S.

Jouty

Connaissance et symbolique de la montagne chez les érudits

médiévaux
In: Revue de géographie alpine. 1991, Tome 79 N°4. pp. 21-34.

Résumé
Résumé : Connaissance et symbolique de la montagne chez les érudits médiévaux. Après avoir passé en revue les montagnes
connues au Moyen Age et leurs caractéristiques, on aborde la conception médiévale de la montagne, en la mettant en rapport
avec la cosmologie. L'altitude est au Moyen Age un domaine paradoxal, tempéré en raison même de sa proximité avec les Cieux
incorruptibles. La montagne médiévale par excellence est en fait le Paradis terrestre, véritable « sommet du monde » ; et toutes
les hautes montagnes connues participent quelque peu de son essence édénique. Pour cette raison même, les savants ne
peuvent saisir les effets réels de l'altitude, qui ne seront découverts qu'à partir de la Renaissance. Celle-ci entraîne une
désacralisation de la montagne ; pourtant, de nos jours encore, la trace de l'origine édénique de celle-ci peut se retrouver dans le
mythe himalayen.

Zusammenfassung
Zusammenfassung : Berge- kunde und Bergesymbolik bei mittelalterischen Gelehrten. Nach einem weiten Ùberblick uber die im
Mittelalter bekannten Berge und ihre Kennzeichnen weist der Autor auf den Zusammenhang zwischen der Kosmologie und der
mittelalterlichen Gebirgs- vorstellung. Da sie am heiteren Himmel anliegt, ist die Hôhe ein paradoxer, gemàssigter Ort. Als Garten
Eden schlechthin sieht man zu dieser Zeit das Gebirge, echten « Weltgipfel ». Und aile bekannte hôhe Berge haben mit diesem
Eden etwas gemein. Deswegen kônnen die Wissenschaftler die wirklichen Höhenwirkungen nicht richtig auffassen. Erst in der
Renaissancezeit beginnt man sie zu entdecken. Das hat die Entheiligung der Berge zur Folge. Trozdem bleibt noch in heutigen
Himalayamythen eine Spur von diesem paradiesischen Bergheimatsort.

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Jouty S. Connaissance et symbolique de la montagne chez les érudits médiévaux. In: Revue de géographie alpine. 1991, Tome
79 N°4. pp. 21-34.

doi : 10.3406/rga.1991.3625

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rga_0035-1121_1991_num_79_4_3625
 Connaissance et symbolique

de la montagne chez les érudits médiévaux

Résumé : Connaissance et Zusammenfassung : Berge- S.Jouty

symbolique de la montagne
chez les érudits médiévaux.
Après avoir passé en revue les
montagnes connues au Moyen
Age et leurs caractéristiques,
on aborde la conception
médiévale de la montagne, en
la mettant en rapport avec la
cosmologie. L'altitude est au
Moyen Age un domaine para
doxal, tempéré en raison
même de sa proximité avec les
Cieux incorruptibles. La
montagne médiévale par
excellence est en fait le Paradis
terrestre, véritable « sommet du
monde » ; et toutes les hautes
montagnes connues participent
quelque peu de son essence
édénique. Pour cette raison
même, les savants ne peuvent
saisir les effets réels de
l'altitude, qui ne seront
découverts qu'à partir de la
Renaissance. Celle-ci entraîne
une désacralisation de la
montagne ; pourtant, de nos
jours encore, la trace de
l'origine édénique de celle-ci
peut se retrouver dans le
mythe himalayen.
kunde und Bergesymbolik
bei mittelalterischen Mots-clés :
Gelehrten. cosmologie, paradis
Nach einem weiten Ùberblick terrestre, sciences de la
uber die im Mittelalter nature, altitude, sacré
bekannten Berge und ihre
Kennzeichnen weist der Autor Schlusselwôrter :
auf den Zusammenhang Kosmologie, irdisches
zwischen der Kosmologie und Paradies,
der mittelalterlichen Gebirgs- Wissenschaftgeschichte ,
vorstellung. Da sie am heiteren Berghôhe, Heiligkeit
Himmel anliegt, ist die Hôhe
ein paradoxer, gemàssigter
Ort. Als Garten Eden
schlechthin sieht man zu
dieser Zeit das Gebirge, echten
« Weltgipfel ». Und aile
bekannte hôhe Berge haben
mit diesem Eden etwas
gemein. Deswegen kônnen die
Wissenschaftler die wirklichen
Hôhenwirkungen nicht richtig
auffassen. Erst in der
Renaissancezeit beginnt man
sie zu entdecken. Das hat die
Entheiligung der Berge zur
Folge. Trozdem bleibt noch in
heutigen Himalayamythen
eine Spur von diesem
paradiesischen Bergheimatsort.

V^/ue représentait la montagne au Moyen Age ? La question a-t-

elle même un sens ? On tentera ici d'y répondre non pas à partir
des rares mentions d'ascensions et de ce qu'on sait sur la
fréquentation des passages, mais plutôt à l'aide du discours sur la
montagne qui se dégage de textes d'ailleurs forts variés. On sait

REVUE DE GÉOGRAPHIE ALPINE 1991 №4

 Photo Guy Martin
Illustration non autorisée à la diffusion
1. Editions Desclée de
Brouwer, collection Sources
Chrétiennes, n°296.
2. John Kirtbnd Wright, the
Geographical Lore of the time
of the Crusads A study in the
history of medieval science and
tradition in western Europe,
New York, 1 925 (réédition
New York, Dover, 1 965),
p 213
que dans les Alpes au moins, nombre de cols fort élevés étaient
fréquentés dès le haut Moyen Age, y compris en hiver. Mais dans
les traces historiques de cette fréquentation la montagne demeure
invisible. Il ne s'y exprime même pas cette horreur qui, plus tard,
fera d'elle un repoussoir des paysages agréables. Si ces traces
nous disent quelque chose, c'est donc précisément qu'on ne
pensait rien de la montagne.
Heureusement d'autres sources permettent d'infirmer cette
opinion. L'époque médiévale a bien tenu un discours sur
l'altitude ; mais il est épars dans des textes peu étudiés par les
spécialistes, et concerne surtout la montagne mythique, lointaine,
connue surtout par ouï-dire ou rendue distante par la sacralité. En
outre le rôle imparti à l'altitude nous y est devenu difficilement
compréhensible, tant le contexte « scientifique » a changé.
Cet article n'a d'autre but que de tenter de démêler cet écheveau
complexe. Les textes cités sont divers (encyclopédies savantes et
populaires, récits de voyages réels et apocryphes, écrits de
philosophes) et s'étendent sur une longue période, depuis les
Etymologies de saint Isidore de Seville (VIIe s.) jusqu'à Y Imago
Mundi du cardinal Pierre d'Ailly (1410) et à la Salade d'Antoine
de la Sale (1442). On pourrait suspecter la pertinence d'une
collecte s'étendant sur plus de sept siècles ; mais il s'en dégage
plutôt la cohérence d'une certaine image de la montagne qui
survivra d'ailleurs bien après que la Renaissance et les
Découvertes aient fait voler en pièces le cadre de la pensée
médiévale.
Les montagnes connues du monde médiéval
Commençons par dresser rapidement le tableau des montagnes
«dont on parle au Moyen Age». Elles sont diverses, comme on
s'en doute, mais ne correspondent en aucun cas à la proximité ou
à la fréquentation.
Le mont Sinaï est une montagne bien connue de la Chrétienté,
dont Y Itinéraire d'Egérie1 (IVe s.) fournit une première
description. Neuf siècles plus tard, Gervais de Tilbury précise au
contraire qu'elle touche les cieux, et qu'il est impossible d'y
monter2 ! Pourtant à la suite de Guillaume de Boldensele (1336),
de nombreux pèlerins en décriront l'ascension. Le mont Ararat est
CONNAISSANCE ET SYMBOLIQUE DE LA MONTAGNE CHEZ LES ÉRUDITS MÉDIÉVAUX - S. JOUTY
Illustration non autorisée à la diffusion

4 *

REVUE DE GÉOGRAPHIE ALPINE 1991 №4

tout aussi célèbre et cité par la plupart des commentateurs
ecclésiastiques et des auteurs d'encyclopédies ; Isidore prétend
qu'on y voit encore des morceaux de l'Arche, suivi en cela par
Marco Polo. Jean de Mandeville, premier à évaluer son altitude,
précise qu'il a « bien sept lieues de haut" (env. 30 000 m)3, et
Hayton prétend qu'il est la plus haute montagne de la terre4.
Selon Jourdain de Severac, l'ascension de l'Ararat est impossible :
les bêtes poursuivies par les chasseurs font demi-tour d'elles-
mêmes5. L'Ararat est une des montagnes qui excitent le plus
l'imagination médiévale.
Le Moyen Age puise aussi sa connaissance des montagnes dans
les textes de l'Antiquité. C'est le cas pour le Caucase : le texte que
lui consacrent les Météorologiques d'Aristote est suivi de près, par
exemple par Brunetto Latini : [la montagne] est si haute qu'on peut
y voir le soleil jusque dans la quarte partie de la nuit... et on peut
en voir la lueur avant que le jour paraisse^.
Le mont Athos est mentionné lui aussi par de nombreux auteurs
médiévaux : Brunetto Latini, Vincent de Beauvais et Mandeville
précisent qu'il dépasse les nuages. Aussi célèbre, l'Olympe sera
cité jusqu'au XVIIIe siècle dans d'innombrables textes comme un
sommet situé « au-dessus des tempêtes ». Laissons Mandeville
nous expliquer cette particularité : « au sommet l'air est si pur qu'il
n'y court aucun vent, ce pourquoi ni oiseau ni bête n'y pourraient
vivre, car l'air y est trop sec. Et on dit que les philosophes jadis y
montèrent, tenant en mains une éponge humide pour avoir de
l'air moite, sans quoi ils n'auraient pu respirer et auraient défailli
à cause de l'air trop sec. Et sur le sommet ils écrivirent avec leurs
doigts des lettres sur le sable, et remontant un an plus tard ils
trouvèrent les lettres telles qu 'ils les avaient écrites, sans être en rien
corrompues ou défigurées. Par quoi il apparaît bien que les
montagnes montent jusque au pur air» 7.
La plus « exotique » des montagnes connues au Moyen Age, la
plus lointaine aussi, est le pic d'Adam, à Ceylan. Elle apparaît
dans le Voyage du marchand Soleïman (IXe s.) ; selon une
tradition arabe, c'est là qu'Adam serait tombé après son expulsion
du Paradis terrestre. La connaissance de ce mythe se transmet
assez vite chez les voyageurs européens ; c'est Jean de Marignolli
qui est le plus intéressant : selon lui, le pic d'Adam est la plus
haute montagne de la terre, en dehors du Paradis terrestre ; celui-
ci est d'ailleurs si proche (une quarantaine de milles italiens, soit
quelque 75 km), qu'on en sent l'odeur8.

CONNAISSANCE ET SYMBOLIQUE DE LA MONTAGNE CHEZ LES ÉRUDITS MÉDIÉVAUX- S. JOUTY

 I

3. Toutes les références à

Mandeville proviennent de
l'ouvrage de Christiane Deluz,
Le Livre de Jehan de
Mandeville, une
« géographie » au XIVs siècle,
Louvain-la-Neuve, Publication
de l'institut d'études médiévales
de l'Université catholique de
Louvam, 1988
4. Ivar Halberg, L'Extrême-
Orient dans la littérature et la
cartographie de l'Occident des
Xllř, Ш et XV siècles,
Goteborg, 1908, p 35 ,
H Omont, Notice du ms
nouv acq franc 1 0 050 de
la Bibliothèque nationale
contenant un nouveau texte
français de la Fleur des
Viso.
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traditionnels.
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Le
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Hayton, Pans, Imprimerie
nationale, 1903, p 28
5. Jourdain de Séverac, op
cit , p 49
6. Le Livre dou Trésor de
Brunetto Latini est publié dans
Jeux et Sapience du Moyen
Age, op cit , p 765
7. Deluz, op cit p 75
8. Ananda Abeydeera, Jean
,

de Mangnolli, l'envoyé du Pape

au lardin d'Adam, m l'Inde et
l'Imaginaire, études réunies par
С Weinberger-Thomas,
EHESS, coll Purusartha
9. Jacques Le Goff, La
naissance du Purgatoire, Pans,
Gallimard, 1981, p 275
10. George Kish, A Source
Book in Geography,
Cambridge, Harvard University
Press, 1978, p 277.
11. W A В Coolidge, Josias
Simler et les origines de
l'alpinisme Réédition
Grenoble, Glénat, 1 989.
12. Le texte est traduit par
La montagne en théorie exemple dans le Josias Simler
de Coolidge
Mais le discours sur la montagne est parfois plus général et plus 13. Analysée par Pierre
Duhem, ie Système du monde,
déroutant. Déjà la définition que donne Barthélémy l'Anglais de la tome IX , Paris, Hermann,
montagne dans son Propriétaire des choses (traduit en français en 1958, p 297

REVUE DE GÉOGRAPHIE ALPINE 1991 №4

 Photo Guy Martin
Illustration non autorisée à la diffusion
14. Texte reproduit par
François de Dainville, ie
langage des géographes,
Pans, Picard, 1 964,
planche IX.
15. Kish, op. cit. p. 172.
L'information se trouve dans
L'Histoire naturelle de Pline
1372 par Jean Corchebon) a de quoi laisser perplexe le lecteur
moderne : « Montaigne est une enfleure de terre qui se lieve
contremont & touche lautre terre au pie de soy tant seulement et
pource sont elles appellees montaignes car elles se monstrent et
apparent par dessus la terre si comme dit Isidore» l4. La montagne
est donc définie par le relief et non par l'altitude et ses
phénomènes. Tout relief accusé est montagne, quelle que soit sa
hauteur, ce qui explique que les mêmes expressions et les mêmes
métaphores puissent servir à décrire des paysages à nos yeux
aussi incomparables que les collines de Fontainebleau et les
Alpes. Ce qui nous rend opaque la manière dont le Moyen Age
voyait les montagnes est précisément notre connaissance trop
précise de l'altitude ; et cependant le mont Blanc, pour ne
prendre qu'un exemple, n'a commencé à exister qu'à partir du
moment où on a voulu le mesurer : dès lors s'étonner, comme
l'ont fait tant d'auteurs, que personne ne l'ait « vu » auparavant est
un parfait anachronisme.
L'altitude n'est pourtant pas une notion inconnue du Moyen Age,
mais dans un contexte qui nous est devenu totalement étranger.
On l'a vu, les montagnes désignées comme les plus hautes du
monde sont légion. C'est que l'expression n'a pas encore son sens
actuel, absolu, que seule autorise la quantification des hauteurs.
Des estimations chiffrées ne sont pas non plus absentes ; Dicuil
(VIIIe s.) croit déjà savoir que les plus hautes montagnes des Alpes
seraient hautes de 50 milles (74 km s'il s'agit de milles romains),
mais ajoute «Je ne puis me souvenir dans quel livreje l'ai lu» 15 !
Quant à Jean Buridan, philosophe aristotélicien, son ascension du
mont Ventoux avait précisément pour but d'en estimer la hauteur,
cela afin de résoudre une question-clé de la géographie physique
de l'époque : la mer est-elle plus haute que la terre ? Il démontre
par la mesure du Ventoux (calculée par une estimation de la
distance et de la pente qui, toutes deux surestimées, l'amènent à
lui donner une altitude de quatre lieues de France, env. 18 km !)
que la terre est plus haute que la mer.
On comprend que cette question, toujours discutée au XVIIe
siècle et sur laquelle les philosophes du XIIIe siècle sont très
partagés, grève singulièrement la compréhension de l'altitude.
Chacun saurait aujourd'hui définir grossièrement celle-ci par
rapport au niveau de la mer. Nous savons aussi qu'elle se
manifeste par l'augmentation du froid et la dépression
CONNAISSANCE ET SYMBOLIQUE DE LA MONTAGNE CHEZ LES ÉRUDtTS MÉDIÉVAUX - S. JOUTY
*••♦*.***♦*.*
V.
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Illustration non autorisée à la diffusion

REVUE DE GÉOGRAPHIE ALPINE 1991 №4

■

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 cause des montagnes escafpées qui l'entourent tout entier, sauf à
l'entrée. Il y a tant de sortes de dragons, de serpents, de 16. Sylvain Jouty, « Comment
coqucdgrues et d"autres bêtes venimeuses qui vivent là, dans ees les savan*? mesurèrent-ils
très hautes montagnes, que les bêtes de ces montagnes ont une l'altitude ^ » L'Histoire, ncl Г6,
nature très proche de l'élément du feu... le Paradis terrestre est la pp 38-44
17. Lynn Thorndyke, History of
tête de la terre en raison de son extreme hauteur» 18. Magic and Experimental
Le Jardin d'Eden est donc la plus haute montagne de la terre, Scénce, NewYcív, Columbia
University Press, i 941 -1958,
située à l'extrémité de l'Orient. L'air y est tempéré, le vent absent, tome II, pp 197-198.
fleurs et fruits y abondent toute l'année ; les quatre fleuves du 18. Op at pp 65-66
19. Les speculations sur le

,
Paradis cités par la Bible : Tigre, Euphrate, Pishon et Gihon
paradis terrestre ne sont pas
(assimilés depuis Flavius Josèphe au Gange/Indus et au Nil) y pour autant absentes chez les
prennent leur source avant de renaître, par des canaux auteurs |uifs et arabes Mais le
souterrains, dans d'autres contrées. Enfin le Paradis terrestre est Poiadis terrestre a rroins
d importance pour islam, qui
protégé par l'Epée de flamme du Chéaibin, souvent assimilée à la ne connaît pas le dogme

I
zone équatoriale torride (et réputée infranchissable jusqu'aux augustmien du péché originel ,
voyages des Portugais le long des côtes d'Afrique au cours du quant au |udaisme, son mythe
XVe s.) ce qui conduira certains à le situer soit dans l'autre géographique était plutôt celui
de la localisation des Tribus
hémisphère, soit sous l'équateur. Mais avant tout, le Paradis est perdues dont le retour devait
une montagne. C'est la montagne médiévale par excellence, du précéder l'arrivée du messie
Le mystérieux fleuve
moins pour les Chrétiens19. Les Fioretti délia Bibbia ne disent pas Sambalyon, que ces tribus ne
autre chose : De cette montagne [du Paradis] l'on dit qu'elle est si pouvaient franchir, est situé par
haute et si dure à gravir, à cause de sa bonté, qu'on n 'a jamais vu certaines versions des lettres du
Prêtre Jean à proximité du
personne y monter, ni entrer à l'intérieur du Paradis20. La Divine Paradis terrestre.
Comédie de Dante ne fera que reprendre, de façon géniale il est 20. Arturo Graf, « I Mito del
vrai, un schéma cosmologique largement partagé, tout en Paíadiso terrestro », m Miti,
leggende e supershziom del
reprenant l'image de la difficulté de l'escalade du Paradis. Media Evo, Turin, 1 892
Cette configuration a une longue histoire, qui remonte à des écrits (réédition Bologne, Arnoldo
intertestamentaires comme le livre d'Enoch et fut reprise par Form, 1980), p 74
21. Dans les Météorologiques
Flavius Josèphe, puis par les Pères de l'Eglise. Sa cohérence doit En 1 779, le géographe
se juger à l'aune des connaissances géographiques médiévales. voyageur Pallas reprend
D'abord, comme le disait déjà Aristote21, les plus grands fleuves encore cette théorie à propos
de l'Asie « Pour trouver la plus
naissent des plus hautes montagnes : le Paradis terrestre étant la grande élévation effective de
plus haute montagne du monde, il est naturel que les plus grands l'Asie, le moyen le plus sur e/ le
fleuves alors connus en proviennent. En outre, avant que soit plus ordinairement employé,
est de remonter le cours des
comprise, au XVIIe siècle, la relation entre pluie et hydrographie, grandes rivières qui se \ettent
il était impossible de comprendre l'origine des fleuves, sauf à dans les mers opposées, et de
imaginer des canaux souterrains les reliant à la mer, ou entre eux. rechercher leurs premières
sources » Cité par Nu ma
Ce qui donnait de la consistance à l'hypothèse d'une mer plus Broc, /.es Montagnes vues par
haute que la terre sans quoi quelle force pousserait l'eau à les géographes et les
naturalistes ce langue française
:

remonter au sommet des montagnes ? Les fleuves du Paradis, par

au XVIIř siècle, Paris,
de tels canaux, déjà mentionnés par Josèphe, allaient ensuite Bibliothèque nationale, 1969
irriguer différents continents. Enfin, quatrième raison : si aux (réédition 1991), p 80

REVUE DE GÉOGRAPHIE ALPINE 1991 N 4

Ви

géographes modernes la diffluence paradisiaque (une source se

divisant en quatre) semble une impossibilité physique, de tels
phénomènes seront encore envisagés sans frémir par les
géographes, et fort couramment représentés sur les cartes...
jusqu'à ce que Philippe Buache lance, au XVIIP siècle, la théorie
des bassins fluviaux. Les autres caractéristiques prêtées au Jardin
d'Eden sont tout aussi explicables : il est à l'extrémité de l'Orient,
où le soleil se lève, parce qu'il correspond au début du monde,
de même que la vieille Europe, persuadée de l'imminence du
Jugement dernier, en représentait la fin. Ainsi la géographie
s'accorda it -elle avec l'histoire.

Mais pourquoi le Paradis terrestre était-il la plus haute montagne

du monde ? La première raison est évidemment symbolique : il se
doit de faire la liaison avec le Paradis céleste, séjour futur des
Justes, comme l'exprime parfaitement la Divine comédie de
Dante. La seconde, on l'a vu, est due à la théorie des trois régions
de l'air, et à la nécessité de le faire bénéficier d'un climat tempéré
et à l'abri des météores, la troisième tient à son inaccessibilité.
Toutes les montagnes médiévales participent, peu ou prou, de
l'essence paradisiaque (sauf les volcans, naturellement associés à
l'enfer). C'est particulièrement frappant pour le pic d'Adam, la
plus orientale, donc la plus édénique des montagnes connues ;
mais c'est vrai également pour beaucoup d'autres. Dans les lettres
apocryphes du Prêtre Jean (XIIIe s.\ il est à trois jours du mont
Olympe ; plus tard dans le Faustbuch, Faust contemple le Paradis
depuis le sommet du Caucase. Que plusieurs des montagnes
fréquemment citées soient des lieux de pèlerinage (Rochemelon,
le Sinaï, le mont Athos, etc.), corrobore cette sacralité intrinsèque
des montagnes, du reste remarquée depuis longtemps par les
historiens des religions. Les mirahilia souvent associés aux
montagnes Uacs miraculeux, dragons, pierres précieuses, etc.)
sont autant de signes de leur proximité édénique et il en va de
même de la mention si courante de leur inaccessibilité.

Dans un tel cadre de pensée, il est compréhensible que la

montagne « réelle », fréquentée pour les nécessités prosaïques de
l'existence, n'ait pu faire partie du domaine de l'expérience
transmissible. Il est également plausible que la compréhension
des phénomènes réels de l'altitude ait été singulièrement difficile
pour l'homme médiéval. L'étonnant, somme toute, est qu'on ait
pu tout de même s'apercevoir, au moins sporadiquement, que la

CONNAISSANCE ET SYMBOLIQUE DE LA MONTAGNE CHEZ LES ERUDITS MÉDIÉVAUX- S. JOUTY

 ■

22. Notons cependant que

l'image durera Saussure,
George Sand (qui pourtant
n'est pas montée bien haut I) et
beaucoup d'autres croiront
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23. Kish, op at , p 240

24. A Rainaud, te continent
austral, hypothèses et
découvertes, Pans, Armand
Colin, 1893, p 102
25.Kish, op at, p 285
26. Alexandre de Humbold,
Cosmos, Essai d'une
description physique du
monde, Pans, L Guénn,
1 866-1 8Ó7, tome I, p 395
27. Joseph Pitton de Tournefort,
Voyage d'un botaniste, Pans,
FM/La Découverte, 1982,
tome II, p 171
28. La Pression barométrique,
.

Pans, Masson, 1 878 (réédition

Pans, CNRS, 1979), p 25
L'Histoire naturelle et morale
des Indes occidentales do
Joseph de Acosta a été réédité
récemment (Payot, Paris,
1 979) Le passage sur le mal
des montagnes se trouve
pages 1 15-1 16
29. Op at , p 495

REVUE DE GÉOGRAPHIE ALPINE 1991 N 4

chez Ibn Khordadzbeh (844-848) et Ibn Rosteh (vers 903) : Au
Tibet, « non loin des villes de Berwan et de Oudj, du côté du midi,
est une montagne recourbée en forme de dal [lettre arabe], et
tellement haute, que ce n'est qu'avec beaucoup de peine qu'on
peut atteindre son sommet dont le revers touche aux montagnes de
l'Inde. Sur ce plateau est un plateau fertile où l'on voit un édifice
dépourvu de porte. Quiconque parvient à cet édifice ou passe dans
son voisinage éprouve en lui même un sentiment de joie et de bien-
être pareil à celui qu 'on ressent après avoir bu du vin ». S'agit-il de
l'ivresse des hauteurs ?

Les révolutions de la Réforme

Grandes Découvertes, Réforme, Renaissance : trois boule

versements contemporains aux conséquences immenses pour
l'« image du monde », et tout autant pour celle de la montagne. A
la Renaissance, la montagne commence à se laïciser ; à mesure
que progressent les Découvertes, on renonce à découvrir le site
du Paradis terrestre et il disparaît des cartes. Le Jardin d'Eden
cesse d'être un lieu actuel, ce qui signifie que plus aucun lieu sur
terre n'est, en droit, inaccessible. La montagne, moins liée à l'au-
delà, peut devenir objet de fréquentation et de discours. Sans
vouloir faire l'analyse, esquissée ailleurs30, du rôle de la Réforme
dans cette évolution, on peut noter que c'est précisément elle qui
développa avec le plus de vigueur les nouvelles hypothèses sur le
Paradis terrestre. Puisque les Découvertes rendaient obsolète sa
localisation « à l'extrémité de l'Orient », Luther en conclut qu'il
avait disparu dans le bouleversement du Déluge, ou qu'il n'était
plus qu'un lieu historique, quelque part en Mésopotamie
(Calvin)31. Dans les deux cas, son rapport à l'orographie terrestre
est brisé.

Le changement de la Renaissance, quant à la montagne, me

semble être une évolution du statut symbolique de celle-ci une
:

désacralisation.

Il reste que la vision médiévale de la montagne peut à bon droit

nous paraître à tout jamais étrangère. Et pourtant... Ne reste-t-il
pas, dans notre manière d'aimer la montagne, un peu de cette
nostalgie du paradis dont parlait naguère Mircea Eliade ? Depuis
que nous avons découvert sa beauté, on a toujours trouvé que la

CONNAISSANCE ET SYMBOLIQUE DE LA MONTAGNE CHEZ LES ÉRUDITS MÉDIÉVAUX - S. JOUTY

montagne était plus belle au temps jadis 32, comme si notre Eden
montagnard avait toujours été plus pur avant que nous n'ayons
pris conscience de notre chute commune dans le temps. Et on
peut sans trop de peine retrouver l'image édénique dans les
représentations actuelles, même si d'autres métaphores (celle de
la conquête en particulier) sont venues la troubler.

A première vue, il est vrai que les pratiques montagnardes

actuelles semblent largement objectivées à travers une
connaissance précise et quantifiée (parfois jusqu'à l'absurde de
records insignifiants) de la montagne. Les montagnes proches,
accessibles, connues et fréquentées, sont celles qui conservent
avec le plus de difficulté les lambeaux de nature édénique. Une 30. Philippe Joutard, l'invention
du Mont-Blanc, Paris,
conclusion hâtive serait de dire que ce processus de Gallimard, 1 986, pp 1 99-
désacralisation de la montagne commencé à la Réforme, se 200 , id , « La haute
poursuit aujourd'hui. montagne, une invention
protestante ? », dans La haute
Mais en même temps, comment ne pas voir combien notre vision montagne Vision et
et notre pratique de la montagne présentent encore, en représentations, op. cit ,
palimpseste, quelques-uns des traits décrits ci-dessus ? Au-delà de pp 123-132.
31. On ne saurait cependant
la « profanation » quantitative opérée par la science et le sport, noter une opposition franche,
une resacralisation des paysages est à l'oeuvre. La nature sauvage sur ce su|et, entre catholiques
(que les montagnes représentent mieux que tout autre paysage, et protestants dans les deux
camps l'idée d'un paradis
surtout en Europe) a commencé à être protégée sous le terme de terrestre toupurs présent fut
monument naturel ; mais à cette expression laïque aujourd'hui progressivement abandonnée
obsolète on préfère celle de sanctuaire de nature. Plus loin de au cours du XVIe siècle Une
histoire de la localisation du
nous, la félicité procurée par l'altitude, qui a totalement disparu Paradis terrestre est en
du discours des alpinistes alpins, est toujours invoquée comme préparation Sylvain Jouly,
climax des grandes ascensions himalayennes. Mais surtout, on a A la recherche du Paradis,
à paraître aux éditions
assisté au cours du XXe siècle à un processus étonnant, celui de la Flammarion à
sacralisation globale du paysage de l'Himalaya et du Tibet33. l'automne 1 992
L'Eden montagnard y est toujours évoqué, soit à propos de sites 32. Une idée dé|à présente
dans les premiers voyages à
crédités en Inde même de traits édéniques (le Cachemire, les Chamonix à peine né, le
sources du Gange, le mont Kailas), soit par des créations plus tourisme alpin est dé|à
nettement occidentales (la « vallée heureuse » des Hunza, le nostalgique, et le tourisme
depuis n'a |amais cessé de
Népal, le Bhoutan, le Tibet). Une véritable constellation de l'être
thèmes, de sites et de héros — le yéti et les sherpas, le 33- On pourra lire, sur ce su|et,
bouddhisme tibétain et l'Everest, le mont Kailas et l'aventure le passionnant ouvrage de
Peter Bishop The Myth of
himalayenne. A. David-Neel et le Tensing, le Shangri-La et les
.

Shangri-La Tibet, Travel

« vallées heureuses », changeantes au gré des événements politico- Writing and the Western
économiques et de la pénétration touristique (hier le Zanskar, Creation of Sacred Landscape
Berkeley et Los Angeles,
aujourd'hui le Dolpo) — y scintille dans notre imaginaire. Sans University of California Press,
cette sacralisation, l'immense prestige dont bénéficient en même 1989.

REVUE DE GÉOGRAPHIE ALPINE 1991 №4

 34. Il va de soi que ces
remarques ne sont en aucune
manière des |ugements de
valeur sur les peuples
concernés ou les événements
politiques évoqués ; n'est en
cause que la représentation de
ceux-ci dans le discours
touristique
Sylvain Jouty
Rédacteur en chef
d'AlpiRando, Paris
temps, chez beaucoup d'amateurs de montagne européens,
l'ethnie sherpa, l'ascension de l'Everest (aujourd'hui insignifiante
du point de vue sportif) et la spiritualité tibétaine s'expliquerait
difficilement. Des éléments objectifs ont certes facilité ces
assimilations mais cette sacralisation est bien un phénomène
occidental, qui en est venu aujourd'hui à modifier les
représentations locales. Il en est ainsi de l'Everest : son caractère
sacré souvent évoqué aujourd'hui n'a été découvert qu'après son
invention par les géographes britanniques ; par contre d'autres
sommets étaient véritablement sacrés, tels le Kailas, le Jhomolhari
ou l'Amne Machen, dont la célébrité pénétra pour cette raison
même en Occident avant le XIXe siècle. La migration, récente elle
aussi, de l'expression « toit du monde » du Pamir (qu'elle désigne
originellement chez les Arabes) vers l'Himalaya et l'Everest
participe de la même construction d'un paysage sacré en raison
même de son altitude suréminente. Et ainsi la science objective,
qui démontre que l'Himalaya renferme les plus hautes montagnes
du monde et que le Tibet est le pays le plus élevé, sert de garant
à des représentations beaucoup plus archaïques ! Il est à cet égard
symptomatique que le Népal apparaisse si souvent aux yeux des
trekkeurs comme un pays de Cocagne, souriant et heureux, au
mépris de toute réalité. Quant au Tibet théocratique, il est
d'autant plus facilement paré de toutes les vertus que l'invasion
chinoise lui sert de repoussoir34 ; on a d'ailleurs privilégié, parmi
ses explorateurs, ceux qui tels A. David-Neel dorment de l'ancien
Tibet l'image la plus conforme. De sorte que les problèmes
écologiques et économiques des régions himalayennes
demeurent largement hors du champ de vision d'une immense
majorité des trekkeurs, qui privilégient, dans leur regard, les
éléments qui confortent leur image édénique. Ainsi s'est constitué
un discours parfaitement légendaire qu'on retrouve aussi bien
dans les récits spontanés des trekkeurs que dans les comptes
rendus d'expédition, les articles de journaux ou dans les livres, et
qui mériterait d'être analysés avec attention.
CONNAISSANCE ET SYMBOLIQUE DE LA MONTAGNE CHEZ LES ÉRUDITS MÉDIÉVAUX - S. JOUTY