Qu'attendre D'une Comparaison Des Scolastiques ?

Quʼattendre dʼune comparaison des scolastiques ?
2/7/20 11'21
Socio-anthropologie
36 | 2017 :
Manières de croire
Dossier : Manières de croire
Qu’attendre d’une comparaison

des scolastiques ?
Bouddhisme indien et Occident médiéval
What should one Expect from a Comparison of Scholaticisms? Indian Buddhism and the Medieval West
VINCENT ELTSCHINGER
p. 123-142
https://doi.org/10.4000/socio-anthropologie.3155
Résumés
Français English
Le cadre géographique, culturel et historique de l’étude de la philosophie médiévale a connu une
extension remarquable durant les dernières décennies, « philosophie médiévale » s’entendant de
toutes les valorisations latines, islamiques, juives et byzantines – monothéistes donc – d’un
commun patrimoine philosophique d’orientation néoplatonicienne et aristotélicienne. Dans ces
conditions, que faire de l’Inde bouddhique, laquelle, si elle n’entretient aucun rapport génétique
avec ces traditions philosophiques tardo-antiques, n’en partage pas moins des traits essentiels
avec la philosophie médiévale : « situation herméneutique », rapport à l’autorité, importance
concomitante du commentaire, « cléricalité » des acteurs, division des savoirs, primauté du débat,
de la réflexion logique et linguistique, etc. Le présent essai vise à explorer les possibilités d’une
comparaison entre dispositifs scolastiques chrétien latin et bouddhiste indien. Il revendique un
comparatisme portant sur les cultures intellectuelles productrices de savoirs plutôt que sur les
dogmes, les doctrines et les arguments, et dresse pour ce faire un tableau rapide de la scolastique
bouddhique et de son environnement institutionnel.
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Quʼattendre dʼune comparaison des scolastiques ? 2/7/20 11'21
The geographical, cultural and historical context of the study of medieval philosophy has been
remarkably extended during the last decades, with “medieval philosophy” referring to all Latin,
Islamic, Jewish and Byzantine—i.e. monotheistic—developments from a common philosophical
heritage of Neoplatonic and Aristotelian inflection. Under these conditions, what can be done
about Buddhist India, which, although it has no genetic relationship with these philosophical
traditions of late Antiquity, nevertheless shares essential traits with medieval philosophy:
“hermeneutic situation”, relation to authority, the concomitant importance of commentary, the
“clericality” of actors, the division of knowledge, the primacy of debate, of logical reflection and
linguistics, etc. The purpose of this essay is to explore the possibilities of a comparison between
Latin Christian and Indian Buddhist scholasticisms. It argues for a comparative approach to
knowledge-producing intellectual cultures rather than dogmas, doctrines and arguments, and to
this end draws a brief sketch of Buddhist scholasticism and its institutional environment.
Entrées d’index
Mots-clés : scolastique, bouddhisme indien, comparatisme, philosophie en Inde, cultures
intellectuelles
Keywords : scholasticism, Indian Buddhism, comparatism, philosophy in India, intellectual
cultures
Notes de l’auteur
Cet essai ne tient pas compte des Warriors of the Cloisters, un livre extrêmement provocateur
dans lequel Christopher Beckwith (2012) cherche à accréditer l’hypothèse d’une origine centre-
asiatique, bouddhique, ainsi que d’une transmission par l’islam (et notamment Avicenne),
d’institutions (les collèges) et de pratiques (la quaestio, ce que Beckwith nomme le « recursive
argument ») essentielles au dispositif scolastique. J’espère pouvoir revenir sur ce livre de façon
spécifique. Je profite de cette note liminaire pour adresser mes chaleureux remerciements à
Isabelle Ratié, Christophe Grellard, Gérard Fussman et Jacques May pour leur relecture attentive
et leurs très utiles suggestions.
Texte intégral
Introduction
1 Le temps est loin où l’Occident latin chrétien constituait le point de référence exclusif, et
comme naturel, des études de philosophie médiévale, où philosophies « arabe » ou
« islamique », juive et byzantine n’avaient d’autre titre à faire valoir que d’avoir transmis
l’héritage philosophique et scientifique gréco-latin à l’Occident. Le temps est aujourd’hui à
l’étude croisée de mondes médiévaux multiples1 considérés dans leurs dynamiques
propres, lesquelles peuvent être, aussi bien, celles de l’échange, de la critique et de la
fécondation réciproques. Comme l’a noté Alain de Libera :
[P]our écrire une histoire de la philosophie médiévale, l’historien qui veut assumer
la réalité historique doit […] partir de l’existence de la pluralité : pluralité des
cultures, pluralité des religions, pluralité des langues, pluralité des centres d’étude
et de production des savoirs2.
2 En effet :
[L’]histoire de la philosophie médiévale n’est pas l’histoire de la philosophie

chrétienne. C’est l’histoire de la philosophie païenne et des trois monothéismes
dont elle a été l’instrument docile ou indocile, le partenaire ou le concurrent3.
3 En dépit de l’éclatement de son référentiel historique, culturel et géographique, la

philosophie médiévale, où qu’elle s’exprime, s’enracine dans un corpus philosophique
tardo-antique d’orientation platonicienne intégrant l’aristotélisme et, au besoin, d’autres
courants doctrinaux antiques. John Marenbon a d’ailleurs récemment fait l’histoire des
quatre traditions philosophiques médiévales en les présentant comme autant
d’appropriations spécifiques d’un commun héritage néoplatonicien4. Ce renouvellement
théorique et méthodologique induit un élargissement notable du cadastre de la
philosophie médiévale, dont l’Occident latin chrétien ne constitue plus guère qu’une
région parmi d’autres :
La philosophie médiévale a été pratiquée dans une région couvrant environ vingt-
cinq millions de kilomètres carrés et s’étendant de l’ouest de l’Irlande à
l’Ouzbékistan, et de Göteborg au Golfe d’Aden. La question n’est pas seulement
qu’il y ait eu des philosophes dans ces lieux, car il y en avait également, durant la
même période, aussi loin qu’en Inde ou en Chine. C’est, bien plutôt, que la
philosophie pratiquée dans cette vaste région appartenait à un même groupe de
traditions liées entre elles et qui toutes remontaient à la Grèce ancienne : la
philosophie occidentale, mais en un sens qui nous invite à repenser ce que nous
entendons par « occidental5 ».
4 Dès lors, comment poser la question de l’Inde, dont le patrimoine philosophique se

rapproche tant de la philosophie médiévale par son voisinage avec le religieux, son
questionnaire, ses méthodes, ses modalités discursives et ses ressources ? Jusqu’à preuve
du contraire, la philosophie indienne (brahmanique autant que bouddhique) n’a subi
aucune influence significative de la Grèce6. Contrairement aux quatre traditions
philosophiques médiévales susmentionnées, elle n’en a pas recueilli et recontextualisé
l’héritage, et ne peut donc se prévaloir d’aucun lien génétique avec la pensée gréco-latine7.
De plus, la périodisation de l’Inde et de sa philosophie ne saurait être ici d’aucun secours,
puisque les catégories qui la structurent (ancient/classical, [early] medieval, pre-modern,
early modern, etc.) résultent d’une appropriation mécanique de leurs contreparties
occidentales et manquent donc, plus encore que ces dernières, de toute pertinence
scientifique. On doit alors se demander si, à défaut de légitimation génétique ou
chronologique, un rapprochement entre philosophie médiévale et philosophie indienne,
bouddhique surtout, ne devrait pas procéder plutôt sur un mode typologique et prendre
appui sur un commun paramétrage. On a proposé récemment le modèle heuristique des
« exercices spirituels » de Pierre Hadot pour solidariser philosophie occidentale et
philosophie en milieu bouddhique8. Mais, en annexant le discours et la pratique de la
philosophie au domaine sapiential, ce modèle me paraît compromettre d’emblée toute
tentative de faire reconnaître qu’en Inde ancienne, précisément, discours
sapiential/religieux et discours philosophique ne se superposent pas – pas plus, en tout
cas, que dans les mondes médiévaux latin, hébraïque et arabe. Le problème est
assurément complexe et ne saurait nous retenir davantage dans le présent contexte. Je
voudrais explorer ici, dans le sillage des travaux de Paul Masson-Oursel (1882-1956) et de
José Ignacio Cabezón9, une part au moins du potentiel comparatif de la notion de
« scolastique » entendue, non comme un corps de doctrines et d’arguments, moins encore
comme un découpage historique ou un programme théorique, mais comme un ensemble
de pratiques délimitant un type de culture intellectuelle, voire un régime mental10. Par

« scolastique » on entendra ici, avec Jean-Luc Solère :
[L’] ensemble des méthodes d’enseignement et de discussion en usage dans les

écoles et les universités médiévales (essentiellement à partir du XIIe siècle) [...]
5 c’est-à-dire l’ensemble des
[...] formes sous lesquelles s’est manifestée une très large partie de la production
philosophique, théologique, juridique et scientifique du Moyen Âge11
6 Je me dois de clarifier deux points concernant ma compréhension du sens d’une

comparaison entre les scolastiques. Tout d’abord, cette approche n’a pas pour ambition
(du moins pas pour ambition principale) de comparer des positions doctrinales et des
arguments philosophiques, mais de considérer les cultures intellectuelles qui ont
occasionné la formation, le développement et la physionomie générale de la philosophie
dans les deux ensembles culturels. Ceci comprend des éléments aussi différents que
l’environnement institutionnel, les pratiques d’enseignement et d’érudition ou les
différentes manières de produire, de conserver, d’enrichir et de faire fructifier le savoir. En
d’autres termes, on comparera des « structures12 » ou, pour mieux dire, des dispositifs de
production, plutôt que des contenus intellectuels. Ce faisant, et c’est mon second point, la
comparaison ne saurait à aucun moment se résumer à la mise en regard des dispositifs et
à l’inventaire différentiel de leurs propriétés respectives. La scolastique médiévale,
occidentale ou autre, doit être envisagée et construite comme un instrument heuristique
dynamique permettant de recourir à ce qui est (le) mieux connu pour tirer des hypothèses
de recherche et d’interprétation concernant les conditions sociales et institutionnelles
ayant présidé à la formation et au développement de la philosophie en milieu bouddhique.
En particulier, l’étude des pratiques intellectuelles médiévales devrait nous permettre
d’évaluer plus sûrement la mesure dans laquelle des textes philosophiques, et plus
généralement « śāstriques13 », reflètent, comme leurs homologues occidentaux, des
techniques et des pratiques scolaires.
7 L’exercice doit conduire, d’un côté, à une cartographie aussi minutieuse et extensive que
possible du dispositif scolastique du bouddhisme indien ; de l’autre, à une multiplication
des « micro-comparaisons » entre aspects spécifiques des deux cultures, les faits
médiévaux ayant pour fonction d’articuler et d’orienter le questionnaire sans exclure a
priori des impacts en retour. La constitution du dossier indien passe par un dépouillement
systématique des sources dans la perspective, non d’une simple comparaison, mais d’un
tableau aussi exhaustif que possible des conditions générales d’exercice de la scolastique
en milieu bouddhique : physionomie générale du rapport à la révélation et aux autorités ;
technique, typologie et motivation des commentaires ; confrontation des récits des
« grands débats » avec les sources dialectiques normatives ; recensement des
informations disponibles concernant la structure de l’enseignement et les rôles respectifs
de l’oral et de l’écrit ; dépouillement des données institutionnelles, recherches sur le degré
d’implication des ordres monastiques dans la constitution et la perpétuation de la culture
scolastique, enquête sur les réseaux intellectuels et les canaux de diffusion des idées et des
pratiques. Un tel cadastrage n’a à ma connaissance jamais été entrepris pour l’Inde
bouddhique, et seule une approche comparative au sens précisé plus haut me paraît en
mesure d’orienter et de structurer les recherches.
Un cadre institutionnel complexe

8 Cette approche paraît devoir se heurter d’emblée à un problème important. Si la notion
de « scolastique » désigne un ensemble de pratiques et d’habitudes caractéristiques des
écoles et des universités médiévales, à quelle « scolarité » la scolastique bouddhique
renverra-t-elle ? Comme on va le voir, la culture intellectuelle du bouddhisme indien est
de caractère essentiellement monastique. Il y a donc tout lieu de croire que la presque
totalité des productions exégétiques, scientifiques et philosophiques que nous dirions
volontiers « scolastiques » ont été composées dans des monastères, et non dans des
écoles, des universités ou des studia generalia dont rien ne suggère l’existence. Par
ignorance ou par nationalisme, cependant, l’historiographie aime à nommer
« universités » ou studia generalia les grands centres monastiques qui fleurirent en Inde
du Nord (Bihar, Bengale actuels) à partir de 500 environ (Valabhī, Nālandā), puis de 700-
800 (Vikramaśīla, Uddaṇḍapura, etc.)14. Il n’y a pas lieu de douter que ces grands
complexes monastiques (vihāramaṇḍala) furent des centres d’élaboration doctrinale,
d’érudition et d’enseignement où affluaient les meilleurs étudiants de l’Asie entière (les
high-potential students d’alors ?), et où, sans doute, on formait les élites bouddhiques aux
techniques de l’apologétique et du prosélytisme. On ne perdra toutefois pas de vue que ces
monastères furent, au moins autant, des centres rituels en rapport juridique et
économique direct avec les dynasties régnantes (les Pāla par exemple), dont toutes
n’étaient pas bouddhistes. Ils ne sont des universités ni au sens où ils résulteraient d’une
association de type corporatif de maîtres et d’étudiants, ni au sens où l’universalité du
savoir disponible y serait enseignée. Pas davantage ils ne sont des studia generalia,
puisque rien n’indique qu’ils aient jamais relevé d’un seul et même ordre monastique –
plusieurs ordres pourraient avoir coexisté à Nālandā. À ces importantes réserves près, ces
monastères sont des institutions scolaires où l’on enseignait les « sciences » (voir ci-
dessous), le débat, l’exégèse, la dogmatique, voire, pour mieux les réfuter, les systèmes de
pensée non bouddhiques. Les noms des plus grands logiciens et théoriciens de la
connaissance, dont plusieurs furent également des commentateurs polygraphes et des
ésotéristes, leur sont associés. Cependant, il paraît à peu près certain que les œuvres de
plusieurs parmi les grands intellectuels du bouddhisme indien – Vasubandhu surtout – se
sont développées indépendamment des grandes institutions dont il vient d’être question,
c’est-à-dire avant leur apparition, et ne sauraient être tenues pour en refléter la culture,
même si ces œuvres ont pu concourir à configurer celle-ci. On notera que des ensembles
monastiques ont pré-existé à ces grandes institutions sous la forme de clusters de
monastères de taille plus modeste, très voisins dans l’espace et dotés de « clôtures »
individuelles.
9 Le dispositif scolastique dont il sera ici question est donc avant tout celui de monastères
élargis, à compter de la deuxième moitié du premier millénaire, et pour certaines régions
seulement, aux proportions de centres suprarégionaux, voire continentaux, de savoir et
d’enseignement. S’il n’y a pas à douter que ces établissements présentaient des traits
éminemment scolaires, il est difficile de déterminer quelles techniques d’enseignement y
étaient à l’honneur et quelle en était la représentativité, étant entendu qu’ils n’épuisaient
pas, tant s’en faut, la réalité institutionnelle du bouddhisme indien. De même ignorons-
nous quel en était le personnel enseignant – des « maîtres » (ācārya), bien sûr, mais
ceux-ci étaient-ils flanqués, par exemple, de bacheliers bibliques ou sententiaires « à
l’indienne » ? Les rôles respectifs de l’oral et de l’écrit ne sont pas moins difficiles à
déterminer : sans doute le maître « lit »-il, et il y a quelques raisons de conjecturer des
phénomènes de reportatio voire d’ordinatio à l’origine de certains textes bouddhiques15 ;
si la règle autorise la possession d’ouvrages (y compris non bouddhiques), si plusieurs
traditions et des « fouilles » accréditent l’existence de bibliothèques dans certains
complexes monastiques (des sources tibétaines prêtent à Nālandā une bibliothèque de
sept étages, plusieurs fois victime d’incendie), il reste extrêmement difficile de se
prononcer en l’état sur les modalités de production et de diffusion de l’écrit. On ne court
toutefois guère de risque à affirmer que, plus que le brahmanisme, demeuré très favorable
à la transmission orale des savoirs (laquelle garantit évidemment la perpétuation de
privilèges de caste), le bouddhisme a favorisé l’écrit de très bonne heure, ainsi que
l’attestent les découvertes récentes de manuscrits gandhariens. Il y a tout lieu de croire
que la plupart des institutions monastiques ont abrité des bibliothèques au moins
rudimentaires à compter des premières décades du premier millénaire.
10 Les intellectuels bouddhistes sont donc, dans leur quasi-totalité, des clercs, des hommes
idéalement et sans doute généralement célibataires liés par des vœux et une règle. Chacun
appartient de fait comme de droit à un « ordre » religieux (nikāya) que distinguent le
détail des prescriptions disciplinaires, un certain nombre de positions doctrinales et,
parfois, un « canon » des écritures (āgama) conservé soit dans un dialecte moyen-indien,
soit en sanskrit16. Pour la période et l’aire géographique qui nous intéressent, les plus
importants parmi ces ordres sont les Sarvāstivādin, les Mahāsāṅghika, les
Dharmaguptaka et les Sāṃmitīya, avec leurs déclinaisons régionales, linguistiques,
scripturaires et doctrinales. L’ordre religieux ne coïncide qu’exceptionnellement avec
l’« école », laquelle note une appartenance d’ordre purement doctrinal sans assise
institutionnelle ou juridique définie : Vaibhāṣika, Madhyamaka, idéalisme Yogācāra, et
plus généralement, distinctions de l’ordre du « véhicule » (yāna), du « mode » ou
« méthode » (naya), de l’orientation exégétique ou rituelle, etc. En d’autres termes, les
représentants d’un même ordre monastique (plan socio-religieux) peuvent se distinguer
par leur adhésion « privée » à une mouvance doctrinale suprasectaire (plan philosophico-
religieux). Il est juste de dire que nous ignorons le plus souvent comment s’articulaient ces
identités croisées et stratifiées. Comme on l’a noté plus haut, nos intellectuels relèvent
presque tous du clergé régulier ; dans le contexte qui nous occupe, la contribution d’un
clergé « séculier » (notion d’ailleurs tout à fait problématique en milieu bouddhique
indien) apparaît comme négligeable.
L’autorité
11 Non moins que leurs homologues occidentaux, nos clercs se trouvent « en situation
herméneutique17 ». Un bouddhiste se définit d’abord par l’autorité qu’il attache à la parole
du Bouddha consignée, on l’a dit, dans des āgama ou « Écritures ». Ce terme note le texte
révélé comme « provenu » ou transmis traditionnellement ; il désigne, au pluriel,
certaines sections du canon, et au singulier, l’« Écriture » en tant que ce canon fait
autorité18. Tant en termes de constituants individuels que de recensions et de doctrine, le
contenu de ce canon des écritures est l’enjeu de controverses, dont certaines pourraient
remonter au vivant même du fondateur. Nos clercs obéissent à une règle (vinaya) établie,
au moins dans ses grandes lignes, par le Bouddha ; ils tirent le contenu de leur adhésion
doctrinale et leurs idées sotériologiques d’un corpus textuel comprenant, d’un côté, des
« sermons » (sūtra), et de l’autre, des sommes dogmatiques (abhidharma) révélées,

directement ou indirectement, par le Bouddha lui-même. Tel est le tripiṭaka, les « trois
corbeilles » du bouddhisme. D’autres divisions du donné révélé sont attestées, dont
plusieurs procèdent soit par adjonction d’éléments (par exemple tantriques ou
mahāyānistes), soit par spécialisation interne (alors plutôt en « genres »)19. Mais comme
le laissaient prévoir les remarques consacrées ci-dessus aux « ordres » et aux « écoles », ce
corpus n’épuise nullement les auctoritates sanctionnées par nos intellectuels. Certains
d’entre eux reconnaissent encore comme parole du, ou d’un Bouddha, les sūtra dits du
Grand Véhicule (mahāyāna), et/ou les tantra. En outre, l’autorité peut être attachée à des
personnalités humaines qui se confondent le plus souvent avec le corpus qui leur est
traditionnellement attribué : Nāgārjuna (IIe siècle) comme autorité pour les Mādhyamika,
Asaṅga ou Maitreya (IVe siècle) pour les idéalistes, Vasubandhu (vers 400 ?) pour le
dogme et l’exégèse, Dignāga (vers 500 ?) et Dharmakīrti (vers 600 ?) pour la logique et la
théorie de la connaissance, etc. Un coefficient important de sainteté est attaché à plusieurs
de ces personnalités, soit que leur autorité provienne de leur haut degré d’avancement sur
le chemin du salut, soit qu’elle tienne à la grâce que leur fait un être surhumain en leur
révélant des vérités ou en les (re)dirigeant vers leur vocation. Comme on le voit,
l’intellectuel bouddhiste évolue dans un réseau complexe d’autorités, dont il hérite par
l’appartenance socio-religieuse et qu’il se choisit par inclination personnelle. Toujours et
partout, le bouddhisme s’est donné les moyens herméneutiques de jouer avec ces
autorités, soit pour accréditer des enseignements nouveaux ou spécifiques (en alléguant,
comme les brahmanes orthodoxes, des recensions textuelles perdues ; en s’autorisant de
cycles de prédication additionnels ; en découvrant, comme au Tibet, des « trésors »
enfouis, etc.), soit pour reléguer des doctrines perçues comme problématiques ou, du
moins, provisoires (distinction entre textes « de sens explicite/direct » et textes « de sens
implicite/à interpréter »).
La structuration des savoirs

12 Comme l’Occident latin, le bouddhisme indien connaît plusieurs divisions du savoir20.
L’une d’elles est particulièrement en honneur, qui relève à la fois de la classification
normative et du curriculum, celle des cinq branches ou disciplines du savoir
(vidyāsthāna) : la science « intérieure » (adhyātmavidyā), ainsi désignée parce qu’elle est
tout entière ordonnée au salut, mais aussi, peut-être, parce que seule elle est ressentie
comme purement bouddhique, et qui traite d’exégèse canonique, de dogme et de
sotériologie ; la science « linguistique » (śabdavidyā), littéralement « science des mots »
ou « du langage », qui consiste en premier lieu dans la science de la grammaire
(vyākaraṇa) ; la science de la « logique » (hetuvidyā), laquelle coïncide au moins en
partie avec la « dialectique » ou « science du débat » (vāda), et qui tendra toujours
davantage vers une théorie générale de la connaissance et une méthodologie ordonnée aux
besoins de l’apologétique bouddhique ; la science de la médecine (cikitsāvidyā) : enfin, la
science dite « des arts et activités » (śilpakarmasthānavidyā), laquelle couvre tous les
domaines du savoir concret, de la danse à la peinture en passant par le métier des armes21.
Chacune de ces disciplines possède son canon des autorités, bouddhiques aussi bien que
brahmaniques. Aussi Sthiramati (VIe siècle) présente-t-il ces sciences de deux façons
successives. Tout d’abord, nous dit-il :
On appelle « science interne » l’expertise dans la Parole du Bouddha ; « science de

la logique » l’expertise en matière de raisonnement (Tib. tar ka’i phyogs) ;
« science du langage » l’expertise dans le traité de la Grammaire
(*vyākaraṇaśāstra) ; « science de la médecine » l’expertise dans les traités
médicaux tels que celui de Caraka ; « science des arts et activités » l’expertise dans
le chant, la danse ou le métier des armes [tels qu’ils sont enseignés] dans le
Mahābhārata, etc22.
13 Comme on le voit, les bouddhistes ne rechignent pas à recourir au meilleur du savoir

brahmanique lorsqu’il s’agit de former leurs élites : Vyākaraṇa, Carakasaṃhitā,
Mahābhārata. Mais à qui s’enquerrait d’autorités proprement bouddhiques (et plus
spécifiquement mahāyānistes) pour ces sciences, Sthiramati peut répondre :
Dans ce contexte, c’est le Grand Véhicule lui-même que l’on nomme « science
interne ». Quant à la science de la logique, à la science du langage, à la science de
la médecine, à la science des arts et activités, le Bienheureux les a présentées aux
bodhisattva en les incluant dans les sūtra du Grand Véhicule. Il a par exemple
énoncé, comme la science de la logique, les moyens de connaissance valide que
sont la perception et l’inférence dans des sūtra tels que le Laṅkāvatāra et le
Sandhinirmocana. Dans le Sandhinirmocanasūtra, il est dit en effet que la raison
doit être connue comme étant de quatre sortes, c’est-à-dire dépendance, causalité,
démonstration argumentée et ordre des choses. De même en va-t-il également de
la science de la parole, [puisque des loci de] sūtra tels que : « On l’appelle
“corporéité” en raison la résistance [qu’elle oppose] », ou « On l’appelle
“sensation” parce qu’elle est expérience [directe] », de même que des définitions
de la parole, ont été énoncés en grand détail dans les sūtra en question. De même
en va-t-il de la science de la médecine, [puisque] une méthode de médecine a été
présentée dans le Suvarṇabhāsasūtra, etc., et de la science des arts et activités,
[puisque] des arts et activités aussi multiples que la danse, le chant et la musique
ont été décrits dans tel ou tel sūtra du Grand Véhicule. Par conséquent, toutes les
disciplines du savoir sont incluses dans les sūtra du Grand Véhicule23.
14 Rien n’indique que les cinq disciplines du savoir aient trouvé une contrepartie
institutionnelle et organisé, sur le modèle des facultés par exemple, les filières
d’enseignement et de recherche des grands établissements monastiques dont il a été
question plus haut. Quoi qu’il en soit, par sa nature autant que par ses sources, la
« science intérieure » fait largement écho à la théologie ; la médecine forme une discipline
indépendante dans les deux contextes ; comme l’Occident latin à partir du XIIe siècle, la
culture intellectuelle du bouddhisme indien tend à favoriser les disciplines dites du
trivium – grammaire et dialectique surtout (les disciplines du quadrivium pourraient
aisément être dites relever de la śilpakarmasthānavidyā). Le droit brille ici par son
absence. Le fait ne devrait toutefois pas trop nous étonner : le droit, pour un bouddhiste,
c’est d’abord la règle, et le bouddhisme a connu d’importantes lignées de canonistes. Ce
droit n’a toutefois pas vocation à régir la société séculière ou « laïque », une prérogative
déléguée aux brahmanes et à leurs riches traditions normatives en matière de droit
(dharmaśāstra) et de politique (arthaśāstra, nītiśāstra). L’Inde continentale n’a pas
connu d’états bouddhiques tels qu’ils auraient pu mobiliser un corps de juristes spécialisés
dans le droit civil et pénal24. La contribution littéraire du bouddhisme à la politique se
résume au genre de l’épître au roi où tel intellectuel bouddhiste (Nāgārjuna, Mātṛceṭa,
Kamalaśīla, etc.) prodigue au prince ses bons conseils en matière de conduite droite (en
l’exhortant parfois, c’est notable, à la clémence dans les châtiments et à l’abandon de la
peine capitale)25.
Le commentaire
15 Le rôle du commentaire dans cette culture intellectuelle ne saurait être surestimé, et
découle de la « situation herméneutique » dans laquelle se meut le bouddhisme indien26.
Ce rôle se mesure au fait que l’érudition bouddhique a consacré plusieurs traités
importants à l’art du commentaire, dont l’un forme à lui seul l’une des quatre sections
principales de la volumineuse Yogācārabhūmi. Ce Compendium de l’exégèse
(Vivaraṇasaṅgrahaṇī) s’attache à détailler la structure d’un commentaire, à en définir et
en exemplifier les parties principales (objectif, glose littérale, sens général, objections,
syntaxe, etc.), et à inscrire l’exégèse dans le cadre de l’activité catéchétique et missionnaire
du bouddhisme. Le plus fameux et le plus influent des manuels d’exégèse est cependant la
Vyākhyāyukti de Vasubandhu. L’œuvre porte en premier lieu sur le Grand Véhicule,
mouvement dont elle fait l’apologie et commente, à titre d’exemples, un nombre
considérable de loci scripturaires. Le commentaire aux ouvrages canoniques, dont
Buddhaghosa fournit au Ve siècle un exemple qui n’a pas d’équivalent connu dans l’Inde
continentale, n’épuise toutefois nullement l’activité exégétique des intellectuels indiens,
dont les plus notables – songeons aux figures de Vasubandhu et de Kamalaśīla (740-
795 ?) – semblent en mesure de tout commenter. C’est d’ailleurs un trait récurrent, mais
encore mal étudié, du dernier bouddhisme indien (700-1300) que de produire des
intellectuels polygraphes commentant des œuvres de logique aussi bien que des traités de
rituel ésotérique. Le commentaire revêt une importance toute particulière dans le contexte
des littératures de type scientifique, dogmatique et philosophique, dont la technicité, le
caractère extrêmement elliptique (motivé ou non par les impératifs de la mémorisation) et
l’érudition vertigineuse rendent une paraphrase le plus souvent indispensable. La plupart
de ces textes nous demeureraient très largement inintelligibles sans les commentaires
avec lesquels ils nous sont heureusement parvenus. Ces commentaires, qui s’étagent et se
hiérarchisent, présentent des types innombrables (scolies, paraphrases, sélection de notes,
commentaire perpétuel, etc.). Le bouddhisme partage d’ailleurs avec les traditions
brahmaniques une nomenclature complexe des gloses dont il n’y a pas lieu de croire
qu’elle renvoie à des genres clairement définis et réglementés27.
Raison, argumentation, débat

16 Quoiqu’on manque encore de toute étude historique ou généalogique consacrée aux
concepts bouddhiques de la raison (yukti), il paraît certain que ceux-ci trouvent leurs
premières formulations systématiques dans le cadre de l’exégèse entendue au sens large.
La raison ne verra sa juridiction propre définie qu’après un long voisinage avec l’autorité
scripturaire. Jusqu’au Ve siècle en tout cas, et bien au-delà dans de nombreux milieux, les
intellectuels bouddhistes établissent le dogme en faisant jouer conjointement raison et
écriture (āgama), cette dernière venant appuyer et autoriser une thèse d’abord établie en
raison (yuktitas) ; la raison ne saurait aboutir à des conclusions contraires à l’écriture. Si
les deux sources du dogme concourent à une même démonstration, c’est donc que leurs
aires de compétence se superposent. On ne tarde cependant pas à définir la raison comme
le libre exercice des deux moyens de connaissance valide (pramāṇa) « ordinaires » que
sont la perception sensible (pratyakṣa) et l’inférence (anumāna). À la raison ainsi
caractérisée, on demandera toujours davantage de faire la critique du donné révélé, en

particulier dans une perspective apologétique – établir et défendre la rationalité de ses
propres croyances et condamner comme irrationnelles les thèses de l’adversaire. Quand
les plus grands intellectuels redirigeront l’effort polémique du bouddhisme contre l’(ultra-
)orthodoxie brahmanique (à partir de 500-550 environ), quand, donc, l’écriture cessera de
valoir en tant que moyen de preuve (au moins à destination de l’extérieur), les juridictions
respectives des deux sources prendront leurs contours définitifs : à la raison reviendra
l’analyse autonome du monde empirique28 ; à l’écriture, la sphère du suprasensible
inaccessible aux lumières naturelles de l’esprit humain, et, en grande partie, l’agir éthico-
religieux. C’est dans ce mouvement que naît en Inde la philosophie au sens strict. L’Inde
ancienne se caractérise en effet par un pluralisme religieux marqué qui s’est traduit par
une concurrence farouche entre les différentes prétentions à la vérité et le développement
concomitant d’une pratique voire d’une « rhétorique » de la raison29, d’un langage
commun et de procédures démonstratives au moins partiellement standardisées30.
17 Le débat argumenté joue également un rôle de première importance dans la culture
intellectuelle des élites bouddhiques31. Cette prépondérance se manifeste à trois niveaux
au moins.
18 1) Le débat donne lieu d’assez bonne heure (IIIe siècle ?) à une discipline indépendante,
celle du vāda ou tradition « éristique-dialectique », qui en décrit les types, le public, les
règles, les méthodes et les objectifs. Cette tradition nous a laissé plusieurs chapitres ou
traités dont, encore une fois, des sections de la Yogācārabhūmi, des œuvres
indépendantes de Vasubandhu et deux traités préservés en chinois, l’*Upāyahṛdaya et le
(*)Tarkaśāstra. Ces manuels codifient un débat opposant les représentants d’écoles ou de
confessions concurrentes – et dont l’un est déclaré vainqueur, idéalement par le roi32. Il y
a lieu de croire que débat et discipline dialectique furent initialement perçus comme
contraires à l’éthique et donc aux idéaux de salut du bouddhisme, car exaltant et
renforçant des passions telles que l’hostilité, la colère, l’appât du gain ou l’égoïsme. Les
dialecticiens bouddhistes qui se firent les avocats de la discipline nouvelle la présentèrent
comme une œuvre de compassion et insistèrent sur son potentiel catéchétique,
doxolytique et, médiatement au moins, salvifique33. Sous les traits de la hetuvidyā, la
dialectique intégrera bientôt le curriculum monastique pour donner lieu à d’importantes
recherches en théorie de la connaissance34.
19 2) La dialectique a fortement imprégné l’imaginaire et la mémoire du bouddhisme, et ce
bien au-delà de l’Inde. Rares sont en effet les biographies de maîtres indiens qui ne
vantent le charisme et les victoires de ces derniers sur des cohortes d’adversaires du
bouddhisme. Cabezón a justement parlé de dialectical lives pour évoquer ces
hagiographies arc-boutées sur des exploits en débat35. Quoi qu’il en soit de leur réalité
historique et de leurs enjeux, manifestement exagérés par la tradition, ces joutes ont fait
l’objet d’une forte ritualisation que l’on voit à l’œuvre tant au niveau de l’éducation des
moines qu’à l’occasion d’événements communautaires majeurs tels que l’installation d’un
nouvel abbé36.
20 3) Le débat informe également tous les types de littératures techniques. Tout
commentaire d’un peu d’étendue intègre des objections de nature plus ou moins
rhétorique. Détail intéressant, les arts du commentaire reflètent, prescrivent et
systématisent ce procédé en stipulant que toute séquence exégétique doit se refermer sur
une rubrique de réponse aux objections (codyaparihāra), une pratique qui trouve un
parallèle frappant dans les quaestiones et les dubitationes concluant les commentaires
médiévaux latins37. Surtout, c’est peut-être la marque la plus caractéristique de toute la

philosophie indienne que de mettre en scène un débat entre un « objectant »
(pūrvapakṣin) ou opponens (vādin), et un respondens (uttarapakṣin, prativādin), leur
confrontation résultant, ou non, dans la formulation d’une « conclusion autorisée »
(siddhānta) reflétant l’opinion de l’auteur ou du « système » au nom duquel il s’exprime.
Ces textes se distinguent par la densité des échanges dialectiques entre protagonistes, qui
fait d’eux des productions littéraires souvent indigestes défiant toute lecture cursive – un
trait qu’accentue encore la haute technicité et le « jargon » caractéristiques des textes
philosophiques et, plus généralement, « śāstriques38 ». En dépit d’analogies de surface, le
débat tel qu’il apparaît dans le discours philosophique bouddhique n’entretient que peu de
rapports avec la quaestio disputata latine, dont il n’affecte ni la structure, ni les objectifs
pédagogiques.
21 Les textes philosophiques bouddhiques se présentent sous la forme d’enchaînements
argumentatifs rigoureux réglés par des lois dûment théorisées. La logique organise en effet
le discours des élites bouddhiques autant qu’elle en est l’un des objets principaux, au
moins à compter du « tournant épistémologique » du VIe siècle. Les préoccupations
logiques des premiers traités de dialectique s’épuisaient dans une nomenclature statique
et descriptive des éléments constitutifs de l’inférence. Les dialecticiens bouddhistes
porteront toutefois une attention croissante aux relations mutuelles des membres de la
preuve, ainsi qu’à leurs rapports respectifs avec la réalité. Ils s’attacheront en particulier à
une taxinomie des relations entre propriété servant de probandum (sādhyadharma,
« propriété à prouver ») et propriété servant de probans (hetu, « raison logique », ou
sādhanadharma, « propriété probatrice »), schématisation dont les différentes figures
définissent l’implication simple, la contradiction et différents vices logiques. D’un côté, ces
recherches ne cesseront jamais de se préciser et, pour partie, de se renouveler, dans la
production philosophique des théoriciens bouddhistes de la connaissance. De l’autre, la
logique deviendra, toujours davantage, l’organon et la texture même du discours
philosophique bouddhique. Les commentateurs auront alors pour prérogative de
« formaliser » ou, mieux, de « mettre en syllogisme »39, le texte qu’ils expliquent de façon
à en exhiber la structure argumentative profonde. Les traités philosophiques de la
dernière période du bouddhisme indien s’ouvriront d’ailleurs souvent sur une telle « mise
en syllogisme » de leur thèse principale afin de mieux en démontrer la validité et la
vérité40. Le prestige du mode d’exposition logique sera tel dans les monastères de cette
dernière période que l’on s’y emploiera à mettre en syllogismes les articulations
principales de la sotériologie tantrique41.
Le langage
22 Le langage est au centre des préoccupations philosophiques des intellectuels
bouddhistes, comme en témoigne d’ailleurs l’inscription de la « science du langage », de la
grammaire donc, au curriculum monastique. À peu près aussi loin qu’on remonte, le
bouddhisme soumet à une critique impitoyable le langage et les réifications auxquelles il
donne lieu, la plus délétère étant celle qui nous porte à rechercher des contreparties
extralinguistiques aux diverses expressions linguistiques du moi, et donc à organiser le
monde de l’expérience autour d’un ego hypostasié en proie à un constant désir. Le langage
peuple donc le monde de pseudo-entités que l’analyse linguistique et philosophique
bouddhique se charge de dénoncer et de dissoudre. Ce travail d’analyse donnera lieu à la

doctrine bouddhique des deux vérités (satyadvaya, ou « deux réalités »), qui distingue
entre entités fictives, créées par le langage et l’esprit – typiquement les « tout » de la
Lebenswelt tels que forêt, armée, maison ou char –, et entités ultimement réelles,
inanalysables, non verbalisables et objets d’une pure intuition (sensible ou intellectuelle,
les avis divergeant). Les intellectuels bouddhistes se font les avocats presque unanimes
d’une position strictement conventionaliste en théorie du langage, doublée d’un
nominalisme – ou faut-il parler de conceptualisme ? – intransigeant en matière de
sémantique et d’ontologie (une « querelle des universaux » séculaire les opposa à des
brahmanes acquis à des formes parfois radicales de réalisme). Aux questions ontologiques
et sotériologiques concernant le langage s’ajoutent des enjeux d’ordre apologétique liés à
l’autorité, notamment scripturaire, l’ultra-orthodoxie brahmanique étant prompte à
fonder l’autorité inconditionnée de son Veda dans une théorie du langage ou, pour mieux
dire, du sanskrit, posant une relation naturelle et « incréée » entre énoncés védiques et
ordre du suprasensible42. À ces tentatives de naturalisation de l’autorité, le bouddhisme
oppose une méthode « vérificationniste » ou « falsifiabiliste » des prétentions des énoncés
révélés à la vérité (des critères de cohérence interne intervenant là où toute vérification ou
falsification est impossible, c’est-à-dire là où les énoncés portent sur le suprasensible)43.
Conclusion
23 On multiplierait à l’envi les éléments composant cette description sommaire et encore
« précomparative » de la culture intellectuelle du bouddhisme indien. Je ne crois pas que
ce tableau doive recueillir davantage que l’intérêt bienveillant des médiévistes, qui en
goûteront peut-être l’exotisme, mais n’y trouveront pas la feuille de route que son
enrichissement peut représenter pour le bouddhisant. L’inventaire des ressemblances
entre dispositifs importe moins que l’intelligence de ces dispositifs eux-mêmes, et ce ne
saurait être la vocation du comparatisme que de recenser de tels airs de famille. Mais là où
la nature, la signification et la fonction contextuelle d’un fait ou d’un ensemble de faits
échappent à ses interprètes, la comparaison doit permettre de structurer et d’alimenter le
questionnaire. Plus encore que d’ouvrir un champ des possibles comparatifs, cet essai
aura révélé l’ignorance où sont les indianistes de maints aspects du dispositif scolastique
bouddhique – nature de l’enseignement, statut et cahier des charges des enseignants, rôle
des ordres monastiques, structures institutionnelles, rapports de l’oral et de l’écrit, etc. Le
Moyen Âge latin – et virtuellement au moins les différents mondes médiévaux – ne
saurait fournir des réponses toutes faites, mais il peut assurément nous aider à poser des
questions.
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Notes
1 Libera A. de (2014 [1993]), La philosophie médiévale, Paris, PUF, XIV :
« Philosophiquement, le monde médiéval n’a pas de centre. Non seulement parce que le monde
médiéval occidental a une pluralité de centres, mais surtout parce qu’il y a plusieurs mondes
médiévaux. »
2 Ibid., XIV.
3 Ibid., XV.
4 Voir Marenbon (2007), p. 1-3 et p. 6-33 ; et Marenbon (2016), p. 3 et p. 8-9.
5 Marenbon (2016), p. 3.
6 On sait désormais qu’on cultivait la philosophie dans les « colonies » grecques de Bactriane :
des fragments d’un dialogue perdu d’Aristote ont été découverts à Aï Khanoum, ville qu’avait
visitée Cléarque de Soles (350-290 av. J.-C. ?), un disciple direct d’Aristote. Johannes Bronkhorst
a récemment conjecturé une possible influence du débat philosophique grec sur la
systématisation du système doctrinal de l’ordre Sarvāstivādin au Gandhāra. Sur ces différents
points, voir Bronkhorst J. (2009), Buddhist Teaching in India, Boston, Wisdom Publications,
p. 109-114. Si l’Inde ancienne possède bien un ethnonyme visant les Grecs (yavana), elle ne lui
associe ni discours ni pratique – rien qui ressemble de près ou de loin aux « gymnosophistes ».
7 C’est d’ailleurs tout l’intérêt anthropologique de la philosophie en Inde que de nous présenter
une tradition sui generis née comme à huis clos et s’étant développée en vase clos, au moins
jusqu’à la colonisation britannique.
8 Voir Kapstein (2003), p. 3-22, Bronkhorst (2008), p. 11-15, McClintock (2010), p. 14-22 ; voir
aussi Eltschinger (2008) et Eltschinger (2014), p. 28-31.
9 Voir Masson-Oursel (1920), Cabezón (1994), Cabezón (1998) ; pour un résumé de ces
travaux, voir Eltschinger (à paraître).
10 Chenu (1993), p. 52 ; Jolivet (1969), p. 1198.
11 Solère (2004), p. 1299a. Sur la scolastique et le débat portant sur sa caractérisation, voir
Chenu (1993), p. 51-60, Rijk de (1985) p. 82-105 (surtout p. 82-84), Schönberger (1991), Solère
(2004) ; pour un excellent résumé, voir aussi Libère Boulbach (2004 [2002]), p. 1092b-1093a.
12 Le terme est utilisé par Marie-Dominique Chenu (1993), p. 66.
13 Sur cette notion, voir plus bas, note 38.
14 Un ouvrage fréquemment cité à cet égard est celui, d’ailleurs pionnier, de Sukumar Dutt
(1988 [1962]). Pour une mise au point récente, voir Sanderson (2009), p. 87-108.
15 Sur ces notions, voir Kenny, Pinborg (1982), p. 21-22, et passim.
16 Sur ce point et sur ce qui suit, voir par exemple Bareau (1955).
17 Bazán (1985), p. 25, cité dans Solère (2004 [2002]), p. 1301b-1302a. Rappelons que, pour
Bernardo C. Bazán, le Moyen Âge présente « une culture théologique et scientifique centrée sur
des textes, […] une culture en situation herméneutique ».
18 Voir Eltschinger (2007), p. 17-20.
19 Sur ces différents points, voir par exemple Lamotte (1976 [1958]), p. 154-210.
20 Sur les différentes classifications du savoir au moyen âge, voir Weijers (2015), p. 45-59.
Pour une discussion générale de l’autorité dans la scolastique, voir par exemple Rijk (1985), p. 87-
89, Schönberger (1991), p. 103-108, Chenu (1993), p. 106-131 ; sur les autorités spécifiques aux
différentes disciplines, voir par exemple Rijk (1985), p. 89-96, Riché, Verger (2013 [2006]),
p. 119-145, Weijers (2015), p. 61-75.
21 Sur ces cinq branches du savoir, voir par exemple Seyfort Ruegg (1995), p. 101-132.
22 Sūtrālaṅkāravṛttibhāṣya D tsi 92a4-5.
23 Sūtrālaṅkāravṛttibhāṣya D tsi 203b3-204a1.
24 Le cas d’Aśoka (couronné vers ~268), d’ailleurs très complexe, peut être négligé dans le
présent contexte. Même à caractériser l’État maurya, sous son règne, comme « bouddhiste » (ce à
quoi je rechigne), la question de la valeur contraignante (en termes de légalité, et non de
moralité) et du champ d’application des fameux édits reste posée.
25 Sur ce point, voir Hahn, Dietz (2008).
26 Sur ce qui suit, voir en dernier lieu Nance (2012).
27 Sur les commentaires indiens en général, voir Hulin (2000), Preisendanz (2008).
28 Sans que cette prérogative tout épistémologique et théorique de la raison autorise jamais
quelque chose comme des sciences empiriques, voire empirico-mathématiques.
29 Selon le titre d’un livre de Sara McClintock, Omniscience and the Rhetoric of Reason
(2010).
30 Sur les rapports entre pluralisme religieux et philosophie en Inde ancienne, voir Eltschinger
(2017b), et plus généralement, le numéro 11 de la revue ThéoRèmes.
31 Voir Bazán (1985), et surtout Weijers (2013) et Weijers (2015), p. 107-137. Le mot disputatio
peut se référer à au moins trois types de situations discursives/dialogiques : (1) la dispute
éristique-dialectique (héritière des joutes dialectiques décrites par Aristote et transmises par
Boèce), dont un des types consiste dans un duel, mené souvent à des fins didactiques, entre un
opponens et un respondens ; (2) la dispute scolastique consistant à opposer des arguments
contradictoires afin de découvrir la vérité sur un problème donné, qui n’est jamais un duel
dialectique, mais la discussion d’une question par le maître et ses étudiants (Weijers [2013],
p. 121-122) ; et (3) le débat public portant, au contraire de la joute dialectique, sur un sujet
d’intérêt philosophique, et dont un protagoniste peut être déclaré vainqueur (Weijers [2013],
p. 82-84).
32 Voir Frauwallner (1984) et Preisendanz (2000).
33 Voir Eltschinger (2012). Voir aussi Krasser (2005).
34 Voir Frauwallner (1982).
35 Voir Cabezón (2008).
36 Voir Bronkhorst (2007).
37 Voir Eltschinger (à paraître).
38 Je ne saurais mieux faire ici que citer Jean-Luc Solère (2004, 1309b) : « Les contraintes
formelles de la scolastique se manifestent également dans l’usage d’un langage extrêmement
particulier, voire rébarbatif : “Latin scolastique” est synonyme non seulement de latin incorrect et
sans beauté, mais encore de jargon obscur. On pourrait répondre que la pensée médiévale s’est
dotée d’un outil d’expression où tout ornement a été sacrifié, il est vrai, à la précision et à la
rigueur, et dont la technicité répond normalement à une haute spécialisation et un entraînement
intensif à la discussion, qui multiplie les discussions et les concepts. » Le sanskrit propre aux
littératures techniques-scientifiques (śāstra), le sanskrit « śāstrique » donc, se caractérise par un
recours massif à la phrase nominale, la productivité des formations abstraites, un vocabulaire
extrêmement spécialisé, des tours syntaxiques reflétant le caractère dialogique de la construction
du savoir, etc. Il me paraît significatif que l’ouvrage de référence concernant le sanskrit
« śāstrique » soit intitulé Scholastic Sanskrit, A Manual for Students (Tubb, Boose [2007]).
39 Il est juste de préciser que le prayoga ou parārthānumāna des bouddhistes n’est pas à
proprement parler un syllogisme, puisqu’il fait l’économie de la formulation explicite de la
conclusion. Sur ce point, voir Tillemans (1984).
40 Voir par exemple Eltschinger (2003), p. 138-141.
41 Voir par exemple Davidson (1999).

42 On ignore encore les raisons pour lesquelles certains segments du bouddhisme indien, les
Sarvāstivādin surtout, ont adopté le sanskrit (voir Eltschinger [2017a]). Toujours est-il que les
courants dominants du bouddhisme, une religion essentiellement missionnaire contrainte à une
grande flexibilité linguistique, ont privilégié de la langue une conception strictement
instrumentale et pluraliste. Au moins en théorie, aucune valeur ou autorité particulière ne
s’attache au sanskrit.
43 Voir par exemple Eltschinger (2007), p. 67-202.
Pour citer cet article

Référence papier
Vincent Eltschinger, « Qu’attendre d’une comparaison des scolastiques ? », Socio-anthropologie,
36 | 2017, 123-142.
Référence électronique
Vincent Eltschinger, « Qu’attendre d’une comparaison des scolastiques ? », Socio-anthropologie
[En ligne], 36 | 2017, mis en ligne le 24 novembre 2017, consulté le 02 juillet 2020. URL :
http://journals.openedition.org/socio-anthropologie/3155 ; DOI : https://doi.org/10.4000/socio-
anthropologie.3155
Auteur
Vincent Eltschinger
Vincent Eltschinger est directeur d’études à l’École pratique des hautes études (PSL research
university, Paris), où il est titulaire de la chaire de bouddhisme indien. Formé à l’histoire et aux
philologies du bouddhisme à l’université de Lausanne, Vincent Eltschinger a poursuivi sa carrière
à l’Académie des Sciences d’Autriche (Vienne), dont il a dirigé l’Institut für Kultur-und
Geistesgeschichte Asiens en 2014-2015. Dans sa thèse, soutenue à Lausanne (2003) et publiée
à Vienne sous le titre Penser l’autorité des Écritures (Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften, 2007), ses recherches ont d’abord porté sur le logicien et théoricien de la
connaissance bouddhiste Dharmakīrti (vers 600), avant de se déplacer en direction d’une
généalogie de la philosophie en milieu bouddhique et du moine poète Aśvaghoṣa (ier siècle). Ses
ouvrages récents incluent Caste and Buddhist Philosophy (Motilal Banarsidass, 2013), en
collaboration avec Helmut Krasser et John Taber Can the Veda Speak ? (Verlag der
Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2013), en collaboration avec Isabelle Ratié Self,
No-Self, and Salvation (Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2013), et
Buddhist Epistemology as Apologetics (Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften, 2014). Vincent Eltschinger est co-éditeur de la Brill’s Encyclopedia of Buddhism
et travaille actuellement, en collaboration avec Isabelle Ratié, à une histoire de la philosophie
indienne à paraître aux éditions Gallimard.
Droits d’auteur
Socio-Anthropologie est mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons
Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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