.

¿Por qué una hermenéutica ontológica de la pregunta por lo humano? Para que alguien se
pregunte por la finalidad, o por el sentido, o por sus valores morales, ese alguien tiene que
estar en la existencia, tiene que tener una realidad. De lo contrario, no se podría formular la
pregunta.
La dificultad de la metafísica radica en la simplicidad de sus preguntas  como es tan
básico, uno hace como que ya existe y está respondida.
No se puede preguntar sin tener una realidad, pero ¿cuál es esta realidad? Para preguntar
hay que existir.
Esta es una pregunta aún más básica que la de Nietzsche y que Heidegger, tomándola de
Leibniz, definió como la pregunta esencial de la metafísica: ¿por qué existe algo y no más
bien nada?12. La formulación de la pregunta supone que algo existe, de no ser así nadie
haría la pregunta.
Esta pregunta sólo es posible para un ente cuya condición óntica es ontológica, es decir, el
ser humano. No sólo debe existir como ente, sino que debe observarse a sí mismo como un
ente que se pregunta por la evidencia de su existir, como lo hace, por ejemplo, Descartes en
su “pienso, luego existo”13.
Siendo los sentidos el método más común para percibir, ellos deben ser corregidos →
selectividad de la información.
El ser humano es el único que se pregunta por su existir  ¿Qué quiere decir que existo?.
De ahí viene el argumento de Descartes.
En el fondo Descartes inaugura esta forma moderna de hacerse la pregunta.
12
“¿Qué es Metafísica?” Martín Heidegger
13
Cuestiona su capacidad para entender qué es lo real  distorsión de los sentidos, éstos pueden engañar.

10
La premisa de esta etapa de nuestra reflexión será que no se puede separar la pregunta
antropológica ¿qué es el ser humano? De la existencia misma del ser humano. Así,
podemos transferir la pregunta metafísica de Heidegger al plano antropológico con la
expresión: ¿por qué existe el ser humano y no más bien nada?. Y aplicada a la
autoconciencia de quien interroga: ¿por qué existo y no más bien no existo?.
La ventaja de esta interrogación de Heidegger es que no separa la pregunta por el ser
humano con el ser humano como tal, con el ser mismo.
La formulación de esta pregunta presupone una precomprensión racional14 de la
contingencia15 humana vinculada al hecho de existir. Podría no haber existido y, sin
embargo, existo, y podría también no existir en el futuro.
La vida de cada uno tiene entonces un origen y un destino específico aún cuando nos sea
desconocido en el presente. Y lo propio de la racionalidad del ser humano que tiene esta
intuición de su contingencia al formular la pregunta sobre su existir es comprenderla, y
actualizarla en cada instante del transcurso que se despliega entre su origen y su fin.
O sea, esta pregunta de qué es lo humano y para qué existe no se hace de una sola vez. No
es sólo el origen sino también la permanencia. La comprensión que tenemos de nosotros
mismos está permanentemente renovándose, actualizándose. Cada vez renace la pregunta
de nuevo, no hay una respuesta hecha.
Se concluye así que la existencia no es un mero dato originario, sino algo que acontece en
el presente con un sentido de realización o actualización de las potencialidades de ser o, por
el contrario, con la desatención o inconsciencia de la deriva temporal.
En el fondo, ya estamos acostumbrados a entender la vida en constante movimiento.
Esta es la alternativa que define propiamente la dramaticidad del existir humano, su
libertad. Podría ser definida con la expresión “ser lo que es posible ser”, y si abarca
simultáneamente a la razón que pregunta y a la existencia de quien pregunta, plantea
inevitablemente la cuestión del sentido, de la finalidad. La pregunta por el por qué se juega
en la posibilidad de ser y en su constante anticipación en el presente.16
Todas las otras respuestas posibles son variables.
Pero no se refiere primariamente a la realización de valores previamente definidos por cada
persona o por la sociedad en calidad de convicciones, creencias o sueños acerca del futuro,
sino a la comprensión misma del existir.
Cuando se alcanza el plano de la reflexión y del juicio ya se ha introducido una distancia
entre el existir y el pensar entre lo actualmente y lo racionalmente concebible, entre el
juicio sobre el pasado y los proyectos de futuro. Pero el existir para todos los seres vivos es
presente, al acontecimiento de venir a la realidad y permanecer constantemente en ella.
Siempre la vida se juega en el existir presente  en el presente desplazamos todas nuestras
reminiscencias del pasado.
La dramaticidad de la existencia se configura en un plano ante predicativo 17, donde no está
sujeta al argumento sino al existir mismo. Siguiendo a Heidegger podría definirse en los
siguientes términos: que acontezca lo humano del existir humano de modo que es
humanamente posible que acontezca. Es decir, que cada vida humana que existir haga cada

14
Inteligente, no intuitiva.
15
Lo contingente, en el plano sociológico, quiere decir lo contrario a lo necesario  aquello que puede ser distinto a lo que es, ser otra
cosa.
16
Anticipación en el presente de lo que está movimiento hacia lo que es posible ser.
17
Antepredicativo  con anterioridad a todos los juicios que hagamos posteriormente.

11
– vez – suya la existencia como el acontecer de lo humano en el espacio y en el tiempo,
esto es, en el mundo.
Esta es la condición para que alguien pueda decir “yo”, y referir a sí mismo todos los
verbos de nuestro idioma: pienso, quiero, deseo, amo, elijo, etc... En sentido filosófico, el
“yo” es este saber de sí que hace suyo el existir en la sucesión de todos los actos de la
existencia.

“¿Por qué existe algo y no más bien nada?”  Se refiere a que podríamos no haber
existido  entonces, si el ser humano pudiese no haber existido, ¿por qué existe?.

“La condición óntica del ser humano es ontológica”  el ser humano no puede existir sin
preguntar, es propio de él.

Se le puede llamar también autoconciencia, pero a condición de no abandonar el plano ante

predicativo, donde el pensar y el ser están indisolublemente ligados en el acontecimiento de
existir.
La hermenéutica ontológica permite también entender, en este contexto, la íntima relación
entre inteligencia (razón) y voluntad, puesto que el acto de hacer cada – vez – suya la
existencia que es propia del “yo”, incluye simultáneamente el saber de sí (inteligencia) y la
elección (voluntad).

 La expresión impersonal permite al ser humano eludir responsabilidades.

No se trata sólo del querer vivir y no morir, del gusto por la vida, sino aún antes, de la
autoposesión de sí como acontecimiento humano del existir.
Si la existencia de todos los seres vivos, como el humano tiene origen y término, la
existencia tiene una ontogénesis.
¿Qué significa este hablar en primera persona? ¿Cómo es que aparece en la existencia
alguien que es un ser vivo y al mismo tiempo tiene conciencia de sí?

¿Cómo es que viene cada ser humano a la existencia?

Sabemos que la única manera de venir al mundo es la unión de un gameto masculino y uno
femenino, sea a través del acto sexual natural o, ahora también, de la fecundación asistida.
A partir de esto parte la ontogénesis del ser humano.
Pero en cualquiera de las dos modalidades, la vida de cada ser humano es recibida, es obra
de otros, nadie la ha autodeterminado. La posibilidad de elección y autodeterminación
comienza mucho después, y no incluye el patrimonio genético recibido en la información
que contiene. Se pertenece a la especie humana genealógicamente.
Sabemos, además, a partir de la biología de la reproducción, que cada existencia particular
es altamente improbable. Si el acto sexual que la procreó no se hubiera producido en el
modo y bajo las circunstancias que se produjo, no estaríamos cada uno de nosotros en la
existencia, sino que otros, tal vez con un patrimonio genético parecido, pero no nosotros.
Si esto vale para cada uno de los individuos humanos existentes, es inevitable concluir que
cada ser humano depende de un delgado hilo ontogenético que remonta a sus progenitores y
de éstos a los suyos hasta el origen del origen. Y lo mismo habría que decir de los que
vendrán después a la existencia.

12
Hermenéutica  No partir desde una concepción de lo humano determinada sino desde
antes.

Dimensión Óntica  cómo el ser humano viene a la existencia  ontogénesis (biología de

la reproducción).

La pregunta ¿por qué existe el ser humano y no mas bien nada? Encuentra en el plano
ontogenético su primera respuesta: por la acción de los progenitores, sea que haya sido
libremente elegida por ambos o que haya sido forzada.
Si consideramos que el origen ha sido también considerado por los filósofos (clásicos) en
cierto sentido como el fundamento, se debe concluir que el fundamento de cada existencia
no está en ella misma, sino en la dependencia ontogenética de todos los que están vivos
respecto de quienes estuvieron alguna vez en la vida y que dependieron, a su vez, para
existir, de sus progenitores.
La ontogénesis de cada individuo revela así una dimensión social, y no sólo individual, que
le es intrínseca. Si el origen de la existencia no está en uno sino en los dos progenitores
implica una relación social presupuesta.
En primer lugar, por la diferenciación de los sexos que exige la reproducción sexuada, de
modo tal que dos individuos de distinto sexo han debido encontrarse y han debido unirse
sexualmente. A su vez el individuo que vendrá a la existencia en virtud de este acto
procreativo no tendrá ambos sexos, sino sólo uno de ellos, de suerte que dependerá para la
transmisión de otro individuo de sexo complementario.
En segundo lugar, porque la diferenciación sexual supone la existencia de un orden social
capaz de hacer probable la improbabilidad del encuentro entre ellos, debiendo establecer
con este propósito una estructura de alianzas sociales que garantice la reciprocidad.
Este paso del orden biológico de la respuesta sexual al orden social de la reproducción
sexuada se da en virtud de la regla universal de la prohibición del incesto, la que no tiene
excepciones conocidas, que obliga a la renuncia de las relaciones sexuales entre
consanguíneos, aunque las sociedades definan de distinto modo los grados de
consanguinidad que abarca la prohibición (estructura y reglas del parentesco).
La ley de la prohibición del incesto es una de las fundantes de la sociedad.
En tercer lugar, porque para que pueda existir un ordenamiento de las estructuras de
parentesco debe haber también sistemas complementarios de reciprocidad en los restantes
niveles del intercambio entre personas (lingüístico, económico, político, etc.), de modo que
la diferencia y complementariedad de los sexos puede ser reconocida como dimensión
específica de la ontogénesis humana.
En cuarto lugar, porque en la relación humana entre los sexos está implicada la libertad de
quienes concurren a la procreación, sea en forma simultánea y complementaria de ambos
individuos sexualmente diferenciados, sea unilateralmente por parte de quien impone las
condiciones y las circunstancias.
Asimismo, está implicada la libertad humana en el acto procreativo y cuando se evita la
procreación o se interrumpe deliberadamente el proceso de gestación del nuevo individuo
en cualquiera de sus etapas. El resultado de esta acción no solo afectará individualmente a
los involucrados, sino que tendrá consecuencias ontogenéticas, corta la cadena
completamente.

13
El término de la vida humana tampoco es elegible. La vida es finita o mortal. Se puede, por
cierto, anticipar este término por el suicidio o el homicidio, pero no se puede alterar la
condición mortal. El suicidio, por ejemplo, no tiene relevancia para la ontogénesis.
Aunque resulta paradójico, la muerte también tiene una dimensión ontogenética. En un
mundo finito no podrían vivir los actualmente vivos si sus antepasados no hubiesen muerto.
La muerte de una generación hace posible la vida de una generación futura, a condición de
que haya tenido la decisión de involucrarse en la red ontogenética que le hará posible
concluir.
La vida humana no es así una mera facticidad. La compleja red ontogenética, tanto en su
dimensión biológica como social, supone libertad y contingencia no solo referidas al acto
sexual reproductivo, sino que indirectamente a todo el conjunto de los actos humanos.
Por las razones anteriormente mencionadas, la ontogénesis humana involucra la
procreación biológica pero también a la cultura y la sociedad. Lo que viene a la existencia
es una vida propiamente humana, no tan sólo un ejemplar de la especie  ésta es la razón
por la cual antropología se use tanto para la doctrina filosófica como para la dimensión
científica.
Por ello el ordenamiento jurídico dispone que cada persona que viene al mundo tiene, a lo
menos, la misma dignidad que sus progenitores.
Esto significa que ni los padres podrían considerar la procreación con fines puramente
utilitarios, ni la sociedad utilizar a los padres con fines reproductivos.
La existencia humana incluye así un determinado nivel de calidad de vida, es decir, de
conciencia, dignidad, memoria histórica, identidad, virtudes, valores, patrimonio, etc.
Nadie llega a un mundo sin habitar, donde está todo por hacer, descubrir, inventar, sino que
la transmisión del lenguaje y del patrimonio simbólico acumulado permite constituir a cada
individuo su propia racionalidad, la que resulta inseparable de la herencia social y cultural a
la que pertenece y que no elige.
Esta tendencia se ha acentuado con la evolución social, puesto que la sociedad es más
compleja y el aprendizaje de la actual calidad de vida también lo es. La precomprensión
ontológica propia de la existencia humana se proyecta como cultivo de la racionalidad y de
su significado.
No se puede existir sin aprender ni enseñar. Quien en este contexto pregunta por el sentido
de existir descubre en esa misma pregunta su condición racional.

Quisiéramos ahora detenernos en la dimensión ontológica de la existencia humana, es decir,

en el fenómeno de la inteligencia. ¿Cómo es que el ser humano comprende? ¿Qué es en sí
misma la inteligencia?.
Siguiendo a Aristóteles, se podría decir que es la apertura a la realidad en la totalidad de sus
factores.
No basta simplemente con percibir algunos factores en juego, sino que la inteligencia
quiere descubrirlos todos, por esto la inteligencia pregunta y re – pregunta.
En esta definición ya está implícito el doble carácter del intelecto: interpela y es
interpelado.
Heidegger la especifica como apertura y correspondencia al ser (ese es el significado de la
expresión Dasein) y participación en el desocultamiento de la verdad del ser. Es el destino
del ser humano.
La metafísica de Aristóteles está constituida sobre tres ideas básicas que toma de la física y
luego aplica a la metafísica:

14
  Sustancia (entidades singularizadas: esta o aquella cosa, este o aquel hombre; el
ente es);
 Pero las sustancias están en movimiento18 (los entes se desplazan y crecen, deben
sostenerse para permanecer en sí mismos y pueden dejar de ser);
 Causa (la forma que constituye a una cosa como tal, que la determina frente a la
indeterminación): la causalidad de la forma es determinación de una materia, esto
es, de un estado potencial en movimiento.

Trasponiendo estas categorías desde la física a la metafísica, sostiene Vial que “la intuición
de fondo en el pensamiento de Aristóteles fue comprender que en todo este proceso de la
realidad hay una primacía del ser en acto, esto es, de lo que nombra la palabra griega
“energéia” ”.

La palabra presencia tiene, además de una dimensión espacial, una dimensión temporal.

Aristóteles define el movimiento como acto de la potencia en cuanto tal potencia. En el

movimiento hay una actualidad que llega a ser una sustancia. No obstante, en ella hay una
clara imperfección. Es la imperfección de lo que está llegando a ser, todavía, de algo
transitorio y sellado por la caducidad. No es, en consecuencia, “acto puro”, sino tensión
entre acto y potencia, entre lo que llega a ser y las posibilidades aún latentes de ser o de
dejar de ser.

Venir a la presencia  constituirse en acto, venir a la actualidad. Por esto lo ente

comúnmente es designado como un gerundio (como por ejemplo en inglés  being;
significa que está siendo algo).

La inteligencia humana no es ajena a la perspectiva del movimiento. Por ello, distingue

Aristóteles entre la inteligencia como acto (intelecto agente) y la inteligencia como potencia
(receptividad). La relación entre ambas es descrita desde la metáfora de la luz 19: el intelecto
agente iluminaría y haría visibles las cosas que el entendimiento pasivo, en potencia,
recibe y escribe en su limpia superficie, en su hoja en blanco.
Con esta metáfora se aplica al plano de la inteligencia el mismo principio de la primacía del
ser en acto, permitiendo conjugar las distintas aporías que surgen de la localización de la
inteligencia y de su diferenciación: cuerpo – inteligencia; muerte – inmortalidad; fantasía
(imaginación) – espíritu puro; entidad empírica – entidad trascendental, sin eliminar
ninguna.
No obstante su imperfección, en la inteligencia puede experimentarse como en ningún otro
ente la perfección de lo que es actual. El objeto que se construye termina en algo hecho. El
acto de la inteligencia perdura, vuelve sobre sí y se sostiene en sí mismo como algo
acabado. Pensar y haber pensado se fusionan, o por lo menos existe esa posibilidad.
El pensamiento se sostiene en sí mismo, se retroalimenta, vuelve una vez más sobre lo
pensado e incluso sobre lo que queda por pensar. El pensamiento no tiene nunca un punto
final.

18
Movimiento  vinculado a la temporalidad  el tiempo no es más que el número del movimiento.
19
La misma metáfora de la luz aparece en muchos autores, como por ejemplo en Platón y su “Mito de la Caverna”.

15
El acto más propio de la inteligencia será aquel en el que ella es su propio objeto, en donde
la inteligencia es intelección de sí. La inteligencia no termina nunca de entenderse a sí
misma, siempre está necesitada de actualizarse permanentemente.
Si todo ente depende del acto de ser que hay en él, que determina y realiza su
indeterminación potencial, no de cualquier modo, sino en su correspondiente sustancia, en
la forma que lo causa, entonces Aristóteles saca las siguientes conclusiones en relación con
la inteligencia:

 “El conocimiento actual es idéntico con sus objetos”  principio por el cual uno
puede hablar de apertura propiamente tal. Intelecto activo  intelecto pasivo.
 “La inteligencia en el acto que piensa es idéntica a lo que piensa”
 “El alma es, en cierto sentido, todos los entes”, o sea, la actualidad pura de la
inteligencia lo comprende todo  todos los entes son susceptibles de ser
comprendidos desde la inteligencia.
 “El conocimiento se identifica con lo inteligible”  saber o conocer algo no es otra
cosa que comprender lo que tiene de comprensible el objeto.

La expresión alma viene de ánima  aquello que anima, aquello que pone en movimiento.

La propia naturaleza de las cosas es lo que las hace inteligibles y es en la inteligencia donde
esa inteligibilidad aparece. Por ello, la inteligencia puede ser descrita como “el lugar de las
formas”. Lo que las cosas en esencia son, es el mismo acto de la inteligencia que las
conoce20. “No hay inteligencia del ser, sino ser de la inteligencia”. La actualidad misma de
las cosas constituye su inteligencia, por ello el alma es, en cierto sentido, todas las cosas.
Existe la transparencia del mundo para el intelecto humano.
Se puede concluir que la existencia del ser humano participa del ser de la inteligencia, es
decir, de la comprensión o intuición de la actualidad de todo lo que es, incluida la
comprensión de sí y de la inteligencia como lo más cercano a la actualidad pura. El ser no
nos es extraño, sino que en la naturaleza nos es cercano. Vivimos en secuencias espaciales
y en ubicaciones temporales, nunca vivimos en la actualidad pura.
El ser humano puede comprender la finalidad de su existencia y comprenderse a sí mismo
como fin en el acto mismo de la inteligencia de la cual participa. No es un medio para otra
cosa21, y tampoco “medida”22 de la realidad, sino más bien la “autoconciencia” de la
realidad, para decirlo con un término moderno, o apertura a la realidad en todo lo que ella
tiene de inteligible (comprensible), es decir, apertura a su significado.
La pregunta por la finalidad está implicada, en consecuencia, en la misma actualidad del
existir humano y no tendría sentido censurarla o abandonarla arbitrariamente, renunciando
con ello a la inteligibilidad de la realidad. Incluso en esta última hipótesis, tampoco podría
sustraerse a ser comprendida por la inteligencia en su acto de existir.
Por ello, la única “medida” de la inteligencia es la verdad, que Aristóteles la define como
adecuación del juicio racional a la realidad. La irracionalidad, sea que se la entienda como
ausencia de finalidad o como “fin” sustitutivo de la misma 23, no puede ser otra cosa que la
negación de lo humano en cuanto participación del ser de la inteligencia.
20
No tiene sentido plantear la inteligencia de las cosas en las cosas de aquello que las hace inteligibles.
21
Se comprende para comprender, no para otra cosa.
22
Medida es el acto de la manifestación de la forma de la realidad.
23
Como en el caso de la literatura del absurdo.

16
Esta tesis permite superar todo reduccionismo 24 de la inteligencia a la condición de objeto
de una teoría del conocimiento (biológica, psicológica, sociológica). Naturalmente, estas
disciplinas pueden estudiar la capacidad intelectiva humana como un objeto propio del
dominio de su saber. Pero en la fundamentación de ese dominio se encontrará, anticipadas
por la actualidad de la inteligencia que da significado a su método.
La inteligencia como acto del comprender, como apertura de la realidad, está presente en
todo.
La dimensión metafísica de la inteligencia permite aproximarse, en cambio, aunque con
fórmulas siempre perfeccionables y nunca definitivas, al esclarecimiento de esa intuición
primera, antepredicativa, no deducible de ninguna otra, que identifica el existir humano
mismo con su saber de sí y de la realidad que la inteligencia ilumina en su actualidad y sus
potencialidades.
Aunque con otra semántica, Heidegger hace un planteamiento metafísico – ontológico
similar al de Aristóteles. La primacía del ser en acto es vista por él como la permanente
correspondencia y copertenencia entre el ser y el ser humano.

Dice Heidegger25: manifiestamente, el hombre es algo que existe (un ente). Como tal,
pertenece al todo del Ser del mismo modo que la piedra, el árbol, el águila. Pertenecer
significa todavía aquí estar ordenado al Ser. Pero lo distintivo del hombre reside en que,
como esencia que precisa y que está abierta del Ser, está puesto frente a éste, permanece
referido al Ser y, de este modo, le corresponde.
El hombre es propiamente esta relación de correspondencia y sólo eso. «Sólo» no significa
ninguna limitación, sino una sobreabundancia. En el hombre se impone una pertenencia al
Ser, que escucha al Ser26 porque le ha sido transferida su propiedad27.

 La única medida de la comprensión es la verdad.

¿Y el ser?. Pensémoslo en su sentido inicial como presencia. El Ser no se presenta en el

hombre de modo ocasional ni excepcional. El Ser sólo es y persiste en cuanto con su
llamada involucra al hombre. Pues el hombre es el primero que, abierto al Ser, deja que
éste venga a él como presencia.
Tal presencia necesita, sin embargo, de una apertura luminosa 28, la cual, a través de esta
necesidad, es transferida al hombre. Esto no quiere decir de ningún modo que el Ser sea
puesto sólo y en primer lugar por el hombre. Por el contrario, se ve claramente lo
siguiente: el hombre y el Ser han pasado a ser propios el uno del otro. Pertenecen el uno
al otro.

24
Es una reducción el considerarla simplemente como una propiedad.
25
“Identidad y Diferencia”, pgs. 75 - 77
26
El hombre participa en el desocultamiento de lo real.
27
La propiedad de la inteligencia.
28
Aquí aparece la misma idea de la luz que en Aristóteles.

17
Desde esta pertenencia del uno al otro, el hombre y el Ser han recibido las
determinaciones esenciales con las que la filosofía los comprende de modo metafísico.

 Inteligencia  apertura luminosa que permite que la realidad se haga inteligible. La

esencia de la técnica participa del desocultamiento de lo real.
 La técnica pertenece a la verdad del ser.

Esta “apertura luminosa” que es transferida al hombre y con la cual se puede afirmar la co
– pertenencia del Ser y del ser humano pareciera ser equivalente a lo que Aristóteles
entendía metafísicamente por “inteligencia en acto”.
Es también el presupuesto necesario para la afirmación de Heidegger de que el destino
humano es pertenecer a la verdad del Ser, a su desocultamiento. Así, la dimensión receptiva
de la inteligencia, que escucha al Ser se vuelve activa en tanto involucra la libertad del ser
humano que hace posible esta “apertura luminosa”.

Intelecto agente (Aristóteles)

Inteligencia activa

Libertad (Heidegger)

¿Qué es el Ser?

“Cogito, ergo sum”  el acto de pensar me pone en la existencia. Punto de partida

moderno para la comprensión del ser.
No hay nada más inmediato que el saber – de – sí.
Ente  lo que es de un modo particular en ese ente. Lo que es tiene algo que lo hace ser lo
que es, en virtud de lo cual es.
¿Qué es lo que es?  La pregunta por el ser. Se habla del ser de muchas maneras, por eso
en la filosofía se busca una manera más universal para hablar del ser, que busca todos los
entes que son.
Se puede hablar del ser en general como actualidad y potencialidad (ser real y ser posible).
Entonces se puede hablar del ser de muchas maneras, tantas como cosas que podemos
distinguir (seres de pensamiento y seres “reales” (visibles)), porque cada ente tiene su
modo particular de ser.
Si no hacemos la pregunta por el ser, éste no tiene cómo manifestarse, salir en cuanto es.
El enfoque de la filosofía es el ser en cuanto ser  lo que está precomprendido del ser
humano.
Kant, en su “crítica de la Razón Pura” plantea el ser de otra manera  el ser es solamente
conexión entre sujeto y predicado, el ser en realidad es sólo un conectivo, en sí mismo es
nada. El entendimiento es la unidad que buscaba Kant entre sujeto y predicado.
Ente – inteligencia (apertura luminosa) – Ser  Heidegger.
Círculo hermenéutico  no podemos situarnos fuera del ser. Al hablar del ser estamos en
el ser (el existencialismo habla de estar arrojados en el ser). El fundamento de la certeza
es mi propio ser.
Llegar al origen  llegar a la certeza del ser (en la filosofía moderna).

18
¿Qué es la capacidad ontológica del ser humano?  Su capacidad de comprender el mundo
por su condición de hombre.

¿Es compatible esta teoría de la inteligencia con la observación de segundo orden

introducida por la sociedad moderna para hacer posible la información?
La respuesta puede ser positiva en el sentido de que un observador de segundo orden no
deja por ello de ser un observador de primer orden, en forma análoga a como la
introducción de la escritura (una tecnología) no elimina el lenguaje oral. La reflexión de
Heidegger sobre la técnica es una prueba de que también en ella está implicada la verdad
del Ser, aun cuando exista una pregunta más original, como en el arte o en la metafísica.
Con la escritura se puede dejar registrado y de esta manera expandir los conocimientos,
aunque se comprenda mediante el lenguaje oral, a pesar de que en este proceso de la
escritura se producen cambios (como un árbol por el que se puede ir por las ramas y volver
al tronco), sin embargo esto ya está precomprendido en la oralidad.
La relación entre observación de primer y segundo orden se puede entender mejor si se
toma como referencia la oralidad y la escritura (esta es una analogía). La oralidad es de
primer orden, aunque también puede ser de segundo orden (frases hechas, ideas
preconcebidas, fórmulas hechas que se recuerdan); a pesar de poseer esta duplicidad, tiene
un grado de inmediatez que la escritura no posee.
Sin embargo, en la observación de segundo orden tanto la afirmación como la negación,
que en el primer orden se expresa en la contradicción ser / nada, tiene valor positivo. En el
plano de la información, un rumor sobre algo inexistente, o sobre algo posible pero
improbable, puede desencadenar nuevas comunicaciones o acciones  la observación de
segundo orden duplica el código ser / nada introduciendo la diferencia en forma positiva.
En el caso de las comunicaciones, se puede comunicar un rumor y tenerlo por real.
La observación de segundo orden se desarrolla en el ámbito del sentido (tiene la
particularidad de incorporar tanto valor negativo como positivo  tiene sentido hablar por
el sin sentido (en la filosofía moderna))  por eso, cuando alguien afirma que algo tiene
sentido no quiere decir necesariamente que sea real (Heidegger  desocultamiento de lo
real)  queda abierto a las solicitaciones como una estructura coligante (como la técnica en
Heidegger), el cual incluye la afirmación y la negación, al punto de que tiene sentido hablar
por el sin sentido. Por ello, que algo tenga sentido no significa que sea inmediatamente
verdadero (real), sino sólo que queda abierta a las solicitaciones (a la comunicación) como
una estructura coligante. Sin embargo, estas estructuras existen y, como tales, quedan
sujetas a la contraposición ser / nada.
El sentido es la apertura propia de la observación de segundo orden abierta a la
comunicación.

Observación de observadores  observación de segundo orden.

La finalidad de la vida humana, decíamos, es simultáneamente apertura a la actualidad del

ser que en ella acontece y posibilidad de ser más que se busca anticipar al presente como
realización de sí.
La comprensión de la inteligencia como actualidad aproxima al ser humano a la intuición
del “acto puro”, a una forma de ser donde toda posibilidad de ser se da ya en plenitud.

19
Sin embargo, la persona es simultáneamente potencia, proyecto aún no realizado,
perfectibilidad posible. Por ello cada ser humano es un ente y no el ser, pero su condición
racional lo hace ser ese ente peculiar que participa y comprende 29 al ser existente en él. Por
ello se le ha dado también el nombre de “ser participado”  que participa de su actualidad,
pero a la vez no coincide solamente con su actualidad, pues se da cuenta de que existen
muchas potencialidades más.
Esta doble relación de participación y trascendencia del ente humano con el ser ha sido
caracterizada filosóficamente por medio de los conceptos trascendentales del ser que, en
rigor, son tantos como los predicados universales del ser. En la reflexión de Heidegger, eso
es lo que hace la tecnología.
No obstante, desde el punto de vista antropológico, son tres los conceptos trascendentales,
que son particularmente relevantes: bien, verdad y belleza, que corresponden a la finalidad
de las tres potencias humanas básicas:
 Bien  finalidad de la voluntad (activa)
 Belleza  finalidad de la sensibilidad (pasiva)
 Verdad  finalidad del entendimiento (síntesis entre activa y pasiva).

 La belleza como concepto trascendental se refiere a la posibilidad de la sensibilidad de

desarrollarse en plenitud.

Los conceptos trascendentales anteriormente mencionados no son los únicos, pero

antropológicamente hablando sí.

Pero estos conceptos serían incomprensibles en su universalidad para un ente finito, como
el hombre, si no fuera por su intuición de la unidad del todo del ser del cual participa y al
que corresponde.

¿Cómo puede hablar del todo un ente finito como el hombre, que no es el todo?  Por su
intuición de la unidad del todo del ser.
La intuición de la unidad tiene su fundamento en la primacía del ser en acto. Lo que está en
potencia sólo puede realizarse desde la actualidad de lo que es. Lo que puede ser tiende
espontáneamente a desarrollarse (energía), pero sólo desde lo que ya es.
La potencia es llamada a la realización a partir de lo que ya es.
La vida del ser humano es presente. No se puede llegar a vivir sin que exista la vida ni se
puede recuperar la memoria de lo vivido sino de la vida (presente) que lo rememora.
A la vez, sólo podemos descubrir y comprender que algo estaba en potencia si nos lo indica
algo que pasó a ser acto. Ontológicamente, pensamos la potencia desde el acto y no al
revés, la indeterminación (materia) desde la determinación (forma)  primacía del ser en
acto (Aristóteles). En “La Pregunta por la Técnica”, vemos que el platero entiende la copa
una vez terminada y no al revés.
Que el acto llame a la potencia a realizarse no significa, sin embargo, que necesaria y
efectivamente tenga que ocurrir30. Por eso Heidegger habla de la llamada del Ser31. La
libertad humana tiene precisamente aquí su fundamento ontológico. Estamos determinados

29
Comprende  corresponde (Identidad y Diferencia, Heidegger).
30
Esto nos pone ante un abanico de posibilidades.
31
Exhortación del Ser.

20
por muchos factores, pero ningún ser humano está obligado compulsivamente a hacer del
desarrollo integral de sí mismo una finalidad32.
El ser humano es libertad, no está determinado en la realización de sus potencialidades,
puede desarrollarlas o no.

Libertad constitutiva del ser humano  el acto de comprender que la realización de las
potencialidades depende del mismo ser humano  por eso se dice “llamada del Ser” y no
“determinación del Ser” (Heidegger). En Aristóteles se dice “apertura a las posibilidades”.

El bien, la verdad y la belleza pueden ser definidos desde el “acto puro” (actualidad) o
desde las “potencialidades” de ser. Pero sólo desde el acto se percibe la potencia, de modo
que estos conceptos en su unidad deben ser forma de ser mismo, aunque no las podamos
experimentar sino desde la realización de nuestras potencias.
Los conceptos trascendentales no corresponden, por tanto, a proyecciones ideales de la
subjetividad humana, del deseo, de lo que se valora. Más bien al revés, nos anticipan, de
modo tal que exista algo que podamos intuir como satisfactor del deseo o como un valor
digno de aprecio aun antes de poseerlo o realizarlo, en cuanto participamos de la actualidad
del ser inteligible de la realidad.

Acto primero  comprender

Acto segundo  valorar

¿Qué hay en la inteligencia que anticipa lo que preguntamos?. Los conceptos

trascendentales no son reducibles.
Los entes no tienen una parte de la realidad en sí, sino la realidad, como totalidad de su ser,
aún cuando se reconozca que hay otros entes distintos, separados o diferenciados.

Cada ente tiene una realidad como totalidad, no como pieza de un mosaico.
Esta realidad es propia y constitutiva, y se puede ampliar con el desarrollo de las
potencias y con la sociabilidad.

Por ello, la realidad humana no es la suma de objetos o de partes que analíticamente pueden
ser diferenciales, sino una unidad inteligible.

Lo que analíticamente distinguimos de las cosas son puntos de vista, pero no la realidad.

Así, la autoconciencia humana que se descubre como unidad de materia y forma (cuerpo –
espíritu), comprende que su finitud no corresponde a un fragmento de ser en medio de los
entes, porque el espíritu no es divisible, de modo que la conciencia que le permite
desarrollar su ser es una conciencia de la totalidad de los entes o de la realidad en el
conjunto de todos sus factores.
Todo ente humano en realización se muestra en su unidad diferencial. La belleza
corresponde al mostrar del ser, y remite al hecho de que la inteligencia que percibe la forma
de lo realizado comprende también su realizarse (a través de los sentidos) y, por lo mismo,
su referencia a una realidad mayor.
32
Que efectivamente una persona se desarrolle en su totalidad depende de sí mismo y, evidentemente, también de otras personas, pero no
está obligado a ello. La tensión entre acto y potencia (en el acto de la inteligencia) encierra la libertad desde el punto de vista ontológico.

21
Puede (la belleza) definirse una proporción / desproporción entre la realidad del ente que se
muestra y la realidad a la que remite su ser en relación (ser y posibilidad de ser).
Toda realidad es símbolo para la inteligencia humana, remite a otra de la que es signo,
imagen, analogía.
Por ello, captar la belleza no es sólo captar la forma o el ritmo del mostrarse del signo, sino
la correspondencia del ser humano, y del ser relativo a hacerse presente.
Todo ente humano en realización tiene también lenguaje, y se dice en su unidad
(diferenciada). La verdad remite al decirse del ser y hace evidente la correspondencia a su
carencia entre la proposición lingüística y del ser del ente que nombra.

 La verdad es un ocultar / desocultar.

 La verdad necesita una frase, un sujeto y un predicado, una proposición.
 El lenguaje creativo es el que transmite con mayor correspondencia lo que se menciona.
 La verdad necesita del constante cultivo de la capacidad intelectiva.

Aristóteles señala que “decir de lo que es, que es, es verdad” (correspondencia entre lo que
es y el decir que es). No se trata únicamente de una correspondencia lógica, es decir, que lo
dicho se entregue al principio de no – contradicción. En efecto, no se puede decir de algo
que está siendo, que tiene todavía posibilidades que realizar, que es, si no es siendo con él.
Se debe saber distinguir si las palabras son sólo palabras o si tienen referencia a los entes, y
por nada de ellos, al ser.

 Verdad: actualidad del ser más actualidad del decir.

De la definición de Aristóteles se deducen dos formas distintas de negación de la verdad:

“decir de lo que es, que no es” (el error, la equivocación) y “decir de lo que no es, que es”
(el engaño, la impostura, el sofismo).

 En esta última, como “no es”, nunca podrá manifestarse el error, ya que para ello debería
ser.
 El sofismo no tiene refutación: palabras que son palabras y que no remiten a nada real y,
como no remiten a nada, no se puede refutar.

Todo ente humano en realización se dona en su unidad / diferencia, es decir, se ofrece a sí

mismo en lo que tiene actualidad para llevar a la existencia las posibilidades de los otros
entes.
El bien remite al donarse del ser. Se lo puede definir como la posesión del ente en el que se
anticipa la finalidad de la existencia.

 Esta definición de bien es en el ámbito metafísico, no ético.

 Esta dimensión habla de apropiación de la realidad, no sólo de decir lo que se muestra.
La realidad la hacemos nuestra.

Por ello, el bien muestra siempre la existencia de una carencia, la necesidad de ser
completado por otro. Se produce la paradoja de que no se conoce la magnitud de la propia
necesidad hasta no tener las experiencias de ser saciado en ella.

22
Mientras los objetos son satisfactores que operan en la lógica de la escasez – abundancia,
los seres humanos son bienes en una lógica de sobreabundancia: mientras más se donan,
más tiene para donar, puesto que realizan en la autodonación la finalidad de su existencia.
El bien anticipa al gozo de la posesión, pero muestra al mismo tiempo la distancia y
cercanía con el absoluto. Es gozo de la correspondencia o participación en el ser, pero
desde la contingencia.

 Por mas que queramos desarrollarnos, entramos en un dinamismo que no tiene término,
que va de la carencia a la satisfacción, a la búsqueda de la perfección, etc. Esto es lo que
está tras los conceptos trascendentales.
 La actualidad del ser se nos anticipa, aún cuando no hayamos desarrollado las
posibilidades de ser.
 ¿Cómo se desarrollan armónicamente las tres dimensiones del ser?
- receptividad
- voluntad
- entendimiento.

En el acto puro el bien, la verdad y la belleza se corresponden de modo inmediato como

dimensiones del mismo acto de ser33, que sirven para comprenderlo.
En el devenir, en cambio, pueden darse contradicciones por un desarrollo insuficientemente
armónico34 de las distintas dimensiones del ser y por la radical libertad ontológica
característica de lo humano.
El concepto de persona es el concepto trascendental de lo humano.

Dimensión óntica  algo que existe.

La antropología ha resumido tradicionalmente la dimensión óntico – ontológica de cada

existencia humana, a través del concepto de la persona, término que pasó del teatro al
derecho, a la filosofía, a la teología, a las ciencias humanas y sociales y al sentido común.
Pocos conceptos resumen de manera más sintética el patrimonio antropológico de la cultura
occidental que la calificación del existir humano como el existir de una persona.
El concepto de persona nace del teatro y la liturgia. Designa la “máscara” 35 usada por los
actores (sagrados y profanos) durante la representación. La máscara identifica un
personaje, un rol en el conjunto de la representación dramática.

 La representación es propia del acto social.

El personaje remite, por tanto, a algo más grande que él mismo, a una obra cuyo significado
se revela sólo paulatinamente a lo largo de la representación y en el conjunto de todos los
personajes.
El uso de la máscara genera una paradoja, característica del drama que se expresa en la
diferencia entre actor y espectador. Mientras el actor sabe que participa de una obra común,
la inmediatez de su personaje le impide ver el concepto de la obra representada y, por tanto,

33
El ser es uno solo.
34
Es relativo. Siempre hay personas más receptivas que oras. Por eso no hay un modelo absoluto de la armonía.
35
Concepto sociológico más cercano al de persona.

23
su significado. El espectador36, en cambio, comprende el significado del conjunto, pero al
precio de su distanciamiento del acontecer dramático, el cual sólo puede compensar con la
identificación y proyección de sí mismo sobre alguno de los roles representados.
La misma máscara destinada a revelar un significado al observador (a hacerle ver un
personaje) lo oculta al actor. Quien observa, por su parte, percibe que hay alguien oculto
detrás de la máscara y tras la inmediatez de su representación, a quien le está vedado
conocer desde la sola observación de su rol.
Puede decirse que la máscara del teatro es una representación social de segundo orden del
“rostro” humano de primer orden, con su misma paradoja de revelación y ocultamiento.
Es un modo humano de observar y de auto – observarse en la propia contingencia humana,
haciendo patente que existe una posibilidad de ser que podría realizarse y que se oculta a la
representación a partir de la representación.
La contingencia humana (la finitud de los entes) es incapaz de abarcar desde una sola
mirada la posibilidad de ser, en su totalidad y, no obstante, intuye esa posibilidad desde la
actualidad de la representación del rostro observado37. Así, se hace patente que ese alguien
que se oculta es más que el personaje que ofrece a la observación. Y a ese ser mas que está
detrás del rostro se le llama persona  máscara de las máscaras  lo que está detrás del
rostro observado  de ahí la distinción persona / personaje  a esa “máscara de segundo
orden” es lo que llamamos persona.

 La representación es inseparable del ser humano, el ser humano no puede sino

representar.

El derecho recoge el significado del ser mas como una dignidad propia de lo humano y
diferencia entre persona y cosa. Las personas son las que pueden reclamar algo que le es
debido, en tanto las cosas son los objetos sobre los que se reclama y quedan hipotecados
hasta que se concilien los derechos de los reclamantes.

 El derecho es una dignidad propia de determinadas personas.

No queda clarificado aún que todo individuo es una persona. Sólo algunos gozaban de esta
prerrogativa (mujeres, infantes, esclavos, extranjeros, enemigos, quedaban usualmente
excluidos). Este nuevo significado se agrega con el cristianismo en virtud de la creencia en
la común condición de criatura y en la universalidad de la salvación: cada ser humano es
una persona a quien Dios ama por sí misma.
A esta común condición se asocia, finalmente, el concepto metafísico de sustancia (de
unidad sustancial), a partir de la discusión teológica sobre el dogma de la Trinidad. Se llega
así a una visión analógica de la persona. En este contexto, Boecio define a la persona como
una “sustancia individual de naturaleza racional”.

 Hay tantos conceptos de persona como personas existen.

36
Como observador de segundo orden.
37
Somos un personaje que es observado por los demás, pero a la vez observamos a los otros personajes.

24
¿Qué significa sustancia individual? Que sólo la persona se posee a sí misma, como analiza
Guardini. La persona no tiene un doble, ni en cantidad ni en calidad. Es una y única,
insustituible38 en cuanto persona.

 La persona no es un tipo de propiedad común.

 Lo que decimos de una persona vale para ella solamente, no es una generalidad.
“Persona” no existe como término genérico. Cada uno es persona.
 A diferencia de todos los demás conceptos, el de persona está referido a la unidad de una
persona.
 Inmanencia de la persona  capacidad de autoposeerse (Spaemann).

Naturalmente, se pueden comparar cualidad entre ellas (virtudes o defectos) o medir

cuantitativamente la eficiencia de su hacer (a través de la productividad y el salario, por
ejemplo). Pero en su unidad y unicidad no tiene comparación ni medida. Nadie puede vivir
la vida por otro, sino sólo hacer – cada – vez – suya su propia existencia.

 La idea de autoposesión es el núcleo inmanente metafísico del ser humano. Sólo se

puede hacer – cada – vez – suya la existencia (correspondencia entre los conceptos de
Guardini y Heidegger).
 La persona no es naturaleza. Posee la naturaleza.

De ello se deduce que cada existencia humana es un fin en sí misma o que la persona tiene
un valor absoluto. Otra manera de expresar esta misma idea es reconocer en la persona su
indisponibilidad.

 El ser humano es un fin en sí mismo, no es un medio para otros fines (Kant).

 Indisponibilidad  ese núcleo metafísico en que la persona es lo que es ella. Su
autoposesión depende de ella.

Evidentemente, las conductas humanas pueden ser usadas como medios mediante la
organización social. De hecho así ocurre en la sociedad que se estructura a partir de roles y
expectativas. Pero esto no se aplica a la existencia humana como tal. Un medio es una cosa
ya producida, algo disponible “a la mano”. La persona, a pesar de lo ya realizado, es
siempre una posibilidad de ser que se oculta tras su máscara y su rol.
El existir de la persona es un acontecer de lo humano en lo humano que es único, una
vocación, puesto que la conciencia de ser un rostro portador de un significado que lo
trasciende, de una posibilidad de ser, indisponible para otros excepto por la libre donación o
comunicación de sí mismo, hace que cada uno tenga el existir humano a su cuidado.
Julián Marías, acentuando este rasgo de la existencia, describe a la persona como constante
“anticipación de sí misma”, lo que significa que “la posibilidad está dentro de mi realidad
como constitutiva suya”.
Se puede concluir que el concepto de persona no se fundamenta en un ideal social de
conducta ni en la proyección subjetiva del deseo, ni en una convicción ideológica
particular.
El concepto de persona no precede a la realidad de la persona sino que la expresa.

38
Desde el punto de vista metafísico. Desde el punto de vista de las máscaras, es sustituible.

25
 Un fundamento ideal de conducta esta siempre referido a una determinada época que lo
hace plausible  si la época cambia, puede cambiar este ideal.
 El concepto de persona corresponde al cómo nos gustaría ser, a la proyección de nuestra
imagen de nuestra subjetividad, a lo que nos gustaría ver realizado en nosotros mismos.
 Pero todo esto no es suficiente para definir a la persona.
 El concepto de persona no precede a la realidad de la persona. La persona no es
concepto, es una realidad que luego se expresa en concepto  ¿a qué se refieren estos
conceptos? Es la propia estrategia comunicativa que toma Spaemann  no somos personas
porque se nos haya catalogado como tales, somos personas antes de eso, después vienen las
etiquetas  La persona como un acontecer de lo humano en lo humano, único e
insustituible (Heidegger)  no se parte de un concepto previo.

La sociología reconoce esta dimensión trascendente de la persona frente a la sociedad. Dice

Luhmann: “ningún hombre puede ser encuadrado en un sistema social de manera tal que
su reproducción (en cualquiera de sus dos planos sistémicos: el orgánico o el psíquico) sea
una operación social, consumada por la sociedad o por alguno de sus subsistemas”. Como
no hace filosofía, se contenta con ponerla como parte del entorno de la sociedad..
La filosofía, por su parte, reflexiona sobre esta misma trascendencia, y reserva el nombre
de persona para esta particular correspondencia y copertenencia del Ser y del ser humano
que se da en la apertura de la inteligencia. Por ello Heidegger, aunque se niega a usar el
término “persona”, debe acuñar un término propio para esta realidad, el Dasein, y
Spaemann a diferenciar en concepto del algo respecto de alguien.
Debemos aceptar que el concepto de persona tiene distintas significaciones en las ciencias
sociales, el derecho y la filosofía. Sólo este último plantea la dimensión ontológica y
ontogenética de la persona, que antecede a cualquier concepto sobre ella.

LA REALIDAD DE LA PERSONA Y LA REALIDAD DE LA SOCIEDAD

Del análisis hermenéutico – ontológico precedente se puede concluir que con el término
persona la antropología remite a la forma especial y única con que cada ser humano
comprende su existir en el horizonte de la belleza, del bien y de la verdad, no como
comprensión aprendida y deducida, sino como precomprensión presupuesta en todo
aprendizaje y reflexión.
¿Necesita la sociedad para su funcionamiento de esta condición óntico – ontológica de lo
humano? A la respuesta inicialmente afirmativa de la tradición clásica se han ido agregando
sucesivas diferenciaciones conformes ha aumentado la complejidad de la sociedad y de sus
sistemas de comunicación.
La reflexión acerca de la sociedad ha identificado desde siempre la pertenencia genealógica
del ser humano a la especie y su consecuencia: vivir es convivir, pertenecer es co –
pertenecer. A partir de este hecho surgen dos preguntas, cada una de las cuales tiene un
status propio:

A) ¿Cómo es posible una relación entre personas en que no obstante su sustancial

individualidad logren vincularse ordenadamente en forma predecible, con
simultaneidad suficiente y a prueba de decepciones o frustraciones?

26
 B) ¿Cómo es posible que estas relaciones perduren más allá de la vida y la muerte de
las personas, de su acontecer y actuar circunstancial, de modo que surja un orden
social estable con el que se vincule cada persona?

En Aristóteles ambas preguntas, aunque están conectadas, se responden separadamente. La

primera da origen a su reflexión ética, la segunda a la política.
Piensa la sociedad como “polis”, como ciudad. Las oposiciones típicas de la sociedad
segmentada, tales como igual / extraño, amigo / enemigo, al reintroducirse en la ciudad,
permiten valorizar el polo positivo de la distinción sobre el negativo.
El vínculo social entre las personas, desde la ontología de la presencia, como actualidad y
potencialidad, como vida ya lograda y como virtud, es decir, como anticipación del ser
posible, es distinto como amistad (philía), como sabiduría práctica, como prudencia
(phrónesis).
Distingue tres tipos de amistad: la amistad en razón de un beneficio o utilidad, la amistad
en razón del placer y la amistad perfecta. Esta última adquiere la connotación de modelo
social. Sus dos características son: auto-referencia de los involucrados en ella e igualdad,
no obstante las diferencias o la otredad.
El soporte de la política es la comunidad (koinomía). La ciudad aparece como la comunidad
de comunidades, como la que incluye a todas, no en el sentido de extensión, sino en el
sentido de “bien común” (télos, finalidad). Es la representación del todo en la parte, porque
se la reconoce como la parte buena.
Ambos planos de la conceptualización, aunque distintos, guardan entre sí relaciones
analógicas (isomorfismo), en cuanto están orientadas a la perfección. Construir y
profundizar la amistad perfecta pasa a ser el objetivo fundamental de la política.
Cuando existe amistad sobran las garantías jurídicas de las relaciones sociales. Por el
contrario, el orden jurídico y su virtud inherente de la justicia, necesitan ser
complementados con la amistad para alcanzar la vida buena. Así, la distinción entre
amistad (philía) y comunidad (koinomía) es irreducible y representan dos polos en tensión
recíproca.
¿Cómo se agregan los fines individuales al fin común de la comunidad? A la
conceptualización aristotélica se agrega después la distinción entre la comunidad como
universitas de propio derecho, o como societas, es decir fundada en el contrato.
Como comunidad política (societas civilis), se combinan ambas distinciones en la idea de la
sociedad como comunidad que incluye todas las demás comunidades más simples.
Así, la perfecta amistad es el télos inmanente de la sociedad y es representada como su
centro o cúspide. Da origen, por lo tanto, a una sociedad jerárquicamente organizada, en
que una parte del todo representa la unidad del todo.
Durante todo el medioevo y hasta el renacimiento se usó esta misma conceptualización.
Sólo se extendió el esquema de la ciudad a la sociedad en su conjunto, dando origen a la
sociedad estamental cuyo vértice es la nobleza.
“Lo útil es la regla en la vida popular. El decoro, en aquellas de las almas generosas. El
decoro, la virtud, la honestidad (que son lo mismo), no es otra cosa que el mayor bien, no
sólo para quien actúa, sino para lo universal en su conjunto”, se dice a comienzos del siglo
XVII. Por el contrario, la amenaza de la sociedad radica en “preferir lo útil o el placer al
decoro”.
El modelo aristotélico comienza a perder plausibilidad social cuando la sociedad cambia su
patrón jerárquico de orden y de unidad por el de una diferenciación funcional con su

27
correspondiente aumento de complejidad. Ello sucede por la introducción de la escritura
(registro, ley, contabilidad) y la monetarización de la economía (segunda mitad del siglo
XVI, aproximadamente). Se desplaza el eje de la política hacia quien tiene dinero  origen
de la burguesía.
Se sigue pensando en la amistad como vínculo social, pero en forma abstracta, como
simpatía. La amistad real pasa a ser privada. El orden político comienza a ser visto como la
condición de posibilidad de que exista realmente la amistad, invirtiendo entonces el
modelo.

 Aristóteles decía lo contrario  Hobbes  los hombres necesitan de orden social para
que se dé la amistad, sino se vive en un permanente estado de guerra.

Las exigencias de justicia y la amistad comienzan a ser vistas como incompatibles.

También los intereses económicos. La amistad se puede corromper. La amistad verdadera o
perfecta pasa a ser un caso excepcional, bastante escaso.
El concepto de sociedad civil se mantiene, pero se le incorporan nuevas distinciones que, en
el fondo, lo cambian. La economía comienza a desplazar a la política como punto de
referencia de la sociedad, desde una comunidad de pertenencia natural a una sociedad con
intereses compartidos. La utilidad, como agregación de intereses, comienza a representar la
unidad y finalidad.

 Bien común  bienestar  utilidad comienza a adquirir el valor de representación para

la sociedad.

Este es el concepto en que Max Weber comienza a hablar del proceso de racionalización y
del “desencantamiento del mundo” o secularización. Su punto de referencia es el nuevo
prototipo de acción económica que se orienta a la obtención de fines antes que a la
conservación de los valores y costumbres existentes.
Ello supone la contabilidad y el procedimiento escrito, y una ética de la responsabilidad
antes que de la convicción.  Expansión de la economía monetaria.
Sigue pensando, sin embargo, que es la conciencia de las personas la que motiva los
cambios sociales, y por ello busca su fuente en el calvinismo (ética protestante39).
 Arreglo a fines  no en el sentido del télos aristotélico, sino que la racionalidad está en
función de un resultado que se espera producir.
 Max Weber  mundo moderno  conducta empresarial  busca utilidades 
desencantamiento previsión racional del actual.
 cambios sociales motivados y nueva conciencia religiosa que está en el mundo pero se
sustrae del valor cuantitativo de las cosas.

Durkheim, por su parte, antepone la realidad social a las conductas humanas y a sus
respectivas conciencias, planteando la posibilidad de una “conciencia colectiva”, del tipo
que se expresa en el fenómeno religioso. Pero su conclusión más importante es que “lo
social se explica por lo social” y que la sociedad, en consecuencia, es un fenómeno
recursivo.
 la realidad social antecede al comportamiento individual.

39
“La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”, Max Weber.

28
 para Durkheim lo social debe explicarse ya no por incentivos ni motivaciones
psicológicas.
 la conciencia sólo es posible a través del lenguaje.

Como se ve en el caso de Weber y de Durkheim, ambos se inclinan por una o por otra de
las dos preguntas aristotélicas de la sociedad. Mientras Weber se orienta por la ética, ahora
secularizada y orientada a fines racionales, Durkheim se orienta por la idea de que el todo
social es mayor y anterior que la agregación de las partes (concepto de comunidad)
La antropología acompaña también este proceso, en el lugar del hombre contemplativo
pone al hombre activo, cuya inteligencia del mundo depende menos del saber de sí propio
de la meditación y de la búsqueda de los primeros principios, que de la capacidad de
anticipar los resultados y consecuencias de las acciones propias y ajenas y de las
expectativas asociadas. A ello le ayudan el conocimiento e información empíricos.
 para que haya acción no es necesario que haya provocación, sino que expectativas de
acción.

Con la especialización de funciones sociales ya no se sabe cuál de las múltiples

características de la conducta humana es prioritaria y ordenadora de las demás y de su
propia conciencia: pensar, hacer, gozar, jugar, creer, maximizar, representar, hablar,
comunicar, etc.
Comienza a oscurecerse la percepción de la unidad de lo humano (falta sentido  no hay
percepción de la unidad del hombre). Con todo, esta multiplicidad de situaciones y de
códigos de comunicación le hacen comprender que el ser humano no puede entenderse con
independencia de las circunstancias. Se señala primero que cada ser humano tiene historia y
tiene mundo, para afirmarlos después no como algo externo, sino como algo constitutivo de
sí mismo (mundaneidad y temporareidad).
Se hace presente entonces la tensión que hay entre adaptación y libertad. La persona
excesivamente adaptada se vuelve conformista, pierde su libertad y se enajena en las
solicitaciones sociales. En el caso contrario, se vuelve inadaptada, anormal, desviada,
“individualista”, depresiva. ¿Se pueden equilibrar estas dos tendencias?
 el tema de la adaptación es una tendencia que necesita tener una compensación, incluso
en la naturaleza, donde una pequeña varianza produce una inadaptación total porque se ha
perdido la libertad.

Niklas Luhmann llega a la conclusión de que dado el nivel actual de complejidad de la

sociedad ha quedado en evidencia que la realidad que llamamos ‘sociedad’ y la realidad
que designamos como ‘personas’ se relacionan entre sí al modo de un ‘sistema’ con su
‘entorno’, es decir, no son ‘partes’ unos de otros sino que se necesitan en mutua
indeterminación.
Persona y sociedad no son parte de un todo más grande. Ejemplo: Naturaleza no es
considerado parte de la sociedad, aunque es determinante para ella.
Hermenéutica: Texto y contexto. Están obviamente relacionados, pero no se confunden.

Ni orgánica ni psíquicamente la persona es el resultado de una operación de comunicación

social. Tampoco su condición ontológica descrita por la metafísica. A su vez, tampoco la
sociedad es el resultado de procesos orgánicos o psíquicos individuales, ni de una
íntersubjetividad presupuesta inconscientemente o empíricamente construida.

29
La persona tiene una realidad diferente a la sociedad.
Intersubjetividad inconsciente: Freud. Sustrato común anterior a la individuación del yo
(ello).
La intersubjetividad empíricamente construida puede imaginarse, por ejemplo, dentro de
la familia, el grupo de amigos... pero no, por ejemplo, en la bolsa. Los sistemas de
comunicación no se construyen en base a la intersubjetividad, al menos no todos.
La construcción empírica de los medios de comunicación no es como la comunicación
cara a cara. La intersubjetividad puede darse entre dos personas que se conocen, donde
ambos se conocen y se interesan por la subjetividad del otro.
La realidad que llamamos personas no se puede incluir a la llamada sociedad, y
viceversa.

Ambas realidades tienen en común que ambas operan en el ámbito del ‘sentido’, es decir,
una continua referencia entre actualidad y posibilidad, entre re-actualización y re-
virtualización. Esta multiplicidad infinita de referencias les obliga a la selección, a la
reducción de complejidad, a observar el mundo desde la distinción entre auto-referencia y
hetero-referencia.
Los resultados pueden ser revertidos en el futuro. Siempre hay nuevas oportunidades en
el tiempo para reinvertir las tendencias negativas. Esto es lo que se denomina sentido, esta
tensión entre actualidad y posibilidad.
Esto que tienen en común ambas realidades (el sentido) las lleva a algo en común: la
selección. La información se vuelve inmanejable, y se debe hacer una selección, una
reducción de complejidad.

La sociedad necesita que existan seres humanos vivos y que forman su conciencia con
ayuda del lenguaje para que pueda haber comunicación con sentido. Las personas
necesitan, por su parte, que existan sistemas sociales de comunicación para:

1) Vencer la improbabilidad de la reproducción (en el ámbito humano  ontogénesis),

y
2) Para desarrollar su psiquismo40 y su sociabilidad (posibilidad de vivir en común con
otros).

 La realidad que llamamos persona necesita de la sociedad y la realidad que llamamos

sociedad necesita de la persona.

Sin embargo, esta mutua necesidad sólo puede darse en el ámbito de la simultaneidad y,
por tanto, de la mutua indeterminación. Es decir, no está una realidad antes o después de la
otra, en secuencia41.

 La realidad de la persona y la realidad de la sociedad se necesitan en simultaneidad.

 Diferencia entre esto y aproximación estructuralista  cuando hablamos de
determinación también se habla de la indeterminación  el estructuralismo se basa en la
determinación.
40
El psiquismo se desarrolla en el ámbito del lenguaje, en la medida en que otros participen de la comunicación.
41
Una relación causal se hace imposible.

30
Para describir simultánea dependencia e indeterminación, que no es secuencial y que no
está incluida como la parte y el todo, Luhmann prefiere usar el término interpenetración:
cada uno usa la auto-referencia de las operaciones del otro para construir su propia auto-
referencia.

 Algo así como “parasitismo bilateral”  interpenetración es una relación mutua.

No se puede explicar la sociedad, en consecuencia, antropológicamente 42, ni la persona,

sociológicamente. Pero pueden observarse recíprocamente, y lo hacen.

Desde la antropología se puede afirmar que todo ser humano es persona 43 pero reconocer
también que no todas las conductas humanas son personales44. Lo son sólo aquellas
seleccionadas para constituir una biografía. Como el mapa que no coincide con el territorio,
la persona realiza un mapa de su universo personal en medio de la sociedad.

 La conducta personal es una conducta entre las conductas posibles, seleccionadas por
medio de la biografía, para ello organiza un mapa. Despliega la biografía dentro de una
historia más grande, al lado de otras biografías, lo que es el mundo que cohabitamos.

Desde la sociología, se puede afirmar que aunque toda persona es titular de roles y de
expectativas de conducta, generadora de informaciones y atribuciones, su individualidad no
se reduce a ninguna de estas operaciones.

¿De qué se ocupa la

antropología? ¿De qué se ocupa la sociología?

De estudiar la unidad de la También de estudiar la unidad de

persona. Como entre su la sociedad y de sus subsistemas
dimensión orgánica y su Realidades en especializados según códigos de
dimensión psíquica no existe relación pero comunicación específicos. En la
total continuidad y distintas, las sociedad moderna esa unidad no la
transparencia, la antropología cuales no se puede representar una parte, sino
no se puede reducir a la deben confundir. que queda en manos de la
psicología, ni a la biología. Es producción y circulación de
el fundamento óntico- información y mutua observación
ontológico de la persona, el que entre los subsistemas en un común
permite su unidad. horizonte de sentido.

42
Antropología en un sentido filosófico.
43
Persona quiere decir auto-posesión y auto-referencia.
44
“Mapa del Mundo Personal”, Julián Marías.

31