I. DE LA POTTERIE - S.

LYONNET

NUEVA ALIANZA

19

LA VIDA SEGUN
EL ESPÍRITU

EDICIONES SIGUEME
Apartado 332
SALAMANCA
1967
más importantes en la iglesia antigua que hoy. Pero desde el
punto de vista semántico no se nota síntoma alguno de evolución
en el sentido de la palabra misma «laico» 32.
Porque es importante distinguir cuidadosamente el estudio
del vocabulario y la, teología, por muy unidas que puedan estar.
Todo lo que hemos dicho dará la impresión de que el papel de
los laicos era concebido de manera negativa: son «laicos» todos
.aquéllos que no son clérigos. El sentido total de una función en
la iglesia no puede ser deducido simplemente del análisis del
término que la designa. La revalorización del laicado no debe
consistir en dar a la palabra «laico» un sentido que no tiene;
«debería más bien mostrarse cuál era el papel de la función en
sí. Teológicamente hablando es absolutamente cierto que los
laicos son los miembros del pueblo de Dios38. Nosotros hemos
querido mostrar simplemente que esta doctrina no es el conteni-
do formal de la palabra «laico». Notemos aún para terminar que
si, en el lenguaje corriente, la palabra ha tomado a veces un sen-
tido nuevo, claramente peyorativo (laico — ateo), esto no ha su-
cedido en la terminología canónica dentro de la Iglesia: «laico»
designa en ella aún hoy lo mismo que significaba en el s. ni.
Tal estabilidad en el vocabulario no se da frecuentemente; por
lo que merece la pena llamar la atención sobre ella.

32 Existe sin embargo una diferencia entre el uso judío y el

cristiano: el primero, como hemos visto, empleaba la palabra para
•cosas, el segundo casi exclusivamente para personas; además los
textos judíos relacionaban ''laico" con "profano", cosa que no sucede
en los textos cristianos. Pero el aspecto formal era el mismo en
los dos medios: la categoría de lo "no-sagrado", dentro del pueblo
de Dios.
33 La iglesia primitiva era bien consciente de esto. Desde este
2
punto de vista hay que señalar que era mucho más frecuente el uso
de λαός en sentido general, "el pueblo de Dios", que el uso res- Nacer del agua y nacer del Espíritu.
tringido, y más frecuente también que el uso de λαϊκός, derivado
de este sentido restringido. Habría que tener esto más en cuenta.
Para ilustrar esta convicción de la Iglesia primitiva de que los laicos El texfo bautismal de Jn 3, 5.
eran verdaderamente los miémbros del pueblo de Dios, léase este her-
moso texto de la Didascalia (hacia 225): "Audite ergo etiam vos, laici,
electa Dei ecclesia. Nam et prior populus ecclesia vocabatur; vos Ignace de la Potterie
autem estís catholica sacrosancta ecclesia, regale sacerdotium, mul-
titudo sancta, plebs adoptata, ecclesia magna, sponsa exornata Do-
mino Deo" (2, 26, I; ed. FUNK, 102). Sin embargo, en la misma Didas-
calia se encuentra frecuentísimamente la oposición tradicional entre
los laicos y los obispos (o los otros miembros del clero).
 Η 1 versículo 5 del c. 3 de san Juan * es uno de los textos
bautismales más importantes del Nuevo Testamento Κ Es
el texto del cuarto evangelio al que más aluden los primeros es-
critores eclesiásticos2. A primera vista, el texto no ofrece difi-
cultad alguna. Sin embargo, se observa que, tanto en el pasado
como en nuestros días, se han dado de él muchas explicaciones
diferentes3; y el análisis detallado del pasaje muestra la dificul-
tad de la interpretación. Las divergencias son notables sobre
todo cuando se trata de las relaciones que deben establecerse
entre «el agua» y «el Espíritu». Antes de emprender el análisis
y la interpretación de Jn 3, 5, veamos primeramente cuáles han
sido las tendencias de la interpretación de este versículo4.

1. EXPOSICION DE LA HISTORIA DE LA EXEGESIS

1. La mayor parte de los comentaristas mantiene el texto

del versículo tal como aparece en todas las ediciones, es decir,
sin eliminar la palabra ύδατος. Algunos han pensado que esta
mención del agua debía referirse al bautismo de Juan Bautista:
Jesús habría enseñado a Nicodemo que era obligatorio someterse
a este rito penitencial, pero que se necesitaba sobre todo recibir

* Reproducimos sin modificaciones (salvo alguna corrección de

detalles) el estudio aparecido en S E 14 (1962) 417-443.
1 Véase una selección bibliográfica sobre este versículo al final
del capitulo.
2 TH. CALMES, L'Évangile selon saint Jean. París 1904, 183, nota 2;
W. JETTER, Die Taufe beirn jungen Luther (Beitr. zur hist. Theol., 18)
TUbingen 1954, 45.
3 S e necesita mucho optimismo para decir, con el P. Calmes
(O. c., 190), que " l a interpretación católica de este versículo se apoya
«n una tradición constante y unánime". Lo único constante en la
historia de la exégesis católica de este versículo es que "el agua"
Μ h a interpretado siempre del bautismo cristiano. (Como es sabido
•ate punto ha sido sancionado en el Concilio de Trento, contra Cal-
Vino, D. 858). L a unanimidad no pasa de ahí, como veremos.
4 E n adelante en este capítulo citaremos siempre los comentarios
del cuarto evangelio por el nombre de su autor.
el espíritu prometido por los profetas5. Otros distinguen dos
estadios en la interpretación del versículo: para Nicodemo el agua
no podía designar más que el bautismo de Juan; en cambio, para
el evangelista, se trataba evidentemente del bautismo cristiano6.
Pero ¿cuál es la relación entre el agua y el Espíritu? Para algunos
modernos el versículo indicaría que el Espíritu es dado por el
sacramento7: exégesis difícilmente sostenible, pues según nues-
tro pasaje el efecto producido en el creyente no es el don del
Espíritu, sino el nuevo nacimiento; el agua y el Espíritu son
indicados como los dos principios de los que ( έ ξ ) procede este
efecto único; por tanto, considerar el don del Espíritu como un
resultado de la acción del agua es modificar los datos del texto,
ya que las dos palabras están unidas por un simple και 8 .
Por esto, la mayor parte de los comentaristas coordinan con
razón la acción del bautismo y la del Espíritu: al agua debe
unirse la acción del Espíritu 9 ; las dos juntas producen el nuevo
5 BENGEL, Gnomon Novi Testamenti, in h. 1.; entre los moder-
n o s , ZAHN, TENNEY.
6 GARDNER, WESICOTT, HOSKYNS; c o m p a r a r R . E . O . WHITE,
Biblical Doctrine of Initiation, 253-255.
^ D o m CALMET, LIGHTFOOT; c o m p a r a r O . CULLMANN, Les sacrements
dans l'ícvangile johannique. París 1951, 46: "el elemento nuevo con-
siste en la efusión del Espíritu"; C. H. DODD, The Interpretation o}
the Fourth Gospel. Cambridge 1953, 309; E. OSTY, Le Nouveau Tes-
tament. París 1955, 206: "alusión a la iniciación cristiana, bautismo y
efusión del Espíritu"; M . - E . BOISMARD, a. AGUA: VTB 47-51; para
J . HUBY, Mystiques paulinienne et johannique. París 1956, 167, y
A. WIKENHAUSER, in h. 1., el Espíritu es a la vez agente y efecto de
la regeneración bautismal.
8 BELSER.
9 MALDONADO, TILLMANN, LAGRANGÉ, F . - M . BRAUN ( c o m e n t a r i o ) ,
WESTCOTT, MACGREGOR, BARRETT; t a m b i é n J . - E . CARPENTER, The Johan-
nine Writings. London 1927, 417; J . SCHNEIDER, Der historische Jesús
und der kerygmatische Christus. Ristow und Matthiae. Berlín 1961, 542;
cf. WHITE, o. c., 255, nota 3, que cita una serie de testimonios sobre
esta unión estrecha del agua y del Espíritu.
ω Se encuentra, con pequeñas variantes, en los comentarios u
h o m i l í a s d e CRISOSTOMO: P G 59, 148; TEODORO DE MOPSUESTIA: C S C O
116, 4 7 ; AMONIO: P G 85, 1408 D - 1 4 0 9 A ; CIRILO DE ALEJANDRÍA: P G
73, 244 D-245 A; BASILIO, De Spiritu Sancto, 15, 35: P G 32, 129, 132,
y en la tercera catequesis mistagógica de CIRILO DE JERUSALÉN : P G
33, 429 A. Crisóstomo emplea una comparación que aparecerá en
varias ocasiones en la historia de la exégesis: el agua es como un
seno materno del que nacemos, pero el principio activo es el Es-
píritu Santo; comp. CORNELIO A LAPIDE: "concurrit aqua quasi mater,
et Spiritus Sanctus tanquam pater". Muchos modernos repiten la
misma explicación, aunque sin acudir a la imagen. Así BÜCHSEL, SCHICK,
CALMES, DURAND, la traducción holandesa de San Willibrordo; y los
nacimiento 10. Sin embargo, muchos autores intentan avanzar más
lejos en esta dirección; intentan establecer un lazo más estrecho y
orgánico entre la causalidad del agua y la del Espíritu: el Espíritu,
afirman, actúa en o por el agua del bautismo, es decir, que
la causalidad del agua es simplemente instrumental con relación
a la causa principal, la acción del Espíritu. Esta explicación es
ciertamente la más común en todas las épocas de la historia de la
exégesis n . No se halla, sin embargo, libre de toda objeción: ya
que, con dicha interpretación, se añade algo al texto, se intro-
duce un lazo de subordinación entre los dos elementos que, en san
Juan, están solamente coordinados (έξ ύδατος και πνεύματος).
No queremos decir que tal interpretación sea ilegítima; pero para
justificarla habría que mostrar, analizando otros pasajes, que esa
relación entre el agua y el Espíritu está presente en el pensa-
miento del evangelista. Esta demostración no ha sido dada to-
davía.
Hay que decir, pues, que mientras no se pruebe lo contra-
rio, esta interpretación no se halla realmente fundamentada en
el plano estrictamente exegético.
The
Estas diferentes explicaciones tienen en común el que su-
brayan con mayor o menor insistencia la unidad entre la acción
del Espíritu y la del agua en el bautismo, hasta el punto de que
no constituyen más que una acción única; a veces se buscan ar-
trabajos especiales de A. H. HALLER, Der Begriff der Wiedergeburt
naeh der Schrift: NueKZ 11 (1900) 592-620 (cf. 6 1 4 ) ; I . M . VOSEÉ,
Studia Joannea, 129; Ε. K. LEE, The Religious Thought of St. John.
London 1950, 188-190; R. SCHNACKENBURG, Die Sakramente im Johan-
nesevangelium, en Sacra Pagina, 2, 1958, 245; L. VILLETTE, Fot et
Sacrement, 89; J . YSEBAERT, Greek Baptismal Terminology, 143.
η Algunos autores, por ejemplo Westcott, intentan dar dicha
demostración relacionando lo que se dice del agua y del Espíritu con
Qen 1, 2, donde se narra que el espíritu de Dios planeaba sobre las
aguas. (Esta referencia del agua bautismal a las aguas primordiales
es muy frecuente en la tipología bautismal de los antiguos; véase,
por ejemplo, CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Eclogae propheticae, 7, 1:
OCS, 137: por el agua y el Espíritu se produce la regeneración
(άναγέννησις), como la creación entera ( γ έ ν ε σ ι ς ) " . Pero tal ana-
logia no se encuentra probablemente todavía en san Juan, ya que
el texto no presenta ningún contacto con la narración de la crea-
ción; además es muy distinta la relación entre el πνεύμα y Οδωρ
en ambos textos: en el Génesis, el Espíritu planea sobre las aguas, en
u n Juan hay simplemente yuxtaposición del agua y del Espíritu.
COMP. P . ROUSTANG: N R T 78 (1956) 343, n o t a 11: " s e podría o b j e t a r
J,Hitamente que en la narración del Génesis el espíritu y el agua
parecen oponerse mutuamente". Por otra parte, el tema de la nueva
creación es paulino más bien que joaneo.
gumentos en el hecho de que los dos sustantivos «agua y Es-
píritu» están regidos por una sola y misma preposición12.
Sin embargo, existe toda una tradición exegética que, en con-
tra de las explicaciones precedentes, tiende a disociar aún más
el agua y el Espíritu: sostiene firmemente que el agua designa
al bautismo cristiano; la expresión «nacer del Espíritu» la refie-
re a la fe o a la práctica de las virtudes. Esta tradición es muy
antigua, ya que remonta a mediados del s. n. Su primer testigo
es el Pastor de Hermas. Lo que nos dice sobre las condiciones
de entrada en el reino está formulado con tal claridad que sor-
prende en una época tan antigua. Toda la sección Sim 9, 12-16
puede ser considerada como un comentario de Jn 3, 5. Hasta
ocho veces se hallan citadas allí las palabras de este versículo
είσελθεΐν εις την βασιλείαν του θεοϋ, en un contexto cla-
ramente bautismal. Es curioso sin embargo que la primera parte
del versículo, «si alguno no nace del agua y del Espíritu», no se
encuentra nunca: el autor la ha sustituido por diversas expre-
siones metafóricas que describen, de otra manera, lo que se re-
quiere para entrar en el reino. Para Hermas, estas condiciones
son el bautismo y una vida según el Espíritu, es decir la práctica
de las virtudes cristianas: parece que estas dos condiciones sus-
tituyen allí a los dos términos del versículo del evangelio, el
agua y el Espíritu, y los explican: no basta recibir el bautismo,
es necesario también «haber nacido del Espíritu», vivir y obrar
según el Espíritu13. Otro testigo importante también es Jus-
tino, ya que Jn 3, 5 es casi el único versículo de san Juan citado
en sus escritos 14. En la Apología 1, 61, describe detalladamente
la iniciación cristiana, en sus dos momentos esenciales: los ca-
tecúmenos deben primeramente creer en la verdad de la enseñanza
cristiana, prometer vivir según esta doctrina y orar para la re-
misión de los pecados; después son bautizados (61, 2-3), porque
Cristo dijo: «si no renaciereis, no entraréis en el reino de los
12 Por ejemplo, X . - M . VOSTÉ, Studia Joannea, 129: "...et quia
sub una praepositione uniuntur "aqua et Spiritus", unum etlam fór-
male constituunt, unam activitatem habent: aqua significat et ef-
flcit ablutionem a maculis, Splritu animam gratia ornante"; lo mis-
mo Wetscott y Tillmann.
13 ver un excelente comentario de toda esta sección en E. MAS-
SATJX, Influence de l'Évangile de saint Matthieu sur la littérature
chrétienne avant saint Irénée. Gembloux 1950, 293-300 (especialmente,
295 y 299-300).
14 E . MASSAUX, o. c . , 5 0 8 .
cielos» (61, 4, citando Jn 3, 5). El bautismo es llamado φωτισ-
μός, «porque quienes aprenden estas cosas (μανθανόντων)
tienen el espíritu iluminado» (61, 12) por la fe. Teniendo esto
en cuenta se entienden perfectamente dos pasajes del Diálogo
con Trifón; en el primero llama a la raza de los cristianos aqué-
lla «que ha sido regenerada (άναγεννηθέντος) por él (Cristo),
por medio del agua, de la fe y del leño ( δ ι ' ύδατος και πίσ-
τ ε ω ς και ξύλου) que contenía el misterio de la cruz» (138,
2) algo antes había llamado a esta misma raza cristiana «la
que ha nacido de la fe y del Espíritu, τον δέ έκ π ί σ τ ε ω ς και
πνεύματος γεγεννημένον» (135, 6). Estos dos textos nos au-
torizan a decir que para Justino la fe y el bautismo son necesarios
para la regeneración; pero la fe es la que está especialmente ligada
con la acción del Espíritu 15.
Veamos con mayor rapidez los autores posteriores. Ireneo
ve en los dos sustantivos, «agua y Espíritu», de Jn 3, 5, res-
pectivamente el bautismo y la «invocación del Señor», que la
acompaña16. Orígenes distingue entre los cristianos aquéllos que
han nacido simplemente «del agua» y los que han nacido «del
Espíritu»: éstos últimos son los que han recibido el Espíritu de
adopción y se han dejado penetrar profundamente del espíritu
del evangelio 11. San Agustín, en la controversia antidonatista, da
una interpretación muy parecida: no se necesita nacer sólo del
agua, sino también del Espíritu, lo que quiere decir una conver-
sión verdadera, una renuncia al mundo y al pecado, transforma-
ción que no puede efectuarse en un día y que no está ligada sólo
al bautismo 18. Quien más lejos ha ido en esta dirección ha sido
Escoto Erígena. Ha dado una exégesis notable de este versículo,
que influyó poderosamente a lo largo de toda la edad media. Para
él, «agua» designa el sacramento visible, es decir el bautismo,
15 Pero él relaciona también el Espíritu con el bautismo (άγίω
•πνεύματι βεδαπτισμένω, Dial 29, 1), muy probablemente bajo la
influencia de los textos evangélicos (Me 1, 8; J n 1, 33).
16 Fragm. 33 (ed. Harvey, 2, 497-498).
17 in Matth. c. 11 (comment. de Mt 23, 1-12: GCS., ORÍGENES,
11, 23, 26-27).
18 De baptismo contra donatistas, 6, 12, 19: GSEL, 51, 310-311:
"Aut sí non nascitur ex Spiritu nisi qui veraci conversione mutatur,
omnes qui saeculo verbis et non factis renuntiant, non utique de
Spiritu, sed ex aqua sola nascuntur...; potest quis baptizari aqua, et
non nasci de Spiritu...; fleri potest in ipsa intus Ecclesia, ut non ha-
beant unum Spiritum sancti per justitiam et immundi per avari-
tlam, et tamen habeant unum baptisma".
mientras que «espíritu» significa la inteligencia invisible de lo
que sucede en el bautismo, la fe que se nos da por la doctrina
cristiana, bajo la acción del Espíritu19. Esta explicación bastante
nueva será expuesta otra vez en dos obras del s. XII que
conocieron posteriormente una gran difusión, la Glossa ordina-
ria20 y la Glossa interlinearis21; parece que influyó también en
el comentario de santo Tomás sobre el cuarto evangelio22. Aná-
loga interpretación se halla en Lutero23 y en el célebre teó-
logo luterano del s. xvn, Johan Gerhard24. En nuestro tiempo
» In h. 1.: PL 122, 316 B - C : "Ex sacramento visibili et intellectu
invisibili. Ac si aperte dixisset: Nisi quis symbolum baptismatis ac-
ceperit visibiliter, et spiritum, Id est, intellectum ipsius symboli non
perceperit, non potest introire in regnum Dei". Y añade todavía una
segunda explicación, pero que en realidad no difiere de la primera.
"Quoniam homo ex visibili corpore et invisibili anima constituitur,
necessarium erat sacramentum visibile ad purificationem visibilis cor-
poris, sicut necessaria erat invisibitís fidei doctrina ad sanctificatio-
nem invisibilis animae".
20 PL 114, 336 C: "Necessarium est visibile sacramentum aquae
ad ablutionem visibilis corporis, sicut est necessaria doctrina invisi-
bilis fidei (et) ad sanctificationem animae invisibilis".
21 Biblia Sacra cum glossa ordinaria, 5. Antverpiae 1617, 1057-1058:
"Nisi quis renatus fuerit: id est spiritualem intellectum symboli per-
cipiat".
22 Super evang. s. Joannis lectura, c. 3, lect. 1, 2 (Marietti, Roma
1952, n. 432-434), donde explica "renasci ex Spiritu" de la visión espi-
ritual dada por el Espíritu: "Si ergo visio spiritualis non est nisi per
Spiritum Sanctum, et Spiritus Sanctus infunditur nobis per lava-
crum regenerationis spiritualis: ergo non possumus videre regnum
Dei nisi per lavacrum regenerationis". Esta última precisión no se
encontraba en Escoto ni en los textos que dependían directamente
de él: en estos autores la acción del agua y la del Espíritu se ha-
llaban coordinadas más bien que subordinadas.
23 s e conservan varios sermones de Lutero sobre J n 3, 5. Los
dos más importantes, para nuestro propósito, son los pronunciados
e n 1526 y e n 1538 ( e d . d e WEIMAR 10, 1/2, 2 9 3 - 3 0 6 , y 4 7 , 1 - 2 8 ) : e l E s p í r i t u ,
dice él, se nos da en el bautismo, y actúa también en el bautismo;
y lo que causa en nosotros es la fe (47, 13). Pero lo que es carac-
terístico sobre todo es el que Lutero atribuye la regeneración al
mismo tiempo al bautismo y & la fe en la palabra de Dios. Lutero
insiste también en otro punto, a saber en que la regeneración ver-
dadera supone un desarrollo, un progreso en la fe (cf. 10, 1/2, 300;
47, 13).
24 Joannis Gerhardi... locorum theologicorum, tomus nonus (ed.
I. F. COTIA, Tubingae 1769, Loe 21, c. 8, 236a): "Nullum datur ordi-
narium médium regenerationis quam verbum et baptismi sacramen-
tum"; comparar lo que había dicho ya en el capítulo anterior sobre
la relación entre el bautismo y la fe: "Baptismus non est simpliciter
aqua sed est aqua verbo Dei conjuncta; jam vero verbum Dei est
médium illud per quod Spiritus Sanctus fidem in cordibus hominum...
accendit" (125a). Hay que notar sin embargo que, a diferencia de
reaparece en varios autores, tanto protestantes25 como católi-
cos 26.
Queda por mencionar un tercer grupo de autores, los que nie-
gan toda referencia al bautismo en este texto. A este grupo per-
tenecen Calvino y Grotius: «agua» sería una pura metáfora para
designar la acción purificadora del Espíritu, que se ejercería sin
rito exterior37. La misma explicación ha sido propuesta en nues-
tros días por B. Weiss y M. Barth
2. Pero para muchos críticos es necesario realizar un tra-
bajo de crítica literaria antes de pasar a la interpretación teoló-
gica del versículo. Distinguen dos estadios redaccionales en el
texto, e interpretan, por consiguiente, dicho texto, en dos niveles
sucesivos: las palabras ύδατος και no pertenecerían al texto
primitivo, habrían sido añadidas posteriormente para hacer con-
cordar el versículo con la doctrina y la práctica de la iglesia pri-
Lutero y de los textos medievales citados anteriormente, en J n 3, 5,
no hace depender directamente la fe del Espíritu Santo, sino del
bautismo, en el que actúa el Espíritu. En este punto sigue la opinión
común: el espíritu actúa "per aquam" (150b), "per illud" ( = sacra-
mentum) fidem operatur" (152b).
25 Y a en E. A. ABBOTT, Johannine Vocabulary. London 1905, n. 1494.
Véase sobre todo STRATHMANN, 70; STRACHAN, 134; comparar S. SMALLEY,
Liturgy and Sacrement in the Fourth Gospel: EvangQuartrly
29 ( 1 9 5 7 ) 165; W . GRUNDMANN, Die ΝΗΠΙΟΙ in der urchristlichen Pa-
ránese: NewTestStud 5 (1958-59) 199, nota 1; E. SCHWEIZER, a. πνεύμα:
T W 6, 439
26 A decir verdad, lo hemos encontrado sólo en uno; pero en una
página excelente que recuerda muy de cerca la de san Agustín,
citada más arriba; cf. PAUL MARIE DE LA CROIX, L'Évangile de Jeav
et son témoignage spirituel. Desclée de Br. 1959, 280: "Mientras
que nacer del agua se reduce a un acto concreto en el tiempo que
exige una adhesión de fe, "nacer del espíritu" es una realidad en
continuo devenir, portadora de una exigencia de renovación incesante.
Gracias al Espíritu nuestra condición de "hijos de Dios" es una
realidad en acto y en constante ejercicio. Por una parte y por otra
hay nacimiento, pero según formas distintas. Mientras que uno es
un hecho preciso, realizado de una vez para siempre en el tiempo,
el otro está siempre in fieri, en acto de cumplirse. Esto permite des-
cubrir precisamente la dimensión nueva de esta vida en espíritu del
hijo de Dios".
27 Corpus reformatorum, 47, 56: "Spiritum et aquam pro eodem
posuit"; H. GROTIUS, Annotationes in Novum Testamentum, 1. Halae
1768, 969.
2β M. BARTH, Die Taufe — ein Sakrament?, 445. Y a Westcott
oriticaba tal interpretación. Volveremos más adelante sobre el ar-
gumento que M. Barth cree encontrar para su explicación, a saber
el ueo joaneo de palabras emparejadas: "agua y espíritu"; "espíritu
y verdad", etc. Es este un detalle estilístico que tiene su importancia
para la exégesis, cfr. más adelante, 65, nota 75.
mitiva29. Esta explicación, por la distinción de estadios literarios
puede entenderse aún de dos maneras diferentes. Según la in-
terpretación más radical, la añadidura habría sido realizada en
la Iglesia, posteriormente a la composición del evangelio30: pero
esta afirmación es a todas luces arbitraria, pues la omisión de las
palabras ΰδατος και no se apoya en ningún testigo de la tra-
dición textualS1. Para otros, en cambio, esas palabras son sim-
plemente secundarias en el sentido de que no remontan a la con-
versación de Jesús mismo con Nicodemo: habrían sido añadidas
posteriormente por el evangelista, cuando redactaba el texto 32.
Entre los críticos católicos existe actualmente la tendencia cada
vez más pronunciada a adoptar este punto de vista33.
29 E. VON DOBSCHÜTZ, Zum Charakter des vierten
ZNW 2 8 (1929) 166.
30 κ . LAKE (citado por VON DOBSCHÜTZ, 166, nota) y los comen-
t a r i o s d e J . WELLHAUSEN, A . MERX, R . BULTMANN; lo m i s m o
mente E. LOHSE, Wort und Sakrament itn Johannesevangelium: NTS
(1960/61) 116-125.
31 TISCHENDORF, SODEN y MERK no citan ningún testigo para esta
omisión; según NESTLE (22 ed„ 1963) estaría corroborada por un m a -
nuscrito de la Vulgata (harl. 1023), por Justino y Orígenes; por lo
que se refiere a estos dos últimos testigos, es falso; y por lo que se
refiere al manuscrito de la Vulgata es al menos impreciso: pues se-
gún la edición del códice harleyano 1023 (ed. E. S. BUCHANAN, Lon-
don 1914, folio 67) el escriba había escrito efectivamente al principio
" e x spiritu", pero luego ha tachado él mismo estas palabras reem-
plazándolas por " e x aqua", continuando después el texto normal "et
spiritu sancto". Parece, pues, que h a sido por error el haber omitido
" e x aqua"; por esto no se puede invocar su testimonio en favor de
l a omisión.
32 Η . H . WENDT; J. H. BERNARD; W. P. FLEMINGTON,
Testament Doctrine of Baptism, 85-87.
33 ρ. M. BRAUN, La vie d'en haut: R S P h T 40 (1956) 15: "Nada
impide en cambio suponer que ella (la palabra ύ δ α τ ο ς ) haya sido
introducida en una palabra de Jesús por el mismo J u a n (véase t a m -
bién 16; en cambio en su articulo anterior, Le baptéme d'aprés le
quatriéme évangile: R T 56 (1948) 371, nota 1, el autor aún no
admitía esta suposición e incluso parecía ser desfavorable a ella);
X. LÉON-DUFOTJR, Actualité du 4· évangile: NRT 76
n o t a 14; H. VAN DEN BUSSCHE, Le quatriéme évangile. L a pen-
sée catholique, Bruxelles 1959, 1, 62; A. FEUILLET, Les thémes
bibliques majeurs du discours sur le pain de vie: N R T (1960) 1055-
1056, nota 132: " J u a n h a precisado ciertamente la enseñanza origi-
nal del salvador a partir de la práctica bautismal de la Iglesia; véase
ya en este sentido el a. más antiguo de H. RONGY, Le dialogue avec
Nicodéme: RevEcclLiége 34 (1933) 233; últimamente J . LEAL ha admi-
tido también la posibilidad de considerar la palabra " a g u a " como
añadida posteriormente por el evangelista; cf. Evangelio de san Juan,
en La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento, 1. Evangelios (BAC 207).
Madrid 1961, 863.
Las interpretaciones, pues, de este versículo, al parecer tan
simple, se han orientado por direcciones bien distintas. Parece
adquirido solamente un punto: en el texto actual, ύδατος de-
signa el bautismo cristiano. El problema a discutir está en saber
qué papel respectivo corresponde al agua y al Espíritu en el nue-
vo nacimiento del creyente34.
Para responder a esta cuestión es indispensable seguir la his-
toria de estos dos temas en el desenvolvimiento de la tradición
evangélica. Iniciaremos, pues, nuestro examen por el análisis li-
terario del diálogo, para ver si es necesario admitir el que ΰδατος
pertenece a un estadio redaccional más reciente. En el supuesto
de que sea asi, como pensamos nosotros, deberemos interpretar
el versículo en dos momentos sucesivos de la tradición: habrá que
Evangeliums:
precisar primeramente el sentido de la fórmula primitiva en la
que se hablaba simplemente de «nacer del Espíritu»; seguida-
reciente- mente examinaremos el versículo en su estadio sucesivo, después
de la inserción de ΰδατος, y nos preguntaremos qué es lo que
el evangelista quería decir con esta expresión más compleja: «na-
cer del agua y del Espíritu».
Este estudio de la génesis del texto y el examen atento de
la estructura de toda la perícopa mostrarán claramente cuál de
las exégesis mencionadas anteriormente habrá que aceptar.
2. ANÁLISIS LITERARIO DEL DISCURSO
The New 1. Para interpretar correctamente Jn 3, 5, es necesario co-
locar el versículo en su contexto, y para comprender bien és-
te, es preciso captar la estructura y el modo de composición
de todo el diálogo. Casi siempre se busca un plan del capítu-
lo de acuerdo con la sucesión de las ideas, pero es claro que
divisiones de este tipo son frecuentemente arbitrarias3S. Inten-
(1954) 456 y
34 WHITE, The Biblical Doctrine of Initiation, 255.
35 Varios autores dividen la sección 3, 1-21 en dos partes: a) el
diálogo propiamente dicho (1-15); 6) el comentario del evangelista (16-
2 1 ) ; a s í WESTCOTT, BERNARD, LAGRANGE, VAN DEN BUSSCHE; TILLMANN s i -
gue el mismo principio de división si bien pone el corte antes: 1-12;
M*21. T a l distinción es artificial: nada indica que exista una dife-
rencia entre el "diálogo" y las "reflexiones" personales de J u a n : pa-
r a el evangelista todo el discurso es uno y representa tanto el pen-
samiento de Jesús como su propia experiencia eclesial.
Otros autores construyen un plan según el orden de las ideas o
de los temas: Damos dos ejemplos:
temos presentar una estructura que se inspire más en los criterios
literarios16.
Los dos versículos introductorios del diálogo se hallan estre-
chamente ligados a los tres últimos del capítulo anterior. Jesús
ni siquiera es nombrado al principio de este capítulo: ιτρός αύ-
τόν (ν. 2), sin determinación, debe entenderse como referido a
ό Ί η σους de 2, 24 (al que se refiere αύτός de 2, 25c); «había
un hombre», del ν. 1, es como un eco de las palabras «aquello
que hay en el hombre» que preceden inmediatamente; y «los
signos que tú haces» del v. 2c, es como un recuerdo de 2, 23:
«los signos que él hacía». El conjunto 2, 23—3, 2, pues, hay que
considerarlo como un todo orgánicamente ligado que sirve de in-
troducción al diálogo. El tema de esta introducción es claro: la
fe de los judíos (representados por Nicodemo) que no es todavía
más que una fe incompleta, puesto que se apoya únicamente en
los σημεΐα que se ven.
La sección 3, 3-21 se desarrolla según un esquema frecuente
en san Juan: una primera revelación de Jesús (3, 3) se expone
en términos enigmáticos; de ahí la incomprensión de Nicodemo
(3, 4). La objeción que éste formula se convierte en punto de
partida para una nueva revelación, más larga que la anterior, que
se apoya simultáneamente en la primera revelación de Jesús y
en la pregunta de su interlocutor (3, 5-8). Viene inmediatamente
una segunda dificultad de Nicodemo (3, 9); Jesús se sorprende
de ella (3, 10) 3T . Esta provoca el tercero y último discurso de re-
HOSKYNS: introducción (2, 23—3, 2); Jesús mismo, el hombre visi-
ble e histórico (3, 3-6); la muerte del Hijo del hombre (11-15);
juicio y salvación, la fe y las obras (16-21).
BULTMANN : introducción (2, 23-25); la venida del revelador y la
crisis del mundo (3, 1-21), que se divide a su vez en dos partes:
el misterio del nuevo nacimiento (1-8); el misterio del Hijo del
hombre y el juicio del mundo (9-21).
En semejantes divisiones no se ve cómo se unen entre sí las dis-
tintas partes; como todos los temas de san Juan están estrechamente
relacionados entre sí, cualquier agrupación de ideas es subjetiva. Más
vale apoyarse en las formas literarias del discurso: con esto se está
más cerca de respetar las articulaciones del pensamiento mismo del
autor.
36 Algunas indicaciones preciosas en el artículo de F . ROUSTANG,
L'entretien avec Nicodéme: N R T 78 (1956) 338-340; X . LÉON-DOTOUR,
Le mystére du pain de vie (Jean 6 ) : R S R 46 (1958) 481-524 (cf. 497-
498, y la nota 37).
37 El P. ROUSTANG (339) ha observado con razón que el principio
de la tercera respuesta de Jesús (v. 10) antes del tercer "en verdad,
en verdad te digo", "se dirige personalmente a Nicodemo pero no for-
velación, el más largo y el más importante de todos (3, 11-21).
De manera que el esquema general es: primera revelación —pre-
gunta— segunda revelación —pregunta— tercera revelación. Es-
tas parecen ser las articulaciones básicas de todo el diálogo. Au-
menta la probabilidad si se tiene en cuenta que cada uno de los
tres discursos de revelación se introduce con una fórmula idén-
tica: «en verdad, en verdad te digo» 38. Estos tres discursos junto
con la reacción de incomprensión por parte de Nicodemo forman
tres unidades literarias menores.
Es necesario decir unas palabras sobre los procedimientos lite-
rarios empleados por el autor39, ya que esto nos permitirá seguir
mejor el proceso del desarrollo, indicar el tema de cada subdivi-
sión y situar exactamente el v. 5 en el conjunto del diálogo.
Acabamos de mencionar los tres puntos de apoyo indicados
en el texto por la triple fórmula άμήν αμήν λ έ γ ω σοι; éstos
indican las tres subdivisiones mayores.
Es preciso resaltar además un empleo muy frecuente, y a
veces bastante sutil, de la inclusión semítica. En la introducción,
como hemos notado ya, «los milagros que hacía» forma inclusión
con «hacer los milagros que tú haces». Otra inclusión, en rela-
ción estrecha con la anterior es: θεωροϋντες de 2, 23 se refiere
a οΐδαμεν en 3, 2. Es verdad que esta correspondencia es menos
aparente, pero hay que captar bien el valor exacto de estos dos
verbos: θεωρεΐν, al principio del evangelio, indica un grado in-
ma parte de la enseñanza". Las palabras "tú eres maestro de Israel
y no sabes esto" no pertenecen al tercer discurso de revelación. Se
unen más bien al tema de la incomprensión de Nicodemo: Jesús re-
procha al doctor judío su falta de inteligencia para la revelación
anterior.
38 V. 3, 5, 11. Cf. lo que ha escrito acertadamente el P. ROUS-
TANG: Los "en verdad, en verdad te digo" se ponen como para
introducir pequeños discursos. Por esto sorprende más todavía el
«tue él haya propuesto una estructura basada únicamente en la su-
cesión de los temas teológicos.
La división que proponemos aquí parece coincidir con la del P. MOL-
IAT, en la Bible de Jérusalem: los tres discursos de Jesús (v. 3, 5-8
11*21) se disponen tipográficamente en versículos con márgenes ma-
yores que los textos en prosa, mientras que la introducción (v. 1-2)
y las dos objeciones de Nicodemo (v. 4, 9-10) ocupan todo lo ancho
de la página. El mismo P. Mollat nos ha confirmado que nuestra
división del diálogo concidía con la suya.
3» Estos procedimientos joaneos de composición han sido estudia-
dos excelentemente, a propósito de otro diálogo, por C. CHARLIER,
La présence dans l'absence (Jean 13, 31 — 14, 31): BiblVieChrét 2
<mayo-julio, 1953) 61-75.
ferior de visión corporal, una mirada muy atenta y curiosa, pero
todavía superficial y sin entender las realidades espirituales
pues bien, οϊδαμεν indica aquí precisamente un «saber» basado
únicamente en la «vista» de los milagros41, como lo aseguran ex-
plícitamente las palabras siguientes: «pues nadie puede hacer esos
milagros que tú haces si Dios no está con él». La palabra οϊδα-
μεν es, por consiguiente, una alusión a θεωροΰντες. Siendo esta
«vista» de los signos aún muy humana y exterior, el «conocimien-
to» que de ella procede lo es en el mismo grado; este término
οϊδαμεν adquiere en labios de Nicodemo un matiz de suficien-
cia y de satisfacción mal disimulada.
Esto es lo que Jesús quiere remediar. Los dos primeros dis-
cursos toman como punto de partida este οϊδαμεν aún demasiado·
humano de Nicodemo, para llevarle a descubrir su insuficiencia,
y para invitar al maestro de Israel a un conocimiento superior.
La palabra οϊδαμεν del v. 2, que era una alusión a 2, 23, implica
al mismo tiempo un nuevo desarrollo, forma un paralelo antité-
tico con el principio del tercer discurso de Jesús: al οϊδαμεν de
Nicodemo, Jesús opone su propio οΐδανεν (ν. 11), que sigue a.
un ού γινώσκεις («¿no sabes esto»?) dirigido a su interlocutor;
los papeles se han invertido. De la misma manera, el título διδάσ-
καλος, que Nicodemo daba a Jesús en el v. 2, con una delica-
deza bordada de adulación, le es devuelto por Jesús en el v. 10
no sin cierta ironía. Los dos primeros discursos son una especie-
de corrección del tema introductorio (la vista de los milagros y
la fe imperfecta de los judíos).
En este contexto se entiende el valor de la fórmula «ver (ίδεΐν)
el reino de Dios» del v. 3. El verbo όράω, que designa en san
Juan la mirada de la fe 42 , alude, corrigiéndolos, al θεωροΰντες
40 Cf. E. A. ABBOTT, Johannine Vocdbulary. London 1905, n. 1598;
comp. G. L. PHILLIPS, Faith and Vision in the Fourth Gospel, en Stu-
dies in the Fourth Gospel, ed. P. L. Cross. London 1957, 83-96 (cf. 84-85).
41 El verbo οΐδα conserva siempre en san Juan su matiz clásico:
designa un saber fundado en una visión; pero, en este caso, siendo
la "visión" que precede de una cualidad inferior, ya que no se eleva
hasta la plenitud de la fe, el "saber" que en ella se funda tiene
también un matiz peyorativo; cf. nuestro articulo Οΐδα et γινώσκω.
Les deux modes de la connaissance dans le 4» évangile·. Bibl 40 (1959)
709-725, sobre todo 717-718 (y nota 2).
« Cf. La notion de témoignage dans saint Jean, en Sacra Pagina,
2. Gembloux 1959, 193-208 (cf. 197-199): "el testigo que ha "visto" y
el objeto de su testimonio".
de 2, 23 y al οϊδαμεν de 3, 2 43; esta «vista» espiritual se con-
vertirá en un tema principal del discurso y de la narración con
que termina; esto se deduce de la gran inclusión que cierra todo
el capítulo: «ver el reino de Dios» (v. 3), «no verá la vida» (v.
36).
Estas alusiones del v. 10 a los versos 2-3 muestran que los
dos primeros discursos están estrechamente ligados entre sí: am-
bos tratan en efecto el mismo tema del nuevo nacimiento. Varias
inclusiones dentro de estos v. (2) 3-10, dan un relieve más acu-
sado aún a esta doble unidad literaria, una, en el primer dis-
curso: «nacer de arriba» (v. 3) y «nacer... nacer» (v. 4); otra,
en el segundo: «si no nace... del espíritu» (v. 5) y «todo nacido
del Espíritu» (v. 8); aún hay otras entre los dos discursos: «res-
pondió Jesús y le dijo» (v. 3), se repite en el v. 10; asimismo,
«sabemos que has venido como maestro de parte de Dios» (v.
2) corresponde a «eres maestro en Israel (y no sabes esto)... nos-
otros hablamos de lo que sabemos» (v. 10-11); y «nacer de arri-
ba» (v. 3) se repite en «nacer de arriba» (v. 7) o «nacido del
Espíritu» (v. 8).
En el tercer discurso (v. 11-21) parece existir también una
correspondencia entre el primer versículo («vosotros no recibís
nuestro testimonio», v. 11) y los dos últimos «no viene a la
luz» (v. 20); «viene a la luz» (v. 21). Finalmente, parece que
hay fundamento para ver también una inclusión mayor para el
conjunto de todo el diálogo: compárense los textos siguientes:
«vino de noche a Jesús) (v. 2) y «viene a la luz» (v. 21).
«has venido como maestro» y «vino la luz al mundo de
parte de Dios» (v. 19).
La primera de estas dos correspondencias es antitética (noche-
luz), la segunda, sinonímica y progresiva (venida del maestro —
venida de la luz). Esta gran inclusión, si es aceptada, subraya ad-
mirablemente la fuerza evocadora y simbólica del v. 2 (de noche),
tan bien puesta de relieve por san Agustín44.
« Esta concatenación progresiva de los tres verbos es aún más
clara si se hace notar la asonancia de los dos últimos (pronunciados
como se pronunciaban entonces es, decir con el itacismo); la trans-
cripción lo aclarará:
— palabras de Nicodemo: idamen hoti...
— respuesta de Jesús: ...ou dina té idin...
44 Ver P. ROTTSTANG, a. c., 352-355.
 v. 3 a) (PRIMERA REVELACIÓN) «Respondió Jesús y le
Queda por mencionar un tercer procedimiento literario, el
dijo:
más importante de todo el capítulo: se le ha llamado concate-
Έ η verdad te digo:
nación progresiva, es decir, el empleo de palabras de enlace4S.
quien no naciere (6) de arriba (7)
Estas palabras que se llaman unas a otras (las subrayamos y
no podrá (5) ver (ίδεΐν, idin, 2), el reino de
numeramos en el análisis siguiente) muestran claramente la uni-
Dios (8)'».
dad profunda del discurso: al ritmo de esta concatenación de
palabras se desenvuelve gradualmente el pensamiento. (INCOMPRENSION) «Díjole Nicodemo: '¿Cómo
Basándonos en estos diferentes procedimientos de composi- puede (5) el hombre nacer (6) siendo viejo? Aca-
ción se deduce, para el conjunto del discurso, la estructura si- so puede (5) entrar (9) en el seno de su madre
guiente: de nuevo (7) y volver a nacer (6)?'»
v. 5-8 b) (SEGUNDA REVELACIÓN) «Respondió Jesús: 'En
INTRODUCCION (2, 23-3, 2): la fe imperfecta de los judíos.
verdad, en verdad te digo:
2, 23-25 a) (Los JUDÍOS) «Al tiempo en que estuvo en Je-
quien no naciere (6) del agua y del Espíritu (10),
rusalén por la fiesta de la pascua creyeron (έτιίσ-
no puede (5) entrar (9) en el reino de Dios (8).
τευσαν, 1) muchos en su nombre, viendo (θεω-
Lo que nace (6) de la carne es carne,
ροΰντες, 2) los signos que hacía (3). Pero Jesús
pero lo que nace del Espíritu (10) es espíritu (10).
no se confiaba a ellos (ούκ έπίστευεν, 1), por-
No te maravilles de que te he dicho:
que los conocía a todos, y no tenía necesidad
Es preciso nacer (6) de arriba (7).
de que nadie diese testimonio del hombre (4):
El viento («el espíritu», πνεύμα, 10), sopla don-
pues él conocía lo que en el hombre (4) había».
de quiere;
3, 1-2 b) (NICODEMO, UNO DE LOS JUDÍOS) «Había un hom- y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene
bre (4) entre los fariseos de nombre Nicodemo, ni a dónde va.
principal entre los judíos, que vino de noche a Así es todo nacido (6) del Espíritu (10)'».
Jesús y le dijo: «Rabbí, sabemos (οΐδαμεν,
idamen, 2) que has venido como maestro de v. 9-10 (INCOMPRENSIÓN) «Respondió Nicodemo y dijo:
parte de Dios, pues nadie puede (δύναται, 5) ¿Cómo puede (5) ser eso? Jesús respondió y dijo:
hacer esos milagros que tú haces (3), si Dios no ¿Eres maestro en Israel y no sabes (2) esto?'»
está con él».
TERCER DISCURSO (3, 11-21): La fe verdadera y la vida
LOS DOS PRIMEROS DISCURSOS (3, 3-10): las condicio- eterna
nes de la fe y de la entrada en el reino.
(TERCERA REVELACIÓN)
45 Dom Charlier ha descrito el procedimiento en estos términos:
"Este procedimiento, típicamente semítico, no tiene nada de artifi- V. 11-12 «'En verdad, en verdad te digo:
cial, dígase lo que se quiera. Este "llamarse las palabras unas a que nosotros hablamos (11) de lo que sabemos (12, 2),
otras" no condiciona el desarrollo del pensamiento, sino que es y de lo que hemos visto (12) damos testimonio (11);
más bien la lógica interna de la exposición la que lo exige de modo
natural. Su repetición concatenada se debe a la afloración verbal pero vosotros no recibís
de una trama de pensamiento cuya continuidad profunda manifies- (= no creéis, 13) nuestro testimonio (11).
ta al exterior. T a n verdad es que esta afloración no tiene nada de
sistemático, que en muchas ocasiones el lazo verbal se sustituye por Si hablándoos (11) de cosas terrenas no creéis (13),
una imagen, una situación, o incluso simplemente está sobreentendido ¿cómo creeríais (13) si os hablase (11) de cosas
y sugerido por el movimiento general" (a. c., 64). Encontraremos una celestiales (12)?
aplicación de esto en el c. 3.
v. 13-15 Nadie sube (14) al cielo (12)
sino el que bajó del cielo (12),
el Hijo del hombre (15), que está en el cielo (12).
A la manera que Moisés levantó (14) la serpiente en
el desierto,
así es preciso que sea levantado (14) el Hijo del
hombre (15),
para que todo el que creyere (13),
en él tenga la vida eterna (16).
v. 16-17 Porque Dios (17) amó tanto al mundo (18)
que le dio (19) su unigénito Hijo (15),
para que todo el que crea (13) en él no perezca,
sino que tenga la vida eterna (16).
Pues Dios (17) no ha enviado (19) a su Hijo (15)
al mundo (18) para condenar (20) al mundo (18),
sino para que el mundo (18) sea salvado (16) por él.
v. 18-19 El que cree (13) en él no es juzgado (20),
el que no cree (13) ya está juzgado (20),
porque no creyó (13)
en el nombre del unigénito Hijo de Dios (15).
Y el juicio (20) consiste
en que vino la luz al mundo (11, 18)
y los hombres amaron más las tinieblas que la luz
{no creyeron, 13),
porque sus obras (21) eran malas.
v. 20-21 Porque todo el que obra (21) el mal,
aborrece la luz y no viene a la luz (11, 13)
porque sus obras (21) no sean reprendidas;
Pero el que obra (21) la verdad
viene a la luz (13, 11)
para que sus obras (21) sean manifestadas,
pues están hechas en Dios (17)».
2. Esta estructura general del diálogo sugiere inmediata-
mente varias advertencias.
A simple vista aparece una correspondencia antitética entre
la introducción y el tercer discurso; ambas tienen por tema fun-
damental la fe: la fe imperfecta aún de los judíos en 2, 23 — 3,
2, la fe cristiana verdadera y sus frutos de salvación en 3, 11-21.
No puede ser mera casualidad el que sólo en esta sección, en
todo el evangelio (excepto el prólogo, 1, 12), se encuentre la
expresión τιιστεύειν εις τό δνομα y precisamente al principio
dé la introducción (2, 23) y al final del tercer discurso, cuando
el verbo πιστεύει.ν aparece por última vez (3, 18c); ambas
fórmulas se corresponden, si bien se ha dado un gran progreso
desde 2, 23 a 3, 18. La expresión «creer en el nombre» no sig-
nifica solamente «creer en la persona», como si el nombre fuese
simplemente un semitismo para designar a la persona; es adhe-
rirse a la persona, pero al mismo tiempo reconocer plenamente
lo que expresa ese «nombre»; es creer a la persona precisamen-
te en cuanto que ella es aquello que su título expresa46. En
2, 23, la fórmula aún queda vaga e indeterminada: «Muchos
creyeron en su nombre» (el nombre no se precisa); pero las
palabras siguientes del versículo muestran inmediatamente en
virtud de qué cualidad de Jesús creían: creían en él como en un
taumaturgo enviado de parte de Dios (cf. 3, 2: ciito θεοΰ) ;
era la «fe» característica de los judíos, que Jesús rechazaría más
tarde (4, 48) 47 . Al fin del diálogo, en cambio, la fe que se pide
46 Cf. dos excelentes páginas de J . DUPONT, en el artículo "Nom
de Jesús: SDB, 6, 527-530; comparar WESTCOTT (comentario de J n
8, 3 0 ) .
47 Acaso alguno podría sentir la tentación de poner una doble
objeción a esta exégesis: a) la fe de los judíos se expresa aquí con
el πίστευεiv εις con acusativo, que es la fórmula normal de Juan
para la fe auténtica; b) el ση μείον en el cuarto evangelio es una
auténtica preparación para la fe: ¿con qué derecho, por tanto, se
reprocha a los judíos el creer en Jesús a causa de estos signos?
¿Puede calificarse esta fe como incompleta?
Respondemos: a) En contra de lo que pretenden ciertos autores
(BLASS - DEBRUNNER, p á r r . 187, 6; T H . CAMELOT, Credere Deo, credere
Deurn, credere in Deum. Pour l'histoire d'une formule traditionnelle:
B S c P h T 25 (1941-42) 149-155, creemos que se debe mantener que
πίστευε ιν εις en san Juan se distingue netamente de ταστεύειν τινί.
La primera construcción, desconocida del griego profano y de los
L X X , es realmente característica del estilo joaneo (38 veces en J n
y 1 J n contra 8 veces en todo el resto de Nuevo Testamento): no
significa sólo que se tiene por verdadero lo que alguien declara (este
es el sentido del verbo con un dativo), sino que indica también una ver-
dadera adhesión a su persona. Sin embargo, la naturaleza de esta
adhesión y por consiguiente la cualidad de la fe deben ser preci-
sadas ulteriormente por el contexto, es decir por el motivo que ins-
pira la adhesión. La fe cristiana en Jesús se designa siempre por
esta fórmula ταστεύειν εις (por ejemplo, J n 12, 44. 46; 14, 1. 12;
17, 20; 1 J n 5, 10. 13), y el verbo se emplea casi siempre de manera
absoluta. Para la fe inicial de los judíos se emplea también τηστεύειν
es la fe perfecta: «creer en el nombre del Hijo único de Dios»
(v. 18) 48 : es necesario creer que Jesús es el hijo único del Padre
y adherirse a él en cuanto que es el Hijo y el enviado del Padre.
Antes de llegar a esta fórmula de conclusión, el tercer discurso
de revelación había descrito, en una síntesis poderosa, todo lo
esencial de esa fe cristiana: Jesús es el testigo de las cosas ce-
lestiales, ha sido enviado al mundo para salvarlo, es el Hijo del
hombre «elevado» de la tierra y levantado al cielo, es el Hijo
de Dios: es necesario creer en él, el enviado de Dios, Hijo del
hombre e Hijo de Dios, para tener la vida eterna.
εις, pero aquí se indica siempre el motivo de tal adhesión: es la
palabra de Jesús (8, 30), y en todos los demás pasajes, los σημεία
(2, 23; 7, 31; 11, 45; 12, 11. 37; comp. 6, 2. 14); esta fe basada en los
signos no es aprobada por Jesús (4, 48). Pero en la conclusión de
la vida pública, el evangelista escribe esta frase que sorprende des-
pués de lo que acabamos de decir: "Aunque había hecho tan grandes
milagros en medio de ellos, no creían en E l " (12, 37), lo que parece
decir lo contrario de los textos citados anteriormente. Esto nos lleva
directamente al segundo punto.
b) Los σημεία son, ciertamente, mía preparación eficaz para la
fe auténtica, pero con una condición: que no se detenga uno en el as-
pecto material y exterior del signo, en el prodigio en cuanto tal, sino
que el "signo" haga descubrir lo - significado en Cristo; es necesario
que la fe, gracias a los signos, capte en Jesús el misterio mismo
de su persona. La comparación de dos textos de Juan lo muestra
claramente: en Caná la fe de los discípulos fue auténtica, ya que
el milagro Ies hizo descubrir ta gloria de Jesús (2, 11); es esto pre-
cisamente lo que ha faltado en los judíos que creyeron en Jesús;
preferían la gloria humana a la gloria de Dios (12, 42-43). Sólo la
fe que a través de los signos descubre la δόξα de Cristo es una fe
auténtica. En nuestro texto de 2, 23 se habla de esta fe todavía
excesivamente humana de los judíos. Ver para todo esto las juicio-
sas observaciones de J . - P. CHARLIER, La notion de signe (σημεΐον)
dans le 4· évangile: R S c P h T 43 (1959) 434-448; en él nos hemos ins-
pirado nosotros en parte.
18 Se puede hacer una observación semejante para el conjunto
del evangelio: en el prólogo (1, 12) se anuncia de manera genérica
la posibilidad de llegar a ser hijos de Dios para aquéllos que creen
εις τό δνομα αύτοϋ. Pero todo el evangelio es el que revela cuál
es ese nombre: es el de "Cristo" y el de "Hijo de Dios", con las cua-
lidades que expresan. Por esto el versículo conclusivo (20, 31) es
como la culminación y el resumen de toda la cristología joanea:
"Estas fueron escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo
de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre" (compa-
r a r el versículo de conclusión de la primera carta, 5, 13, muy pa-
recido a éste). Entre J n 1, 12 y 20, 31, hay una especie de inclusión
mayor, que encierra todo el evangelio, de la misma manera que
existe la correspondencia entre 2, 23 y 3, 18, dentro del diálogo con
Nicodemo: este diálogo nos ofrece, pues, como una síntesis real de
todo el evangelio.
Según esto, la distancia que separa la fe de los judíos y la
de los cristianos es inconmensurable. Se ha dicho que este diá-
logo «contiene todos los elementos de una catequesis bautis-
mal» 49 ; acaso habría que precisar, debido precisamente a lo
que se deduce de la comparación entre la introducción y el ter-
cer discurso de revelación: el conjunto del diálogo se presenta
como una catequesis, pero ésta trata del objeto verdadero y de
las dimensiones auténticas de la fe cristiana.
Examinemos ahora más de cerca la sección intermedia, que
nos interesa directamente: la de los dos primeros discursos;
tratan éstos el tema del nuevo nacimiento (v. 3-10). No se men-
ciona para nada el verbo «creer» M. No debe sorprendernos: des-
pués de mencionar la fe imperfecta, basada únicamente en los
milagros, Jesús describe aquí las condiciones requeridas para po-
der elevarse a la vista superior de la fe, a la vista del reino: para
esto se necesita un nuevo nacimiento, una renovación de todo
el ser. El nuevo nacimiento, en los v. 3-8, se presenta, pues, como
algo absolutamente indispensable para llegar a la vida de fe
verdadera y para obtener la vida eterna.
Tratemos de situar con precisión el v. 5 en este movimiento
de conjunto. La expresión «nacer del agua y del Espíritu», que
es una explicitación de «nacer de arriba» (v. 3), indica la con-
dición fundamental para «ver» el reino, para «entrar» en el reino.
Pues bien, si consideramos el análisis de las palabras-enlace
y la estructura del discurso anteriormente expuesta, se observará
que a diferencia de lo que ocurre con las palabras «nacer» y
«Espíritu» de este v. 5 (palabras 6 y 10), el término «agua» no
aparece más que esta sola vez en el diálogo; no se la puede, pues,
Considerar como una palabra clave, no constituye un eslabón del
desarrollo. Si se leen los v. 3-8 sin las palabras ϋδατος καί, no
cambia nada, considerando el texto únicamente desde el punto
de vista de la composición literaria51. Cuando el tema del v. 5
vuelve a repetirse y explicarse en los v. 6 y 8, no vuelve a men-
« D. MOLLAT, L'Évangile selon saint Jean. Cerf, París 1953, 15.
so Merece ser notado este hecho: πιστεύειν se lee en la intro-
ducción (2, 23 24) y en el tercer discurso (3, 12-18: 7 veces), pero
nunca en la sección intermedia: ésta, en efecto, describe el camino
tjue hay que recorrer para pasar de la fe incompleta de los judíos
a la plenitud de la fe cristiana.
si Desde el punto de vista teológico, en cambio, la diferencia es
grande: lo veremos en la tercera parte.
clonarse el agua52; sólo se comenta la fórmula «nacer del Espí-
ritu». En resumen, las dos palabras ϋδατος καί tienen, literaria-
mente hablando, un carácter netamente secundario: se presentan
como una añadidura redaccional. Pero esta añadidura parece ha-
ber sido hecha a un texto cuya estructura estaba ya fijada en lo
esencial. La explicación más obvia es que en la catequesis joanea
más antigua se hablaba únicamente de la regeneración por el
Espíritu: esto debía reflejar, por otra parte, sustancialmente lo
que Jesús había dicho a Nicodemo. Más tarde Cristo mismo pro-
mulgaría la necesidad del bautismo cristiano; y sólo a partir de
esta enseñanza posterior del maestro y de la práctica de la igle-
sia primitiva, Juan, al componer su evangelio, habrá concentrado
en este discurso el tema primitivo del nacimiento έκ πνεύματος
y el tema posterior, el del nuevo nacimiento έ ξ ϋδατος.
La comparación con los otros evangelios aumenta la proba-
bilidad de lo que acabamos de decir. Muchos autores han subra-
yado, con razón, la semejanza de este versículo con los logia de
los sinópticos sobre las condiciones requeridas para entrar en el
reino de los cielos53. El contacto con esta tradición anterior pa-
rece cierto, pues la expresión «reino de Dios» es un hapax en
san Juan, mientras que es ordinaria en los sinópticos (reino de
Dios, reino de los cielos); lo mismo sucede con el verbo «en-
trar» (en el reino). Pero en los diferentes textos sinópticos que
hablan de esta entrada en el reino, ninguno menciona el bautis-
mo; es, pues, verosímil que el texto primitivo de Juan tampoco
hablase de él.
Se comprende en seguida la importancia de esta observación:
suprime de un plumazo el arduo problema que acosaba a la in-
terpretación según la cual Jesús mismo habría hablado ya a Ni-
codemo del bautismo cristiano. Históricamente es muy difícil ad-
52 La aparición de τοΟ ύδατος καί en el ν. 8 en el texto occi-
dental es evidentemente una armonización con el v. 5.
53 HOSKYNS r e m i t e a M e 1, 15 y M t 12, 1 8 ; BERNARD l o relaciona
con Me 10,15 (y paral.); lo mismo W. GRUNDMANN, Die Geschichte Jesu
Christi, Berlín 31961, 196. Para una comparación más detallada véase
sobre todo, J . JEREMÍAS, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhun-
derten. Góttingen 1958, 63-65; K . ALAND, Die Saglingstaufe im Neuen
Testament und in der alten Kirchen (Theolog. Exist. heute, H. 86).
Mtlnchen 1961, 67-71. Del lado católico la misma relación ha sido
señalada por W. GROSSOUW, Het nieuwtestamentische mensontwerp,
en Theologische Week over de Mens. Nijmegen 1959, 76-88 (cf. 81-82).
mitirlo Sin embargo, Jesús enseñaría más tarde que el bautismo
• es necesario para la salvación. Si las dos enseñanzas aquí reunidas
1 Avienen realmente de Jesús, aunque hayan sido dadas en momentos
• diferentes, Juan, reuniéndolas en este diálogo, es perfectamente
fiel a la doctrina y a las intenciones del maestro, aun cuando haya
formulado esta doctrina a la luz de su propia experiencia ecle-
eial.
Estas conclusiones del análisis literario nos muestran el ca-
mino que nos queda por recorrer para la interpretación del versícu-
Jbi Procederemos, pues, en dos tiempos. Primeramente nos pregun-
taremos cuál era el sentido de la fórmula de Jn 3, 5 en su tenor
primitivo: «nacer del Espíritu»; en segundo lugar examinaremos
lo que el evangelista ha querido decir indicando una condición
compleja para la entrada en el reino de Dios: «nacer del agua
y del Espíritu».
3. INTERPRETACIÓN DEL VERSÍCULO 5
a) El texto primitivo:
«Quien no naciere del Espíritu...»
1. La comparación de este texto con el logion sinóptico de
Mt 18, 3 (par. Me 10, 15 y Le 18, 17) es muy instructiva55. Se-
gún el texto de Mt, Jesús dice: «En verdad os digo, si no os
volviereis y os hiciereis como niños, no entraréis en el reino de
los cielos»; en los otros dos sinópticos leemos: «En verdad os
digo, quien no reciba el reino de Dios como un niño, no entrará
ep él». No puede negarse la profunda semejanza de este logion
con el texto primitivo de Juan 3, 5. ¿Hay que explicar este he-
cho afirmando que el versículo de san Juan y el logion sinóptico
remontan a una única y misma palabra de Jesús? 56. ¿O hay que
54 H. RONGY, a. c., 233, había formulado ya bien esta dificultad:
" E l bautismo es una institución positiva: no se le puede conocer
Si no se conoce el hecho histórico de su institución o si se le ve
practicar. Pero en el momento del diálogo el bautismo cristiano aún
fio se administra: Jesús no lo h a instituido todavía y ni siquiera
fea hablado de él. Introduciría aquí una palabra no ya sobre el bau-
tismo en sí mismo, sino sobre los efectos del mismo, que se supone
y a conocido. Tal palabra hubiera planteado a Nicodemo un proble-
ma realmente insoluble".
Κ Véase en J . JEREMÍAS, o. c., 64, un cuadro sinóptico de los di-
ferentes textos.
56 c f . K . ALAND, o. c., 7 0 ; c o m p . J . JEREMÍAS, 63.
afirmar que Juan ha querido reinterpretar aquí el texto de Mar-
cos y de Lucas w ? Ambas afirmaciones son gratuitas y es impo-
sible demostrarlas. Limitémonos más bien a un análisis objetivo
de los textos: esto solo es ya revelador; pues aun cuando los dos
logia hayan sido pronunciados en momentos diferentes, como es
lo probable, Jesús habría indicado ciertamente las dos veces
condiciones bastante semejantes, si no idénticas, para la entrada
en el reino. En los sinópticos mismos se observan ya variaciones
muy significativas en la forma del logion. El texto de Mateo es
el más primitivo58. La condición para entrar en el reino es, se-
gún él, «convertirse y hacerse como niños»59. En Marcos, se-
guido por Lucas, esta condición toma ya una fórmula más evo-
lucionada: «recibir el reino de Dios como un niño». Este texto
es una interpretación preciosa de la tradición, para la cual la
«aceptación» del mensaje evangélico era la actitud fundamental
requerida para entrar en el cristianismo60; este tema es predi-
lecto de Marcos, como se deduce de su manera de formular la
primera promulgación del reino: «Arrepentios y creed en el evan-
gelio» (1, 16) 61 . La aceptación del reino se hace en la fe;
puede decirse que para Marcos la conversión requerida para en-
trar en el reino es esencialmente la aceptación de la buena nueva,
el acto de fe 62 . En nuestro texto, 10, 15, Marcos ha presentado
57 J . JEREMÍAS, ibid.
58 C f . J . JEREMÍAS, O. C., 6 4 y n o t a 4 ; W . GRUNDMANN, Die
NewTestStud 5 (1958/59) 203-204, nota 5.
59 j . JEREMÍAS (ibid) interpreta στραφητε καϊ λένησθε como un
semitismo; lo mismo el P. JOÜON, L'évangile de N. S. J. C. París 1930,
112. Sin embargo, en esta construcción, el verbo subh conserva fre-
cuentemente su sentido propio, cf. ZORELL, Lexicón hebraicum et
aramaicum V. T., 826a; el texto de Mt puede, pues, traducirse per-
fectamente como hemos hecho nosotros: "Si no os convertís y os
hacéis como niños..." Así lo han entendido los antiguos, a saber
el autor del Mt griego, y los sirios (la siríaca antigua, Afraates y
la Peschita, que han distinguido claramente entre "convertirse" y
"hacerse"); también los latinos "Nisi conversi fueritis et efficiamini
sicut parvuli" (Vulgata; la vetus latina tiene fórmulas equivalentes).
«o Debe darse la razón a E. LOHMEYER, Das Evangelium des Mar-
kus. Gottingen 1959, 204-205: este versículo de Me refleja el vocabu-
lario de la comunidad primitiva; cf. δέχεσθαι τον λόγον του θεοΟ
(Hech 8, 14; 11, 1; 17, 11; comp. Sant 1, 21; 1 Tes 1, 6; 2, 13);
ver a este respecto W. GRUNDMANN, a. δέχομαι: TW 2, 53.
si Esta expresión και πιστεύετε τ ω ευαγ>'ελίω se añade sólo en
el evangelio de Marcos.
62 Véase el excelente artículo de Μ. - P. LACAN, Conversión et
royaume dans les évangiles synoptiques: LumVie 47 (1960) 25-47
(sobre todo 27-35, acerca de la naturaleza de la conversión en Me),
una condición de acceso parecida: la disposición que caracteriza
a los niños, la actitud de acogida, la abertura del alma, la dispo-
nibilidad del corazón 6Z.
Pero volvamos al texto de Mateo, que es al que más se acer-
ca el de san Juan. En el primer evangelio, la condición para tener
acceso al reino no es solamente presentada como una disposición
de alma; es algo mucho más radical, más fundamental: una con-
versión, un «volverse» (στραφητε), que entraña un verdadero
«hacerse» (γένησθε) espiritualM. El mero uso del verbo «ha-
cerse» sugiere que este cambio no se hace en una sola vez; Je-
sús nos pide transformarnos progresivamente; pide que nos es-
forcemos por hacernos pequeños ante Dios, como niños65.
En el cuarto evangelio, la fórmula «nacer del Espíritu» ape-
nas es diferente. Pero la exigencia de conversión es más radical
aún que en Mateo; pues la necesidad de hacerse niños es colo-
cada ahora en el arranque mismo de la existencia: es necesario
renacer a una vida totalmente nueva. Y mientras que los sinóp-
ticos consideraban esta transformación desde el punto de vista
del hombre, Juan subraya con fuerza que tal cambio no es posible
más que por la acción de arriba, la acción del Espíritu. Pero se
trata siempre de la misma realidad, la conversión que se opera
cf. 29: "El (Jesús) invita a la conversión e indica el acto funda-
mental de la misma, aquél que suscitará todos los demás, es decir
ΝΗΠΙΟΙ: el acto de fe. Convertirse es ante todo creer en la buena nueva que
Jesús proclama... La aproximación del reino es la venida de Jesús.
Acoger el reino es acogerle a él, a Jesús, por la fe" (el subrayado es
nuestro).
63 μ . - P. LACAN, O. C., 31 (citando Me 10, 14-15): "Esta es la dis-
posición fundamental sin la que no hay conversión posible, ni por
consiguiente, acceso al reino de Dios; es preciso ser semejante a los
niños, estar abierto... Existen obstáculos para esta abertura de co-
razón, que son los que Jesús denuncia". Comp. W. GROSSOUW, a. c.,
81: "se ve claramente qué es lo que significa la expresión "recibir
el reino de Dios como niños": nada más que la disponibilidad para
el don de Dios, una actitud sin falsía, también la humildad que
existe en el niño, al que se concede tan poca atención. Es la actitud
que Pablo, con una terminología totalmente distinta, llama la fe que
Justifica al pecador".
64 w . GROSSOUW, a. c., 81, comenta muy acertadamente: "El pri-
mer evangelista nos muestra cuál es la inmensa revolución espiritual
y humana que se nos pide en este logion al parecer insignificante".
65 M. - F. LACAN, a. c., 39: "Conversión que no es un acto que haya
que poner una vez por todas. Pues una vez convertidos en niños
hay que seguir siéndolo... Hacernos niños es reconocer nuestra
impotencia y, por lo mismo, abrirnos a la gracia... Se comprende
por qué la conversión debe ser constante".
en la fe; «la conversión para san Juan es la mirada que se eleva,
en la fe y el arrepentimiento, hacia «aquél a quien traspasaron»
(3, 14 s; 19, 37)6Ó.
El examen de los paralelos sinópticos nos conduce, pues, a
esta conclusión: «nacer del Espíritu» es esencialmente nacer a
la vida nueva que es la vida de la fe; esta vida de fe supone
verdaderamente un nuevo nacimiento, una nueva manera de ser
y de obrar; sólo el Espíritu puede suscitarla en nosotros.
2. Es altamente significativo el que los paralelos joánicos de
nuestra expresión nos conducen a los mismos resultados. Sorpren-
de que estos textos, tan claros sin embargo, nunca prácticamen-
te sean citados por los comentaristas a propósito de Jn 3, 5.
El prólogo del evangelio contiene el pasaje más explícito: los
que han nacido de Dios ( έ κ θεοΰ έγεννήθησαν), son los hom-
bres que creen en el nombre del Verbo, luz verdadera venida a
este mundo (Jn 1, 13). En la primera carta, el hecho de «haber
nacido de Dios» (πας ό γεγεννημένος έκ τοϋ θεοΰ, 3, 9) es
atribuido a la acción en nosotros de la semilla divina, es decir
de la palabra de Dios aceptada en la fe 67 . Así también al final de
la misma carta: «Todo el que cree que Jesús es el mesías ése es
nacido de Dios» (5, 1); «todo el engendrado de Dios vence al
mundo; y ésta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe»
(5, 4). Es, pues, evidente: siempre y en todos sus escritos san
Juan considera el nuevo nacimiento del cristiano como el efecto
directo e inmediato de la fe en Cristo Verdad es que el texto
66 D. MOLLAT, lis regarderont vers celui qu'ils ont transpercé. La
conversión chez saint Jean: LumVie 47 (1960) 113.
67 Cf. más adelante La impecabilidad del cristiano según 1 Jn
3, 6-9; en él mostramos que σπέρμα αύτοΰ no puede designar más
que la palabra de Dios. El P. Boismard ha confirmado plenamente
esta exégesis con el estudio del fondo bautismal de este pasaje,
cf. Quatre hymnes baptismales dans la premiére épitre de Pierre
(Lectio Divina, 30). París 1961, 22.
68 Como muy bien ha mostrado el Ρ. P. MARIE DE LA CROIX, o, c.
309-310, para comprender bien esta doctrina hay que remontarse en
definitiva a las condiciones de entrada en la primera alianza, hay que
referirse a la narración de la vocación de Abrahán y de su respuesta
a la llamada divina: "En ningún otro lugar se adquiere tal concien-
cia de la fecundidad de la fe; y sobre todo del hecho de que se trata
de un "nacimiento". Pues por su fe en Dios el patriarca mereció
llegar a ser padre del pueblo elegido, por su fe en la promesa se
realizó el nacimiento de este pueblo, que iba a ser llamado el pueblo
de la promesa. "Por esto ante la frase del prólogo en que con el
cumplimiento de la promesa se abre la nueva alianza: "a cuantos le
recibieron dioles poder de venir a ser hijos de Dios, a aquéllos que
primitivo de Jn 3, 5, atribuye la regeneración explícitamente al
Espíritu y no a la fe; esto se debe a que aquí considera este nuevo
nacimiento desde el punto de vista de Dios y no del hombre: el
nuevo nacimiento se hace bajo la acción del Espíritu. El texto de
1 Jn 5, 1-6, que acabamos de citar, muestra, por otra parte, que
Juan pone de relieve una relación estrechísima entre la fe y el
Espíritu: como hemos expuesto en otra ocasión más detallada-
mente 69, la expresión «el Espíritu es el que testifica» del v. 6,
significa que el Espíritu es el que hace conocer la verdad de Cristo
y por ello engendra la fe. Es ésta una concepción general en
san Juan: el Espíritu es para él esencialmente el espíritu de la
verdad, el que nos da la inteligencia sobrenatural de la revelación
realizada por Jesucristo y el que nos hace penetrar en la verdad
integral.
La doctrina del texto primitivo de Jn 3, 5, como se ve, es
sustancialmente la misma que la del logion sinóptico, aunque sea
formulada desde otro punto de vista y con distinto vocabulario.
Así se ve el papel exacto de estos versículos 3 y 5 en la estruc-
tura general del discurso. Este, diríamos nosotros, es una catc-
quesis sobre las dimensiones auténticas de la fe cristiana. Los
dos primeros discursos de Jesús sobre el nacimiento «de arriba»
y «del Espíritu» indican precisamente aquello que se requiere pa-
ra llegar a esta nueva vida: se necesita la intervención del Espíri-
tu: sólo ella puede hacernos aptos (δύναται) para «ver» el
reino70.
creen en su nombre...", es imposible no ver evocada aquí la primera
alianza concluida con Abrahán, nuestro padre en la fe. Imposible
también no constatar que tanto en una parte como en otra, esta
generación y esta filiación son fruto de la fe".
69 Ver La notion de témoignage dans saint Jean, en Sacra pa-
gina, 2, 193-208 (cf. 202-206).
70 Este tema del nuevo nacimiento realizado por el Espíritu San-
to se vuelve a encontrar en otras ocasiones en el Nuevo Testa-
mento. A este respecto el P. BOISMARD, Quatre hymnes baptisma-
les..., 22, observa que existen dos series de textos: en la tradición
representada por 1 Pe 1, 22-23; 3, 23; Sant 1, 17-18; J n 1, 12-13;
1 J n 3, 9, el principio de la regeneración es la palabra de Dios; en
cambio en la linea de la teología paulina (Rom 8, 15-16; Gál 4,
6; Tit 3, 5) el nuevo nacimiento se atribuye al Espíritu. Pero, ¿se
{necesita disociarlas? El Espíritu actúa en nosotros precisamente
por la palabra de Dios; él es el que suscita en nosotros la fe en la
palabra y el que da eficacia a la palabra. Nos parece que un texto
como J n 3, 5, con los paralelos joánicos citados aquí, permite hacer
la síntesis de ambas corrientes. Un detalle muy interesante nos con-
firma en esta manera de ver: en el pasaje de 1 Pe 1, 22, uno de

b) El texto actual:
«quien no naciere del agua y del espíritu...»
Una vez promulgada por Jesús la necesidad del bautismo cris-
tiano, y habiéndose convertido ya en una práctica ordinaria en
la Iglesia, se comprende que san Juan haya añadido una palabra
al texto primitivo para indicar de manera más completa las con-
diciones de acceso al reino, tanto más cuanto que nuestro pasaje
forma parte de un conjunto más amplio en el que se alude en
varias ocasiones al bautismo (1, 25-33; 3, 22. 23. 26; 4, 1. 2).
Pero veremos que la interpretación que acabamos de dar de la
fórmula primitiva «nacer del Espíritu» no por esto sufre modi-
ficación alguna; únicamente la inserción de las palabras ύδατος
καί hace que en el texto actual se indiquen dos condiciones
fundamentales de la iniciación cristiana: la fe y el bautismo.
Todo el Nuevo Testamento expone que la fe y el bautismo
son las dos exigencias fundamentales para entrar en el cristia-
nismo. Bastará recordar aquí algunos textos esenciales. Los sinóp-
ticos nos ofrecen las indicaciones más importantes; existen, pues,
razones de peso para creer que esta doctrina procede de Jesús
mismo; pero es significativo que dicha doctrina fuera proclamada
sólo al final de su vida, durante las apariciones después de la re-
surrección; esto muestra que se pecaría de anacronismo si se hi-
ciese remontar esta promulgación al diálogo con Nicodemo, al
principio de la vida pública. Sólo en la conclusión del evangelio
de Marcos, Jesús ordena a sus apóstoles: «Id por todo el mundo,
y predicad el evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere
bautizado se salvará, mas el que no creyere, se condenará» (Me
16, 15-16; comp. con Mt 8, 19).
La misma doctrina encontramos en los Hechos: sólo después
de haber creído en la predicación del evangelio es cuando los
neófitos reciben el bautismo; así, por ejemplo, en Samaría: «Mas
cuando creyeron a Felipe, que les anunciaba el reino de Dios y el
nombre de Jesucristo, se bautizaron hombres y mujeres» (Hech
los textos fundamentales para el primer tema (el de la regeneración
por la palabra), una parte importante de la tradición manuscrita
ha añadido la palabra δια ττνεύματος después de της άληθείας:
"habiendo purificado vuestras almas obedeciendo a la verdad bajo
la acción del Espíritu..."; aquí las dos líneas de interpretación se
unifican.
8, 12) 71 . San Pablo no es menos explícito: «En él también, vo-
sotros que escucháis la palabra de la verdad, el evangelio de
nuestra salvación, en el que habéis creído, fuisteis sellados con el
Espíritu Santo de la promesa» (Ef 1, 13); «es Dios quien a no-
sotros y a vosotros nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos
ha sellado y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros co-
razones» (2 Cor 1, 21-22)
El mismo Juan insiste también claramente otras veces, en sus
escritos, en la estrecha unión de la fe y el bautismo para tener
acceso a la salvación. En la narración de la lanzada, en el calvario,
el evangelista da una importancia especialísima al hecho de que
broten agua y sangre del costado de Jesús (19, 34-36): a sus ojos
simbolizan la eficacia salvífica del sacrificio de Cristo, eficacia
que se hace operante en la Iglesia por los dos grandes sacramen-
tos del bautismo y de la eucaristía; pero para completar el al-
cance eclesial y sacramentarlo de esta narración, Juan añade toda-
vía un versículo (v. 37) y una cita escriturística (Zac 12, 10), para
poner de relieve lo que se espera del hombre que recibe los bie-
nes de la salvación: debe levantar su mirada de fe hacia el cru-
cificado. La misma conexión entre la fe y el bautismo encontra-
mos, con bastante probabilidad, en el célebre texto de los tres
testigos (1 Jn 5, 6-8). El triple testimonio, el del Espíritu, el
del agua y el de la sangre, se sitúa en un contexto que trata de
las condiciones de entrada en la Iglesia; el testimonio del Es-
píritu significa la unción por la fe, el agua designa el bautismo,
la sangre, la eucaristía73. Como vemos, para Juan, como para
Jos demás autores del Nuevo Testamento, el papel de la fe en la
recepción de los sacramentos es capital; y la infusión de esta fe
es atribuida por él esencialmente a la acción del Espíritu.
Teniendo en cuenta estos textos paralelos, la interpretación
del texto de Jn 3, 5, no presenta dificultad alguna: «En verdad,
én verdad te digo, quien no naciere del agua y del Espíritu no
puede entrar en el reino de Dios». Tenemos aquí la misma doc-
trina que en Jn 19, 35 y 1 Jn 5, 6-8: para entrar en el reino se
„ 71Comparar también Hech 8, 36-37 (Vulgata); 16, 14-15. 30-33:
I I , 8;19, 4-5.
, J 2 s ° b r e esta interpretación de 'έχρισεν como de la unción por
1· le, véase más adelante, La unción del cristiano por la fe, 113 s
Ι..7*, véas« a- c.: Sacra pagina, 2, 202-207. Esta exégesis ha sido
Mcptada plenamente por el P . BRAÜN en su segunda edición de las
MKas de Juan en la Bible de Jérusalem.
necesita un nuevo nacimiento; éste se produce en nosotros por
el bautismo de agua y por el Espíritu que nos da la fe.
Un detalle sin embargo llama en seguida la atención: al revés
de lo que observamos en los versículos de los tres testigos y
en el conjunto de los textos del Ν. T. citados anteriormente, la
mención del Espíritu (o en otras ocasiones, de la fe) viene aquí
después de la del agua74. La razón nos parece simple: se debe a
que Juan no quiere describir, como en los otros textos, el mo-
mento mismo de la iniciación cristiana, en el que la fe es condi-
ción del bautismo; más bien pretende, como hemos visto en el
análisis, dar una descripción completa de la vida de fe del cris-
tiano; quiere mostrar cómo se pasa de una fe aún muy humana
y exterior, como la de los judíos, a una vida totalmente colocada
bajo la conducta del Espíritu. Aun para un cristiano está lejos
de haberse realizado esto en el momento de su primera conversión
y de su bautismo. Sobre lo que el evangelista quiere insistir fun-
damentalmente es sobre la necesidad del progreso en la vida de
fe después de la conversión (comp. Mt 28, 19-20). Si esto es así,
es natural que haya colocado "πνεύματος después de ύδατος,
ya que esta acción continua del Espíritu a partir del bautismo es
la que va a desempeñar en adelante el gran papel en la vida del
cristiano. Esto se deduce aún más claramente de otro detalle: la
diferencia de tiempos del verbo γεννασθαι en los v. 3-8: no
carece de sentido el que el verbo se emplee primeramente en
aoristo, en los v. 3 (recordado en el v. 7), 4, 5; mientras que
en los vv. 6 (bis) y 8, se usa sólo en perfecto: τό (ό) γεγεννη-
μένον(ς). Es que san Juan no quiere hablar ya aquí del mo-
mento pasado del nuevo nacimiento recibido en el bautismo, sino
indicar el término de un desarrollo a alcanzar, a saber la trans-
formación progresivamente realizada del hombre carnal en el hom-
bre espiritual; sólo este último merece ser calificado con las pa-
labras de Jesús al final del segundo discurso: ό γεγεννημένος
έκ του -πνεύματος (ν. 8); este hombre es enteramente dócil a
las insinuaciones del Espíritu, ha «nacido del Espíritu», es él
mismo espíritu (v. 6) 7 5 .
™ El orden inverso se halla solamente en la versión siro-sinaítica:
"del Espíritu y del agua". Para el sentido y el valor de este cambio
véase La unción del cristiano por la fe, 159 s.
75 Debe tenerse en cuenta también una particularidad del estilo
de san Juan sobre la que ha llamado la atención M. BARTH, Die
Taufe — ein Sakrament?, 443-445, a saber el empleo de palabras
Se notará la riqueza y la profundidad de esta doctrina, tanto
desde el punto de vista teológico como espiritual76. La impor-
tancia del bautismo en la exégesis expuesta no está minimizada:
el bautismo de agua continúa siendo la condición fundamental
para entrar en el reino de Dios. Pero el evangelista no se limi-
ta a esta afirmación; a la necesidad del sacramento añade la de
una renovación por la fe: no se necesita sólo nacer del agua, se
necesita también nacer del Espíritu. Pues Juan quiere insistir,
ante todo, como lo hace frecuentemente en su evangelio 71, en la
necesidad de una profundización de esta vida de fe, de esta vida
nueva dirigida por el Espíritu. Sobre este tema volverán a in-
sistir una vez más los versículos conclusivos del capítulo; son
como un resumen de todo el diálogo: «aquél a quien Dios ha
enviado habla palabras de Dios, pues Dios no le dio el Espíritu
con medida... El que cree en el Hijo tiene la vida eterna; el que
rehúsa creer en el Hijo, no verá la vida» (v. 34, 36) 78 .
emparejadas: según el autor, el καί que une las palabras en esta
Construcción sería un καί epexegético; debería entenderse por tanto
J n 3, 5, así: "el agua, es decir el Espíritu". Pero M. BARTH exagera
evidentemente la importancia del καί epexegético en san J u a n :
en la mayor parte de los ejemplos que cita no es ése el sentido del
καί (por ejemplo 3, 11; 4, 23; 5, 24; 6, 69; 17, 33).
Es verdad que con bastante frecuencia, en esta construcción, el
|egundo término es más importante y es el que se acentúa, por ejem-
plo 4, 48: σημεΐα καί τέρατα (la única vez que se emplea τέρας
en san Juan para caracterizar la fe judía en los milagros: ella ve
sobre todo en ellos su carácter de prodigio); 6, 45: πας δ άκούσας
« α ρ ά τοϋ -πατρός καί μαθών. Esto vale también para 3, 5: γεννηθη
¿ 4 Οδατος καί πνεύματος, pues sólo la palabra -πνεύμα volverá a
repetirse en los tres versículos siguientes.
76 s e comprende que un autor espiritual, como el P. LIBERMANN,
cuya doctrina está tan imbuida del cuarto evangelio, haya leído
este versículo viendo en él una invitación a abrirnos a la acción del
Espíritu en nuestras almas; cf. su Commentaire de saint Jean. Des-
clée de Br. 1958, 133: "Después de nuestro bautismo, el Espíritu Santo
habita en nosotros de una manera viva y vivificante, está en él
para convertirse en nosotros en el principio de todos los movimientos
de nuestra alma, llega a ser de alguna manera como el autor de
nuestra alma. Depende de nosotros el dejarnos impresionar e in-
fluir por él, y seguir más o menos sus santas impresiones, según
la mayor o menor abundancia de gracia que haya en nosotros y se-
gún las mejores o peores disposiciones que tengamos. Cuanto más
•e convierte el Espíritu Santo en el principio de nuestra alma, más
influye en sus sentimientos y disposiciones, más seguido es por ella,
y más perfecta es su vida en nosotros y más santos nos hacemos".
π Véase también J n 8, 30-32; 14, 10-12; 15, 26; 16, 4, 13-15; 20, 29.
¿No es significativo que según este texto (véase también 6,
«3) la acción del Espíritu sea identificada con la comunicación de

CONCLUSION
Como hemos visto, no se puede rehusar el considerar el pro-
blema crítico suscitado por un cierto número de autores. Entre
el diálogo de Jesús con Nicodemo y la redacción del texto evan-
gélico se insertan la predicación ulterior de Jesús, la práctica sa-
cramental de la iglesia primitiva y una larga predicación del após-
tol Juan; con muchos modernos hay que admitir que Jn 3,
5, que narra las palabras de Jesús al maestro de Israel, refleja
muy probablemente también esta larga tradición cristiana; es
cierto ante todo para la palabra ϋδατος, que difícilmente puede
considerarse como primitiva.
El texto actual habla evidentemente del bautismo. Las opi-
niones se separan cuando se trata de la relación a establecer en-
tre el «agua» y el «Espíritu». En la historia de la exégesis se
observa una fuerte tendencia a subordinar el segundo término
(πνεύματος) al primero (ύδατος), es decir a reducir toda
la actividad del Espíritu a la ejercida en el sacramento del bau-
tismo 79. El texto del evangelista no favorece esta interpretación.
Pues es cierto que Juan quiere hablar ante todo de una acción
prolongada del Espíritu, ya anterior al bautismo, que continúa
después, y sobre todo, durante toda la vida del cristiano; esta
acción, para él, consiste esencialmente en desarrollar en nosotros
las palabras de Dios por Jesús? Es que la acción del Espíritu con-
siste en interiorizar estas palabras en el corazón de los creyentes
suscitando en ellos la fe: el objeto de esta fe es la verdad revelada
por Jesús.
79 Uno de los ejemplos más típicos de una interpretación casi
exclusivamente ritualista de nuestro texto se halla en las Pseudo-Cle-
mentinas. Cuando en ellas se cita J n 3, 5, sé omite siempre el "es-
píritu"; el acento cae sólo sobre el agua del bautismo: "Quid con-
ferí aquae baptismus ad Dei cultum? Primo quidem, quía quod Deo
placuit impletur; secundo, quia regenerato ex aquis et Deo renato,
fragilitas prioris nativitatis... amputatur, et ita demum pervenire
poteris ad salutem, aliter vero impossibile est. Síc enim... verus
Propheta testatus est/ dícens: Amen dico vobis, nisi quis denuo re-
natus fuerit ex aqua, non intrabit in regnum caelorum... Et ideo
accelerate, est enim in aquis istis misericordíae vis quaedam, quae
ex initio ferebatur super aquas... Confugite ergo ad aquas istas, solae
sunt enim quae possint vim futuri ignis exstinguere; ad quas qui
moratur accedere, constat in eo infidelitatis adhuc idolum permanere,
et ab ipso prohiberi ad aquas quae salutem conferunt, properare".
(Recogn. 6, 9: P G 1, 1352); comp. el texto paralelo de las Homilías
<Hom., 11, 24-26; ed. RESCH, 166-167).
la vida de fe: en la medida en que nosotros correspondamos a
ella, en esa misma medida habremos «nacido del Espíritu»; la
vida del creyente es una vida según el Espíritu.
Entre las diferentes interpretaciones que la tradición exegé-
tica ha dado de este versículo, no es difícil averiguar cuál me-
rece nuestras preferencias.
Nos adherimos a aquella corriente importante de la tradición,
representada por el Pastor de Hermas, por Justino, Ireneo, Orí-
genes, Agustín y los mejores representantes de la exégesis medie-
val, que distinguían claramente una doble causalidad sobrenatu-
ral: la del bautismo y la del Espíritu ejercida en la vida de fe.
¿Quiere esto decir que, para Juan, fe y bautismo son dos reali-
dades paralelas e independientes? De ninguna manera. Su rela-
ción mutua la sugiere ya el mero hecho de que se mencionan
juntas, siempre que san Juan habla del sacramento de iniciación.
Pero el evangelista no ve esta relación como los teólogos poste-
riores: no describe la fe directamente como un don recibido en
el bautismo; para él, la fe precede (1 Jn 5, 6), acompaña (Jn 19,
34-35) y sigue (Jn 3, 5) la recepción del bautismo cristiano, y a
la descripción de esta vida es a la que dedica aquí toda su
atención.
El interés de esta interpretación es que pone de relieve la
participación del creyente en la vida sacramental. El nuevo naci-
miento no es solamente el efecto de un rito: además de la ac-
ción objetiva del sacramento, Jn 3, 5 subraya también la parte
subjetiva del que lo recibe, la actitud de fe. El hombre que es
llamado a convertirse en hijo de Dios debe disponerse a ello
por la fe; y sólo un desarrollo constante de esta vida de fe lo
convertirá plenamente en un hijo de Dios (Jn 1, 12), en un hom-
bre «enseñado por el Espíritu» (Jn 6, 45), en un hombre «nacido
del Espíritu». Y si alguno objetase que esta insistencia en el
papel del creyente disminuye la parte de Dios en la obra de
la santificación, debido a que al menos la actitud de acogida
en el hombre es una actitud propia suya, las palabras εκ πνεύ-
ματος de Jn 3, 5 saldrían a su encuentro para recordarle que
esa misma fe es siempre, esencialmente, un don del Espíritu.
 BIBLIOGRAFIA ESPECIAL SOBRE J n 3, 5

1. Trabajos especiales sobre el texto:

1. - M. VOSTÉ, De spirituali regeneratione ex aqua et Spiritu, en
Studia Joannea. Roma 1930, 101-138; H. RONGY, Le dialogue avec
Nicodéme: RevEcclLiége 34 (1933) 227-234, 287-293; P. VAN IMSCHOOT,
De colloquio curn Nicodemo: Collationes Gandavenses 34 (1937) 181-
186; J. GRAF, Nikodemus: TheolQ 132 (1952) 62-86; Ρ.-M. BRAUN,
La vie d'en haut: R S c P h T 40 (1956) 3-24; F . ROUSTANG, L'entretien
avec Nicodéme: NRT 78 (1956) 337-358; S . MENDNER, Nikodemus:
JournBiblLit 77 ( 1 9 5 8 ) 293-323.

2. Principales estudios sobre el bautismo y los sacramentos en

el cuarto evangelio:
C. T. CRAIG, Sacramental Interest in the Fourth Gospel: JournBibl-
Lit 58 (1939) 31-41; W. MICHAELIS, Die Sakramente im Johannes
evangelium. Bern 1946; F . - M . BRAUN, Le baptéme d'aprés le 4E évan-
gile: RT 48 (1948) 347-393; W.-F. FLEMINGTON, The New Testament
Doctrine of Baptism. London 1948; H. RIESENFELD, La signification
sacramentaire du baptéme johannique: Dieu Vivant 13 (1949) 29-37;
M . BARTH, Die Taufe — ein Sakrament? Ziirich 1951, 434-453; O. CULL-
MANN, Les sacrements dans l'Évangile johannique. París 1951; H,
KÓSTER, Geschichte und Kultus im Johannesevangelium und bei Ig-
natius von Antiochien: Z T K 54 (1957) 56-69; S . SMALLEY, Liturgy
and Sacrament in the Fourth Gospel: EVQ 29 (1957) 159-170; P. NXE-
WALDA, Sakramentssymbolik im Johannesevangelium? Limburg 1958;
R. SCHNACKENBURG, Die Sakramente im Johannesevangelium, en Sacra
pagina 2. París-Gembloux 1958, 235-254; L. VILLETTE, Foi et Sacre-
ment. I. Du Nouveau Testament ά Saint Augustin. París 1959, 82-90;
R. E. O. WHITE, The Biblical Doctrine of Initiation. London 1960, pecado es la iniquidad
241-264; E. LOHSE, Wort und Sakrament im Johannesevangelium:
N e w T e s t S t u d 7 (1960/61) 110-125; J . YSEBAERT, Greek Baptismal Ter-
minology. Nijmegen 1962; G. R. BEASLEY-MURRAY, Baptism in the (1 Jn 3, 4)
New Testament. London 1963.

3. Otros estudios generales que tratan directamente de nuestro Ignace de la Potterie

texto:
P. WINDISCH, Die Sprüche vom Eingehen in das Reich Gottes:
ZNW 27 (1928) 163-192; O. BETZ, Geburt der Gemeinde durch den
Lehrer: NTS 3 (1956/57) 314-326; W. GRUNDMANN, Die ΝΗΠΙΟΙ M
der urchristlichen Paranese: N T S 5 (1958/59) 188-305.